ANTGONA E O FUNDAMENTO TRGICO DA

TICA DA PSICANLISE

Antigone and Oedipus (Mark Rothko, 1941) National Gallery of Art, Washington D.C.

Antgona e o fundamento trgico da tica

da psicanlise

Ingrid de Mello Vorsatz

Tese

de

Doutorado

apresentada

ao

Programa de Ps-Graduao em Teoria

Psicanaltica, Instituto de Psicologia da
Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Doutor em Teoria
Psicanaltica.

Orientadora: Profa. Fernanda Costa-Moura

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2010

ANTGONA E O FUNDAMENTO TRGICO DA TICA DA PSICANLISE

Ingrid de Mello Vorsatz
Orientadora: Profa. Fernanda Costa-Moura
Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Teoria Psicanaltica,
Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte
dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Teoria Psicanaltica.
Aprovada por:
___________________________________________________________
Presidente Profa. Fernanda Costa-Moura Doutora em Psicologia Clnica (PUC/RJ)

___________________________________________________________
Profa. Anglica Bastos de Freitas Rachid Grimberg Doutora em Psicologia Clnica (PUC/SP)

__________________________________________________________
Profa. Anna Carolina Lo Bianco PhD (University of London)

___________________________________________________________
Prof. Cludio Oliveira da Silva Doutor em Filosofia (UFRJ)

__________________________________________________________
Profa. Kathrin Holzermayr Lerrer Rosenfield Doutora em Cincia da Literatura (Universitt
Salzburg)
Rio de Janeiro
Fevereiro de 2010

FICHA CATALOGRFICA

Vorsatz, Ingrid.
Antgona e o fundamento trgico da tica da psicanlise/ Ingrid de Mello
Vorsatz. Rio de Janeiro, UFRJ/IP/PPGTP, 2010.
xi, 286 f: il; 31 cm.
Orientadora: Fernanda Costa-Moura
Tese (doutorado) UFRJ/Instituto de Psicologia/Programa de Ps-Graduao
em Teoria Psicanaltica, 2010.
Referncias bibliogrficas: f.278-286.
1. Psicanlise. 2. Tragdia. 3. Desejo. 4. tica. 5. Sujeito. 6. Ato. I. Vorsatz,
Ingrid de Mello. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Psicologia,
Programa de Ps-Graduao em Teoria Psicanaltica. III. Antgona e o fundamento
trgico da tica da psicanlise.

 memria de minha av
Acacia Brazil de Mello,
que me acompanhou neste escrito.

"Existem as coisas sem ser vistas? O interior do apartamento desabitado, a pina esquecida na
gaveta, os eucaliptos noite no caminho trs vezes deserto, a formiga sob a terra no domingo,
os mortos, um minuto depois de sepultados, ns, sozinhos no quarto sem espelho? Que fazem,
que so as coisas no testadas como coisas, minerais no descobertos - e algum dia o sero?
Estrela no pensada, palavra rascunhada no papel que nunca ningum leu? Existe, existe o
mundo apenas pelo olhar que o cria e lhe confere espacialidade? Concretude das coisas: falcia
de olho enganador, ouvido falso, mo que brinca de pegar o no e pegando-o concede-lhe a
iluso de forma e, iluso maior, a de sentido? Ou tudo vige planturosamente, revelia de nossa
judicial inquirio e esta apenas existe consentida pelos elementos inquiridos? Ser tudo talvez
hipermercado de possveis e impossveis possibilssimos que geram minha fantasia de
conscincia enquanto exercito a mentira de passear mas passeado sou pelo passeio, que o
sumo real, a divertir-se com esta bruma-sonho de sentir-me e fruir peripcias de passagem?
Eis que se delineia espantosa batalha entre o ser inventado e o mundo inventor. Sou fico
rebelada contra a mente Universal e tento construir-me de novo a cada instante, a cada clica, na
faina de traar meu incio s meu e distender um arco de vontade para cobrir todo o depsito de
circunstantes coisas soberanas. A guerra sem merc, indefinida prossegue, feita de negao,
armas de dvida, tticas a se voltarem contra mim, teima interrogante de saber se existe o
inimigo, se existimos ou somos todos uma hiptese de luta ao sol do dia curto em que lutamos.
(Carlos Drummond de Andrade, A suposta existncia)

AGRADECIMENTOS

Profa. Fernanda Costa-Moura, orientadora desta pesquisa, pela ateno, estmulo e

interesse, pela interlocuo sempre profcua e, sobretudo, pelas intervenes precisas
em momentos decisivos.

Banca Examinadora, especialmente as professoras Anna Carolina Lo Bianco e

Anglica Bastos Grimberg, que acompanharam as diversas etapas deste estudo, desde o
seu incio.

Antonio Carlos Rocha pela direo de trabalho firme e decisiva no Tempo Freudiano
Associao Psicanaltica, sem o que este trabalho no seria possvel.

Aos colegas do Tempo Freudiano Associao Psicanaltica, em especial a Ana Cristina

Manfroni, Dionysia Rache de Andrade, Francisco Leonel Fernandes, Joana Barros da
Costa, Liliane Bejgel, Madalena Sapucaia e Slvia Jardim. Sylvia Notrica Morard
pela traduo do resumo assim como pela ajuda com minhas dvidas em relao ao
idioma francs. Fernanda Leite pelo auxlio com a traduo dos termos gregos,
Marcos Eichler de A. Silva pela assistncia bibliogrfico-tecnolgica.

Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico pelo incentivo

pesquisa e ao Programa de Ps-Graduao em Teoria Psicanaltica pela acolhida ao
projeto de pesquisa que deu ensejo a este estudo.

RESUMO

ANTGONA E O FUNDAMENTO TRGICO DA TICA DA PSICANLISE

Ingrid de Mello Vorsatz
Orientadora: Fernanda Costa-Moura
Resumo da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Teoria
Psicanaltica, Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ,
como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Teoria
Psicanaltica.

A tese investiga em que medida o ethos trgico, ao iluminar a relao do sujeito

ao seu ato, pode contribuir para a fundamentao da tica da psicanlise. Uma tica que
parte da excluso da possibilidade de conformidade a um bem - assim como a tragdia
antiga - e coloca em questo no mais os desgnios insondveis dos deuses ou a
inexorabilidade do destino, mas sim a relao do ato do sujeito ao desejo que o
constitui. Uma relao que se funda em perda, em descontinuidade com a cadeia ou a
ordem causal que antecede e engendra o sujeito, fazendo ressaltar a dimenso objetal
deste sujeito paradoxal. Por meio da discusso que contempla a deciso inarredvel da
herona trgica Antgona de Sfocles - a qual apresenta avant la lettre e no real da cena
a tenso irreconcilivel entre determinao e responsabilidade constitutiva do sujeito do
inconsciente -, procura-se delimitar a essncia da ao trgica como consistindo no ato.
Ocorrncia que, se exclui a dimenso de mestria, implica, no obstante, em
responsabilidade plena para o sujeito.
Palavras-chave: Psicanlise. Tragdia. Desejo. tica. Sujeito. Ato.

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2010

ABSTRACT

ANTIGONE AND THE TRAGIC IN PSYCHOANALYSIS

Ingrid de Mello Vorsatz
Supervisor: Fernanda Costa-Moura
Abstract da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Teoria
Psicanaltica, Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ,
como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Teoria
Psicanaltica.

The thesis aims to investigate the contribution of tragic ethos for the
establishment of psychoanalytical ethics. Such an ethics is beyond Good - as Ancient
tragedy - and depends on the relation of the act to the desire, which constitutes the
subject, and not anymore to the inscrutable intentions of the gods or the inexorability of
fate. A relation based on loss, which implies discontinuity with the chain or causal order
that precedes and creates the subject, revealing the object dimension of this paradoxical
subject. Through the discussion on the unmoved decision of Antigone, Sophocles' tragic
heroine who features avant la lettre and at the real status of the scene, the
irreconcilable tension between determination and responsibility, which constitutes the
subject of the unconscious , the thesis seeks to define the essence of the tragic action as
consisting of the act. If the act excludes control it nevertheless implies in full
responsibility for the subject.
Key-words: Psychoanalysis. Tragedy. Desire. Ethics. Subject. Act.

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2010

RESUM

ANTIGONE ET LE FONDEMENT TRAGIQUE DE LTHIQUE DE LA

PSYCHANALYSE
Ingrid de Mello Vorsatz
Directrice: Fernanda Costa-Moura
Resum da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Teoria
Psicanaltica, Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ,
como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Teoria
Psicanaltica.

La thse recherche en quelle mesure l'ethos tragique, clairant le rapport du sujet

avec son acte, pourra contribuer aux fondements de l'thique de la psychanalyse. Une
thique qui a pour point de dpart l'exclusion de la possibilit de la conformit un bien
- comme la tragdie antique - et met en question, non pas les insondables desseins des
dieux ou l'inexorabilit du destin, mais le rapport du sujet au dsir qui le constitue. Un
rapport qui se fonde dans la perte, en discontinuit avec la chane ou l'ordre causal qui
prcede et engendre le sujet, faisant ressortir la dimension objectale de ce sujet
paradoxal. Par le biais de la discussion qui contemple la decision inbranlable de
l'hrone tragique Antigone de Sofocle - laquelle prsente avant la lettre et dans le rel
de la scne la tension irreconciliable entre la dtermination et responsabilit constitutive
du sujet de l'inconscient -, cherche dlimiter l'essence de l'action tragique comme
consistant en l'acte. Circonstance qui, si elle exclue la dimension de matrise, implique,
cependant, pleine responsabilit pour le sujet.
Mots-clefs: Psychanalyse. Tragdie. Dsir. thique. Sujet. Acte.
Rio de Janeiro
Fevereiro de 2010

SUMRIO

INTRODUO: Captatio benevolentia _____________________________________1

CAPTULO I. A funo real da tragdia antiga _______________________________16

CAPTULO II. Antgona e o desejo como dever tico _________________________58

CAPTULO III. Antgonas _____________________________________________115

CAPTULO IV. Agraphoi nomoi, a responsabilidade trgica e a lei em ato _______149

CAPTULO V. A dimenso objetal do sujeito, o heri trgico e a tica __________200

CONCLUSO. Acta est fabula __________________________________________265

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ____________________________________278

I. INTRODUO: Captatio benevolentia1

Sempre que folheava livros de esttica, tinha a

desconfortvel sensao de estar lendo as obras
de astrnomos que nunca contemplavam as
estrelas.
(Jorge Luis Borges2)

poca de Shakespeare a apresentao teatral era precedida de um breve intrito ao

tema da pea - captatio benevolentia3 -, que tinha por objetivo promover no esprito de
cada espectador uma disposio favorvel para com a tragdia (ou a comdia) que iria
se desenrolar diante de seus olhos e ouvidos, angariando assim a ateno da platia na
era elizabetana.
Em uma de suas palestras proferidas na Universidade de Harvard nos anos de 196768, o escritor argentino Jorge Luis Borges alude f potica segundo ele, um
elemento essencial leitura. Sua proposio encontra fundamento na clebre
formulao de Coleridge a propsito da poesia, na qual este autor pregaria uma
voluntria suspenso da incredulidade4 por parte do leitor (Borges: 2007, p.97-98).
Encontramos formulao anloga na letra de Freud, em um dos textos que
compe o conjunto conhecido como artigos sobre tcnica (1912-1914). Nele, Freud
assinala que a atitude a ser esperada por parte do paciente no trabalho analtico no seria
a que implicaria em uma confiana irrestrita em seus resultados, tampouco a de reserva
em relao a estes, mas em uma espcie de ceticismo benevolente (Freud: 1913,
p.167;183).

Em Retrica, trata-se de um recurso utilizado com a finalidade de dispor favoravelmente a ateno de

quem escuta ou l.

Borges: 1967-68/2007, p.11.

Cuja traduo seria conquistar a simpatia.

That willing suspension of disbelief for the moment, which constitute poetic faith Samuel Taylor
Coleridge, Bibliografia literaria, captulo 14 apud Borges: 2007, p.148.

Assim, convidamos o leitor a uma disposio semelhante ao acompanhar, ao

longo destas pginas, o encaminhamento proposto pelo presente estudo, a saber,
investigar em qu a tragdia antiga poderia iluminar a tica intrnseca psicanlise.
Procuramos abordar o campo da tragdia de modo a destacar a dimenso real por ela
articulada, na qual a problemtica tica tem lugar no corao da polis, no real da cena
trgica - e no por meio de uma formulao abstrata no domnio do pensamento como
ocorreria um sculo depois, com o advento da filosofia.
A tragdia grega revela um modo de presena do sujeito no mundo que teria sido
calado com e pelo advento da filosofia e seu corolrio, a cincia moderna, ainda esta
formulao soe paradoxal. A rigor, no possvel supor o sujeito no cosmos antigo,
uma vez que seu estatuto moderno: o sujeito da psicanlise o sujeito da cincia
(Lacan: 1965/1998, p.873), aquele que advm da dmarche cartesiana conhecida como
cogito.
A partir do comentrio de Lacan a propsito da Antgona de Sfocles em seu
seminrio sobre a tica da psicanlise, procusamos isolar na relao da herona trgica
ao campo dos deuses e suas leis no escritas - logo, irrevogveis - o cerne da
problemtica determinao versus responsabilidade constitutiva do campo do desejo
inconsciente, esta dimenso de alteridade a qual o sujeito, desde Freud e com Lacan,
encontra-se apenso. Esta problemtica, enquanto tal, concerne ao sujeito da psicanlise
vale dizer, moderno.
Propomos estabelecer uma aproximao com o universo trgico naquilo que este
articula uma relao do homem ao logos todavia no submetida s exigncias lgicoformais do pensamento hipottico-dedutivo. Isto , formalizao conceitual que viria
caracterizar o dito pensamento ocidental, ocorrido no sculo seguinte com o
estabelecimento da filosofia enquanto modo de apreenso do real por intermdio da
constituio de um saber. Desde ento, o saber se caracteriza por uma tentativa de
domesticao do real que, no obstante escorre por entre os dedos que pretendem
apreend-lo.
Optamos por abordar a tragdia antiga privilegiando o enfoque dado ao tema
pelos helenistas e demais estudiosos deste campo em detrimento da apreciao

filosfica, iniciada com Aristteles, sobre a tragdia tica. Nossa escolha metodolgica
no partiu de nenhum parti pris, nem se deveu a qualquer espcie de juzo apriorstico.
Primeiramente, nosso interesse voltou-se sobre o campo da tragdia tica a fim de nele
investigar o que poderia ter interessado a Lacan a ponto de faz-lo evocar a tragdia e
no a filosofia, bero e campo prprio da problemtica tica de modo a, a partir dela,
demarcar a tica que concerne psicanlise.
De outra parte e de acordo com nossa hiptese de trabalho, consideramos que o
advento da philosophia (literalmente apreo5 ao saber), com a introduo de um
mtodo de apreenso do real por meio da abstrao conceitual cuja idia platnica
constitui a primeira formulao, bem como o paradigma teve como efeito (no
supomos a intencionalidade) calar a enunciao trgica. Esta, a ser considerada
enquanto modo privilegiado de relao do sujeito vale dizer, do heri trgico (ainda
que os termos no se recubram) a um campo de exterioridade que o determina, e
tambm ao ato, pelo qual o nico responsvel, e que realiza em perda tanto de saber
como tambm de (seu prprio) ser.
Em suma, pensamos ser possvel sustentar que a tragdia tica apresenta em ato
(no representa por meio do pensamento) a candente questo, tica avant la lettre, de
uma ao que no regulada pelo saber nem tampouco visa nenhum bem. Seus mbeis
no caso, os da princesa tebana Antgona, as leis no escritas dos deuses no
constituem, a priori, sua causa, mas resultam como tal da deciso do heri trgico, na
retroao de um ato que inscreve, em perda e a cada vez, fazendo emergir a causa do
qual tributrio.
O heri trgico age na mais absoluta solido. O ato trgico ex nihilo, uma vez
que no tributrio de nada alm da deciso inantecipvel do heri. Acreditamos que
nesta medida que a tragdia antiga interessa ao campo psicanaltico, sendo legtimo
supor um estatuto trgico tica da psicanlise. A tragdia antiga portadora de uma
enunciao singular que diz respeito tica sem com isso constituir um saber, um

O termo grego philia polissmico, podendo significar tanto amor, amizade, afeto, ligao
ntima, apego e tambm apreo.

domnio de conhecimento sobre a tica. Se a filosofia pensa a tica, a tragdia a

apresenta em ato.
Cumpre esclarecer que no se pretende destituir o poema trgico de sua
caracterstica de ser um pensamento articulado; a poesia trgica logos, no se trata de
uma forma de pensamento primitiva ou selvagem. No obstante, trata-se de um modo de
pensamento no submetido s exigncias do princpio de no contradio ou ainda do
princpio do terceiro excludo, constitutivas da racionalidade estabelecida atravs da
filosofia. Ao contrrio, na cena trgica assim como na Outra cena, inconsciente as
contradies coexistem, sem anularam-se reciprocamente.
Com Borges, convidamos o leitor a contemplar o universo trgico do mesmo
modo como fazemos em relao s estrelas, cujo brilho intenso nos alcana e ilumina
apesar de j terem h muito - se apagado. este brilho que nos afeta, e no as
propriedades fsico-qumicas dos corpos celestes ou ainda a equao matemtica
relativa velocidade da luz. Assim, se esta pesquisa for bem sucedida, ter conseguido
trazer luz o vivo da dimenso trgica presente na experincia psicanaltica, e no
simplesmente discorrer, ainda que com propriedade (na melhor das hipteses), sobre
tragdia, psicanlise e tica.

A experincia trgica e a tica da psicanlise

Nos primeiros anos de seu ensino Lacan advertira os psicanalistas em formao
de que (...) o ponto em que estamos chegando no outro seno o desejo e o que dele
pode se formular a partir de nossa experincia uma antropologia? uma cosmologia?
no h palavra para isso. (Lacan, 1954-55/1985, p.278). Transcorridos mais de
cinqenta anos e seguindo os passos e avanos promovidos pelo ensino de Lacan,
possvel arriscar uma resposta: aquilo que do desejo se pode formular a partir da
experincia analtica , se formos fiis s proposies do prprio Lacan, uma tica.
Em pleno sculo XXI falar de uma tica intrnseca ao campo da psicanlise
poderia soar como um trusmo. Esta uma noo amplamente difundida no campo
psicanaltico, sobretudo entre os analistas de orientao lacaniana. Mas quais seriam as

conseqncias dessa formulao, sobretudo no que concerne ao campo da clnica? Vale

dizer, aos impasses do sujeito frente injuno articulada pelo desejo inconsciente?
Partimos de uma interrogao que poderia ser explicitada em termos simples:
por que Lacan, ao formular a tica prpria psicanlise como sendo uma tica do
desejo, recorreu tragdia antiga, mais precisamente Antgona de Sfocles? O que h
ali que interessa ou ao menos deveria interessar - aos psicanalistas? So estas as
questes que norteiam a presente investigao. Evidentemente no se trata, aqui, de
fornecer respostas, mas de encaminhar algumas hipteses que esperamos - nos
permitam avanar.
Trata-se de investigar em que medida o ethos trgico, ao iluminar a relao do
sujeito ao seu ato, pode contribuir para a fundamentao da tica da psicanlise. Uma
tica que parte da excluso da possibilidade de conformidade a um bem - assim como a
tragdia antiga - e coloca em questo no mais os desgnios insondveis dos deuses ou a
inexorabilidade do destino, mas sim a relao do ato de um sujeito ao desejo que o
constitui. Uma relao que se funda em perda, em descontinuidade com a cadeia ou a
ordem causal que antecede e engendra o sujeito, fazendo ressaltar a dimenso objetal
deste sujeito paradoxal.
Por meio da discusso que contempla a deciso inarredvel da herona trgica
sofocleana Antgona - que apresenta em uma espcie de pr-formulao, no real da
cena, a tenso irreconcilivel entre determinao e responsabilidade constitutiva do
sujeito do inconsciente -, procura-se delimitar a essncia da ao trgica como
consistindo no ato. Ocorrncia que, se exclui a dimenso de mestria, implica, no
obstante, em responsabilidade plena para o sujeito. O paradoxo , a, constitutivo.
A tragdia antiga um vasto mundo. Com rima, mas sem soluo conforme
atesta o poema moderno. Como abord-la, de modo a extrair os elementos que teriam
interessado a Lacan em sua fundamentao de uma tica prpria ao campo
psicanaltico? De sada, dois problemas se colocaram. De uma parte, a escassez de
fontes bibliogrficas no campo da psicanlise que pudessem subsidiar a dimenso
trgica da tica que pretendemos ressaltar. De outra parte, o problema mais complexo.
O domnio da tica pertence tradicionalmente ao campo filosfico, cujas primeiras

formulaes datam da Antigidade grega - mais precisamente aquelas de Aristteles

desembocando, na era Moderna, nas proposies formuladas por Kant (apenas para citar
seus principais expoentes).
No obstante, ao postular uma tica intrnseca ao campo psicanaltico Lacan
retroage ao sculo V a.C. para destacar determinados elementos presentes e, mais do
que isso, constitutivos da tragdia antiga. Estes caracterizariam o fundamento do que
est em jogo na relao do sujeito injuno veiculada pelo desejo inconsciente e a
posio tica que pode advir da.
De acordo com uma importante observao de Lacan, uma das principais
caractersticas da filosofia seria justamente a evitao da problemtica concernente ao
desejo (Lacan: 1957-58/1999, p.445)6. Logo, para a fundamentao de uma tica do
desejo, que Lacan isola a partir do campo do Wunsch freudiano, no acreditamos que
seria til abordar a tragdia tica a partir das diferentes concepes e interpretaes
filosficas que a problemtica tica ganhou ao longo dos sculos. Desse modo, a prpria
tragdia antiga constitui a via rgia de acesso problemtica encetada pela tragdia,
uma vez que abord-la atravs das formulaes filosficas sobre este tema seria, do
ponto de vista da psicanlise, uma contradio em termos.
O objetivo desta pesquisa o de investigar a prpria tragdia e no o trgico,
noo tributria do campo filosfico na perspectiva de isolar os elementos que
permitiriam fundamentar a tica da psicanlise como uma tica do desejo inconsciente.
Cabe destacar que este estudo no se prope como exegese do texto de Sfocles. No
obstante, parte o prprio comentrio empreendido por Lacan sobre a tragdia
sofocleana fez-se imprescindvel recorrer a alguns dos relevantes estudos empreendidos
por renomados helenistas sobre a tragdia antiga, referncia essencial sobre o tema.
Qual no foi a nossa surpresa em constatar no sculo V anterior era crist
elementos homlogos - e devidamente isolados pelos helenistas -, aos que seriam

O neurtico, de fato, est num caminho que tem um certo parentesco com que o filsofo articula, ou,
pelo menos, com o que deveria articular, porque, na verdade, esse problema do desejo, porventura vocs
j o viram articulado efetivamente, e cuidadosamente, e corretamente, e poderosamente, na via do
filsofo? At hoje, o que me parece uma das coisas mais caractersticas da filosofia que isso o que h
de mais cuidadosamente evitado em seu campo.

postulados pela psicanlise mais de dois mil anos aps o ocaso da tragdia tica. Sem
pretender afirmar que os termos sejam equivalentes, ou ainda se recubram, encontramos
na Antgona de Sfocles a herona trgica diante de uma injuno configurada nas leis
no escritas dos deuses s quais ela garantir em ato, a contrapelo da visada do bem
ou ainda do princpio de prazer, e ao preo de sua prpria perda.
Mutatis mutandi, tambm ao sujeito do inconsciente cabe garantir em ato e fora
da perspectiva da mestria a determinao inconsciente que advm do campo do Outro.
A tica trgica, que no dizer de Lacan aquela da psicanlise, diz respeito ao fato de
que atravs de sua perda que o sujeito, em uma dimenso propriamente objetal, deve
(soll) garantir a injuno do desejo no como causa final ou ainda primeira de seu ato,
mas como causa, digamos, a posteriori. No impossvel tempo gramatical do futuro
anterior e consoante a temporalidade estabelecida pela noo freudiana de
Nachtrglichkeit.
Assim, o presente estudo prope que no em decorrncia das leis no escritas
dos deuses, tampouco da justia divina, que Antgona decide sepultar o corpo do irmo
contrariando o decreto de Creonte. por que ela se lana ao ato, na contramo da lei da
polis que visa o bem de todos, indiscriminadamente, que a filha de dipo garante a
incidncia real do campo dos deuses, fazendo valer sua determinao.
O comentrio de Lacan, precursor e fundador da articulao entre tragdia e
psicanlise, , assim, nossa principal referncia. Consideramos que Lacan tenha elegido
a herona trgica enquanto paradigma da relao do sujeito ao desejo no a ttulo de
ilustrao erudita ou ainda de comentrio lateral. Antes, supomos que sua escolha pela
tragdia antiga tenha se dado em virtude de o mundo antigo apresentar, na relao da
herona trgica ao campo dos deuses, algo que toca o cerne da experincia psicanaltica.
Regido por um campo de alteridade inassimilvel e, concomitantemente, constitutivo do
lao social antigo os deuses do real e suas leis a tragdia apresenta o heri trgico
diante da candente questo de garantir este campo por meio de seu ato, em perda.
Para que as leis no escritas evocadas por Antgona tenham validade, elas
exigem o heri trgico em presena, vale dizer, em ato. Estas no constituem um
fundamento absoluto de carter universal, uma vez que dependem da posio de cada

um frente s suas injunes. As leis no escritas dos deuses no podem ser subsumidas
lei da polis e tampouco caracterizam o seu fundamento transcendente. Ao contrrio,
consistem no seu Outro, como aquilo que, no cessando de no se escrever, indelvel,
se inscrevendo pontual e fugazmente por intermdio da deciso trgica. Sua
contrapartida a prpria noo de responsabilidade trgica, que por no fazer apelo
trama fluida e imprecisa da intencionalidade, convoca o heri trgico a responder
unicamente por seu ato.
Tambm recorremos s relevantes observaes de Freud sobre a questo da
responsabilidade, tanto no que diz respeito relao do heri trgico ao destino
vaticinado pelo orculo, quanto em relao dimenso inconsciente. Ao tomar o destino
articulado atravs da profecia no como uma realidade preestabelecida a ttulo de
um desgnio divino que se cumpriria revelia do heri trgico, mas como a
materializao de um impulso interno, Freud observa que o apelo inexorabilidade do
destino revelaria sua verdadeira face. Qual seja, a de um libi por intermdio do qual
tanto o heri trgico como o espectador/leitor da tragdia se isentariam de
responsabilidade em relao ao ato. E, conseqentemente, em relao ao impulso
interno que se encontraria na origem da deciso trgica.
Estabelecer o padro da reviso tica em termos da relao da ao ao desejo,
como props Lacan, opera um descentramento em relao problemtica tica. No
campo filosfico o padro, em seu nascedouro, havia sido definido por Aristteles como
relativo ao Bem, a ser alcanado atravs do exerccio voluntrio da virtude no caso, a
temperana. Na Modernidade, com Kant, o padro da reviso tica fora estabelecido
atravs da proposio de uma razo pura prtica, que postula a ao tica como um
dever de carter incondicionado exceto pela prpria razo. Em seu campo prprio a
saber, a filosofia o padro de reviso tica se refere a uma noo abstrata de cunho
normativo, ainda que no condicionado7.

Apesar de o empreendimento kantiano visar retirar a problemtica tica do campo do conhecimento

como razo prtica e no pura -, sua depurao (ausncia de pathos que viesse condicionar a ao tica)
resulta em uma lei universal.

Ao retirar o padro da reviso tica do campo do conhecimento8, referindo-o ao

desejo inconsciente, Lacan empreende uma subverso da problemtica. Qual seria a
relao entre a ao e o desejo? Uma relao necessria, em termos de uma
subordinao da primeira ao segundo? Em outros termos, o desejo condicionaria a ao
tica? A reside o cerne e tambm o paradoxo da problemtica, em termos
psicanalticos. Se a injuno inconsciente uma determinao, nem por isso inscreve-se
sob a ordem da necessidade. O desejo no condiciona a ao tica vale dizer, o ato ,
mas impe-se como condio absoluta. No obstante, o carter de condio absoluta do
desejo depende do fato de que o sujeito, por intermdio de uma escolha realizada fora
do mbito da mestria e que, em si mesma, ato (e no deliberao), advenha de modo a
garantir, a posteriori e em perda, a injuno do desejo como causa.
A rigor eis o paradoxo o desejo como condio absoluta s se coloca
enquanto tal referido contingncia do ato. Determinao que se efetiva por intermdio
da contingncia, escolha sem agente, conseqncia que garante a causa, eis o carter
aportico da problemtica tica intrnseca ao campo psicanaltico. Cabe ao sujeito se
responsabilizar, em perda, pelo desejo inconsciente cuja substncia a prpria
opacidade (Lacan: 1960/1998, p.828).
Ao abordar esta aporia constitutiva Lacan no faz apelo ao formal, mas sim
tragdia antiga, assinalando que temos o dever de abordar a Antgona de Sfocles em
busca de outra coisa que no seja uma lio de moral (Lacan: 1959-60/1988, p.302).
Antes, trata-se para o heri trgico de ir ao encontro de uma maldio consentida, da
subsistncia do sujeito humano em sua prpria subtrao ordem do mundo: nisso
residiria a paradoxal liberdade trgica (Lacan: 1959-60/1988, p.365;367). Com isso,
Lacan parece indicar que desde uma perspectiva clnica, que leva em conta o sujeito,
sua determinao inconsciente e a responsabilidade que dela deriva, a tica prpria ao
campo psicanaltico pode ser estabelecida a partir de um fundamento trgico, e no
atravs de uma formalizao estritamente conceitual.
Em outro momento, atravs de uma surpreendente considerao a propsito dos
encaminhamentos de Descartes e Freud, Lacan assinala sua homologia de determinao

entre a afirmao de uma certeza extrada da dvida. Na dmarche cartesiana, a

formulao do cogito esta isolada no ponto exponencial da dvida; j no
encaminhamento freudiano, a inferncia de um pensamento inconsciente no prprio
elemento em que o texto do sonho indistinto, duvidoso (Lacan, 1964/1988, p.47).
Consideramos que uma homologia de determinao tambm pode ser isolada em
relao visada tica articulada pela tragdia antiga pela psicanlise.
Nossa hiptese, a ser considerada em seu valor heurstico, diz respeito
homologia estrutural entre os elementos que se encontram articulados na e pela tragdia
antiga e aqueles que constituem o campo psicanaltico. Estes dizem respeito posio
do heri trgico diante da determinao exercida pelo campo dos deuses, de sua ao
independente de todo bem que dela poderia resultar, assim como de todo fundamento
estabelecido pelo campo do pensamento que viesse a servir de guia. Esta dimenso do
fazer (do ato) e no do pensamento, constitutiva do mundo antigo, tem um lugar muito
preciso na vida institucional da polis grega. Na tragdia, o homem no pensa com sua
alma, como dir Aristteles um sculo depois, mas - conforme assinala Lacan - com os
ps (Lacan: 1974/2002, p.44). Vale dizer, trata-se de um pensamento que no distinto
de um fazer, ou seja, de uma espcie de pensamento em ato.
Esta dimenso constitutiva da tragdia tica ser varrida com advento do logos,
sendo definitivamente excluda - Lacan dir: foracluda pela cincia moderna. Assim,
essa espcie de proto-sujeito encarnado pelo heri trgico reaparecer na modernidade
sob a forma de patologia, isto , sintomtica, encarnando aquilo que faz obstculo
hegemonia do universal instaurada pelo discurso da cincia, sendo recolhido pelo
campo psicanaltico que lhe dar voz e lugar.
Tragdia e psicanlise isolam a questo central de um sujeito determinado por
um campo que lhe opaco - no primeiro caso, pelo desgnio dos deuses; no segundo,
pelo inconsciente - e, em que pese o paradoxo, absolutamente responsvel por seu ato.
A tragdia antiga apresenta, numa espcie de pr-formulao no sistemtica, os
elementos estruturais que constituem o fundamento do campo psicanaltico, a saber, a
relao do sujeito instncia Outra que determina sua inscrio no campo da palavra e
da linguagem e a tica que da deriva.

10

Assim, a tragdia tica poderia ser concebida como uma espcie de dispositivo
institucional, inscrito na cultura grega do sculo V a.C. onde a questo tica
apresentada em ato, no real da cena trgica. Esta dimenso de uma verdade singular,
uma vez calada com e pelo advento do saber, apenas ter lugar no dispositivo freudiano
no qual um sujeito convocado, atravs da regra fundamental, a abrir mo daquilo que
sabe para dar lugar verdade de seu desejo, que ele desconhece posto que no seu,
mas, antes, do Outro, advindo de Outra Cena (Anderer Schauplatz).
A tragdia antiga apresenta a dimenso do sujeito tal como este ser formulado,
muitos sculos depois, pela psicanlise: aquele que comandado por uma instncia Outra
e fazendo desta o mbil de seu ato nem por isso torna-se menos responsvel. No
obstante, Antgona, filha de dipo, no deve ser tomada a ttulo de modelo, de resto
sempre referido a um ideal; o valor exemplar da personagem trgica diz respeito
transmisso em ato de uma posio subjetiva de carter irreconcilivel. Esta advm do
fato de que uma vez determinada pela linhagem que a constitui a saber, os Labdcidas
, assim como pela injuno dos deuses, ambos no condicionam seu ato, pelo qual a
nica responsvel. O ato da herona trgica se refere s leis no escritas dos deuses
(Dik), mas se situa para alm de sua determinao. Antgona age s.
O sujeito se inscreve no campo do Outro por intermdio de uma extrao, cesso
de objeto que ele, no limite, . Esta no caracteriza uma operao que ocorre uma nica
vez, em sua suposta origem. Justamente no se trata de origem, mas de um fato de
estrutura que, como tal, relanado em uma dimenso que propriamente tica. Uma
vez que no se trata do ser, de uma natureza humana, ou ainda de uma essncia abstrata,
o sujeito deve a cada vez advir de modo a garantir, em perda, o campo do Outro
como causa: Wo es war, soll Ich werden, reza o adgio freudiano elevado condio de
imperativo tico por Lacan.
Diante da injuno inconsciente, o sujeito convocado a se responsabilizar por
aquilo mesmo que o determina, sem recurso ao saber. O apelo ao saber, como
demonstra o comentrio de Lacan a propsito de Hamlet, o anti-heri moderno de
Shakespeare, resulta em um impasse. A via do saber no leva ao ato; logo, trata-se de
um dead end em relao ao desejo. Antes, por um movimento que , em si mesmo,

11

antecipao momento de concluir que pe fim ao tempo para compreender que uma
certeza se impe como verdade insofismvel.
O Hilflosigkeit isolado por Freud em termos de um desamparo constitutivo do
sujeito em sua relao ao Outro aquele que, segundo Lacan, decorre da constituio do
sujeito no significante, sendo reencontrado numa psicanlise em intenso. em relao
a este ponto, (...) a desolao, onde o homem, nessa relao consigo mesmo que a sua
prpria morte (...) no deve esperar a ajuda de ningum. (Lacan: 1959-60/1988, p.364),
vale dizer, no ponto radical da destituio subjetiva, em que nem mesmo a angstia
serve de proteo, que o sujeito convocado a atravessar, como objeto cado do campo
do Outro, dejeto, dimenso objetal do sujeito do significante. nesse ponto que o
sujeito deve em uma dimenso tica lanar-se ao ato, de modo a garantir, em perda,
o campo do qual tributrio.
tambm em relao a esse ponto que se situa o heri trgico, aquele que,
segundo Lacan, ao se engajar no ato j est votado a ser o dejeto de sua prpria
empreitada (Lacan: 1967-68, lio de 20 de maro de 1968). justamente isso que a
princesa tebana Antgona nos faz ver atravs de seu brilho intolervel, na dimenso do
desejo tornado visvel, desejo de nada, relao do sujeito falta-a-ser (Lacan: 195960/1988, p.324;339;357), desamparo radical.
Conforme assinalado acima, o escopo desta pesquisa o de isolar determinados
elementos caractersticos da tragdia antiga que podem ser reencontrados naquilo que
mais central e constitutivo da dmarche psicanaltica, a saber, a relao do sujeito ao
desejo cujo estatuto inconsciente e, no obstante, pelo qual o sujeito deve se
responsabilizar em ato. Para tanto, o primeiro captulo aborda a tragdia antiga naquilo
que esta caracteriza uma experincia real inscrita na cultura grega do sculo V a.C. Esta
sem referncia ao modelo pico sustentado pelo ideal herico homrico prevalente nos
sculos precedentes, e anterior ao advento do pensamento filosfico que pretender
regular a ao humana por intermdio do saber. Procuramos destacar neste captulo os
elementos constitutivos do ethos trgico que permitem aproximar a enunciao trgica
da visada tica articulada pela psicanlise.

12

O segundo captulo dedicado Antgona de Sfocles, no qual procuramos

investigar a dimenso tica que ressalta do ato que a herona trgica leva a cabo e que,
enquanto tal, no pode ser inteiramente derivado de sua submisso ao campo dos deuses
muito embora encontre a a sua referncia. Nele, procuramos articular as leis no
escritas dos deuses nomima - evocadas pela herona trgica ao desejo do Outro, campo
que o heri (e tambm o sujeito) deve garantir por intermdio de seu ato, numa
dimenso que propriamente tica. Destacamos ainda a constituio do sujeito no
campo da linguagem discutindo a problemtica da segunda morte assinalada por Lacan.
Mortificado pela linguagem, o sujeito constrangido a fazer lao social; procuramos
recortar a questo da philia enquanto lao social trgico por excelncia.
No esteio da investigao sobre a Antgona realizamos um recenseamento
sucinto dos principais autores que trataram desta tragdia sofocleana, apresentado no
terceiro captulo desta pesquisa. Entretanto, cabe assinalar que no pretendemos efetuar
um exame exaustivo o que constituiria, em si mesmo, em estudo parte. Esta tragdia
de Sfocles vem merecendo inmeros e relevantes comentrios por parte dos mais
insignes helenistas, assim como de renomados filsofos. Contudo, no campo da
psicanlise parte as consideraes efetuadas por Lacan, introdutoras da problemtica
trgica neste campo no encontramos um nmero significativo de referncias que
discutissem a problemtica tica assinalada por Lacan. Procuramos discutir com os
autores citados desde a perspectiva da psicanlise, indissocivel do comentrio de Lacan
a propsito desta tragdia.
O quarto captulo visa empreender uma abordagem genealgica sobre a questo
da lei grega, privilegiando o enfoque sobre a problemtica concernente s leis no
escritas, ponto nevrlgico do embate entre Antgona e Creonte na referida tragdia
sofocleana. Procuramos sustentar que menos do que buscar legitimidade junto lei
divina de modo a justificar o seu ato, a herona trgica faz deste ltimo a sua lei
(autonomos), inscrevendo em perda aquilo que no cessa de no se escrever. A partir da
posio de Antgona, propomos que, no que concerne ao sujeito em sua relao com o
desejo, trata-se de sustentar sua (do desejo) lei em ato. Investigamos a questo da
responsabilidade trgica naquilo que esta que diz respeito ao ato e no ao agente, ou
melhor, no aos seus mbeis e/ou intenes. No obstante, esta deve ser inteiramente

13

assumida pelo heri trgico. Nesta investigao procuramos discernir em que medida a
noo de responsabilidade intrnseca tragdia antiga nos permitiria elucidar a questo
da responsabilidade implicada na tica da psicanlise, fazendo com que no haja libi
para o sujeito quer ele avance na direo que o desejo aponta, quer ele recue.
Problematizamos a questo da autonomia atribuda personagem trgica, discutindo o
juzo tico proposto pela psicanlise.
No quinto e ltimo captulo destacamos a dimenso objetal do sujeito do
inconsciente, inicialmente apresentada por Lacan no seminrio sobre a angstia. Esta
diz respeito constituio do sujeito no campo significante por meio de uma cesso de
objeto. No limite, este o prprio sujeito que, paradoxalmente, se constitui por
intermdio desta cesso. Desta problemtica resulta sua condio trgica, posto que
em perda que um sujeito assim como o heri trgico convocado a garantir o campo
de alteridade do qual tributrio. Marcado por um desamparo estrutural e constitutivo,
cabe ao heri trgico (e tambm ao sujeito) advir em ato, a contrapelo do princpio de
prazer, assim como apartado de qualquer possibilidade de conformidade a um bem.
Finalmente, na Concluso do presente estudo retomamos, a partir dos versos de
Sfocles conhecidos como Ode ao homem (ou o elogio do homem) em sua Antgona,
a problemtica do desamparo indicada no primeiro captulo como condio trgica
do sujeito em relao ao campo do desejo. Destacamos ainda o enigmtico comentrio
de Lacan a propsito do destino a ser encontrado, pelo sujeito, no trabalho analtico,
como sendo o de sua condio objetal.
Em um artigo em que estabelece a distino entre a psicanlise e as demais
formas de interveno que se alojam sob a gide do termo genrico psicoterapia,
Freud, a ttulo de ilustrao, evoca a diferena de mtodo entre a pintura e a escultura,
atribuindo-a a Leonardo da Vinci. Em relao primeira, Freud assemelha a
psicoterapia: esta opera por acrscimo (per via de porre), como no caso da sugesto hipntica ou no. J a segunda, em relao qual estabelece uma analogia com a
psicanlise, nada acrescentado. Ao contrrio, trata-se de extrao, caracterizando uma
operao que se efetiva per via di levare (Freud: 1905[1904]/1972, p.270).

14

Esta uma distino estabelecida por Michelangelo Buonarroti, inspirada na

idia aristotlica de uma forma em potncia na matria - expressa, por sua vez, nos
tratados dos Quatrocentos por Alberti em que possvel perceber uma radical
distino entre pintura e escultura assinalada nos prprios termos da formulao. De
acordo com o mestre florentino, o trabalho do escultor opera per forza di levare, ao
passo que o pintor realiza seu ofcio per via di porre. Forza e via constituem termos que
no se recobrem, em relao aos quais no possvel estabelecer uma equivalncia. Ao
revs, assinalam a dissimetria radical entre as operaes, que por sua vez resultam em
duas formas de arte absolutamente distintas. Na escultura preciso vencer a resistncia
da pedra atravs de um esforo de extrao, que implica em certa dose de violncia;
quanto ao mtodo prprio pintura, esta tenso encontra-se ausente.9 Em certa medida,
tambm o artista aquele resulta, a posteriori, do empreendimento de extrao que faz
existir a obra. Vale dizer, como resto (no como autor) que um artista se pe a
trabalhar e produz aquilo que poder ser considerado uma obra de arte. Que, a rigor, no
serve para nada vale dizer, no se inscreve no registro dos bens.10
O heri trgico, determinado pelo campo real dos deuses, dele se extrai por
intermdio de seu ato. O sujeito, por se constituir no campo significante, dele se extrai
como resto, constituindo a dimenso objetal desse sujeito paradoxal. A extrao seria,
nesse sentido, uma operao tica, uma vez que por uma cesso de objeto que no
outro seno o prprio sujeito a rigor, resultado desta operao que este se constitui,
em perda e a cada vez, no campo do Outro.
No presente estudo, vimos testemunhar do que j dejeto.

Cf. a observao de Berbara, assim como a Carta XLVIII (de abril/junho de 1547) de Buonarroti, p.125
e 127.

10

Enquanto tal, uma obra de arte no se inscreve no registro dos bens.

15

CAPTULO I: A funo real da tragdia

Os poetas so aliados valiosssimos e seu testemunho

deve ser levado em alta conta, pois conhecem muitas
coisas entre o cu e a terra cuja existncia nem sonha a
nossa sabedoria acadmica. No conhecimento da alma
[Seele] esto nossa frente, homens comuns, pois se
nutrem em fontes que ainda no tornamos acessveis
cincia.11
(Sigmund Freud)

A cultura ocidental tem seu bero na dita civilizao greco-romana, mais

precisamente na civilizao grega, que teve seu apogeu no sculo V anterior era crist.
Este sculo prodigioso se notabilizou pelo advento da tragdia, muito embora a cultura
grega tenha se tornado clebre pela constituio do pensamento racional atravs do
surgimento da filosofia, assim como pela inveno da democracia como o regime
poltico fato indito - que visava contemplar os interesses de todos os cidados12. A
tragdia antiga, para alm da criao de um novo gnero literrio ou do surgimento de
uma forma inaudita de arte, caracteriza um modo singular de incidncia da palavra,
antes que esta viesse a ser tributria da razo e de suas exigncias lgico-conceituais.
No obstante, a tragdia no contraria nem tampouco se ope ao logos, trao
grego por excelncia; antes, uma de suas manifestaes. Trata-se, todavia, de uma
palavra em ato, que no demonstra, mas mostra. Nela, v-se singular a relao do heri
sua prpria ao que, de um lado, no regulada por nenhuma forma de saber e, de
outro, faz dele menos o agente do que o efeito, em perda, de sua tomada de posio na
cena trgica.

11

Traduo livre da seguinte passagem: (...) los poetas son unos aliados valiossimos y su testimonio ha
de estimarse en mucho, pues suelen saber de una multitud de cosas entre cielo y tierra con cuya
existencia ni suea nuestra sabidura acadmica. Y en la ciencia del alma se han adelantado
grandemente a nosotros, hombres vulgares, pues se nutren de fuentes que todava no hemos abierto para
la ciencia. (Freud: 1907[1906]. El delirio y los sueos en la Gradiva de W. Jensen. Buenos Aires:
Amorrortu, 1996, p.8).
12

A saber, o homem grego. Exclui-se desta definio as mulheres, as crianas, os estrangeiros (metecos),
bem como os escravos (em sua maior parte, prisioneiros de guerra).

16

Se pelo advento da filosofia o homem ser problematizado enquanto ser de

razo, agente de suas aes em todas as declinaes que esta problemtica vier a
assumir na tenso intrnseca ao binmio determinismo/liberdade a tragdia antiga
apresenta um mundo governado por potncias divinas. O panteo grego, por um lado,
ordena o cosmos, garantindo tanto a ordem natural como a ordem poltica; por outro,
caracteriza um elemento de opacidade e imprevisibilidade. Diante dessa dimenso de
alteridade imanente - os deuses no so alheios ao mundo, mas dele fazem parte a ttulo
de presena real - o homem, na figura privilegiada do heri trgico, deve se
responsabilizar por seu destino. Viso trgica por excelncia, uma vez que se o mundo
grego antigo regido por foras divinas cujo carter equvoco e opaco e, no obstante,
o homem no menos responsvel por seus atos. O heri trgico aquele que advm
em perda, garantindo por meio de seu ato a ordem no caso, divina qual se encontra
apenso.
Este parece ter sido o trao distintivo intrnseco a uma tica prpria ao campo
psicanaltico destacado por Lacan ao tomar a herona trgica Antgona como paradigma
da relao do sujeito ao desejo inconsciente. A saber, a presena do sujeito em ato cuja
realizao, resultando em sua prpria perda, garante, a posteriori, o desejo como tendo
estado em sua origem.
A filosofia grega, um sculo depois, eleva o homem categoria de ser de razo
atravs da constituio de um saber sobre ele e sobre o mundo que o cerca. A tragdia
antiga, por sua vez, parece colher aquilo mesmo que escapar ao domnio filosfico: de
que o homem no senhor em sua prpria casa, pois h um campo imperscrutvel,
dominado pelos deuses, a cujas injunes ele dever responder por meio da libra de
carne que lhe cabe pagar, cesso de uma parte de si.
Esta dimenso propriamente objetal constitutiva do sujeito humano apresentada
avant la lettre na tragdia tica no poder ser apreendida pela constituio de um
saber, ainda que o mais elaborado, que o campo filosfico viesse a constituir. Ao
contrrio, ela desaparece justamente com o surgimento da filosofia, nos estertores do
sculo trgico, com o advento de um saber que se pretende universalmente vlido.
Doravante, o sujeito humano, em sua dimenso de agente, ser objeto do e para o

17

conhecimento. A tragdia, ao revs, apresenta-o no como agente, mas nem por isso
menos responsvel por aquilo que, por desconhecer, lhe escapa.
Os trs maiores poetas trgicos foram squilo, Sfocles e Eurpedes. Em relao
ao recorte que propomos neste estudo, no nos remeteremos ao primeiro nem ao ltimo,
mas nos deteremos exclusivamente sobre a Antgona de Sfocles. Ou melhor, naquilo
que esta tragdia sofocleana, a partir da leitura empreendida por Lacan, lana luz sobre
a questo da tica da psicanlise, objeto de nossa pesquisa. De acordo com Sad, apesar
de ter tomado parte, em sua longa vida, da histria do imperialismo ateniense, a obra de
Sfocles no foi marcada pelos eventos polticos da poca, se caracterizando por uma
ausncia quase total de aluses atualidade (do sculo V a.C., bem entendido).
Renunciando trilogia articulada, assim como s vastas perspectivas temporais que esta
articulao oferecia e concentrando a ao em uma nica pea e em um momento de
crise, Sfocles revelou-se um inovador do gnero trgico (Sad: 1997, p.144-145).
A helenista faz uma importante observao, demarcando-se de outros no menos
ilustres comentadores da tragdia antiga, quando assinala que (...) o destino dos heris
de Sfocles no mais selado por seu pertencimento a uma raa maldita. (...) Antgona
no paga pelas faltas [fautes] de seus antepassados. (Sad: 1997, p.146). Esta afirmao
vem ao encontro daquilo que pretendemos destacar em relao a esta tragdia
sofocleana, ressaltando o carter singular do ato levado a cabo pela herona trgica, a
despeito da maldio dos Labdcidas.
De acordo com Sad, a grandeza do teatro de Sfocles encontra-se relacionada a
essa capacidade de certos personagens de tomar uma deciso assumindo, at o fim
[jusquau bout], suas conseqncias aquilo que o tambm helenista Knox (1964/1992)
denominou como sendo o trao distintivo do heri trgico sofocleano, a saber, seu
heroic temper. Assim, estes heris que se decidem a agir na mais absoluta solido vem
se lhes escapar o sentido de suas prprias aes que, antes, se inscrevem numa ordem
obscura, dominada pelos deuses (Sad: 1997, p.146-147).
Esta autora considera que a ao do heri sofocleano se inscreve de acordo com
uma ordem divina que lhe opaca e exterior, no tendo nesta mesma ordem a causa ou
ainda os determinantes de sua ao. O heri sofocleano age s. No h nenhum deus

18

que venha em seu socorro, nem mesmo para assegurar ou ainda conferir um sentido ou
propsito ao seu ato. Mas, salienta a helenista, diferena de squilo (...) essa ordem
divina apenas sugerida, e nada nos diz que sua justia seja a nossa. O teatro de
Sfocles nada tem de uma teodicia. (Sad: 1997, p.148) Vale dizer, os deuses no
justificam nem legitimam a ao do heri, tampouco podem ser invocados como sua
causa ou ainda finalidade. Apenas o prprio heri trgico responde por seu ato.
A helenista sublinha que, no teatro sofocleano, em relao ao erro (...)
compreendemos sempre muito tarde, aprs coup, quando isso j no serve para
nada. (Sad: 1997, p.150). A compreenso intil. Trata-se, portanto, de agir, e no de
saber. A referida autora isola os contrastes, presentes na obra de Sfocles, entre
intenes e aes, entre aparncia e realidade, entre os personagens (destacando o
carter herico de Antgona em contraste com a humanidade comum de Ismnia), entre
teses e temas no interior da cena trgica (aludindo ao decreto de Creonte em contraste
com as leis no escritas dos deuses, em Antgona), ressaltando que o mesmo princpio
de oposio no dialtica, porm comandaria a organizao dramtica. (Sad: 1997,
p.150-151). Estas questes sero problematizadas no segundo captulo deste estudo,
adiante.
De acordo com a notria ironia sofocleana, No raro que um canto alegre
[joyeux] do coro preceda imediatamente a catstrofe, para melhor sobressair o horror
(Sad: 1997, p.151). Assim que o conhecido elogio ao homem na Antgona de
Sfocles precede a derrocada da herona trgica: H muitos assombros, mas nada to
assombroso quanto o homem (Flores Pereira: 2006, p.43-44), canta o coro momentos
antes da filha de dipo ser trazida presena de Creonte como sendo a responsvel pela
inumao do cadver de Polinices, pelo que a princesa tebana ser condenada morte.
Uma anlise destes versos ser empreendida na Concluso da presente pesquisa.
Com Sfocles, prossegue a helenista em sua argumentao, a falta [faute],
quando falta h, sempre relanada [rejete] na pr-histria da famlia (...), como em
Antgona. (Sad: 1997, p.149-150). Observa ainda que em momento algum Sfocles
pe em relevo a suposta culpabilidade da herona trgica, pois no disso que se trata.
Desse modo, possvel afirmar que o ato do heri no responde pela falta cometida
pelas geraes que lhe antecederam, nem tampouco pelo desgnio dos deuses. No h

19

crime a expiar, nem mesmo atribuio de culpa a determinar: o teatro tico no um

tribunal, seja este laico ou divino. A tragdia no julga, constata: assim . Sendo assim,
delimita, pelo simblico, um real. E este inapelvel.

A cena trgica
A tragdia tica surge no sculo V a.C, desaparecendo com este. considerada
uma espcie de pano de fundo das questes polticas e institucionais daquele sculo sem, no entanto, caracterizar seu mero reflexo ao longo do qual os valores que regiam
a prpria organizao da cidade-Estado grega, a polis, sofreram uma profunda
transformao, sobretudo em relao representao que os gregos tinham da
autoridade, da virtude e da justia. (Bignotto: 1998, p.20;71)
De um lado, o governo de Slon, considerado o grande legislador de Atenas,
havia posto fim aos privilgios da aristocracia dando incio ao processo de construo
da democracia ateniense. De outro, o poema pico, ou mais precisamente o ideal de
virtude encarnado pelo heri homrico j no era suficiente para servir de modelo na
vida da polis em transformao. O homem trgico , por um lado, tributrio dos valores
hericos e, por outro, corresponde s questes, sobretudo jurdicas13, que surgem na e
com a polis grega.14
No entender do renomado scholar Steiner, a tragdia tica seria one of a kind,
fenmeno nico e sem precedentes tanto na cultura ocidental como oriental, sendo
especfico da cidade-Estado grega Atenas do sculo V a.C. Este autor define a tragdia
como (...) a prova dramtica de uma viso da realidade na qual o homem levado a ser
um visitante indesejado no mundo, cujas fontes desse estranhamento (Unheimlichkeit)
seriam variadas, mas que poderiam ser condensadas na expresso sofocleana antes no
ter nascido 15 (Steiner: 1961/2006, p. XVIII).

13

Na Atenas do sculo V a.C. no h um campo jurdico claramente delimitado. As questes de ordem

jurdica se interpenetram s religiosas e familiares, entre outras, caracterizando o lao social antigo.

14

Cf. a introduo de Trajano Vieira ao volume Mito e tragdia na Grcia Antiga, p. XVII e XVIII.

15

Trata-se de uma fala de dipo na tragdia dipo em Colono (401 a.C.)

20

Em suas consideraes sobre a especificidade da tragdia antiga, Steiner destaca

que a dimenso trgica exclui a reparao e a justia equitativa, assim como qualquer
possibilidade de redeno. O autor afirma que a tragdia da ordem do irreparvel e
caracteriza uma dura percepo da vida humana, sendo radicalmente alheia tradio
judaico-crist. O heri trgico avanaria em direo sua prpria runa vale dizer, em
perda - em nome de uma verdade cuja incidncia mais efetiva do que aquilo que
poderia se produzir a partir do conhecimento. diferena da tradio judaico-crist, em
que haveria uma linha de continuidade entre conhecimento e ao, na tragdia antiga h
um abismo entre ambos, marcado pela ironia trgica (Steiner: 1961/2006, p.1-5). De
acordo com sua anlise da tragdia antiga,

O drama trgico nos diz que a esfera da razo, ordem e

justia so terrivelmente limitadas e nenhum progresso
de nossa cincia ou de nossos recursos tcnicos
ampliar sua relevncia. Exterior ou interiormente o
homem lautre, a alteridade do mundo. (Steiner:
1961/2006, p.4)

A formulao de Steiner no deixa de ter ressonncia com a de Sad (acima

mencionada) a propsito da clebre ironia trgica caracterstica de Sfocles contida na
Ode ao Homem. Nesta, o homem, predicado como deinon prodgio, e tambm
assombro louvado por suas conquistas e realizaes, exceto em relao morte, que
no pode vencer. A morte constitui uma fronteira rigorosa, demarcando com nitidez o
mundo dos homens e o campo dos deuses estes, imortais (Vernant: 1990/2006, p.37).
Steiner atribui a dimenso de alteridade ao prprio homem; j Lacan a considera como
sendo da ordem de uma exterioridade ntima - xtima como aquela que caracteriza o
desejo inconsciente, homloga ao campo dos deuses na tragdia (Lacan: 1959-60/1988,
p.389).
De acordo com Vernant, a cena trgica consistiu no locus privilegiado para a
reflexo sobre as novas condies da cidade, e nesse sentido, a tragdia parte
integrante da vida institucional da polis, sendo contempornea a esta.

21

A tragdia no apenas uma forma de arte, uma instituio

social que, pela fundao dos concursos trgicos, a cidade pe
ao lado de seus rgos polticos e judicirios. (...) [Na tragdia]
a cidade se faz teatro; ela se toma, de certo modo, como objeto
de representao (...). Mas, se a tragdia parece assim, mais do
que outro gnero qualquer, enraizada na realidade social, isso
no significa que seja um reflexo dela. No reflete essa
realidade, questiona-a. Apresentando-a dilacerada, dividida
contra ela prpria, torna-a inteiramente problemtica.
(Vernant: 1981/1999, p.10, grifos nossos).

Ao contrrio do espao pblico da gora onde, um sculo depois, o debate

poltico seria travado pelos cidados sob a gide dos dissi logi, a cena trgica pode
ser considerada como a presena ritual de Outra cena no corao da cidade, constitutiva
do lao social antigo. O sentido da ao humana ali apresentado em ato, encarnado
singularmente na figura do heri trgico, numa perspectiva radicalmente diversa da
especulao filosfica sobre a tica, ainda por se constituir a rigor, no sculo IV a.C.
Esta ir se desenrolar no campo do pensamento e do conceito, atravs de um
debate in abstracto no plano das idias. Seu escopo o de servir de orientao aos
cidados em nome do bom funcionamento da cidade e de acordo com o modelo
platnico da cidade ideal. Em outros termos, a especulao filosfica sobre a tica visa
o Bem (de todos), categoria universal, ao passo que a tragdia apresenta o heri
enquanto indivduo singular diante de uma escolha pela qual responder atravs de sua
prpria perda. A paradoxal responsabilidade do heri trgico reside no fato de que o
sentido de sua ao lhe revelado a posteriori, como efeito de seu ato.
O campo filosfico, fundamentado na idia de um bem comum que pode ser
compartilhado por todos, assim como apre(e)ndido pela via de um saber (que se
engendra na e pela prpria especulao filosfica), constitui-se em radical antinomia
quilo que a tragdia pe em relevo: a dimenso de ato. E, nesta perspectiva, da
emergncia, avant la lettre, do sujeito - encarnado na figura do heri -, ainda que a rigor
este seja tributrio do advento da cincia moderna.
Ao nos interessarmos pelo tema da tragdia, medida que ilumina a relao de
um sujeito ao seu ato - questo tica por excelncia -, nossa escolha recai
exclusivamente sobre a tragdia tica. De acordo com nosso entendimento, a tragdia

22

antiga, isto , a tragdia antiga tragdia tout court. A menos que consideremos este
termo enquanto definindo um gnero teatral ou literrio, sendo esta, no obstante uma
de suas acepes16.
A rigor, talvez no seja pertinente falar em tragdia moderna ou contempornea,
exceto se estivssemos nos referindo representao ou encenao teatral. A tragdia,
conforme a tomamos no mbito desta pesquisa, uma espcie de reflexo em ato,
apresentando no real da cena trgica a posio do heri diante de uma escolha, e a
relao desta escolha com os mbeis que supostamente a determinam. O modo singular
de interrogar a relao da ao humana e seus determinantes bem como a forma pela
qual esta relao se declina o que, a nosso ver, caracteriza o que prprio da tragdia,
este evento singular e sem precedentes que desponta no sculo V antes da era crist,
desaparecendo com este.
A tragdia antiga constitui o modo pelo qual a civilizao grega do sculo V
a.C., pela primeira vez, interroga o sentido da ao humana - perspectiva tica por
excelncia. A poesia pica, que lhe imediatamente anterior, caracteriza-se pelo canto
em louvor do heri e seus feitos inigualveis; j o advento da filosofia, no sculo
seguinte, abordar a questo tica a partir da constituio de um saber, formulando
princpios de carter abstrato e valor universal.
J a tragdia antiga apresenta a interrogao tica atravs da relao singular do
heri com seu ato, sem que este possa ser inteiramente subsumido aos mbeis ou
determinantes da prpria ao trgica. , a nosso ver, devido especificidade desta
relao que a escolha de Lacan, ao tratar da tica da psicanlise em um de seus
seminrios, recai sobre a apreciao mpar, preciso destacar - da tragdia tica. E,
dentre as inmeras que compem o que hoje consideramos um conjunto relativamente
uniforme, a saga da herona trgica Antgona, filha de dipo, personagem-ttulo de uma
das peas teatrais que integram o conjunto conhecido como a trilogia tebana de
Sfocles.

16

Em sentido figurado, o termo tragdia designaria um infortnio, calamidade ou desgraa,

predominantemente de carter inesperado e involuntrio.

23

O prprio Lacan, no seminrio que se segue quele sobre a tica da psicanlise

no qual ele havia abordado a tragdia antiga sob uma perspectiva tica afirma Em
toda tragdia situada em seu pleno contexto, isto , no contexto antigo (...) (Lacan:
1960-61/1992, p.113, grifo nosso), donde se pode concluir que o contexto da tragdia
a Antigidade grega. este contexto que a tragdia problematiza, contexto ao qual se
encontra intrinsecamente relacionada.
E que contexto seria este? aquele que interroga, retomamos, em ato - e no por
meio de uma formulao abstrata - a questo da ao humana, seus mbeis e
fundamentos. E justamente o modo como essa questo se articula na tragdia antiga
que interessou a Lacan no que tange a dimenso tica constitutiva da relao do sujeito
ao ato. O contexto trgico aquele no qual no h saber, constitudo ou no, que venha
responder pela deciso de um sujeito - no caso, o heri trgico, ainda que os termos no
sejam equivalentes. Este fato, longe de caracterizar uma insuficincia prpria ou
intrnseca Antigidade e ao universo trgico constitui, ao contrrio, sua positividade.
Justamente pelo fato de que o saber ainda no se constituiu como regulador da
vida humana na polis que o heri trgico se v confrontado a uma deciso que dever
tomar na mais absoluta solido, pela qual dever se responsabilizar integralmente, tendo
apenas como referncia um campo que lhe exterior e caracteriza uma dimenso da
mais radical alteridade o campo dos deuses. A despeito de sua incidncia, a tomada de
posio do heri trgico no caso, Antgona no pode ser subsumida a este campo;
antes, por seu ato que ela garante este campo como causa.
Acreditamos ser importante destacar a radical formulao de Lacan na qual ele
afirma: (...) o desejo no se apresenta com o rosto descoberto, e (...) ele no est no
lugar que a experincia secular da filosofia, para cham-la por seu nome, designou para
cont-lo e, de certa maneira, exclu-lo do direito de nos reger (Lacan: 1960-61/1992,
p.262, grifo nosso). O desejo inconciente se articula por meio de uma injuno cujo
sentido opaco, e no pode ser apreendido pela via do saber. Esta dimenso de
opacidade, presente tanto em relao ao desejo como no que diz respeito ao campo dos
deuses, permite a Lacan assimilar este ltimo ao primeiro (Lacan: 1959-60/1988,
p.389).

24

Assim, circunscrever o campo do desejo por intermdio do conceito seria,

justamente, evitar ou ainda impedir sua incidncia real. De acordo com Lacan, o desejo
enquanto mbil do ato de um sujeito poder ser encontrado, avant la lettre, isto , antes
que a psicanlise venha formul-lo, na posio inegocivel assumida pela herona
trgica: trata-se, ali, do desejo em ato. Ao final de seu comentrio sobre a Antgona de
Sfocles Lacan assinala o que teria sucedido dimenso trgica do desejo:

Creio que ao longo desse perodo histrico, o desejo

do homem, longamente apalpado, anestesiado,
adormecido pelos moralistas, domesticado por
educadores,
trado
pelas
academias,
muito
simplesmente refugiou-se, recalcou-se na paixo mais
sutil, e tambm a mais cega, como nos mostra a histria
de dipo, a paixo de saber. (Lacan: 1959-60/1988,
p.389)

Em relao ao longo perodo histrico mencionado por Lacan, seria possvel

compreend-lo como aquele que se seguiu morte da tragdia de acordo com a
expresso cunhada por Steiner (1961/2006), com o surgimento do campo filosfico a
partir do sculo V a.C. Apreendida conceitualmente, a questo do desejo perde sua
incidncia constitutiva; de resto, o Begierde hegeliano no se confunde com o campo
que Lacan isola a partir do Wunsch freudiano17. pelas mos de Freud que ele retornar
no mais referido cena do mundo, mas aquela Outra, inconsciente, como um saber de
outra ordem, opaco, injuno que opera por meio de uma convocao ao sujeito para
que este se responsabilize pelo que advm de campo Outro.
Vale lembrar que justamente no seminrio em que tratar da tica prpria ao
campo psicanaltico que Lacan toma a tragdia antiga como paradigma desta
problemtica, especialmente no que concerne a relao do sujeito com o desejo
inconsciente, e a posio subjetiva que da pode resultar no limite, de seu ato. A
injuno tica, tal como ela foi isolada por Lacan, formula-se nos seguintes termos:
Agiste conforme o desejo que te habita? (Lacan: 1959-60/1988, p.376). em relao
17

A despeito da referncia hegeliana sobre a dialtica do senhor e do escravo utilizada por Lacan a
propsito da questo do desejo como desejo de desejo (e no de um objeto).

25

a esta interrogao que a tragdia antiga trazida cena, por Lacan, a ttulo de fazer
ressaltar que aquilo que estava em jogo para o heri trgico nomeadamente, Antgona.
As consideraes de Lacan a propsito do que ele nomeia como sendo a tragdia
moderna ainda que, de acordo com o que foi explicitado acima, esta forma de nomear
caracterize uma espcie de contradio em termos -, tomando como exemplo a trilogia
do escritor francs Paul Claudel, abordam precisamente os impasses do sujeito moderno
frente ao desejo. Nem Hamlet, sem Sygne de Cofontaine poderiam ser considerados
heris trgicos, no senso estrito do termo. No h, em nenhuma das trs peas que
compem a trilogia de Claudel nem nem no Hamlet de Shakespeare, a dimenso de
opacidade encarnada pelos deuses gregos na tragdia tica frente qual cada um
dever tomar a deciso que lhe cabe e, em conseqncia disso, agir. Tanto em relao
herona contempornea Sygne como ao prncipe da Dinamarca, haveria no horizonte de
suas aes certa dimenso de sacrifcio. Esta, ao contrrio, se encontra inteiramente
ausente na deciso de Antgona. Talvez seja nesse sentido que Lacan observa que a
trilogia claudeliana poderia ser considerada um tragdia crist (Lacan: 1960-61/1992,
p.276).
Contudo, no entraremos no mrito das tragdias moderna e contempornea; o
escopo do presente estudo no realizar um recenseamento da problemtica referente
tragdia desde a perspectiva da psicanlise. Antes, nos interessa investigar aquilo que a
tragdia antiga articula no que diz respeito ao trinmio mbil (desejo) heri (sujeito
em sua dimenso objetal) ao (ato). Para tanto, retomemos brevemente o solo em que
a tragdia floresceu, assim como a problemtica que ela enceta e encena, em ato.

A tragdia e a polis
A constituio da cidade-Estado grega conseqncia de um longo processo.
Aquilo que conhecemos como sendo a civilizao grega desenvolveu-se entre os
sculos VIII e IV a.C., numa extensa rea geogrfica que ia do mar Negro (as ento
chamadas Colunas de Hrcules) ao estreito de Gibraltar, conhecido poca como Ponto
Euxino. Antes de se constituir enquanto uma civilizao, tratava-se primeiramente de
uma lngua, o idioma grego; a chegada dos povos que falavam esta lngua costuma ser

26

situada no incio do segundo milnio anterior era crist. Estabeleceram-se inicialmente

em Micenas, no Peloponeso, dando incio, a partir do sculo XV a.C., civilizao dita
micnica, que viveu seu apogeu entre os sculos XV e XIII anteriores nossa era. Os
chamados Estados micnicos eram centralizados em torno de um palcio, onde se
concentravam as autoridades poltica, militar e tambm religiosa, assim como as
atividades econmicas. Nestes Estados havia uma classe de escribas (encarregados da
manuteno dos arquivos, bem como responsveis pela contabilidade do palcio) e uma
classe de guerreiros, alm de um campesinato dependente do palcio real. A civilizao
micnica sofreu uma brusca derrocada com o alvorecer do sculo XII (Moss: 2004, p.
9-10). Contudo, no cabe, no mbito deste estudo, entrar no mrito das diversas
hipteses para tal queda.
fato que o chamado renascimento da civilizao grega ocorreu no incio do
sculo VIII a.C., aps cerca de quatro sculos os chamados sculos obscuros -, com o
ressurgimento de vrios stios abandonados, geralmente em torno de um santurio ou
tmulo monumental. Esses reagrupamentos populacionais daro origem, nos sculos
seguintes, s cidades-Estado autnomas, isto , a polis grega (Moss: 2004, p.10-11).
Ao final das Guerras Mdicas ou Medas Atenas se firmou como cidade-Estado
hegemnica, tornando-se o centro da vida intelectual e artstica da Grcia no sculo V
anterior era crist e capitaneando a constituio da civilizao dita clssica (Moss:
2004, p.12-13).
no apogeu da civilizao grega que tem lugar o advento da tragdia, num
espao diverso daquele da gora local livre de edificaes onde eram realizadas as
assemblias nas quais os cidados tomavam parte das decises que concerniam o
funcionamento da polis. A cena trgica constitui, assim, uma cena Outra, que no
aquela eminentemente poltica, diante da qual a prpria polis ser conduzida a refletir,
fora do escopo do saber, sobre a condio humana. Apesar de caracterizar um elemento
inseparvel da polis grega, a tragdia tica poderia ser considerada como seu Outro.
Constitui tarefa assaz difcil para ns, modernos que somos, aquilatar o pleno
sentido e a funo da tragdia no mundo grego do sculo V anterior nossa era. Hoje
conhecemos as tragdias gregas dipo rei, Media e a Orstia para citar apenas
algumas como obras literrias, eventualmente encenadas e s quais assistimos na

27

interpretao daquele ator ou daquela atriz por ns conhecidos e admirados, ou ainda na

mise en scne de tal ou qual diretor polmico ou consagrado. Na maior parte das vezes
conhecemos de antemo o enredo da pea, o destino das personagens e o desfecho da
trama. Assistimos encenao dos textos trgicos nas noites de fim de semana, a ttulo
de lazer, como uma espcie de entretenimento erudito aps a faina cotidiana.
Nada mais distante da experincia trgica e sua funo na Grcia antiga.
Primeiramente, porque o que hoje conhecemos como sendo as peas teatrais trgicas
tinha uma inscrio muito precisa na vida da polis. A tragdia fazia parte do festival de
Dionsio, divindade formalmente cultuada atravs de uma festividade realizada
anualmente na Atenas do sculo V a.C., cujo carter poltico, jurdico e religioso era,
poca, indissocivel. Estes trs aspectos da vida social confundiam-se ou, dizendo de
forma mais rigorosa, encontravam-se ento intrinsecamente articulados. De um lado, a
tragdia era um elemento interno ao funcionamento institucional da polis; de outro, nela
na tragdia - estas trs dimenses constitutivas da vida social grega se encontravam
problematizadas.
De acordo com um dos mais proeminentes estudiosos da Antigidade grega, o
poema trgico uma instituio indissocivel do advento da polis grega:

(...) enquanto a cidade permaneceu viva, a atividade

potica continuou a exercer esse papel de espelho que
devolvia ao grupo humano, permitindo-lhe apreender-se
em sua dependncia em relao ao sagrado, definir-se
ante os Imortais, compreender-se naquilo que assegura
a uma comunidade de seres perecveis sua coeso, sua
durao, sua permanncia atravs do fluxo das geraes
sucessivas. (Vernant: 1990/2006, p.17).

Para alm de refletir o lao social vigente na polis, a tragdia o institui com tal.
A poesia trgica o modo soi-disant de reflexo por excelncia do sculo V anterior
era crist. Porm, trata-se de uma reflexo sui generis uma vez que no caracteriza
nem pretende demonstrar - uma verdade insofismvel de carter universal. Antes, o
poema trgico poderia ser descrito como uma enunciao em ato, trazendo cena a
aventura nem sempre venturosa do heri que, de um lado, encontra-se determinado
28

pelas potncias divinas e, de outro, convocado a se responsabilizar por aquilo no

delibera e, no obstante, escolhe. Este o cerne da dimenso trgica, que tambm se
encontra em jogo na experincia analtica.
De acordo com a helenista De Romilly (1970/2002) a tragdia tem uma origem
religiosa, no culto a Dionsio. Contudo, seria preciso fazer a ressalva quanto ao carter
nico deste deus: embora tenha sido admitido no mundo dos deuses olmpicos Dionsio
encarnaria, de acordo com a frmula de Gernet destacada por Vernant, a prpria figura
do Outro. Ao contrrio dos demais deuses, cujo papel ordena e confirma a ordem
humana (social e poltica), Dionsio a questiona, fazendo-a se despedaar ao revelar, por
intermdio de sua presena, outra dimenso do sagrado j no mais regular e estvel,
mas desconcertante, estranho e inapreensvel (Vernant: 1990/2006, p.77). Assim, se a
tragdia indissocivel da vida poltica, ela tambm encarna o seu Outro, a Outra cena
que faz corte com a ordenao de resto, to cara ao homem grego predominante na
polis.
A helenista Sad assinala o carter religioso das cerimnias pblicas que
caracterizavam as representaes teatrais no sculo V a. C., ligadas ao culto de
Dionsio. Mas apesar do lao inegvel entre esse deus e a tragdia, a autora salienta que
os prprios antigos afirmavam no haver nada que dissesse respeito a Dionsio no
espetculo trgico (Sad: 1997, p.131).
J Demont e Lebeau especificam que

(...) o adjetivo tragikos derivado de tragos, bode (...). Mas

de fato tragikos serve de adjetivo a tragoidia, com o sentido de:
trgico, caracterstico de uma tragoidia. (...) A palavra
tragoidia, tragdia, o derivado de uma palavra composta. A
tragoidia a atividade, ou o resultado da atividade do tragoidos
cujo nico sentido atestado membro de um coro trgico. (...)
A segunda parte do composto clara: -oidos um derivado de
aeido cantar e significa, portanto, aedo, cantor. [Quanto
primeira parte, tragos, bode] (...) a nica coisa dada como
certa que o bode fazia parte dos animais comumente

29

associados ao deus Dionsio.18 (Demont & Lebeau: 1996,

p.26).

Retomando a prpria denominao do gnero, a helenista Sad assinala que de

acordo com os recursos da filologia, alguns teriam se interessado pelo termo drama, de
acordo com o sentido supostamente primeiro do verbo drn, a saber, representar por
meio de gestos, fazendo com isso a tragdia derivar da mmica. Outros, porm,
detendo-se sobre o substantivo grego tragoidia, teriam se interrogado pelo sentido de
um termo composto que uniria o bode (tragos) ao canto (oide). Em decorrncia
desta ligao, considerariam o canto do bode (trag-oidia), seja um canto executado
por atores disfarados de bode, isto , em stiros, seja um canto sobre o bode. Em
outras palavras, um canto ligado ao sacrifcio de um bode ou ainda um canto em louvor
do bode, que por sua vez seria o prmio do concurso trgico (Sad: 1997, p.128).
J Vernant problematiza a questo da origem da tragdia afirmando que esta
constitui, na realidade, um falso problema medida que se trata de uma inveno
ateniense do sculo V. a.C. Neste caso, seria mais apropriado falar de antecedentes do
gnero trgico e no de postular uma origem para a tragdia tica. A fim de sustentar
sua hiptese, este autor fornece como exemplo a questo da mscara utilizada pelo
protagonista, contestando que seu uso destacaria a ligao da tragdia com as
mascaradas rituais religiosas arcaicas (Vernant: 1981/1999, p.1). O helenista assinala
que a mscara trgica, por sua natureza e funo, se distingue da transmudao
religiosa. Seu papel no ritual, mas esttico, integrando a personagem trgica em uma
categoria social e religiosa definida, a saber, a dos heris (Vernant: 1981/1999, p.1-2)
A mscara trgica, portanto, ao invs de remeter a uma origem ancestral tem uma
funo significante: representa o heri trgico. Representa-o na sua funo de encarnar,
pela primeira vez, (...) a personagem individualizada cuja ao forma o centro do
drama (...) (Vernant: 1981/1999, p.1-2), assim como a problemtica do agente em
relao ao.

18

O tragoidos seria, ento, aquele em canta em louvor a Dionsio. Ou ainda: a manifestao do deus
atravs da palavra/canto na tragdia, o que explicaria o carter religioso desta.

30

Vernant destaca ainda que no sculo V a.C. a tragdia tragdia de fato, ou

seja,

articulao,

em

termos

prprios,

de

uma

problemtica

singular,

independentemente de sua origem religiosa. Por conseguinte, a mscara trgica (...)

uma mscara humana, e no uma fantasia bestial. Sua funo de ordem esttica:
responde a exigncias precisas do espetculo, e no a imperativos religiosos (...).
(Vernant, 1981/1999: p.158-159). O uso da mscara na tragdia antiga remete a
algumas funes, dentre as quais poderamos destacar a prevalncia da palavra sobre a
imagem. Com a face coberta pela mscara, na fora da enunciao do heri trgico
que reside o essencial do que ali apresentado19. Assim, paradoxalmente, a funo da
mscara trgica seria a de barrar a dimenso imaginria em prol da discursiva mscara
como imagem a servio da palavra.
Em relao problemtica questo acerca da origem da tragdia, Sad considera
que a diversidade de respostas no diz respeito apenas dificuldade objetiva do
problema, mas aos prprios termos em que este formulado. Segundo ela, a chamada
escola inglesa teria se dedicado a reconstruir o substrato ritual da tragdia atravs da
explicao da palavra pelo gesto, fazendo do mito um mero reflexo do ritual. Esta
autora afirma que a maior parte dos autores modernos, em lugar de procurar identificar
o ritual que estaria na origem da tragdia interessou-se, ao contrrio, pela utilizao, por
parte da tragdia, de palavras e gestos tomados de emprstimo a diversos rituais (Sad:
1997, p.126-127).
Em sua avaliao desta problemtica, a helenista assinala que freqentemente os
crticos se deixaram levar pelas enigmticas e contraditrias indicaes contidas na
Potica de Aristteles, segundo as quais o filsofo atribuiria a origem da tragdia ao
ditirambo que, no seu entender, seria uma maneira de explicar o obscuro pelo pouco
conhecido -, referindo-se tambm sua presumida origem satrica. Quanto a esta ltima,
a referida autora afirma que esta suposio contradiria a cronologia tradicional, que
considera o drama satrico posterior tragdia (Sad: 1997, p.128). Sua posio
metodolgica a de que, ao invs da obstinao em procurar a origem da tragdia, seria

19

Vale lembrar que a mscara foi utilizada pela primeira vez por Tspis, criador do gnero trgico. Alm
disso, no havia atrizes na Grcia antiga: as personagens femininas eram representadas por homens, que
portavam mscaras (personas) femininas, donde o termo personagem.

31

mais profcuo empreender a tentativa de reconstituir o processo que deu origem ao novo
gnero a partir de uma combinao de elementos tomados de emprstimo a todos os
gneros anteriores. A hiptese de Sad quanto origem da tragdia de que os
concursos trgicos se inscrevem na seqncia dos concursos de poesia, que por sua vez
remontariam ao sculo VIII anterior nossa era. Deste modo, em seu aspecto formal a
tragdia combinaria com seu coro e seus atores as caractersticas da lrica coral e da
poesia pica (Sad: 1997, p.129).
Ainda que a origem da tragdia no possa ser precisada com clareza, parece no
haver dvidas quanto ao fato de que a cena trgica propriamente dita surge com Tspis,
no incio do sculo V a.C. - considerado o primeiro ator de que se tem notcia - quando,
ao introduzir o protagonista diante do coro, com o qual estabelece uma alternncia, cria
o dilogo (Moss: 2004, p. 276). Reza a lenda de que Tspis, destacando-se do coro do
qual fazia parte, ps-se a dialogar com este fazendo uso de uma mscara, atravs da
qual interpretou o papel de ningum menos do que o prprio deus Dionsio, criando
assim a figura do protagonista. Dando uma nova dimenso ao culto a este deus, e de
certo modo laicizando a liturgia, Tspis passara por cima da autoridade do arconte,
legislador da polis. At ento, os atores do coro eram denominados hipokrits (fingidor,
simulador, falseador). Assim, as condies para o surgimento da tragdia tica, tal como
hoje a conhecemos, seriam tributrias de uma espcie de transgresso se preferirmos,
de um ato -, aquele protagonizado por Tspis.
Doravante, estaremos em presena de dois logos - dilogo -, sem que haja
soluo de compromisso entre ambos. At ento o destino do heri trgico era ditado
pelos deuses e cantado em forma de louvor pelo aedo20 no poema pico. Com o advento
da tragdia o homem, na figura do primeiro ator ou protagonista21, pela primeira vez fala
em nome prprio e, diante da polis reunida, torna-se responsvel por seu destino.
Protagonizar , assim, tomar a palavra e, com ela, o prprio destino em mos.

20

Poeta-cantor, rapsodo da Grcia antiga, que recitava fazendo-se acompanhar pela lira (cf.
www.auletedigital.com.br).
21

Literalmente, protos (primeiro, anterior) + agn (debate, disputa verbal que definir o conflito central
da pea).

32

O helenista Vernant assinala que o poema trgico, em seu recurso escrita,

prolonga e modifica a antiga tradio da poesia oral, ocupando um lugar central no lao
social da Antigidade grega. No seu entender a tragdia (...) uma verdadeira
instituio que serve de memria social, de instrumento de conservao e comunicao
de um saber, cujo papel decisivo. (Vernant: 1990/2006, p.16). Entretanto, este saber a
que se refere o helenista no um corpo articulado de conceitos e noes de cunho
abstrato, mas um saber em ato, que toma corpo na prpria cena trgica.
Convm ainda lembrar que a cena trgica tinha lugar na festa em homenagem ao
deus Dionsio, que costumava ser celebrada na primavera e que era, igualmente, uma
festa nacional ateniense. Na ocasio, ocorria um concurso trgico que durava trs dias,
patrocinado pela cidade22; a cada dia um autor pr-selecionado apresentava trs
tragdias, isto , uma trilogia (como, por exemplo, a dita trilogia tebana de Sfocles:
dipo rei, dipo em Colono e Antgona). Toda a populao da cidade era convidada a
assistir a estas apresentaes, que caracterizavam, para alm do aspecto religioso, uma
manifestao nacional de carter cvico. Cabe ressaltar que as peas teatrais eram
representadas uma nica vez. Muito embora o homem grego no desconhecesse os
mitos nos quais as tragdias se inspiravam fornecendo-lhes, por assim dizer, sua
matria-prima, a audincia ignorava por completo o drama que iria se desenrolar no real
da cena trgica e diante de seus olhos por vezes atnitos, outras vezes deslumbrados,
mas invariavelmente assombrados.
A este respeito, Demont e Lebeau consideram que a organizao e o
desencadeamento dos concursos trgicos fazem aparecer claramente o carter poltico
do teatro, que assim a ocupao [laffaire] da comunidade cvica como um todo. Na
Atenas do sculo V a.C. no havia representao dramtica que no fosse parte
integrante de uma festa religiosa celebrada pela polis, cujo destinatrio fosse outro que
no o povo ateniense reunido no teatro. (Demont & Lebeau: 1996, p.37). Os metecos23
compunham parte da audincia, assim como os estrangeiros presentes em Atenas por

22

Para maiores detalhes sobre esse aspecto, cf. Demont&Labeau: 1996, 39-41.

23

Estatuto civil e jurdico do estrangeiro residente em Atenas; no-cidado. Ttulo concedido ao

estrangeiro de h muito residente em territrio tico, sob a proteo de um patrono ateniense. Cf. Loraux,
1993, pg.16.

33

ocasio das Grandes Dionsias, bem como as mulheres e at mesmo alguns escravos
participavam dos concursos trgicos, levados por seus senhores. (Demont & Lebeau:
1996, p.43).
Este tambm o entendimento da helenista Sad, para quem o teatro tico era
estreitamente ligado polis e aos seus deuses. A polis como um todo tanto os
cidados atenienses como os metecos (residentes permanentes), mas tambm os
estrangeiros se encontrava presente por ocasio dos concursos trgicos. A helenista
observa que as representaes trgicas integravam diversas manifestaes no mbito da
celebrao do poderio de Atenas, de carter eminentemente cvico. Por ocasio das
chamadas Grandes Dionsias, nas quais os concursos trgicos tinham lugar, tambm
marcava o incio da estao de navegao, assim como das campanhas militares (Sad:
1997, p.119-120).
As Grandes Dionsias (ou Dionsias Urbanas) eram festividades cvico-religiosas
realizadas em Atenas por ocasio da primavera, e duravam inmeros dias. Nos ltimos,
eram realizados os concursos trgicos, por sua vez precedidos de uma procisso solene
onde um touro era sacrificado. Havia banquetes no primeiro dia, e no segundo e terceiro
dias tinha lugar o grande kommos24 em honra do deus. (Demont & Lebeau: 1996, p.39).
A audincia da tragdia antiga era composta pelo conjunto dos cidados, em sua maior
parte iletrada; o teatro de Dionsio em Atenas comportava at cerca de dezessete mil
pessoas (Demont & Lebeau: 1996, p.42) 25. Vale notar que a despeito do significado do
termo theatron transcrio da palavra grega que quer dizer lugar de onde se pode
ver (Demont & Lebeau: 1996, p.9) no teatro antigo a dimenso que prevalece a da
palavra.
O coro se expressava de forma potica, utilizando o tetrmetro caracterstico da
tradio lrica, portanto, herica (no sentido do ideal homrico), ao passo que o
protagonista da tragdia e na seqncia, os demais atores se expressava em prosa,

24

Dilogo cantado. (...) O kommos , no sentido mais preciso, o canto que se canta batendo no peito, em
sinal de luto. (Demont & Lebeau: 1996, p.75).
25

Numa passagem notadamente marcada pela ironia Nietzsche afirma que o grego antigo, medida que
era um homem eminentemente pblico, prezava o recolhimento. J o alemo do sculo XIX, que
restringia a vida ao domnio privado, dedicava-se distrao e ao lazer (Nietzsche: 1870/2006, p.45).

34

utilizando o trmetro jmbico. Na concepo de Aristteles, este seria o metro mais

aparentado ao dilogo. Este expediente formal aproximaria o heri trgico da audincia
de cidados em um (...) intercmbio direto de propsitos entre protagonistas que o
dramaturgo, pela primeira vez na literatura, coloca diante do pblico, como se suas
personagens conversassem no palco, em carne e osso (Vernant: 2005, p.159).
Segundo Vernant, esta diferena de linguagem caracterstica da tragdia
ultrapassa em muito a questo meramente estilstica, indicando a ambigidade
intrnseca tragdia antiga, na qual os planos arcaico/herico e poltico/cidado,
divino/humano - se superpem sem que se contradigam ou se anulem mutuamente
(Vernant: 1981/1999, p.159). Ao contrrio, a arte trgica consistiria propriamente em
tornar simultneo o que sucessivo, em que a fora da injuno divina se atualiza no
carter do heri, fazendo ressaltar a tenso ineliminvel entre damon e ethos (Vernant:
1981/1999, p.15). O resultado seria uma ao cuja causa exterior ao heri trgico, mas
em relao qual ele inteiramente responsvel. Este aspecto relevante ser tratado
mais adiante.
Uma importante distino entre poesia e verso efetuada por Steiner, uma vez
que a dimenso potica diria respeito a um atributo - e, como tal, poderia ser uma
qualidade da prosa -, enquanto que o verso caracteriza uma forma tcnica. Ao contrrio
da fala coloquial, na literatura se observaria uma precedncia do verso sobre a prosa,
que por suas caractersticas formais (mtrica, rima, um determinado padro de
recorrncia) imporia um distanciamento entre a ao trgica - dado que a tragdia antiga
foi escrita em verso - e a audincia. Na tragdia tica a linguagem se encontraria em um
estado rtmico, isto , as palavras estariam condicionadas por um movimento ordenado.
(Steiner: 1961/2006, p.137-139).
Steiner assinala ainda que de acordo com a crena clssica o verso no teria sido
feito para expressar fatos ordinrios26, mas, antes, em decorrncia (...) da eliso,
concentrao, obliqidade assim como da capacidade de sustentar uma pluralidade de
significados, a poesia fornece uma imagem da vida bem mais densa e mais complexa do
que a prosa (Steiner: 1961/2006, p.140).
26

Na fico em prosa, ao contrrio, (...) h sempre um lavabo nas premissas (D.H. Lawrence apud
Steiner: 1961/2006, p. 140).

35

Avanando em seu argumento, o autor afirma que a poesia teria seus prprios
critrios de verdade, distinto dos critrios da prosa e, no seu entender, mais rigorosos do
que estes. Se o prosaico linear, no admitindo a contradio e dispondo de critrios
eminentemente atributivos, o critrio de verdade da poesia, ao revs, seria o de sua
prpria consistncia interna, sendo que esta admitiria discordncias simultneas uma
vez que suas figuras de linguagem podem carregar significados mltiplos e
concomitantes, ainda que paream disparatados. (Steiner: 1961/2006, p.138;140).
A sintaxe do verso , em parte, liberada da causalidade e tempo, afirma Steiner
(1961/2006, p.140). Ou seja, a prpria estrutura sinttica em que o verso concebido
implica que sua enunciao no se encontra submetida s determinaes causais - bem
como espao-temporais predominantes no pensamento racional, caracterizando, antes,
uma ruptura com o tempo cronolgico, espacializado e sucessivo; conseqentemente, da
prpria concepo linear de causalidade27. Assim, a poesia inaugura uma temporalidade
outra, subvertendo a lgica causal de carter linear.
Vemos, pois que a prpria estrutura de linguagem potica da tragdia caracteriza
uma forma de pensamento singular, distinta e anterior ao pensamento lgico-conceitual,
em que as contradies no se anulam mutuamente e diferentes patamares de
temporalidade podem coexistir sem que haja uma prevalncia de uns sobre outros. A
linguagem potica, no subsumida ao princpio de no contradio, seria aparentada ao
funcionamento inconsciente. Talvez fosse possvel supor que, em seu funcionamento, o
inconsciente tem uma forma potica de proceder, de acordo com sua estrutura de
linguagem metfora e metonmia assinalada por Lacan. De todo modo, Steiner
categrico em afirmar que O verso simplifica e complica ao mesmo tempo o retrato da
conduta humana. Esse o ponto crucial. Simplifica porque despoja a vida dos
embaraos da contingncia material (Steiner: 1961/2006, p.139).
Conseqentemente, de acordo com este comentador, haveria uma relao entre as
formas poticas e as categorias da verdade no empiricamente verificveis, resultando
na formulao verdade potica no menos verdadeira que a verdade emprica, mas de
outra ordem, uma verdade Outra. Esta diria respeito ao fato de que ainda que algo possa
27

Lembrando que, desde e com Aristteles, a causa antecede cronologicamente temporalmente o

efeito. Cessante causa cessat effectus.

36

ser declarado falso ou sem sentido por meio de uma prova emprica poderia, ao mesmo
tempo, implicar uma verdade de carter inegvel no domnio moral, psicolgico ou
formal (Steiner: 1961/2006, p.138).
Neste sentido, o autor afirma que O verso no unicamente o guardio especial
da verdade potica [contra a crtica do empirismo]. o divisor primordial entre o
mundo da tragdia e o da existncia comum, (Steiner: 1961/2006, p.139). A poesia
trgica no se ope a uma realidade (emprica, material ou ainda mais verdadeira),
mas por sua prpria estrutura, cria a verdade - no caso, potica. Esta formulao de
Steiner faz eco de Lacan quando este afirma que a verdade inseparvel dos efeitos de
linguagem considerados enquanto tais (Lacan: 1969-70/1992, p.58).
Uma vez que distancia o homem dos dramas comezinhos se quisermos, a
misria neurtica observada por Freud (1893-1895/1974, p.363) -, o poema trgico (...)
uma exaltao da ao, acima do fluxo da desordem e do compromisso prevalente na
vida habitual, ele requer a forma do verso (Steiner: 1961/2006, p.142). Vemos, assim,
que a verdade que a tragdia antiga atualiza no distinta da forma por meio da qual ela
se apresenta. A tragdia no diz sobre alguma coisa, ela em si mesma; no reflete,
apresenta em ato. No da ordem do dito, mas caracteriza um dizer.
Em seu aspecto formal, destaca-se a oposio entre palavra e canto caracterstica
da tragdia, assim como entre a coletividade (representada pelo coro) e os indivduos
(pelos atores profissionais). A permanente interao entre os indivduos e o grupo
constituiria a originalidade da tragdia, permitindo avaliar as aes do heri face aos
valores e aos interesses da coletividade. Dito isso, seria preciso admitir a dificuldade em
resumir numa frmula geral o papel desempenhado pelo coro na tragdia, uma vez que
este varia conforme a obra (Sad: 1997, p.131).
De acordo com a histria do gnero trgico, teria ocorrido um apagamento
progressivo do coro concomitante ao desenvolvimento das partes faladas e a expensas
das partes lricas, com o progressivo aumento do nmero de atores (de um a trs, sendo
que a incluso do terceiro ator corresponderia ao final da carreira de squilo e o incio
da de Sfocles). O texto trgico, dividido entre o coro e os atores, rigorosamente
estruturado pela alternncia das partes faladas e cantadas: o prlogo falado, a entrada

37

do coro ou parodos cantada, os episdios so falados, separados pelos estsimos

(literalmente, canto no lugar), e finalmente o exodos ou sada. Posteriormente, teria
surgido o kommos, canto alternado entre os atores e o coro, caracterizando uma espcie
de dilogo lrico (Sad: 1997, p.132-133).
Vernant assinala que o coro uma espcie de personagem coletiva, cujos
membros so escolhidos entre os cidados e que tm por funo exprimir os temores,
expectativas, interrogaes e juzos da comunidade cvica (Vernant: 1981/1999, p.1213). J Nietzsche considera que a progressiva perda de importncia do coro, que
culmina em Eurpides (o ltimo dos grandes poetas trgicos), um sinal inequvoco
daquilo que ele denominar como sendo a morte da tragdia (Nietzsche: 1870/2006).
A tragdia fundamentalmente para ser ouvida - e no para ser vista. Sua
incidncia (...) se situa exatamente no plo oposto do espetculo (Vernant: 2005,
p.12-13;159). cantada em verso e prosa pelo coro assim como pelos atores, e a fora
dessa enunciao que produz o seu efeito perturbador de katharsis, purgao das
pathemata temor e piedade, de acordo com Aristteles em sua apreciao da tragdia conforme assinala Lacan (1959-60/1988, p.300). A esse respeito, Lacan afirma
concordar com Aristteles, segundo o qual o desenvolvimento das artes teatrais se
produziria no nvel da audio. O espetculo propriamente dito estaria disposto
margem. Quanto a este, no seria o essencial, mas um meio secundrio (Lacan: 195960/1988, p.306).
A purificao ritual promovida pela katharsis28 guarda estreita relao passagem
pelo significante realizada por intermdio do coro. Sua funo seria a de realizar o
comentrio emocional daquilo que ocorre na tragdia. Isto , as emoes so ditas pelo
coro e, com isso, por intermdio desta passagem pela ordem da palavra, sofreriam uma
espcie de decantao (Lacan: 1959-60/1988, p.305).

28

A origem dessa noo remonta teoria humoral de Hipcrates, segundo a qual a doena seria devida a
um desequilbrio dos humores do corpo a saber, qualquer substncia fluida que circula ou que est
contida no organismo. Primordialmente, o sangue, fleuma, bile amarela e bile negra cuja purgao
restabeleceria o equilbrio perdido e, por conseguinte, a sade.

38

A idia de purificao ritual destacada por Lacan vai de encontro quela mais
difundida de uma purgao levada a termo por intermdio da descarga motora. Esta
ltima encontra-se implcita na prpria noo de ab-reao utilizada por Freud nos
primrdios da clnica da histeria, como uma revivescncia da situao traumtica que
estaria na origem do sintoma histrico. Ali, o que se tratava de purgar era o afeto ligado
lembrana de uma vivncia desprazerosa.
O que Lacan destaca parece ser de outra ordem. No se trata, na tragdia, de
levar a audincia a ser tomada pelas emoes, mas em fazer estas passarem pelo estreito
do significante, sendo que justamente disso que o coro se encarrega. Nesse sentido,
trata-se de um trabalho, de resto anlogo quele em jogo numa anlise. Ao invs de
descarga (dos afetos ou emoes), purificao ritual, fazendo-os passar por uma espcie
de decantao atravs da palavra para que se revele a verdade que comanda o heri (e
tambm o sujeito). A funo do coro a de se encarregar do comentrio emocional,
cujo efeito pode ser o de dispensar a audincia de ser tomada pela emoo. (...) o Coro
ter sentido por vocs, afirma Lacan (1959-60/1988, p.305); ou, ao contrrio, de tornla presente quando a audincia se dispersa.
Embora a suposta origem da tragdia remonte ao culto do obscuro deus Dionsio
esta surge efetivamente em Atenas, no final do sculo V a.C. A dimenso religiosa
ainda se encontrava presente na encenao trgica havia um altar consagrado a este
deus no teatro que levava seu nome, em Atenas mas apenas medida que a
religiosidade grega consistia um elemento indissocivel da vida na polis. A tragdia ,
pois, um fato institucional e no estritamente religioso, ainda que a dimenso religiosa
no esteja inteiramente ausente.
A helenista Sad destaca que antes da criao do teatro de Dionsio as
representaes teatrais ocorriam na gora29 que era, tanto no sculo V a.C. como nos
que e seguiram a ele, o centro da vida poltica, assinalando que esta identidade
sublinharia o carter institucional do teatro tico. Da mesma forma, haveria uma
alternncia entre teatro e poltica, de acordo com o calendrio das representaes:
durante a celebrao das Grandes Dionsias as atividades estritamente polticas eram
29

O termo refere-se tanto ao espao fsico da praa pblica, como a assemblia do povo que ali tinha
lugar.

39

suspensas, isto , no havia assemblia do povo, nem ocorriam julgamentos nos

tribunais. De acordo com esta helenista, o teatro, enquanto instituio democrtica,
tambm seria movido pelo esprito de competio caracterstico da civilizao grega
(Sad: 1997, p.121)
No seu entender, o gnero trgico seria marcado por um contexto ao mesmo
tempo religioso e poltico, unindo de forma indissolvel texto e espetculo. Contudo,
esta autora faz a importante ressalva de que poderamos ser levados a pensar que um
teatro to fortemente integrado vida poltica da cidade, como foi o teatro tico,
representaria em eco as preocupaes dos cidados assim como tomaria a seu encargo
os problemas de sua poca. Nada mais distante das caractersticas do teatro antigo: a
tragdia , de acordo com a helenista, estrangeira poltica, compreendida em seu
sentido cotidiano (Sad: 1997, p.129-130). Vejamos, ento, a sua pertinente observao:

Mas precisamente porque ela mantm cuidadosamente

a atualidade distncia, a tragdia pode ser a ocasio
para a democracia ateniense de, em relao a si mesma,
tomar uma distncia crtica, de articular seus conceitos
e, confrontando-os aos valores hericos, de tornar-se o
lugar onde se elabora uma verdadeira arte poltica.
(Sad: 1997, p.130, grifo nosso).

No obstante, no conviria compreender a verdadeira arte poltica sublinhada

pela autora como sinnimo ou ainda equivalente de uma arte politicamente engajada, a
servio da ideologia da cidade-Estado grega. Ao revs, a tragdia tica caracteriza como
o Outro da polis, e no o seu duplo. Precisamente por tomar distncia da esfera
estritamente poltica, a cena trgica constitui o lugar privilegiado onde a cidade poder
interrogar-se, refletir sobre o seu prprio funcionamento. medida que o heri trgico,
por no se confundir com o cidado, faz ressaltar o carter singular e irreproduzvel do
homem diante de uma escolha cujo sentido lhe opaco e pela qual dever se
responsabilizar integralmente, a tragdia traz cena pblica a dimenso de alteridade
encarnada pelo campo dos deuses e suas enigmticas injunes.

40

Conforme assinala Sad, as dificuldades tm incio quando se tenta extrair lies

polticas da tragdia, seja atravs do argumento de que um teatro subvencionado pelo
Estado s poderia servir aos interesses da classe dominante, ou ainda por intermdio de
uma visada que destacaria uma suposta funo crtica da tragdia, segundo a qual esta
teria por objeto explorar as tenses internas assim como as aspiraes da sociedade
ateniense, confrontando diferentes concepes sobre a polis, ou ainda servindo de
contraponto ideologia oficial (Sad: 1997, p.130).
Contudo, em ambos os casos prevaleceria uma dimenso de subordinao da
tragdia tica aos interesses da cidade, quer numa relao de subservincia ou, ao
contrrio, de contestao aos valores polticos. Isto seria lanar um olhar estrangeiro
prevalentemente poltico sobre a tragdia tica, negando-lhe seu estatuto prprio.
Apesar de ser contempornea organizao da cidade, a tragdia no pode ser
subsumida a esta. Em certo sentido, a tragdia em si mesma, ou seja, sua funo e
especificidade no podero ser encontradas em outro lugar seno na prpria articulao
de seus termos. Aquilo que a tragdia articula a relao do homem com o sentido de
sua ao; em outras palavras, a funo da tragdia antiga seria a de trazer cena a
dimenso tica, em ato.

A tragdia como inveno: um sujeito para o objeto

Em um artigo surpreendentemente intitulado O sujeito trgico30 Vernant prope
que a tragdia caracteriza a inveno por excelncia do sculo V anterior nossa era. O
helenista assinala que no campo da arte o que est em jogo no a produo de um
objeto para o sujeito, mas, ao revs, produz-se um sujeito para o objeto. A saber, o
prprio objeto que criado no caso, o gnero trgico (Vernant: 1981/1999, p. 214).
De acordo com esta hiptese a tragdia, ao articular a palavra fora do mbito do saber e
da mestria, cria - lembrando que a criao ex nihilo, inaugurando um novo comeo
(Lacan: 1967-1968, lio de 10 de janeiro de 1968, p.82) - avant la lettre e por assim
dizer, um sujeito: o sujeito trgico. Na cena trgica, este sujeito que ser
problematizado no que diz respeito a seu ato, convocado a se responsabilizar por aquilo
30

Uma vez que a noo de subjetividade surge na Modernidade, com Descartes.

41

que advm como sendo da ordem de uma injuno divina, sob a forma de um destino
inelutvel. De acordo com o argumento do helenista,

A inveno da tragdia grega na Atenas do sculo V

no se limita apenas produo de obras literrias, de
objetos de consumao espiritual destinados aos
cidados e adaptados a eles, mas, atravs (...) da criao
de um sujeito, abrange a produo de uma conscincia
trgica, o advento do homem trgico. (Vernant:
1981/1999, p.214)

Vemos, portanto, que o sujeito trgico de que trata Vernant no se confunde nem
pode se subsumido ao cidado tico, isto , ao homem poltico, mas nasce na cena
trgica, no palco do teatro grego. O sujeito trgico advm em ato.31 Para alm de sua
insero na polis, o ethos trgico diz respeito a um novo modo de (...) o homem se
compreender, se situar em suas relaes com o mundo, com os deuses, com os outros e
tambm consigo mesmo e com seus prprios atos. (Vernant: 1981/1999, p.214-215).
Alm disso, a enunciao trgica articularia uma verdade que (...) decifrada
em tudo o que a tragdia trouxe de novo e de original para os trs planos em que
modificou o horizonte da cultura grega. (Vernant: 1981/1999 p.160). Os trs planos da
cultura grega antiga que, de acordo com a sua avaliao, foram radicalmente
modificados com o advento da tragdia. A saber, o plano das instituies sociais, o das
formas literrias e aquele da experincia humana, sendo que este ltimo diz respeito ao
surgimento de uma conscincia trgica (Vernant: 1981/1999, p.160-161).
Em relao ao primeiro plano, o das instituies sociais, pelo fato da
comunidade cvica instaurar os concursos trgicos sob os auspcios de um tirano, estes
obedeciam s mesmas normas que regiam as assemblias e os tribunais democrticos. O
referido autor considera que a prpria cidade, em seu funcionamento institucional, que
colocada em cena: (...) [n]a tragdia a cidade que se faz teatro (...) (Vernant:
1981/1999, p.160-161). Quanto ao ineditismo formal literrio, trata-se de um gnero
31

J o sujeito de que trata a filosofia surge no sculo XVII com Descartes, como elemento extrado de
uma ordem de razes e identificado ao pensamento. Cf. Vorsatz: 1997, p.64-69.

42

potico (...) escrito para ser visto, ao mesmo tempo que ouvido (...) (Vernant:
1981/1999, p.160-161). A rigor, mais ouvido do que visto, conforme j foi assinalado.
De acordo com De Romilly (1970/2002), o nascimento da tragdia encontra-se
ligado ao surgimento da tirania, regime poltico que sucedeu aristocracia em oposio
a esta. A esse respeito concordam Demont e Lebeau (1996), que atribuem a
reorganizao das festas em homenagem a Dionsio sobretudo as Grandes Dionsias
ou Dionsias urbanas influncia da tirania, sendo que teria sido neste quadro poltico
que as primeiras tragdias ticas foram representadas. Rosenfield (2006) considera a
tirania como uma forma de governo que marca a ascenso da democracia ateniense.
O tirano grego no era apenas um usurpador do trono, mas tambm aquele que
acedia a este por mrito - como no caso do heri trgico dipo. O idioma grego dispe
de dois termos distintos que se aplicam ao substantivo rei32: basileus designa aquele
que descende de uma linhagem real, ligada a uma origem divina; tyrannos, em
contrapartida, diz respeito quele que conquista o trono por mrito ou ainda por
usurpao (Rosenfield: 2006, p.101)33.
Vale lembrar que a tragdia sofocleana Oedipus tyrannos (traduzida por dipo
Rei) joga com a ambigidade intrnseca ao termo indicando, por seu prprio ttulo, que
dipo rei de Tebas tanto por mrito (o de ter decifrado o enigma proposto pela Esfinge
e assim posto fim peste que assolava a cidade) quanto por usurpao do trono (uma
vez que ele o assassino de Laio, rei [basileus] de Tebas). Assim, o prprio ttulo dado
tragdia de dipo faz ressaltar a notria ironia trgica atribuda a Sfocles. Como
descendente da linhagem dos Labdcidas ele teria sido rei (basileus) de Tebas, caso no
tivesse sido condenado morte aps o seu nascimento e banido da cidade por ordem de
Laio, que temia o cumprimento da profecia de Apolo - com todas as conseqncias de
que trata a referida tragdia.
Em um estudo consagrado a demonstrar que na Grcia antiga a tirania consistiu
em um regime poltico caracterizado como o negativo do regime ideal proposto por
32

Haveria ainda um terceiro termo, anax, que designaria os reis venerveis da lenda herica (Cf.
Rosenfield: 2006, p.101)
33

Esta autora destaca que este o termo com que a Ismnia se refere a Creonte na Antgona de Sfocles.

43

Plato centrado na figura do rei filsofo, Bignotto considera que (...) a tirania apareceu
muitas vezes como uma soluo, ou um desdobramento necessrio de uma crise, que
ameaava a prpria sobrevivncia das cidades (Bignotto: 1998, p.22). Vale dizer, em
decorrncia da derrocada da aristocracia e antes do estabelecimento do regime
democrtico. Segundo este autor, as modificaes sofridas pelas instituies atenienses
tinham um significado muito maior do que aqueles que atualmente atribumos s
mudanas institucionais, uma vez que para os gregos, a polis se constitua imagem e
semelhana do cosmos. Nesse sentido, assim como ocorria na natureza (physis), os
membros de uma cidade participavam de um sistema equilibrado, que respeitava certa
ordem, para se manter vivo. O advento da democracia veio justamente pr em xeque
esta ordem desde sempre estabelecida e seus valores (Bignotto: 1998, p.48-49).
No vcuo entre a queda do antigo regime aristocrtico e antes do surgimento da
nova ordem poltica democrtica que viria substitu-lo definitivamente, tm lugar tanto a
tirania quanto a tragdia. O autor citado considera que Surge, assim, no sculo V a.C. o
que chamaremos de tirano trgico, figura diferente da imagem que a poesia forjara no
sculo VI a.C., e da que a filosofia forjar, pelas mos de seus grandes mestres, nos
sculos seguintes. (Bignotto: 1998, p.49-50). Tirania e tragdia caracterizam, pois,
cada uma sua maneira, uma espcie de dobradia entre um tempo anterior fundado na
tradio de origem divina e o tempo seguinte, aquele do estabelecimento da democracia
ateniense e sua contrapartida no campo do pensamento, a filosofia. Entre uma e outra
coisa, emerge a figura do tirano, assim como a do heri trgico.34
V-se que no h soluo de continuidade entre a derrocada da aristocracia, poder
fundado sobre a ordem divina portanto, religiosa , e a instaurao do regime
democrtico, do poder que emana do demos, da organizao da cidade. Nesta hincia a
figura do tirano toma lugar, seja por razes de mrito ou ainda pela violncia; de todo
modo, por um ato que ele realiza sem referncia legitimao divina ou ainda em
decorrncia da vontade da maioria. Analogamente, o heri trgico aquele que, ainda
que submetido injuno divina, no faz dela o libi de seu ato; ao contrrio, em seu
prprio nome que se responsabiliza por aquilo que advm de um campo Outro, exterior
34

Cumpre esclarecer que a tirania no chegou a ser uma experincia caracterstica de Atenas no sculo V
a.C. (Cf. Bignotto: 1998, p.75).

44

 sua vontade. Tampouco age em nome do bem comum ou privado mas em nome de
um dever que o ultrapassa e constitui.
Segundo o referido autor, a tragdia reflete a prpria condio do homem grego
do sculo V a.C., uma vez que os grandes temas do sculo V a.C. teriam sido acolhidos
pelos autores trgicos. Contudo, no se tratava de apresentar uma viso acabada do
mundo. Ao contrrio, no confronto com os deuses - ou com o acaso - prevalecia a
dvida e a suspenso do juzo. A tragdia teria expandido o sentido da experincia
humana, sem chegar a um porto seguro. (Bignotto: 1998, p.49).
Assim, a tragdia antiga constitui uma escanso, um corte entre dois momentos
precisos e distintos da Antigidade grega, ambos marcados pela referncia a um ideal.
De um lado, o ideal homrico de virtude guerreira (aret) e de outro o ideal filosfico
sobretudo platnico - da razo (logos) como princpio regulador das relaes entre os
homens na polis.
O universo trgico, segundo Vernant,

(...) situa-se entre dois mundos, e essa dupla referncia

ao mito, concebido a partir de ento como pertencente
a um tempo j decorrido, mas ainda presente nas
conscincias, e aos novos valores desenvolvidos to
rapidamente pela cidade (...) que constitui uma de
suas originalidades e a prpria mola da ao. (Vernant
& Vidal-Naquet: 1981/1999, p.XXI)

A tragdia caracteriza, pois, um entre: uma ruptura e, simultaneamente, uma

espcie de dobradia entre um tempo mtico tornado anterior por meio de seu
prprio advento e um novo tempo, poltico, em franca constituio. Se, como supomos,
o pensamento filosfico herdeiro da polis, a tragdia fruto deste descompasso em
que o homem grego se v desprovido do antigo modelo herico para balizar sua ao no
mundo, sem que a futura organizao poltica tenha lanado as bases para a constituio
do uso do saber como regulador da ao humana. O heri trgico surge, assim, dividido,
situando-se no ponto de corte entre um tempo anterior e aquele em vias de se constituir.

45

Vale registrar, na ntegra, o comentrio de Vernant a propsito desse breve hiato

sua durao foi de apenas um sculo - caracterstico da tragdia antiga:

A tragdia tem, como matria, a lenda herica. (...) Mas, no

espao do palco e no quadro da representao trgica, o heri
deixa de se apresentar como modelo, como era na epopia e na
poesia lrica: ele se tornou problema. O que era cantado como
ideal de valor, pedra de toque da excelncia, acha-se, no
decorrer da ao a atravs do jogo dos dilogos, questionado
diante do pblico; o debate, a interrogao de que o heri
doravante o objeto atingem, atravs de sua pessoa, o espectador
do sculo V, o cidado da Atenas democrtica. Na perspectiva
trgica, o homem a ao humana se perfilam, no como
realidades que poderamos delimitar e definir, mas como
problemas que no comportam respostas, enigmas cujo duplo
sentido est sempre por decifrar. (Vernant, 1981/1999: p.215,
grifos nossos)

Assim, a tragdia tica apresenta, de forma indita, a relao do homem com sua
ao de um sujeito a seu ato? em que esta aparece como efeito de uma injuno
divina que assumida, pelo heri trgico, em seu prprio nome. Problemtica, a nosso
ver, intrinsecamente relacionada questo da responsabilidade.
Destacamos anteriormente que a consolidao dos ideais democrticos que
passaram a regular a vida do cidado da polis veio calar a dimenso real da tica posta
em jogo pela tragdia antiga. No obstante, numa espcie de reversibilidade
dissimtrica, possvel considerar que a prpria dimenso social do cidado
interrogada pelo enigma encarnado pelo heri trgico. Esta problematizao do prprio
homem grego do sculo V a.C., tomado como objeto pela tragdia antiga numa
dimenso muito especfica aquela que diz respeito responsabilidade por seus atos -,
conduzida medida que a relao do heri trgico com os mbeis de sua ao se
apresenta na dimenso de opacidade que lhe intrnseca e constitutiva, na contramo do
ideal poltico-filosfico de transparncia, adquirida atravs da constituio de um saber
de carter universal.
A este respeito destacamos o pertinente e esclarecedor comentrio de Alaux em
sua pesquisa sobre a questo da filiao e do lao familiar na tragdia tica do sculo V

46

a.C., na qual este autor afirma que esta deve ser problematizada ao nvel da linguagem.
Uma vez que a prpria linguagem da tragdia antiga comporta uma dimenso de
equivocidade e, portanto, de obscuridade, esta interroga o ideal de transparncia e
controle da palavra em seu uso cvico na polis (Alaux: 1995, p.14).
Dissemos acima que a tragdia um dos elementos que compem o
funcionamento institucional da polis, e o sculo V antes da era crist considerado o
sculo de ouro desta manifestao indissocivel da vida poltica grega antiga. A cena
trgica no se resume a uma manifestao artstica e menos ainda a uma atividade que
visaria distrao e ao lazer, mas implica numa funo especfica, a de refletir a
problemtica que concerne ao homem daquele sculo. E o faz de maneira singular,
apresentando, numa espcie de dimenso real, as questes que atravessam o sujeito
humano. No caso do grego antigo, a diviso irreconcilivel perante a injuno divina e
uma escolha pela qual deve assumir responsabilidade plena. Antes que a filosofia venha
a interrogar o que o ser, a virtude e o bem fazendo dessa interrogao um sistema de
pensamento, a tragdia apresenta, em ato, o heri diante de uma espcie de escolha
forada, um ato que levado a termo resulta em sua prpria perda, mas em relao ao
qual no pode se furtar. A tragdia antiga apresenta a dimenso tica em ato, no real da
cena pblica, fora da perspectiva do saber.
No entender de Lauxerois a tragdia tica nomeadamente, a Antgona de
Sfocles - tem por objeto a questo da morte e o lugar central ocupado por esta na
Antigidade grega. O referido autor considera que

esta verdade primordial que o teatro exprime, em

Atenas. Nem simples espetculo nem religio revelada,
(...) o teatro trgico foi, desde logo, a questo [laffaire]
da comunidade. Tragdia e democracia andam juntas
(...): prpria maneira de funcionar da democracia, a
cidade deveria constantemente saber se recolocar em
questo. No haveria comunidade seno [sob a forma
de um] tornar-se [en devenir], em metamorfose e em
trabalho [ loeuvre] (Lauxerois: 2005: p.6, grifo
nosso)

47

Deste modo, a tragdia antiga seria o modo privilegiado atravs do qual homem
grego refletiria sobre sua condio, a saber, a de que, diferena dos deuses, ele um
mortal. Isto , marcado pela precariedade e fadado finitude. Desamparado frente aos
desgnios divinos campo opaco e sem recurso ao saber para se orientar em suas
aes. A comunidade humana sob a forma da democracia se constituiria a partir deste
trao comum, objeto de uma reflexo em ato, na cena trgica. O teatro grego seria uma
espcie de Outro da polis, onde a dimenso divina se atualiza por intermdio da
assuno, por parte do heri trgico, de seu prprio destino. Este, longe de se encontrar
traado, constitui-se apenas medida que o heri se responsabiliza por seu ato.
A tragdia antiga, afirma Vernant, a inveno caracterstica do sculo V a.C. Ela
no se encontra em soluo de continuidade com o poema pico que a antecede e menos
ainda com o advento do pensamento filosfico que a suceder. Para alm da criao do
prprio gnero trgico, absolutamente singular que introduz o dilogo em substituio
ao canto pico a tragdia efetivamente inventa, uma vez que apresenta em novos
termos e bases, a categoria do agente, inveno sem precedentes na Antigidade. Mas
esta categoria se apresenta de forma tanto indita quanto inaudita j que, de um lado,
no remete noo de vontade a rigor, inexistente no sculo V a.C., de acordo com
Vernant; de outro, no implica na idia de autonomia.
Assim, que espcie de agente o heri trgico, aquele que faz de seu ato o prprio
instrumento da ao divina sem que, no entanto, aquele seja subsumido desta?
propriamente na tenso ineliminvel entre os planos divino e humano, entre um real que
se impe e um sujeito o heri trgico que, contingencialmente, a se responsabiliza,
que a dimenso tica ressalta da tragdia antiga. Aqui Vernant nosso guia:

Na deciso trgica colaboram assim os desgnios dos

deuses e os projetos ou paixes dos homens. Essa
cumplicidade se exprime com recurso a termos
jurdicos:
metatios,
corresponsvel,
xynaita,
responsabilidade comum, paraita, responsabilidade
parcial. (...) E essa presena simultnea, no seio de sua
deciso, que nos parece definir, por uma constante
tenso entre dois plos opostos, a natureza da ao
trgica. (...) claro que a parte que, em sua deciso,
cabe ao prprio sujeito no da ordem da vontade. (...)

48

a ambigidade da deciso trgica continua a mesma.

Num e noutro caso, a resoluo tomada pelo heri
emana dele mesmo, corresponde a seu carter pessoal;
nos dois casos tambm ela manifesta, no seio da vida
humana, a interveno de potncias sobrenaturais.
(Vernant: 1981/1999, p. 45-46, grifo nosso)

Considerando a problemtica em termos lgicos, podemos dizer que se trata do

entrecruzamento de duas ordens causais heterogneas, necessidade e contingncia. No
caso de uma causalidade estritamente necessria no haveria razo para a deciso
trgica; j na hiptese desta ltima ser exclusivamente contingente no haveria apelo ao
campo dos deuses, exterior e tambm anterior. a prpria noo de responsabilidade
que articula e tambm disjunta estas duas sries causais presentes na tragdia antiga.
A nosso ver trata-se menos de ambigidade, como quer Vernant, do que de um
paradoxo intrnseco tica trgica: o heri trgico deve se responsabilizar pela injuno
divina.
Somos levados a supor que o sculo V a.C. testemunha uma ruptura com a
ordem anteriormente estabelecida em que a problemtica tica, aquela que diz respeito
questo sobre como agir? destacada por Lacan a propsito da dmarche cartesiana
conhecida como o cogito35 representada ou melhor, apresentada na cena trgica,
como um real diante do qual a cidade convocada tomar posio. A dimenso tica
encarnada por um sujeito a saber, o heri trgico ser calada justamente pelo
advento da democracia regulada pela constituio de um saber, o conhecimento
filosfico, em nome da construo da cidade ideal.

Tragdia, funo real em ato

Nas lies proferidas durante o semestre de vero de 1870 na Universidade da
Basilia o ento professor de filologia clssica Friedrich Nietzsche j destacava o

35

O que que procura Descartes? a certeza. Tenho, diz ele, extremo desejo de distinguir o
verdadeiro do falso sublinhem desejo para ver claro no qu? em minhas aes, a caminhar
com segurana nesta vida. No se trata a de coisa completamente diferente da visada do saber?
(Lacan: 1964/1988, p.210-211, grifos do original).

49

carter de acontecimento (Ereignis) presente na tragdia antiga, que contrapunha ao

carter puramente literrio (no sentido de drama para ser lido) caracterstico da
tragdia moderna.36 Aos olhos desta ltima, a tenso entre destino e culpa constitutiva
da tragdia antiga representaria uma contradio irreconcilivel e, por conseguinte, o
ponto fraco da tragdia tica, segundo a apreciao deste autor (Nietzsche: 1870/2006,
p.37).
Aquilo que na tragdia antiga se apresenta como destino solidrio noo de
determinao inconsciente formulada por Freud. Veremos que a problemtica
constitutiva da tragdia antiga homloga sem, no entanto, se confundir quela
encontrada no cerne da psicanlise: a que diz respeito a uma tica. Nesta medida, a
tragdia interessa psicanlise uma vez que possvel encontrar ali, em germe, os
elementos que dizem respeito relao de um sujeito a seu ato. justamente da suposta
contradio irreconcilivel entre uma injuno que se apresenta sob a forma de destino e
a escolha realizada pelo heri, ainda que ao preo de sua perda, trazida cena na e pela
tragdia antiga que ressalta a dimenso tica.
No por acaso Lacan retoma a tragdia sofocleana Antgona no tero final de seu
seminrio intitulado A tica da psicanlise, proferido nos anos de 1959-60. Desde a
introduo a este seminrio (publicada sob a rubrica Nosso Programa) ele assinala
que a tica que interessa psicanlise diz respeito posio do sujeito em relao ao
real, e no a um ideal (Lacan, 1959-60/1988, p.21), como si acontecer na tradio
filosfica.
Neste sentido a tragdia grega Antgona paradigmtica uma vez que apresenta
em ato - e no representa, no mbito do pensamento o sujeito, encarnado pela
dramatis personae homnima, diante de uma espcie de escolha forada em relao a
qual deve se responsabilizar. O corpo do irmo morto um real diante do qual urge que
a herona trgica se posicione no lhe cabe especular qual seria a melhor forma de
faz-lo e ela no hesita: toma em mos o dever de sepult-lo, honrando sua memria
assim como a de seus ancestrais.

36

Cf. a Apresentao Edio Brasileira, por Ernani Chaves, da Introduo tragdia de Sfocles, de
Nietzsche (1870/2006), p.24.

50

J nos primeiros anos de seu ensino Lacan sublinhara a radical antinomia entre
saber e ato, como se pode notar a partir da seguinte formulao a propsito da cincia:

No a troco de nada que este campo unitrio [da

fsica einsteiniana] chamado de campo terico o
sujeito ideal e nico de uma theoria, intuio, at
mesmo contemplao, cujo conhecimento exaustivo nos
permitiria, ao que se supe, engendrar tanto todo seu
passado como seu futuro. evidente que no existe
nisto a nenhum lugar para aquilo que seria uma
realizao nova, um Wirken [atuar; agir], uma ao
propriamente falando. Nada se acha mais afastado da
experincia freudiana. (Lacan: 1954-55/1987, p.279280, grifo nosso)

Segundo Lacan, o campo terico-especulativo no capaz de fundamentar uma

ao digna desse nome um ato mas, ao contrrio, pode constituir um obstculo sua
efetiva realizao. O que move, o que capaz produzir de uma realizao nova, o que
sulca (n)o real (Lacan: 1964/1988, p.122) o desejo. Naquilo que diz respeito ao seu
campo prprio, aquele da psicanlise, no se trata tanto de apreend-lo pela via
conceitual, mas de fazer valer sua operao. Quanto a este ponto Lacan no poderia ser
mais explcito:

A experincia freudiana parte de uma noo

diametralmente oposta perspectiva terica. Ela
comea por estabelecer um mundo do desejo. Ela o
estabelece (...) antes de qualquer considerao sobre o
mundo das aparncias e o mundo das essncias (...). O
mundo freudiano no um mundo das coisas, no um
mundo do ser, um mundo do desejo como tal.
(Lacan: 1954-55/1987, p.280, grifo nosso)

O paradigma tico proposto por Lacan se fundamenta no desejo; este, por sua
vez, caracteriza uma relao do ser com a falta (Lacan: 1954-55/1987, p.280). Assim, o
mundo do desejo mencionado por Lacan seria aquele que a Antgona de Sfocles revela
de modo radical. Quanto ao ser, to caro perspectiva filosfica, seria apenas uma

51

forma positivada e enganosa que escamoteia a relao do ser com a falta, isto , uma
espcie de encobrimento dessa relao constitutiva (Lacan: 1954-55/1985, p.281).
Na tragdia antiga a problemtica tica no colocada em termos de uma
considerao abstrata por exemplo, O que o bem, a justia, a verdade? mas
apresentada numa espcie de dimenso real que toma corpo e voz na cena pblica.
Reunido no corao da cidade e no interior do prprio funcionamento institucional o
conjunto dos cidados convocado a experimentar uma suspenso temporal, atravs da
qual o espao tambm subvertido e nesta Outra Cena ritual que o teatro grego dispe
um real assume contornos. A problemtica tica como devo agir? apresenta-se,
digamos, encarnada, e no como uma formulao de carter abstrato como ser, um
sculo depois, retomada pelo pensamento filosfico (sob a frmula geral o que
preciso saber para agir bem, isto , em nome do bem comum?). na tomada de
posio do heri na tragdia que a dimenso tica salta aos olhos da polis.
importante notar que A palavra grega drama quer dizer ao. (De Romilly:
1970/2002, p.174); nesse sentido, dramtico teria o sentido de relativo ao37, e no
aquele figurado e ordinrio de conjunto de acontecimentos complicados, difceis ou
tumultuosos38. Drama oriunda do dialeto drico drn, que por sua vez corresponde ao
tico prttein, agir (Vernant: 1981/1999, p.21). Este autor destaca que ao contrrio da
poesia lrica e da epopia, nas quais o homem jamais apresentado como agente, na
tragdia o heri invariavelmente se encontra em situao de agir (Vernant: 2005,
p.21).
Em sua apreciao da Antgona de Sfocles Lacan tambm destaca que A
tragdia uma ao. Ser gein39? Ser prttein?, interroga (Lacan: 1959-1960/1988,
p.321). Com a afirmao de que o que est em jogo na tragdia da ordem da ao ele
parece demarc-la do campo especulativo, prprio do pensamento filosfico. A tragdia
no teoriza: mostra, por intermdio de uma ao que apresentada, digamos, em tempo

37

Nesse caso, a expresso ao dramtica seria, pois, uma redundncia. Se dramtica porque h uma
ao em curso.
38

Cf. www.auletedigital.com.br

39

Fazer.

52

real. A problemtica exposta medida que a ao dramtica transcorre, assim como

diante do que se passa no real da cena trgica que ressalta a perspectiva tica. Esta diz
respeito a como agir e problematizada em ato. Ou seja, trata-se de uma dupla volta,
uma vez que a questo e a forma pela qual esta apresentada so homlogas. Se como
conseqncia desse fato a polis levada e refletir sobre o que a tragdia encena diante
de seus olhos, esta reflexo ocorre por acrscimo, como uma espcie de subproduto do
trabalho - ou seja, da ao ali levada a cabo - parafraseando Freud em relao cura.
Assim, se a tragdia antiga promove uma reflexo sobre a condio humana no
sculo V a.C. esta se faz por meio de uma interrogao em ato: A tragdia se define
mais pela natureza das questes que ela coloca do que por aquela das respostas que ela
fornece. (De Romilly: 1970/2002, p.173). Assim, a tragdia interroga, questiona,
problematiza, por meio de uma ao que se desenrola em presena, ao invs de
responder como far a filosofia atravs da constituio de um saber.
A tragdia antiga no tem por objetivo responder s questes que ela suscita,
mas em apresent-las por meio de uma ao que se desenrola na cena pblica, diante
dos cidados. Assim, apresenta a questo tica em sua dimenso real, se assim podemos
nos exprimir. No vazio deixado pela queda do modelo pico e antes da constituio de
um saber que venha fornecer uma resposta surge esta enunciao singular caracterizada
pelo poema trgico.
Conforme assinalado no incio deste captulo, a tragdia se situa entre dois
momentos da dmarche grega nos quais um ideal servia de balizamento para a
interrogao tica o ideal pico e aquele constitudo porr intermdio da filosofia. Esta
diz respeito ao sentido de nossa ao, como aponta Lacan (1964/1988). Entre o ideal
colocado em pauta na epopia e aquele que orientar o pensamento filosfico h o hiato
caracterizado pelo sculo V da era pr-crist. A tragdia diz respeito interrogao
caracterstica do homem grego da Antigidade sob uma forma prpria e absolutamente
singular. Esta interrogao, por meio da qual o gnero trgico propriamente se constitui,
se efetiva de modo absolutamente distinto daquela precedente, fornecida pelo poema
pico sob a forma de um modelo virtuoso, a saber, do heri homrico. E tambm quanto
daquela que, no sculo seguinte, ser formulada em termos de um saber (sophia) ao qual

53

o homem grego dever aderir, como uma nova forma de virtude - a mais sublime dentre
elas - o amor ao saber (philosophia).
Ainda que os temas tratados pela epopia e pela tragdia sejam os mesmos, pois
a fonte sempre a mesma, a saber, o mito - a rigor, os mitos fundadores ou de origem
o tratamento dispensado ao tema distinto. A epopia conta: a tragdia mostra,
afirma De Romilly (1970/2002, p.20); a filosofia demonstra, acrescentaramos. Assim, a
tragdia uma narrativa em ato; j a epopia caracteriza um gnero literrio (ainda que
baseado na tradio oral) e a filosofia um sistema de pensamento.
Digamos que a tragdia antiga representa um batimento, uma pulsao, um
breve intervalo no qual, antes da constituio de um saber que venha dar conta da
problemtica que concerne relao de um sujeito a sua ao questo tica por
excelncia - esta apresentada em ato, diante da polis.
Na tragdia antiga encontramos a presena dos deuses em sua dimenso real,
banida da cena do mundo com o advento da filosofia enquanto precursora da cincia,
episteme. De acordo com De Romilly, Cada tragdia era ento presena, e presena
aterrorizante. Mas presena de qu? (...) presena divina. (De Romilly: 1970/2002,
p.22). A tragdia atualiza essa presena real, devidamente contornada por um simblico
- o espao onde era representada, a dimenso da palavra, sua inscrio na polis.
Os deuses falam na cena trgica; h ali a presena desta dimenso inescapvel
que se impe ao heri e diante da qual ele dever tomar posio. do resultado dessa
ao que advir uma posio tica - e no uma formulao sobre a tica. Os deuses
falam na tragdia como os planetas falariam, caso a cincia no os tivessem calado
(Lacan: 1954-55/1985, p.298;302). Os deuses so, assim, uma espcie de presena real,
e no uma referncia abstrata ou ainda transcendente.
Ao tratar da presena divina na tragdia antiga De Romilly introduz, junto a esta,
a dimenso propriamente humana de responsabilidade. Assinala ainda que um
equvoco considerar a injuno divina como uma fatalidade inescapvel:

54

(...) Ainda que os eventos sejam apresentados como

marcados por uma deciso divina, irrevogvel e
soberana, falar de fatalidade simplificar as coisas. Ou
ao menos o termo imprprio se ele sugere que a
responsabilidade [humana] ser negada. Um dos traos
mais notveis do pensamento grego , com efeito, a
possibilidade de explicar todo evento em relao a dois
planos e por duas causalidades, que se combinam ou se
superpem. (...) esta dupla causalidade existe quase que
desde sempre na tragdia. (De Romilly: 1970/2002,
p.171-172).

A injuno divina presente na tragdia no exime a responsabilidade humana; ao

contrrio, convoca-a. Trata-se, pois, de uma dupla ordem de causalidade: aquela em si
mesma irrevogvel posta em jogo pela dimenso real dos deuses e sua contrapartida, a
responsabilidade humana diante dessa injuno. A determinao divina no libi para
a ao (ou inrcia) humana: cabe ao heri trgico uma tomada de posio. Tampouco
h, para o grego, contradio entre essas duas ordens distintas de causalidade. Elas
coexistem, e sua articulao constitui o prprio fundamento da tica trgica: ali mesmo
onde os deuses impem, o homem deve se responsabilizar.
A psicanlise propor, a ttulo de um juzo tico, a mxima Wo es war, soll Ich
werden (Freud: 1933[1932]/1976, p.102). No esteio da interpretao que dela fornece
Lacan, possvel afirmar que cabe ao sujeito de advir como responsvel ali onde a
hincia do inconsciente se abre apenas para tornar a se fechar (Lacan: 1964/1988, p.35).
Em seu comentrio a propsito do conceito de inconsciente em seu estatuto tico
Lacan retoma o Wo es war, soll Ich werden freudiano apontando que os deuses so do
campo real (Lacan: 1964/1988, p.48), dimenso esta que se encontra perdida desde
ento. Esta , no mnimo, uma curiosa observao. Por que introduzir o campo dos
deuses no momento em que tratava do inconsciente e do sonho? O que teria este campo
(dos deuses) em comum com o campo prprio da psicanlise?
Lacan sustenta que ali mesmo onde o sonho se apresenta como pensamento
inconsciente o sujeito deve tomar lugar. O sonho a rigor, o desejo inconsciente que
nele se realiza - , portanto, uma espcie de presena real que convoca o sujeito - numa
dimenso que propriamente tica - a se responsabilizar, e apenas por meio desse passo

55

o inconsciente pode alcanar um mnimo de ex-sistncia, uma vez que seu estatuto no
ontolgico, mas tico40. A rigor, o inconsciente no existe seno medida que o
sujeito se responsabiliza por esta instncia que o determina sem que ele o saiba41.
Lacan se refere aos deuses como sendo do campo real. Podemos considerar que na
tragdia antiga este real - o campo dos deuses - s existe (ex-siste) se e somente se o
heri se submete s suas injunes. Em relao quilo que os deuses impem (Wo es
war), o heri deve agir (soll Ich werden). Assim, arriscaremos dizer que do mesmo
modo que o conceito de inconsciente tem um carter pr-ontolgico, da ordem do norealizado (Lacan: 1964/1988, p.34), tambm a injuno divina no pode prescindir da
deciso do heri trgico para que se realize, a posteriori, como tendo estado na origem
de seu ato.
Trata-se, na tragdia antiga, de dar lugar a uma verdade, e no da constituio de
um saber. Para sermos fiis letra de Lacan quando ele afirma que que a uma nova
verdade no podemos contentar-nos em dar lugar, porque de assumir nosso lugar nela
que se trata (Lacan: 1957/1998, p.525), diramos que preciso que o sujeito no caso,
o heri trgico possa tomar lugar na verdade que o constitui e que a sua, mas que
advm de um campo heterogneo Outro -, da mais absoluta alteridade, o campo dos
deuses. Contudo, esta verdade no se encontra dada, constituda como tal pelo campo
dos deuses, mas se inscreve como verdade por intermdio da deciso trgica do heri,
em perda. Assumir seu lugar na verdade que o constitui uma operao de ordem tica,
conforme disposto nos termos do enigmtico Wo es war, soll Ich werden freudiano.
Cabe lembrar aqui a advertncia lacaniana de que

O significante introduz duas ordens no mundo, a

verdade e o acontecimento. (...) Na tragdia, em geral,
no h nenhuma espcie de verdadeiro acontecimento.
O heri e o que est sua volta situam-se em relao ao
ponto de visada do desejo. (Lacan: 1959-60/1988,
p.321).
40

Para uma discusso detalhada cf. Vorsatz: 2002, p.33-52.

41

Lembrando que o termo unbewusst particpio passado do verbo wissen, saber; assim, das
Unbewusste tambm o no-sabido, aquilo que no se pode apreender por intermdio do saber.

56

O ponto de visada do desejo seria, na tragdia antiga, uma injuno cuja dimenso
real advm de um lugar Outro, do campo dos deuses como tal. Esta dimenso real diria
respeito ordem da verdade. Em Antgona, dessa ordem que a personagem homnima
extrai a fora de sua deciso e de seu ato. A princesa tebana no pode escapar verdade
de sua origem: uma Labdcida e deve honrar as leis dos deuses que velam pela
linhagem e pelos laos de sangue. Contudo, esta uma condio necessria, mas no
suficiente: Antgona age movida apenas por sua deciso, cujo carter irreconcilivel.
Nas palavras do Coro, ela autonomos, aquela faz sua prpria lei. Retornaremos a este
ponto importante no quinto captulo deste estudo.
Desde o incio da pea sua deciso est tomada - ao contrrio dessa espcie de
anti-heri que o Hamlet shakespeariano, que se debate, ao longo da pea teatral
homnima, em torno dos acontecimentos que cercam a morte de seu pai e de seu clamor
por vingana sem que jamais possa se decidir, a no ser no final. Antgona, ao avesso
desta posio atormentada de dvida que caracteriza o heri moderno, encontra-se,
desde o primeiro momento, resoluta, rechaando todos os argumentos que fazem apelo
razoabilidade, prudncia e ao bom senso. Vale dizer, ela se mantm irredutvel em sua
deciso, a contrapelo do princpio de prazer ou ainda da perspectiva do bem. Este o
seu dever, engendrado pelo desejo, em relao ao qual a herona trgica no recua. do
que trataremos a seguir.

57

CAPTULO II: Antgona e o desejo como dever

Vivo della mia morte e, se ben guardo,

Felice vivo dinfelice sorte;
E chi viver non sa dangoscia e morte,
Nel foco venga, ovio mi struggo e ardo.
(Michelangelo Buonarroti, 1532)

No binio 1959-60 Jacques Lacan dedica um de seus seminrios anualmente

proferidos no mbito da formao de analistas da Sociedade Francesa de Psicanlise42 a
at ento indita questo de uma tica prpria ao campo psicanaltico. Neste seminrio,
ele destaca a dimenso trgica da experincia analtica a partir de Antgona,
personagem-ttulo da tragdia homnima de Sfocles. Tradicionalmente, o campo da
tica pertence ao domnio da filosofia, cujo marco zero pode ser situado com a reflexo
aristotlica, no sculo IV a.C. Entretanto, em relao tragdia sofocleana
concebida um sculo antes do surgimento da reflexo filosfica que Lacan vai
demarcar o fundamento de uma tica prpria psicanlise como sendo referida ao
desejo, isolado por Freud enquanto constituindo o campo do Wunsch.
O encaminhamento de Lacan a propsito da tica da psicanlise tem como
marco a retomada desta tragdia sofocleana, de modo a destacar a inarredvel posio
tica que orienta sua principal personagem. De acordo com ele, a tica que concerne a
psicanlise (...) no uma especulao que incide sobre a ordenao (...) do que chamo
de servio dos bens. Ela implica (...) a dimenso que se expressa no que se chama
experincia trgica da vida. na dimenso trgica que nossas aes se inscrevem (...)
(Lacan: 1959-60/1988, p.375-376). De sada, Lacan assinala que a contrapelo do
encaminhamento filosfico sobre a tica, a perspectiva psicanaltica no uma

42

Durante dez anos, de 1953 (ano de fundao da Sociedade Francesa de Psicanlise) at 1963 (quando
seu ensino foi excludo da formao psicanaltica na SFP em troca do reconhecimento, por parte da IPA,
desta instituio psicanaltica) Lacan proferiu seus seminrios anuais no Hospital Psiquitrico de SainteAnne, em Paris.

58

especulao, tampouco se encontra orientada pelo bem. Antes, diz respeito a uma
experincia, ao, cuja dimenso fundamentalmente trgica.
Ao afirmar que a tica da psicanlise no diz respeito a uma especulao Lacan
(1959-60/1988, p.375-376) retira qualquer possibilidade de fazer desta uma
considerao terica de carter abstrato. Esta tampouco diria respeito ao acesso a um
bem. Ao contrrio, Lacan fundamenta a tica da psicanlise numa experincia, isto , no
terreno da ao (e no do pensamento) cuja dimenso trgica trata-se de fazer ressaltar.
Nesta - a dimenso trgica a ao humana no visa qualquer espcie de ganho, mas se
inscreve em perda, por meio de um ato e no referida intencionalidade. Este o passo
tico empreendido por Antgona, personagem trgica do sculo V a.C., que Lacan elege
como paradigma da relao do sujeito ao campo do desejo inconsciente.
A Antigidade grega constituiu, inequivocamente, o bero da cultura ocidental e
do logos. Entre o poema pico de Homero e o surgimento da polis e seu corolrio, a
filosofia como saber regulador da vida poltica, h o hiato ocupado pelo poema trgico.
Os maiores poetas trgicos da Antiguidade grega foram squilo, Sfocles e Eurpedes.
Por que razo Lacan localiza em Sfocles, e mais precisamente em sua Antgona, o
valor exemplar da tica prpria ao campo psicanaltico? Este deve ser entendido no
como modelo a ser adotado, mas a ttulo da mais absoluta singularidade, isto , que no
prediz e no normativiza, advindo fora do mbito da mestria e sem qualquer referncia
ao saber, que tampouco pode ser subsumida a uma ordem de razes - familiar, religiosa,
cvica ou moral. Eis o que se trata de demarcar.
Conforme assinalado no captulo anterior, a experincia trgica testemunha um
momento especfico da dmarche grega. No breve intervalo entre monarquia e
democracia surge o poema trgico cuja discursividade caracterstica j no mais a
outrora cantada pelo poema pico enquanto modelo a ser adotado baseado numa
representao ideal de homem, tampouco a que ser articulada em termos polticos de
carter universal e universalizante na categoria de cidado. O poema trgico canta
descreve e louva a singularidade na figura de seu heri. Na hincia entre a antiga
norma estabelecida pelo poder real e a determinao do bem comum como princpio
regulador da vida na polis irrompe o canto trgico como anunciador de uma verdade

59

singular, encarnada na figura do heri trgico no caso em questo, da personagem

Antgona.
De acordo com o helenista Segal, Antgona considerada, por seu estilo potico
denso - o vocabulrio e a sintaxe empregados - uma pea escrita por Sfocles em plena
maturidade, no apenas cronolgica, mas artstica, isto , dramtica43. A pea teria sido
apresentada no festival cvico conhecido como Grandes Dionsias provavelmente em
maro de 442 ou 441 a.C. Em funo de seu estrondoso sucesso Sfocles teria sido
eleito um dos dez generais a comandar o exrcito ateniense contra a revolta na ilha de
Samos. Antgona precede em cerca de dez anos a pea dipo Rei, com a qual
compartilharia determinadas caractersticas (Segal: 1995, p.183;187).
O mito de dipo pode ser encontrado em Homero assim como em diversos
poemas picos e tambm lricos dos sculos VII e VI a.C., que sobreviveram apenas em
fragmentos esparsos. Embora essas antigas fontes forneam verses variadas do mito,
nenhuma delas coincide com a verso de Sfocles. Assim, ainda que no seja possvel
asseverar que este autor trgico tenha sido o primeiro a fazer Antgona pagar com a
prpria vida pelo sepultamento do irmo, altamente provvel que Sfocles tenha
criado o conflito entre Creonte e a herona trgica, assim como sua morte e a de Hemon
na caverna e tambm a figura de Eurdice, ausentes nas diversas verses do mito (Segal:
1995, p.184).
Na tragdia Sete contra Tebas (que juntamente com as peas Laio e dipo
compunha a trilogia esquiliana), squilo aborda os eventos imediatamente anteriores
ao dramtica da Antgona de Sfocles, isto , a tentativa de invaso de Tebas pelo
exrcito argivo capitaneado por Polinices, e a batalha travada entre os filhos de dipo
no stimo porto de acesso cidade, cujo desfecho o fratricdio (Segal: 1995, p.184).

43

Assim como outras seis tragdias de Sfocles, Antgona sobreviveu atravs de diversos manuscritos
bizantinos, cujas datas aproximadas vo dos sculos X ao XV. Portanto, entre o original sofocleano e os
primeiros manuscritos bizantinos h um hiato de cerca de mil e quinhentos anos. At chegarem forma
dos manuscritos medievais, os textos foram copiados e editados inmeras vezes, sendo que esse processo
resultou em erros e mesmo em corrupes do texto original, impossveis de serem inteiramente corrigidos
(Segal: 1995, p.187).

60

Na referida tragdia escrita por squilo, esta termina com um lamento do coro44
sobre os irmos cados em combate. Neste exato momento entra um arauto que anuncia
um decreto promulgado pelos chefes de Tebas proibindo o sepultamento de Polinices
em solo tebano. Antgona enunciaria sua determinao em enterrar o irmo, e a pea se
conclui com o coro dividido entre o apoio deciso da herona trgica e o suporte ao
decreto da polis. No haveria meno a Creonte, nem a filha de dipo ficaria isolada
(Segal: 1995, p.185).
Vale ressaltar que em sua Antgona Sfocles desloca a nfase dada por squilo
na maldio que recai sobre a famlia dos Labdcidas como o mbil da ao trgica,
destacando o embate entre Creonte e filha de dipo a partir de seu desafio herico
autoridade do recm empossado rei de Tebas (Segal: 1995, p.185). Vemos, assim, que
na tragdia sofocleana o mbil da ao trgica a deciso de Antgona, cabendo
destacar a dimenso de responsabilidade a implicada, ausente na perspectiva de
squilo. Esta questo, a nosso ver crucial, ser retomada no quarto captulo do presente
estudo.
No entender de Loraux, Antgona a tragdia tica por excelncia (Loraux:
1986/1997, p.IX). Trata-se da ltima pea da chamada trilogia tebana, muito embora
tenha sido a primeira desta trilogia a ser escrita por Sfocles. Em dipo em Colono, o
antigo rei de Tebas, ento um velho andarilho cego, exilado da polis em virtude de seus
crimes incesto e parricdio -, lanara uma maldio condenando seus dois filhos,
Etocles e Polinices, a morrerem um pelas mos do outro. O primeiro havia usurpado o
poder, recusando-se alternncia no trono de Tebas inicialmente pactuada entre ambos.
Polinices, expulso da cidade, refugiara-se em Argos, retornando a Tebas na condio de
invasor, portanto de inimigo da polis, para retomar o poder das mos de seu irmo mais
moo.
Mortos reciprocamente em combate, a Etocles so concedidas honras
funerrias, ao passo que ao cadver de Polinices interditado o sepultamento. Antgona,
ento, decide proceder s exquias deste irmo, contrariando a proibio imposta por
Creonte. Antgona desafia o decreto de seu tio Creonte, tornado rei, que proibira que o
44

Em algumas verses o lamento dividido em duas partes, cabendo a Antgona e a Ismnia.

61

corpo de Polinices, - considerado traidor, portanto inimigo da cidade - fosse enterrado

em solo tebano, devendo o cadver permanecer insepulto para ser devorado pelos ces e
aves de rapina. Antgona no se curva ante essa determinao real e presta as
homenagens fnebres ao irmo morto, evocando em favor de seu ato leis divinas, no
escritas, em resposta proibio imposta pelo novo soberano.

Contudo, no a

maldio de dipo nem aquela dos Labdcidas45 - que justifica o gesto de Antgona;
este tributrio apenas de sua deciso fundamentada na Dik, as leis no escritas das
divindades ctnicas.
A cena trgica em Antgona se desenrola em torno da interdio imposta por
Creonte, rei de Tebas, ao sepultamento de Polinices e da determinao da herona
trgica em no permitir que o corpo do irmo jazesse exposto execrao pblica,
insepulto. A tenso dramtica se estabelece em torno da posio de dois personagens,
Antgona e Creonte; em linhas gerais, este representa a lei da cidade - o servio dos
bens destacado por Lacan - uma vez que seu decreto visa o bem de todos. A herona
trgica, ao contrrio, no se orienta por nenhum bem nem mesmo o seu prprio e
sua deciso no decorre da devoo familiar ou religiosa, ainda que esteja relacionada a
estas. Vejamos em que contexto emerge a deciso trgica por parte da filha de dipo.
Na Grcia do sculo V anterior nossa era o cadver pertencia ao mundo de
baixo, aos deuses inferiores ou infernais que habitam o Hades. Sua inumao cumpre,
pois, o desgnio desses deuses ctnicos, aos quais se dirige o gesto de Antgona,
enquanto que o decreto de Creonte faz apelo aos deuses superiores, olmpicos,
protetores da vida na polis. De acordo com Rosenfield essa diviso obedece prpria
narrativa mtica que se encontra na origem do mundo grego descrita na Teogonia de
Hesodo, que relata a luta dos antigos deuses telricos, contra os (futuros) deuses
olmpicos. Zeus vence a luta e reorganiza o cosmo. Juntamente com seus aliados
olmpicos, so os protetores da organizao poltica e religiosa das cidades. Os deuses

45

Cf. a Introduo de Kury (1990) Trilogia tebana: Laio (Laios), filho de Lbdaco (Lbdacos) nutrira
em sua juventude uma paixo mrbida por Crsipo (Crsipos), filho de Plops, inaugurando assim,
segundo alguns autores gregos, os amores homossexuais. Laio raptou Crsipo e foi amaldioado por
Plops, que desejou a Laio o castigo de morrer sem deixar descendentes. Esse detalhe entrelaa as
famlias dos Labdcidas e dos Atridas as preferidas dos tragedigrafos gregos pois Plops era pai de
Atreu e, portanto, av de Agammnon. (p.8 e 18).

62

de baixo, por sua vez, protegem a pureza do solo (chtn) e dos laos de sangue, fixados
por costumes imemoriais. (Rosenfield: 2002, p.67-68)
Cabe ressaltar que o culto aos mortos desempenha um papel importante no
mundo grego: (...) essencial para um grego antigo obter uma sepultura, e considera-se
no apenas mpio, mas tambm muito perigoso, deixar os mortos sem honras fnebres,
pois as almas errantes se transformariam em fantasmas que perseguiriam os vivos.
(Maffre: 1989, p.160-161). A propsito da proibio relativa inumao do cadver de
Polinices, Rosenfield assinala que o tirano de Tebas poderia ter determinado que o
corpo fosse levado para alm dos muros da cidade, onde os parentes poderiam proceder
s honras fnebres sem com isso colocar a polis em risco. Mas ele no o faz. O decreto
, assim, uma medida extremada, e representa a sorte mais aviltante que existe no
imaginrio grego (putrefao e dilaceramento pelos carniceiros). A mutilao do corpo,
alm de enfraquecer o esprito do morto tambm atinge gravemente a honra da estirpe.
O sepultamento um dever sagrado que faz o morto descer ao Hades, onde ele se torna
um numen46 protetor da linhagem (Rosenfield: 2002, p.37)
As consideraes de Segal apontam nesta mesma direo. Este autor destaca que
embora fosse legalmente justificada, a recusa inumao do corpo de um traidor da
polis poderia ser percebida como uma atitude de excessiva severidade. De modo geral, o
sepultamento do cadver do traidor pela famlia era concedido fora dos limites da
cidade, evitando-se assim o perigo inerente poluio do solo e as catstrofes que disso
poderiam advir para a polis e seus cidados (Segal: 2003, p.8). Nas demais tragdias
antigas a proibio referente ao sepultamento tambm considerada como cruel e
mpia. No caso da Antgona de Sfocles, tanto mais em se tratando do filho de sua
prpria irm, Jocasta, isto , algum a quem Creonte tambm estaria ligado por laos de
consanginidade. Este comentador da tragdia antiga destaca que a prpria cidade tem
deveres para com os mortos, assim como em relao s divindades ctnicas que os
protegem e que zelam pelos rituais que mantm apartados os vivos e os mortos. Esses
rituais fariam com que os mortos fossem finalmente conduzidos ao seu domnio, o
Hades (Segal: 2003, p.9).

46

Esprito ou gnio protetor.

63

De acordo com Lauxerois, tradutor e comentador desta tragdia sofocleana

Antgona apresenta, de sada, uma situao de natureza eminentemente poltica.
Segundo este autor, o dito promulgado pelo tirano de Tebas caracterizaria um estado
de exceo: a polis se encontrava em risco, pois acabara de sair no apenas de uma
guerra contra o estrangeiro, mas de uma guerra civil e fratricida. O sangue dos irmos
mortos reciprocamente em combate, derramado em solo tebano, conspurca e profana a
cidade. Contudo, indo de encontro a todas as regras e prticas esperadas de
reconciliao, Creonte impede que sejam concedidas as honras fnebres ao traidor da
polis (Lauxerois: 2005, p.93). Para Lacan, Creonte extrapola, incorre em harmatia47 ao
pretender ser mais realista do que o prprio rei (que ele, de fato, ); porque este
personagem se arvora em fazer a lei, pagar por isso.
Em um ensaio sobre as noes de puro e o impuro na Grcia Antiga, Vernant
assinala que a noo grega de mcula pode ser encontrada em Homero e se declina
positivamente como sujeira, mancha (de sangue, lama, suor), devendo ser lavada com
gua, pois o homem s pode ser considerado puro se estiver limpo, asseado. Para tratar
com as divindades, o homem deve se lavar, livrando-se da sujeira que conspurca o
corpo e, por conseguinte, tambm o esprito. J em Hesodo a limpeza ritual assume
valor moral, como testemunho da obedincia humana vontade divina. A partir do
sculo V a.C. as purificaes religiosas se impem em diversas circunstncias, a saber,
aps o parto da mulher, no nascimento da criana, antes do sacrifcio a um deus, diante
da morte e, sobretudo, nos casos de assassinato. As mculas atingem tanto aos homens
quanto s famlias, s cidades, aos lugares e aos prprios deuses (Vernant: 1992/1999,
p.104;105;106).
Assim, para o grego do sculo V anterior era crist a mcula inseparvel das
realidades materiais (como o sangue e a sujeira) e dos seres concretos (o cadver e o
culpado de um crime). A purificao ritual deve ser efetuada atravs de operaes
tambm materiais, como a lavagem (limpeza pela gua) e a combusto, purificao pelo
fogo (Vernant: 1992/1999, p.109). Quanto ao morto ele , ao mesmo tempo, impuro e
sagrado; a terra deve recobrir o cadver, e a poeira que o parente do morto esparge
sobre sua fronte assinala a convivncia com o mundo da morte. Portanto, os diversos
47

Erro de julgamento, engano.

64

rituais de purificao testemunham operaes de cunho eminentemente simblico.

(Vernant: 1992/1999, p.110;113;114).
Estas importantes observaes assinaladas por Vernant permitem compreender a
significao do gesto de Antgona, rigorosamente em consonncia com o lao social
vigente na Antigidade grega. Para alm desta dimenso, Lauxerois destaca em relao
posio assumida pela herona trgica que o gesto de derramar terra sobre o morto
assinala a comunho do vivente com a morte, conforme veremos em detalhe mais
adiante.
Vernant distingue as cerimnias fnebres dos demais sacrifcios e oferendas aos
deuses, destacando que as primeiras - que no se resumem aos funerais propriamente
ditos, mas se prolongam e se renovam periodicamente -, visam fazer com que o morto
desaparea para sempre do mundo dos vivos, no qual no tem mais lugar. O helenista
assinala que (...) graas aos diversos procedimentos de comemorao (...) esse vazio,
esse no-ser do morto, pode revestir a forma de uma presena na memria dos
sobreviventes. (Vernant: 1990/2005, p.45-46). Assim, os rituais fnebres comemoram
a morte, circunscrevendo o vazio a partir do qual a funo da memria poder emergir.
Desse modo, deciso do tyrannos de Tebas, ao proibir o sepultamento do corpo
de Polinices, atinge no apenas o morto, considerado traidor da polis, mas constitui uma
ofensa prpria linhagem e aos deveres implicados nos laos de sangue48, indo de
encontro ao lao social vigente na Atenas do sculo V a.C.
Vale destacar o comentrio da helenista Sad a propsito desta candente questo:

O decreto de Creonte est em contradio com as leis

(nomima) eternas e inabalveis porque divinas, e isto a mais de
um ttulo. Elas foram efetivamente proclamadas por Zeus, e
tambm so estreitamente ligadas aos deuses de baixo, pois a
Justia que as instituiu est sentada ao lado dos deuses
infernais[Antgona, v.451, 519, 1074-1076], Hades as deseja e
as Ernias velam por sua manuteno. Anteriores cidade e
48

Vale lembrar que a linhagem dos Labdcidas, apesar de amaldioada, real, ao passo que Creonte
descende de um ramo de conselheiros reais e regentes, que governam apenas em situaes excepcionais
(Rosenfield, 2002:15).

65

suas leis escritas, essas leis no escritas (...) foram

estabelecidas desde os tempos imemoriais, (...) e parecem se
confundir com as leis da natureza, uma vez que toda infrao
contra elas aparece ao mesmo tempo como uma perturbao
violenta da ordem csmica. (Sad: 1978, p.364)

O dito de Creonte, ao infringir o fundamento no escrito da lei, tem

conseqncias adversas sobre a polis, incidindo sobre a prpria ordem natural (physis) e
desencadeando uma srie de eventos funestos. Os sacrifcios no mais so aceitos pelos
deuses, as chamas no ardem nos altares, os pssaros lanam gritos brbaros e se atacam
mutuamente. Desse modo, est instaurada a desordem nas relaes entre os homens e os
deuses (Sad: 1978, p.364-365).
A referida autora destaca a subverso da prpria ordem natural implicada tanto
no decreto que visa o cadver de Polinices quanto na sentena de morte proclamada
contra Antgona. Conforme observa, o vate Tirsias assinala que Creonte, ao reter um
morto sobre a terra, confinando sob a terra um vivo, coloca o universo de cabea para
baixo - literalmente e em sentido figurado (Sad, 1978, p.364).
A atitude de Creonte faz com que as funes e os lugares sejam subvertidos: os
vivos so enterrados, e os mortos jazem insepultos. A situao resulta no chaos; a
prpria natureza desordenou-se e a ordem csmica, to cara ao grego antigo, foi
revirada pelo avesso. A sentena de Creonte sobre o ato de Antgona apenas redobra a
anterior, a proibio do sepultamento de Polinices: este, condenado a apodrecer entre os
vivos; aquela, a viver entre os mortos.
Em relao penalidade estabelecida por Creonte, cabe aqui um comentrio
sobre sua modificao por parte do governante de Tebas. Ao promulgar o dito
proibindo o sepultamento do sobrinho, invasor da cidade, Creonte havia determinado
que caso a proibio fosse desobedecida, o responsvel seria apedrejado at a morte.
Contudo, ao tomar conhecimento de que sua sobrinha Antgona sangue de seu prprio
sangue - fora a responsvel pela transgresso s leis da polis o tirano recuou desta
deciso, comutando a pena de lapidao pela de emparedamento. Conforme o
esclarecimento por parte de diversos comentadores desta tragdia sofocleana, isso se
deveria ao fato de que a lapidao ocasionaria o derramamento do sangue de Antgona

66

poluindo, uma segunda vez, o solo tebano e caracterizando um novo miasma49. Assim,
por temer o castigo divino pelo derramamento de sangue de um membro de sua prpria
famlia Creonte teria voltado atrs em sua deciso inicial, modificando a sentena em
virtude do estatuto familiar isto , do lao de consaginidade que o liga
responsvel pelo descumprimento de seu decreto.
Conforme assinala Segal, apesar de Creonte haver adotado esta medida de modo
a deixar tanto a polis como a si prprio livres das nefastas conseqncias de uma nova
poluio do solo tebano, Antgona reverteria esta situao ao tomar em mos o controle
sobre sua prpria morte, supostamente suicidando-se no interior da tumba qual fora
condenada a ser emparedada viva. Desse modo, a herona trgica, tomando as rdeas da
situao, teria transformado a sua morte numa poluio da cidade, cujo responsvel
seria, em ltima instncia, o governante de Tebas (Segal: 2003, p.10).
Esta reverso dos fatos e acontecimentos - peripeteia , de acordo com
Aristteles, uma das principais caractersticas da tragdia tica, apontando para o fato de
que as coisas no so exatamente como aparentam ser de incio, e que o homem
(nthropos) no est no comando de sua prpria vida, no sendo, portanto, senhor de
seu destino. H um real em causa, que se impe a despeito da intencionalidade do
agente. O caso paradigmtico seria aquele apresentado na tragdia sofocleana dipo Rei
onde, justamente ao evitar o destino anunciado pelo orculo de Apolo, o heri o
cumpre50.
Retomando a problemtica relacionada maldio dos Labdcidas, o gesto de
Antgona no poderia ser resumido ao cumprimento de uma maldio proferida em um
passado longnquo; ao contrrio, a princesa tebana toma em mos o prprio destino. Ao
faz-lo, no cumpre um desgnio divino, mas torna-se responsvel pelo ato que realiza
ao preo de sua prpria vida, fazendo ver conforme assinalado por Lacan em seu
49

Miasma: Poluio causada por uma transgresso. (...) O miasma constitui uma impureza e uma
perturbao objetivas que independem da inteno e da conscincia ou deliberao do agente. As
conseqncias do miasma no se restringem, portanto, ao agente causador, mas ameaam todo o solo, a
famlia a cidade onde ocorreu. (Rosenfield: 2002, p.66).

50

Sobre a questo referente ao vaticnio oracular, esta ser tratada no ltimo captulo do presente estudo.

67

comentrio sobre esta tragdia sofocleana e a propsito da tica da psicanlise - que o

desejo no se confunde com a realizao de um bem. No limite, o desejo s se realiza
em perda, por meio de um apagamento radical do sujeito. Esta propriamente sua
dimenso objetal, que advm por intermdio uma cesso, libra de carne a pagar por sua
constituio pelo significante, queda do objeto que ele, no limite, . Esta problemtica
ser retomada e discutida no quinto captulo desta pesquisa.

As leis no escritas
Os versos em que Antgona evoca as leis no escritas da Dik em favor de seu
ato vm sendo objeto de inmeros comentrios e tambm de polmica por parte dos
mais renomados helenistas, filsofos, poetas e apreciadores do gnero trgico, alm de
ter sido posta em relevo por Lacan. Sua adeso s leis divinas que regem os laos de
sangue no necessariamente levaria a supor que herona trgica age em nome de uma
suposta liberdade individual que estaria sendo cerceada pelo decreto real, mas em nome
de leis no escritas, que por no serem positivas nem positivadas na letra de um cdigo,
no podem ser revogadas. Assim, retomaremos esta importante passagem apresentando
e discutindo as principais tradues e comentrios realizados sobre estes versos de
Sfocles.

Mas Zeus no foi o arauto delas para mim,

nem essas leis so as ditadas entre os homens
pela Justia51, companheira de morada
dos deuses infernais; e no me pareceu
que tuas determinaes tivessem fora
para impor aos mortais at a obrigao
de transgredir normas divinas, no escritas,

51

Trata-se da Dike (justia divina) dos deuses inferiores, que zelam pelos laos de sangue, pela linhagem
e governam o reino dos mortos, e no da entidade abstrata vigente na da polis e representada pela figura
do rei.

68

inevitveis; no de hoje, no de ontem,

desde os tempos mais remotos que elas vigem,
sem que ningum possa dizer quando surgiram.
(Sfocles/Kury: 441 a.C./1989, p.214)

O comentrio do helenista Knox deixa claro que em sua rplica ao soberano a

filha de dipo faria dele o verdadeiro transgressor, uma vez que as leis (nomoi)
proclamadas por Creonte no tm fora para revogar aquelas (nomima) no escritas dos
deuses. Esta atitude denotaria a fora do heroic temper sublinhado por este comentador
do texto sofocleano, j que Antgona apenas uma jovem rf, e ele, o rei de Tebas):

Ele [Creonte] acusou-a de ter ultrapassado as leis; ela

[Antgona] usa um termo mais forte para a sua [de
Creonte} transgresso ele tentou ir alm e com isso
derrotou o costume/ritual divino. (...) s suas [de
Creonte] nomoi leis - (ela concede esse ttulo
proclamao) ela ope a nomima dos deuses, seus
costumes, hbitos, usos. Esses so costumes
consagrados pelo tempo e reverenciados pela religio,
que no foram gravados na pedra ou ratificados por
uma assemblia. (...) eles so eternos. (Knox:
1964/1992, p.94)

Zeus no foi o arauto delas [das leis em nome das quais Creonte probe que
sejam concedidas honras fnebres a Polinices, supostamente traidor de Tebas] para
mim, desafia Antgona com a altivez caracterstica dos verdadeiros heris. Este verso
admitiria, no entender dos comentadores, pelo menos duas interpretaes. A primeira,
mais imediata, levaria a crer que Antgona afirma no admitir receber ordens de
Creonte, mas apenas de Zeus isto , do prprio deus em pessoa.
Mas h ainda uma segunda interpretao, quase consensual entre os comentadores
desta tragdia: a de que com esta frase o que Antgona diz que nem mesmo s
supostas ordens de Zeus o deus olmpico e supremo, protetor da polis ela se
submete, mas apenas aos desgnios dos deuses ctnicos, que salvaguardam os laos de
sangue e a linhagem.

69

Knox procura elucidar esta passagem estabelecendo, de incio, uma distino

entre as nomoi (leis) proclamadas por Creonte e a nomima (usos, costumes, hbitos) dos
deuses evocadas por Antgona. Vejamos o que diz o helenista:

Finalmente, a palavra que ela [Antgona] usa no

nomoi, leis, mas nomima. A histria dessa palavra
ainda est por ser escrita (...). Mas bastante claro que
na Grcia do sculo V a.C. o uso corrente do adjetivo
nomimos era costumeiro, e que o plural neutro
nomima significava correntemente costumes. Com
muita freqncia (...) esses costumes pertencem ao
domnio religioso, mais do que ao da lei. E a palavra
nomima era muito usada para descrever os
costumeiros rituais de sepultamento. (Knox:
1964/1992, p.97)

Ao evocar as leis no escritas, ancestrais (nomima), Antgona no invoca a seu

favor uma lei abstrata e universal, mas um costume imemorial que a autoriza a clamar
pelo direito de enterrar o irmo morto, zelando assim pelos laos de sangue que
constituem seu pertencimento assim como seu dever - linhagem. O referido helenista
sublinha o fato de que o apelo de Antgona no geral, mas especfico, e que a herona
trgica no est apenas opondo um conjunto de leis no escritas s leis da polis (Knox:
1964/1992, p.97). Sua deciso singular, nica. No se trata de um debate in abstracto
a respeito de que lei mais razovel ou justa, mas da evocao de uma lei que garante a
ela, mais do que um direito inalienvel, o dever de prestar as homenagens fnebres ao
irmo morto. Vale a pena registrar na ntegra o comentrio:

Ela reivindica que os antigos costumeiros ritos de

luto e sepultamento dos mortos, que so no escritos
uma vez que existem mesmo antes que o alfabeto fosse
inventado ou a polis organizada, tm fora de lei, no
escritos mas inquebrantveis, vm da linhagem divina
e so aqueles cujo cumprimento exigido pelos deuses.
Se ela desafiasse essas nomima, ela diz, ela teria que se
submeter ao julgamento dos deuses. (Knox:
1964/1992, p.97)

e ainda:
70

No momento de sua verdade ela movida apenas por

seu amor pela famlia morta, no a famlia como uma
instituio, um princpio, mas queles seres humanos
singulares, pai, me, irmos (...). A fonte de seu esprito
herico revelada, em ltima anlise, como puramente
pessoal. (Knox: 1964/1992, p.107, grifo nosso)

Se considerarmos o adjetivo pessoal utilizado pelo eminente helenista como

equivalente a singular, na acepo de nico ou ainda de exemplar, como faz
Lacan (1959-60/1988, p.311), vemos que as leis dos deuses no implicam no
estabelecimento de uma universalidade, em relao qual o caso de ou o indivduo
Antgona apenas configuraria sua declinao particular. Logo, estamos em presena de
uma singularidade a mais radical. Este seu valor exemplar: no pode ser subsumido ao
universal, nem se encontra inteiramente capturado em suas malhas. Tampouco pode ser
apreendido atravs de uma formulao abstrata sob a forma de conceito, mas apenas
transmitido em ato, no real da cena trgica e no in absentia ou in effigie.
Para mim tambm a expresso utilizada pela filha de dipo em seu dilogo
com Ismnia no prlogo desta tragdia, cujo estilo vigoroso das palavras de Antgona
no escapa observao de Lacan (1959-60/1988, p.331). Ela conclama a irm a tomar
parte nas exquias do irmo morto, auxiliando-a. Aps inform-la sobre o decreto
promulgado por Creonte que interditara a inumao do cadver, cuja infrao estaria
sujeita pena de lapidao, Antgona afirma que o tirano de Tebas imps o referido
decreto a ambas, ressaltando a mim e a ti (melhor dizendo: a mim somente)
(Sfocles/Kury:1989, p.198)52. De modo geral, v-se - antes, l-se - na rplica da
herona trgica irm um sinal de empfia e arrogncia de sua parte, como se suas
palavras atribussem ao governante de Tebas a ousadia de lhe dar ordens, a ela, princesa
Labdcida e herdeira legtima do trono tebano. Tambm se costuma assinalar uma
espcie de subtrao, por parte da herona trgica, do alcance da lei da polis, e at
mesmo da linhagem familiar.

52

As diferentes tradues desses versos no variam substantivamente, conforme se observa: Sim, a ns

duas, vs? At a mim tambm! (Almeida:1997, p.50); Para ti e para mim. Pasma, at para mim!
(Flores Pereira: 2006, p.28); toi comme moi je dis bien, moi! (Mazon:1997, p.5); To you and
me to me, to me he says it! (Segal: 2003, p.54); toi et moi oui, je dis bien: et moi (Lauxerois:
2005, p.10).

71

Contudo, no nos parece que Antgona pretenda arrogar-se um estatuto de

exceo por relao promulgao do dito real. Para alm destas interpretaes,
consideramos que, ao diz-lo, o que ressalta o espanto da herona trgica diante de
uma espcie de antecipao indevida, por parte de Creonte, quilo que no se coloca
para ela como deliberao. como se Antgona se surpreendesse com a audcia do
tirano em pretender governar sobre aquilo que nem mesmo ela sabe que ir fazer; em
outras palavras, sobre seu ato (neste momento, ainda no consumado) e, por
conseguinte, pelo desejo que o ter movido.
Para mim/a mim atestaria, assim, a posio radical da herona trgica, numa
aluso ao desejo como uma lei que incide de modo particular, no universal a rigor,
no passvel de operar por decreto , conforme assinalado por Lacan (1959-60/1988, p.
35). As palavras de Antgona revelariam, simplesmente, que no h lei que possa
legislar sobre uma deciso que, em ltima instncia, caberia somente a cada um
deciso esta de carter inantecipvel, inclusive para ela. A deciso da herona trgica diz
respeito a um ato e este, de acordo com Lacan, criacionista, ex nihilo, fundando, por
sua incidncia, um comeo absoluto (Lacan: 1967-1968, lio de 10 de janeiro de 1968,
p.76). Desse modo, como Creonte poderia impor uma proibio sobre algo que ainda
no se imps a ela como uma injuno, qual ela responder em ato? Assim, o dito
antecipa, interditando, o que da ordem do desejo em si mesmo, imprevisvel e
ingovernvel. Tampouco a referncia de Antgona s leis no escritas no poderia ser
abordada a partir de um vis estritamente religioso. Antes, seu ato, inantecipvel e no
solidrio Dik assim como para alm dos limites da At, portanto ex nihilo, seria
rigorosamente ateu, conforme assinala Lacan a propsito da perspectiva criacionista
(Lacan: 1959-60/1988, p.315).
Cabe ressaltar que em relao a esta problemtica, que envolve a candente
questo da relao de Antgona s leis no escritas, estes versos de Sfocles tm
merecido a ateno de inmeros e renomados comentadores, sendo objeto de diferentes
tradues e interpretaes. Destacaremos algumas delas cotejando seus principais
argumentos e proposies. No obstante, caberia ressaltar que, a nosso ver, a despeito
da referncia da herona trgica s leis no escritas, sua deciso em sepultar o corpo do
irmo no pode ser subsumida existncia destas mesmas leis, mas implica na

72

dimenso prpria ao ato - portanto, tica - tal como este pode ser compreendido a
partir da indicao que dele nos fornece Lacan: Falamos de ato quando uma ao tem o
carter de uma manifestao significante na qual se inscreve o que poderamos chamar
de estado de desejo. (Lacan: 1962-63/2005, p.345). Longe de caracterizar uma
definio exaustiva, a proposio de Lacan aponta para a relao intrnseca entre ato e
desejo que se inscreve como um fazer (uma ao), no um fazer qualquer (o
cumprimento de uma tarefa ou de um dever), mas uma manifestao significante. Nesta,
o sujeito no seria o agente (do ato), mas estaria nele representado, em perda, numa
dimenso radicalmente objetal.
Pretendemos destacar que apesar de sua referncia s leis no escritas e Dik,
estas no justificam o ato de Antgona. Se assim fosse, sua irm Ismnia deveria
assumir a mesma posio (vale dizer, se tratasse apenas do cumprimento de um dever
familiar ou religioso), o que no ocorre na tragdia de Sfocles. Ao contrrio, por meio
de seu ato a princesa tebana garante, em perda, o campo dos deuses com tendo estado na
origem de sua deciso trgica. Seu ato sua lei, conforme ser discutido no quarto
captulo desta pesquisa, adiante.
O campo dos deuses encarnaria a figura do Outro na Antigidade, o modo pelo
qual o homem trgico tem de conceber a exterioridade que o concerne de forma a mais
ntima extimidade, como quer Lacan. Embora no seja senhor de seu destino, no
obstante cabe-lhe se responsabilizar por este. O heri trgico encarnaria, avant la lettre,
a questo do sujeito diante do desamparo que lhe constitutivo, do qual ele deve partir e
agir, sem o amparo do saber. A tica da psicanlise implica na condio trgica de
acordo com a qual o sujeito humano deve transpor o limiar do bem a fim de garantir o
campo do desejo como tendo estado na origem de seu ato.
Retomando a to clebre quanto enigmtica passagem em que a herona trgica
evoca as leis no escritas dos deuses contra o dito do rei de Tebas, cabe destacar a
interpretao Jean Lauxerois a partir de sua traduo desta tragdia sofocleana. Em
relao aos versos 450-45753, este comentador assinala que em sua maior parte as
tradues da Antgona de Sfocles tenderiam a reduzir sua importncia, uma vez que
53

Conforme assinalado na traduo de Paul Mazon, assim como na de Lawrence Flores Pereira.

73

ignorariam a leitura magistral empreendida por Karl Reinhardt desses intrigantes versos.
Apenas esta ltima, no seu entender, permitiria compreender o lao que une a herona
trgica ao divino (Lauxerois: 2005, p.109).
Em resposta interpelao de Creonte na qual este lhe diz que ela, Antgona,
teve a audcia de transgredir as leis da polis, isto , o kerygma por ele promulgado, a
filha de dipo responde: Sim, uma vez que no foi Zeus quem promulgou para mim
esta proibio (tade), e Dik, aquela que habita com os deuses de baixo, no estabeleceu
tais leis entre os homens.54 (Lauxerois: 2005, p.109). Este comentador destaca a
observao de Beaufret, de acordo com a qual teoricamente seria possvel ler assim
estes versos de Sfocles. Contudo, o prprio Beaufret prefere tomar o partido de
Reinhardt, assim como faz Lauxerois em relao a estes mesmos versos, conforme
veremos adiante. Assim, nem Zeus, nem a Dik, afirma a herona trgica, determinaram
tal proibio que, por sua vez, contraria o lao social vigente no sculo V anterior era
crist. Antes, porm, vejamos como os versos em questo foram traduzidos e
consideramos por diferentes comentadores desta tragdia de Sfocles, e quais so suas
implicaes.
A consagrada traduo realizada por Paul Mazon destes versos diz: Sim, uma
vez que no foi Zeus que a proclamou! no foi a Justia, sentada ao lado dos deuses
infernais; no, estas no so as leis que eles jamais impuseram aos homens (...)55
(Mazon: 1997, p.37).
Embora na edio francesa consultada neste estudo a traduo de Mazon no
seja comentada pelo autor, a interpretao do excerto acima parece inequvoca. A
herona trgica interpela o tirano de Tebas afirmando que o dito real teria sido obra
apenas de Creonte, e no uma determinao divina por parte de Zeus ou ainda da Dik.
Ou seja, ela distinguiria a lei da polis das leis no escritas dos deuses, no se
submetendo primeira, mas apenas s ltimas.

54

Oui, car ce nest pas Zeus qui a promulgu pour moi cette dfense (tade), et Dik, celle qui habite
avec les dieux den bas, na pas tabli de telles lois parmi les hommes.

55

Oui, car ce nest pas Zeus qui lavait proclame! ce nest pas La Justice, assise aux cots des dieux
infernaux; non, ce ne sont pas l les lois quils ont jamais fixes aux hommes (...).

74

A ttulo de comparao, cotejemos estes versos decisivos com a traduo

empreendida por um autor anglo-saxo: No foi Zeus quem fez esta proclamao para
mim; tampouco foi a Justia, que reside na mesma morada com os deuses sob a terra,
quem determinou aos homens tais leis como as suas.56 (Gibbons: 2003, p.73).
Em seu comentrio sobre os versos em questo, o helenista Segal assinala que
Antgona expressaria, com estas palavras, sua defesa dos princpios da justia divina
assim como dos que dizem respeito conduta humana. De um lado, identificando-os s
leis no escritas das divindades ctnicas que zelam pelos ritos funerrios; de outro, pelo
direito plenamente reconhecido dos mortos aos funerais apropriados na Atenas do
sculo V a.C. (Gibbons/Segal: 2003, p.133)
Em nosso idioma, alm da traduo da referida passagem por Mario da Gama
Kury, j mencionada, vale registrar as tradues de Guilherme de Almeida e Lawrence
Flores Pereira dos versos em que Antgona faz meno s leis no escritas dos deuses.
Respectivamente: Pois no foi Zeus quem a ditou, nem foi a que vive com os deuses.
subterrneos a Justia quem aos homens deu tais normas. (Guilherme de Almeida:
2007, p.62), e ainda (...) pois no foi o meu Zeus que a proclamou/E nem a justia dos
deuses l debaixo,/Que fixaram aos homens as perenes leis. (Pereira: 2006, p.49).
Vemos que as tradues acima, embora apresentem variaes, no se distinguem
substantivamente. Ao contrrio, parecem indicar uma mesma interpretao dos versos
de Sfocles, aquela que sublinha a oposio lei da polis - s quais a herona trgica
supostamente no se curvaria - versus leis dos deuses, primeiras no tempo e tambm em
ordem de importncia.
O comentrio de Rosenfield ao texto de Sfocles, apesar de considerar que a
herona trgica invocaria Zeus como divindade oposta ao decreto, se remete distino
efetuada por Jebb quanto a duas outras funes desse deus, a uraniana e a ctnica
(Rosenfield: 2006, p.121). A autora menciona, ento, a traduo de Hlderlin para os
versos em apreo, em que Antgona diria a Creonte Meu Zeus [Zeus Herkeios, deus do

56

It was not Zeus who made that proclamation/ To me; nor was Justice, who resides/ In the same house
with the gods below the earth,/Who put in place for men such laws as yours. (Gibbons/Segal: 2003,
p.73).

75

lar, protetor da linhagem que habita o palcio de Tebas] no me proclamou [o decreto]/

Nem aqui em casa, a Dike dos deuses de baixo. (Rosenfield: 2006, p.121-122)
No entender de Rosenfield, pari passu com a interpretao de Hlderlin desses
mesmos versos, o que estaria em jogo no dilogo entre Creonte e Antgona seria a luta
pelo palcio de Tebas, isto , pela legitimidade do poder no apenas de reinar sobre a
polis, mas de restabelecer a ordem e a lei na cidade devastada pela guerra fratricida,
cujo sangue derramado pelos irmos mortos em combate teria poludo o solo tebano.
(Rosenfield: 2006, p.122-123)
Cabe lembrar que Zeus, alm de ser o deus maior do panteo grego, se declina
em diversas formas de divindades e, assim como h um Zeus Herkeios, protetor do lar
(oikos), conforme assinala Rosenfield, h tambm um Zeus Basileus, que permaneceria
junto ao rei nas circunstncias em que o soberano convocado a exercer o poder, uma
vez que este emana dos deuses e extrai sua eficcia atravs das potncias divinas
(Vernant: 1992/1999, p.93). Naquilo que nos interessa de perto, importa destacar que a
potncia soberana de Zeus57, senhor do Olimpo, Por um lado (...), encarna o cu com
seus movimentos regulares, o retorno peridico dos dias e das estaes, significa uma
soberania justa e ordenada. Por outro, h nela um elemento de opacidade, de
imprevisibilidade. (Vernant: 1992/1999, p.92).
A um s tempo luminoso58 e opaco, Zeus garante a ordem csmica e,
concomitantemente, representa uma dimenso inassimilvel ao entendimento e
deliberao humana. Mas ainda que a herona trgica invocasse uma espcie de
divindade privada protetora da linhagem dos Labdcidas (conforme assinala
Rosenfield), isto no garantiria a correo ou ainda a pertinncia de sua deciso em
sepultar o corpo do irmo. Seja Zeus, as divindades ctnicas ou ainda a Dik, Antgona
no faz de sua evocao, um libi. Em seu aspecto opaco, imprevisvel, nem mesmo
Zeus Herkeios poderia responder por seu ato, pelo qual a princesa tebana a nica
responsvel.

57

De acordo com Vernant, Um deus no sentido prprio, um thos, ele ao mesmo tempo muitas coisas
diferentes oriundas, a nossos olhos, de domnios inteiramente distintos ou opostos: o mundo da natureza,
o mundo social, o mundo humano, o mundo sobrenatural (Vernant: 1992/1999, p.91).

58

Etimologicamente, na palavra Zeus se encontra o sentido de brilhar (cf. Vernant: 1992/1999, p.90).

76

As tradues de Reinhardt e de Gibbons/Segal se assemelham, exceto pela

interpretao de um nico termo que, de acordo com a hiptese de Lauxerois, conferiria
uma surpreendente nuance aos versos de Sfocles e, conseqentemente, ao que estaria
em jogo na posio assumida pela filha de dipo, conforme veremos na sequncia da
exposio.
A propsito dos mesmos versos que estamos a tratar Jean Beaufret afirma que,
apesar de a interpretao do referido dilogo entre Creonte e Antgona permanecer
problemtica, possvel conceber que a herona trgica recorre a Zeus e a Dik contra a
injustia do decreto por parte do rei de Tebas. Contudo, de acordo com a traduo
desses versos por Hlderlin a princesa tebana diria: Porque no foi meu Zeus quem a
ditou (...), opondo seu prprio Zeus quele de Creonte (Beaufret: 1983/2008, p.4041). Em seguida Beaufret, inspirando-se na interpretao de Reinhardt, prope a
seguinte traduo para as palavras de Antgona: Certamente no foi Zeus quem me
conclamou a fazer o que fiz/Tampouco a Dik, que habita com os deuses de
baixo,/Fixou entre os homens as leis que fao minhas. (Beaufret: 1983/2008, p.41,
grifo nosso).
A partir desta traduo dos versos sofocleanos, Beaufret considera que Antgona
arroga-se um conhecimento mais imediato das leis no escritas, afirmando que Pois se
no foi do alto, Zeus, nem de baixo, Dik, que inspiraram Antgona em sua conduta, de
que, ento, recebeu o sinal? De quem, seno dela mesma [?] (...) (Beaufret: 1983/2008,
p.42). Entretanto, preciso assinalar que h uma diferena entre supor que o ato de
Antgona equivaleria lei segundo a qual ela age (minha lei, conforme a traduo
proposta por Lauxerois, abaixo) e aquela proposta por Beaufret, de acordo com sua
traduo dos referidos versos: as leis [no escritas] que fao minhas. Uma coisa
tomar para si as leis divinas, outra evocar sua prpria lei, extraindo-a de seu ato. Esta,
justamente, ser a proposio de Lauxerois, que veremos a seguir. Sua interpretao do
termo grego tade na frase descortina uma nova perspectiva quanto compreenso dos
versos sofocleanos. Segundo este autor,

Na resposta de Antgona pergunta de Creonte, o

demonstrativo neutro plural tade no diz respeito a

77

minhas leis de Creonte, mas designa o ato de

transgresso que ela cometeu. Assim, Antgona no
ope as leis de Zeus e da Dik ao decreto de Creonte,
mas ela afirma que seu ato no responde nem s leis do
alto [de Zeus] nem s leis de baixo [Dik], que ela no
agiu segundo nenhuma lei estatutria, mas que sua
conduta responde s regras no escritas, que no so
menos imperiosas. (Lauxerois: 2005, p.109-110, grifos
nossos)

Se, conforme assinala Lauxerois, o termo tade no diria respeito ao decreto

(kerygma) de Creonte, ao qual este atribuiria o estatuto de lei (nomos), em sua resposta
de ao tirano de Tebas a herona trgica afirmaria que sua inarredvel deciso em
conduzir os ritos funerrios junto ao corpo do irmo morto no obedeceria nem lei
vigente na polis, determinada por Creonte, nem mesmo s leis dos deuses. Sua deciso
em sepultar o corpo de Polinices no diria respeito a qualquer forma de estatuto,
compreendido enquanto regulamento ou cdigo (ainda que divino ou ainda moral) com
significado e valor de lei ou de norma. De acordo com esta interpretao, cairia por terra
a oposio falaciosa entre lei humana e lei divina, lei da polis e leis que regem o genos
ou o oikos, entre indivduo e Estado, ou ainda entre imanncia e transcendncia.
Assim, Lauxerois parece propor que as leis no escritas, s quais o ato de
Antgona se refere, no se confundem nem com as leis de Zeus, olmpicas, nem com
aquelas dos deuses ctnicos, que zelam pelos laos de sangue e tambm pelos mortos.
De acordo com a interpretao por ele conferida ao termo grego tade na rplica de
Antgona ao soberano de Tebas, Lauxerois prope sua traduo dos seguintes versos:
Certamente, no foi uma proclamao de Zeus que me ordenou faz-lo,/E Dik, esta
que habita com os deuses de baixo,/Tampouco definiu entre os homens leis como a
minha. (Lauxerois: 2005, p.110, grifo nosso).
Trata-se de uma nova e surpreendente exegese do texto sofocleano, segundo a
qual Antgona, em seu ato, no evocaria nem mesmo Zeus ou ainda a Dik, a justia
divina, como causa de seu ato, ou ainda de justificativa em relao a ele. Nem esta nem
aquele, diz a princesa tebana, teriam ditado a sua lei. Como compreender esta
desconcertante formulao? Tratar-se-ia de uma suposta afirmao de autonomia, por
parte de Antgona, em relao s leis no escritas dos deuses?

78

O que nos interessa destacar na interpretao de Lauxerois do texto grego provavelmente informada pelo comentrio de Lacan a propsito desta tragdia em seu
seminrio sobre a tica da psicanlise - a dimenso de transgresso do ato de
Antgona, em descontinuidade com as leis de Zeus e da Dik. Em descontinuidade, mas
no em oposio. De um lado, Antgona evoca as leis no escritas dos deuses ctnicos,
que zelam pelos laos de sangue assim como pelos mortos; de outro ela no justifica seu
ato por meio dessas mesmas leis. Por conseguinte, no seria possvel subsumir o ato da
herona trgica s leis no escritas dos deuses e da Dik.
Diramos, antes, que as leis no escritas s tm validade, por assim dizer, por
meio do prprio ato de Antgona, isto , que seu ato, mais do que validar, fundaria, em
perda, o campo no qual vigem essas mesmas leis. As ressonncias com a mxima
freudiana so quase que inevitveis: Wo es war, soll Ich werden. A herona trgica
advm, em ato, ali onde isso as leis no escritas era. Mas que no era antes, passa a
ter sido por intermdio de um advento de ordem tica. O ato de Antgona inscreve, de
forma pontual e contingente, as leis que no cessam de no se escrever.
De acordo com o encaminhamento acima, seu ato a sua lei (a minha).
Contudo, no convm considerar essa hiptese a ttulo de petio de princpio, ou ainda
elogio da insubordinao. O gesto de Antgona para com o irmo morto nico,
irreproduzvel, pelo qual a jovem tebana responder integralmente. Sua deciso e seu
ato valem apenas para ela - no para sua irm Ismnia, por exemplo -, e a herona
trgica no visa nada alm do que o dever de cumpri-lo, sem com isso pretender
desafiar o rei de Tebas, ou ainda as leis da cidade, nem tampouco estabelecer um padro
universal de conduta.
Em seu comentrio da tragdia homnima de Sfocles no seminrio sobre a
tica da psicanlise, a observao de Lacan quanto aos referidos versos subsidiam esta
interpretao, uma vez que na traduo que prope dos versos em questo, a saber,
Pois de maneira alguma foi Zeus quem proclamou essas coisas para mim, Lacan
observa que, sendo perfeitamente compreensvel o sentido dessa rplica, no obstante
(...) importante no compreender para compreender (...). (Lacan: 1959-60/1988,
p.336). Desse modo, Lacan considera que em sua rplica a Creonte, a herona trgica

79

(...) repudia o fato de que seja Zeus que lhe tenha

ordenado fazer isso [conceder as honras fnebres ao
irmo morto]. Nem tampouco a Dike, que
companheira, a colaboradora dos deuses daqui de baixo.
Precisamente, ela [Antgona] se dessolidariza da Dike.
(Lacan: 1959-60/1988, p.336, grifo nosso).

Desse modo, a deciso da herona trgica em sepultar Polinices no obedece a

um mandamento de Zeus, deus supremo do Olimpo, tampouco Justia que vige no
Hades, que por sua vez diria respeito aos deuses ctnicos que zelam pelos laos de
sangue. Apesar de evocar essas divindades em relao ao dever de conceder as exquias
ao irmo morto, Antgona no justifica seu ato por meio de uma obedincia religiosa, de
carter supostamente pio. Nem Zeus nem a Dik determinam sua deciso: no se trata
de submisso a um mandamento divino, menos ainda de uma estrita observncia s leis
no escritas.
A posio da herona trgica advm em disjuno com a ordem de causalidade
de que, no obstante, tributria. A visada do desejo de Antgona no solidria Dik
(justia divina), assim como se situa (e a situa) para alm da At, da linhagem
amaldioada dos Labdcidas, que Lacan relaciona a uma cadeia, aos prprios termos da
articulao significante (Lacan: 1959-60/1988, p.318-319). Vale lembrar que a noo de
At vigente na Antigidade significa inicialmente cegueira, sendo utilizada por
Homero no sentido fisiolgico. Na tragdia este termo emerge ganhando novo sentido,
aquele que diz respeito ao estado objetivo de runa, calamidade ou desastre,
condensando por justaposio a problemtica intrnseca tragdia: a tenso
ineliminvel entre destino e vontade livre, entre o plano divino e a escolha humana, vale
dizer, entre determinismo e responsabilidade (Doyle: 1984, p.1).
Assim, no sculo V a.C. vemos o heri trgico diante da injuno advinda de um
campo de opacidade que lhe radicalmente exterior (o campo dos deuses e suas leis no
escritas), constrangido a garantir em ato esta ordem Outra que o antecede e ultrapassa, a
contrapelo da conformidade a um bem, em pura perda. A relao do heri trgico s leis
dos deuses seria, assim, homloga relao do sujeito ao desejo de resto,

80

devidamente assinalada por Lacan (1959-60/1988, p.389). Poderamos ento considerar

que a dimenso propriamente objetal do sujeito que ser problematizada no quinto
captulo deste estudo - j se encontraria indicada avant la lettre no ensino de Lacan em
relao posio da herona trgica sofocleana, dimenso que viria a ser plenamente
desdobrada em suas consideraes sobre o ato psicanaltico (1967-1968). Neste, como
vimos, Lacan evoca a analogia entre esta dimenso e o ato trgico afirmando que,
semelhana do que se passa com o sujeito que se encontra determinado pela funo de
caducidade do objeto de que ele o suporte, o heri aquele que advm como dejeto de
sua prpria empreitada (Lacan: 1967-68, lio de 20 de maro de 1968, p.245-246).
Propomos, assim, que as leis no escritas no constituem a ordem de razes
mediante as quais Antgona age; ao contrrio, porque a herona trgica toma em mos o
seu destino e age as leis no escritas tm, por conseguinte, validade. Com isso,
pretendemos destacar uma anterioridade lgica - e no cronolgica - na relao do ato
de Antgona s leis no escritas. Seu ato no pode ser subsumido a estas leis s quais,
no obstante, a herona trgica se refere. No exclusivamente por que as leis no
escritas vigoram desde os tempos imemoriais que Antgona decide sepultar o cadver de
Polinices. Ela assim o faz apenas porque assim porque assim, conforme assinala
Lacan, (...) como sendo a presentificao da individualidade absoluta. (Lacan: 195960/1988, p.336), em consonncia com o carter autonomos da herona trgica destacado
pelo prprio texto sofocleano. Ou seja, seu ato no se justifica de nenhum modo, o que
no significa dizer que seja injustificvel.
Mais ainda, seu ato escreve, em perda, a lei de seu desejo (minha lei), que
advm de um campo Outro - os desgnios no escritos dos deuses -, opaco,
inassimilvel vontade ou ainda deliberao, sejam estas fundamentadas ou no. O
desejo no se justifica, mas deve ser sustentado em ato. Sua relao lei
intrinsecamente paradoxal: o desejo se constitui em transgresso lei sobre a qual se
funda. Aproximando o heri trgico do sujeito da psicanlise, Lacan afirma que se
trataria para este, numa anlise, de conquistar sua prpria lei da qual ele apura o
escrutnio (Lacan: 1959-60/1988, p.360). Apurar o escrutnio no diria respeito a um
exame cuidadoso a ser levado a cabo no plano do pensamento, mas naquilo que retorna
ao sujeito como conseqncia de seu ato, no qual paradoxalmente ele no est

81

presente como sujeito, mas como objeto cedido ao Outro, de modo a garantir sua exsistncia.
O juzo tico proposto por Lacan nos seguintes termos, Agiste conforme ao
desejo que te habita? (Lacan: 1959-60/1988, p.376), no interpela o sujeito em relao
a algo que ele deveria fazer, mas em relao quilo que ter feito (ou no). Assim,
apurar o escrutnio de sua prpria lei (conquistada) implica em, na temporalidade do
aprs coup, ter extrado por intermdio de seu ato o desejo pelo qual ter sido habitado.
Ou, ao contrrio, arcar com a culpa de no t-lo feito (Lacan: 1959-60/1988, p.385). A
lei do desejo no est dada a priori cabendo apenas se submeter a ela -, mas deve ser
conquistada pelo sujeito atravs do passo tico que acarreta sua prpria perda. O
encaminhamento de Antgona tico uma vez que ela no recua diante do preo a
pagar, conquistando assim o acesso sua prpria lei, aquela do desejo do Outro.
De outro modo, em que cdigo estariam consignadas as leis no escritas, seno
naquilo mesmo que Antgona atualiza em ato? No seriam estas anlogas prpria lei
do desejo em sua dimenso tica, que s vigora por intermdio do ato de um sujeito a
ele se submeter? Talvez seja este o sentido da proposio de Lacan que diz que
Antgona nos faz, com efeito, ver o ponto de vista que define o desejo. (Lacan: 195960/1988, p.300 que ser discutida adiante. De uma parte, podemos compreender esta
afirmao de Lacan no sentido de que o ponto de vista que define o desejo aquele que
concerne posio do sujeito - em ato que consente em pagar o preo de sua prpria
perda, tornando-se pontualmente e por intermdio desse passo (tico) o garante de um
campo Outro, imperscrutvel, j que a opacidade constitui como que a substncia do
desejo (Lacan: 1960/1998, p.828).

A linguagem e a segunda morte

Em uma carta ao seu amigo Giorgio Vasari59, o escultor e pintor60 renascentista
Michelangelo Buonarroti, j idoso, conclui a missiva de forma potica e contundente
59

Arquiteto, pintor e escritor nascido em Arezzo, Itlia. Autor da obra Vite, publicada em 1550. Esta
extensa obra compunha-se de um exrdio geral, uma introduo pintura, escultura e arquitetura e uma
srie de biografias de artistas, por sua vez dividida em trs partes. Buonarroti foi o nico artista vivo (
poca) contemplado em uma das biografias (Cf. o posfcio de Berbara in Buonarroti 2009, p.187).

82

afirmando que (...) no nasce em mim pensamento onde no esteja dentro esculpida a
morte (...) (1555/2009, p.139). Trata-se de uma imagem forte, sobretudo em se
tratando de um artista que se dedicou a extrair da pedra bruta, per forza di levare, isto ,
por um esforo de extrao, as figuras que ali se encontravam (...) escondidas e em
potncia. (1547/2009, p.125;127). A morte, para o artista, abriga-se no mago da
prpria vida, que no seria outra coisa seno a labuta de desbastar todo o excesso e, por
fim, fazer emergir sua temvel figura. Nisto consistiu a incansvel faina do escultor
florentino; mutatis mutandi, nisto consiste o trabalho da palavra. O cinzel do
significante corta, perfura, retalha o corpo, desnaturalizando a vida e introduzindo, por
meio desta operao, a morte. Ali onde na natureza no h perda, apenas transformao,
a palavra secciona, corta, disjunta. Vejamos, a seguir, como a problemtica referente
morte apresentada na tragdia da qual estamos a tratar.
Vimos que frente ao arbtrio de Creonte, Antgona evoca as leis no escritas dos
deuses, as divindades ctnicas e no os deuses olmpicos que protegem a vida da polis.
A prpria instituio da demokrata o poder que emana da cidade - far calar os
deuses ancestrais aos quais Antgona se dirige, calando por este mesmo passo a
enunciao articulada exemplarmente pela herona trgica em prol dos enunciados
nomoi que doravante iro reger a vida dos cidados . Quanto especificidade da
reivindicao da personagem trgica, Knox comenta que

(...) o culto aos mortos e aos deuses inferiores

era em todo caso independente da polis, uma
vez que as divindades ctonianas, diferena das
olmpicas,
nunca
foram
estreitamente
associadas a nenhuma cidade em particular, e
sua adorao no tinha parte na pompa e
cerimnia da vida da polis. (...) A cidade do
Hades fica em lugar nenhum e em toda a parte.
Para esse deus as cidades dos homens no tm
importncia; diante dele todos os homens so
reduzidos igualdade pelo destino comum da
morte. A devoo de Antgona ao Hades e aos
deuses de baixo d a ela a sano religiosa que

60

Buonarroti recusava esta qualificao, definindo-se como escultor. Entretanto, alm da pintura e da
escultura Buonarroti tambm se dedicou poesia, sua faceta menos conhecida.

83

 completamente independente da polis.

(Knox: 1964/1992, p.99)

Lauxerois, tradutor e comentador desta tragdia sofocleana fornece elementos

para uma nova compreenso do trecho citado, a saber:

Assim, nem Zeus nem Dik, mas um saber

ainda mais profundo ou elevado, que torna seu
crime ainda mais sagrado (osios) (...).
Antgona se arrogaria assim o direito de
enunciar o sagrado? No, pois jamais Antgona
ir se identificar ao divino, em nome de algum
saber que seria reservado a ela. (...) Na louca
lucidez de sua piedade, Antgona reivindica a
fraternidade com o mundo dos mortos.
(Lauxerois: 2005, p.110, grifo nosso)

Nisto consiste o cerne da interpretao do tradutor desta tragdia: a comunidade

com os mortos explicitada no ato da herona trgica. Sua ligao a Polinices, o irmo
morto sem direito s exquias, se expressaria no trao que ambos compartilham
enquanto mortais. Assim, o gesto de Antgona diria respeito menos piedade fraterna
do que participao em um destino comum, testemunhando a mais radical forma de
compaixo61.
De acordo com Lauxerois, no idioma grego falado por Homero, assim como
naquele de Sfocles, o homem no seria apenas nthropos - designao genrica, que
indica tanto o indivduo como a humanidade -, mas brotos, isto , um mortal. A morte,
para o homem grego do sculo V a.C. no uma abstrao, mas caracteriza aquilo que
prprio ao humano - ao contrrio dos deuses, que so imortais. O grego antigo no se
ocupa da questo sobre a morte, ou ainda do que a morte, mas, antes, do fato de que a
morte . Assim,

61

Etimologicamente, o sentimento que decorre de compartilhar um mesmo pathos a saber, o destino

mortal.

84

A morte grega no nem uma idia filosfica

nem uma questo de foro ntimo, como ser
pelas sabedorias da Antigidade tardia, ciosa do
indivduo e de sua felicidade. A morte grega
sempre uma figura concreta e comum. Ela o
nome do limite a partir do qual tudo se ordena
no mundo: os deuses e os homens, a cidade e a
terra, os vivos e os mortos os quais
permanecem presentes, mesmo se eles no
esto mais [vivos]. Disso resulta que sepultar os
mortos, honrar os mortos, reverenciar os mortos
resulta da piedade essencial que d sentido
vida dos homens e comunidade62 de mortais
qual eles pertencem. (Lauxerois: 2005, p.6,
grifo nosso)

A morte, portanto, ordena o mundo antigo a partir de sua incidncia real. Ela no
uma vicissitude da vida ou ainda do vivente, mas constitui a prpria vida humana
enquanto tal: parcial, contingente e finita. O estatuto da morte seria aquele de uma
negatividade operativa, e no apenas a ausncia de vida, nada - que, de resto,
impensvel para o homem grego do sculo V anterior a nossa era. Na Antigidade a
morte no seria, portanto, percebida como o limite da vida, mas, ao contrrio, enquanto
a borda que constitui a prpria vida humana, o trao comum queles que compartilham
de um mesmo destino mortal -, humano por excelncia.
No mundo antigo havia uma fronteira nitidamente demarcada entre o campo dos
deuses e a vida humana. Este litoral traado pela morte. Os deuses no so eternos,
mas imortais, trao distintivo os aparta radicalmente do homem, esta criatura efmera
que surge para desaparecer (Vernant: 1992/1999, p.97). Os deuses desconhecem a
misria humana: a fome63 e a sede, a fadiga, as doenas, o envelhecimento, o
nascimento por meio da procriao e, com ele, a finitude (Vernant: 1990/2006, p.63). A
62

O substantivo francs communaut significa tanto grupo social em que os membros vivem juntos e
tm interesses comuns, como tambm carter do que comum. Le Robert de poche 2009, p.137.
Quanto ao que nos interessa destacar, propomos considerar a comunnaut a que se refere Lauxerois como
a modalidade de lao social caracterstica da Antigidade grega.

63

Vernant que observa que no sacrifcio aos deuses, cabe a estes apenas a fumaa exalada pela queima
dos ossos no comestveis, uma vez que vivem de odores e perfumes e no tm contato com o corruptvel.
O homem, ao comer a carne, decreta sua prpria sentena de morte: Se eles se comprazem em devorar a
carne de um bicho a quem a vida abandonou, se tm uma imperiosa necessidade de alimento, que sua
fome jamais mitigada, sempre renascente, a marca de uma criatura cujas foras pouco a pouco se
desgastam e se esgotam, condenada fadiga, ao envelhecimento e morte. (Vernant: 1990/2006, p.63)

85

morte um divisor de guas, que define tanto o homem (brotos) como os deuses
(athnatoi), instituindo entre eles um limite claro e intransponvel. Ao homem
interditado igualar-se aos deuses (Vernant: 1992/1999, p.101); o campo dos deuses,
embora seja parte integrante e indissocivel do cosmos grego, inassimilvel vida
humana.
A divisa do orculo de Delfos, Conhece-te a ti mesmo, menos uma exortao
(ao autoconhecimento) do que uma advertncia: trata-se, para o homem, de reconhecerse enquanto mortal. Isto , reconhecer a prpria finitude, a precariedade de sua
existncia, seu desamparo frente s exigncias da vida bem como injuno do desejo.
Conhece-te a ti mesmo , assim, conhece teu limite, tu no s senhor da prpria vida.
A morte o senhor absoluto. O desamparo Hilflosigkeit - a condio humana por
excelncia, que leva o sujeito a enderear-se ao Outro nas tragdia, aos deuses -, a
pedir sem saber qual ser a resposta, se que haver alguma.
Freud considera que o inconsciente desconhece a negatividade assim como toda
e qualquer forma de negao. Desse fato, decorre que no h a representao da prpria
morte a nvel inconsciente que, por conseguinte, tratada como uma vicissitude
indesejvel e fortuita. Contudo, esta atitude em relao morte acarretaria no
empobrecimento da vida uma vez que esta j no poderia ser arriscada. O segredo do
herosmo residiria no fato de que por no considerar a vida um bem a ser preservado o
heri

estaria

mais

prximo

da

dimenso

inconsciente

(Freud:

1915/1974,

p.328;329;335).
Caberia aqui uma palavra sobre a dimenso da piedade na Atenas do sculo V
antes da era crist, tantas vezes evocada na tragdia de que estamos tratando, conforme
assinalada por Lauxerois na citao acima. A prpria anterioridade cronolgica j nos
indicaria que a piedade grega antiga em nada se assemelha piedade crist. De acordo
com o entendimento proposto por Lauxerois, a piedade trgica (eusbeia) encontra-se
associada ao gesto de respeito para com os mortos, uma vez que esta noo abarcaria
aquilo que concerne aos mortos, para alm de todo ritual e de toda e qualquer forma
estatutria de respeito, sem caracterizar uma pura reverncia ao divino e aos deuses
(Lauxerois: 2005, p.107). Para este comentador, a piedade encarnada por Antgona

86

articula-se com sua posio em relao s leis no escritas dos deuses, conforme
veremos adiante.
A piedade trgica assinalada por Lauxerois em nada se assemelha quela que
vigora na tradio judaico-crist. A religiosidade presente na Antigidade grega no se
funda sobre a palavra revelada nem depende da salvao da alma por intermdio da
vinda de um messias. Ao contrrio, o campo dos deuses gregos delimita uma radical
dimenso de alteridade qual o homem se contra apenso. No entender de Latte, (...) a
conscincia religiosa no apenas sujeita a paradoxos morais, mas freqentemente
percebe neles a revelao mais profunda do sentido trgico da vida. (Latte apud
Dodds: 1949/2002, p.69). Assim, o dito paradoxo moral ou tenso entre a
determinao referida ao campo dos deuses e a responsabilidade humana em fazer valer
esta injuno constitutivo da religiosidade trgica. No mesmo ponto em que se
encontra submetido injuno divina, o heri deve ser responsabilizar por uma deciso
que , em si mesma, ato (e no inteno ou ainda deliberao).
Lauxerois considera ainda que a proibio do sepultamento do cadver de
Polinices por parte do governante de Tebas representa uma dupla condenao: no
apenas desonra de sua memria, como afeta o lao social (communaut) vigente no
sculo V a.C., que se tece sobre o vazio da morte. Assim, o decreto de Creonte causaria
(...) prejuzo [porte atteinte] ao lao que une os vivos e os mortos e, pelo mesmo golpe,
ao lao que rene o ser mortal a ele mesmo, assim como comunidade que ele forma
com seus semelhantes [isto , com os demais brtoi]. (Lauxerois: 2005, p.94)
V-se, portanto, que ao negar a Polinices a dignidade intrnseca ao sepultamento
de seu corpo, Creonte pe em risco aquilo que caracteriza o lao social na Antiguidade:
o fato de que o homem um mortal. A humanidade do homem grego seria, ento,
caracterizada pelo compartilhamento dessa marca da qual ele o nico portador
diferena dos deuses, e tambm dos animais a morte. Este, ento, seria o trao
humano por excelncia, que o ato de Antgona faz ressaltar: a marca da morte inscrita
na vida. Para Lauxerois,

87

(...) Antgona (...) sabe imediatamente antes dos

outros, por meio de um saber inato, imemorial, que o
fim j est posto no prprio comeo. o quinho
daqueles que os gregos nomeiam os mortais (brtoi),
por estarem j mortos na prpria plenitude da vida. E
este mortal que preciso honrar, [enquanto] morto ou
vivo, morto e vivo (...). Ao estado de exceo decretado
por Creonte, Antgona ope, em ato, a resistncia do ser
mortal como assombrosa [effrayante64] exceo.
(Lauxerois: 2005, p.92, grifo nosso)

O ato da herona trgica em desafiar, ao preo de sua prpria vida, o decreto real
testemunharia, assim, sua sujeio ao destino comum do humano: a morte. O que seria
prprio do humano seria o fato de ser mortal, brtoi, carregar a morte em vida. Essa
invaso da morte na vida, destacada por Lacan em seu comentrio da tragdia
sofocleana no seminrio sobre a tica da psicanlise (Lacan: 1959-60/1988, p.353), diria
respeito dimenso propriamente objetal do sujeito da psicanlise. Em plena vida, o
sujeito humano j dejeto, resto mortal uma vez que, marcado pelo significante, traz a
morte inscrita na carne. Como no dito grilho de uso antigo evocado por Lacan, em que
o sujeito trazia tatuado no couro cabeludo o codicilo que o condena morte (Lacan:
1960/1998, p.818). Mortificado por sua constituio no significante, esta a condio
estruturalmente trgica do sujeito. A relao do desejo com a morte incide sobre o ser
subtrado vida em virtude de sua constituio no campo do Outro (Teixeira: 1999b,
p.81).
Ao comentar o kommos em Antgona, Lacan afirma que a queixa da herona
trgica tem incio no momento em que a herona trgica transpe um limiar, aquele que
demarca vida e morte. (...) para Antgona a vida s abordvel, s pode ser vivida e
refletida a partir do momento em que ela j perdeu a vida, em que ela est para alm
dela - mas de l ela pode v-la, viv-la sob a forma do que est perdido. (Lacan: 195960/1988, p.339). Trata-se de uma belssima formulao, prenhe de conseqncias. O
sujeito tambm aquele que s tem acesso vida do momento em que consente perd64

Lauxerois traduz o termo grego deinon por effrayant. Segal, contudo, assinala a ambiguidade intrnseca
ao termo: deinon significaria tanto wonderful (maravilha/maravilhoso), como fearful (temvel), strange
(estranho), terrible (terrvel), uncanny (sinistro) (Segal: 2003, p.26). Adotaremos a traduo proposta por
Flores Pereira, assombro, contempla os diferentes significados de prodgio, admirao, e tambm de
terror.

88

la, nela se perdendo. sob a forma do que est perdido que o acesso vida
franqueado ao sujeito, uma vez que no h sujeito fora da linguagem, isto , da ordem
significante, e que sua entrada nesse campo advm por uma perda, cesso de objeto
que, em ltima instncia, o sujeito .
O advento do sujeito no campo do Outro da palavra e da linguagem implica
num corte com o bos, a vida enquanto o infinitamente relanado ciclo de gerao e
corrupo, onde no h perda, mas constante transformao. A linguagem, incidindo
como lmina cortante, cinde, disjunta, operando uma subverso na ordem natural.
Determinado pela cadeia significante em que apenas representado de um significante
para outro o sujeito, de sada, perde o ser, termo ltimo da existncia. Ali onde ele
representado, o sujeito est ausente., afirma Lacan (1971/2006, p.10). Justamente por
estar ausente, ou seja, onde ele no , o sujeito dever ali mesmo tomar lugar, numa
dimenso que j tica (no ontolgica nem mesmo ntica). Apenas se o sujeito
consente em perder a vida (no ser nada alm do que aquilo que um significante
representa para outro, cedendo o objeto que ele ), nela se perdendo - isto ,
renunciando mestria -, s ento poder ter acesso vida, uma vida decepada, marcada
por uma perda constitutiva (Lacan: 1964/1988, p.201).
A herona trgica no desconhece o fato de que h um preo a pagar por sua
deciso trgica, e qual este. A primeira sentena lapidao posteriormente
comutada em emparedamento inequvoca: ela dever ser enterrada viva. Sua morte,
decretada por Creonte, no a aquela do corpo, a extino do funcionamento biolgico,
mas a condenao a uma vida no reino os mortos, uma vida fora da linguagem; por
conseguinte, a mais cruel e radical forma de banimento. No sepulcro, viva entre os
mortos, ela habitar o mesmo limbo que seu amado irmo, cadver insepulto sobre a
cidade, morto entre os vivos.
A propsito desta passagem, Knox comenta que

Por sua ao ela, a seus [de Creonte] olhos, renunciou

cidadania, e tornou-se uma metoikos, um estrangeiro
residente65, e esse estatuto, que depende da permisso
65

Estatuto jurdico na Grcia Antiga.

89

da polis, ele [Creonte] a priva dele. Ela no tem mais

cidadania ou residncia legal no mundo de cima, mas
tampouco o ter no mundo de baixo; ela ter que ser
uma vivente no reino da morte, nem morta nem viva,
no ser cidad de pleno direito nem mesmo no Hades,
mas, como ela mesma diz, uma metoikos, uma
forasteira, mesmo ali. (Knox, 1964/1992:114)

Assim, a sentena proclamada por Creonte sobre o ato de Antgona apenas

reduplica a anterior, a proibio do sepultamento de Polinices: este, condenado a
apodrecer entre os vivos; aquela seu negativo - destinada a viver entre os mortos. No
h lugar na linguagem para descrever semelhante forma de morte, ou ainda de vida;
portanto, j no mais de morte ou vida que se trata, pois ambas s existem na e por
meio da linguagem. o que Lacan vai descrever sob a formulao entre-duasmortes, zona impossvel de ser habitada por um sujeito humano.
Quanto a este ponto, Lacan cunha a expresso segunda morte (a primeira a
cessao da vida, conjunto de reaes bioqumicas que anima o vivente), aquela que o
sujeito humano deve natureza por sua constituio no significante. Mas Lacan utiliza
esta mesma expresso em outro sentido ao tratar da proibio de Creonte quanto s
exquias de Polinices, afirmando que o governante da polis visaria infligir uma espcie
de segunda morte ao morto. Ao recusar-lhe uma sepultura, a morte do nome que est
em jogo e, com isso, a prpria eliso do sujeito, bem como degradao da linhagem.
O dito de Creonte reduz Polinices putrefao da carne. Interditando a
inumao do cadver recusa-lhe, propriamente, a morte, aquela que o significante vem
cernir por meio dos ritos fnebres. Isto Antgona no pode tolerar. Trata-se, para ela, de
salvaguardar a humanidade de seu irmo, tributria da morte engendrada por sua
inscrio no campo da palavra e da linguagem - qual ambos esto destinados.
preciso dar lugar morte, velar seu sono eterno, traar uma borda em torno de seu vazio
inominvel.

No se trata de acabar com quem homem

como se faz com um co., diz Lacan, No se
pode acabar com seus restos esquecendo que o

90

registro do ser daquele que pde ser situado por

um nome deve ser preservado pelo ato dos
funerais. (Lacan, 1959-60/1988, p.337-338,
grifo nosso)

A dimenso simblica est posta. A sepultura no outra coisa seno uma

inscrio simblica cuja funo a de contornar o vazio - o vazio da morte, da abertura
na terra, chtn circunscrevendo-o. menos em nome das divindades ctnicas que
habitam o Hades do que diante da opacidade de sua injuno que Antgona viria
testemunhar, com seu ato, a prevalncia dessa dimenso Outra, fundando-a
retroativamente por intermdio de seu ato. Lacan destaca que o ato um dizer, portanto,
enunciao. Nele, A dimenso do Outro, no sentido de que o ato vem testemunhar
alguma coisa, no mais eliminvel. (Lacan, 1967-1968, lio de 17 de janeiro de
1968). Assim, por seu ato, a herona trgica faz existir (ex-sistir) o campo dos deuses.
Em seu comentrio, para alm da questo prpria Antigidade grega, Lacan
destaca o fato de que Polinices, ao receber um nome, marcado pelo significante. Com
isso, j se encontra sob a gide da segunda morte, no aquela que devemos natureza,
mas a que a estrutura significante determina. O homem brotos, isto , um mortal, para
alm da designao genrica nthropos. Ele carrega a morte em vida. No apenas
porque o homem, diferena dos deuses, mortal, mas em virtude de ser falante,
constitudo na e pela linguagem. Esta impe uma segunda morte natureza, para alm
da cessao da vida; desnaturaliza o bos onde no h perda nem desvio, apenas o
infinitamente relanado ciclo de gerao e corrupo. Ser situado por um nome
estigma significante, portar no corpo a marca da morte. tambm estar localizado na
linhagem - haja vista a questo do patronmico66 -, ocupar uma posio singular na
cadeia significante, no intercambivel; trata-se de uma inscrio simblica.

Por ser ele [Polinices] entregue aos ces e aos

pssaros, e ir terminar seu aparecimento na terra na
impureza, seus membros dispersos ofendendo a terra e
66

Sobrenome formado a partir do nome prprio (prenome) do pai indicando a filiao, assim como a
posio ocupada na linhagem patrilinear.

91

o cu, v-se bem que Antgona representa por sua

posio esse limite radical que, para alm de todos os
contedos, de tudo o que Polinices pde fazer de bem e
de mal, de tudo o que lhe pde ser infligido, mantm o
valor de seu ser. (...) Esse valor essencialmente de
linguagem. (Lacan: 1959-60/1988, p.338, grifo nosso)

Trata-se para Antgona de fazer valer aquilo que, por no estar escrito, funda a
ordem significante, propriamente humana, ainda que ao preo de sua prpria perda, uma
vez que se situa para alm de todo e qualquer pathos humano. Desse modo, a herona
trgica no visa se opor cidade ou ainda s ordens de seu soberano, mas em garantir,
por seu ato, esta mesma ordem. Este o passo de Antgona, passo tico por excelncia.
O kerygma promulgado por Creonte elidiria a dimenso da morte e, sem esta, o
que se poderia supor vida? A vida sem a presena da morte seria a eternidade,
dimenso fora do tempo, sem fim e sem comeo. Apenas os deuses so imortais; os
homens compartilham desse destino comum, a morte, que lhes assegura uma vida
decepada, precria, parcial e finita.
Mortal , ainda, aquele que foi fruto do desejo, ainda que incestuoso - como
no caso da filha de dipo. H uma relao entre a morte e o campo da sexualidade, uma
vez que pelo fato mesmo da reproduo sexuada (e no por cissiparidade, em que o bos
se desdobra ad infinitum) uma perda se introduz no campo do vivo, falta real que advm
do destino sexuado do sujeito humano, que por seu intermdio cai sob o golpe de foice
da morte individual. Sobre esta falta real h outra que vem recobri-la, a que se refere ao
fato de que o sujeito depende do significante e este se encontra no campo do Outro.
Desta hincia cavada no campo do vivo, o desejo poder brotar (Lacan: 1964/1988,
p.194-195).
Assim, a morte colocada, como tal, pela linguagem, uma vez que no h morte
na natureza, apenas os diferentes momentos do ciclo vital. S h a morte que o
significante engendra. O significante incide como corte, cindindo o ser, separando-o de
qualquer espcie de essncia pretensamente natural. Esse corte manifesto a todo
instante pelo seguinte, a linguagem escande tudo o que ocorre no movimento da vida.
(Lacan: 1959-60/1988, p.338). No h perda na natureza: esta essencialmente

92

conservadora67. De acordo com a proposio de Lacan, o campo da palavra e da

linguagem, ou seja, o significante, que introduz a morte a segunda ali onde a vida
apenas o eterno retorno do mesmo, fazendo com que o sujeito humano s tenha acesso
vida por meio da morte que o significante engendra. Ou seja, a uma vida, de sada,
perdida. Portanto, a conquistar a cada vez, a cada passo, em redobrada perda.
Guardi da morte que a vida carrega, Antgona no hesita: age. preciso confiar
o corpo do irmo morto terra, nomeada aqui no como g, mas chtn - que significa
tanto o solo tebano como tambm as profundezas subterrneas em que habitam os
deuses no olmpicos, o Hades, lugar dos mortos (Lauxerois: 2005, p.111).

A terra [aqui] no a polis, ela no o stio da

cidade onde se rene um mundo. Ela , ao
contrrio, o abismo sobre o qual a cidade pode
ser fundada. A terra [chtn] protege o stio de
um mundo. Ela abriga. Os vivos e os mortos.
Dos quais ela a guardi. Em seu prprio
retiro. A tragdia (...) lembra cidade o sentido
daquilo que a guarda e a salvaguarda, uma vez
que ela esquece essa dimenso da terra como
abismo (Lauxerois: 2005, p.112)

Este abismo que o termo grego chtn representa, o mesmo sobre o qual se
lana dipo, o ancio cego, na tragdia dipo em Colono, tambm de autoria de
Sfocles, que compe juntamente com Antgona e dipo Rei aquela que conhecida
como a trilogia tebana. Chtn diz respeito ao vazio em torno do qual a vida se tece: o
vazio engendrado pela morte. sobre esse mesmo vazio que a polis se erige,
sobranceira. Para Antgona, trata-se de salvaguardar esse lugar, to mais sagrado quanto
inexpugnvel. Assumindo o abismo (...) Antgona se situa no lugar onde a morte no
mais representvel. L onde o Nada a toma [la saisit)] (Lauxerois: 2005, p.111).
Assim, a dimenso trgica da existncia, destacada pela experincia analtica,
residiria nisso: em seu ato, Antgona j dejeto, destino compartilhado com o irmo
morto, cujos restos preciso velar, encobrindo-os com uma tnue camada de terra. O
67

Lavoisier, Lei de Conservao das Massas.

93

corpo de Polinices no poderia ficar exposto, carne em decomposio a ser devorada

pelas aves de rapina, pois O que est para alm de um certo limite no deve ser visto.
(Lacan: 1959-60/1988, p.320).
Do mesmo modo, o estatuto do objeto, tal como ele estabelecido pela
psicanlise, diz respeito a sua condio de ser apreendido medida que velado. Ao
encobrir o corpo do irmo com a terra de Tebas, a herona trgica tece o fino vu que
tolda o objeto, objeto que ela j , destinada morte por esse mesmo gesto.
De acordo com Lauxerois,

Antgona est bem distante desse amar a

morte, que no nada alm da maneira pela
qual Creonte cr compreender Antgona. No se
trata de amar a morte, mas antes de ser amical
com a morte, como diria Kostas Axelos. A,
mais uma vez, o que est em jogo a traduo
do verbo philein [amar]. A morte, por si
mesma, exige amicalidade. (Lauxerois: 2005,
p.114).

No se trataria, portanto, de atribuir a Antgona um trao mrbido, ou ainda um

apreo incomum ou mesmo patolgico para com a morte e os mortos, como indicaria a
seguinte frase de Ismnia irm, no prlogo da pea: Tens um corao ardente para os
frios. (Rosenfield: 2002, p.32), isto , para com os mortos. Tampouco parece, como
afirmou Knox a propsito de outra interpelao por parte de Ismnia, afirmando que
Antgona estaria in love with the impossible68 (Knox: 1964/1983, p.42). A herona
trgica no flerta com a morte, que resulta de sua desobedincia ao decreto real; ela
simplesmente no a teme.
No se trata, para a filha de dipo, de aceder bela morte caracterstica dos
heris picos; Antgona no visa, com seu ato, a glria - ainda que pstuma -, que viria,
68

A traduo dessa passagem por parte de Gibbons diz (...) But youre in love with whats impossible
e, na seqncia do dilogo entre as duas irms, But its wrong to go hunting for whats impossible.
(Gibbons/Segal: 2003, p.57). Nesse dilogo, Ismnia deduziria que impossvel agir em descordo ao
dito de Creonte, rei de Tebas.

94

a posteriori, dar sentido ao ato por ela consumado. Menos ainda visaria nenhuma
espcie de bem, seja este presente ou futuro, terreno ou celeste. Trata-se, para ela,
apenas de (...) morrer como preciso [comme il faut], ou como se deve, longe da
glria dos heris, que ela rejeita (...) (Lauxerois: 2005, p.114).
Para a herona trgica, a morte no disjunta da vida, do dever engendrado pelo
desejo. Ao contrrio, por meio da morte e no apenas dos laos de sangue que
ambos esto irmanados, mortais (brtoi) que so. Assim, Morrer bem levar at a
incandescncia (...) a assombrosa [effrayante] exceo dos mortais, que s vezes os
engaja a fazer a prova do lao que religa a vida e a morte. (Lauxerois: 2005, p.114)
Trata-se da invaso da morte na vida assinalada por Lacan em relao quilo que
seria ter realizado o desejo (Lacan: 1959-60/1988, p.353). A realizao de desejo no
seria, pois, o cumprimento de uma promessa articulada pelo princpio de prazer. Ao
contrrio, sempre por meio de um ultrapassamento do limite, benfico, que o homem
faz a experincia de seu desejo. (Lacan: 1959-60/1988, p.370). A realizao do desejo,
por um lado, supe o franqueamento de um limite aquele colocado pelo bem ou, em
outros termos, pelo princpio de prazer. Por outro lado, implica na submisso segunda
morte, aquela que o sujeito humano deve no natureza de um modo ou de outro
retornaremos ao p mas ao significante. Do ato, o sujeito cai, como dejeto esta sua
dimenso propriamente objetal.
esta presena da morte na vida encarnada pela herona trgica que confere a
ela seu brilho intolervel, hmeros enarges, o desejo literalmente tornado visvel no
dizer de Lacan (1959-60/1988, p.324). Tratar-se-ia assim do desejo em ato, sua marcha
inexorvel comandada por um tempo sem reversibilidade no qual s possvel avanar,
em perda. Hmeros enarges, a que est a miragem central que, ao mesmo tempo,
indica o lugar do desejo na medida em que desejo de nada, relao do homem com sua
falta a ser, e impede de ver esse lugar. (Lacan: 1959-60/1988, p.357, grifo nosso).
Neste ponto surgiria a funo do belo, indicando o lugar da relao do homem
com sua prpria morte, fazendo-o por meio de um resplandecimento69. (Lacan: 195969

O substantivo utilizado por Lacan blouissement, que tambm poderia ser traduzido por
ofuscamento.

95

60, p.354). Este lugar, assinalado na citao acima, seria aquele prprio ao desejo;
apenas submetido a este haveria um lugar para o sujeito, aquele marcado pela presena
da morte. O desejo seria assim uma escanso entre-dois; entre um significante e outro,
fora da cadeia, mas por ela articulado; na bscula entre o vivo e sua prpria morte.
Lugar de passagem, menos aparentado extenso do que ao tempo, batimento fugaz,
pontual e evanescente.
De certo modo, a herona trgica encarnaria, por assim dizer, a imagem do
objeto a que suspende a representao em que o sujeito se sustenta, fazendo emergir o
desejo. Se o objeto a justamente no tem imagem nem representao ( no
especularizvel), esta imagem de Antgona seria aquilo que Lacan assinala como
sendo da ordem de um brilho intolervel, hmeros enarges, que torna o desejo visvel
por um efeito de ofuscamento (Lacan: 1959-1960/1988, p.324;339). Hmeros enarges
seria a miragem que por um lado, indica o lugar do desejo medida que este diz
respeito relao do sujeito falta a ser (objeto que ele ) e, por outro, aquilo que
impede (por um efeito de cegamento) de ver este lugar (Lacan: 1959-60/1988, p.357).
A mise en scne trgica constituiria, assim, uma moldura para este efeito de
ofuscamento produzido pelo objeto a enquanto pura vertigem do exerccio do desejo em
ato, donde Antgona extrai sua decantada beleza. Nesse sentido, o desejo fundaria uma
espcie de nova categoria do belo, no mais relacionada esttica, mas tica. Tratarse-ia de uma apreenso do belo na pontualidade da transio da vida morte, que no
diz respeito ao belo ideal (Lacan: 1959-60/1988, p.356), mas teria por funo encobrir,
re-velando, a segunda morte engendrada pela ao do significante. A imagem evocada
por Lacan para destacar esta nova forma de apreender o belo a natureza morta70,
medida que esta representa, atravs de uma espcie de suspenso temporal
presentificada por intermdio representao pictrica, a prpria vida em suspenso,
congelada, em vias de se decompor (Lacan: 1959-60/1988, p.357). Assim, o ponto de
vista do desejo seria aquele que se define medida que se funda numa certa relao
morte.

70

Lacan cita o estudo de Claudel sobre a pintura holandesa.

96

Conforme reza a mxima de La Rochefoucauld, o sol e a morte no podem ser

olhados de frente, pois ofuscam nossos olhos pouco afeitos dura clareza que impem.
O belo surgeria neste lugar, encobrindo num relance o vazio da morte, diante do que o
significante se cala. Vivos, estamos votados morte, brtoi, mortais que somos. Se
houvesse um ser inerente ao sujeito humano, seria este em cujo ventre a morte
engendrada, silenciosa e inexorvel. Vivemos para parir a morte, e por ela somos
paridos. No apenas no fim da vida, bos, mas a cada vez em que nos lanamos, em
perda, na direo apontada pelo desejo.
Assim, o argumento de Lauxerois de que o ato de Antgona se encaminha na
direo de um mesmo destino comum (a morte), compartilhado com o irmo cado em
combate e considerado traidor da polis, vai ao encontro daquele que diz respeito
segunda morte destacada por Lacan, que em seu seminrio sobre a tica da psicanlise
se interroga se A vida tem algo a ver com a morte? (Lacan: 1959-60/1988, p.353). E
indaga: (...) Como o homem, isto , um vivente, pode aceder ao conhecimento desse
instinto de morte, de sua prpria relao com a morte? (Lacan: 1959-60/1988, p.354).
Na seqncia, o prprio Lacan encaminha uma resposta: (...) pela virtude do
significante e sob a forma mais radical. no significante, e uma vez que o sujeito
articula uma cadeia significante, que ele sente de perto, que ele pode faltar cadeia do
que ele 71. (Lacan: 1959-60/1988, p. 354).
No seria justamente isso o que est em jogo na tragdia sofocleana, encarnada
pela herona trgica? De seu ato, Antgona cai como o significante subtrado cadeia
que a constitui quer esta cadeia possa ser compreendida enquanto a Dik articulada
pelas leis no escritas dos deuses, ou ainda como a linhagem amaldioada dos
Labdcidas -, sujeito cortado desta mesma cadeia, numa dimenso que , propriamente,
objetal.
A determinao de Antgona, o carter inflexvel de sua deciso, a ausncia de
todo e qualquer pathos em sua visada em direo morte, tudo isso se encaminha no
sentido da dimenso tica que Lacan pretende isolar como sendo aquela da psicanlise,

71

No original: (...) de ce quil est., cuja traduo tambm poderia ser pelo fato de que ele , ou ainda
daquilo que ele .

97

dimenso trgica por excelncia e anterior prpria elaborao filosfica da tica. A

esse respeito ele afirma:

No que nos concerne, tento mostrar-lhes que numa

poca que precede a elaborao tica de Scrates,
Plato e Aristteles, Sfocles nos apresenta o homem e
o interroga nas vias da solido, e nos situa o heri numa
zona em que a morte invade a vida, em relao com o
que chamei de segunda morte. Essa relao com o ser
suspende tudo o que tem relao com a transformao,
com o ciclo da gerao e das corrupes, com a prpria
histria, e nos leva a um nvel mais radical do que tudo,
dado que, como tal, ele est suspenso linguagem.
(Lacan: 1959-60/1988, p.344)

Antes que a filosofia propriamente dita surja no sculo IV a.C. e venha a

formular seus parmetros de conduta tica sob a forma de um saber regulador da prpria
vida na polis, a tragdia sofocleana apresenta, em ato, a dimenso tica encarnada na
visada da herona trgica Antgona. Esta encarna, de modo exemplar, essa suspenso do
ser linguagem. A filha de dipo se move nas vias da mais absoluta e radical solido,
sem nenhum guia a lhe indicar o caminho, nenhuma mo amiga a ampar-la, nenhuma
palavra para servir de conforto. Essa a dimenso destacada por Lacan para abordar o
desejo, dimenso inumana para alm dos limites da humanidade que constituiu,
propriamente, a tica da psicanlise.
Por intermdio da tragdia, esta Outra cena na qual um real assume contornos,
(...) o teatro abre a comunidade ao jogo do assombro [leffrayant] que habita
invisivelmente a cidade e a existncia poltica (Lauxerois: 2005, p.115). Segundo este
comentador,

A obra de Sfocles apresenta essa aposta [enjeu]

segundo a diferena entre o que se escreve e o que no
se escreve. A lei da cidade (...) sobressai do escrito e do
pblico. Do que se l e do que se proclama. (...) Essas
so as leis de Creonte. [Mas] h a lei de exceo que
no se escreve nem se proclama, mas que em ato:
aquela de Antgona. (...) O teatro escreve justamente

98

aquilo que no se escreve, e ele o nico a poder levar

to longe [porter aussi haut] a tenso assombrosa e
inumana da escritura e da palavra, da escrita e daquilo
que a divide. (Lauxerois: 2005, p.119-120, grifo
nosso).

A tragdia antiga desnuda aquilo que a razo no pode alcanar, por constituir o
seu mais alm. Neste sentido, caracteriza uma reflexo em ato; de certo modo, aquilo
que Lacan assinala como sendo da ordem do pensar com os ps (Lacan: 1974/2002,
p.44). Na cena trgica, vemos o heri aqui, Antgona diante de uma injuno
(divina) pela qual dever se responsabilizar em nome prprio. Assim, antes que a
filosofia venha e elaborar conceitualmente a tica, est dimenso apresentada em ato,
por meio da enunciao trgica. Diante do que deve fazer, o heri age, no pensa nem
calcula, na contramo do servio dos bens, olhando a morte de frente, avanando sem
temor ou piedade em sua direo. A condio trgica do homem do sculo V a.C. a
segunda morte que advm do fato de sua constituio na linguagem - o leito sobre o
qual se ordena o lao social, philia, conforme veremos a seguir.

A philia e o lao social trgico

Alm dos versos sobre a evocao de Antgona quanto as leis no escritas dos
deuses, outra passagem do texto de Sfocles tem merecido a ateno dos helenistas, por
seu carter enigmtico. Uma delas diz respeito aos versos 1008-1018, quando Antgona
sobrepe o lao que a une ao irmo morto a todos os demais72, inclusive aos laos que a
uniriam ao futuro esposo e aos filhos que poderiam advir dessa unio. Nos versos em
que destaca o lao indissolvel que a liga quele que, gerado por seus finados pais, no
pode ser substitudo, o denominador comum no seria outro seno a morte. Em seu
comentrio sobre a philia73, Lauxerois parece indicar que estaramos diante da mais
radical forma de lealdade, a saber, morte, este temvel germe que vida carrega em seu
prprio ventre (Lauxerois: 2005, p.114). Torna-se possvel, assim, aquilatar o peso das
72

Os versos iniciais deste solilquio por parte da herona trgica sero oportunamente discutidos no
terceiro captulo deste estudo, p.138/139.

73

Cf. o Captulo IV: Agraphoi Nomoi, a responsabilidade trgica e a lei em ato.

99

enigmticas palavras de Antgona no kommos (Sfocles/Kury: 441.a.C/1989, p.234),

quando a herona trgica afirma o carter no intercambivel do lao que a une ao
irmo, a cujo corpo o sepultamento arbitrariamente negado. Nas palavras da jovem
tebana, este um lao indestrutvel, sobre o qual nenhuma lei pode legislar, uma vez
que tramado no ventre materno pelas mos das no menos trgicas fiandeiras: fio, sorte,
corte74. A morte interna ao prprio tecido da vida.
No caso de Antgona, a prpria philia, lao que a une aos seus, um lao tecido
pela morte. Mortos esto seus pais, dipo e Jocasta, em decorrncia dos crimes que
cometeram: parricdio e incesto. Mortos esto seus irmos, Etocles e Polinices, um
pelas mos do outro. Se por um lado o helenista Knox afirma que a herona trgica no
v desgraa em honrar aqueles que vieram do mesmo tero, parece que o que est em
jogo na firme posio de Antgona no se restringe ao lao fsico ntimo entre irmo e
irm alegado pelo referido autor em termos de uma intimidade fsica, a unidade
prxima, daqueles que nasceram da mesma me (Knox:1964/1983, p.79). Antes,
ultrapassa-a em muito. Para alm da consanginidade, e mesmo do lao incestuoso que
uniria os filhos/irmos de dipo, a atitude da princesa tebana testemunha a compaixo
para com aquele que, como ela, um mortal, brotos.
O comentrio de Knox, medida que valoriza a posio assumida pela herona
trgica, singular na maneira de abordar a problemtica apresentada pela pea de
Sfocles, indo de encontro s consideraes de grande parte dos autores que, em maior
ou menor grau, se detiveram sobre a tragdia Antgona. Estas mereceram um captulo
parte, a seguir.
Antgona movida pelos laos da philia75; a palavra com que se refere ao irmo
morto philos. Segundo Knox,

Essa palavra tem um amplo espectro de referncia,

estendendo-se desde amigo, no sentido mais
superficial, at objeto ou pessoa amados. Mas seu
74

Trata-se das Moiras: Cloto tece o fio da vida, Lquesis o trama e a inapelvel tropos o corta.

75

Amizade, e tambm, por derivao, filiao.

100

significado primeiro e original pessoa ou coisa amada

e prxima como fica claro a partir de seu uso em
Homero enquanto adjetivo possessivo meu corao,
porque o mais querido e prximo a mim. (...) Na
poca de Sfocles, poderia significar tanto parente
prximo como amigo, dependendo do contexto. (...)
No sentido de parente [philos] descreve uma situao
no apenas arbitrria, imposta pelo nascimento, mas
tambm imutvel. (...) Para Antgona, Polinices, que
philos, jamais poderia ser um inimigo, echthros.
(Knox:1964/1992, p.80, grifo nosso)

Vemos, ento, que os laos de sangue evocados por Antgona como fundamento
de seu ato atestam uma determinao inescapvel; no se trata tanto de amor, mas de
dever, para alm de todo pathos. Seu ato, pois, no testemunha uma insurreio contra a
lei da polis brandida por Creonte, mas sua adeso quilo que fundamenta estas mesmas
leis: ela no pode agir de outro modo. Justamente porque a herona trgica no pode
fazer de outro modo, ela deve agir. Determinada por uma dimenso que a ultrapassa,
ainda assim Antgona deve escolher em que pese o oximoro. Trata-se do mesmo
paradoxo implicado na dimenso tica trgica da psicanlise: o sujeito deve advir,
responsabilizando-se, ali onde o desejo inconsciente constrange. Por seu ato - posio
tica - ela atesta e confirma uma adeso ao pacto por oposio ao contrato, Lei em
detrimento da lei positiva da polis, cadeia geracional e no cidadania, filiao em
contraposio ao Estado; em suma, ao dever engendrado pelo desejo.
Antgona, por no visar o bem, encarna a essncia da tica trgica, que tambm
aquela da psicanlise: no se orienta pela idia de bem que se encontra na origem da lei
da polis, aquela que consoante o bem de todos - os gregos legaram ao ocidente a
democracia, literalmente, governo do povoado76 , mas orientada pelas leis no
escritas da Dik, a justia divina que governa as leis da terra e os laos de sangue,
ctonianas (Lacan: 1959-60/1988, p.335), o desgnio dos deuses. As leis que governam a
cidade, invocadas por Creonte, pretendem se sobrepor ao fundamento que constitui a
prpria lei da polis ao ultrapassar o limite imposto pelas leis no escritas, divinas,
defendidas por Antgona: o confronto inevitvel. Porm, no se trata de ver a um
antagonismo entre indivduo e Estado, ou ainda da oposio livre arbtrio versus ordem
76

Demos: povoado da antiga tica.

101

social; Antgona no quer enterrar seu irmo Polinices contra a vontade de Creonte: ela
simplesmente deve faz-lo.
O desejo engendra deveres: no se trata de obedecer a uma prescrio de carter
moral, mas da prpria instaurao da ordem tica. O campo tico aquele em que o
desejo encontra-se articulado ao dever; trata-se menos de um exerccio de liberdade do
que de constrangimento, uma vez que o desejo inconsciente. Evocando leis no
escritas ao invs de cumprir a lei da polis, Antgona constitui, a um s tempo e a
posteriori, o campo do desejo como tendo estado na origem de seu ato, assim como o
sujeito que dele resulta. As leis do cu em questo so justamente as leis do desejo,
afirma Lacan (1959-60/1988, p.389), conforme veremos no ltimo captulo desta
pesquisa.
A herona trgica faz apelo a uma anterioridade que funda, como tal, a cadeia
significante, uma exterioridade interna ordem da linguagem. Tudo o que pode ser
dito, s pode ser dito com palavras, inclusive o que concerne a seu irmo traidor,
amaldioado, amado e assim por diante. Por sua posio inflexvel, Antgona se situa
para alm de todo bem ou ainda todo mal o que ele pde fazer; seu apelo, segundo
Lacan, visa manter o valor de seu [do irmo] ser, sendo que Esse valor
essencialmente de linguagem. (Lacan: 1959-60/1988, p.337-338).
A essncia do trgico , segundo Lacan,

Essa pureza, essa separao do ser de todas as

caractersticas do drama histrico que ele atravessou,
justamente o limite, o ex nihilo em torno do qual
Antgona se mantm. Nada mais do que o corte que a
prpria presena da linguagem instaura na vida do
homem. (Lacan: 1959-60/1988, p.338, grifo nosso)

Esse corte, Antgona o encarna. Trata-se para ela de fazer valer aquilo que, por
no estar escrito, funda a ordem significante, propriamente humana, ainda que ao preo
de sua prpria perda, uma vez que se situa para alm de todo e qualquer pathos
humano ou ainda divino. Desse modo, a filha de dipo no visa se opor cidade ou
ainda s ordens de seu soberano, mas em garantir, por seu ato, a ordem humana, vale
102

dizer, aquela que se constitui por intermdio do significante. Em seu seminrio sobre A
Angstia, Lacan afirma que se trata, para o sujeito - sob injuno tica -, de dedicar sua
castrao garantia do Outro (Lacan: 1962-63/2005, p.56), do campo do Outro
enquanto tal. Este o passo de Antgona, passo tico por excelncia.
O ato de Antgona situa-se como ex nihilo, do nada que ele advm (no de uma
ordem de razes, ainda que familiares e/ou religiosas), desse vazio instaurado, como
corte, pela linguagem, do vazio da terra, chtn, boca aberta da morte que traga tudo o
que vivo, furo real, em torno do qual a philia constitui a borda. Quando ela se
justifica diante de Creonte sobre o que fez, Antgona se afirma com um assim porque
assim (...) (Lacan: 1959-60/1988, p.336, grifo do original). Vemos que, a rigor,
Antgona no justifica - nem mesmo atravs da referncia s leis no escritas seu ato,
apenas o atesta. Sua posio inarredvel, inegocivel, a contrapelo do princpio de
prazer assim como da visada do bem, desta posio que advm o brilho que dela
irradia, sua decantada beleza. em termos da posio firme, decidida e resoluta de
Antgona diante do que ela tem a fazer e disso no recua, no negocia nem tergiversa,
que Lacan a elege como paradigma da posio do sujeito frente ao desejo. Seu ato em
perda, dimenso pela qual a injuno do desejo se inscreve, pontual e fugazmente, a
cada vez.
Quanto questo do vazio sobre o qual a philia constituda, assinalada por
Lauxerois, caberia assinalar que para o grego antigo o nada no tem (nem pode ter)
propriedades; o vazio impensvel e do nada, nada pode surgir ou seja, o nada no
pode ser causa de coisa alguma. Entretanto, a morte qual Antgona devota sua
inabalvel lealdade, destino comum ao vivo e compartilhado com esse fruto do mesmo
ventre amaldioado, uma negatividade operativa, causa de seu ato.
Em seu comentrio a propsito do termo grego philia evocado pela herona
trgica em relao a seu dever fraternal - Lauxerois destaca ainda que este

(...) irredutvel a esta amizade que a cultura ocidental

restringiu ao nico registro da subjetividade,
assinalando que a philia rene todas as formas de lao
segundo as quais se elabora e se mantm a vida dos

103

homens, individual e coletiva. (...) A amicalidade

[traduo proposta por Kostas Axelos] supe que toda a
comunidade pertence errncia do mundo, sempre
aberta sobre o abismo daquilo que a lngua grega
denomina o chaos. (...) o teatro tico no cessa de
lembrar que essa amicalidade da philia uma
comunidade77 fracassada, sempre ameaada e sempre
a ser constituda. (Lauxerois: 2005, p.99)

Assim, a philia constituiria o lao simblico que se tece sobre um fundo de

ausncia, a morte que o significante engendra. Um tecido a ser tramado - ponto e n no de uma vez por todas, mas por cada um por ela concernido, a cada vez em que a
prpria philia invocada. A tese central do comentrio de Lauxerois a propsito da
Antgona de Sfocles a de que esta tragdia

(...) pe em marcha [met en oeuvre] uma comunidade a

partir da questo dos mortos e do sagrado de que eles
so os depositrios. Se os mortos so esquecidos, uma
vez que um entre eles apenas um suficiente
objeto de uma lei de exceo que o exclui de toda a
philia, ento a comunidade dos mortais no tem mais
nenhum sentido. A tragdia de Antgona provm de
uma preocupao mais elevada do que toda filosofia:
essa preocupao comum, que engaja a deciso de um
agir e de um suportar, uma insurreio do esprito
uma piedade. (Lauxerois: 2005, p.106, grifo nosso)

De acordo com a interpretao de Lauxerois, o decreto de Creonte que probe o

sepultamento de Polinices caracteriza uma lei de exceo, no legtima, medida que
exclui o morto da dimenso da philia, constitutiva da cultura grega no sculo V a.C.
Como vimos, a prpria philia o trao comum a cada um em sua condio de mortal,
isto , a philia rene todas as formas de lao segundo as quais se elabora e se mantm
a vida dos homens, individual e coletiva. (Lauxerois: 2005, p.99). Este lao tecido
em torno do vazio da morte; logo, o dito real, ao incidir sobre aquilo que a prpria

77

Cf. nota 62, acima.

104

dimenso da philia supe e acarreta, o trao comum aos homens o fato de serem
mortais, brtoi pe em risco o prprio lao social vigente na Antigidade grega.
No entendimento de Lauxerois, no se trata de, por meio da philia, estabelecer
uma ordem de carter universal sobre o chaos, desordem em movimento:

No se trata daquilo que o Ocidente nomear (...) o

universal. Antgona afirma que os mortais fazem
comunidade a partir daquilo que sua exceo comum,
que essa comunidade de mortais deve extrair da prpria
exceo a preocupao de viver juntos. A comunidade
no uma ausncia nem uma abstrao: ela uma
exigncia, sempre a conquistar. (Lauxerois: 2005,
p.102, grifo nosso)

V-se, portanto, que a trao comum que liga a herona trgica ao irmo morto, o
fato de serem mortais isto , a morte como destino compartilhado no constitui um
universal, que doravante definiria o que prprio do sujeito humano, isto , sua
humanidade. A princesa tebana no prope um silogismo Todo homem mortal.
Polinices homem, logo, mortal, assim como eu -, mas presta tributo morte
enquanto trao distintivo do humano.
Antgona no se ilude; ela sabe que h muito mais coisas entre o cu e a terra chtn, lugar dos mortos - do que aquilo a filosofia ir formular no sculo seguinte
atravs de uma considerao de carter abstrato e universal. Em sua solidariedade com o
mundo dos mortos, como se a herona trgica soubesse que apenas o ato pode se
contrapor ao saber. Regular a ao humana pelo saber, eis o que pretende o amigo da
sabedoria, que ter lugar um sculo aps o apogeu da tragdia. Antgona, por ser tola
(no-sabida), no pensa e age.

A antinomia entre o bem e o desejo: Creonte e Antgona

Conforme assinalado no captulo anterior, o domnio da tica pertence ao campo
filosfico desde sua origem no sculo IV a.C. Talvez em virtude de sua notria ojeriza

105

perspectiva filosfica de cunho eminentemente terico de carter universal,

radicalmente oposta visada clnica - que diz respeito ao singular e ao idiossincrtico Freud, apesar de ter deixado importantes indicaes acerca da implicao do sujeito
(atravs de noes como as de disposio doena neurtica, facilitao somtica,
escolha da neurose e responsabilidade pelo contedo dos sonhos), no teve por objetivo
destacar a dimenso tica constitutiva de seu legado, mais precisamente em relao ao
desejo inconsciente, fundamento do campo analtico.
Lacan, por sua vez, no evita a questo; ao contrrio, subverte-a ao propor, de
forma indita, que o campo psicanaltico encontra-se orientado por uma tica e que esta
diz respeito justamente ao desejo inconsciente e ao ato de um sujeito que garante, aprs
coup, o primeiro como causa. A questo redobra a formulao freudiana que postula a
existncia de um pensamento inconsciente, isto , de um pensamento em relao ao
qual o sujeito no o pensador (nem o pensante), mas o pensado. Este pensamento articulao de elementos numa sintaxe prpria -, denominado inconsciente, para
escndalo de toda a linhagem filosfica que, desde Descartes, identifica a res cogitans
conscincia e ao Eu.
Desse modo, ao formular um pensamento inconsciente como estando na origem
de aes psquicas aparentemente disparatadas, ou ainda consideradas menores,
irrelevantes como o lapso, o chiste e o sonho -, mas, sobretudo, do sintoma neurtico,
Freud descentrara a conscincia e seu correlato, a razo, do lugar em que haviam sido
entronadas desde a sua origem na Grcia antiga, com o advento da filosofia quando esta
se prope como um saber regulador da ao humana. A conscincia no senhora e o
sujeito no mestre: h inconsciente. Contudo, o inconsciente no libi, ou ainda
sinnimo de involuntrio. A aporia implicada no conceito maior freudiano diz respeito
ao fato de que ali mesmo onde o Eu no senhor de suas aes uma vez que o
inconsciente constrange, o sujeito deve advir, em ato, como responsvel: Wo es war,
soll Ich werden.
Trata-se, com Lacan, de fundamentar uma tica que diz respeito ao desejo
inconsciente, isto , justamente em relao quilo que o sujeito no comanda nem
determina; ao contrrio, por ele comandado. Mas se isto verdadeiro se o sujeito
determinado pela injuno inapelvel posta em causa pelo desejo inconsciente, como

106

falar de tica? De outra parte, como possvel responsabilizar-se justamente por aquilo
que de uma parte, se encontra fora de seu alcance, de sua deliberao e, de outra, se
exerce sob forma de um constrangimento? O que a formulao de Lacan sobre a tica
prpria psicanlise pretende indicar que, fora da dimenso de responsabilidade por
parte do sujeito, a rigor no haveria o inconsciente. A proposio radical.
Este , a nosso ver, o pano de fundo da apreciao da tragdia sofocleana
Antgona por Lacan, em que ele ir tomar a herona trgica como paradigma da posio
sujeito em referncia ao campo do desejo. Esta relao fundada no sobre a dimenso
do saber, mas sobre aquela do ato, por intermdio do qual o sujeito se apaga, cai como
objeto, dando lugar pontual e fugazmente ao desejo que, como sabemos, do Outro.
Para que o sujeito o reconhea como seu mas, ainda assim, inassimilvel sua
vontade e/ou deliberao -, vai um largo passo: a saber, o passo tico.
Tudo leva a crer que deste ponto, precisamente, que Lacan parte para
interrogar, no curso do seminrio sobre a tica da psicanlise, as duas proposieschave sobre a tica formuladas pelo campo filosfico, a saber, a aristotlica e a
kantiana. Quanto primeira, Lacan destaca que (...) mais de um sculo separa a poca
da grande criao trgica de sua interpretao num pensamento filosofante. (Lacan:
1959-60/1988, p.313), numa inequvoca aluso a Aristteles e sua apreciao do poema
trgico. Aristteles aborda a enunciao trgica sob o prisma do pensamento filosfico,
sobre o qual no nos deteremos sob pena de nos afastarmos de nosso propsito. Naquilo
que nos interessa tratar a apreciao tica por parte do filsofo grego, vale notar que
(...) alguma distncia (...) separa o ensinamento prprio dos ritos trgicos de sua
interpretao posterior na ordem de uma tica que , em Aristteles, cincia da
felicidade. (Lacan: 1959-60/1988, p.313). Assim, as consideraes aristotlicas sobre a
funo da catarse na tragdia (discutidas no segundo captulo), a saber, a purgao do
temor e da piedade, encontra-se subsumida dita cincia da felicidade. A tragdia, para
Aristteles, visa moral do bem tanto da polis quanto do cidado.
Neste sentido, o personagem Creonte pode ser identificado, conforme assinala
Lacan, como aquele que quer o bem, ao passo que Antgona seria o verdadeiro heri.
Este seria, justamente, o erro de julgamento - como Lacan traduz o termo grego
hamartia - por parte do governante de Tebas: visar o bem da polis. Assim, quanto

107

posio de Creonte Lacan afirma que Seu erro de julgamento (...) de querer fazer o
bem de todos (...), a lei sem limites, a lei que transborda, ultrapassa o limite (...) que
Antgona defende, que se trata das leis no escritas da Dike. (Lacan: 1959-60/1988,
p.313).
J se a questo fosse tomada pelo vis da interpretao hegeliana, tratar-se-ia de
um embate em torno de interesses antagnicos, no caso, os do Estado e aqueles da
famlia, considerados em oposio recproca sob a forma da antinomia pblico versus
privado, ou ainda entre polis e oikos. Em suma, da lei em sua dimenso universal (uma
vez que esta no admite exceo) contra um apelo individual. Mas, como j vimos, o
desejo tem o carter de uma lei a mais particular, ainda que esta injuno se coloque
para todo sujeito (Lacan: 1959-60/1988, p.35). Mas diante do argumento sustentado por
Lacan a oposio hegeliana cairia por terra ao menos no que diz respeito dimenso
tica posta em causa pelo desejo. Antgona no defende os interesses da famlia, ou
ainda do irmo morto, menos ainda os prprios, isto , dela mesma. Tampouco as leis
no escritas dos deuses tm um carter universal, diante das quais no lhe restaria outra
sada seno acat-las. O dever de sepultar o irmo morto, cuidando para que seus restos
mortais no fossem desonrados pelos carniceiros, caracteriza a sua lei particular, o
modo como para ela somente a ela, visto que sua irm Ismnia no a acompanha em
sua deciso se declina a injuno que advm do campo dos deuses. Ainda que no
possa levar a cabo o seu propsito alm de caracterizar uma desobedincia ao decreto
promulgado por Creonte, cuja pena a morte, ela apenas uma jovem mulher, solteira e
rf -, Antgona toma a seu encargo o dever de proceder s exquias de Polinices.
Quanto posio assumida por Creonte, Lacan no hesita em afirmar que o
problema apresentado pelo novo chefe de Tebas de um modo que

(...) perfeitamente conforme ao que em Kant se chama

conceito, Begriff, do bem. a linguagem da razo
prtica. (...) Do ponto de vista kantiano trata-se de uma
mxima que pode ser dada como regra de razo tendo
valor universal. Destarte, o espetculo trgico no nos
mostra a objeo primeira, avant la lettre, numa prformulao, antes do encaminhamento tico que, de
Aristteles a Kant, leva-nos a destacar a identidade
primeira da lei e da razo? O bem no poder reinar

108

sobre tudo sem que aparea um excesso, de cujas

conseqncias fatais nos adverte a tragdia. (Lacan:
1959-60/1988, p.313-314).

Este personagem, rei de Tebas, cumpre o seu papel de guardio da ordem; assim,
no faz mais do que agir em nome do bem comum, como representante das leis da
Cidade, quando determina que ao traidor no podem ser dispensadas as mesmas honras
fnebres que quele que caiu em combate ao defender Tebas do ataque inimigo. Sua
avaliao razovel, isto , pautada na razo; arriscaramos dizer que Creonte poderia
ser considerado um homem de bem. Segundo Lacan, esse precisamente seu erro, um
erro de julgamento, hamartia: querer o bem de todos. Numa perspectiva que
poderamos dizer pr-filosfica, - ou melhor, pr-aristotlica - o governante se orienta
por uma moral da felicidade, pelo bem da polis ou, no dizer de Lacan, pelo servio dos
bens.
Lacan antev na personagem de Creonte, ou melhor, em sua intransigncia na
imposio da lei da polis (boa, justa, razovel) a identidade entre lei e razo constitutiva
do prprio campo filosfico - ainda por se constituir -, cravando a estaca da razo
prtica no corao da tragdia. Cabe sublinhar um aspecto importante da questo
apresentada por Lacan: o reinado do bem engendra como seu inevitvel excesso uma
queda, uma transposio de limites que toma corpo na personagem Antgona. Se a
herona trgica faz ver o ponto de vista que define o desejo (Lacan: 1959-60/1988,
p.300), porque no recua diante do temor e da piedade: ela omos78, inflexvel, no
cede de sua posio, e da que extrai seu brilho intolervel, hmeros enarges,
literalmente o desejo tornado visvel (Lacan: 1959-60/1988, p.324). Assim, a (...)
estrutura da tica trgica, que a da psicanlise (Lacan: 1959-60/1988, p.312) aquela
que apresenta atravs da posio assumida pela princesa tebana tambm em uma
espcie de pr-formulao que diz respeito ao encaminhamento do desejo articulado79.

78

Cuja traduo fornecida por Knox (1964/1992, p.23), selvagem (no civilizado); cru,
compartilhada por Lacan ([1959-1960/1988:319)

79

Quero dizer que, em si mesmo, o desejo articulado na medida em que est ligado presena do
significante no homem. Isso no significa, entretanto, que ele seja articulvel. (Lacan: 1957-58/1999,
p.341)

109

Sem propriamente adentrarmos a problemtica kantiana que concerne razo

prtica, vale lembrar que o imperativo categrico formulado pelo filsofo de
Knigsberg justamente em termos de uma mxima que, depurada de todo interesse, de
todo pathos vale dizer, no regulada pelo princpio de prazer, em termos freudianos
fosse uma espcie de fiel da balana da razo pura prtica, incondicional posto que
incondicionada. Seu valor universal residiria justamente no fato de que esta se imporia
contrariando (ou pelo menos no levando em conta) o interesse individual, ou ainda o
bem-estar de cada um. De acordo com a visada kantiana, Creonte no agiria em nome
de seu prprio bem (contrariando, inclusive, os laos de consanginidade que o ligam
sobrinha), mas em nome do bem de todos, do bem em seu carter universal de conceito,
Begriff.
Ora, o que a surpreendente formulao de Lacan vem assinalar que aquilo que
foi expulso pela porta da manso em que habita a razo pura prtica, retorna pela janela
com conseqncias as mais funestas. O bem, no limite, engendra o seu avesso. Se,
conforme afirma Lacan, podemos ver na atitude de Creonte a identidade entre lei e
razo tal como ser proposta por Kant, podemos supor que no que concerne a herona
trgica seria possvel assinalar a identidade entre lei e desejo, uma vez que o ato de
Antgona funda, no tempo da retroao (Nachtrglichkeit), a lei que, a partir de seu ato,
pode ser encontrada em sua origem. Vale dizer, seu ato no seria distinto da lei/desejo
que o engendra.
As leis no escritas evocadas pela herona trgica podem ser consideradas
anlogas s leis da linguagem, aquelas que articulam o desejo e constituem o sujeito.
Logo, de uma articulao significante que se trata. Antgona, ela mesma constituda
por uma cadeia significante a linhagem dos Labdcidas por esta determinada.
Apenas desse modo possvel compreender a paradoxal formulao lacaniana sobre a
herona trgica quando ele afirma que ela uma vtima to terrivelmente voluntria
(Lacan:1959-60/1988, p.300), j que se entrega determinao significante que a
constitui como a um destino inelutvel. Eis porque o encaminhamento de Antgona
tico: ela escolhe a determinao que a causa. Contudo, seu ato no pode ser
exclusivamente atribudo cadeia significante que a constitui. Por sua tomada de

110

posio ela resulta no toda determinada por esta cadeia, (...) ele [o sujeito] pode faltar
cadeia do que ele (Lacan:1959-60/1988, p.354).
Verifica-se a o paroxismo do desejo, quando este se impe em sua condio
absoluta: trata-se de um desejo puro, que no se articula em nenhuma demanda, desejo
radical, trgico que, no limite (porque sem limites) transpe todo o temor e tambm
toda a piedade. O sacrifcio do bem e dos bens - em nome do desejo: eis sua tanto
vertente trgica como tica, sendo que esta no uma via em que se possa avanar sem
nada pagar. (Lacan:1959-60/1988, p.387). O preo a pagar pelo desejo ,
propriamente, o sacrifcio do bem; no caso de Antgona, ela no hesita diante do
constrangimento imposto pelas leis divinas anlogas s do desejo e paga com aquele
que considerado o bem maior: a prpria vida. A esse respeito o comentrio de Lacan
eloqente:

No h outro bem seno o que pode servir para pagar o

preo ao acesso ao desejo na medida em que esse
desejo, ns o definimos alhures como metonmia de
nosso ser. O arroio onde se situa o desejo no apenas
a modulao da cadeia significante, mas o que corre por
baixo, que , propriamente falando, o que somos, e
tambm o que no somos, nosso ser e nosso no ser o
que no ato significado, passa de um significante ao
outro da cadeia, sob todas as significaes. (Lacan,
1959-60/1988, p.385, grifo nosso)

Vemos surgir a a prpria dimenso do objetal sujeito, aquele que no ser e

tampouco no-ser, mas apenas o que um significante representa (metonmia do ser) para
outro significante, e que apenas por intermdio de um ato propriamente tico , a
posteriori, significado.
Em seu canto final Antgona no invoca os deuses inferiores para que a salvem;
a herona trgica nada espera deles. Seu ato tem como fundamento as leis no escritas
desses deuses, mas ela no dirige nenhum apelo a eles, na esperana que eles pudessem
livr-la de seu infortnio. De acordo com Knox, Os deuses (...) no salvam Antgona.
(...). Em todo caso, ela no espera por eles. Qual dentre os deuses eu devo chamar de

111

meu aliado? ela pergunta; ela no espera nada. (Knox:1964/1992, p.115). Esta a
dimenso radical de responsabilidade presente no encaminhamento do heri trgico
sofocleano: ele no espera nada. Nem compreenso, nem tolerncia, nem compaixo,
menos ainda salvao movido nica e exclusivamente pelo mpeto que extrai de sua
prpria deciso.
Freud, num breve comentrio a propsito da clebre tragdia sofocleana dipo
Rei, afirma que o heri trgico no se vale do destino como um libi para o seu ato:

O drama grego, embora mantendo o crime, introduz

magistralmente a atenuao indispensvel, projetando o
motivo inconsciente do heri na realidade, sob a forma
de uma compulso por parte de um destino que lhe
estranho. (...) Aps sua culpa ter sido revelada e tornada
consciente, o heri no faz qualquer tentativa de se
eximir apelando para o expediente artificial da
compulso do destino. Seu crime reconhecido e
punido como se fosse um crime integral e consciente,
algo fadado a parecer injusto nossa razo, mas,
psicologicamente, perfeitamente correto. (Freud:
1928[1927]/1974, p.217)

Se substituirmos crime por ato e punio por responsabilidade, veremos

que a dimenso tica se encontra includa na apreciao freudiana da tragdia. O que
estranho ao sujeito o prprio campo do inconsciente e, por conseguinte, do desejo
(que sempre alter, hetero); esse o mbil do ato, pelo qual um sujeito deve, em ltima
instncia, se responsabilizar.
Assim, na dimenso do desejo em ato sujeio radical o sujeito se apaga;
portanto, apenas enquanto trao de seu apagamento, objeto que cedido que ele por
seu advento no campo significante, que o sujeito faz sua entrada na cena do mundo: eis
que o testemunha Antgona, herona trgica grega, na perspectiva de Lacan.
Knox sublinha o trao que se destaca no heri trgico, que age em pura perda:

112

No que o heri seja cultuado como um exemplo de

conduta humana; ele no pode servir de guia para a vida
na cidade real construda pelo homem ou na cidade
ideal com a qual ele sonha. Mas ele nos lembra que o
ser humano pode, em certos casos, desafiar os limites
impostos sobre sua vontade pelo medo da opinio
pblica, da ao da comunidade, at mesmo da morte,
ele pode recusar a aceitao da humilhao e da
indiferena e impor sua vontade quaisquer que sejam as
conseqncias sobre os demais e sobre si mesmo.
(Knox: 1964/1992, p.57)

No obstante, o heri trgico sofocleano no se confunde com uma

representao ideal de homem, menos ainda com um exemplo de cidado. No age em
nome daquilo que Lacan denominou o servio dos bens, nem mesmo em nome de uma
suposta glria pstuma, mas encarna, em ato, da dimenso trgica do desejo que nos
comanda. Ao ultrapassar os limites humanos ele nos devolve a dimenso de nossa
prpria humanidade; apenas a via do desejo pode nos oferecer esse pequeno lampejo de
herosmo atravs do qual a nossa existncia prosaica pode adquirir, ainda que por um
breve instante, algum brilho.
Antgona encarna, avant la lettre, a posio tica prpria ao sujeito tal como a
psicanlise pde conceb-lo ainda que, a rigor, este seja o sujeito da cincia, aquele
que, de acordo com Lacan, emerge com Descartes, sendo assim eminentemente
moderno. Se o sujeito moderno, a tica trgica eis o paradoxo constitutivo da
problemtica de que estamos a tratar.
O desejo deve ser garantido por um sujeito por ele comandado, implicando na
responsabilidade por este campo que o determina e constitui, mas que s ex-siste
fundado na temporalidade do aprs coup, ou seja, na anterioridade lgica posta em jogo
pelo imperativo tico freudiano Wo es war, soll Ich werden. Antgona, por encarnar esta
aporia constitutiva do desejo, eleita por Lacan como paradigma da dimenso tica da
psicanlise.
A princesa tebana fundamenta sua deciso nas leis no escritas da Dik, aquelas
que vigem desde os tempos imemoriais em consonncia com os desgnios dos deuses
inferiores, atestando que os deuses superiores, patronos da polis, no podem legislar

113

sobre sua determinao em fazer valer as leis no escritas, inquebrantveis. No

obstante, sua deciso inarredvel no pode ser subsumida a estas mesmas leis. O ato de
Antgona, em perda, trgico: sem justificativa e sem objetivo, exceto fazer o que lhe
cabe, fora da visada do bem. A herona trgica tambm poderia, em seu canto, entoar a
estrofe de Virglio como mote de seu ato: Flectere si nequeo superos, Acheronta
movebo.80

80

Virglio apud Freud: 1900/1972, p.647)

114

CAPTULO III: Antgonas

Je ne suis pas un peintre abstrait. Je

ne mintersse pas aux relations de
couleur ou de forme ou de quoi que ce
soit dautre. Je ne mintresse qu
lexpression des motions humaines
fondamentales tragdie, extase,
mort.
(Mark Rothko81)

O renomado ensasta e crtico literrio George Steiner (1984/2003) empreendeu

um receanseamento exaustivo sobre os diferentes autores que trataram da Antgona de
Sfocles nos mais diversos campos de conhecimento, cujo ttulo tomamos de
emprstimo - guisa de homenagem - do presente captulo. Pela extenso e amplitude
de seu estudo este constitui uma referncia indispensvel a todos os que se interessam
por esta tragdia sofocleana, ao qual remetemos o leitor.
Nossa pretenso mais modesta. Primeiramente, nosso enfoque visa destacar em
qu a tragdia Antgona permitiria isolar o fundamento trgico da tica da psicanlise,
de acordo com o recorte proposto na presente pesquisa. Finalmente mas no menos
importante esta reviso bibliogrfica capital j foi realizada pelo referido autor.
Assim, ainda que correndo o risco de cometer alguma omisso ou ainda mais grave,
alguma injustia, ainda que involuntria -, apresentaremos apenas um breve exame dos
autores que trataram da Antgona de Sfocles deixando de lado, necessariamente, as
incontveis e relevantes contribuies de diversos helenistas, filsofos e literatos. Como
reza o adgio, escolher renunciar.

81

Notes de conversations avec Rothko, 1956, par Selden Roman in Rothko: 1934/1969/2007, p.189-190.

115

Hegel por Lauxerois e Segal

No posfcio traduo da Antgona para o idioma francs, Lauxerois considera
que a interpretao de Hegel sobre esta tragdia sofocleana - que o filsofo alemo situa
em torno do confronto entre a herona trgica e o soberano de Tebas teria alimentado
as interpretaes ulteriores no campo da filosofia. No seu entender, a tica hegeliana
no seria exclusiva deste (ou ainda de um nico) filsofo, mas pertenceria filosofia em
geral. Segundo este tradutor e comentador da tragdia em questo teria havido uma (...)
conjuntura de poca [conjonction dpoque] entre a maneira filosfica de conceber a
comunidade e o esquecimento do trgico. (Lauxerois: 2005, p.103).
Portanto, mais do que uma coincidncia histrica ou ainda cronolgica, a
afirmao de Lauxerois aponta no sentido de que o surgimento da filosofia como saber
regulador da vida poltica isto , da polis grega teria sido responsvel por aquilo que
ele denomina como sendo um esquecimento do trgico. A filosofia, de uma parte, teria
calado a voz dos deuses, esta dimenso real presente na tragdia antiga; de outra, seus
postulados de cunho universal viriam elidir a dimenso de singularidade presente no
ethos trgico, apresentada na tomada de posio do heri. A comunidade a que o
autor se refere diz respeito ao compartilhamento de um trao comum a saber, o
destino mortal constitutivo do homem grego antigo e, por conseguinte, do prprio lao
social trgico.
O autor considera que a prpria filosofia grega teria sido a primeira a abrir a via
desse esquecimento, atravs da tentativa de articular em torno da polis os conceitos de
poiesis, mimesis e praxis, numa referncia inequvoca a Plato (Lauxerois: 2005, p.103104). De acordo com a proposio deste comentador da tragdia, poderamos supor que
com o surgimento da filosofia esta operaria uma reduo ao nvel do conceito daquilo
que propriamente trgico, transformando o saber em ato caracterstico da tragdia num
corpus articulado e coerente, de carter abstrato e universalmente vlido. Vejamos o seu
argumento:

(...) O descrdito que A Repblica [de Plato] joga

sobre a tragdia se justifica em nome de uma definio
da polis, que no pode mais se conceber a partir da

116

praxis e da vida poltica: a cidade, doravante, dever

depender da vida teortica, ou seja, da preeminncia
daquele que tem o apangio, o prprio sbio-filsofo. A
cidade no tem mais necessidade da tragdia porque ela
suposta (cense) tornar-se, ela mesma, inteiramente,
poiesis, e tambm mimesis: imitao da existncia
superlativa. (Lauxerois: 2005, p.103-104)

Este comentador considera que o esquecimento da enunciao trgica

(poderamos dizer seu recalcamento?) pela filosofia seria tributrio da prpria recusa,
por parte do campo filosfico, em admitir que a tragdia tica constitua um verdadeiro
pensamento loeuvre (Lauxerois: 2005, p.126), negando-lhe qualquer especificidade
ou valor. Assim que Plato, ao considerar a tragdia enquanto uma (m) imitao da
Idia, no faria mais do que subsumi-la ao seu prprio sistema de pensamento. De
acordo com Lauxerois, o empreendimento platnico visa fazer da polis um decalque do
mundo das essncias, de sorte que a poltica se caracterizaria pela execuo de um ideal.
A tragdia, ao contrrio, trata do real. Justamente por tratar do real por intermdio do
simblico, constitui uma prxis - assim como a psicanlise -, conforme a define Lacan
(1964/1988, p.14).
No entender do referido comentador, o teatro trgico , ao contrrio, parte
integrante da grandeza ateniense do sculo V a.C., no podendo ser considerado como
uma forma degradada de imitao de algo infinitamente mais valoroso, a Idia
platnica. Em seu prprio enigma, ele [o teatro] uma forma elevada [haute] de
civilizao, que surge quando o humano aceita o mal, o rompimento [dchirement], a
descontinuidade, fazendo a prova do vazio do tempo. (Lauxerois: 2005, p.127-128).
Assim, acompanhando o argumento acima exposto, seria possvel considerar que
o advento da filosofia operou uma reduo ao conceito (isto , ao campo terico,
abstrato, que se encaminha no sentido do estabelecimento de um universal) da dimenso
trgica da existncia, calando a voz dos deuses, essa dimenso real presente na polis
antiga, onde a interrogao tica - como devo agir? - era apresentada em ato, no real
da cena trgica. Com a primazia do logos o campo da tica passar a ser formulado a
partir de um encaminhamento de saber, cuja pretenso ser a de regular a ao humana

117

com vistas a uma finalidade: o Bem. Na dimenso trgica, ao contrrio, a visada do bem
se encontra ausente e no condiciona a ao humana.
Retomando a leitura que Hegel faz desta tragdia, Lauxerois empreende a crtica
da concepo hegeliana a propsito da Antgona de Sfocles, afirmando que o filsofo,
apesar de sua confessada admirao pela pea, a reduz a uma srie de pares de opostos
famlia e Estado, indivduo e comunidade, liberdade individual e destino, causa
triunfante e causa perdida. (Lauxerois: 2005, p.102-103)
De acordo com esta concepo hegeliana, a mulher representaria a eterna ironia
da comunidade (Hegel apud Lauxerois: 2005, p.103), e a obstinao de Antgona em
conceder as honras fnebres ao irmo traidor de Tebas

(...) modifica por meio da intriga a finalidade universal

visada pelo governo em um fim privado, transformando
sua atividade universal em obra de tal ou qual indivduo
determinado, e subverte a propriedade geral do Estado
em possesso da famlia. (Hegel apud Lauxerois:
2005, p.103)

Enquanto mulher, a herona trgica seria considerada pelo filsofo alemo como
uma espcie de encarnao do interesse particular sobre aquele da comunidade, por
oposio ao homem - que segundo Hegel teria por pathos a prosperidade da
comunidade. Desse modo, Antgona seria duplamente feminina: ela a mulher que
detm o interesse familiar e tambm a irm que depositria da piedade, unindo-a ao
irmo morto. (Lauxerois: 2005, p.102-103). Neste sentido, o filsofo alemo afirma
que a herona trgica (...) invoca a lei dos deuses, mas os deuses interiores do
sentimento, do amor e do sangue, e no os deuses diurnos da vida livre e consciente de
si do povo e do Estado. (Hegel apud Lauxerois: 2005, p.103)
De acordo com Lauxerois, a interpretao de Hegel da tragdia sofocleana
indicaria, portanto, um desconhecimento da dimenso real dos deuses no sculo V antes
da era crist. Parece, antes, tomar a herona trgica apenas como ilustrao de suas
prprias teses. As leis no escritas dos deuses que Antgona evoca em favor de seu ato

118

no caracterizam a prevalncia de uma dimenso particular, privada, em oposio ao

campo pblico. No seria neste sentido que Antgona encarnaria uma exceo, a
entendida como exceo lei que vigora na polis, soberana82.
Ao que tudo indica, Hegel parece equivaler o interesse do Estado ao bom, ao
justo e ao verdadeiro. E a deciso de Antgona, medida que se ope lei da polis, ao
virtualmente pernicioso. Entretanto, haveria um equvoco em fazer corresponder o
Estado, em sua concepo moderna, polis grega, com a qual este no se confunde. A
polis antiga diz respeito a um funcionamento de resto, perdido para o homem
moderno no qual as dimenses jurdica, religiosa, social e familiar se interpenetram de
tal modo que praticamente poderamos dizer que so indissociveis, caracterizando o
mbito designado genericamente como poltico. Todas essas dimenses compem e
constituem a polis, sem necessariamente se oporem entre si, mas seguramente sem
serem mutuamente excludentes.
No entender do helenista Segal, para Hegel a Antgona de Sfocles constitui
uma das mais sublimes (...) obras de arte jamais produzida pelo homem. Nela,
encontraramos o conflito entre o indivduo e o Estado, ou melhor, entre a lei pblica
do Estado e os instintivos amor e dever familiares (...) (Hegel apud Segal: 2003, p.3).
Segundo o helenista, esta diviso seria um aspecto do conflito mais amplo entre a
Natureza e o Esprito (Geist), caracterstica da filosofia hegeliana, representando um
passo na direo da emergncia do Esprito (Segal: 2003, p.3).
Contudo, o helenista aponta para a suposta fragilidade da leitura do filsofo
alemo do sculo XIX, afirmando que se trata de um raciocnio simplista identificar
Creonte com a lei do Estado e Antgona ao individualismo tout court. Assim, seria no
mnimo questionvel identificar a cidade-Estado grega do sculo V a.C. abstrata noo
moderna de Estado, uma vez que a polis consiste num espao cvico no qual os aspectos
religiosos e polticos, pblico e privado se interpenetram. Seria justamente esta

82

A importante contribuio de Lauxerois sobre a tragdia sofocleana em questo foi discutida no

segundo captulo desta pesquisa. Neste ponto, limitamo-nos a apresentar sua apreciao crtica da leitura
da tragdia Antgona empreendida por Hegel, discutindo seus pontos principais a partir do entendimento
proposto pela psicanlise, ou seja, por Lacan.

119

interpenetrao de diferentes ordens que criaria a tragdia (Segal: 2003, p.4), conforme
assinalado acima.
No extenso comentrio que realiza sobre esta tragdia Lacan assinala a
fragilidade das consideraes de Hegel a propsito da Antgona de Sfocles.
Destacando o fato de que Hegel faz do conflito entre Creonte e Antgona o piv da
tragdia, opondo os dois personagens enquanto dois princpios da lei (do Estado e da
famlia), Lacan afirma que no se trataria de opor um direito a outro, mas de uma
iniqidade (por parte do soberano de Tebas) que se oporia a outra coisa, representada
pela herona trgica, assinalando que esta outra coisa no diria respeito defesa do
direito sagrado a uma sepultura, tampouco queles da sua famlia (Lacan: 195960/1988, p.302). Esta outra coisa, como vimos no captulo anterior, seria propriamente
o desejo, que Antgona sustenta em ato.
Ainda de acordo com a apreciao de Lacan, Goethe teria procurado retificar o
equvoco hegeliano. O argumento do escritor alemo consistiria no fato de que o tirano
de Tebas visaria atingir Polinices para alm dos limites em que isso lhe seria permitido
objetivo que Lacan assinala como sendo a pretenso de infligir uma segunda morte ao
morto (Lacan: 1959-60/1988, p.308), conforme discutido no segundo captulo deste
estudo.
A segunda morte, aqui, parece dizer respeito morte do nome, ou seja,
abolio da marca significante que, por um lado, situa o morto em sua singularidade Polinices, e no outro - e, ao mesmo tempo, na cadeia geracional, a linhagem dos
Labdcidas (Lacan: 1959-60/1988, p.338). Por outro lado, a segunda morte mencionada
neste momento por Lacan diria respeito ao apagamento da prpria dimenso
significante da linguagem por intermdio da qual o sujeito, apenas representado de um
significante para outro, encontra-se apartado da vida, bos, desde sempre perdida. De
acordo com esta perspectiva, infligir uma segunda morte ao morto, conforme afirma
Lacan a propsito da proibio estabelecida por Creonte, uma violncia contra a
ordem da linguagem, esta desnatureza humana. Ao ser trazida presena do tyrannos de
Tebas como sendo a responsvel pela transgresso ao dito por ele promulgado,
Antgona parece se dar conta desta violncia por parte de Creonte, interpelando-o:

120

Prendeste-me; desejas mais que a minha morte?83 (Sfocles/Kury: 441 a.C/1989,

p.216). Em outra traduo o sentido desta frase mais forte, a saber, Comigo presa,
queres mais que me matar? (Flores Pereira: 2006, p.51).
A herona trgica sensvel ao que se encontra em jogo, e isto no lhe possvel
tolerar. Creonte pretende eliminar todo e qualquer vestgio de seu ato, assim como da
existncia de seu irmo. O valor de linguagem que este adquire para a herona trgica
tambm aquele que o aparta do drama histrico, de suas caractersticas pessoais, do fato
de ter sido traidor de Tebas, do que quer que ele possa ter feito de bem e tambm de
mal. Este o corte que a linguagem instaura, por sua incidncia, na existncia humana,
e nesse limite, ex nihilo, que Antgona se mantm (Lacan: 1959-1960/1988, p.338).

A mulher e o lao social antigo

No entender de Segal, a princesa tebana se ope ao decreto do tirano de Tebas, e
no lei (nomos) da cidade. Seu argumento o de que Antgona contraporia a
autoridade tradicional das antigas famlias aristocrticas - tradio esta que determina
honrar e enterrar dignamente os mortos - autoridade de Creonte. Embora na Atenas do
sculo V anterior era crist a democracia impusesse limites ao poder dos cls
aristocrticos e, conseqentemente, s suas tradies, o cuidado com os mortos ainda
permanecia uma atribuio exclusiva das mulheres, sendo esta prerrogativa respeitada
na e pela polis. (Segal: 2003, p.5). Uma vez que a prtica ancestral do ofcio aos mortos
seria de responsabilidade das mulheres gregas na Antigidade, ela no contraria a lei da
polis. Antes, tratar-se-ia de uma funo que pertenceria, a um s tempo, famlia e
cidade estando, pois, plenamente inserida no domnio poltico. No possvel
negligenciar o fato de que o prprio demos se constitui pelos diferentes cls que o
compe.
Contudo, Segal no distingue nomos de nomima, como faz Knox84. Antes, toma
os dois termos como equivalentes, conforme se depreende de seu comentrio:

83

A traduo proposta por Mazon semelhante: Tu me tiens dans te mains: veux-tu plus que ma mort?
(Mazon: 1997, p.39).

121

Contra as leis (nomoi) de Creonte, Antgona apresenta

as leis no escritas que dizem respeito ao
sepultamento dos mortos, que so tambm leiscostumes85 (outro sentido para nomoi ou nomima) que
tem seu lugar em cada cidade e repousam sobre a
santidade, como ela diz, da Justia, que reside na
mesma casa onde vivem os deuses sob a terra, assim
como sobre a autoridade do prprio Zeus. (Segal:
2003, p.5, grifo nosso).

Nesta passagem, verifica-se que muito embora a importante distino

introduzida por Knox entre nomoi e nomima conste do texto sofocleano esta no parece
ter sido levada em conta por Segal. Enquanto que para Knox a lei da cidade
(nomos/nomoi) sustenta sua vigncia na universalidade de seus princpios, as leis no
escritas dos deuses (nomimos/nomima) evocadas por Antgona apontariam para a
dimenso de alteridade que a herona trgica garante por meio de sua deciso e ato. A
famlia no , para a herona trgica, um princpio geral e abstrato, mas um irmo
designado por um nome, Polinices, agora no mais do que um corpo que lhe cabe
proteger do ataque dos carniceiros, concedendo a ele a dignidade de uma sepultura.
Segal, ao promover uma equivalncia entre os termos em torno dos quais se
articula a problemtica a saber, nomoi e nomima parece estabelecer uma oposio
entre a suposta legalidade do ato de Antgona contra a arbitrariedade do decreto de
Creonte, ao que parece, falaciosa. Muito embora encontremos proposies relevantes no
comentrio empreendido por Segal a propsito da tragdia sofocleana que estamos
tratando, o osso da questo permaneceria, a nosso ver, intocado, medida que este autor
se inclina por uma visada normativa quanto atitude da herona trgica, uma vez que
procura estabelecer um fundamento poltico, e no apenas familiar ou ainda religioso,
para seu ato.
No obstante, h um ponto nas consideraes de Segal que nos parece
importante ressaltar, quando este comentador destaca a indita tomada de posio da
protagonista da tragdia, em um mundo no qual a mulher no tinha lugar nem voz na
84

Cf. o captulo anterior.

85

Custom-laws, na traduo inglesa.

122

vida pblica: a Atenas do sculo V a.C. A vida poltica caracterizava um domnio

inteiramente masculino, sob sua autonomia, liberdade e controle. As mulheres estavam
excludas de qualquer atividade poltica direta e tampouco tinham controle ou exerciam
administrao sobre a propriedade. No lhes era facultado firmar contratos, representar
seus interesses nos tribunais, e permaneciam sob a autoridade de seus parentes do sexo
masculino (pai, irmos, marido). Exceto pela participao em festivais de cunho
estritamente religioso, deveriam permanecer reclusas ao lar (oikos), que constitua o seu
domnio prprio. Segal destaca ainda o fato de que mesmo a participao de mulheres
nas representaes teatrais por ocasio das Grandes Dionsias em Atenas permanece
controversa. Ao que tudo indica, seu papel ficaria restrito procriao de novos
cidados, e manuteno e fortalecimento dos laos de sangue entre os membros de
uma mesma famlia (Segal: 2003, p.14).
Desse modo, caberia indagar qual teria sido o propsito de Sfocles se que
este autor teve algum propsito nesse sentido em fazer desta jovem mulher justamente
a protagonista da tragdia que, contra tudo e todos, desafia a lei da polis? No haveria a
um trao da notria ironia sofocleana? possvel levantar a hiptese de que, em pleno
apogeu do sculo V anterior a nossa era, quando a cidade-Estado de Atenas fulgurava
em esplendor, Sfocles introduz, atravs da voz de Antgona, uma sombra, talvez uma
pequena mcula, levando a polis a se interrogar sobre si mesma, sua hegemonia e seu
papel. Pode-se pretender governar sobre tudo? Tudo indica que atravs de sua posio
inarredvel a herona trgica cumpre a funo de lembrar cidade que h algo de
ingovernvel, que nem tudo pode ser subsumido letra da lei. Da mesma forma,
assinalar que o bem da polis, pretendendo se constituir no bem comum, faria
ironicamente brotar o seu avesso.
Na figura de uma mulher, a polis se v interrogada em seus fundamentos: a
obedincia a mais estrita lei suficiente para o bom funcionamento da cidade, ou
ainda para assegurar a felicidade dos cidados? Dito de outro modo, poderia um
princpio universal contemplar cada singular? A personagem trgica encarnaria, assim,
uma espcie de Outro da polis, apontando, atravs de sua deciso e ato, que h um paraalm da lei, um campo sobre o qual esta no legifera, representado pelo domnio dos
deuses inferiores, o Hades. A cidade pode governar os vivos, mas no arbitra sobre a

123

morte. Atravs de seu ato, Antgona garante, a posteriori, o campo dos deuses como
causa de sua deciso inarredvel, cujo domnio seria homlogo ao campo do desejo
(Lacan: 1959-60/1988, p.389). A posio tica frente ao desejo, qual um sujeito
convocado, tem uma dimenso trgica: trata-se de garantir, em perda ou seja, na
renncia mestria e ao princpio de prazer - o campo do desejo, que sempre Outro.
Este seria o erro em que Creonte teria incorrido, harmatia, ao pretender governar sobre
o campo dos deuses, esse Outro da polis.
Em um artigo sobre o lamento (thrnos) da herona trgica, Segal afirma que na
Antigidade grega a voz estridente da mulher sob a forma de lamentao mantinha uma
relao ambgua com o resto da sociedade, tendo sido objeto de controle por parte da
polis e constituindo um tema recorrente da tragdia. Se, por um lado, o lamento
feminino auxilia os mortos em sua transio do mundo dos vivos para o reino do Hades,
por outro percebido como uma fonte de violncia emocional e desordem. As duas
estratgias de controle exigidas pela cidade seriam, de um lado, a transformao da voz
feminina numa forma cvica aceitvel e, de outro, sua supresso por meio da autoridade
masculina (Segal: 1995, p.119). Nesse contexto, o helenista afirma que haveria uma
aluso ao lamento feminino e sua supresso por parte da polis na Antgona de Sfocles.
O autor se remete restrio de Pricles quanto presena de mulheres em sua
conhecida Orao Fnebre, j que era costume o seu comparecimento aos funerais, onde
permaneciam lamentando diante da tumba. Nesse sentido, o prprio advento da orao
fnebre, doravante tornada prtica cvica, caracterizaria uma forma de ordenamento e
controle, atravs da palavra articulada, isto , de uma ordem racional, da desordem
intrnseca lamentao feminina (Segal: 1995, p.125-126).
O helenista argumenta que teria sido tarefa da polis isto , de Atenas manter
sob controle essas manifestaes extremas de pesar e de luto; uma das formas eficazes
de controle encontradas pela cidade-Estado grega foi exercida atravs do surgimento do
discurso funeral oficial (epitaphios), pronunciado no espao cvico por um magistrado
em homenagem aos guerreiros mortos em defesa da polis e de seus interesses. Citando
Loraux, o helenista assinala o profundo conflito cultural entre o lamento (thrnos) das
mulheres e o elogio fnebre de carter cvico (epitaphios), estabelecendo um paralelo

124

entre esse conflito e aquele entre Antgona e Creonte, respectivamente, apresentado na

tragdia sofocleana (Segal: 1995, p.135).
De modo oblquo, a questo do feminino sob a lgica do no-todo que faz
objeo lei do Um - aparece em seu carter disruptivo; no caso em questo, como
aquilo que promove a desordem no seio do ordenamento poltico. Conforme observa
este comentador, encontramos no prprio texto sofocleano uma referncia a este
aspecto, quando Antgona trazida presena de Creonte por um guarda, que afirma tla surpreendido cobrindo o corpo do irmo com a terra de Tebas. (...) vimos a
moa:/ela gritava agudamente, como um pssaro/amargurado ao ver deserto o caro
ninho,/sem suas crias./Ela, vendo o corpo nu,/gemendo proferiu terrveis maldies
(...) (Sfocles/Kury: 441 a.C./1989, p.213), cuja imagem singular utilizada pelo autor
trgico foi destacada por Lacan (1959-60/1988, p.320).
Contudo, nada mais distante de nossos propsitos do que levantar a bandeira
feminista, ou ainda restringir a problemtica em jogo na tragdia tica secular
opresso feminina. Parece-nos, antes, que o helenista toca, sem pretender faz-lo, no
estatuto conferido posio feminina por Lacan, como aquele que no pode ser
inteiramente subsumido norma flica, dita normle (Lacan: 1972/1973, p.36)86. Ainda
que esta no seja a proposta da presente pesquisa, gostaramos apenas de assinalar a
posio singular da herona trgica. Em sua determinao em sepultar o irmo, medida
que interroga a lei da cidade - que no caso da Atenas do sculo V a.C. se confunde com
lei dos homens -, a deciso de Antgona diria respeito posio feminina, que em sua
condio radicalmente objetal faz obstculo vigncia da norma flica enquanto valor
absoluto, ou, antes, universal.
Se as consideraes de Segal apontam para o trao feminino, indomesticvel, de
Antgona, o comentrio de Guyomard sobre a tragdia homnima de Sfocles afirma o
contrrio. Em seu estudo sobre essa tragdia o psicanalista destaca a recusa
feminilidade pela herona trgica. Vejamos, em linhas gerais, o encaminhamento dado
questo por este autor.

86

Trata-se de um neologismo por contrao, construdo a partir da expresso norme mle (que designa a
norma flica), homfona a normal, em francs.

125

Antgona francesa
Na introduo do estudo do psicanalista francs Guyomard, encontramos a
afirmao de que a tragdia de Sfocles era, para Lacan, aquela do desejo puro
(Guyomard: 1992/1996, p.23). Proposio que acompanha a de Baas, cuja formulao
a de que Antgona aspira a um desejo sem objeto, um desejo branco como a mortalha de
uma virgem (1992/2001, p.54-55), sobre a qual no nos deteremos. Contudo, no
pretendemos entrar no mrito da questo sobre o desejo dito puro - o que no significa
que ela no tenha relevncia - uma vez que isso implicaria em nos afastar de nosso
recorte bem como de nosso propsito na presente pesquisa. A menos que consideremos
o desejo puro ao qual o autor se refere no sentido de uma espcie de esgotamento da
demanda, que tambm encontramos sob sua pena quando ele afirma que (...) o ponto
absolutista do desejo aquele em que o sujeito j no demanda nada: ele deseja. um
espao trgico (Guyomard: 1992/1996, p.19). De fato, Antgona no pede nada a
ningum; ela age.
Quanto posio da herona trgica, a leitura empreendida por Guyomard
prope que o herosmo de Antgona viria mascarar o drama de no poder ser me,
centrando a problemtica em torno da questo da recusa da herona trgica aliana,
isto , ao lao matrimonial com Hemon. Recusa cujos efeitos, segundo o autor,
ocupariam o centro da tragdia (Guyomard: 1992/1996, p.47;49).
O referido autor afirma ainda que a escolha de Antgona apontaria para uma
retirada da transmisso da vida uma vez que ela no procria e desposa a morte,
afirmando que a herona trgica morre por no querer ser me (Guyomard: 1992/1996,
p.48;50). No mesmo sentido, destacamos sua afirmao de que impossibilidade de
aliana e de maternidade corresponde o suicdio de uma me [Eurdice]: Antgona
tambm a tragdia de um parto impossvel (Guyomard: 1992/1996, p.85). O
psicanalista infere, a partir de sua hiptese, a existncia de um suposto fascnio de
Lacan na figura da morte encarnada pela filha de dipo, que faria com ele ficasse refm
de uma espcie de herosmo supostamente equivocado (Guyomard: 1992/1996, p.4950).

126

De acordo com a hiptese de Guyomard, Antgona renunciaria feminilidade,

isto , posio sexuada, por encontrar-se prisioneira de um desejo incestuoso atravs
do qual no renunciaria famlia de origem, amaldioada, para desposar seu primo
Hemon. Seu comentrio parece centrado na problemtica edipiana, como se pode
depreender da seguinte afirmao:

justamente porque [Antgona] teria que se identificar

com uma me como Jocasta, coisa que ela rejeita, que
ela se fecha e se fixa numa aliana com Polinices, na
qual, na maldio, reencontra seu ser e uma
identificao ainda mais profunda com um pai e um
irmo no incesto (Guyomard: 1992/1996, p.54)

Ou seja, no entender deste autor a herona trgica seria uma espcie de neurtica
avant la lettre, e a dimenso do desejo assinalada por Lacan na tragdia de Sfocles se
veria reduzida ao desejo incestuoso. Trata-se, ao que tudo indica, de uma compreenso
redutora em relao ao comentrio de Lacan sobre a referida tragdia. Neste, ao
contrrio, Lacan destaca a dimenso tica intrnseca ao desejo encarnada na deciso da
herona trgica em transgredir a lei da polis de modo a honrar o lao que a une ao irmo
morto, j que este considerado um traidor pela cidade, no por ela. Para Antgona,
Polinices apenas um irmo, tanto quanto Ismnia e Etocles. Que ele tenha se aliado
militarmente a Argos para tomar o poder de Tebas no o torna menos seu irmo, nem
pe em risco o lao entre ambos.
Seria incestuoso o desejo puro encarnado por Antgona?, interroga-se o autor,
para em seguida afirmar que Lacan evitaria a concluso de que a pureza da herona
trgica seria apenas o sinal do incesto. De acordo com o seu entendimento, o desejo em
jogo nesta tragdia seria um suposto desejo incestuoso de morte. (Guyomard:
1992/1996: p.33;43)
Entretanto, Lacan evoca a personagem Antgona no seminrio sobre a tica da
psicanlise no para ali apontar o impasse do sujeito frente ao desejo incestuoso, como
fizera em seu seminrio anterior ao tratar do Hamlet de Shakespeare. Antes, destaca no
encaminhamento da herona trgica aquilo que est em jogo para o sujeito quanto

127

determinao articulada pelo desejo. De um lado, o sujeito no livre, mas determinado

pela estrutura significante. De outro, ele responsvel por aquilo que advm de um
campo de alteridade, o campo do Outro. Em relao a isto o sujeito no delibera, no
sua vontade que est em causa o desejo do Outro -, mas deve garantir, em perda, no
vcuo do saber, esta injuno de carter opaco bem como inegocivel. Esta a
dimenso tica articulada pela psicanlise.
Finalmente, o autor citado considera que a herona trgica representaria o ideal
a seu ver, equivocado do desejo, supostamente proposto por Lacan: Antgona, ideal
entregue [por Lacan] aos psicanalistas de uma verdade ltima do desejo (...)
(Guyomard: 1992/1996, p.88), proposio que uma leitura atenta do comentrio
lacaniano sobre a herona trgica no poderia legitimar. Fazendo da posio assumida
pela herona trgica uma espcie de bastio empedernido contra o desejo sexual, ao qual
esta supostamente se recusaria em nome de uma escolha pelo desejo soi-disant
incestuoso, parece-nos que Guoymard encaminhou-se numa direo contrria quela
pretendida por Lacan ao assinalar a dimenso trgica presente na injuno implicada no
desejo. Injuno que convoca o heri trgico a assumir, em ato, a responsabilidade que
lhe cabe por aquilo em relao a que, justamente, no se encontra em posio de
mestria.
J em seu artigo sobre o gozo do trgico, Guyomard afirma que ao tratar sobre
Antgona Lacan teria pretendido interrogar a questo da fidelidade, sugerindo que as
consideraes de Lacan sobre a saga da herona trgica constituiriam uma metfora da
relao de Lacan com Freud. No seu entender, este ltimo seria uma espcie de mortovivo pelas instituies psicanalticas, ao qual Lacan se incumbiria de dar uma sepultura
decente (Guyomard: 1999, p.189;193).
Neste artigo, o autor assinala que Lacan teria fracassado em sua tentativa de
construir uma tica prpria ao campo psicanaltico que, em seu entender, seria a tica do
bem dizer como uma tica do estilo ou ainda da singularidade de cada um. Ter seu
prprio estilo diria respeito, na viso do autor, uma espcie de exortao por parte de
Lacan, convocando cada analista a assumir suas responsabilidades enquanto tal. A seu
ver, a posio de Freud seria oposta a de Lacan, uma vez que o pai da psicanlise, em

128

uma carta ao pastor Pfister, teria afirmado a ttulo de tomada de posio tica que a
psicanlise no cria valores (Guyomard: 1999, p.191).
Contudo, relevante que embora Lacan afirme que a tica da psicanlise resulta
do fato de que h algo que pretende se colocar como medida da ao humana,
procedendo por um retorno ao sentido da ao, ele prope que o padro da reviso tica
interno ao campo psicanaltico seja (...) a relao da ao com o desejo que a habita.
(Lacan: 1959-60/1988, p. 374-375). Com esta finalidade, toma o suporte da tragdia
antiga, onde esta relao aparece em todo seu vigor e por que no? esplendor.
Assim, a relao do heri trgico com esse algo no caso, o campo dos deuses
enquanto um domnio inescrutvel seria homloga relao do ato de um sujeito com
o desejo inconsciente, constituindo o seu paradigma.
Aps afirmar que na Atenas do sculo V a.C. a tragdia diria respeito transio
entre um modelo de organizao social centrado sobre a famlia que, segundo este
autor, legitimaria a tirania - para o Estado, isto , na constituio da cidadania,
Guyomard prope que a tragdia sofocleana Antgona seja lida pelo vis da sexuao,
uma vez que colocaria em destaque a questo da gerao, assim como da aliana. Nesse
sentido, o autor retoma o nome da herona trgica, observando que o prefixo grego anti
significa tanto oposto como pode ser compreendido no sentido de suporte; gona,
por sua vez, diria respeito ao nascimento, isto , gnese. Tomando o prefixo anti no
sentido de contrrio, Guyomard prope que Antgona seria, ento, (...) aquela que
contra o nascimento, aquela que escolhe a esterilidade. (Guyomard: 1999, p.193). Ou
seja, no seu entender a herona trgica recusaria o destino sexual (as npcias com
Hemon) em nome de uma escolha (incestuosa) pelo irmo, assim como pela famlia de
origem. De acordo com o autor, a personagem trgica representaria o ideal de resolver a
questo do que ser me atravs de uma escolha por no s-lo. A morte do irmo seria
apenas a razo pela qual ela encontraria uma justificativa para legitimar sua adeso
famlia, em detrimento do casamento e da gerao. O autor fundamenta sua leitura da
problemtica concernente posio de Antgona valendo-se do argumento de que desde
Freud o desejo no pode ser abstrado da sexualidade, ressaltando que este vis se
encontraria ausente das observaes lacanianas a propsito da tragdia de Sfocles.

129

Contudo, o autor adverte o leitor de que no pretende se deter sobre o problema,

deixando-o apenas indicado (Guyomard: 1999, p.194).
De fato, em seu comentrio sobre Antgona, Lacan no aborda a questo do
desejo pelo vis da sexualidade, conforme observa Guyomard. Porm, isto no significa
que esta perspectiva esteja ausente das consideraes de Lacan; apenas no
privilegiada por ele neste momento. No obstante, no seminrio Mais, ainda Lacan se
remeter ao seminrio sobre a tica, no para retificar este ltimo nem para
complement-lo, mas, talvez, para suplementar as consideraes nele realizadas (Lacan:
1972-73/1985, p.9). Doze anos aps o seminrio sobre a tica da psicanlise esta
problemtica seria indicada mas no explicitada - a propsito da escolha do sujeito na
partilha sexual. Proposio que seria radicalizada dois anos depois, quando por ocasio
do seminrio O sinthoma Lacan assinala que no h responsabilidade seno sexual87
(Lacan: 1975-76/2005, p.64). Contudo, adentrar esta discusso nos afastaria
sobremaneira do recorte da problemtica tica proposto neste estudo. Assim,
deixaremos estas imporatntes consideraes apenas indicadas aqui.
Retomando a etimologia do nome da herona trgica destacada por Guyomard,
caberia destacar que o prefixo anti tambm significa suporte (no caso, da gnese) de resto, assinalado pelo prprio autor. Dessa forma, o nome da filha de dipo poderia
ser compreendido como aquela que serve de suporte gnese, isto , quilo que a
antecede e que lhe deu origem, quilo mesmo que ela, sem ter escolhido, deve sustentar
em ato. Se esta proposio vlida, a dimenso tica estaria presente no prprio nome
da herona trgica. Assim, caberia a Antgona sustentar (dar suporte) determinao
que a causa. Destino que se cumpre por meio da escolha, por parte da princesa tebana,
de uma maldio consentida que Lacan afirma ser a prpria subsistncia do sujeito
humano (Lacan: 1959-60/1988, p.367). Esta At, a herona trgica a sustenta sob a
forma de uma transposio de seu prprio limite.
Apesar de reconhecer a dimenso trgica implicada na experincia psicanaltica,
afirmando que O sujeito falante no pode jamais superar sua prpria castrao; sua
diviso e sua alienao fundamentam seu desejo numa perda irreversvel (Guyomard:
87

No original: Il ny a de responsabilit que sexuelle.

130

1992/1996, p.87), a argumentao de Guyomard parece se encaminhar no sentido de

retificar a enunciao de Lacan. O referido autor no hesita em afirmar um suposto
equvoco por parte de Lacan quanto ao herosmo de Antgona, fazendo desta um ideal
de pureza, uma verdade ltima do desejo, conforme assinalado acima. Para este autor a
herona trgica encarnaria o ideal melanclico de felicidade palavra de um pai,
assegurando sua identidade a um anseio do pai (Guyomard: 1992/1996, p.98).
Entretanto, no parece plausvel que Lacan, ao tratar da dimenso tica
intrnseca psicanlise, dedicaria praticamente um tero deste seminrio apenas para
erigir uma espcie de ideal analtico uma vez que se empenhou em denunciar o carter
falacioso desses ideais ao longo de seu ensino. De resto, Lacan no se absteve em
criticar freqentemente em seu ensino esse tipo de prtica, corrente poca, e inclusive
na lio de abertura deste seminrio, quando destaca que a tica diz respeito posio
do sujeito humano frente ao real, no ao ideal. Na referida lio, Lacan empreende a
crtica dos trs ditos ideais analticos, a saber, o ideal do amor genital que viria eludir o
fato de que no h relao sexual, o ideal de autenticidade que afirmaria a existncia de
um si mesmo a expensas do sujeito dividido pela dimenso inconsciente e,
finalmente, o ideal da no-dependncia ou ainda da autonomia, que descartaria o campo
do Outro enquanto dimenso de alteridade qual o sujeito encontra-se apenso (Lacan:
1959-60/1988, p.17-21).
No entanto, quanto questo da felicidade Lacan a coloca, logo na lio de
abertura do seminrio da tica, em termos de um encontro - tykh88 -, observando que
este sentido estaria presente em diversos idiomas e destacando o substantivo anglosaxo happiness. A felicidade , assim, apenas o que acontece (happens), independente
do carter bom ou mau do acontecimento (Lacan: 1959-60/1988, p.23). A dimenso
tica diria respeito ao fato de que cabe ao sujeito se responsabilizar pelo que lhe
acontece (sem que tenha sido, necessariamente, sua escolha) e a despeito das
conseqncias - previsveis ou no, nefastas ou no. Ao final do seminrio sobre a tica
da psicanlise, Lacan retoma a questo da felicidade sob outro ngulo, observando que,
88

Divindade grega, filha de Zeus, que representa a imprevisibilidade da vida. Cega ou representada com
uma venda nos olhos, distribuiu seus desgnios aleatoriamente. Acaso, fortuna. A apreenso filosfica da
tykh realizada por Aristteles viria a ser retomada por Lacan (1964/1988) em termos do encontro com o
real.

131

conforme assinalara Saint-Just, a felicidade teria se tornado um fator de poltica, cuja

expresso mxima se daria atravs da frmula (...) No poderia haver a satisfao de
ningum sem a satisfao de todos. (Lacan: 1959-60/1988, p.350-351, grifo do
original). Ao se tornar uma questo da polis, um bem comum, vale dizer, uma
reivindicao poltica, o clamor pelo direito felicidade viria calar a interpelao do
desejo, que se articula sob a frmula Che vuoi?89 isolada por Lacan, atravs da qual
cada sujeito instado, pelo Outro, a se responsabilizar por sua prpria interrogao
sobre o desejo (Lacan: 1960/1998, p.829).
Uma vez tendo se tornado uma questo poltica - qual todos supostamente
teriam direito - estaria assegurado de uma vez por todas o acesso a esta felicidade sem
entraves, a uma existncia no marcada por um mal-estar estrutural, acuradamente
assinalado por Freud90. No outro se no este ser feliz - o endereamento e o pedido
feito ao psicanalista, que se oferece para receb-lo (Lacan: 1959-60/1988, p.351), sob
condio de no atend-lo. O sucesso da psicanlise, adverte Lacan, no pode ser
reduzido ao servio dos bens, sejam estes privados, bens de famlia ou ainda da cidade.
Ao contrrio, toda e qualquer resposta reguladora aspirao de felicidade, fazendo do
psicanalista o garante de que o sujeito, por fim, encontraria o seu bem, seria da ordem
da trapaa. (Lacan: 1959-60/1988, p.364). No entender de Lacan, a moral do servio dos
bens aquela que teria como divisa: Quanto ao desejo, vocs podem ficar esperando
sentados. (Lacan: 1959-60/1988, p.388, grifo do original).
Ao final de seu artigo Guyomard considera que a interpretao de Antgona, por
parte de Lacan, encontra-se na dependncia daquilo que ele compreende por desejo, e
que toda interpretao acerca da tragdia homnima de Sfocles giraria em torno da
seguinte questo, a saber, se a herona trgica se sacrifica, ou se ela deseja. Por fim, O
referido autor assinala que a questo referente personagem trgica Antgona
89

Expresso retirada da novela Le diable amoureux, de Jacques Cazzote. Interrogao, por parte do
demnio, invocao empreendida pelo narrador no referido conto. Esta retomada por Lacan a ttulo da
interpelao do Outro que retorna ao sujeito, ali onde este espera por uma resposta quanto ao (seu) desejo.

90

Freud aponta trs fontes para o mal estar, a saber, o corpo (condenado decadncia e dissoluo), o
mundo externo e o relacionamento com os outros homens.Tambm assinala o que ele chama de medidas
paliativas frente ao mal estar: derivativos poderosos (entre estes, a cincia); satisfaes substitutivas
(entre elas, a arte) e, finalmente, o uso de substncias txicas (que tornariam o sujeito insensvel ao mal
estar). (Freud: 1930[1929]/1974, p.93-95).

132

representaria uma espcie de crise fecunda no ensino de Lacan (Guyomard: 1999,

p.195-197). Entretanto, pensamos que o interesse de Lacan pela filha de dipo se
encontra subsumido perspectiva por ele assinalada, fazendo ressaltar da deciso
inarredvel por parte da herona trgica em sua referncia ao campo dos deuses o
paradigma da dimenso tica da relao do sujeito ao desejo inconsciente (Lacan: 195960/1988, p.350). Nesse sentido, a interpretao conferida por Lacan tragdia
sofocleana no deixaria margem dvida: no h dimenso de sacrifcio no horizonte
do ato de Antgona, mas de ato.

Hlderlin por Beaufret e Rosenfield

O comentrio realizado por Beaufret em relao Antgona de Sfocles analisa
a inaudita proposta de traduo do texto sofocleano por Hlderlin, assim como as
consideraes do poeta alemo acerca da tragdia antiga. Este efetuaria uma distino
entre o que natural e aquilo que deriva de um esforo de cultura, que denomina como
imaginao, afirmando que o prprio da cultura seria afastar-se ao mximo da
natureza, levando a cabo o que esta ltima teria sido incapaz de realizar. Contudo, a arte
se especificaria por um retorno essncia do natural (ou nativo). Para Hlderlin, os
gregos seriam originalmente orientais, isto , sua natureza seria aquela dos filhos do
fogo, e todo o esforo da cultura grega teria sido empreendido no sentido de
domesticar essa natureza selvagem. Este empreendimento teria sido iniciado com
Homero, que Hlderlin considera como tendo efetuado uma apropriao por parte da
cultura daquilo que seria mais oposto natureza oriental dos gregos (Beaufret:
1983/2008, p.11-13).
Esta formulao de Hlderlin sobre a natureza oriental do grego instigante, e
poderia ser interpretada como aludindo a uma espcie de carter no racional, que
justamente o advento do logos viria domesticar. Assim, o conhecido apreo da cultura
grega pela ordem, pela harmonia e pela simetria das formas presente no pensamento e
nas artes gregas teria se consolidado a expensas da domesticao de sua natureza
primeira e fundamental. Conforme o entendimento proposto pelo poeta alemo esta

133

suposta natureza oriental estaria presente na obra de Sfocles, apresentada sob forma
de um franqueamento irreversvel de determinado limite por parte do heri trgico.
De acordo com o referido comentador, em seu dilogo com os gregos em geral e
com os autores trgicos em particular, Hlderlin teria privilegiado a visada trgica de
Sfocles, assimilando-a a um retraimento ou um afastamento do divino. Para o poeta
alemo, a ao trgica tout court representaria o retorno ordem que a transposio de
um determinado limite exigiria necessariamente. Em Sfocles, ao contrrio, o prprio
limite se furtaria, e o heri sofocleano se precipitaria no hiato91 de um espao entre-dois,
do que decorreria a sua perda (Beaufret: 1983/2008, p.16-17).
Assim, a essncia da tragdia diria respeito a um afastamento categrico em
relao ao divino, caracterstico da obra sofocleana. No entender deste comentador, a
frmula hlderliana (afastamento categrico) caracterizaria uma transposio
intencional do imperativo categrico formulado por Kant, por quem Hlderlin nutriria
uma especial admirao. De acordo com a apreciao de Beaufret quanto proposio
do poeta alemo, a moral kantiana se caracterizaria por uma excluso de toda teofania;
em outras palavras, por um retraimento do divino. Por conseguinte, a lei moral kantiana
seria uma espcie de registro formal desse retraimento. No entender de Hlderlin, as
tragdias dipo Rei e Antgona seriam as figuras privilegiadas da relao do homem
com o luto (Trauer92) implicado no afastamento categrico (Beaufret: 1983/2008, p.1923).
Destacando o carter problemtico da interpretao do clebre dilogo entre
Antgona e Creonte (cujas diferentes interpretaes foram apresentadas no captulo
anterior), Beaufret atribui um carter obscuro aos versos de Sfocles, assimilando-os ao
fragmento n3 do poema de Parmnides. No seu entender, juntamente com uma
passagem de Tucdides93, estes trs exemplares constituiriam, no entender deste
comentador, pontos altos da literatura grega (Beaufret: 1983/2008, p.40).

91

Termo que as tradutoras propem para o substantivo bance.

92

Beaufret assinala a assonncia entre os termos Trauer (luto) e Trauerspiel (tragdia), presente no
idioma alemo e ausente no francs.

93

A saber, o pargrafo 22 do Livro 1 da Guerra do Peloponeso.

134

A observao, por parte deste comentador, alinhando os referidos versos de

Sfocles a um dos fragmentos remanescentes de autoria de Parmnides - considerado
um dos mais enigmticos fragmentos remanescentes do dito pensamento pr-socrtico conferiria a estes versos o carter de uma enunciao. diferena dos filsofos
propriamente

ditos,

cujas

sistematizaes

caracterizariam

uma

espcie

de

Weltanschaaung, os fragmentos pr-socrticos no constituem um corpo de enunciados

fundamentado sobre a coerncia interna de suas proposies. Tampouco o sentido
destas unvoco; ao contrrio, seu carter predominantemente obscuro, por vezes
indecifrvel como no caso dos fragmentos de Parmnides.
Em relao aos referidos versos sofocleanos, no dilogo entre Antgona e o
governante de Tebas, a traduo empreendida por Hlderlin prope que em sua rplica
ao soberano a herona trgica mencionaria meu Zeus, opondo-o ao Zeus de Creonte94.
Com isso, no entender de Beaufret, a herona trgica agiria no mesmo sentido que o
Deus, mas de alguma forma contra Deus. Para Hlderlin, O Zeus do qual Antgona se
apropriaria a precipita na morte, uma vez que seria justamente por perder o sentido da
distncia e tentar se acasalar com o divino que se abriria a dimenso trgica para o
homem (Beaufret: 1983/2008, p.40-45).
Quanto formulao por parte do poeta alemo acerca da essncia da tragdia
como um afastamento categrico em relao ao divino, assinalando que Antgona teria
agido, de certa forma, contra Deus (contra os deuses), nos parece menos uma tentativa
de acasalamento com o divino do que uma forma de destacar o carter no religioso do
ato da herona trgica. Isto , a deciso da filha de dipo em prestar as honras fnebres
ao irmo morto, contrariando o decreto real, no deriva de uma suposta obedincia aos
deuses, ou do estrito cumprimento de um dever familiar. Ao contrrio, a dimenso de
ato presente no gesto da princesa tebana diz respeito ao fato de que este no pode ser
subsumido s leis no escritas dos deuses, conforme assinalado por Lacan quando ele
afirma que Antgona se dissolidariza da Dik, justia divina (Lacan: 1959-60/1988, p.
336). Contra seria, assim, menos contrrio a do que em descontinuidade ( lei dos
deuses).

94

Cf. o Captulo III: Antgona e o desejo como dever.

135

De acordo com Rosenfield a tragdia antiga, na apreciao que dela faz

Hlderlin, consistiria na metfora de uma intuio intelectual cujo estatuto prprio
no dependeria de uma razo prtica (Rosenfield: 2000, p.41). Isto , tratar-se-ia de uma
espcie de elo entre o sensvel (no caso, a ao trgica em sua imediaticidade) e o
inteligvel, ou seja, o que dela se poderia depreender em termos conceituais, por
exemplo, um juzo tico (Rosenfield: 2000, p.170). De acordo com a autora, a
perspectiva hlderliana abriria um espao novo, o de um campo autnomo da
experincia esttica no qual a tragdia a metfora por ele assinalada deveria ser
tomada literalmente, isto , no sentido de transporte. Transposio potica da
suspenso do heri trgico - tambm do espectador, e do prprio poeta - entre (Mitte) o
pensamento finito e o intelecto infinito (Rosenfield: 2000, p.172). A considerarmos a
metfora, de acordo com as proposies da Lingstica, como a figura de linguagem
ligada ao eixo da substituio significante e retomando a formulao do poeta alemo
sobre a tragdia tica enquanto metfora, esta viria no lugar isto , se substituiria
intuio intelectual. Nesse sentido, a questo escaparia ao julgamento de valor, sem
entrar no mrito de se a problemtica tica articulada pela tragdia antiga seria uma
formulao melhor (mais precisa, ou bem acabada) ou pior (mais primitiva, menos
rigorosa) do que aquela que viria a ser estabelecida no sculo seguinte, com o advento
da filosofia, justamente atravs de uma intuio intelectual. Trata-se de considerar a
formulao trgica em si mesma, e no comparativamente.
Contudo, apenas em retrospecto - como parece fazer Hlderlin - se poderia dizer
da tragdia tica que ela substitui, isto , que ela vem no lugar de uma intuio
intelectual, uma vez que a primeira cronologicamente anterior a esta ltima. Ao
contrrio e a rigor, seria possvel supor que o pensamento filosfico que vem no lugar
do saber articulado pela tragdia antiga, calando-o. De todo modo, trata-se de uma
proposio relevante, uma vez que aponta para o fato de que a poesia trgica articula
uma verdade distinta daquela que proposta sob a forma de um juzo tico formulado
em termos estritamente conceituais.
Referindo-se especificamente a Antgona de Sfocles justamente para distinguir
os plos do paradoxo trgico, colocando de um lado o pensamento racional e, de outro,
um saber de outra ordem, Hlderlin teria afirmado que este ltimo permanece fora do

136

campo do conhecimento por ser-lhe anterior, ou seja, anterior prpria determinao

engendrada pelo conhecimento. Assim, ainda de acordo com Rosenfield, o poeta alemo
postularia que (...) este ser subtrado vontade e ao (...) deve ser suposto como o
fundamento incognoscvel do qual surge o entendimento (Rosenfield: 2000, p.168).
As ressonncias entre o saber de outra ordem postulado por Hlderlin como
caracterstico da ao trgica e a dimenso inconsciente formulada por Freud e
radicalizada por Lacan como saber do Outro, saltam aos olhos familiarizados com os
pressupostos constitutivos do campo psicanaltico. No obstante a homologia
assinalada, cabe destacar que do ponto de vista estritamente psicanaltico o heri trgico
poderia ser compreendido como um ser subtrado vontade (isto , deliberao
empreendida pelo pensamento) como assim o define Hlderlin, mas no ao vale
dizer, ao ato. Se adotarmos o ponto de vista da psicanlise, em consonncia com a nossa
hiptese de trabalho, haveria uma diferena radical entre vontade (consciente) e ao,
sendo este ltimo termo referido, no que concerne a ao trgica, ao registro do ato, isto
, de uma tomada de posio pelo heri trgico em relao qual este, no sendo o
agente deliberativo de sua prpria deciso, advm em perda (de ser, de saber).
O argumento do pensador alemo parece situar a ao em continuidade com a
vontade, isto , como um derivado imediato do pensamento deliberativo; nesse sentido,
tanto o termo vontade quanto o termo ao no seriam substancialmente
distinguveis, caracterizando uma dimenso propriamente voluntarista, qual a ao
trgica se subtrairia. Contudo, o prprio Hlderlin considera que a ao trgica no
pode ser subsumida ao campo do pensamento, do conceito ou ainda da vontade,
caracterizando uma tenso ineliminvel, Mitte, que coloca em jogo um saber de outra
ordem, alheio ao conhecimento humano. Para o poeta, a tragdia tica apresentaria
enunciaes que no tm a estrutura predicativa de um argumento discursivo, e no
visaria a verdade de uma proposio isolada nisto consistiria propriamente o
virtuosismo potico (Rosenfield: 2000, p.168-169).
A este respeito, a comentadora das enigmticas consideraes do poeta alemo
sobre as tragdias sofocleanas dipo rei e Antgona considera que o ato herico, trgico,
no depende do querer, mas funda a possibilidade da categoria da vontade (Rosenfield:
2000, p.362) - de resto inexistente no sculo V a.C., conforme assinalado por Vernant

137

(1972/1999, p.25-52). Assim, na ao trgica, o heri menos agente do que efeito de

seu ato. Consumado o ato, o heri trgico no entronizado no panteo dos semideuses;
seu ato no lhe garante culto nem louvor, diferena dos heris homricos. Ao
contrrio, ao preo de sua perda no caso da princesa tebana, da prpria vida que o
heri toma em mos seu destino e age, resultando como resto, (...) votado a esse
destino de ser apenas o dejeto de seu prprio empreendimento.95 (Lacan: 1967-68,
Lacte psychanalytique, lio de 20 de maro de 1968). Trata-se da dimenso do sujeito
a mais radical: a objetalidade.

Antgona no Brasil
Rosenfield, por sua vez, destaca em seu prprio comentrio sobre a Antgona de
Sfocles a questo do epiclerado, a saber, uma instituio jurdica caracterstica da
poca clssica que permitiria filha de um rei morto sem descendncia (masculina), ao
se desposar, engendrar um descendente de sua prpria linhagem, isto , um herdeiro da
casa paterna. Nesse caso, o rito matrimonial seria invertido: a noiva deveria permanecer
na casa paterna e seu esposo renunciaria prpria descendncia (Rosenfield: 2002,
p.17;25;66; 2006, p.99). A autora considera que aquilo que se encontra em jogo no
embate entre Creonte e Antgona teria como pano de fundo a questo da legitimidade do
poder em Tebas. Prometida a Hemon, a filha de dipo, potencialmente epikler, poderia
reivindicar este estatuto aps o lao matrimonial, gerando um herdeiro para a linhagem
dos Labdcidas. Com isso, Creonte deveria renunciar ao trono de Tebas, ao qual havia
acedido aps a morte dos descendentes legtimos de dipo, Etocles e Polinices, bem
como sua prpria descendncia, uma vez que o filho de Hemon gerado por Antgona
passaria a ser um Labdcida (Rosenfield: 2006, p.99). De acordo com a autora, este
temor por parte de Creonte se encontraria expresso no verso em que o governante de
Tebas interroga: Devo governar para outro, e no para mim?. Isto , para outro rei,
explicitando o estatuto problemtico do governante de Tebas (Rosenfield: 2006, p.138).

95

No original: (...) je veux dire que le hros [tragique], tout chacun qui, dans lacte, sengage seul, est
vou cette destine de ntre enfin que le dchet de sa propre entreprise.

138

Assim, o paradoxo trgico repousaria sobre a situao criada pelos sucessivos

miasmas96 da linhagem dos Labdcidas, apresentando a problemtica concernente a
quem teria o direito e o poder de restabelecer a ordem pervertida na polis Antgona ou
Creonte (Rosenfield: 2006, p.123). A autora assinala que mais do que matar Antgona,
cumprindo a lei da cidade por ele mesmo promulgada, Creonte visaria extinguir a
linhagem dos Labdcidas, purificando o solo tebano dos miasmas perpetrados por esta
descendncia maldita (Rosenfield: 2000, p.59). De acordo com esta interpretao, ao
promulgar o dito proibindo o sepultamento do traidor da polis Creonte no visaria
tanto atingir o morto em sua honra, mas sim incitar Antgona transgresso
(Rosenfield: 2000, p.45). O que no se v bem, tendo em vista a hiptese de trabalho
que vimos expondo ao longo deste estudo, como o governante de Tebas poderia se
antecipar ao que seria da ordem do ato, por parte da herona trgica. Pois, se de ato se
trata e no de uma deliberao no mbito do pensamento, ou ainda do cumprimento de
um dever familiar e/ou religioso -, nem mesmo a prpria princesa tebana sabe o que ter
feito. Antgona age na mais absoluta solido e, ato contnuo, assume plenamente as
conseqncias de sua tomada de posio.
De acordo com o entendimento de Rosenfield, tanto a singularidade quanto a
solido caractersticas da herona trgica assinaladas por diversos comentadores da
tragdia consistiriam mais numa qualidade objetiva fundada pelo estatuto jurdico
particular que a distingue no plano poltico do que em uma falha subjetiva. Antes de
tudo, Antgona seria uma princesa tebana (Rosenfield: 2000, p.42). De outra parte, a
autora considera que a deciso da herona trgica diria respeito menos ao dever religioso
e familiar de honrar o irmo morto, mas seria relativa ao impulso incestuoso que se
manifesta em toda sua estirpe ainda que revelia de seus membros. A casa real dos
Labdcidas privilegiaria a prpria famlia, aqueles do mesmo sangue, em detrimento da
aliana. Esta prevalncia do mesmo consistiria na sua maldio, a chamada tara do autoengendramento (Rosenfield: 2000, p.48;262).
Este tambm o entendimento de Loraux, que v na recorrncia do prefixo auto
nesta tragdia sofocleana um ndice da preponderncia da dimenso homo (isto ,
96

Poluio causada por uma transgresso, ainda que independente da inteno do agente. Suas
consequncias no recaem apenas sobre este, mas ameaam a famlia, o solo e a prpria polis
(Rosenfield: 2002, p.66)

139

referida ao mesmo), acarretando a perdio da linhagem (Loraux: 1997, p.114-115).

Voltaremos a este ponto no prximo captulo do presente estudo, em que se procurou
destacar na referncia da herona trgica s leis no escritas dos deuses a dimenso de
responsabilidade de seu ato, em descontinuidade (mas no em oposio) quelas.
Entretanto, ainda que esta seja uma interpretao possvel da tragdia de Sfocles,
tenderia a reduzir a dimenso de ato presente na deciso da herona trgica, a nosso ver
paradigmtica da relao do sujeito ao desejo.
Naquilo que nos interessa mais de perto, a interpretao de Hlderlin sublinharia
a dupla articulao da poesia trgica que opera, por um lado, com a dimenso do
cognoscvel, daquilo que oriundo da experincia emprica e, de outro, a partir de
determinaes intrnsecas apresentao potica, dimenso irredutvel aos conceitos do
entendimento (Rosenfield: 2000, p.167). No entender desta autora, a traduo da
Antgona empreendida pelo poeta alemo descortinaria uma nova perspectiva:

Este domnio, inacessvel e apenas entrevisto, sustenta

uma sabedoria outra, inquietante e maravilhosa, que
imprime sua marca (...) ao conhecimento e s
representaes comuns, sem, no entanto, ser acessvel
sob a forma daquilo que conhecido atravs do
discurso. (Rosenfield: 2000, p.167)

Pensamos ser possvel aproximar estas consideraes sobre o poema trgico da

discusso empreendida acima, em que consideramos a tragdia como uma enunciao,
um saber articulado mas no inteiramente articulvel - que encenaria em ato a relao
do heri trgico com um campo que lhe exterior, e em relao ao qual ele dever se
responsabilizar por suas injunes. Este o caso da Antgona de Sfocles. Nesta
tragdia, a dimenso tica ressalta do ato da herona homnima, no regulado por
nenhuma forma de saber ou conhecimento, e na contramo do princpio de prazer, da
homeostase, assim como da visada do bem.
Em seu estudo sobre a dimenso trgica do desejo, Perelson dedica um captulo
apreciao da tragdia de Sfocles a partir do comentrio empreendido por Lacan. Sua
proposta de investigar a dimenso real do desejo, no que este se impe como condio
140

absoluta, afirmando que a tica da psicanlise consistiria justamente na sustentao

deste desejo (Perelson: 1994, p.27). Seguindo a trilha aberta por Lacan e assinalando a
antinomia entre desejo e bem, a autora destaca que a ao moral proposta por Kant no
se orienta na direo do Bem conforme fizera Aristteles mas, ao contrrio, deve ser
desvinculada de todo e qualquer pathos, isto , seu carter no teleolgico. Entretanto,
a autora afirma que a esta (...) lei racional cuja obedincia desinteressada constitui em
Kant a ao moral ser, em Lacan, a lei do desejo. (Perelson: 1994, p.31), afirmao
que parece estabelecer uma equivalncia que nos parece problemtica entre a lei moral
kantiana e a injuno articulada pelo desejo inconsciente.
A prpria autora observa que a ao moral proposta por Kant em termos de um
imperativo categrico97 seria aquela que (...) se d pela obedincia do sujeito lei posta
por ele prprio e por nada mais seno isto. (Perelson: 1994, p.30, grifo nosso). Mas,
em se tratando do desejo inconsciente, por um lado no se poderia considerar que se
trata de obedincia por parte do sujeito; por outro lado, o desejo no uma lei
estabelecida de forma autnoma pelo prprio sujeito. Ao contrrio, trata-se de um
constrangimento alheio ao campo do sujeito, decorrente do fato de que este, por se
constituir no campo significante, estruturalmente alienado a este campo no sendo,
portanto, mestre do desejo - que do Outro. Cabe ao sujeito garantir, em ato e na
dimenso de uma temporalidade retroativa, o campo do desejo como causa, conforme
indicado na mxima freudiana Wo es war, soll Ich werden, implicando no fato de que
para que o desejo se realize faz-se imprescindvel um sujeito em ato. Frmula tica que
(...) faz brotar o paradoxo de um imperativo que me pressiona a assumir minha prpria
causalidade. (Lacan: 1965/1998, p.879). O paradoxo seria o de que minha prpria
causalidade no interna ao sujeito, mas tributria de uma escolha forada mais um
paradoxo , por meio da qual ele advm alienado ao campo do Outro. Ainda assim eis
o passo tico o sujeito deve assumir como sua a injuno que advm do Outro, sob
forma de uma presso, uma espcie de assdio.98

97

Formulado nos seguintes termos, aproximadamente: Age de tal forma que o princpio de tua ao
possa ser erigido em lei universal.

98

No original, (...) le paradoxe dun impratif qui me presse dassumer ma propre causalit. A
expresso presser quelquun de tem o sentido de harceler, assediar.

141

Assim, soaria problemtica a proposio sustentada pela autora de que em sua

dimenso real o desejo exigiria a realizao de um impossvel qual seria este? uma
vez que (...) exige uma realizao incondicionada, isto , desvinculada dos bens dela
decorrentes, e incondicional, ou seja, que no pode deixar de se dar. (Perelson: 1994,
p.37). Quanto primeira parte da formulao, esta perfeitamente condizente com a
proposio de Lacan no seminrio sobre a tica da psicanlise a propsito da antinomia
entre o desejo e o servio dos bens (posio atribuda a Creonte). Contudo, a
afirmao de que o desejo exigiria uma realizao incondicional parece difcil de ser
sustentada. Se assim fosse, no haveria propriamente uma dimenso tica implicada no
que diz respeito ao desejo; este se realizaria necessariamente. O prprio Lacan faz a
importante advertncia de que, no campo da psicanlise, a nica formulao possvel
em termos de um juzo tico a que interpela o sujeito sob a forma da interrogao
Agiste conforme o desejo que te habita? (Lacan: 1959-60/1988, p.376). Conforme se
pode notar, no se trata de um juzo de carter prescritivo age de tal modo que... -,
mas convoca o sujeito a prestar contas de sua posio frente ao desejo. E esta, como
sabemos, pode ser a de ter cedido, recuado, diante da convocao do desejo (Lacan:
1959-60/1988, p.382), posio neurtica por excelncia. A injuno do desejo no
equivalente ao Tu deves incondicional proposto por Kant, cuja outra face a
proposio sadiana de um gozo imperativo, tambm formulada em termos de lei
universal (Lacan: 1959-60/1988, p.378-379). Antes, a condio absoluta do desejo
implica no advento do sujeito em ato, em uma dimenso de responsabilidade.
Em seu estudo sobre a tragdia, Maurano apresenta seu argumento articulando a
tragdia antiga a um apelo lei, a tragdia moderna a um apelo razo e a tragdia
contempornea a um apelo libido. A propsito da tragdia antiga aquela que nos
propusemos investigar - a autora procura sustentar a homogeneidade estrutural entre o
campo da tragdia e o da psicanlise, onde a primeira tratada (...) no propriamente
como fenmeno histrico ou religioso, nem mesmo como sistema de pensamento, mas
sobretudo como gnero de arte, como teatro. (Maurano: 2001, p.191).
Entretanto, historicamente, a tragdia datada; quanto ao aspecto religioso, esta
apenas uma das dimenses constitutivas da tragdia antiga; alm disso, seria
necessrio precisar a especificidade da dimenso religio na Atenas do sculo V a.C.,

142

em nada semelhante aos trs monotesmos que vigoram na atualidade. Quanto ao

politesmo grego, este no se funda sobre uma revelao; antes, baseia-se no uso e nos
costumes ancestrais; tampouco a divindade grega implica na idia de onipotncia e de
absoluto (Vernant: 1990/2006, p.4;7). O grego antigo, mais especificamente o cidado
ateniense, no um povo do livro, isto , da palavra revelada (como na tradio judaicocrist), mas do logos, palavra articulada no caso da tragdia tica, do logos enquanto
palavra em ato.
Assim, em relao questo de a tragdia ser tomada como um suposto sistema
de pensamento - de resto, hiptese refutada pela autora -, no seria possvel consider-la
enquanto tal. Ao contrrio, a cena trgica caracteriza tudo o que se ope a um sistema
de pensamento, isto , a um conjunto delimitado e bem definido de idias, noes e
conceitos, cujas formulaes tm um carter abstrato e pretendem-se universalmente
vlidas. Nada mais distante da tragdia antiga, que no pretende sistematizar um saber
sob a forma de conhecimento de validade universal, mas apresentar, numa nica vez
(jamais houve mais de uma apresentao de um texto trgico), a dbcle do heri
trgico, na perspectiva de uma tomada de posio singular e irreproduzvel diante da
polis reunida. Aquilo que a tragdia veicula tambm caracteriza, como disse Lacan a
propsito do inconsciente, uma pulsao temporal, um campo que se perde (Lacan:
1964/1988, p.121-122) mas esta assertiva s seria vlida para a tragdia tica, e no
para a tragdia tout court.
No referido estudo, no qual aborda as tragdias antiga, moderna e
contempornea, a referida autora considera que o teatro trgico caracterizaria (...) uma
maneira de refletir sobre a confrontao do homem dimenso que o ultrapassa (...) Ou
seja, (...) dimenso do Real impossvel de dominar. (Maurano: 2001, p.191). Embora
esta dimenso de ultrapassamento destacada por Maurano se encontre indiscutivelmente
presente na tragdia antiga, no necessariamente poderia se afirmar o mesmo em
relao s tragdias moderna e contempornea. Hamlet de Shakespeare, a tragdia
moderna analisada pela autora, diz respeito aos impasses do personagem-ttulo
justamente em agir, a contrapelo do que ocorre com o heri trgico. Assim, de que
forma poderia ser encontrada a referida dimenso de ultrapassamento uma vez que,
desde o incio da pea, Hamlet sabe o que deve fazer para vingar o pai, a seu pedido?

143

Quanto trilogia de Claudel, a tragdia contempornea tratada por Maurano a partir da

apreciao realizada por Lacan (1960-1961/1992, p.261-381) gira em torno da
problemtica edpica, concernindo s vicissitudes da transmisso paterna.
Quanto afirmao da autora de que o papel do teatro grego seria o de uma
instruo cvica (Maurano: 2001, p.196), esta parece difcil de sustentar. Embora a
tragdia tica seja contempornea ao surgimento da polis e, em certa medida, parte
indissocivel de seu funcionamento, sua funo social supondo que haveria uma - no
poderia ser reduzida a uma apresentao de carter pedaggico. Se a tragdia
caracteriza o modo prprio de reflexo do homem grego do sculo V a.C. seu objetivo,
a nosso ver, seria antes o de problematizar do que instruir. Ao menos gostaramos de
propor que a tragdia grega no converge prioritariamente para uma moral da estria,
no se trata de dela extrair um ensinamento de carter geral. Supor um carter
eminentemente cvico tragdia implicaria em reduzir a dimenso tica por ela
concernida a uma moral poltica. No que concerne a tragdia antiga - mais precisamente
Antgona de Sfocles -, Lacan destaca uma dimenso tica anloga quela posta em
causa pelo campo psicanaltico no porque a tragdia se pretenderia instrutiva, menos
ainda caracterizaria um sistema de pensamento, mas, de acordo com nossa hiptese,
porque pe em relevo a relao singular do heri trgico a um campo que lhe exterior,
opaco e insondvel, o campo dos deuses - que, no obstante, lhe cabe garantir em ato.
Uma vez que, conforme vimos, a categoria de vontade inexiste na Grcia
antiga, como destacou Vernant (1981/2005, p.25-52), no seria possvel falar do heri
trgico como agente ou ainda atribuir a ele uma intencionalidade. No obstante isso
que mostra a tragdia ele no menos responsvel por sua ao. semelhana do
sujeito da psicanlise, o heri trgico aquele que advm a posteriori como agente de
seu ato, como efeito e, no limite, como dejeto (Lacan: 1967-1968, lio de 20 de maro
de 1968).
Retornando s consideraes de Maurano esta autora, ao tratar do ato trgico,
retoma as formulaes de Lacan a propsito da dimenso objetal do heri trgico no
seminrio sobre o ato psicanaltico assinalando que a dimenso do ato comporia a
representao trgica uma vez que exibe o sujeito enquanto fruto de uma diviso que se
aloja no campo do sentido. A autora ressalta o fato de que no ato o sujeito estaria

144

representado como diviso pura, aludindo a uma afirmao por parte de Lacan no
seminrio sobre a lgica da fantasia99 (Maurano: 2001, p.185-186). Contudo, a referida
autora no se detm sobre esta importante proposio de Lacan, a saber, aquela que diz
respeito a homologia estrutural entre a dimenso de ato presente no empreendimento
levado a cabo pelo heri trgico e a queda do sujeito, isto , seu aspecto propriamente
objetal (como resto, dejeto cado de seu prprio empreedimento) no seminrio sobre o
ato psicanaltico, da qual trataremos no quinto captulo deste estudo.
Finalmente, a referida autora conclui seu estudo com a afirmao de que as
tragdias antiga, moderna e contempornea encenariam justamente aquilo que
permaneceria nos bastidores da psicanlise, caracterizando uma espcie de mostrao
da dimenso silenciosa do que est para alm (ou aqum) da relao do homem
linguagem (Maurano: 2001, p.210). Porm, parece-nos que de acordo com o
encaminhamento proposto por Lacan a tragdia tica apresenta avant la lettre a
problemtica concernente constituio do sujeito no campo do Outro, e as implicaes
ticas que dela decorrem. De resto, o silncio no caracteriza um para alm (ou aqum)
da linguagem, mas interno sua estrutura: (...) o grito no se perfila sobre [um] fundo
de silncio, mas, ao contrrio, o faz surgir como silncio. (Lacan: 1964/1988, p.31). O
real ao qual a autora parece aludir define-se por uma operao de excluso interna
estrutura do significante, sendo por ela engendrado.
Em seu estudo sobre o topos tico da psicanlise Teixeira considera este como
uma hincia da determinao discursiva do sujeito. Seu objetivo seria o de demonstrar
a existncia de um pensamento sobre a tica na obra de Lacan, pensamento este que se
imporia ao seu leitor. Em seu estudo, o referido autor pretende colocar em evidncia
(...) o modo pelo qual essa dimenso se manifesta como uma necessidade presente no
seio da experincia analtica, e isto malgrado o carter contingente do saber cientfico
que a condiciona em sua origem. (Teixeira: 1999, p.204). Para tanto, localiza esta
hincia na instncia traumtica do desejo do Outro como limite a partir do qual o sujeito
inscreveria seu prprio desejo, fundando no nvel da causa de desejo a consistncia do
discurso cujo efeito seria o sujeito, para alm de sua determinao simblica.

99

Ainda indito.

145

O autor considera o desejo como um limite imposto pelo real ao campo

simblico, limite a partir do qual o sujeito se constituiria singularmente como resposta,
buscando estabelecer a pertinncia de um saber sobre a tica, desvelando a hincia da
causa como lugar extimo onde se inscreveria a dimenso de responsabilidade. Quanto a
este lugar, o autor o considera paradoxalmente atpico, visto que se encontra referido
deciso insondvel de um sujeito privado de garantia. Finalmente, a propsito de uma
formulao de Lacan que afirma que A vida no tem sentido em produzir um covarde
(Lacan apud Teixeira: 1999, p.206), o autor prope a coragem como categoria que
viesse a definir a posio tica (Teixeira: 1999, p.203-206). Trata-se de um estudo
extenso, sobre cujos desdobramentos no nos deteremos aqui sob pena de nos
afastarmos de nosso objetivo neste captulo, que o de realizar um breve recenseamento
sobre as formulaes dos principais autores que trataram da Antgona de Sfocles.
Quanto ao heri trgico, Teixeira considera que em relao questo do destino
seu sentido lhe escapa, restando-lhe apenas agir fazendo deste uma aposta dirigida ao
destino, cuja natureza se revela no a posteriori de seu ato (Teixeira: 1999, p.56). O
autor observa que a dimenso fundamental da tragdia teria escapado a Hegel, medida
que este equipararia as leis no escritas evocadas por Antgona lei brandida por
Creonte, reduzindo a tragdia ao confronto entre duas partes contraditrias de uma
mesma totalidade tica. Para este autor, a dita dimenso fundamental residiria no fato de
que a lei da herona trgica aquela que rege seu desejo, que se encontraria no limite de
toda experincia discursiva (Teixeira: 1999, p.75).
Especificamente no que diz respeito deciso trgica de Antgona o referido
autor considera que no em funo de uma regra universal que a herona trgica age,
mas, pelo contrrio, sua ao estaria relacionada a condies particulares especficas.
Fundamenta seu argumento a partir os versos em que Antgona declara que aquilo que a
faz agir o fato de que, uma vez que seus pais esto mortos, seu irmo no poder ser
substitudo. Retomemos, pois, estes versos, considerados problemticos pela maior
parte dos comentadores da tragdia antiga100.

100

Goethe teria considerado que estes versos no fariam parte, originalmente, do poema trgico
sofocleano, caracterizando uma interpolao apcrifa ulterior.

146

(...) Se houvera sido me de filhos,

ou se o esposo morto aparecesse exposto,
jamais enfrentaria eu tamanhas penas
tendo de opor-me a todos os concidados!
Que leis me fazem pronunciar estas palavras?
Fosse eu casada e meu esposo falecesse,
bem poderia encontrar outro, e de outro esposo
teria um filho se antes eu perdesse algum;
mas morta minha me, morto meu pai, jamais
outro irmo meu viria ao mundo. Obedeci
a essas leis quando te honrei mais que a ningum.(...)
(Sfocles/Kury: 441 a.C./1989, p.234)

O gesto de Antgona parece fazer apelo ao que h de propriamente singular, este

irmo - Polinices - e no ao universal, o irmo, princpio abstrato e genrico da
fraternidade. H um corpo estendido no cho, sendo aviltado pelas hienas e pelos
abutres, seu nome Polinices, ele seu irmo isso, para a herona trgica, real. Por
conseguinte, no poderia ser objeto de consideraes de cunho abstrato e/ou de carter
poltico - seria legtimo conceder honras fnebres a um traidor da ptria? -, ainda que
desse ponto de vista pudessem ser justificveis.
Este parece ser o entendimento de Teixeira, na contramo das consideraes de
Hegel a propsito desta questo. De acordo com o autor, o filsofo alemo prope que a
ao da herona trgica deveria visar no a um irmo, contingente, mas a o irmo, (...)
seu ser singular enquanto universal (...) (Teixeira: 1999, p.78). Nesse sentido, Polinices
encarnaria apenas uma representao particular referida ao universal; o gesto de
Antgona, em contrapartida, diria respeito ao amor fraternal, princpio abstrato e
indiferenciado, por intermdio do qual se trataria de (...) subtrair a morte da natureza e
dela fazer uma operao do esprito (...) (Hegel apud Teixeira: 1999, p.77).
Ao contrrio, ao ser trazida presena de Creonte a herona trgica no se
justifica fazendo apelo a uma ordem de razes. De forma desconcertante, Antgona
revela ter feito o que fez honrado o irmo morto contrariando o decreto real com
147

uma afirmao lapidar: (...) assim porque assim, como sendo a presentificao da
individualidade absoluta. (Lacan: 1959-60/1988, p336). assim porque assim
poderia ser a divisa prpria ao desejo, no que este se impe como condio absoluta.
Esta se distingue do carter incondicional da demanda, que por sua vez no se refere a
nada que possa ser especificado, mas simplesmente caracteriza uma demanda de desejo
(Lacan: 1960-61/1992, p.345). assim porque assim remete formulao em elipse
proposta por Lacan quando ele afirma que o desejo, apesar de ser articulado, no
articulvel, destacando a visada tica desta proposio (Lacan: 1960/1998, p.819;828).
O desejo no se justifica, mas se inscreve em ato.
Conclumos este breve recenseamento dos estudos realizados por diferentes
autores sobre a Antgona no sem antes assinalar que este constituiu apenas uma
pequena amostra de um sem-nmero de relevantes comentrios sobre esta tragdia.
Apesar de cada autor aqui elencado trazer o seu prprio aporte compreenso dos
elementos em jogo na referida tragdia sofocleana, estes no convergem para aquilo que
nos interessa destacar, a saber, o fundamento trgico da tica tal como esta
compreendida pela psicanlise. No captulo seguinte procuramos isolar essa candente
questo a partir do clebre dilogo entre a princesa tebana e o governante de Tebas, em
que a primeira evoca as leis no escritas da Dik ao se contrapor ao dito promulgado
por este ltimo.

148

CAPTULO IV: Agraphoi Nomoi, a responsabilidade trgica e a lei em ato

You God, whom I invoke without belief,

only I can choose, and only I am
responsible.
(Sylvia Plath)101

Genealogia da noo de lei na Antigidade

Vimos no segundo captulo deste estudo que a problemtica trgica em Antgona
e, do ponto de vista da psicanlise, tica se delimita em torno da deciso da herona
trgica em sepultar o corpo do irmo contrariando a proibio por parte do chefe de
Tebas, em relao qual ela evoca leis no escritas, ancestrais. A fim de que possamos
aquilatar o alcance desta problemtica na Grcia do sculo V a.C., assim como suas
ressonncias em relao visada tica proposta pela psicanlise, discutiremos as noes
de lei no escrita e sua contrapartida, a responsabilidade trgica, procurando ressaltar a
dimenso tica presente na tragdia, que homloga que se encontra em causa na
psicanlise. De acordo com este entendimento, consideramos que a lei qual a herona
trgica se refere no outra seno o ato que ela inscreve em perda.
Em sua apreciao da lei na Antigidade grega, uma das mais renomadas
helenistas francesas, Mme. De Romilly, afirma que as leis no escritas fazem apelo a
princpios gerais, relevando da ordem moral. Seriam leis gregas uma vez que os
gregos representam a prpria civilizao (De Romilly: 1971/2002, p.42). Desse modo,
vemos que as leis no escritas constituem aquilo que caracteriza a ordem propriamente
humana: uma ao referida moral; a civilizao grega, em oposio barbrie102.
A propsito da importante distino entre leis escritas e no escritas, a autora
esclarece que diferena da cultura judaico-crist, cuja lei revelada, a lei grega nasce
101

Journals, 1951.

102

Lembrando que o adjetivo brbaro significa, em sua primeira acepo, incivilizado, selvagem,
inculto (Cf. www.auletedigital.com.br). Na Grcia antiga, designava todo aquele que no falava o
idioma grego e cuja fala, portanto, se assemelhava a um balbucio ininteligvel, caracterizando uma
palavra sem efetividade.

149

das convenes humanas e dos costumes; a prpria definio dos direitos e liberdades
dos gregos confunde-se com aquelas da cidade da qual fazem parte, fazendo da lei a
garantia e o suporte da prpria vida poltica, que se encontraria devidamente
consolidada no sculo V a.C. (De Romilly: 1971/2002, p.1).
Esta forma de conceber o estatuto da lei na Antigidade grega compartilhada
por Vernant ao afirmar que O politesmo grego no repousa sobre uma revelao; no
h nada que fundamente, a partir do divino e com ele, sua inescapvel verdade; a adeso
baseia-se no uso: os costumes ancestrais, os nmoi. (Vernant: 1990/2006, p.7). As leis
(nomoi), portanto, dizem respeito adeso de cada um e s assim tm validade; mesmo
a verdade divina no fundamentada, isto , no se inscreve como lei seno por meio
dessa adeso, singular e a cada vez. Assim, a prpria lei cujo estatuto divino s se
transmite em ato, medida que cada um dever se encarregar de fazer valer a sua
incidncia.
Contudo, no detalhado estudo sobre o estatuto e a funo da lei no pensamento
grego realizado pela referida helenista esta destaca que, de incio, poca de Homero,
no havia propriamente leis, mas regras estabelecidas desde o interior da famlia, uma
vez que o poder emanava dos reis e a sociedade grega era feudal. A justia, themis, era
prerrogativa da famlia - ou melhor, do genos -, ou ento era decidida pelo debate e pela
arbitragem (De Romilly: 1971/2002, p.2). Esta proposio vai ao encontro da
apreciao realizada pelo tambm helenista Dodds, para quem a famlia constitui o
primeiro domnio da lei, assim como a unidade moral na Antigidade (Dodds:
1949/2002, p.41;52).
A propsito da noo de themis De Romilly cita a definio que desta fornece
Benveniste em sua obra Le vocabulaire des instituitions indo-europennes. De acordo
com esta definio, na epopia themis caracterizava a prescrio que fixa os direitos e
os deveres de cada um sob a autoridade do chefe do genos, seja na vida cotidiana da
casa, seja nas circunstncias excepcionais como, por exemplo, aliana, casamento,
combate (Benveniste apud De Romilly: 1971/2002, p.1).
Apenas no incio do sculo VIII a.C. as cidades comeam a se organizar, ao
mesmo tempo em que a escrita inventada: o primeiro alfabeto caracteristicamente

150

grego remonta quele sculo103. A escrita , pois, contempornea ao surgimento da

polis; at ento prevalecia a transmisso oral, atravs das geraes, em cada lar (oikos),
primeiramente atravs dos relatos das mulheres e, em seguida, pela voz dos poetas
(Vernant: 1990/2006, p.15). Ora, segundo De Romilly justamente o surgimento da
escrita propiciar as condies para a consolidao poltica atravs do estabelecimento
de leis:

A escrita rapidamente se tornaria um meio de emancipao

poltica: pela escrita, seria possvel fixar, de uma vez por todas
e ao alcance de todos, as regras que, at aquele momento, no
poderiam representar seno tradies incertas submetidas seja
ao segredo, seja ao arbitrrio das interpretaes. A lei poltica
s poderia tomar corpo a partir do dia em que fosse consignada
por escrito. (De Romilly: 1971/2002, p.11, grifo nosso)

Assim, antes que a lei fosse gravada em caracteres doravante indelveis, era
imprescindvel a posio de cada um para que esta pudesse ser enunciada, tomando
assim corpo e voz. Desse modo, cabia a cada sujeito garantir, por sua palavra e com seu
ato, a lei qual se encontrava submetido eis o que nos faz ver a herona trgica
Antgona. Com o advento da escrita a lei passar a ser poltica, isto , emanando de um
consenso e vlida para todos, em todos os casos, conjunto de enunciados que, uma vez
consignados num cdigo, dispensar a enunciao. A letra da lei passa a valer em e por
si mesma, dispensando a tomada de posio por parte de cada um - que , no limite, de
ordem tica.
Com o estabelecimento da democracia as leis passaram a regular os diversos
aspectos da vida em comunidade. A partir de ento, o (...) vocbulo nomos ganha novo
peso e valor, passando a designar a lei enquanto fundamento do novo regime poltico.
(De Romilly: 1971/2002, p.13). At aquele momento, esta palavra no tinha o sentido
unvoco - lei escrita - que recebe com o advento da polis e seu correlato, o regime

103

De acordo com De Romilly, no perodo micnico os gregos utilizavam uma espcie de silabrio, que
teria desaparecido com a derrocada desta civilizao, sendo substitudo por um alfabeto derivado do
fencio, modificado pelos gregos atravs da introduo das vogais (De Romilly: 1971/2002, p.11)

151

democrtico104. Ao contrrio, era prenhe de significados, polissmica, podendo se

aplicar, de acordo com a autora citada, (...) ao canto e msica, ou ainda designar um
rito religioso, s vezes um costume, de resto um princpio moral (...) e designa, de fato,
toda espcie de regra em toda espcie de domnio. (De Romilly: 1971/2002, p.14, grifo
nosso).
Cabe destacar o lao indissocivel e constitutivo entre lei e tica, nomos105 e
princpio moral. Trata-se de algo que por no se encontrar positivado, faz apelo a um
costume imemorial, fixado desde sempre, que estabelece: assim . Justamente ali onde
isso , o heri trgico deve se responsabilizar, fazendo valer esta lei. Com a
consolidao da democracia grega a rigor, ateniense nomos passar a no apenas
designar a lei da polis, a cidade-Estado grega, mas se colocar a servio da ordem
poltica.
A passagem de thesmos - o nome primeiramente dado s leis em Atenas, que
significa tanto estabelecer como instituir- a nomos , em si mesma, reveladora, uma
vez que o termo (...) thesmos implicaria que a lei instituda por um legislador acima e
parte dos outros: a passagem de thesmos a nomos ocorre no momento em que a idia
de leis impostas de fora ser rejeitada. (Ostwald apud De Romilly: 1971/2002,
p.14;17;18, grifo nosso). Este momento pode ser localizado precisamente na passagem
do sculo VI para o sculo V a.C., perodo privilegiado de constituio da democracia
ateniense.
A questo das leis impostas de fora, assinalada por De Romilly, diria respeito
ao carter de alteridade intrnseco a estas, isto , sem que tenham sido estabelecidas por
meio de um acordo ou consenso por parte dos cidados. Em outras palavras, de fora
diria respeito justamente quilo que o advento da polis e o ideal democrtico que lhe
correspondente vm precisamente elidir: o campo de opacidade encarnado se assim
podemos nos exprimir pelos deuses. Estes tm uma funo reguladora da vida social e
caracterizam potncias e no pessoas ou entidades de resto, o grego antigo no fazia
104

Sua raiz nem, que significa compartilhar (De Romilly: 1971/2002, p.14).

105

Cf. a importante distino efetuada por Knox (1964/1992) e discutida no segundo captulo entre as
nomoi (leis) proclamadas por Creonte e as nomima (leis no escritas - usos, costumes, hbitos) dos deuses
evocadas por Antgona.

152

distino entre o emprego do singular e do plural, quando se tratava de um deus

(Vernant: 1992/1999, p.94).
Com a instituio de uma lei, nomos, engendrada na e pela polis, eliminada a
referncia a um fora, a uma exterioridade, que dela extrasse sua legitimidade - a
saber, o campo dos deuses que, no entender de Lacan, pertencem ao real (Lacan:
1964/1988, p.48). Como se a lei da polis caracterizasse um simblico pleno, em si
mesmo, e, nesse sentido, formal, que por se esvaziar se torna normativa. Esta
pretenderia recobrir a totalidade do real eliminando, por seu advento, a incidncia deste
- at ento, constitutiva da vida social sob a forma da injuno divina no inteiramente
assimilvel ordem humana.
Assim, sob o novo estatuto de cidado e a gide da polis, o homem grego no
mais convocado a garantir, em nome prprio, uma ordem que, sendo-lhe exterior no
tem, contudo, um carter transcendente, mas antes caracterizaria uma espcie de
imanncia real. A lei escrita, nomos, dispensa o ato de um sujeito para se fazer valer,
fundamentando-se num acordo comum e extraindo sua fora da positividade de uma
formulao de valor universal. Assim, desde o nascedouro da cidade e suas leis, nomoi,
verifica-se a tenso entre tica e poltica. Ao menos de uma tica tal como
compreendida pela psicanlise, que no dispensa o ato de um sujeito de modo este
venha a garantir, a posteriori, o campo que o causa, conforme a mxima freudiana
convertida em imperativo tico por Lacan: Wo es war, soll Ich werden.
A referida helenista observa que o termo nomos concilia, com efeito, o ideal
abstrato da boa ordem e os hbitos simples observados na prtica. (De Romilly:
1971/2002, p.23, grifo nosso). Cabe lembrar que o cosmos antigo distingue-se por ser
uma unidade hierarquicamente ordenada na qual a vida humana, sua organizao,
refletiria a prpria ordem divina. Desse modo,

H um nomos divino, que regula a parte de cada um na ordem

do universo. (...) A ordem, a regra, a mise en place que
presidem o conjunto do universo, so aquilo que os homens se
orgulham em fazer reinar nas suas cidades. (...) A lei
representa, assim, um ideal de civilizao; ela a regra em si
mesma, um princpio de ordem; e os homens a outorgam a si

153

mesmos como Zeus a outorga ao mundo. (De Romilly:

1971/2002, p.23-24, grifo nosso)

A lei - nomos - , assim, o prprio reflexo da ordem csmica, declinada como

um ideal civilizatrio, redobrando a ordem supostamente natural. Ao espelhar a lei
divina, ordenadora do mundo grego, nomos faz do homem o princpio e a finalidade de
sua incidncia: o elemento a ser por esta alcanado, regulando sua ao, bem como as
relaes entre os homens.
Contudo, conforme sublinha a autora, no limiar de seu campo semntico o
vocbulo nomos evoca o modo pelo qual as coisas se efetivam, na prtica, em virtude
dos costumes. Isto , no domnio dos ritos religiosos, onde a tradio mais firmemente
estabelecida (De Romilly: 1971/2002, p.24). O argumento da helenista de que a lei
poltica - nomos - se situa no encontro destas duas noes consistindo, em nome de um
ideal de ordem, em precisar de uma vez por todas as tradies e os usos aos quais os
membros de um determinado grupo consentem em se conformar. Seu valor normativo
se funda sobre o costume e se encontraria confirmada por ele (De Romilly: 1971/2002,
p.24).
Assim, a lei da polis, tributria de um costume imemorial, ao fix-lo num cdigo
faz deste uma norma positiva. Aquilo que dizia respeito ao carter singular de cada
genos e tinha efetividade apenas em seu interior passa a ter validade universal, medida
que cada cidade-Estado grega caracterizava-se por constituir um mundo parte das
demais. Conforme destaca a referida autora, a prpria impossibilidade de separar
claramente o que intrnseco ao costume daquilo que caracteriza uma lei permite
mensurar a relatividade das leis relatividade dos costumes (De Romilly: 1971/2002,
p.24). Assim, leis (nomoi) e costumes (nomima)106 constituiriam campos que no podem
ser nitidamente distintos; antes, encontram-se imbricados.
Entretanto a lei, nomos, que inicial e constitutivamente referia-se tanto ordem
do mundo, ao ordenamento csmico, quanto aos hbitos e costumes de um determinado
grupo familiar, genos, vai sofrer uma positivao que -lhe originalmente alheia. Com a
106

Cf. Knox (1964/1992).

154

consolidao da democracia, mais precisamente a partir do advento do pensamento

filosfico, a lei se tornar unvoca, a prpria voz normativa da polis.
De acordo com o entendimento proposto por De Romilly a concepo de leis
no escritas teria surgido para resolver o impasse entre lei e costumes. Uma vez que a
lei poltica (nomos) teria como principal caracterstica a relatividade de suas
formulaes, seria necessrio distinguir duas formas de lei. Assim, no entender da
referida autora, os gregos teriam feito apelo s leis no escritas, constituindo o
fundamento absoluto que faltaria lei escrita, caracterizando um universal. Assim, as
agraphoi nomoi traduziriam

(...) uma aspirao em direo a um bem e a uma

justia que completariam e ultrapassariam as regras
estabelecidas pelo legislador. Nesse sentido,
poderamos dizer que o recurso a tal frmula implicaria
numa reao s insuficincias da lei escrita. (De
Romilly: 1971/2002, p.25-26)

A soluo da tenso entre nomoi e nomima proposta pela autora parece

problemtica uma vez que considera as leis no-escritas como uma espcie de prtese,
ou ainda de complemento, s leis escritas, fazendo das primeiras o fundamento
transcendente das ltimas. De acordo com esta perspectiva, as leis no escritas seriam
decorrentes da insuficincia e precariedade das leis escritas, de natureza poltica. Alm
disso, a helenista invoca um carter absoluto e universal em relao s leis no escritas,
que teriam por finalidade ltima o bem e a justia (De Romilly: 1971/2002, p.25-26).
No obstante, segundo a nossa apreciao da problemtica concernente s leis
no escritas, proposta a partir da perspectiva psicanaltica, a Dik evocada por Antgona
no caracteriza o fundamento da lei da polis. Tampouco diria respeito idia de
eqidade, to cara modernidade e presente na concepo laica de justia, mas s
divindades ctnicas que zelam pelo genos. Menos ainda orienta a herona trgica na
direo do bem; ao contrrio, submetendo-se s leis no escritas dos deuses Antgona
faz aquilo que deve fazer, ao preo da prpria vida. De todo modo, vimos que de acordo
com Lacan, de um lado, em sua deciso a herona trgica se dessolidariza da Dik
155

(Lacan: 1959-60/1988, p.336); de outro, este transpe os limites da At (Lacan: 195960/1988, p.335). Portanto, seu ato no tributrio da observncia a qualquer
modalidade de justia ou lei, nem decorrente de uma falta anterior (a maldio sobre a
linhagem Labdcida).
Conforme destacado pela traduo de Lauxerois dos clebres versos sofocleanos
apresentada no segundo captulo deste estudo, Antgona invoca a sua lei a nosso
ver, aquela que a herona trgica funda em ato. As leis do cu equivalem s leis do
desejo (Lacan: 1959-60/1988, p.389); assim, a lei evocada por Antgona homloga
lei do desejo, que ela afirma como sua. O campo dos deuses, homologamente ao campo
inconsciente que articula o desejo, tambm poderia ser considerado como um campo
que se perde (Lacan: 1964/1988, p.122), uma vez que escapa a toda e qualquer tentativa
de positivao. A princesa tebana garante, por intermdio de seu ato e ao preo de sua
prpria perda, este campo como lei, determinao que, a rigor, no existe fora da
perspectiva da responsabilidade, escolha forada (Lacan: 1964/1988, p.202).
As leis no escritas so aquelas que, como vimos, vigem desde os tempos
imemoriais, e sua validade reside exclusivamente na fora de sua enunciao, cuja
origem divina. Sua incidncia , por assim dizer, real; ela ex-siste, exterior ao mundo
humano que, por sua vez, se constitui na e atravs da submisso a estas leis. Para que
tenha validade, a lei no escrita convoca o ao ato, singular, de cada um no caso, da
herona trgica - a cada vez.
As leis no escritas, por dependerem da posio de cada um frente s suas
injunes, no poderiam constituir um fundamento absoluto de carter universal - desde
a perspectiva da psicanlise. Esta , justamente, a pretenso da lei poltica que, uma vez
estabelecida atravs de uma consignao por escrito, unvoca, no permite a deciso
cada um, mas apenas sua anuncia a uma formulao abstrata cuja validade no admite
exceo.
Assim, a lei no escrita no poderia ser subsumida lei escrita, nem tampouco
caracteriza o seu fundamento transcendente; a contrario, consiste no seu Outro. Para
alm daquilo que, uma vez decantado em um escrito, poder ser reescrito conforme o

156

lugar e tambm o tempo, h aquilo que, no cessando de no se escrever, indelvel e,

ainda assim, contingente. Numa palavra, inegocivel.
As leis no escritas tm, portanto, uma dimenso real como algo que se impe,
muitas vezes a contrapelo do bem comum assim como daquilo que seria o bem de cada
um ao revs do que prope a autora citada, que as supe (...) em direo a um bem e
a uma justia que completariam e ultrapassariam as regras estabelecidas pelo
legislador. (De Romilly: 1971/2002, p.26). o que mostra pelo avesso - a herona
trgica Antgona. Extraindo das leis no-escritas dos deuses a fora de sua deciso a
filha de dipo age ao arrepio de seu prprio bem, uma vez que o destino daquele que
desobedecer a lei da polis, a saber, o dito real promulgado por seu tio materno Creonte,
inequvoco: a morte.
Portanto, o ato de Antgona vai de encontro ao servio dos bens assinalado por
Lacan, que estaria a reboque do princpio de prazer. Ao franquear o limite imposto pela
letra da lei que vigora na cidade, um real se configura como irredutvel, como
impossvel de ser inteiramente apreendido pelo campo simblico do qual , no
obstante, tributrio.
Quanto s leis no escritas em relao s quais Antgona referencia sua
inarredvel deciso, a helenista assinala que estas se definem, primeira vista, de modo
negativo (De Romilly (1971/2002, p.26). Contudo, esclarece que, de um ponto de vista
estritamente jurdico, a frmula designa leis antigas, arcaicas, que se opem s leis
escritas uma vez que representariam

(...) regras to gerais e imperativos to absolutos para

que venham a ser leis escritas. Uma vez que as leis
escritas se modificam de uma poca outra e de um
pas a outro, elas [as leis no escritas] apresentam-se
como a expresso de uma regra que ultrapassa todos
esses limites, se religando, conseqentemente, a um
absoluto. (De Romilly: 1971/2002, p.27)

De acordo com a helenista, Aristteles aplica suas categorias lgicas de

universal e particular em relao s leis no escritas e leis escritas, respectivamente:
157

Por lei particular, entendo a lei escrita que rege cada cidade; por leis comuns, aquelas
que, no sendo escritas, parecem ser reconhecidas pelo consentimento universal.
(Aristteles, Retrica, apud De Romilly: 1971/2002, p.36). No entanto, a prpria autora
cita a crtica empreendida por J.W Jones em relao distino formulada por
Aristteles entre leis escritas e no escritas, na qual o referido autor afirmaria que a
referncia aristotlica problemtica entre leis escritas e no escritas no seriam claras
nem consistentes. De um lado, so as regras reconhecidas universalmente, como
distintas da lei particular de um estado; de outro, elas so parte dessa lei particular.
(Jones apud De Romilly: 1971/2002, p.47 nota n42).
Sem entrar no mrito das categorias lgicas aristotlicas, tendemos a
compreender este absoluto ao qual se refere a helenista no no sentido de transcendente
em que pese a suposta origem divina do termo nomos -, menos ainda no de universal,
em sua acepo moderna e contempornea, mas em uma dimenso real que escapa lei
escrita. Esta, tendo sido inscrita no tempo e no espao, resulta em uma universalidade a
servio do bom funcionamento da polis.
Quanto origem divina da lei, nomos, acima mencionada, cabe lembrar que
estas designavam os ritos prescritos pelos deuses, as regras morais impostas por estes no limite, a prpria ordem do mundo instituda por esses mesmos deuses (De Romilly:
1971/2002, p.27). Assim, atentar contra essas leis no escritas seria atentar contra a
prpria ordem csmica, subvertendo essa mesma ordem o que acarretaria no chaos,
ausncia de ordem, algo rigorosamente impensvel para o homem grego da
Antigidade. Na poca arcaica, conforme observa a helenista (...) o nomos que Zeus
determinou aos homens a observncia da justia que os impede de se
entredevorarem. (De Romilly: 1971/2002, p.28). Isto , a lei divina o que confere
humanidade aos homens, distinguindo-os dos animais, entre os quais prevaleceria a lei
do mais forte.
Em sua apreciao da tragdia sofocleana Antgona no que tange a questo das
leis escritas versus leis no escritas, a helenista sublinha que as ltimas tm um valor
mais universal que as primeiras, opondo relatividade das leis humanas algo de
inquebrantvel. Nesta passagem, a autora destaca o fato de Sfocles utilizar o
substantivo nomima para designar as leis no escritas dos deuses - e no o termo

158

nomos107 -, assinalando que de acordo com este autor trgico o fundamento das leis no
escritas, agraphoi nomoi, so, inequivocamente, os deuses (De Romilly: 1971/2002,
p.31).
A autora destaca ainda que as leis divinas, no escritas, de origem religiosa
desde que a religiosidade possa ser compreendida num sentido muito mais abrangente
daquele que lhe atribudo hodiernamente esto relacionadas a um conjunto de
valores morais, dos quais so indissociveis (De Romilly: 1971/2002, p.33). Aqui,
destaca-se propriamente a dimenso tica implicada nestas leis, que nos interessa
sublinhar dada sua relevncia em relao ao que consiste o cerne deste estudo, a saber, o
fundamento trgico da tica da psicanlise.
Assim que De Romilly afirma a propsito de nossa herona trgica que

J em Antgona, certo que as leis no escritas

apresentam um carter complementar (...) atravs do
qual elas sobressaem do sentido moral em geral. Do
fato de que no h tribunal para [julgar] as infraes
cometidas contra essas leis, nem de uma autoridade
religiosa para guiar e dirigir as condutas humanas, as
leis divinas tm, com efeito, por exegeta e por garantia
o julgamento moral dos indivduos. (De Romilly:
1971/2002, p.33-34, grifo nosso)

Embora do ponto de vista da psicanlise no seja possvel concordar quanto ao

carter complementar atribudo s leis no escritas pela helenista, sua afirmao de que
as leis divinas teriam por garante o julgamento moral de cada um corrobora a hiptese
de que as leis no escritas dos deuses exigem, para se fazer valer, o ato de cada um, que
se inscreve numa dimenso propriamente tica. Os deuses no guiam nem dirigem as
condutas humanas; por sua existncia ex-sistncia , presena real. De acordo com
sua injuno, convocam cada um em presena, vale dizer, em ato.

107

Quanto a essa importante distino, remetemos o leitor ao comentrio de Knox apresentado no

captulo II.

159

Trata-se, por conseguinte, de uma lei que s existe na dimenso do ato. Embora
estando na origem divina as leis dos deuses no tm valor fora da garantia, a
posteriori, da deciso humana em fazer valer sua incidncia. Este , propriamente, o
passo tico empreendido por Antgona e destacado por Lacan como o ato que, em perda
e na retroao, de acordo com a temporalidade prpria ao campo psicanaltico, constitui
o campo do desejo como sua causa.
A referida autora assinala ainda que, no que diz respeito s leis no escritas,
Essas leis se traduzem em uma srie de preceitos morais, que escapam ao domnio da
lei poltica e que (...) tendem a se apresentar sob a forma de mandamentos. (De
Romilly: 1971/2002, p.36, grifo nosso). As leis no escritas, portanto, situam-se fora do
mbito do funcionamento ideal da polis caracterizando, paradoxalmente, um
constrangimento que, como vimos, se efetiva em ato, por meio de uma deciso singular
e de carter inantecipvel. Ou seja, elas no existem em si mesmas, mas dependem de
cada um para existir (ex-sistir), de forma pontual e contingente. Por conseguinte, no se
trata de um universal que, uma vez estabelecido como tal, valeria para todos os casos e
em quaisquer circunstncias.
Curiosamente, a helenista destaca que justamente em relao ao dever de
conceder aos mortos uma sepultura, dever este freqentemente associado s leis no
escritas, apesar de se tratar de um dever religioso que na Antigidade no se encontra
dissociado da dimenso moral e, em certa medida, tambm da dimenso poltica -, esse
dever no faria parte dos mandamentos acima mencionados108 (De Romilly: 1971/2002,
p.37, nota n22, grifo nosso). Assim, esta observao por parte da autora no contradiria
o carter irrevogvel da deciso de Antgona; antes, iria ao seu encontro. A herona
trgica deve advir a, onde o dever religioso (e tambm familial) constrange sem, no
entanto, determinar estritamente: eis a dimenso tica constitutiva do ato de Antgona.

108

Segundo De Romilly (1971/2002, p.36) estes seriam em nmero de trs, a saber: honrar os deuses, os
pais e os hspedes (htes). Vale ressaltar que o termo francs hte designa tanto o hspede quanto o
anfitrio, isto , aquele que recebemos em nossa casa (cidade/polis) e tambm aquele por quem somos
recebidos.

160

No obstante, a helenista considera que, naquilo que diz respeito ao

sepultamento dos mortos, as leis no escritas e as leis gregas se recobrem e se
confundem:

Todos esses deveres apresentam a caracterstica

comum de erem estado na origem dos deveres
religiosos e de agir concretamente sobre as relaes de
ordem humana, nas quais visam manter uma espcie de
solidariedade de princpio, e [tambm] de respeito a
outrem. (De Romilly: 1971/2002, p.42-43).

Assim, quanto ao sepultamento dos mortos, haveria um recobrimento de dois

planos: o plano divino das leis no escritas que impem um dever religioso e moral, e o
plano laico das leis da cidade-Estado grega, caracterizando um dever cvico. Cabe
ressaltar que a lei no escrita no se aplicaria a toda a humanidade, ou ainda a todos os
gregos, mas apenas a uma determinada cidade: (...) Nesse ponto, ela [a lei no escrita]
designa um conjunto de princpios que no tm por garante seno a tradio e se
transmitem, de fato, atravs da educao. (De Romilly: 1971/2002, 43-44, grifo nosso).
Neste sentido, as leis no escritas, para alm de sua origem divina e desde sua
incidncia laica uma vez que regulam a vida em uma nica polis no caracterizam
um universal, visto que a tradio qual a autora se refere no poderia ser confundida
com um postulado de cunho abstrato. Nem mesmo em sua incidncia poltica elas tm
validade e valor para toda a Grcia, menos ainda para a humanidade como um todo - em
que pese o fato de que para o grego antigo a Grcia era considerada a humanidade
civilizada por excelncia.
J em relao s leis escritas da polis a referida autora considera que estas nem
mesmo poderiam representar a justia na Antigidade grega:

(...) a lei escrita, da qual a jovem democracia ateniense

era to orgulhosa, no era suficiente a si mesma e no
estava em condies de se identificar justia.
Demasiado relativa, demasiado limitada, demasiado
parcial [partielle] e por vezes tendenciosa [partiale], a

161

lei escrita era, em certo sentido, inferior lei no

escrita. (De Romilly: 1971/2002, p.49).

Com a consolidao da democracia ateniense e o advento da filosofia enquanto

saber regulador da vida na polis, a dimenso divina presente nas leis no escritas como
sendo o fiel da balana da justia Dik viria a ser substituda, segundo a helenista,
pela noo aristotlica de eqidade. Esta comportaria uma indulgncia com respeito s
fraquezas humanas de resto, ausente da perspectiva dos deuses. E tudo se passa como
se a lei no escrita (...) sofresse uma evoluo tendendo a estabelec-la sobre um plano
cada vez mais humano e laico. (De Romilly: 1971/2002, p.38). A progressiva
laicizao da lei que a referida autora confere o estatuto de uma evoluo parece, ao
contrrio, implicar numa espcie de degradao tica das leis no escritas. Vejamos,
pois, o argumento da helenista:

Essa evoluo, contudo, no foi sem risco: ela trouxe

[consigo] a desapario dos garantes divinos e, em
seguida, arriscou expor a lei no escrita mesma
relatividade da lei escrita. Com efeito, privada de seus
garantes divinos, a lei no escrita no corresponderia
seno a um acordo tcito, que poderia parecer universal,
mas poderia perfeitamente no s-lo. (...) Uma vez que
as leis no escritas no so mais leis divinas, elas se
tornam, com efeito, muito simplesmente, as leis comuns
a um certo grupo. Assim, preciso destacar que, ainda
que comum a todos os homens, uma lei comum sem
garante perde muito de seu carter normativo para se
reconverter em um uso109. (De Romilly: 1971, p.38,
grifos nossos)

A importante observao da helenista deixa claro que as leis no escritas no

podem prescindir de um garante110 para se fazer valer. Seus garantes seriam, de uma
parte, os prprios deuses, isto , sua origem propriamente divina, dimenso terceira,
109

O termo utilizado usage, tambm compreendido como funo e ainda utilidade. Vale destacar o
carter utilitrio, referente a um funcionamento no caso, poltico.
110

Pessoa que d garantia, fiana ou cauo; que se faz responsvel pelo cumprimento ou realizao de
alguma coisa. (Cf. www.auletedigital.com.br)

162

alheia, no assimilvel esfera humana. De outra parte, a deciso humana, singular e

inantecipvel, de sustentar em ato aquilo que advm como real de um campo Outro,
heterogneo, no necessariamente em acordo com o bem daquele que a ele se submete.
Esta justamente a dmarche tica de Antgona, que Lacan retoma a propsito
do que est em causa para um sujeito naquilo que diz respeito ao desejo inconsciente
que, ultrapassando-o, convoca-o se responsabilizar por aquilo que lhe opaco e se
impe a contrapelo do princpio de prazer. A dimenso tica posta em causa pelo desejo
convoca o sujeito a tomar lugar justamente onde isso era111 (no onde isso foi112), no
impondervel tempo gramatical do futuro anterior onde isso ter sido se e somente se o
sujeito se responsabilizar em ato.
L onde a bomba explodia ela acaba de explodir, ou isso ainda vai
acontecer? eis como Lacan vai retomar a questo do que est em jogo para um sujeito
em sua relao determinao intrinsecamente equvoca da dimenso significante no
seminrio sobre O ato psicanaltico (Lacan: 1967-1968, lio de 10 de janeiro de 1968).
A temporalidade em causa no ato concerne a dimenso tica medida que
implica num corte que, por sua incidncia, inaugura um novo comeo. retomada por
Lacan em diversos momentos, como no sofisma dos trs prisioneiros. Trs batimentos
o instante de olhar, o tempo para compreender e o momento de concluir que j ato
(Lacan: 1945/1998, p.197-213), conforme ser discutido no quinto captulo da presente
pesquisa. Trata-se de uma certeza que se impe por antecipao, em que o sujeito se
precipita sem o amparo do saber. Em outras palavras, apenas por intermdio de uma
renncia mestria que o sujeito advm em ato, como perda de ser e tambm de saber,
garantindo assim o campo do desejo, esse Outro inassimilvel ao domnio do sujeito.
No caso de Antgona, j no incio da pea esses trs tempos encontram-se
superpostos: sua deciso j est tomada e a herona trgica avana sem olhar para trs.

111

Terceira pessoa do singular do verbo ser conjugado no pretrito imperfeito. No modo indicativo, dizse do tempo verbal que designa uma ao ainda no consumada. Desse modo, no caso do Wo es war, soll
Ich werden freudiano, ele exige o soll Ich werden, ou seja, aquilo que se consuma apenas pelo ato de
advir a.
112

Terceira pessoa do singular do verbo ser conjugado no pretrito perfeito, tempo verbal que designa
uma ao passada ou estado anterior.

163

Tambm poderamos dizer que, paradoxalmente, esses trs batimentos encontram-se

subvertidos na referida tragdia sofocleana: o instante de olhar e o momento de concluir
se encontrariam superpostos na cena de abertura da tragdia, quando a deciso da
herona trgica j est tomada e, ato contnuo, ela procede sua consecuo. S depois
viria o tempo de compreender o que j se inscrevera como ato suas conseqncias.
Antgona , digamos, puro ato; no aprs coup que se apresenta o encadeamento dos
mbeis de sua deciso. Esta candente questo ser retomada detidamente no captulo
seguinte.

A responsabilidade trgica
De acordo com a definio dicionarizada, o termo responsabilidade aplicvel
a uma situao ou caracterstica daquele que pode ser chamado a responder por um
fato (Lalande: 1999, p.959). E ainda: Responder por qualquer coisa ser sua cauo,
seu garante perante a justia (Littr apud Lalande: 1999, p.960, grifo do original).
Cumpre destacar, por um lado, o carter de convocao a presente, em que uma
dimenso alheia ao prprio sujeito estaria colocada e a qual este seria chamado a
garantir. Por outro lado, responder diria respeito a tomar para si algo que vem desse
campo de alteridade, campo Outro, implicando-se por meio de sua resposta. J a
responsabilidade moral caracterizaria uma Obrigao moral, sancionada ou no pela lei
(...) (Lalande: 1999, p.960), isto , no pode ser subsumida lei positiva, sancionada
sob a forma de um cdigo, mas diz respeito a um dever de cunho particular.
O vocbulo responsabilidade, apesar de sua origem latina, no existe em latim;
seu surgimento foi tardio, datando do sculo XVII, cujo sentido no seria evidente.
Trata-se, portanto, de uma idia ou noo moderna. No intuito de determinar com
preciso sua identidade, o intelectual francs113 Domenach destaca que esta noo deriva
do verbo responder, que originariamente significava reconhecer ou engajar-se em
relao a algo. Assim, responsabilidade diria respeito obrigao de responder, de se
incluir, de ser o garante de certos atos (Domenach: 1994, p.3-4).

113

Diretor da revista Esprit no perodo 1957-1976.

164

O substantivo bem como o adjetivo - responsvel - formado sobre

resposta114 - significaria ser capaz de resposta, ou ainda designaria aquele que
responde (por alguma coisa). O termo latino respondeo teria o sentido de dar uma
resposta e tambm estar altura (de algo) (Domenach: 1994, p.4).
O referido autor destaca que o prefixo re indicaria que a ao diz respeito a dois
atores:

(...) respondemos a um apelo (...). A palavra designa,

portanto, uma relao entre dois sujeitos (um dos quais
pode ser coletivo), que se enoda numa situao durvel
ou episdica. Disso se segue que a noo que o termo
[responsabilidade] designa apresenta um carter
existencial [existentiel] e no deve ser tratada de forma
abstrata: ele [o termo] aparece apenas por ocasio de
um ato, de uma palavra, de uma misso aceita ou
recusada. (Domenach: 1994, p.4, grifo nosso)

V-se, portanto, que desde sua origem a noo de responsabilidade diz respeito ao
engajamento, em ato, de um sujeito. No se trataria de uma noo abstrata; ao contrrio,
diria respeito a algo de concreto, implicando o sujeito em sua resposta diante de uma
convocao seja sob a forma de palavra ou ato.
Sobre a etimologia do termo latino respondeo este deriva do verbo spondeo, que
significa prometer solenemente ou ainda dar a palavra de honra115 e, em particular,
prometer a filha em casamento. Quanto a este ltimo sentido, sponsus significa
esposo, prometido e pode ser encontrado no termo italiano sposo, no francs poux e
tambm no espanhol esposo; e ainda, com outro sentido, no termo ingls sponsor,
aquele que responde, que serve de cauo, que o patrocinador [de algo]. O timo
latino spondeo se relacionaria ainda ao grego spendo, que significa fazer uma libao,
isto , versar um lquido em homenagem a um deus. O autor citado destaca que este
ltimo significado remeteria diretamente origem indo-europia e religiosa do termo
114

Em francs, responsable e rponse, respectivamente.

115

No original, promettre sur lhonneur.

165

responsabilidade, uma vez que religio significa o fato de se religar divindade

(Domenach: 1994, p.4).
Em todas as acepes acima assinaladas possvel destacar um trao comum, a
saber, que a noo de responsabilidade engaja uma espcie de compromisso por parte
do sujeito, pelo qual ele dever responder. O prefixo re diria respeito ao fato de que a
dimenso de alteridade estaria colocada, sem implicar, no entanto, em reciprocidade ou
simetria. em relao a outro que o sujeito engaja sua palavra e/ou seu ato sob a forma
de uma resposta que fundaria, por seu intermdio, um compromisso. Responsvel ,
assim, aquele que ao se engajar em um compromisso com o Outro torna-se o seu
garante.
O psicanalista francs Hoffmann assinala que o sentido moral do termo
responsabilidade seria anterior aos sentidos social, civil e penal. Segundo este autor, a
problemtica referente responsabilidade diria respeito ao lao de solidariedade do
sujeito a seu ato, destacando que de acordo com Lacan a psicanlise permitiria fundar
uma responsabilidade do sujeito justamente por priv-lo de uma vontade unificada. Na
contramo do ideal de mestria prprio contemporaneidade, o autor afirma que a
psicanlise prope uma tica que se articularia (...) a um Sollen116, um dever que em
nada deixa a desejar a Kant (...). Trata-se, aqui, de uma dupla referncia de um lado,
ao imperativo categrico kantiano, de outro, ao adgio freudiano tornado clebre por
Lacan: Wo es war, soll Ich werden (Hoffmann: 2005, p.41-42;45).
Apesar de seu surgimento tardio assinalado acima, a problemtica referente
responsabilidade, ainda que no expressamente formulada por meio de um termo
especfico, se encontraria presente na Antigidade, tendo lugar de destaque tragdia
tica atravs da estreita relao entre o heri trgico e seu ato no caso, herico. De
acordo com Blondel, o carter pessoal (ou seja, singular) de um ato que funda a
responsabilidade

(Blondel

apud

Domenach:

1994,

p.12).

Neste

sentido,

116

O idioma alemo dispe de seis verbos modais drfen (ter permisso para), knnen (poder, relativo
capacidade), mchten (querer), mssen (obrigao moral, social), wollen (querer/ansiar) e, finalmente,
sollen (dever tico). So verbos que, em geral, vm acompanhados de outros verbos para dar intensidade
frase, demarcar uma determinada relao entre o sujeito da frase e o verbo principal. No caso do da
mxima freudiana Wo es war, soll Ich werden, o soll viria enfatizar o werden em relao ao Ich.

166

responsabilidade no preexiste ao ato que a funda enquanto tal: ela no causa, mas
conseqncia. A responsabilidade aquilo que advm do fato de um sujeito se engajar
sem reservas por meio de sua palavra e seu ato; nesse sentido, possvel falar em
responsabilidade trgica.
A fim de abordar a problemtica referente responsabilidade trgica preciso
compreender em que contexto a questo se coloca como tal. Nas palavras de Vernant,
contexto significa, na perspectiva que nos interessa destacar, (...) um universo humano
de significaes que (...) homlogo ao prprio texto [trgico] ao qual o referimos
(Vernant: 1981/1999, p.8). Nesta medida, a tragdia no reflete um determinado
contexto mental, mas o constitui enquanto tal, por intermdio de uma prtica
absolutamente singular o prprio advento da tragdia. (Vernant: 1981/1999, p.8).
Como parte integrante deste universo espiritual o referido autor destaca a dimenso
jurdica e o papel do direito no mundo grego que, segundo afirma, (...) toma
sucessivamente o aspecto de instituies sociais, de comportamentos humanos e de
categorias mentais que definem o esprito jurdico, por oposio a outras formas de
pensamento, em particular s religiosas. (Vernant: 1981/1999, p.8).
No obstante, este autor faz a importante ressalva de que o texto trgico no
caracteriza um mero decalque do pensamento jurdico: Nenhuma tragdia, com efeito,
um debate jurdico, nem o direito comporta em si mesmo algo de trgico (Vernant:
1981/1999, p.9). Embora os elementos sejam os mesmos, sua apreciao na tragdia
extrapola o campo do direito, apresentando a problemtica numa formulao singular:

Quais so as relaes desse homem com os atos

sobre os quais o vemos deliberar em cena, cuja
iniciativa e responsabilidade ele assume, mas cujo
sentido verdadeiro o ultrapassa e a ele escapa, de tal
sorte que no tanto o agente que explica o ato,
quanto o ato que, revelando imediatamente sua
significao autntica, volta-se contra o agente,
descobre quem ele e o que ele realmente fez sem o
saber? (Vernant: 1981/1999, p.9)

167

Sem o saber tanto pode significar sem que ele (o agente) soubesse a
referncia a dipo inequvoca -, mas tambm sem contar com o saber. Numa
perspectiva estritamente religiosa, arcaica, a questo sobre a responsabilidade do agente
sequer se coloca: trata-se de um mundo exclusivamente governado pelas potncias
divinas. J de acordo com a concepo estritamente poltica em vias se constituir
plenamente o x do problema gravitar em torno da inefvel dimenso da
intencionalidade e/ou da vontade do agente. Entre uma e outra surge a cena trgica,
sendo que a toro entre causalidade e responsabilidade lhe intrnseca e constitutiva.
Dieux obligent, o heri toma em mos o seu destino constituindo-o, em perda, como tal.
Conforme assinala Dodds, a justia grega no leva em conta intenes, apenas o a ao
para o que nos interessa ressaltar, o ato (Dodds: 1949/2002, p.11).
Se por um lado a injuno divina caracteriza um dever imperioso, por vezes
maior do que a prpria vida, por outro esta no existe sem o ato do heri trgico.
importante notar que este no age coagido pela potncia divina, mas em seu nome
caso contrrio, a causalidade seria linear e a questo da responsabilidade no se
colocaria como tal. A este respeito Rosenfield sublinha a presena da ironia trgica que
expressa o paradoxo entre a vontade humana e o destino: trgico o carter
incomensurvel que a vontade adquire na trajetria herica, pois o heri cumpre o
destino assumindo-o com decises e atos deliberados. (Rosenfield: 2006, p.11).
Assinalamos acima a importncia da dimenso jurdica colocada em cena pela
questo da responsabilidade trgica, mas seria preciso especificar o que se encontra
implicado nessa dimenso no sculo V. a.C. De acordo com Vernant,

(...) o direito no uma construo lgica; constituiu-se

historicamente a partir de procedimentos pr-jurdicos
de que se libertou e aos quais se ope, embora em parte
permanea solidrio com eles. Os gregos no tm a idia
de um direito absoluto, fundado sobre princpios,
organizado num sistema coerente. Para eles h como que
graus de direito. Num plo, o direito se apia na
autoridade de fato, na coero; no outro, pe em jogo
potncias sagradas: a ordem do mundo, a justia de Zeus.
Tambm coloca problemas morais que dizem respeito
responsabilidade do homem. Desse ponto de vista, a

168

prpria Dke pode aparecer opaca e incompreensvel.

(Vernant: 1981/1999, p.3, grifo nosso)

Vemos, portanto, que a questo moral tica , no sculo V a.C., inerente ao

campo do direito onde a batalha se trava na tenso entre coero divina e
responsabilidade humana. Aquilo que para o pensamento moderno parece caracterizar
uma antinomia, para o grego antigo se trata da dimenso intrnseca problemtica da
responsabilidade. Cabe ainda destacar que o estatuto no sistemtico da problemtica
tica presente na tragdia distingue-se radicalmente da interrogao tica que ter lugar
o advento da filosofia, quando ser subsumida dos pressupostos constitutivos de um
determinado sistema de pensamento. Assim, a dimenso tica que pretendemos destacar
e que acreditamos estar presente na tragdia antiga no diz respeito a um absoluto ou,
em termos modernos, um universal (todo homem); tampouco concerne ao particular
uma declinao do universal (cada homem), mas ao singular (este homem). No caso
de Antgona, trata-se deste irmo, Polinices, no intercambivel e insubstituvel, como
atesta o lamento da herona trgica a caminho da tumba onde seria encerrada.117
De acordo com a hiptese de Vernant,

H uma conscincia trgica da responsabilidade quando

os planos humano e divino so bastante distintos para se
oporem sem que, entretanto, deixem de parecer
inseparveis. O sentido trgico da responsabilidade surge
quando a ao humana constitui o objeto de uma
reflexo, de um debate, mas ainda no adquiriu um
estatuto to autnomo que baste plenamente a si mesma.
O domnio prprio da tragdia situa-se nessa zona
fronteiria onde os atos humanos vm articular-se com as
potncias divinas, onde revelam seu verdadeiro sentido,
ignorado at por aqueles que os praticaram e por eles so
responsveis, inserindo-se numa ordem que ultrapassa o
homem e a ele escapa. (Vernant:1981/1999, p. 4, grifo
nosso)

117

(...) morta minha me, morto meu pai, jamais/outro irmo meu viria ao mundo. Obedeci/a essas leis
quando te honrei mais que a ningum (...) (Sfocles/Kury: 401 a.C/1989, p.234).

169

Na tragdia, o destino traado pelos deuses - ou ainda a prpria idia de fatalidade

- no incompatvel com a responsabilidade do heri por seu ato, nem implica numa
negao desta. Mesmo quando diz respeito a uma falta (no sentido de transgresso) que
cobra seu preo atravs das geraes como no caso da maldio lanada sobre a
linhagem dos Labdcidas a responsabilidade concerne aos elementos que compem a
cadeia geracional, no sendo possvel distinguir causa de efeito em termos da noo
contempornea de culpa individual.
Em sua clebre pesquisa sobre o desenvolvimento do pensamento jurdico e moral
na Grcia, Gernet assinala que seu estudo partir da investigao da linguagem, isto ,
do uso linguageiro dos termos na Antigidade grega, pois acredita que a linguagem
articula uma espcie de lgica particular, e sobre esta que o autor pretende se deter
(Gernet: 1917/2001, p.11). Tratava-se, poca, de uma forma de pesquisa inovadora,
em contraposio filologia, por considerar que esta (...) implica como postulado a
unidade concreta do esprito humano; estudando as idias e os sentimentos que se
traduzem numa lngua, ela reencontra uma espcie de alma eterna da humanidade.
(Gernet: 1917/2001, p.6). Assim, para Gernet a linguagem no exprime - ou representa
idias que existem em e por si mesmas, mas as constitui enquanto tais.
Sua investigao precursora interroga as noes de delito e penalidade ao longo
dos diferentes momentos da Antigidade grega, desde o perodo arcaico at o clssico.
Sobre a transformao da noo de responsabilidade, Gernet destaca que a noo
primitiva de delito objetivo eliminada em favor da distino entre voluntrio e
involuntrio, constituindo uma espcie de psicologia - avant la lettre, forosamente do delinqente. No delito objetivo, no entra em jogo a idia de vontade ou
intencionalidade e o indivduo plenamente responsvel por seu ato, ainda que este seja
da ordem de uma falta moral, portanto no passvel de sano por parte do direito
criminal. J com o surgimento da noo de delito subjetivo, a problemtica da
intencionalidade toma corpo, levando a uma progressiva desresponsabilizao do
indivduo por seus atos (Gernet: 1917/2001, p.305/307/308). Esta via de investigao
ser retomada por Sad (1978), conforme veremos a seguir.

170

A falta trgica
Em seu relevante estudo sobre a falta118 trgica a helenista Sad, procedendo a uma
investigao criteriosa sobre a noo de responsabilidade presente na tragdia antiga,
assinala que na Antigidade grega vigorava uma concepo estritamente objetiva da
falta, no havendo distino entre uma falta cometida voluntria ou involuntariamente.
Nessa perspectiva a questo a propsito da intencionalidade do agente, propriamente
subjetiva, simplesmente no se colocava. Esta autora assinala que

A esta concepo objetiva da falta [faute] associada

muito freqentemente em Homero crena em uma
responsabilidade coletiva. Os deuses assim como os
homens efetivamente fazem o castigo relativo a uma falta
recair sobre a famlia ou a cidade inteira do culpado. Uma
tal concepo reflete a existncia de um grupo social
muito slido [ferm], onde o homem no considerado
seno como membro de uma determinada comunidade e
no existe enquanto indivduo autnomo. (Sad: 1978,
p.150, grifo nosso).

Ainda que a noo de responsabilidade coletiva tenha progressivamente perdido

fora no campo do direito vigente na tica, ela subsistiu durante muito tempo ainda no
domnio religioso e encontra-se presente na tragdia antiga. Esta, diz a autora citada,
apesar de tomar seus temas de emprstimo aos mitos se enraza na realidade social da
Atenas do sculo V. a.C. (Sad: 1978, p.150-151).
No caso da tragdia Antgona seria preciso compreender que a personagem
homnima uma Labdcida, antes mesmo de ser quem a jovem princesa tebana. Ou
antes, ela s Antgona por ser uma Labdcida, sua existncia individual no pode ser
dissociada de seu pertencimento linhagem nem se encontra numa relao de
exterioridade ou independncia para com esta. A fora desse lao tornou-se
praticamente desconhecida para o indivduo moderno, que tanto preza a autonomia e
suas supostas benesses.
118

Trata-se da noo de hamarta, traduzido pela autora como faute (infrao, erro, delito, transgresso,
no sentido moral ou, se quisermos, tico).

171

Dentre estas e talvez a que nos seja mais cara encontra-se a afirmao de uma
liberdade sem entraves em relao qual a idia de um constrangimento que se impe
nossa revelia mas que no se efetiva sem nossa participao e responsabilidade
soaria como uma espcie de crime de lesa-natureza. No que concerne problemtica
eminentemente moderna acerca da liberdade humana como uma espcie de direito
inalienvel do indivduo, Lacan peremptrio: trata-se nada menos do que de uma
reivindicao delirante. Vejamos sua formulao:

Um certo campo parece indispensvel aspirao

mental do homem moderno, aquele em que se afirma sua
independncia em relao, no s a todo senhor, mas
tambm a todo deus, aquele de sua irredutvel autonomia
como indivduo, como existncia individual. H
justamente a alguma coisa que merece ser comparada em
todos os pontos a um discurso delirante". (Lacan: 195556/1985, p.154).

Este no o caso da herona trgica Antgona, que assume sua prpria parcela de
responsabilidade na transgresso paterna, constitutiva da At familiar. Sua origem (a
dela, Antgona) fruto desta falta esta tambm a sua At. Ela faz o que deve ser
feito. Este dever de ordem propriamente tica - assumido apenas por ela (sua irm
Ismnia, ao contrrio, recua), ainda que ao preo de sua prpria morte. Vemos a brotar
o carter singular de sua deciso, pois seu ato no pode ser subsumido At; ao
contrrio, a filha de dipo aquela que (...) por seu desejo, viola os limites da At.
(Lacan: 1959-60/1988, p.335, grifo nosso).
A At trgica caracteriza o lao atravs do qual um sujeito se insere na trama
discursiva na qual ele convocado a ocupar um determinado lugar (o seu, no
intercambivel) na linhagem. Esta trama, articulada pelas geraes precedentes antes
que o sujeito tenha vindo ao mundo, o insta a assumir a causalidade significante em que
se definiria a sua responsabilidade (Teixeira: 1999, p.94). atravs de seu ato que
Antgona advm, em perda, ali onde a linhagem amaldioada dos Labdcidas
determinara o seu lugar, franqueando os limites desta determinao por meio de uma
deciso - trgica - pela qual a nica responsvel: Wo es war, soll Ich werden.

172

Ao situar nesse mesmo ponto a tica da psicanlise aquela que diz respeito a um
sujeito responsvel pelo desejo inconsciente que o comanda Lacan faz ressaltar a
homologia de determinao entre o campo dos deuses dimenso real - e o inconsciente
freudiano. (...) o sujeito est a para ser reencontrado, a onde estava eu antecipo o
real. (...) os deuses so do campo real. (Lacan: 1964/1988,p. 47-48, grifo do original).
Determinada pela linhagem, submetida injuno divina e, no entanto, nica
responsvel por seu ato, que levar s ltimas conseqncias: eis a condio trgica da
tica inscrita na cultura grega do sculo V antes de nossa era, encarnada por Antgona.
A tica da psicanlise se assenta sobre um fundamento trgico: comandado e, no
obstante, responsvel, apenas em sua perdio que o sujeito tem a chance de
encontrar, por um instante fugaz, um ponto de certeza.
Quanto suposta contradio entre liberdade humana versus injuno divina esta
tampouco pode ser formulada nesses termos no mundo antigo:

Colocar, a propsito tais eventos [a questo da dupla

causalidade], o problema da liberdade humana uma
atitude inteiramente moderna. Para um grego antigo, as
duas causalidades coexistem sem contradio. Como
disse squilo, quando um mortal se aplica em sua
[prpria] perda, os deuses vm lhe ajudar (Os Persas,
742). Nada do que acontece ocorre sem [que] a vontade
de um deus [intervenha]; mas nada do que acontece
ocorre sem que o homem participe e esteja engajado
nisso: o divino e o humano se combinam, se recobrem.
(De Romilly: 1971/2002, p.172)

A tragdia, a contrapelo da autonomia reivindicada pelo indivduo moderno,

apresenta o heri submetido s leis dos deuses, mas, paradoxalmente, responsvel por
seu ato. dessa toro topolgica entre uma ordem de necessidade e a mais radical e
absoluta contingncia que advm sua grandeza. O heri no recua diante daquilo que
deve fazer, tampouco movido ou ainda estancado pelo temor e piedade humanos,
demasiado humanos. Ao final de seu seminrio sobre a tica da psicanlise Lacan, a
propsito do heri trgico, afirma que o epos trgico revelaria que o acesso ao desejo
implica no ultrapassamento de todo temor e tambm de toda piedade (a voz do heri

173

no treme diante de nada). Atravs desse franqueamento (...) o sujeito ficaria

conhecendo um pouco mais do que antes o mais profundo dele mesmo. (Lacan: 195960/1988, p.387). Contudo, faz a ressalva de que apenas os mrtires so desprovidos do
temor e da piedade (Lacan: 1959-60/1988, p.324).
Cabe ressaltar que Lacan jamais se refere a Antgona como uma mrtir, ao
contrrio. Mesmo quando se refere filha de dipo como (...) essa vtima to
terrivelmente voluntria. (Lacan: 1959-60/1988, p.300), no nos parece que afirme sua
condio de vtima. Antes, parece-nos que esta afirmao aponta para certa dimenso
inapelvel a maldio dos Labdcidas ou ainda o pecado do pai que a jovem tebana
assume como sua, em seu prprio nome, ao invs de cumprir s cegas como se fora um
destino inexorvel. Antgona toma lugar voluntariamente na cadeia geracional que
a determina. Trata-se, portanto, de tomar a herona trgica a ttulo de paradigma da
relao do sujeito ao desejo e ao ato, no de idealiz-la.
Retomando a questo da responsabilidade presente no mundo antigo a helenista
Sad traa um amplo painel desde Homero at Plato, passando pelos sofistas e os
principais autores trgicos, squilo, Sfocles e Eurpides. O que propriamente nos
interessa o exame que esta autora empreende da responsabilidade trgica, medida
que permite esclarecer muito do que est em jogo para o grego do sculo V a.C. na
tragdia Antgona, j que na contemporaneidade no teramos meios de aquilatar a
importncia e profundidade do que ali tratado por Sfocles. Alm disso, tudo indica
que o estatuto de responsabilidade presente na tragdia antiga articula elementos
estruturais homlogos queles postos em causa pela tica da psicanlise.
A referida autora assinala que poca de Homero era raro encontrar a
intermediao de um juiz nos assuntos que implicavam uma ofensa ou dano entre os
homens. Assim, o castigo, semelhana da lei de talio119, era proporcional ofensa,
assim como aos meios de que dispunha o ofendido. De acordo com essa perspectiva
objetiva da falta (faute) e de sua reparao, as faltas mais graves eram aquelas que
causavam os piores danos. A falta era avaliada de forma objetiva sem que interviesse
em sua apreciao a questo da intencionalidade do agente, mas estritamente o resultado
119

Antiga penalidade atravs da qual se vingava a injria ou delito fazendo sofrer ao criminoso o mesmo
dano ou mal que ele havia praticado: um olho por um olho, um dente por um dente.

174

da ao. (Sad: 1978, p.148-149). Esta concepo objetiva da falta encontra-se longe de
ser eliminada na tragdia, pois na Atenas do sculo V. a.C. subsiste um direito de cunho
religioso que leva em conta apenas a materialidade dos fatos (Dodds: 1949/2002, p.42).
No campo do direito civil a gravidade das faltas encontrava-se estreitamente
vinculada qualidade da vtima, isto , considerada distintamente caso dissesse
respeito a um cidado ateniense ou a um meteco (Sad: 1978, p.151). Segundo a autora
seria possvel interrogar que medida a tragdia, ao estabelecer um confronto entre a
tradio herica e os modos de pensar da Atenas do sculo V. a.C., oscilaria entre duas
concepes de responsabilidade que caracterizam estes dois universos (Sad: 1978,
p.152).
O teatro de squilo seria marcado por uma concepo objetiva da falta na qual a
qualidade do ato determinante para que se leve em conta a responsabilidade do agente.
J na tragdia sofocleana as coisas se apresentariam de modo diverso. De um lado,
aquele dos deuses, v-se vigorar a lei de talio, de acordo com a qual a punio
proporcional e semelhante falta cometida; de outro, do lado da polis, a concepo de
responsabilidade coincide com a que vige no campo do direito civil tico.
Tomaremos como guia o estudo sobre a falta trgica a que vimos nos referindo
com vistas a uma justa apreciao da questo. Esta helenista considera que a tragdia
sofocleana Antgona apresenta efetivamente a imagem de uma justia divina que no
conhece seno a materialidade dos fatos e no leva em conta as intenes ou
circunstncias atenuantes. (Sad: 1978, p.199); trata-se, portanto, da dimenso objetiva
da falta. Em relao herona trgica a referida autora afirma que sua punio diz
respeito aos fatos estabelecidos pelo direito civil que vigora na polis, ao passo que
Creonte castigado pelos deuses por ultrapassar os limites impostos por este campo
(dos deuses). A tragdia antiga no se decide em favor de uma ou outra concepo de
responsabilidade, mas as confronta. Este constitui o cerne da problemtica tica na
Atenas do sculo V. a.C., dividida entre um mundo regido pelos deuses e o
estabelecimento da nova ordem poltica.
Conforme assinalado acima, a responsabilidade objetiva diz respeito
materialidade da falta, sem entrar no mrito da questo sobre a intencionalidade do

175

agente, caracterstica da nascente concepo subjetiva da falta. A primeira, dita objetiva,

uma concepo arcaica, intrnseca ao mundo regido pelos deuses cuja origem remonta
a Homero. J a segunda, subjetiva, no diz respeito falta em si mesma, mas a seu
agente, e caracterstica do novo pilar jurdico sobre o qual a polis ir se erigir.
Podemos, ento, sem risco de incorrer em um maniquesmo empobrecedor,
sustentar que a personagem Antgona encarna a vertente objetiva da responsabilidade,
arcaica, a voz dos deuses que o prprio advento da polis fez calar. Creonte, ao contrrio,
representa os valores polticos da cidade e sua nova concepo subjetiva da
responsabilidade. O mbil da ao efetivamente trgica encontra-se numa relao de
exterioridade filha de dipo, na referncia ao campo dos deuses, mas assumido
inteiramente por esta; j os determinantes da ao de Creonte dizem respeito ao terreno
movedio das categorias de vontade e intencionalidade. do que trataremos a seguir.
Em sua anlise da questo da responsabilidade trgica presente em Sfocles a
helenista traa uma espcie de progresso desta noo que, partindo da idia arcaica de
responsabilidade objetiva fundamentada exclusivamente na materialidade da falta,
aportar na noo jurdica de uma responsabilidade subjetiva, estabelecida pelo direito
tico a partir das consideraes sobre a intencionalidade do agente. (Sad: 1978, p.199221). A referida autora considera que a transformao da noo de responsabilidade
presente na obra de Sfocles representa uma evoluo do pensamento deste autor
trgico a propsito da questo. Contudo, sem entrar no mrito da discusso (sobre a dita
evoluo qual a autora se refere) e retomando o problema a partir do recorte do
presente estudo, podemos considerar que nossa hiptese consoante s observaes
assinaladas por Sad. Com a consolidao da democracia e sua contrapartida na esfera
jurdica, vale dizer, o direito tico, a problemtica referente falta e, conseqentemente,
responsabilidade em outros termos, a questo tica teria levado a uma positivao
do problema, que por sua vez acarretou em uma espcie de disjuno entre o sujeito (no
caso, heri trgico) e seu ato.
Paradoxalmente, na vigncia de uma concepo estritamente objetiva da falta, na
qual a materialidade do dano determinante, a responsabilidade do agente inequvoca.
Segundo essa concepo - dita arcaica - presente em squilo assim como em grande
parte da obra de Sfocles, a responsabilidade atribuda em relao ao ato isto ,

176

falta cometida -, e no aos mbeis que teriam levado ao. Dito de outro modo, o que
est em jogo o ato, e no seu autor. A esse respeito a helenista esclarece que Num tal
universo, a responsabilidade no pode ser seno objetiva e o castigo do culpado
unicamente proporcional aos danos sofridos pela vtima. (Sad: 1978, p.182). Segundo
esta autora, trata-se da lei de talio, aquela que vigora em um mundo ainda regido pelos
deuses. Assim, diante de seu ato, no h recurso ou apelo a nenhuma espcie de libi120
por parte do heri; este deve responder integralmente por aquele. A responsabilidade
trgica concerne a este ponto: na perspectiva objetiva da falta trgica encontra-se
implicada uma dimenso de responsabilidade que chamaremos de real, uma vez que
inapelvel e deve ser plenamente assumida pelo agente.
Em contrapartida, com o progressivo estabelecimento do direito tico passar a
vigorar uma nova concepo, na qual a responsabilidade por uma falta cometida ser
determinada no mais a partir da materialidade do ato, mas da intencionalidade do
agente: trata-se da noo subjetiva da falta. Esta ser avaliada em termos que dizem
respeito no mais falta cometida, mas s razes do agente em comet-la, uma vez que
o que est em jogo diz respeito intencionalidade ou ainda deliberao, prvia ou no,
do agente. De acordo com esta concepo o autor da falta passa a eximir-se da
responsabilidade relativa a seu ato uma vez que lhe facultado fazer apelo a
motivaes, intenes e toda a sorte de razes de ordem subjetiva. Esta concepo,
eminentemente jurdica, resultar na posterior distino entre culpa e dolo121
estabelecida pelo direito romano e vigente na atualidade.
A fim de sustentarmos nossa hiptese, tomaremos a concepo objetiva da falta
presente na tragdia antiga como paradigmtica da responsabilidade propriamente
trgica, de acordo com o recorte proposto neste estudo. Ainda que seja legtimo afirmar
que a noo subjetiva da falta no se encontra ausente na tragdia sofocleana, esta se
relaciona prioritariamente ao campo jurdico e s leis da polis; j a concepo objetiva
da falta diz respeito ao campo dos deuses e suas inapelveis injunes. Cabe ressaltar,
120

O termo latino alibi significa, literalmente, alhures, isto , em outro lugar (Cf. Rnai: 1980, p.23).

121

Dolo: inteno consciente de cometer ou assumir o risco de ato criminoso; culpa: falta que fere os
princpios do dever jurdico, cometida por ao ou omisso. No direito penal moderno, de inspirao
romana, a atribuio da culpa estabelecida a partir da no-intencionalidade do agente (isto , trata-se de
um dano involuntrio), ao passo que no dolo a intencionalidade determinante.

177

porm, que os domnios para ns modernos - to distintos da religio e do direito no

se encontram estritamente separados, mas um interfere sobre o outro no na Atenas do
sculo V anterior nossa era (Sad: 1978, p.191).
Em Antgona a primeira pea que compe a trilogia tebana de Sfocles, em
termos cronolgicos122 - essas duas concepes no so mutuamente excludentes, muito
embora a prpria Sad assinale a preponderncia da concepo objetiva da falta e,
conseqentemente, da responsabilidade concernente herona trgica. De acordo com a
helenista, Sfocles faria o pndulo oscilar em favor da responsabilidade objetiva em
detrimento das leis vigentes na polis:

Vemos coexistir em Antgona duas concepes de

responsabilidade muito diferentes, uma vez que uma
[objetiva] se confunde com [a lei de] o talio, enquanto
que a outra [subjetiva] de fato aquela da Atenas do
sculo V a.C. (...) A tragdia permanece, com efeito,
inteiramente dominada pela responsabilidade objetiva. Se
as leis de Atenas e as distines que elas instauram
aparecem, elas intervm apenas episodicamente, para
tornar mais explcito o lao que une Creonte aos valores
polticos que so aqueles da Atenas do sculo V a.C.
(Sad: 1978, p.204, grifo nosso)

A princesa tebana situa-se do lado da responsabilidade objetiva, propriamente

trgica, respondendo integralmente por seu ato. Embora seja da lei dos deuses que
Antgona pretende extrair a legitimidade de seu ato, no entanto ela no faz apelo a esses
mesmos deuses no sentido de invocar um libi que viesse minorar sua responsabilidade
em conceder as exquias ao irmo morto, contrariando as ordens do novo tyrannos de
Tebas. Este personagem representa as leis da polis e sua concepo subjetiva da falta,
portanto da noo de responsabilidade tambm subjetiva. Neste sentido, a consolidao
da democracia representada pela primazia dos valores da polis viria calar a voz dos
deuses, esta dimenso real presente na tragdia em relao a qual no possvel
122

De acordo com Sad, Antgona deve ser datada de 442 a.C.; j segundo Mario da Gama Kury, tradutor
brasileiro da Trilogia tebana a tragdia sofocleana foi representada pela primeira vez em 441 a.C., em
Atenas. As demais peas que compem a referida trilogia so dipo rei (430 a.C) e dipo em Colono
(401 a.C.).

178

negociar. Assim, a nova ordem poltica substitui uma determinada concepo tica que
no dispensa o sujeito (no caso, o heri trgico) de responder por seu ato por uma noo
de falta que dilui a responsabilidade do agente na trama fluida e imprecisa dos mbeis e
das intenes.
, portanto, surpreendente e mesmo paradoxal que medida que a noo de
responsabilidade se torna tanto mais subjetiva, levando em considerao categorias
como vontade e intencionalidade, mais o sujeito fica eximido de responder por seu ato,
posteriormente acarretando na noo jurdica de culpa. J a responsabilidade objetiva,
paradigmtica da tragdia, tece um lao indissocivel entre sujeito e ato. Se Antgona
justifica sua suposta desobedincia civil fazendo apelo a um dever para com a lei dos
deuses que regem os laos de sangue, por conseguinte ela se situa no campo da dvida,
aquele que para a psicanlise constitui o sujeito em seu lao com o Outro.123 Ainda que
considerando o fato de que a herona trgica age em nome das leis dos deuses que
regem os laos de sangue, seu ato no pode ser subsumido a estas leis. Embora sua
deciso se fundamente nas leis no escritas dos deuses ctnicos apenas em seu prprio
nome que Antgona avana, sem que nenhum temor ou piedade a detenham: seu ato
em perda.
Vemos, portanto, que a tragdia antiga apresenta no real da cena a questo tica,
antes que esta venha a ser capturada nas malhas do saber pelo discurso filosfico, ainda
em vias de se constituir. Na tragdia duas ordens de causalidade coexistem, sem que
uma contradiga ou anule a outra: A busca do responsvel desemboca sobre uma
reflexo que concerne s prprias noes de agente e ao num mundo onde a culpa e a
causalidade se confundem (...) (Sad: 1978, p.186). Tomaremos a liberdade de precisar
a questo mediante a observao de que no mundo antigo causalidade e
responsabilidade se superpem constituindo o cerne de uma mesma problemtica. J a
questo da culpabilidade seria exterior a esta, uma vez que supomos que a noo de
culpa advm justamente de uma espcie de degradao da problemtica tica tal como
ela apresentada na tragdia antiga. A atribuio de culpa resultar, conforme
123

Vale lembrar que o termo alemo Schuld significa tanto culpa como dvida; se o sujeito cede de seu
desejo, ele atormentado pela culpa, ao passo que apenas na possibilidade de assuno de uma dvida
(fundamentalmente aquela que diz respeito ao pecado do pai) que o campo do desejo poder vir a ser
franqueado.

179

assinalamos, do estabelecimento de uma concepo subjetiva da falta, no

preponderante na tragdia muito embora no inteiramente ausente desta.
Em relao questo da responsabilidade trgica - ou seja, objetiva - dois planos
heterogneos concorrem sem que haja contradio: a vontade divina e a ao humana.
Trata-se de dois nveis de causalidade, no mutuamente excludentes. A prpria autora
assinala, apoiando-se sobre os argumentos de R.P. Winnington-Ingram e J.-P. Vernant,
que (...) toda tentativa de estabelecer (...) uma fronteira precisa entre o que se destaca
da causalidade divina e aquilo que depende da deciso humana est votado ao fracasso,
pois pretende separar o inseparvel. (Sad: 1978, p.214). Este tambm parece ser o
entendimento de Knox, cuja observao concernente tenso desgnio divino versus
responsabilidade humana adverte que, de acordo com a viso grega do sculo V. a.C., a
profecia (oracular) no exclui a ao humana; antes, a requer. Sua realizao (da
profecia) resultaria da coexistncia de duas sries causais, no seu entender, mutuamente
excludentes - a saber, a prescincia divina e a escolha humana. Contudo, a ao
humana que concretiza (ou no) a profecia divina (Knox: 1957/2002, p.30-31), donde a
responsabilidade do heri e no do deus.
Assim, no possvel considerar que a deciso humana se ope causalidade
divina, mas tampouco que seja subsumida a esta. H uma tomada de posio do heri
trgico diante daquilo que se coloca para ele como injuno. Ele pode recuar, como faz
a personagem Ismnia da tragdia sofocleana de que estamos tratando. Ele pode,
parafraseando Lacan (1959-60/1988, p.385), ceder - caso em que campo dos deuses j
no haveria. O estatuto do campo dos deuses no religioso, no sentido que hoje
atribumos ao termo; se o campo dos deuses possui um estatuto este seria tico, pois
depende da deciso do heri trgico no caso, Antgona em garantir sua ex-sistncia,
ao preo de sua prpria perda.
Uma vez que causalidade e responsabilidade se imbricam no sentido de
caracterizarem duas ordens distintas que, no obstante, se superpem, acreditamos que
justamente em relao a este ponto que a questo tica pode ressaltar. Tomemos, mais
uma vez, o exemplo de Antgona: a personagem trgica fundamenta seu ato numa
ordem que lhe heterognea e radicalmente exterior, a saber, o campo dos deuses;
estes, segundo Lacan, habitam o real, esta morada impossvel. esta a causa de seu ato:

180

a submisso diante da injuno divina que determina sua lealdade linhagem. Contudo,
a herona no justifica sua deciso invocando uma suposta universalidade das leis
divinas, mas assume singularmente plena responsabilidade por seu ato. Desse modo, a
causa garantida a rigor, constituda a posteriori, por intermdio do ato. Este
transgride a lei da polis, cuja validade perante o conjunto dos cidados no admite
exceo.
Na contemporaneidade, tenderamos a ver a uma contradio ou mesmo um
paradoxo. Se, de fato, estamos diante de uma determinao inescapvel, como ento
atribuir alguma responsabilidade ao sujeito? neste ponto, nevrlgico, que a tragdia
interessa psicanlise: justamente porque ele - o heri trgico, e tambm o sujeito - no
causa de seu ato que ele deve (soll) se responsabilizar por este. O campo do desejo se
descortina para o sujeito a partir de uma posio tica, em que a causa se coloca como
exterior e ele a assume em nome prprio. Porque se posiciona como uma Labdcida,
apenas um elemento da linhagem, um elo na cadeia geracional, a herona trgica age
singularmente - como Antgona. Paradoxalmente, porque a herona trgica se subtrai
ordem causal que ela age (ou melhor, seu ato da ordem de uma subtrao), e, apenas
como efeito desta subtrao, subsiste como real.
No prefcio a uma coletnea de artigos sobre a tragdia antiga Vernant e VidalNaquet assinalam que a tragdia antiga uma inveno singular do sculo V a.C., ou
melhor, a inveno daquele sculo. Esta se apresenta sob trs aspectos distintos,
porm indissociveis: como realidade social, atravs da instituio dos concursos
trgicos; como criao esttica, pois caracteriza um novo gnero literrio, distinto da
poesia lrica caracterstica da epopia. Finalmente, como mutao psicolgica com o
advento do homem trgico (Vernant & Vidal-Naquet: 1981/1999, p.XXIII).
Os referidos autores abordam a tragdia tica a partir de uma interrogao que
formulada nos seguintes termos: Como se elaboram na tragdia o senso de
responsabilidade, o comprometimento do agente com seus atos, isso que chamamos
hoje funo psicolgica da vontade? (Vernant & Vidal-Naquet: 1981/1999, p.XXIII).
Partindo desta interrogao e problematizando a categoria eminentemente moderna de
vontade enquanto funo psicolgica ausente na Antigidade, os referidos autores se
dedicam a explicitar as relaes entre as noes de causalidade, intencionalidade e

181

responsabilidade vigentes no mundo antigo, constitutivas do universo trgico. Naquilo

que nos interessa de perto, destacam a radical indissociabilidade entre desgnio divino e
deciso humana, cujo resultado uma ao empreendida pelo homem que,
ultrapassando-o (uma vez que advinda de um campo heterogneo, aquele dos deuses),
no obstante implica na sua responsabilizao. Ao trgica por excelncia.
preciso destacar ainda que a categoria de vontade encontra-se inteiramente
ausente na cultura grega da Antigidade; o termo sequer existe no vocabulrio grego do
sculo V a.C. (Vernant: 1981/1999, p.25-26). Aquilo que no existe na linguagem no
existe tout court - uma vez que o mundo humano constitudo na e pela linguagem.
Uma suposta natureza humana est, para ns, perdida: tudo surge da estrutura do
significante (Lacan: 1964/1988, p.196). Assim, para o grego antigo a idia de uma
vontade individual que vir a ser praticamente sacralizada a partir da Modernidade
que supostamente deveria se impor como afirmao da singularidade uma aberrao
inteiramente desprovida de sentido, assim como de fundamento.

O heri trgico sofocleano: entre solido e responsabilidade

Knox (1964/1992), em um estudo consagrado124 ao heri trgico sofocleano,
aponta a responsabilidade como seu trao distintivo - fundamental, a nosso ver, no que
concerne questo tica -, de resto ausente nos demais autores trgicos. Este autor isola
em Sfocles trs elementos que distinguem seu heri trgico: o abandono da trilogia
enquanto forma privilegiada da tragdia, a introduo do terceiro ator125 e a absoluta
responsabilidade do heri trgico por seus atos, sem apelo proteo dos deuses ou s
vicissitudes do destino traado por estes. De acordo com o helenista, o conjunto desses
elementos em sua articulao recproca caracteriza propriamente a tragdia, afirmando
que Sfocles (...) inventa a tragdia tal como a conhecemos: a confrontao de seu
124

Que rene seis lectures proferidas na Universidade de Berkeley, Califrnia, em 1963. Destas, duas so
dedicadas ao heri sofocleano, e outras duas exclusivamente Antgona.
125

A encenao trgica, em seus primrdios, conta com a participao de apenas um ator, ou

protagonista, alm do corifeu e do coro. squilo introduz o segundo ator (ou deuteragonista) e Sfocles o
terceiro (ou tritagonista), que interpretam todas as personagens, inclusive as femininas. A conseqncia
imediata da introduo do segundo e do terceiro ator uma progressiva diminuio da lrica (odes corais)
e o aumento dos dilogos. (Cf. Demont & Lebeau, 1996).

182

destino por um indivduo herico cuja liberdade de ao implica em responsabilidade

plena. (Knox: 1964/1992, p.7).
A trilogia era uma exigncia dos festivais de Dionsio - nos quais Sfocles
obteve vinte e quatro vitrias ao longo de sua vida e nesse formato (a trilogia) o
enredo de cada pea era reciprocamente co-dependente das demais, numa espcie de
causalidade linear em virtude da qual os acontecimentos narrados numa determinada
pea encontravam seu leitmotiv numa das outras, com as quais compunham um todo ou
conjunto uniforme.
Na tragdia sofocleana, ao contrrio, cada pea teatral deve ser considerada em
si mesma; sua inteligibilidade no depende das demais, nem mesmo daquelas com as
quais compe uma trilogia - como no caso da trilogia tebana. A esse respeito, Demont
& Lebeau consideram que

A originalidade mais digna de nota da obra de

Sfocles (...) o abandono deliberado da trilogia
[inter]ligada. Sfocles no comps nenhuma. Ora, as
intenes do poeta e o sentido de sua obra no podem
ser separados dessa recusa da trilogia [inter]ligada (...).
[Sfocles] [con]centra o olhar sobre o indivduo
concretamente engajado em sua prpria existncia e
pego no instante crtico de sua vida , sem que jamais a
existncia individual aparea como um simples
elemento de uma histria mais vasta. Qualquer que seja
vontade dos deuses, o homem que conduz a ao
unicamente com suas foras, lutando at a morte para
permanecer fiel s suas exigncias morais. (Demont &
Lebeau: 1996, p.111, grifo nosso)

Este importante aspecto formal constitui a outra face da dimenso de

responsabilidade presente no heri trgico sofocleano: sem poder fazer apelo ao
passado, aos desgnios divinos ou ainda ao destino, este se v s diante de uma escolha
pela qual deve se responsabilizar. A solido, de acordo com Knox, a caracterstica do
heri trgico por excelncia. Este uma figura solitria, e seu isolamento em
conseqncia do fato de que ele no transige um trao distintivo do heri sofocleano:

183

Antgona est sozinha em sua atitude; (...) ela a nica (...) na cidade a desobedeclo [a Creonte]; e finalmente ela enterrada viva, sozinha. (Knox: 1964/1992, p.32).
O referido autor assinala a responsabilidade encarnada no heri trgico
sofocleano nos seguintes termos:

Sfocles nos apresenta pela primeira vez aquilo que

reconhecemos como um heri trgico: aquele que,
sem o apoio dos deuses e enfrentando a oposio
humana, toma uma deciso que brota do mago de sua
natureza individual, sua physis126, e a partir de ento
mantm essa deciso cega, feroz e heroicamente, at
mesmo ao ponto de sua prpria destruio. (Knox:
1964/1992, p.5)

Podemos ento dizer, com Lacan, que a ao levada a cabo pelo heri trgico
tica uma vez que no causada por nenhuma fora alheia deciso do prprio heri,
no movida por nenhuma demanda de felicidade, no dirige a quem quer que seja
nenhum apelo de reconhecimento, em suma, no visa nenhum bem trata-se, portanto,
de ato, na acepo psicanaltica do termo. H uma estreita ressonncia entre as
formulaes do helenista Knox e aquelas eminentemente clnicas de Lacan, sendo que
estas so anteriores quelas.
Torna-se necessrio, nesse ponto, fazer uma pequena digresso com vistas a
assinalar o agudo comentrio de Knox a propsito da religiosidade ou da concepo
de religio - presente em Sfocles. De acordo com o helenista, squilo transformou os
deuses caprichosos do poema pico de Homero em poderes benficos que, atravs do
sofrimento infligido tanto ao homem quanto cidade, pretendia levar a um patamar
mais elevado de compreenso e civilizao. Sfocles, ao contrrio, no compartilhava
com seu precursor da crena num Zeus que, atravs do sofrimento da humanidade,
visava extrair ordem do caos, justia da violncia ou reconciliao da contenda. (Knox:
1964/1992, p.52-53). Vejamos o seu argumento:

126

A saber, natureza.

184

Com seus heris, que afirmam a fora de suas

naturezas individuais contra seus concidados, sua
polis, e mesmo seus deuses, ele [Sfocles] recria, numa
comunidade nesse momento ainda mais social e
intelectualmente avanada que aquela de squilo, a
solido, o terror, e a beleza do mundo arcaico. (...)
Os deuses olmpicos so, no drama sofocleano,
enigmticos, figuras mascaradas cuja vontade os
homens podem, na maior parte das vezes, apenas
adivinhar, e apenas mediante uma espcie de f herica
e desafiadora podem identificar justia. (Knox:
1964/1992, p.53-54).

possvel afirmar que a religiosidade presente em Sfocles retroage de certo

apaziguamento dos deuses superiores obra da prpria civilizao da qual so os
patronos - dimenso irreconcilivel daquilo que Lacan posteriormente ir chamar de
deuses do real (Lacan: 1964/1988, p.48), opacidade radical e, no obstante, pura
efetividade. O heri trgico sofocleano Antgona o expoente encontra-se
submetido a estes deuses, e so as suas leis que a herona trgica evoca em oposio s
da cidade, representadas por Creonte e seu decreto. O ato de Antgona encontra seu
fundamento neste real que no cessa de no se escrever das leis divinas, que seu ato
vem, justamente, inscrever. Em perda, contingencialmente.
Nesta tragdia sofocleana no estamos diante de uma oposio indivduo versus
Estado, ou ainda razo versus religio, como alguns autores destacaram127. Se a
personagem trgica de Antgona eleita por Lacan como paradigmtica daquilo que
caracteriza a tica da psicanlise, deve-se ao fato de que ela encarna aquilo que
interroga a legitimidade da lei positiva que se enuncia expensas no duplo sentido do
termo, tributria e tambm repudia - da ordem da lei, destacando o fundo sobre o qual
esta se erige, isto , de seu prprio fundamento real.
Antgona ancora sua deciso sobre as leis no escritas dos deuses inferiores, mas
em nenhum momento apela a estes deuses, no os invoca seu auxlio nem espera por

127

Cf. o comentrio de Hegel Antgona de Sfocles.

185

sua piedade. Ela avana s: extrai a fora de sua determinao da Dik128 dos deuses,
mas no faz dela a justificativa ou libi de seu ato. No recua diante das nefastas
conseqncias que, de antemo, conhece, e no vacila diante do que deve fazer. Eis o
trao distintivo do heroic temper129 destacado por Knox altivez, determinao,
inflexibilidade em sua dimenso de responsabilidade.

Autonomos: a lei em ato

No incio do seminrio sobre a tica da psicanlise Lacan critica a visada
idealista da tica aristotlica afirmando que, no obstante, a busca da verdade no se
encontra ausente da experincia psicanaltica. Mas de que ordem de verdade se trata?
Acompanhemos sua argumentao:

Essa verdade que procuramos numa experincia

concreta no a de uma lei superior. (...) trata-se de
uma verdade que vamos procurar no ponto de
sonegao de nosso sujeito. uma verdade particular.
(...) a forma de sua articulao (...) se apresenta, para
cada um, em sua especificidade ntima, com um carter
de Wunsch imperioso. Nada que permita julg-la do
exterior, poderia opor-se a isso. (...) O Wunsch no tem
o carter de uma lei universal, mas, pelo contrrio, da
lei mais particular mesmo que seja universal que essa
particularidade se encontra em cada um dos seres
humanos. (Lacan: 1959-60/1988, p.35, grifo nosso)

Vemos, portanto, que a nica lei que se impe ao sujeito humano vale destacar
seu carter imperioso a lei do desejo, que Lacan aproxima do Wunsch freudiano,
desejo inconsciente que comanda e pelo qual o sujeito deve se responsabilizar. Ainda
que a injuno do desejo se imponha a todo e cada sujeito, o modo como isto se d
caracteriza a especificidade ntima, isto , de uma lei a mais particular, que no

128

Dik: Justia divina. Uma das filhas de Zeus e Tmis (Direito); as outras so Eunomia (bom governo)
e Eirene (paz).
129

Temper: temperamento, gnio, ndole, e em sentido lato, carter.

186

permite ser avaliada de uma perspectiva externa sua prpria incidncia sobre um e
cada sujeito. Da mesma forma, ser singular a resposta do sujeito ao carter imperioso
deste desejo tambm singular - ainda que seja universal que esta singularidade se
apresente sob a forma daquilo que Freud nomeia como sendo o campo do Wunsch. O
ponto de sonegao (da verdade concernente ao desejo) assinalado por Lacan pode ser
compreendido como uma das modalidades de resposta do sujeito premncia do desejo,
que se declina, por exemplo, sob a forma de seu recalcamento caso da neurose, o mais
corriqueiro.130
Na Antgona de Sfocles, vemos a herona trgica conformar-se agir em
conformidade a injuno que, advinda de um lugar Outro (o campo dos deuses), ela
torna sua lei, aquela que ela faz existir (ex-sistir) por intermdio de seu ato. Esta, de
acordo com Lacan, no pode ser julgada do exterior, por exemplo, da perspectiva do
bom funcionamento da polis, como faz Creonte. Tampouco poderia ser avaliada pelo
prprio sujeito, uma vez que este s tem acesso a ela no apenas aprs coup do ato. A lei
do desejo diz respeito a uma exterioridade ntima, caracterizando uma lei particular,
uma vez que no existem parmetros fora dela atravs dos quais fosse possvel aquilatla. A rigor, a lei e, nesse sentido, o prprio desejo - no caracteriza um a priori tico,
isto , no existe enquanto tal, fora da perspectiva de um sujeito que a faz valer em ato.
Antes, seria da ordem de um a posteriori tico se que tal formulao se sustenta -, j
que depende do ato de um sujeito para que venha a ter uma incidncia real.
No obstante, embora Lacan afirme que o desejo enquanto lei particular - vale
dizer, singular, nica e irreproduzvel (no confundir com privada ou ainda
subjetiva) constitua o cerne da experincia analtica, ele interroga: Mas s isso
toda a nossa descoberta, s isso toda a nossa moral a atenuao, o esclarecimento, a
descoberta desse pensamento de desejo, da verdade desse pensamento? (Lacan: 195960/1988, p.35-36). Assim, no basta afirmar o Wunsch freudiano como injuno; para
que a verdade articulada pelo desejo inconsciente tenha o estatuto de uma lei particular.
preciso um passo alm, ou seja, que cada sujeito advenha a, fundando por seu ato em
130

H tambm a perverso e a psicose enquanto modalidades de resposta do sujeito - um sujeito que no

prvio a esta resposta, mas que se constitui por seu intermdio injuno colocada pelo desejo.
Contudo, entrar no mrito da questo implicaria em nos afastar do cerne da questo que procuramos
recortar.

187

perda e a cada vez, a lei do desejo qual se encontra submetido. Em outras palavras, o
desejo no existe fora de uma visada tica, fazendo com que o sujeito se torne
responsvel por aquilo mesmo que o causa.
justamente em relao a este ponto, candente, que Lacan toma a personagem
trgica como paradigma da posio desejante, destacando o carter tico de sua posio.
Apenas a partir do comentrio empreendido por Lacan possvel compreender em toda
sua amplitude o gesto de Antgona sem, por um lado subsumi-lo maldio dos
Labdcidas (a At) ou ainda s leis dos deuses (a Dik ou justia divina). Tampouco sem
consider-lo como um desafio s leis do Estado - no caso, a polis grega -, de outro. Em
relao verdade particular, especificidade ntima, afirma Lacan, A melhor
qualidade que podemos encontrar para ela a de ser o verdadeiro Wunsch que se
encontrava no princpio de um comportamento desatinado ou atpico. (Lacan: 195960/1988, p.35)
Se, conforme assinalamos, no h parmetros fora da prpria incidncia do
desejo que permitam aquilat-lo - o que no tem medida, nem nunca ter -, s haveria
desatino ou atipicidade131 considerados a partir de uma perspectiva externa, alheia ao
campo prprio do desejo, portanto necessariamente falseada. sempre como
transgresso a uma lei que pretenderia se impor como universal que o desejo se faz
presente, sob a forma de um constrangimento assumido, pelo sujeito, em nome prprio.
Contudo, a relao entre desejo e lei complexa e prenhe de nuances. Se de uma parte,
com Freud, a lei como interdio ao gozo funda a possibilidade do desejo (Freud:
1913/1974, p.169-175), de outra Lacan assinala que o desejo se apresenta como
autnomo em relao lei, uma vez que esta se origina naquele. Invertendo o carter
incondicional da demanda (de amor) por meio da qual o sujeito permanece na sujeio
ao Outro e ao capricho de seu arbtrio, o desejo o eleva (o carter incondicional prprio
da necessidade) potncia de condio absoluta132, (Lacan: 1960/1998, p.828),
tornando-se o garante deste Outro. O carter singular enquanto declinao particular

131

Cuja definio jurdica Qualidade do fato que no est coberto pelo direito penal por no se
enquadrar em qualquer definio legal.
132

Neste ponto, Lacan assinala que absoluto tambm tem o sentido de desprendimento.

188

da lei do desejo (Lacan: 1959-60/1988, p.35) tem como contrapartida necessria e,

no obstante, contingente - a responsabilidade do sujeito.
Vejamos, pois, como esta questo abordada por Lacan no que diz respeito
herona trgica sofocleana e sua deciso inarredvel de sepultar o irmo morto,
contrariando a determinao do dito promulgado por Creonte. A dimenso
transgressiva do desejo assinalada por Lacan quando ele afirma que A posio de
Antgona se situa em relao ao bem criminoso (Lacan: 1959-60/1988, p.292, grifo
nosso), em que pese o paradoxo da formulao. O sentido da frase ambguo e poderia
significar, de um lado, que a posio da herona trgica, por constituir uma transgresso
lei da polis afasta-se da perspectiva do bem. Por outro lado este, ao visar
universalidade o bem de todos ou ainda, no dizer de Lacan, o servio dos bens
resultaria, em si mesmo, criminoso. Assim, seria possvel interpretar a frase levando-se
em conta a posio de Antgona que, frente ao bem universal (criminoso), sustenta a lei
particular de seu desejo. Ou ainda: pelo prprio fato de que o desejo caracteriza uma
transgresso lei no caso, a lei da polis -, este poderia ser descrito como um bem
criminoso. Estranho bem, porm.133
A tragdia antiga, de acordo com Lacan, encontra-se no cerne da experincia
analtica, desde a referncia freudiana a dipo at a verso mdica da noo de catarse
ou ab-reao. J a Antgona de Sfocles faz ressaltar o ponto de vista que define o
desejo (Lacan: 1959-60/1988, p.296-300). Eis em que consiste o interesse de Lacan ao
abordar a referida tragdia sofocleana: isolar, destacar a relao do sujeito ao desejo,
extraindo as conseqncias ticas nela implicadas. Contudo, o prprio Lacan nos
adverte contra o fato de pretender extrair do texto de Sfocles uma lio de moral
(Lacan: 1959-60/1988, p.302) nada mais distante de seus propsitos.
Desde o incio da tragdia, a deciso de Antgona se apresenta de forma
inarredvel: Quando Antgona aparece pela primeira vez, na abertura da pea, sua
deciso j est tomada. Ela vai enterrar seu irmo. Ela sabe qual a pena a qual se
133

Cabe assinalar que Lacan empreende uma relevante discusso revelando a homologia estrutural entre a
lei moral kantiana e a apologia ao crime sadiana. Contudo, adentrar esta discusso implicaria em nos
distanciar do recorte proposto neste estudo, em que pese a relevncia da problemtica destacada por
Lacan. A este respeito, remetemos o leitor ao artigo Kant com Sade, publicado no volume conhecido
como Escritos (Lacan: 1963/1998, p.776-803).

189

arrisca morte por apedrejamento mas no pode ser detida. (Knox: 1964/1992,
p.62). Sobre o heri trgico, o helenista afirma que O heri decide na contramo da
conciliao; (...) ele permanece fiel a si mesmo, sua physis, aquela natureza que ele
herdou de seus pais e que a sua identidade. (Knox: 1964/1992, p.8)
Este autor destaca o carter autonomos134, irreconcilivel - da personagem
trgica explicitado pelo Coro quando este ltimo atribui plena responsabilidade a
Antgona pelas conseqncias de sua deciso em conceder honras fnebres ao irmo
morto, desacatando as ordens de seu tio Creonte. Segundo ele, essa uma palavra
geralmente aplicada a cidades - no a pessoas cujo significado independente, que
vive sob suas prprias leis. Antgona, em seu kommos, compara seu destino ao da
deusa Nobe135, e o Coro reprova sua presuno, censurando-a por ter ido longe demais,
at o extremo limite da audcia. (Knox: 1964/1992, p.66-67)
o coro que assinala o carter autonomos da herona trgica, lembrando que
este termo grego designa, literalmente, aquele que faz sua prpria lei. Contudo,
Antgona no invoca uma lei individual, por ela concebida, mas as leis no escritas dos
deuses. Desse modo, poderamos considerar a autonomia da princesa tebana de acordo
com a formulao de Lacan, j evocada, do carter de lei particular atribuda ao Wunsch
freudiano (Lacan: 1959-60/1988, p.35) uma vez que este no poderia ser considerado
como um postulado universal, mas, ao contrrio, se declinaria de modo particular para
cada sujeito. Alm disso, o desejo como lei particular de que fala Lacan poderia ser
compreendido como intrinsecamente relacionado ao ato do sujeito em fazer valer a
injuno que advm de um campo outro, o campo do Outro. Nesse sentido, a lei
particular (Lacan: 1959-60/1988, p.35) diria respeito ao fato de que por meio da
posio singular de cada sujeito, em ato, que o desejo se constitui como lei. O carter
autonomos da herona trgica concerniria, assim, ao fato de que, por meio de seu ato,
Antgona faz (valer) a lei (no escrita).
De acordo com o Knox estas
134

Literalmente, aquele que regido por suas prprias leis.

135

Filha do rei frgio Tntalo, que costumava comparar seus sete filhos e filhas aos dois filhos da deusa
Leto, Apolo e rtemis, que, a ttulo de punio, mataram os filhos de Nobe. Esta se transformou em uma
rocha que, guisa de lgrimas de tristeza, vertia gua incessantemente. Cf. Segal: 1995, p.193-194.

190

Duas palavras (...) definem com preciso o carter de

Antgona e o heroic temper em geral: autonomos, lei
para si mesma e self conceived passion [no original].
A fora que impulsiona o heri afirmar a sua
independncia, semelhana de um estado soberano,
que brota do seu interior, da sua physis, do seu
verdadeiro eu, no pode ser explicada por
circunstncias exteriores. (Knox: 1964/1992, p.67)

Autonomos , ento, no caso de Antgona e a partir da visada psicanaltica,

aquela que vive sob a lei do desejo e suas injunes. O desejo sua ptria, com ele o
seu compromisso, acima de todo e qualquer bem. Se Creonte clama por obedincia lei
da polis, Antgona evoca lealdade s leis no escritas, que regem o os laos de sangue e
a linhagem; sua autonomia revela-se, assim, heteronomia radical, atestando que seu ato
no uma decorrncia necessria da referncia injuno divina.
A propsito desse termo, Lacan comenta que Antgona se apresenta como
autonomos, pura e simples relao do ser humano com aquilo que ocorre dele ser
miraculosamente portador, ou seja, do corte significante, que lhe confere o poder
intransponvel de ser o que , contra tudo e contra todos. (Lacan: 1959-60/1988,
p.341). Autonomos, nesse sentido, poderia ser compreendido como indicativo da prpria
barra significante que, incidindo sobre o sujeito, faz com que ele seja apenas o que ,
sem predicao ou atributo, ao arrepio do servio dos bens (contra tudo e contra
todos). Uma vez constitudo no significante dimenso heternoma o sujeito se v
convocado a garantir, em nome prprio e por intermdio de um ato em perda, o campo
do qual tributrio. Esta sua autonomia ningum mais poder faz-lo em seu
nome.
No posfcio consagrada traduo efetuada por Mazon desta tragdia
sofocleana, Loraux observa que digna de nota a profuso de termos iniciados pelo
prefixo grego auto nesta tragdia.136 Para a helenista, a recorrncia do referido prefixo

136

A saber, autonomos (que faz sua prpria lei), autokheir (com/por suas prprias mos), autogntos (que
julga ou decide por si mesmo), autadelphos (do prprio irmo/irm; o prprio irmo/irm), autogenntos
(nascido do prprio ventre/tero/entranhas), autopremnos (com as prprias razes), autourgos (que lavra a

191

no texto de Sfocles indicaria a prevalncia da dimenso da identidade, intrnseca ao

mito dos Labdcidas que os impeliria na direo do incesto, do fratricdio e da
destruio de si, que a autora assinala como sendo da ordem de um pathos do mesmo,
homo (Loraux: 1986/1997, p.106;114;115;121). Sem entrarmos no mrito de suas
consideraes, destacaremos dois termos, autonomos e autokheir, utilizados em relao
herona trgica, que nos parecem indicar, ao contrrio, a dimenso de singularidade
presente em Antgona atravs de sua deciso e ato, e a responsabilidade que da advm.
A propsito de seu ato Antgona, afirma Loraux, escolheu estar s. O prefixo
auto, tantas vezes utilizado por Sfocles a respeito da herona trgica, diria (...) dessa
solido de si a si mesma que caracteriza a filha de dipo e, talvez de forma geral, como
quer Knox, o temperamento herico em sua quintessncia. (Loraux: 1986/1997,
p.113).
Em relao ao termo autonomos, utilizada pelo coro aps o conflito entre
Antgona e Creonte assinalando que a herona trgica caminharia autonomos em direo
morte, a referida autora observa que o sentido deste termo seria o de mantendose/sustentando-se [tenant] em/por si mesmo, e tambm identificado ao teu prprio
lote (Loraux: 1986/1997, p.112) parte que lhe cabe neste latifndio, como nos
versos do poeta. Assim, o emprego do termo autonomos no poderia ser considerado
como aludindo independncia da herona trgica quanto s leis polticas ou divinas,
nem tampouco ao carter supostamente auto-suficiente de Antgona, mas, a nosso ver,
estaria referido lei (nomos) que se autoriza em ato. Sustentar seu ato aquilo que cabe
filha de dipo, este o seu quinho, assim como a morte, destino para o qual ela
caminha resoluta.

sua prpria terra), autophros (que descobre [algo] por si mesmo/pego em flagrante delito), autoktono
(degolar-se/matar-se reciprocamente) (Loraux: 1986/1997, p.105).
Quanto ao termo autogntos utilizado a propsito de Antgona, Lacan assinala que (...) no se poderia
negligenciar o sentido dessa espcie de inteiro conhecimento de si mesma que lhe atribuem. (Lacan:
1959-60/1988, p.331), afirmando que seria preciso fazer o referido termo repercutir com o gnothi seauton
(conhece-te a ti mesmo), divisa do orculo de Delfos.

192

J autokheir137 com/pelas prprias mos seria o termo utilizado pela herona

trgica, ao afirmar que ela havia realizado com suas prprias mos os ritos funerrios
em relao ao corpo do irmo, encobrindo-o com a terra tebana. Por outro lado, a
helenista assinala, com certo estranhamento, que este no o termo empregado por
Sfocles em relao ao enforcamento de Antgona na tumba em que encarcerada por
Creonte, levando a crer que o autor trgico negaria, com isso, o carter suicidrio do
gesto final da jovem princesa.138 Assim, o uso do termo no diria respeito atitude
positiva levada a cabo por ela - tomar a terra em mos, ou ainda fazer de seu vu, lao
mortal -, mas denotaria por seu intermdio a nfase na dimenso de responsabilidade,
nica e intransfervel, do ato empreendido pela filha de dipo. Citando Gernet, a
referida autora afirma que o termo (...) em si mesmo no conteria seno a idia de uma
execuo material, a idia de um autor. (Loraux: 1986/1997, p.131, grifo nosso).
De um autor, vale dizer, de um responsvel; em outras palavras, autokheir diria
respeito apenas ao ato, e no s atitudes da herona trgica. Esta no empregaria o
referido termo apenas para descrever, literalmente, a ao por ela empreendida, isto , o
fato de ter coberto de terra o corpo do irmo com as prprias mos. Antes, possvel
supor que o termo autokheir tenha sido utilizado por Sfocles de modo a assinalar o fato
de que a herona trgica assume responsabilidade plena por seu ato. Desse modo, o
referido termo alude, a nosso ver, a dimenso de ato presente no gesto de Antgona, tal
como este compreendido pela psicanlise.

Juzo tico:
O aporte que a psicanlise traz ao campo da tica se fundamenta no conceito
maior freudiano. Uma vez estabelecido o inconsciente (das Unbewusste) como regente
do aparato psquico a distino entre ao e intencionalidade cai por terra, j que o
mbil do ato pode ser inconsciente, advindo de um lugar heterogneo, inassimilvel
137

As cinco ocorrncias do termo no texto sofocleano atestariam, segundo a helenista, sua importncia, e
mesmo o estatuto de palavra-chave (Loraux: 1986/1997, p.130).
138

Cabe ressaltar que Na Atenas clssica, o suicida no era sepultado sem que [antes] lhe cortassem as
mos, [sem que fosse] julgado culpado por seu ato e destinado a ser enterrado parte. (Loraux:
1986/1997, p.134).

193

vontade ou deliberao autnoma do agente. A causa heternoma, mas nem por isso a
responsabilidade imputvel ao sujeito menor; ao contrrio, toda a questo tica diz
respeito tomada de posio do sujeito diante do que lhe advm como constrangimento
de um campo Outro, o campo do Outro. Trata-se, portanto, de uma heteronomia
isomrfica a uma heterotopia, indicando que a questo topolgica: advir ali onde isso
era - Wo es war, soll Ich werden implica num reviramento da questo tica, pelo qual
a causa s existe (ex-siste) medida que sustentada enquanto tal, em ato, por um
sujeito.
O paradoxo a contido estrutural: o desejo um constrangimento e, no
obstante, o sujeito deve escolher. Esta escolha no se dirige, necessariamente a um bem,
nem por este comandada. Ao contrrio, Lacan afirma que sempre por meio de um
franqueamento do limite benfico, relativo mxima primum vivere que considera a
vida em si mesma um bem maior, a ser preservado a qualquer custo que o sujeito faz a
experincia do desejo (Lacan: 1959-60/1988, p.370-371). Portanto, numa certa relao
com a morte, como significante privilegiado do corte colocado pela estrutura da
linguagem, isto , numa certa relao com a perda, que o sujeito poder fazer a
experincia, sempre pontual, do desejo.
Embora a questo concernente a uma tica prpria ao campo psicanaltico no
tenha estado entre as preocupaes de Freud talvez por sua conhecida averso
perspectiva universalista caracterstica do campo filosfico -, podemos encontrar em sua
letra formulaes que concernem responsabilidade do sujeito em relao ao desejo
inconsciente. Destacaremos duas delas, por as considerarmos significativas de sua
posio tica, ainda que no formulada nesses termos.
Em um artigo suplementar questo da interpretao de sonhos, Freud recorre a
uma parbola na qual um imperador manda matar o sdito que havia sonhado ser o seu
assassino para evidenciar o fato de que apesar de s podermos ser responsabilizados
criminalmente por nossos atos, enquanto sujeitos somos responsveis por aquilo que
sonhamos, uma vez que os sonhos so, invariavelmente, realizaes de desejo. Somos,
assim, responsveis pelo desejo que nos anima, por mais que ele nos parea estranho e
inaceitvel. A questo central desse texto a de se devemos (ou no) assumir
responsabilidade pelo contedo de nossos prprios sonhos. O prprio Freud responde:

194

"O que mais se pode fazer com eles? (...) ele [o contedo]
faz parte de seu prprio ser. Se procuro classificar os
impulsos presentes em mim, segundo padres sociais, em
bons e maus, tenho de assumir responsabilidade por
ambos os tipos; e se em defesa digo que o desconhecido,
inconsciente e reprimido em mim no meu 'ego', no
estarei baseando na psicanlise a minha posio, no terei
aceito as suas concluses.(...) Aprenderei, talvez, que o
que estou repudiando no apenas 'est ' em mim, mas vez
e outra 'age' desde mim para fora". (Freud: 1925/1976,
p.165)

A partir desta notvel formulao freudiana, e desde o ponto de vista da

psicanlise, somos responsveis no apenas por aquilo que efetivamente fazemos, mas
temos uma responsabilidade moral vale dizer, tica - pelo desejo que nos move, ainda
que este seja inconsciente. O desconhecimento no razo para que no nos
responsabilizemos. Estamos concernidos pelo desejo que nos afeta; se, por um lado,
somos determinados por este desejo, por outro lado isto no nos exime de responder por
ele. Esta a via tica que a psicanlise coloca diante do sujeito.
Antes, porm, Freud havia abordado a questo da responsabilidade atravs de
um comentrio sobre a ausncia de moralidade em dipo Rei. Neste, considera o
vaticnio do orculo de Apolo, assim como a vontade dos deuses, como um disfarce
enaltecido do desejo inconsciente. Segundo a sua apreciao, como se o espectador
fosse obrigado pelo dramaturgo a reconhecer o seu prprio desejo incestuoso e
horrorizar-se com ele: Tu ests lutando em vo contra a tua responsabilidade (...) [estas
intenes criminosas] persistem em ti, inconscientemente. (Freud: 1917[19161917]/1976, p.387). Assim, a injuno inconsciente no libi, mas convoca o sujeito
responsabilidade. Fora desta dimenso tica, isto , se o sujeito no se responsabiliza
pelo desejo inconsciente, este retorna sob a forma de um sentimento de culpa cuja
origem lhe desconhecida139 (Freud: 1917[1916-1917]/1976, p.387). Este tambm

139

Exceo feita ao sentimento inconsciente de culpa inferido por Freud. Este no decorre de um
empreendimento consumado, mas, antes, o seu mbil. Ao cometer um crime, por exemplo, o sujeito no
faria mais do que justificar este sentimento de culpa que se lhe aparece no como culpa, mas como
necessidade de punio. Entretanto, a no se trata de ato, mas de passagem ao ato (Freud: 1916/1974,
p.375-377).

195

parece ser o entendimento de Lacan ao afirmar que ceder do desejo a nica coisa de
que o sujeito pode se sentir culpado (Lacan: 1959-60/1988, p.385).
Desse modo, responsabilidade e culpabilidade constituem termos mutuamente
excludentes: fora da dimenso tica restaria apenas o gozo da culpa. Vemos, portanto,
que mesmo sem tratar expressamente da problemtica tica a responsabilidade do
sujeito frente ao desejo inconsciente j fora indicada por Freud. Mais ainda, a prpria
homologia entre o campo dos deuses na tragdia antiga e a dimenso do desejo
inconsciente, que seria levada s ltimas conseqncias por Lacan em seu comentrio
sobre a Antgona de Sfocles, j se encontraria sugerida neste comentrio de Freud ainda que, nesse momento, referida ao desejo incestuoso.
Embora o prprio Lacan afirme que desejar e no querer desejar so a mesma
coisa (Lacan: 1964/1988, p.222), isto , o recuo diante da injuno colocada pelo desejo
interno ao campo do desejo, h uma diferena fundamental entre recuar em nome do
princpio de prazer ou ainda na perspectiva do bem - posio de depreciao do desejo
(Lacan: 1959-60/1988, p.377) - e o passo propriamente tico de advir em ato, condio
trgica qual o sujeito confrontado. De resto, assinalar esta condio consistiu em
todo o esforo de transmisso por parte de Lacan ao longo de seu ensino.
Contudo, esta afirmao no contradiria outra, radical e contundente, que
sublinha o fato de que somos sempre responsveis por nossa posio de sujeito (Lacan:
1965/1998, p.873). Ainda que no querer desejar apenas indique o impasse do sujeito
frente injuno do desejo (e no sua abolio), o sujeito responsvel por recuar. De
modo que a responsabilidade se coloca qualquer que seja a posio do sujeito: seja a de
advir, em perda, garantindo a posteriori o campo do desejo como causa, seja a de arcar
com as conseqncias, isto , a culpa por ter cedido do desejo (Lacan: 1959-60/1988,
p.385). Trata-se, por conseguinte, de uma escolha forada na qual ou o sujeito cede o
objeto que ele , ou ele cede do desejo: uma escolha se impe, escolha em que qualquer
que seja a posio do sujeito, h uma perda em causa ainda que de ordens
heterogneas.
A existncia da tragdia breve e pontual: tem a durao de um sculo, o
prodigioso sculo V anterior nossa era. O primado do logos tributrio do advento da

196

filosofia no sculo IV a.C. far calar a voz dos deuses, assim como o heri desaparecer
sob a face do cidado. Doravante, a dimenso de responsabilidade e a prpria tica
sero consideradas como um fato de razo; no mais dir respeito a uma tenso entre
uma ordem exterior cuja injuno possui um carter inapelvel e a deciso de um sujeito
em assumir a o seu lugar. Ao contrrio, ser estabelecida a partir do interior, tributria
do campo da intencionalidade e da vontade identificadas soberania da razo e seu
correlato subjetivo, a conscincia. Por este passo momentoso, o homem ter se tornado
transparente a si mesmo.
Ser apenas muitos sculos depois, com o advento da psicanlise que a tenso
caracterstica da tragdia antiga pela qual um sujeito convocado a responder por
aquilo que se lhe apresenta como radicalmente exterior ser retomada em outros termos
e bases. O mbil da ao humana precisamente, do ato , desde Freud e com Lacan,
o desejo inconsciente. Em sua opacidade intrnseca e constitutiva o desejo move e
convoca o sujeito e se responsabilizar por aquilo que, sendo o mais radicalmente alheio,
-lhe, paradoxalmente, o mais ntimo. A toro entre causalidade e responsabilidade
recolocada sob a forma de um imperativo tico, aquele interno ao campo psicanaltico;
diante da injuno inconsciente caber ao sujeito o passo tico da responsabilidade. Ou
ento a opo pelo recuo, com o nus (e o bnus) da culpa: Proponho que a nica coisa
da qual se possa ser culpado, pelo menos na perspectiva analtica, de ter cedido de seu
desejo. (Lacan: 1959-60/1988, p.382;385).
Agiste conforme o desejo que te habita? eis o juzo tico proposto por Lacan
(1959-60/1988, p.376). A proposio contm em si mesma a dimenso de
responsabilidade em relao ao desejo inconsciente que move o sujeito sem que disso
ele o saiba, ou ainda nada queira saber (caso da neurose). No se trata de um imperativo
age! - que determina uma ao, qualquer que ela seja. Neste caso, o modo verbal
(imperativo afirmativo) expressa a vontade daquele que o enuncia. O desejo no se
confunde com vontade, deliberao ou ainda gosto; ao contrrio, inconsciente, ou seja,
se ope a tudo que seria da ordem do saber e, por conseguinte, da mestria. Tampouco se
dirige, necessariamente, na direo do bem. Deseje! constituiria, pois, uma
formulao em impasse, desde a perspectiva tica da psicanlise. em descontinuidade

197

com a lei (mas em referncia a esta) que o desejo se realiza em ato, a contrapelo do
princpio de prazer.
No por acaso Lacan faz uso do modo verbal pretrito perfeito na injuno tica
formulada acima agiste? -, sob a forma de uma interrogao. Este um tempo verbal
que designa se a ao se consumou dentro de um determinado espao de tempo
determinado. Assim, no a posteriori que um sujeito poder responder por aquilo que
ter feito da injuno articulada pelo desejo. Assim, de um modo ou de outro, o sujeito
convocado a responder por sua posio, quer esta tenha sido a de validar, em ato, a
injuno inconsciente, ou ainda de recuar diante dela. Ter cedido de seu desejo
(Lacan: 1959-60/1988, p.382;384;385) isto , ter recuado diante de sua injuno,
implica no apagamento da dimenso tica, tal como esta proposta pela a psicanlise.
Na ltima lio do seminrio sobre a tica da psicanlise Lacan volta a destacar
a antinomia entre o campo do desejo e o encaminhamento do saber, afirmando que com
o desaparecimento do universo trgico, que ele toma como paradigmtico da relao de
um sujeito ao desejo, este foi calado, at que fosse trazido de volta cena - no mais a
cena trgica, mas aquela Outra, inconsciente - pelas mos de Freud. Assim, Lacan
conclui:

Creio que ao longo desse perodo histrico, o desejo

do homem, longamente apalpado, anestesiado,
adormecido pelos moralistas, domesticado por
educadores,
trado
pelas
academias,
muito
simplesmente refugiou-se, recalcou-se na paixo a mais
sutil, e tambm a mais cega, como nos mostra a histria
de dipo, a paixo de saber. (Lacan: 1959-60/1988,
p.389)

Recalcado pelo amor ao saber a filosofia sua origem e a cincia, seu

paroxismo o desejo retorna como sintoma, tropeo, alucinao, cavando uma hincia
no solo firme da razo. Essa rachadura chamada inconsciente, sempre prestes a se
fechar (Lacan: 1964/1988, p.136), o vo por onde o desejo emerge, estrangeiro aos
tempos modernos uma vez que , em ltima instncia, trgico. Apenas a fina escuta de
Freud pde dar lugar a seu apelo. O sujeito moderno, apartado de seu desejo Hamlet
198

pode ser considerado o paradigma desta paixo de saber assinalada por Lacan, conforme
veremos a seguir , desejo este que no lhe pertence uma vez que do Outro, vai ao
encontro do psicanalista para que este possa cur-lo de sua culpa a de ter cedido do
desejo em nome do bem. Empreendimento impossvel, conforme observou o criador da
psicanlise (Freud: 1937/1975, p.282)

Resto a concluir
Nomos, a lei da cidade tambm aquela dos homens, aos quais todos devem,
doravante, se submeter: trata-se do estabelecimento de um universal. de encontro a
esta que Antgona se bate ao apelar para a lei dos deuses, nomima, afirmando que o
decreto de Creonte no pode legislar sobre o carter singular do lao que a liga a
Polinices, esse irmo insubstituvel e, nesse sentido, nico. Mas a lei dos deuses no
configura um universal; ao contrrio, para ser garantida, convoca o ato de cada um - no
caso, o ato que Antgona leva a cabo, para alm do temor e piedade humanos.
A nosso ver, tampouco a posio de Antgona pode ser subsumida ao seu
pertencimento linhagem dos Labdcidas, ao lao de sangue que une os filhos de dipo
- caso em que tambm Ismnia deveria agir como a herona trgica, o que no ocorre.
Seu ato , a um s tempo, determinado por seu pertencimento linhagem amaldioada e
para-alm dessa determinao. , digamos, no sem relao com aquilo que a situa na
cadeia geracional dos Labdcidas como um elemento dessa cadeia, mas um elemento,
por seu ato, subtrado, numa espcie de excluso interna determinao simblica que a
constitui enquanto tal.
Podemos mesmo supor que a herona trgica encarnaria, por sua posio
inarredvel, a objeo lei da cidade em seu vis universalista. E neste sentido, abrir a
questo que no pudemos explorar neste estudo, mas que gostaramos de tratar em
ocasio posterior - de como o ato de Antgona e, em ltima instncia, todo ato,
concerniria lgica do no todo, encarnada na posio feminina. Isto , aquela que
interroga a vigncia da norma flica, dita normle140, por Lacan (1972/1973, p.36).

140

Mencionada acima.

199

CAPTULO V: A dimenso objetal do sujeito, o heri trgico e a tica

O experimentum mentis que lhes propus aqui

durante todo este ano, est na linha direta
daquilo ao qual nossa experincia nos incita
quando (...) tentamos articul-la em sua
topologia, em sua estrutura prpria. (...) Ela
consistiu em (...) escolher como padro da
reviso da tica, qual a psicanlise nos leva, a
relao da ao com o desejo que a habita.
(Jacques Lacan, 1959-60/1988, p.375)

A dimenso trgica e a tica

A Antgona de Sfocles condensa exemplarmente todo o rigor contido na ordem
trgica da qual ns, modernos que somos, temos apenas uma plida idia uma vez que o
sentido da tragdia antiga esboroou-se na poeira do tempo. No obstante, este mundo
perdido, Atlntida submersa pelas sucessivas camadas dos sculos, ecoa no ntimo de
cada um que, por escolha ou privilgio, tem acesso ao texto deste autor trgico.
Houve um tempo, Antigo e trgico, em que a palavra era poesia, e dizia. A
palavra no representava um objeto emprico nem designava uma idia ou pensamento,
mas era dizer e no dito -, enunciao em ato. Em um tempo anterior ao advento do
conhecimento filosfico que oporia verdadeiro e falso no plano do enunciado, a cultura
grega era marcada pela noo de verdade altheia -, verdade potica cujo fundamento
no se encontra fora dela mesma, mas em sua prpria enunciao. Garcia-Roza chama a
ateno para o carter privativo do termo grego, formado a partir de uma negao
referida a lethe141. De acordo com este autor, o prprio termo assinalaria uma espcie de
presena que se vela, isto , cujo prprio modo de presena se d sob a forma de um
velamento. Assim, a verdade trgica (ou potica) no transparente, mas opaca - o
carter de opacidade da verdade -lhe constitutivo. Neste tempo, a palavra no era
distinta das condies de enunciao bem como do sistema de representaes religiosas,
141

Literalmente, esquecimento. De acordo com a mitologia grega, Lethe era um dos rios do Hades, e
aquele que bebesse de suas guas experimentaria o mais completo esquecimento.

200

no havendo nenhuma distncia entre a palavra e os demais planos da realidade.

(Garcia-Roza: 1990, p.12;25;30). A palavra era, no aludia ou ainda representava; era
dizer, e no dito.
No entender de Teixeira, a verdade trgica - antifilosfica por excelncia no
se constituiria como conceito, mas como resultado dialtico dos Disso Lgoi142 dos
protagonistas, cujos argumentos so apreciados pelo coro para em seguida serem
reenviados queles. (Teixeira: 1999, p.54). Contudo, pensamos que em relao
verdade trgica esta no se constitui como resultado de uma confrontao
argumentativa, mas se produz como efeito de discurso, efeito este que depende da
posio de quem diz, assim como daquela de quem escuta. Portanto, submetida
dimenso de equivocidade intrnseca linguagem, em relao a qual o sentido, no
sendo unvoco, ser de ordem tica. Vale dizer, o prprio sentido se encontraria na
dependncia de uma escolha que se coloca a cada vez, para cada um.
Este foi o tempo trgico. este tempo que se trata de evocar aqui, procurando
extrair seu vigor, seu carter nico, seguindo os passos de Lacan em sua retomada da
tragdia homnima de Sfocles a propsito da ento indita proposio de uma tica
prpria ao campo psicanaltico. Trata-se de um desafio. Como, em pleno sculo XXI,
trazer a lume a incidncia da palavra tal como esta era articulada no sculo V a.C., isto
, fora do domnio conceitual, do pensamento terico-abstrato ainda por se constituir
que viria a caracterizar a forma (e a frma) pela qual apreendemos o mundo nossa
volta?
Contudo, no pretendemos nostalgicamente restaurar o tempo trgico; de
resto, este seria um empreendimento impraticvel. Somos filhos dos tempos modernos e
sua cincia. Nossa perspectiva no restauradora, menos ainda nostlgica. Trata-se,
antes, de investigar em que medida o poema trgico poderia iluminar a relao do
sujeito ao campo da palavra e da linguagem, domnio significante. Em outras palavras,
partimos da seguinte interrogao: o que a tragdia antiga teria a ensinar se que
142

Literalmente, diferentes palavras (ou argumentos). Em Retrica, trata-se de uma prtica que consiste
em interrogar (ou debater) os dois lados de uma matria ou problema. De acordo com Vernant, O
processo dos Disso Lgoi, os discursos duplos, contrapondo a cada questo considerada duas teses
contrrias, marca uma primeira tentativa de dar forma a argumentaes que se excluem mutuamente.
(1992/1999, p.87).

201

pretende ensinar alguma coisa a ns, modernos, sobretudo a ns, psicanalistas,

naquilo que concerne ao domnio da tica, de uma tica que no regida pela moral dos
bens (ou ainda do Bem), mas pelo desejo inconsciente? E, nesta medida, por que a
herona trgica sofocleana Antgona constitui o paradigma da posio tica, na qual o
desejo sustentado em ato?
So estas as questes que norteiam a presente investigao sobre a Antgona de
Sfocles. Para tanto, procuramos delimitar algumas vias de acesso ao problema
proposto, atravs de um exame do prprio universo trgico em que pese o paradoxo
contido nesta expresso143 -, exame este no exaustivo, diga-se de passagem. Tanto a
Antigidade grega como a tragdia tica, constituem, em si mesmas, um mundo to
fascinante quanto inesgotvel e no seria possvel nem o objetivo do presente estudo
desvendar os seus inexaurveis meandros, ainda que a matria seja assaz tentadora.
No se trata, aqui, de um exerccio de erudio, ainda que profcuo. Procuramos
adentrar a problemtica trgica visando apenas destacar os pontos de inflexo sobre os
quais se tornaria possvel fundamentar nossa hiptese, numa tentativa de compreender
em que medida a ordem trgica poderia servir de fundamento tica da psicanlise, tal
como formulada por Lacan.
Primeiramente, trata-se justamente de destacar a existncia de uma ordem
trgica, isto , de assinalar que contrariamente ao que se costuma supor a ordem do
logos no surge com a filosofia. O mundo trgico no um mundo em desordem,
(des)governado por foras ocultas e selvagens, ao qual o pensamento filosfico viria pr
fim, domesticando-o. A ordem trgica caracteriza outra ordenao, outra forma de saber
que no aquela articulada por intermdio do pensamento abstrato e seu corolrio, o
conceito. O ethos trgico no desrazo, assim como o poema trgico no o mythos,
narrativa oral marcada pela impreciso e obscuridade, mas palavra articulada, logos.
Contudo, essa articulao no se encontra determinada pela exigncia de clareza e
preciso distintiva da razo conceitual, no caracterizando uma teoria, isto , um corpo
de enunciados articulados e submetidos ao princpio de no contradio - menos ainda
uma demonstrao. Ao contrrio, a enunciao trgica - sobretudo o texto sofocleano -
143

Uma vez que, de acordo com Koyr (1957/2001), o advento da cincia moderna que explode o
cosmos aristotlico enquanto unidade encerrada em si mesma, dando lugar ao universo infinito.

202

marcada por um trao que se convencionou chamar de ambigidade (ou polissemia),

assim como de ressaltar, no caso especfico da obra de Sfocles, a mais fina ironia - a
saber, a ironia trgica. A nosso ver, estas caractersticas remetem ao prprio
funcionamento significante, dimenso equvoca da linguagem na qual ali mesmo onde
o texto no se decide por um sentido unvoco, o heri trgico deve tomar uma posio.
144

O ethos trgico inclui uma dimenso Outra, o campo dos deuses, registro real que

paulatinamente perde sua incidncia em decorrncia da apreenso deste real pelo campo
filosfico em vias de constituio no sculo V anterior nossa era. Os deuses, esta
radical dimenso de alteridade, foram calados assim como os planetas pelos
enunciados conceituais de cunho abstrato, constitutivos da filosofia.
Assim, acreditamos que a prpria tragdia, medida que esta permite se
desvelar - ainda que parcialmente - aos nossos olhos modernos, que poder fornecer a
chave de sua leitura. Contudo, no visamos interpretar a tragdia antiga luz de tal ou
qual doutrina ou argumento, mas, ao contrrio, pretendemos investigar aquilo mesmo
que a tragdia antiga articula. A tragdia sofocleana Antgona interessou a Lacan a
ponto de faz-lo dedicar a esta cerca um tero de seu seminrio sobre a tica da
psicanlise atravs de uma interpretao marcada pelo ineditismo de suas proposies,
bem como pela radical incidncia clnica destas.
Desse modo, no acreditamos que Lacan tenha se valido da tragdia tica apenas
a ttulo de um comentrio erudito, mas sim porque teria encontrado ali elementos
essenciais formulao de uma tica prpria ao campo psicanaltico. A tragdia antiga
mostra em ato e avant la lettre - sem, no entanto, pretender problematizar a
constituio do sujeito (encarnado pelo heri) pela ao do significante (no caso, o
campo dos deuses), da dimenso objetal do sujeito tal como implicada no ato.
Voltaremos a isto oportunamente.
Por ora, cabe explicitar que procuramos adentrar o universo trgico com vistas a
extrair estes elementos, abordando a relao do heri no caso, Antgona ao campo
dos deuses a fim de discernir como o sujeito da psicanlise est concernido por uma
injuno tica cujo fundamento se assenta sobre a dimenso trgica. A herona trgica
144

Esta questo ser discutida na Concluso do presente estudo.

203

sofocleana no faz do campo dos deuses um libi em relao a seu ato, mas, ao
contrrio, garante por intermdio de sua perda aquele campo como tendo estado na
origem de sua deciso trgica. Tambm o sujeito, por se constituir no significante, se v
convocado ao dever tico de garantir este campo em perda. Nos primrdios do sculo V
a.C., em um tempo pr-filosfico, o campo dos deuses o recurso de que dispe o
homem grego para abordar a dimenso de alteridade constitutiva do campo da palavra e
da linguagem do qual o sujeito humano tributrio. Os deuses encarnariam uma espcie
de figura do Outro, diante da qual o homem grego no caso, o heri trgico se v
confrontado a seu desamparo estrutural e constitutivo. Contudo, o heri no um mero
joguete submetido ao capricho divino, mas responsvel por aquilo que escolhe como
destino ali mesmo onde ele no arbitra, condio trgica por excelncia.
De sada, nos deparamos com uma questo que nos parece candente: a de que o
ethos trgico veicula um saber que no pode ser capturado nas malhas do pensamento
conceitual que, de resto, -lhe cronologicamente ulterior. H na cena trgica
articulao de um saber que se apresenta em ato e no atravs uma considerao de
carter abstrato, isto , mediante determinada apreenso conceitual. Antes, veiculado
atravs de uma espcie de pensamento do qual se poderia dizer em marcha, correlato
daquilo que Lacan posteriormente denominar como pensar com os ps: Como tirar
de vocs o emprego filosfico de meus termos? (...) Vocs imaginam que o pensamento
est nos miolos. (...) vocs podem tambm pensar com os ps. (Lacan: 1974/2002,
p.43-44). Portanto, de uma espcie de pensamento em curso e em ato, de um pensar
potico, no intelectual, que tambm - sobretudo - ao.
Como vimos, o poeta alemo Hlderlin, em sua apreciao do poema trgico, j
havia sido sensvel a esse ponto, situando a ao trgica num ponto mediano de
suspenso do conhecimento hipottico-dedutivo, assinalando que o saber articulado
pela experincia trgica de outra ordem, distinta daquele estabelecido por intermdio
do conceito, em relao ao qual seria irredutvel. De acordo com o esclarecimento de
Rosenfield sobre o argumento do pensador alemo, tratar-se-ia de um domnio
inacessvel exceto por meio da prpria ao trgica que sustentaria outra forma de
sabedoria, alheia ao conhecimento e ao campo das representaes tout court
(Rosenfield: 2000, p.167;193).

204

O poeta alemo no considera a tragdia tica em termos de conciliao entre a

experincia (trgica) e o absoluto (o pensamento), mas como meio (Mitte), (...) onde o
heri (...) deve sustentar-se, ele [Hlderlin] para referir-se ao verter de uma forma
(normal ou emprica) da percepo em um outro modo de saber(...) (Rosenfield:
2000, p.359). Este ponto mediano relacionado suspenso mais do que mediao,
tenso insupervel em si mesma, paradoxo constitutivo da relao do homem com o
inominvel a saber, o ser, Deus ou a idia (Rosenfield: 2000, p.168-170).
Trata-se, por conseguinte, de um ponto de suspenso que, justamente por no ser
mediao, corte, fundando, em ato e a cada vez, a dimenso tica tal como esta
concebida pelo campo psicanaltico. Esta relativa a uma tomada de posio por parte
de um sujeito que no regulada pelo bem ou ainda pelo ideal, mas referida ao desejo
inconsciente. Vale dizer, referida a um campo opaco, inassimilvel s operaes do
pensamento se quisermos, do esprito alteridade radical qual o sujeito encontra-se
apenso. Neste sentido, no caberia extrair a ao tica de um procedimento hipotticodedutivo, pura articulao formal, operao do esprito em sua forma mais depurada de
toda e qualquer circunstancialidade, como se props Kant a fazer.
O campo do inconsciente - mbil do desejo constitui, desde Freud, aquilo que
no possvel capturar nas malhas do pensamento das Unbewusste ou o insabvel -,
permanecendo opaco e irredutvel apreenso conceitual. No obstante, pensamento,
isto , articulado, muito embora no possa ser articulvel enquanto tal (Lacan: 195758/1999, p.341), isto , no possa ser estabelecido em nenhuma positividade ou
particularidade, uma vez que nenhuma significao -lhe exaustiva.
Sua estrutura a de uma hincia, razo pela qual no se presta ontologia; antes,
seu estatuto pr-ontolgico, anterior prpria formulao sobre o ser, sendo da ordem
do no-realizado (Lacan: 1964/1988, p.33-34). Frgil no plano ntico, o estatuto do
inconsciente tico, submetido a uma estrutura temporal at ento jamais articulada
(Lacan: 1964/1988, p.36-37). Esta estrutura a do corte, descontinuidade introduzida
tanto na ordem do tempo quanto na do espao, fenda que abre para se fechar, conceito
fundamental (Grundbegriff), fundador do campo da psicanlise que, no limite,
presena do inconceitual o Un do Unbewusste encontrando seu limite enquanto
Unbegriff. Contudo, a partcula de negao Un no teria um carter privativo, no

205

entender de Lacan. Portanto, no diria respeito negao do conceito; antes,

concerneria ao limite do conceito (Begriff), tomado a ttulo de conceito da falta (Lacan:
1964/1988, p.30).
Se o inconsciente freudiano , de acordo com Lacan, da ordem do no-realizado
(Lacan: 1964/1988, p.34), desta surpreendente formulao resulta seu estatuto tico,
uma vez que o desejo inconsciente se realiza em ato, em perda de ser, de saber,
redobrando sua estrutura de hincia. Em outras palavras, para existir (ex-sistir) - curiosa
existncia cujo carter pontual -, o campo do inconsciente exige um sujeito em
presena, que garanta, por intermdio de seu ato, a prpria injuno do desejo qual se
encontra submetido: Wo es war, soll Ich werden, reza o adgio freudiano.
Em seu texto de abertura do volume publicado sob o ttulo de Escritos145,
afirmao de Buffon de que o estilo o prprio homem146 Lacan indaga a que homem,
afinal, nos dirigimos, uma vez que desde a ferida narcsica infligida por Freud cultura
o homem, justamente, j no mais senhor em sua prpria casa. Com o advento do
inconsciente, o homem no mais idntico a si mesmo e a conscincia no primaz.
Tampouco poderia ser identificado ao sujeito psicolgico. O animal racional aristotlico
foi, por intermdio desse passo, destronado de seu lugar no topo da cadeia j que a
razo, seu atributo distintivo, no soberana. A contrario, h Outra razo que a
prpria razo desconhece que comanda, dividindo o sujeito e causando o desejo.
questo por ele formulada Lacan afirma, com a fina ironia caracterstica de
seu prprio estilo e concluindo o breve texto de abertura do volume, de que do lado do
objeto a que a resposta poder ser encontrada. O estilo147, portanto, j no mais diria
respeito a uma suposta qualidade humana, mas concerne queda deste objeto que se
145

diferena de seus Seminrios, forma de transmisso oral, enunciao por excelncia, posteriormente
transcritos todavia ainda no em sua totalidade.

146

Frase atribuda a Georges Louis Leclerc Buffon (1707-1788), naturalista francs, em seu discurso de
posse na Academia Francesa, em 1753. Com esta frase, Buffon indica que os conhecimentos
acrescentados, a novidade das descobertas e outras caractersticas que podem ser encontradas numa obra
no so garantia de sua permanncia. As obras permanentes so as que so bem escritas; so aquelas em
que aquilo que se diz est fora do homem (o que significa no marcado pelo prprio homem que as
escreve). Em contrapartida, o estilo o prprio homem (le style est lhomme mme). Se o homem
elevado, nobre, sublime, o autor ser igualmente admirado em todos os tempos, pois somente a verdade
duradoura, e at mesmo eterna. (Ferrater-Mora: 2000, p.374)

147

Stylus ponta afiada.

206

isola, por um lado como eclipse do sujeito do qual a constitui a causa de desejo; por
outro, como suporte da diviso do sujeito entre verdade e saber (Lacan: 1966/1998, p.911).
Assim, o estilo seria a lmina que institui no metades simtricas em espelho,
mas elementos dspares, no redutveis e, portanto, inassimilveis um ao outro. De um
lado, na presena do objeto que opera como causa de desejo no especularizvel, isto
, sem imagem ou representao o sujeito se encontra eclipsado. Como ocorre no
fenmeno astronmico, o objeto encobre o sujeito, tomando seu lugar vale dizer, o
sujeito se afanisa. Assim, j no se trata mais de um objeto (bom, mau, adequado,
complementar) para um sujeito, lanado sua frente (ob jectum), mas do prprio sujeito
em queda, objeto extrado do campo do Outro. A condio objetal do sujeito se encontra
articulada ao momento em que ele se eclipsa, desaparecendo em virtude da Spaltung
que o divide por sua subordinao ao significante (Lacan: 1960/1998, p.830).
Desse modo, com Lacan, perguntaramos a quem, ns, psicanalistas, nos
endereamos e a que visamos, se no o homem que se encontra em questo, menos
ainda de restaurar uma suposta unidade perdida? Tampouco se trata de restabelecer uma
pretensa harmonia. Se a perspectiva analtica no se encontra orientada por uma tica do
bem, visando conduzir o homem pelo caminho reto e justo ao encontro de sua prpria
felicidade, que tica concerne a esse sujeito que no seno objeto, dejeto, resto
inassimilvel ao campo significante do qual , no obstante, tributrio?
Ao assinalar a dimenso tica da psicanlise Lacan faz apelo tragdia antiga,
mais especificamente personagem sofocleana Antgona. Sua relao ao campo dos
deuses traz cena a relao do heri trgico com o campo de alteridade que lhe cabe
garantir em ato. Numa espcie de pr-formulao, a tragdia destaca o fato que de
como desejo do Outro que o desejo do homem toma forma (Lacan: 1960/1998, p.828).
Esta a dimenso que pretendemos destacar, de acordo com o encaminhamento
proposto por Lacan, da Antgona de Sfocles. Ali, encontramos apresentada no real da
cena trgica, avant la lettre, a problemtica concernente constituio do sujeito pelo
significante. este trao que pretendemos isolar, assinalando sua perspectiva tica. De

207

acordo com esta perspectiva trgica a tica no uma prerrogativa do sujeito, mas
do objeto. Vale dizer, de um sujeito em sua dimenso propriamente objetal.
Antes, porm, introduziremos o caminho atravs do qual pretendemos abordar
esta problemtica. De incio, pelo seu avesso com Hamlet, personagem-ttulo da
tragdia moderna de Shakespeare.

Hamlet e o impasse do saber

Nas ltimas sete lies do seminrio O desejo e sua interpretao 148, proferidas
nos meses de maro a abril de 1959, Lacan se dedicou a um instigante comentrio da
tragdia shakespeareana Hamlet. Esta seria, no seu entender, uma tragdia do desejo:
Nosso propsito (...) de mostrar em Hamlet a tragdia do desejo, do desejo humano
com que nos deparamos na anlise (Lacan: 1958-59/1986, p.53). Neste momento de
sua elaborao Lacan considera esta tragdia shakespeareana como uma trama149 - na
dupla acepo do termo - na qual o desejo se encontra articulado conforme as
coordenadas freudianas referentes problemtica edpica (Lacan: 1958-59/1986, p.18).
A partir deste ponto de vista, considera o drama do prncipe da Dinamarca como uma
variante da tragdia grega dipo Rei, de Sfocles (Lacan: 1958-59/1986, p.44).
O impasse de Hamlet frente ao desejo, que se coloca a partir da injuno
paterna, tambm o impasse do sujeito medida que este visa se apropriar, pela via do
saber positivado, do saber articulado mas no articulvel - pelo significante, que o
determina. O prncipe da Dinamarca, em sua vacilao expectante, procrastina o ato e
evita o desamparo escolhendo, ao contrrio, o amparo do saber e a falaciosa segurana
da mestria. Neste sentido, Hamlet a anttese do heri trgico, ou talvez o paradigma do
sujeito moderno: subjugado pelo pensamento o desejo pode ficar para depois, primum
vivere.
H duas vertentes por intermdio das quais Lacan aborda o Hamlet de
Shakespeare. A primeira diria respeito aos impasses do personagem-ttulo em relao
148

Todavia indito.

149

Filet doiseleur, no original.

208

vingana pelo assassinato do pai, destacada por Goethe em termos de uma contradio
entre pensamento e ao, assinalada tanto por Freud (1900/1972, p.280-281) como por
Lacan: (...) para Goethe, Hamlet a ao paralisada pelo pensamento (...) (Lacan:
1958-59/1986, p.15). Lacan, porm, parece no concordar inteiramente com esta
interpretao por parte de Goethe, conforme se depreende de seu comentrio margem
da tragdia sofocleana Antgona, empreendido no ano seguinte sem, contudo, citar o
poeta alemo: Hamlet no absolutamente o drama da impotncia do pensamento em
relao ao. No se trata de impotncia, mas de um impossvel: em decorrncia do
conhecimento, por parte do pai, em relao prpria morte, assim como o insacivel
desejo da me (e no por ela), que Hamlet se encontra impedido de agir (Lacan: 195960/1988, p.304).
De todo modo, a incompatibilidade entre pensamento e ao parece ter sido
apontada pelo prprio bardo de Stratford-upon-Avon quando, em um dilogo com
Fortinbras - este, a seus olhos, um homem de ao -, Hamlet considera que numa
operao de diviso do pensamento em quatro partes iguais a maior parte cabe
covardia, e a menor sabedoria150. Ou seja, quando mais o pensamento sopesado,
menos este levaria ao. Esta relevante questo, embora j se encontre assinalada por
Lacan no curso do referido seminrio, ser retomada em todo seu rigor cerca de dez
anos depois, em seu seminrio sobre O ato psicanaltico151, com a subverso do cogito
cartesiano sob a frmula de ou eu no penso, ou eu no sou. (Lacan: 1967-68, lio de
10 de janeiro de 1968), assinalando que no ato o sujeito no pensa, nem : faz ato, do
qual cai como objeto. Retornaremos a este ponto oportunamente.
A segunda vertente pela qual Lacan aborda a tragdia shakespeareana em
questo concerne ao escandaloso desejo da me, isto , no ao desejo edipiano de
Hamlet, mas o da prpria rainha Gertrudes (Lacan: 1958-59/1986, p.23-34). Esta,
ignorando o imprescindvel tempo do luto em que a bateria significante convocada a
contornar a perda instaurada no real (Lacan: 1958-59/1986, p.74-75), imediatamente
desposa Claudius, irmo e assassino de seu marido. No seminrio seguinte e a propsito
150

() A thought which,/quarter'd, hath but one part wisdom/And ever three parts coward ()
(Hamlet, Act IV, Scene IV).

151

Todavia indito.

209

de Jocasta, me e esposa de dipo, Lacan retomar a problemtica em torno do desejo

da me enquanto um desejo fundador da estrutura e, concomitantemente, um desejo
criminoso. Quanto a este ponto, Lacan afirma reencontrar na origem da tragdia (grega)
uma problemtica semelhante quela encontrado em Hamlet, mas ainda mais radical.
diferena que se Hamlet vacila, Antgona, ao contrrio, assume plenamente (...) o
crime e a validade do crime (...) (Lacan: 1959-60/1988, p.342). O desejo fundador
estruturalmente criminoso, logo, transgressor.
Retomando a tragdia shakespeareana haveria ainda outro impasse, gerado pelo
fato de que o pai de Hamlet, o espectro, vem ao seu encontro exigir a vendetta o pai
sabe, retornando da morte munido de um saber. Lacan assinala que porque o pai sabe
quem cometeu seu prprio assassinato e transmite este saber para o filho que Hamlet se
encontra impedido de agir, situando-se na vacilao entre ser e no ser, cuja nica sada
do impasse seria, justamente, transpor o umbral do ser (no referido solilquio, aquele
que problematiza a validade de sua prpria existncia) e agir, passo de ordem tica. O
pai e o filho, ambos sabem. Esta comunho da descoberta precisamente aquilo que
dificulta a assuno por Hamlet de seu ato (Lacan: 1958-59/1986, p.10). O fato do pai
de Hamlet saber a verdade sobre sua morte levantaria o vu que encobre a articulao
inconsciente, cuja funo, segundo Lacan, essencial. Aqui, a questo est resolvida.
O pai sabia, e visto que ele sabia, Hamlet tambm sabe. Ele tem a resposta. (Lacan:
1958-59/1986, p.45). Pelo prprio fato de saber, Hamlet no pode agir. O ato no uma
decorrncia de tal ou qual conhecimento prvio, que viria garantir a sua realizao.
Antes, justamente porque o sujeito no sabe isto , o saber inconsciente que comanda
opaco, inassimilvel pelo sujeito -, ele convocado a tomar posio. O problema de
nossa prpria ao, adverte Lacan, (...) a essncia, o fundamento mesmo de toda
reflexo tica. (Lacan: 1959-60/1988, p.30).
Assim, a partir do agudo comentrio de Lacan sobre a tragdia moderna Hamlet
vemos que quando a dimenso do saber prevalece, no h ato. Saber e ato se
constituem, pois, em radical antinomia. No obstante, h o saber inconsciente, do Outro,
que de Outra ordem posto que no se trata de algo que possa ser aprendido,
apreendido pelo sujeito, mas justamente ali onde ele no sabe o saber do Outro -,
deve (soll) agir. Ou seja, no que no haja referncia ao saber; contudo, a relao do

210

ato ao saber no obedece a uma soluo de continuidade, mas implica numa decalagem.
O ato no decorre do saber eis o impasse hamletiano. por intermdio de um
ultrapassamento do saber (prvio, estabelecido) que o ato poder advir, numa relao
que Lacan, jogando com a rica homofonia da lngua francesa, posterioremente dir que
passant (pas sans) le savoir (Lacan: 1967-68, lio de 10 de janeiro de 1968 p.86).
Vale dizer, atravessando o saber mas no sem referncia ao saber inconsciente. Assim,
o ato no sem relao ao saber, mas em disjuno a este. O ato descentra o saber.
Uma ignorncia situada, afirma Lacan, no algo puramente negativo. Uma
ignorncia situada no nada mais do que a presentificao do inconsciente. (Lacan:
1958-59/1986, p.31). Para Hamlet, no h esta dimenso de ignorncia - saber
inconsciente - em causa, mas saber digamos sabido. Saber em excesso. Por esta
razo, ele se extravia na errncia do pensamento, no tolo que . No mbito do
pensamento - Sou?, No sou? - qualquer que seja a resposta o sujeito novamente
lanado na dvida la Descartes (O que me garante que, de fato, sou?) que, deste
modo, se infinitiza (no fora o ponto de basta do cogito152): O to be se eterniza.
(Lacan, 1958-59/1986, p.23).

O sujeito da filosofia tradicional se subjetiviza ele

mesmo infinitamente. Se sou enquanto penso, sou
enquanto penso que sou, e assim por diante. J nos
demos conta que no to certo que eu seja enquanto
pense, e que sou enquanto penso que sou. A anlise nos
ensina outra coisa, muito diferente, que no sou
aquele que est pensando que sou pela simples razo de
que (...) penso no lugar do Outro. Sou um outro que
aquele que pensa que sou. por isto que o sujeito que
fala, tal como nos revela a experincia da anlise, se
mostra estruturado de uma forma totalmente diferente
do sujeito de sempre. E retrospectivamente, a evoluo
filosfica poderia bem nos parecer um delrio, fecundo,
com certeza, mas um delrio. (Lacan: 1958-59/1986,
p.46, grifo nosso)

152

Cf. a discusso empreendida a propsito do cogito cartesiano enquanto um elemento heterogneo

ordem de razes instituda atravs da dmarche conhecida como dvida metdica e, neste sentido, como
uma enunciao por meio da qual o sujeito advm em disjuno ao campo do pensamento (Vorsatz: 2002,
p. 90-107)

211

 importante notar que Lacan no contrape o pensamento ao no pensar, seu

oposto simtrico to be, or not? , tampouco ao sujeito do pensamento (do
conhecimento) ou ainda a um sujeito dito do afeto (ou sentimental), mas ao sujeito da
linguagem. Dizer , em si mesmo, um ato, enunciao que inaugura um novo comeo
(Lacan: 1967-68, lio de 10 de janeiro de 1968). O sujeito que interessa psicanlise
o sujeito que fala, o falasser153, sujeitado ao campo da palavra e da linguagem. E o
sujeito fala medida que falta um significante no campo do Outro que diga o que (ou
quem) ele , ou ainda que assinale o seu lugar na cadeia. A rigor, o sujeito $, este
significante que falta cadeia, em uma dimenso que propriamente objetal.
Pelo fato mesmo de falar vale dizer, de ser tributrio das leis da linguagem -, o
sujeito se desencontra consigo mesmo uma vez que no idntico ao que diz, mas
apenas representado de um significante para outro. O significante no diz o sujeito
no esgota ou ainda define seu ser ou essncia mas diz do sujeito. Ao falar, o sujeito
diz de sua posio, significante barrado, cado da cadeia. (...) o significante sendo
aquilo que representa um sujeito para outro significante, onde o sujeito no . Ali onde
ele representado, o sujeito est ausente (Lacan: 1971/2006, p.10). Justamente porque
o sujeito no uma vez que ele o significante que falta cadeia ele a mesmo deve
advir, numa dimenso que propriamente tica. Tudo o mais como Hamlet parece no
desconhecer v filosofia.
Contudo, aquilo que Hamlet efetivamente desconhece o fato de que para a
questo por ele proposta - ser ou no ser - no h resposta, mas ato. Em perda. De ser e
de tambm saber. apenas no limite, quando se encontra mortalmente ferido, que o
prncipe dans finalmente vinga o pai, assassinando Claudius este , literalmente, seu
ltimo ato. apesar de si mesmo que [Hamlet] vai perder a vida (...). sem sab-lo
que vai ao encontro de seu ato e de sua morte, que com poucos segundos de diferena,
coincidem. (Lacan, 1958-59/1986, p.70, grifo nosso). Aqui Lacan parece assinalar a
disjuno entre saber e ato. apesar de si mesmo que Hamlet age, antecipando sua
formulao posterior na qual afirma que o sujeito no o agente de seu ato: (...) em seu

153

Parltre, neologismo cunhado por Lacan para designar que o ser que interessa psicanlise um ser
de linguagem. Em portugus, a traduo do referido neologismo remete ao verbo falecer, numa aluso
ao sujeito mortificado por seu advento no campo do Outro, da palavra e da linguagem.

212

instante, o ato no comporta a presena do sujeito. (Lacan: 1967-68, lio de 29 de

novembro de 1967).
Freud havia se referido ao Hamlet de Shakespeare como sendo uma tragdia de
carter diferena de dipo Rei, que a seu ver caracterizaria a tragdia de destino
por excelncia (Freud: 1925[1924]/1976, p.79-80). Ao tratar da problemtica referente
ao desejo incestuoso Freud retoma esta tragdia sofocleana154 para assinalar que a ao
da pea que consiste no processo de revelar ao heri trgico sua responsabilidade em
relao aos crimes que, sem saber, cometera poderia ser comparada ao trabalho de
uma psicanlise (Freud: 1900/1972, p.277). Mas a questo do destino, no seu entender,
diria respeito ao fato de que o desejo incestuoso pela me e sua contrapartida, o anseio
por eliminar o pai enquanto rival, seria o destino prprio ao humano, de cada sujeito:
(...) o orculo lanou a mesma praga sobre ns antes de nascermos, como sobre ele
[dipo]. (Freud: 1900/1972, p.278). Nesse sentido, o orculo seria comparvel ordem
significante, cadeia geracional onde cada sujeito, j determinado - no obstante dever
tomar lugar.
No encaminhamento dado a esta problemtica Freud faz referncia a Hamlet,
personagem da tragdia homnima de Shakespeare, afirmando que esta teria suas razes
no mesmo solo da tragdia maior sofocleana, a saber, o desejo incestuoso de dipo.
Contudo, se na tragdia tica o desejo incestuoso apresentado como realizado, na
tragdia moderna permaneceria recalcado fato que Freud atribui prpria operao
civilizatria sendo inferido a partir dos efeitos inibidores sobre o prncipe da
Dinamarca, sua hesitao em levar a cabo a tarefa imposta pelo fantasma do pai. De
acordo com Freud, Hamlet hesitaria em conseqncia de sua identificao a Claudius,
reconhecendo em suas atitudes a usurpao do trono e o casamento com a rainha
Gertrudes a realizao de seu prprio desejo incestuoso (Freud: 1900/1972, p.280281).
Vinte e cinco anos mais tarde, Freud destacaria o trao neurtico do personagem
shakespeareano quando este recua diante de uma oportunidade de matar Claudius, que
154

De acordo com Strachey, o debate sobre o desejo incestuoso em dipo Rei de Sfocles e no Hamlet de
Shakespeare j havia sido proposto numa carta a Fliess datada de 15 de outubro de 1897. Cf. nota de
rodap n 1 (Freud: 1900/1972, p.279).

213

viria a cumprir, finalmente, a vingana paterna, afirmando que (...) diante daquela
tarefa seu brao ficou paralisado pelo seu prprio obscuro sentimento de culpa. Assim,
a interpretao freudiana da atitude de Hamlet diria respeito ao malogro em relao ao
complexo edpico - matar o pai/rival e desposar a prpria me (Freud: 1925[1924]/1976,
p.79-80). Sem entrar no mrito desta interpretao, caberia assinalar que a expresso
tragdia de carter escolhida por Freud aludiria dimenso tica ou melhor, sua
derrogao - presente na vacilao do heri shakespeareano. Hamlet procrastina o ato,
cedendo do desejo esta seria a razo de sua culpa, uma vez que a culpa advm da
escolha do sujeito em cceder do desejo, conforme assinala Lacan (1959-60/1988,
p.385). Desejo e culpa seriam, assim, mutuamente excludentes. De uma parte, esta
ltima resulta de um ato abortado; de outra, viria no lugar do ato, em substituio a este,
numa dimenso de gozo.
Quanto questo da tragdia de destino atribuda ao heri trgico sofocleano,
Freud considera que sua natureza geral se torna inteligvel apenas medida que se
compreende que uma lei universal fora captada pelo poeta. No seu entender, o destino e
o orculo no so realidades preestabelecidas a ttulo de um desgnio divino que se
cumpriria revelia do heri trgico, mas a materializao de um impulso interno. O fato
do heri cometer crimes incesto e parricdio, no caso de dipo - sem o seu
conhecimento ou inteno apenas indicaria a natureza inconsciente destas tendncias
(Freud: 1925[1924]/1976, p.79). Neste caso, a coero supostamente exercida pela
predio oracular no atua no sentido de antecipar um destino j traado, mas
funcionaria como um elemento de iseno de responsabilidade tanto por parte do heri
quanto do leitor/espectador da tragdia (Freud: 1940[1938]/1975, p.235). Deste modo, o
orculo assim como o deus no poderia servir de libi em relao deciso do heri
trgico; ao contrrio, ele plenamente responsvel por seu ato.
Vale assinalar o pertinente comentrio de Lacan a propsito do carter de
enunciao presente no orculo, que ele aproxima interpretao analtica, afirmando
que, em ambos os casos, estas - interpretao analtica e enunciao oracular - no so
verdadeiras em si mesmas, mas naquilo que se segue como efeito. Vale dizer, o efeito
de verdade encontra-se na dependncia do ato do sujeito, pelo que ele , em ltima
instncia, responsvel. A interpretao no posta prova de uma verdade que se

214

decidiria [qui se trancherait] por sim ou por no, mas desencadeia a verdade como
tal. Ela s verdadeira medida que pe alguma coisa em marcha [Elle nest vraie
quen tant que vraiement suivie] (Lacan: 1971/2006, p.13). No caso da tragdia, o
que se segue que decide o vaticnio anunciado pelo orculo e a prpria peripeteia
(reverso inesperada dos acontecimentos assinalada por Aristteles) estaria subordinada
posio do sujeito. Assim, no se trataria de evitar o destino, mas de tornar-se
responsvel por este. a posio do sujeito frente ao que se impe como destino que
define o seu rumo, e no o vaticnio oracular. O heri trgico realiza o destino por meio
de uma escolha, pela qual o nico responsvel.
A assero de Lacan a propsito da interpretao analtica faz eco formulao
de Freud em que ele prope que tanto o sim quanto o no vale dizer, seja a
anuncia ou, ao contrrio, o desacordo por parte do paciente interpretao por parte do
psicanalista no tm valor nominal, isto , no decidem, em si mesmos, quanto
pertinncia da referida interpretao (Freud: 1937/1975, p.291). Esta s poder ser
devidamente aferida no aprs coup, vale dizer, naquilo que a interpretao desencadear
como efeito.
Nesse sentido, Freud afirma que a construo155 um trabalho preliminar; no
obstante, A construo no seria, porm, um trabalho prvio no sentido de que a
totalidade dela deve ser completada antes que o trabalho seguinte possa comear (...)
(Freud: 1937/1975, p.294). Mas preliminar ao destino que o sujeito dar a ela: O
analista completa um fragmento da construo e o comunica ao sujeito da anlise, de
maneira a que possa agir sobre ele (...) (Freud: 1937/1975, p.295, grifo nosso). Tratase, portanto, de colocar o sujeito diante de sua responsabilidade frente ao desejo, que
por ser inconsciente isto , advindo de uma dimenso heterognea, o campo do Outro
-lhe radicalmente alheio. De todo modo, Freud afirma citando Shakespeare - que o
que de fato importa no a isca, mas o peixe156. Uma vez que este fisgado, tanto faz se
155

Neste artigo, Freud opera uma distino entre interpretao e construo analticas, afirmando que
Interpretao aplica-se a algo que se faz a algum elemento isolado do material, tal como uma
associao ou uma parapraxia. Trata-se de uma construo, porm, quando se pe perante o sujeito da
anlise um fragmento de sua histria primitiva, que ele esqueceu (...) (Freud: 1937/1975, p.295). No
nos deteremos sobre as nuances dessa distino uma vez que isso nos distanciaria de nosso objetivo no
presente estudo.

156

Your bait of falsehood take this carp of truth. (Hamlet, Act II, Scene I).

215

a isca verdadeira ou falsa. Melhor dizendo, a interpretao cumpre seu papel se e

somente se o sujeito , por ela, afetado mesmo que seja para dizer no assim. O
que se encontra em jogo na interpretao assim como no orculo no o fato de ela
ser verdadeira ou falsa, mas aquilo que ela desencadeia como efeito de verdade.
No limite, toda a isca falsa j que a efetividade da linguagem repousa sobre
uma estrutura de fico marcada pela equivocidade e a verdade no em si mesma, mas
parcial, semidizer. O que pode haver de mais verdadeiro do que a enunciao Eu
minto?, interroga Lacan a propsito do famoso paradoxo filosfico. A verdade de que
se trata, esta de que eu disse que ela fala Eu, esta que se enuncia como orculo, quando
ela fala, quem fala? Este semblant157, o significante em si mesmo (Lacan: 1971/2006,
p.14, grifo nosso). Se o Eu em questo no se confunde com o pronome pessoal, ou
ainda com uma pretensa unidade psicolgica ou subjetividade, pelo vis do engano
quando digo Eu minto, estarei mentindo ou dizendo a verdade? que a verdade se
articula, como ocorre com a isca falsa da rplica shakespeareana. Justamente porque no
campo da palavra e da linguagem no h sentido ltimo (ou primeiro), o sujeito deve, a
cada vez, se decidir, arcando com o nus de sua escolha, advindo como efeito, em perda
ainda que a formulao soe paradoxal.
Ali onde a verdade fala, no importa tanto o contedo do que dito, mas o fato
de que dito. Analogamente, poderamos considerar a respeito da questo da verdade
aquilo que Lacan afirma a propsito do discurso: A questo no se instaura nos termos
- ou no discurso? -, mas nesses termos dito ou no dito [Cest dit ou cest ne
pas dit] (Lacan: 1971/2006, p.13, grifo do original). Assim, a questo no poderia ser
formulada em termos de ou no verdade?, mas apenas se um dizer, enunciao.
Uma enunciao no verdadeira ou falsa; simplesmente . Contudo, ela s s tem
ex-sistncia na dimenso de responsabilidade. No h critrio exterior ordem do
dizer que pudesse aferi-lo, menos ainda em termos de verdadeiro ou falso. Assim, o
orculo no anuncia a verdade, isto , no sela um destino, mas diz. o heri trgico
que, ao tomar lugar na enunciao oracular, advindo como seu efeito, a constitui como
verdade, no a posteriori de sua deciso. que a uma nova verdade no podemos
157

Diante do desafio de traduzir corretamente este termo preferimos mant-lo no original. Sua traduo
em portugus (aparncia, simulacro) remeteria a uma referncia platnica, justamente o que se trata de
evitar.

216

contentar-nos em dar lugar, porque de assumir o nosso lugar nela que se trata.
(Lacan: 1957/1998, p.525). Ou ento, ao contrrio, faz desse dizer, sina. No primeiro
caso, teramos a posio de Antgona; no segundo, a de dipo.
De resto, o prprio Freud j havia assinalado acerca do mecanismo psquico da
denegao - em que o pensamento vem no lugar da representao recalcada, sob forma
de uma negao do pensamento inconsciente - que o no pode assumir o lugar do
sim, uma vez que o funcionamento inconsciente no regido pelo princpio de no
contradio (Freud: 1925/1976, p.295). A verdade , portanto, um efeito de discurso,
encontrando-se na estreita dependncia da responsabilizao, por parte do sujeito,
daquilo que por ela engendrado. Nesse sentido, a verdade de ordem tica.
A propsito do Wo es war, soll Ich werden, (...) imperativo que Freud leva ao
sublime da sentenciosidade pr-socrtica (...) (Lacan: 1960/1998, p.815), Lacan afirma
que se seria preciso considerar a estrutura gramatical desta frase no idioma francs (L
o ctait), que segundo ele ofereceria o benefcio de um imperfeito claro. A mxima
freudiana tomada por Lacan como uma Enunciao que se denuncia, enunciado que
renuncia a si mesmo, ignorncia que se dissipa, oportunidade que se perde, que resta
aqui seno o vestgio do que realmente preciso que exista para cair do ser? (Lacan:
1960/1998, p.816). Assim, o adgio freudiano poderia ser considerado como
equivalente a uma formulao oracular, que depende da posio do sujeito para ganhar
vida e sentido. na retroao, que o heri trgico assim como o sujeito faz ex-sistir
o vaticnio oracular como verdade. O orculo no diz a verdade esta depende do
encaminhamento dado pelo heri frente predio dos deuses. No limite, ele
responsvel pela verdade enunciada sob a forma de um orculo.
Retomando a problemtica referente ao impasse do heri moderno frente ao
desejo em jogo na tragdia shakespeareana Hamlet, poderamos supor que para o
prncipe da Dinamarca h Outro do Outro, o que leva Lacan a afirmar que a verdade de
Hamlet sem esperana, isto , uma verdade sem verdade. Por faltar um significante no
Outro, por no haver no Outro um significante que possa responder por aquilo que o
sujeito , (...) sua vida no , ao sujeito, devolvida pelo Outro. (Lacan: 1958-59/1986,
p.46-47). Portanto, a vida, para o sujeito no sua, mas do Outro, estando, de sada,
perdida. Se no de viver que se trata, cabe-lhe navegar, lanar-se ao oceano

217

insondvel do desejo, arriscar-se em suas guas turvas. Justamente porque falta um

significante no campo do Outro que defina o sujeito, bem como qual seria o seu lugar,
este deve advir, nesta falta, como perda.
Vemos, pois, que desde ento Lacan encontrava-se s voltas com a questo do
desejo, em situar suas coordenadas estruturais e, neste sentido, no ano seguinte, ao
proferir o seminrio sobre a ento indita questo da tica da psicanlise, recua no
tempo e avana na formalizao em seu comentrio da tragdia sofocleana Antgona.
Nesta, justamente, a herona trgica a contrapelo do heri moderno toma em mos o
dever de agir e, justamente porque no pensa, no recua nem mesmo diante da sentena
de morte qual estaria destinada. Contudo, no se trata de uma ao irrefletida ou
aodada; se h precipitao por parte da herona trgica, trata-se da prpria
temporalidade em que o ato se inscreve como corte engendrando, a posteriori, sua
causa. Antgona no o oposto de Hamlet, mas seu contraponto. Em outras palavras, se
na tragdia antiga a problemtica do desejo se coloca em termos da submisso da
herona trgica s suas injunes, na tragdia shakespeareana esta questo apresentada
pelo avesso.
Convm lembrar a importante advertncia de Lacan de que o herdeiro do trono
dinamarqus assim como a princesa tebana no um caso clnico, um ser de carne e
osso, mas o modo pelo qual se estrutura, na fico (o drama) o lugar do desejo (Lacan:
1958-59/1986, p.39). Quanto verdade, esta engendrada por uma estrutura de fico158
uma vez que discursiva, efeito do prprio artefato significante, dimenso correlata
quela do semblant (Lacan:1971/2006, p.26). Na clebre play scene em Hamlet, o heri
moderno se vale de uma trupe de atores para representar, diante dos olhos incrdulos de
Claudius, o crime que este cometera. A play within a play, uma pea dentro da pea,
mise en abme, eis o magistral estratagema de que Shakespeare lana mo para revelar,
presentificando - em ato - a estrutura de fico intrnseca verdade (Lacan: 195859/1986, p.22). Se esta a pea que Hamlet prega159, tambm a trama na qual ele
158

We are such stuff/As dreams are made on () (Shakespeare, The Tempest, Act IV, Scene 1, p.1319)

159

Ser que mentira (...) a vida da atriz? (Edu Lobo e Chico Buarque de Holanda) in Beatriz, O
grande circo mstico, 1983.

218

prprio se v enredado, personagem desta fico pela qual a verdade se revela, a

verdade de seu desejo cativo do desejo de vingana, em funo da verdade toda
enunciada pelo pai.
Eis porque Antgona e neste momento, tambm Hamlet nos interessa, uma
vez que atravs do discurso (a tragdia) que a verdade do desejo articulada, isto ,
pela prpria estrutura de fico, em sua dimenso real, posto que trgica. Vale aqui
lembrar a importncia concedida por Lacan criao potica, enquanto esta presentifica
um real cuja estrutura de fico, uma vez que tecido pela palavra:

O que so, ento, estes grandes temas mticos sobre os

quais se exercitam, no decorrer dos anos, as criaes
dos poetas, seno longas aproximaes pelas quais eles
acabam entrando na subjetividade, na psicologia?
Sustento sem ambiguidade (...) que as criaes
poticas engendram, mais do que refletem, as criaes
psicolgicas. (Lacan: 1958-1959/1986, p.11, grifo
nosso)

Por meio da citao de Lacan, o poema trgico a referncia a Antgona de

Sfocles no reflete uma realidade (por exemplo, a do sculo V a.C.); tampouco
caracteriza uma reflexo, no mbito do conhecimento, sobre a tica, mas cria, engendra
em ato a dimenso tica no caso, encarnada pela herona trgica. A criao potica ,
portanto, - com perdo da redundncia - criacionista, empreendimento ex nihilo que
funda, por seu prprio advento, a estrutura de fico por meio da qual a verdade se
articula, uma vez que esta fato de discurso. De acordo com a psicanlise, no h outro.
No entender de Lacan, (...) se falei, a propsito do discurso, de artefato, porque, para
o discurso, no h nada de fato, se posso dizer, no h fato seno do fato de diz-lo
(Lacan: 1971/2006, p.12). Artefato significa, originalmente, feito com arte, isto ,
obra produzida pelo engenho humano; logo, no natural. A criao potica - artefato - ,
assim, arte-fato, fato de discurso, criao que , em si mesma, ato.
Retomando o comentrio de Lacan sobre Hamlet, ele interroga o estatuto do
objeto em sua relao com o desejo a partir da estrutura da fantasia, afirmando que se
trataria de no de um objeto do desejo (para o desejo, supostamente adequado a este),
219

mas que nesse momento da elaborao lacaniana nomeado objeto no desejo (Lacan:
1958-59/1986, p.67): Estamos aqui num terreno completamente novo, onde se coloca a
questo que chamo de lugar de objeto no desejo (Lacan: 1958-59/1986, p.82). Esta
interrogao, apresentada aqui nestes termos, ser radicalizada dois anos mais tarde,
atravs da formulao do objeto a em sua dimenso de causa de desejo em seu
seminrio sobre A Angstia. Por ora, acompanhemos os passos iniciais desta precursora
formulao sobre o estatuto do objeto por parte de Lacan, em que ele afirma:

Partimos disto o sujeito est privado, pela sua

relao ao significante, de algo dele mesmo, de sua
prpria vida, que adquiriu o valor do que o liga ao
significante. (...) Alguma coisa se torna objeto no desejo
quando toma o lugar do que do sujeito fica, por sua
natureza, mascarado, este sacrifcio de si mesmo, esta
libra de carne comprometida na sua relao com o
significante. (Lacan: 1958-59/1986, p.67;68, grifos
nossos)

De acordo com esta formulao, encontra-se explicitado que o objeto se

constitui pela cesso, por parte do sujeito, de uma parte de si mesmo - libra de carne160 em decorrncia de sua constituio pelo significante. Esta proposio viria a ser
retomada na radicalidade de sua incidncia clnica no seminrio sobre A angstia,
proferido poucos anos mais tarde. Por hora, caberia destacar que h um preo a pagar
para que um sujeito se constitua uma vez que no h um sujeito natural determinado
pela linguagem: ele dever ser privado de algo, de uma parte de si mesmo, este o
tributo a pagar por seu advento no campo do Outro. A rigor, no h um sujeito prvio a
esta cesso; ao contrrio, o sujeito se constitui por seu intermdio, na dimenso
retroativa da temporalidade intrnseca ao campo psicanaltico. A dimenso trgica
encontra-se, a, indicada: preciso pagar o preo, em perda, de seu prprio advento
enquanto sujeito.

160

Aqui, a referncia , ainda, a Shakespeare, desta vez a pea teatral The Merchant of Venice (15941597). Nela, o judeu Shylock autorizado a cobrar uma dvida por meio da extrao de uma libra de
carne (a pound of flesh) do peito de Antonio, o devedor nem mais, nem menos do que isso. (Em tempo:
a libra (pound) a unidade de medida de massa vigente no Reino Unido, equivalendo a cerca de 500
gramas no sistema decimal).

220

Encontramos na citao acima, em germe, os elementos que sero plenamente

consolidados nos anos seguintes, a saber, nos seminrios de Lacan sobre A Angstia e
tambm sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise: a cesso de objeto e as
operaes de alienao e separao, duas faces moebianas da causao do sujeito pela
estrutura significante Um sujeito s poderia ser o produto da articulao significante.
Um sujeito como tal jamais domina [matrise], em nenhum caso, esta articulao, mas
propriamente falando por ela determinado (Lacan: 1971/2006, p.18). Ao contrrio, o
Outro que ocupa a posio mestra uma vez que caracteriza o lugar prvio do
significante (Lacan: 1960/1998, p.821). De resto, vale lembrar que o discurso do mestre,
que tambm o discurso inconsciente, o significante (S1) ocupa o lugar de agente do
discurso, comandando-o (Lacan: 1969-70/1991).
Contudo, a anterioridade lgica da articulao significante condio
necessria, mas no suficiente, para a constituio do sujeito. Haja vista que esta
anterioridade no cronolgica, mas se constitui na retroao como tendo estado l
antes, por meio do advento do sujeito, que por sua vez tampouco estava l, mas se
constitui em ato. Apesar de se encontrar determinado pela estrutura da linguagem, no
sendo nada mais do que aquilo que um significante representa para outro - portanto, em
perda tanto de ser como de saber, o sujeito no mestre, no se encontra no comando
desta articulao, mas, ao revs, por ela comandado. Ainda assim, dever pagar a libra
de carne que lhe cabe, ceder uma parte de si, para advir ali mesmo onde a estrutura do
significante o determina. Eis sua condio trgica.
Retomando a problemtica freudiana sobre o objeto no luto a propsito de
Hamlet, Lacan interroga a relao entre o luto e a constituio do objeto no desejo,
assinalando que (...) [o] objeto (...) atinge uma existncia tanto mais absoluta quanto
(...) j no corresponde a nada mais que seja (Lacan: 1958-59/1986, p.74). Vale dizer,
a constituio do objeto no se encontra relacionada a uma presena ou existncia, mas
a uma ausncia. O substrato da dimenso objetal uma perda cujo estatuto real. A
propsito do luto Lacan retoma os termos nos quais formula o mecanismo em operao
na psicose - a saber, a foracluso161 - para assinalar aquilo que se encontra em jogo no
luto. Anloga e inversamente, assim como ocorre no caso da psicose onde o que
161

Trata-se de um galicismo. Em francs, forclore significa excluir, rejeitar.

221

foracludo no simblico reaparece no real, aqui (...) o buraco da perda no real mobiliza
o significante (Lacan: 1958-59/1986, p.75), numa espcie de operao s avessas. A
bateria significante , no luto, convocada a simbolizar a perda, isto , a dar contorno
quilo que, por meio dessa operao, resultar como buraco, ausncia contornada.
Os ritos funerrios consistem, justamente, numa operao simblica onde o que
est em jogo a interveno massiva de todo o jogo significante. No haveria nada de
significante que pudesse preencher este buraco no real exceto a totalidade do
significante. Assim, no trabalho do luto o sistema significante no seu conjunto que
colocado em questo (Lacan: 1958-59/1986, p.75).
Articular a mobilizao significante em jogo no trabalho do luto constituio
do objeto apontaria para a dimenso real, ligada perda, deste ltimo. A dimenso de
perda no luto , paradoxalmente, a de um buraco no real, que em si mesma mobiliza o
sistema significante como tal (Lacan: 1958-59/1986, p.74-75). O paradoxo diz respeito
ao fato de que ao real no falta nada, o real , por definio, pleno. Pleno de nada,
semelhana do buraco negro descritos pela astronomia moderna. O objeto em causa no
luto negativizado ao corresponder a nada mais do que seja, sendo que esta dimenso
negativa constitui o fundamento do objeto a, assim como da dimenso objetal do
sujeito. O objeto a este objeto que sustenta a relao do sujeito ao que ele no
(Lacan: 1958-59/1986, p. 84-85, grifo nosso).
Ainda que neste momento a questo objetal seja abordada pelo vis da fantasia,
importante assinalar que Lacan, ao tratar do objeto dito no desejo (e no para o
desejo), o faz atravs do luto, isto , de uma perda cujo estatuto real. A dimenso
intolervel oferecida experincia humana no a experincia da prpria morte, que
ningum tem, mas a da morte de um outro (Lacan: 1958-59/1986, p.74). Assim, o luto
apontaria para a relao do sujeito ao que ele no , dimenso propriamente objetal do
sujeito.
A perda de objeto em causa no luto enquanto buraco no real remete, por sua vez,
prpria dimenso objetal do sujeito, encontrada tanto em sua constituio pelo
significante quanto na questo do ato, propriamente tica, em que o sujeito, como tal,
no /est. Vejamos como Lacan apresenta a questo, neste momento de sua elaborao.

222

Parece-me que, faz algum tempo, os filsofos

se esforam em articular a natureza singular da
ao humana. (...) Eis o que os filsofos
conseguiram articular no h outra ao
verdadeira a no ser a de se colocar de alguma
maneira na linha reta das vontades divinas.
Pretendemos trazer algo de um registro
totalmente diferente, quando dizemos que o
sujeito enquanto real est numa relao com a
palavra falada que condiciona nele um eclipse,
uma falta fundamental. No nvel simblico,
trata-se da relao castrao. (...) Ele foi
simbolicamente castrado no nvel de sua
posio como sujeito falante e no no nvel de
seu ser. Seu ser tem de fazer o luto do que ele
ofereceu em sacrifcio, em holocausto funo
do significante falante. (Lacan: 1958-59/1986,
p.84, grifo nosso)

Esta formulao remete outra, citada acima, a propsito da libra de carne da

qual o sujeito deve ser privado pela sua relao com o significante, em virtude do que
alguma coisa se torna objeto no desejo (Lacan: 1958-59/1986, p. 68). Formulao esta
que ser retomada por Lacan em toda sua radicalidade a propsito do objeto a, em seu
seminrio sobre a angstia. Desde j, vemos que o que est em jogo na questo da ao
humana, isto , do ato assim como na constituio do sujeito pela articulao
significante - a cesso de uma parte de si, pedao que carne que fica aprisionado na
mquina formal (Lacan: 1962-63, p.237).
No nvel da castrao, afirma Lacan, o sujeito aparece numa sncope do
significante, isto , eclipsado entre S1 e S2. No entanto, (...) outra coisa quando ele
mesmo deve situar-se no desejo. A forma de seu desaparecimento tem aqui uma
originalidade singular (Lacan: 1958-59, p.85). Em sua constituio pelo significante a
forma do desaparecimento do sujeito ser nomeada afnise, isto , como eclipse do
sujeito ligada diviso por ele sofrida em sua subordinao ao significante (Lacan:
1960/1998, p.830).
neste registro - da perda - que a questo assinalada por Lacan nas lies sobre
Hamlet no seminrio sobre O desejo e sua interpretao ser retomada no ano seguinte,
a propsito da herona trgica Antgona e a relao intrnseca entre desejo e tica. O ato

223

de prestar as honras fnebres ao irmo morto de acordo com as leis no escritas dos
deuses est longe de ser uma ao empreendida de acordo com a linha reta das
vontades divinas; a princesa tebana no filsofa. com sua prpria perda que
Antgona paga pelo carter irreconcilivel de sua deciso. Ao tomar a herona trgica
como paradigma da relao do sujeito ao desejo, Lacan aponta para o fato de que a
realizao do desejo no se confunde com a conquista de um bem material ou no -,
assim como que no h um objeto para o desejo, que viesse a promover a realizao
plena do sujeito. Ao contrrio, na dimenso objetal, a, que um sujeito garante o campo
do desejo como causa de seu ato, conforme vimos no segundo captulo deste estudo.
Curiosamente - mas decerto no por acaso -, encontramos algumas formulaes
de Lacan a propsito da tragdia de Shakespeare que poderiam ser aplicadas ao seu
comentrio sobre a Antgona de Sfocles, realizado no ano seguinte no mbito do
seminrio sobre A tica da psicanlise. Se possvel identificar um fio condutor no
ensino de Lacan parece-nos, nesse momento, que seu propsito o de estabelecer em
novas bases o campo e a estrutura do desejo, com as conseqncias ticas que da
resultam.
o que se depreende de uma de suas formulaes, assinaladas j na lio de
abertura do seminrio sobre a tica da psicanlise:

(...) o fato que a anlise a experincia que

voltou a favorecer, no mais alto grau, a funo
fecunda de desejo como tal. A ponto de se
poder dizer que, em suma, na articulao
terica de Freud, a gnese da dimenso moral
no se enraza em outro lugar seno no prprio
desejo. (Lacan: 1959-60/1988, p. 12, grifo
nosso)

O que hoje, transcorridos mais de cinquenta anos desta notvel formulao, nos
parece dado, caracteriza um feito at ento indito: o de atribuir psicanlise vale
dizer, ao fenmeno clnico do qual esta se ocupa - uma incontestvel dimenso tica,
que por sua vez diz respeito a nada menos do que o desejo inconsciente. A aporia est,
doravante, posta.
224

A certeza e seu sujeito

Retomando a formulao freudiana quanto indestrutibilidade do desejo
inconsciente - visto que este campo no se encontra submetido lgica espao-temporal
tradicional162 - Lacan se interroga sobre qual seria o registro a que pertenceria o desejo
uma vez que ele escapa ao fio do tempo (Lacan: 1964/1988, p.35), ao ciclo natural da
gerao-corrupo. No se trata,porm, da abolio da dimenso temporal, mas da
prevalncia de outro tempo, lgico, por ele formulado atravs do sofisma dos trs
prisioneiros. Se o desejo inconsciente no sofre a ao do tempo sendo, por
conseguinte, indestrutvel, em que registro temporal ele se inscreveria? Se de um lado o
desejo imperecvel, de outro no inefvel. Na perspectiva tica trata-se, justamente, de
inscrever temporalmente no batimento do ato, o que se articula alhures como injuno
no domnio inconsciente - bem como no que diz respeito ao campo dos deuses na
tragdia antiga, sem, no entanto, consider-los como equivalentes.
A esta candente interrogao lacaniana propomos um encaminhamento: o tempo
do desejo se define pela temporalidade pontual do corte, momento de concluir que, uma
vez atravessado constitui, a posteriori, as escanses temporais precedentes, a saber, o
instante do olhar e o tempo para compreender (Lacan: 1945/1998, p.197-213).
importante notar que o momento de concluir no caracteriza uma conseqncia natural e
necessria daqueles que o antecedem. Estes so logicamente anteriores, no
cronologicamente, uma vez que a formulao do tempo lgico, por parte de Lacan, tem
por caracterstica justamente subverter a cronologia, o encadeamento sucessivo e
progressivo dos eventos. O tempo lgico no diz respeito ao registro diacrnico, mas
dimenso sincrnica em que se inscreve o ato e, por seu intermdio ele, a prpria exsistncia do desejo inconsciente que, no impondervel tempo do futuro anterior, ter lhe
dado causa.
No prprio ttulo do artigo sobre tempo lgico encontramos a proposio de uma
certeza antecipada, termo que ser retomado anos mais tarde por Lacan a propsito a
propsito da homologia de determinao entre as dmarches cartesiana e freudiana:

162

Isto , tempo e espao como categorias a priori da intuio sensvel, conforme postula Kant.

225

Gewissheit (Lacan: 1964/1988, p.47). Vejamos como a questo da certeza aparece

formulada nestes dois momentos distintos da elaborao lacaniana.
No artigo de 1945 encontramos em germe a idia de uma deciso se efetiva fora
da perspectiva da mestria, a contrapelo da suposio de que apenas de posse de um
saber uma tomada de deciso seria possvel. No se trata de saber prvio ou adquirido,
mas de uma certeza antecipada, sem referncia a qualquer espcie de garantia quanto ao
seu desfecho. Ou seja, na dimenso do ato h uma antecipao em relao ao saber
como aquilo que viria assegurar, de antemo, o resultado visado ou pretendido. No
registro pontual do ato o resultado importa menos do que o passo empreendido.
Rigorosamente falando, o ato uma tomada de posio que se antecipa ao saber que
adviria atravs da compreenso, ou ainda do juzo. Nessa medida, o ato o prprio
juzo, no formulado por meio do pensamento, mas, justamente, em ato. Contudo, esse
juzo em ato menos ajuizamento do que deciso. Retomando a formulao lacaniana
citada acima, trata-se de pensar com os ps (Lacan: 1973/2003, p.311), ou seja, de
agir e no de refletir, ponderar, sopesar e, s ento, agir.
No sofisma163 dos trs prisioneiros h, rigorosamente falando, uma precipitao,
movimento que advm da certeza e no da acumulao de um saber. Retomemos
brevemente seus termos. Apresentado por Lacan como um problema de lgica, o
sofisma versa sobre a proposta do diretor de um presdio a trs prisioneiros: de posse de
trs discos de papel na cor branca e dois na cor preta, ele afixar apenas um disco nas
costas de cada prisioneiro, que desse modo poder ver a cor dos discos presos s costas
dos demais, mas no a cor do seu prprio disco. Sem poderem se comunicar entre si,
cada um dos prisioneiros deveria, por intermdio de uma deduo lgica, descobrir a
cor do disco fixado em suas prprias costas, deixando imediatamente o recinto em que
se encontravam confinados e dando o testemunho do encadeamento lgico que os levara
a tal concluso. Este seria o preo da liberdade.
Neste processo Lacan distingue trs momentos distintos - moes suspensas ou
tempos de possibilidade -, a saber, o instante do olhar, o tempo para compreender e o
163

A ser considerado, de acordo com a definio proposta por Lacan, (...) um exemplo significativo para
resolver as formas de uma funo lgica no momento histrico em que seu problema se apresenta ao
exame filosfico. (Lacan: 1945/1998, p.199)

226

momento de concluir. Em relao ao primeiro, (...) o que as moes suspensas

denunciam no os que os sujeitos vem, mas o que eles descobriram positivamente
por aquilo que no vem (...) (Lacan: 1945/1998, p.203, grifos do original), no caso, a
ausncia dos discos de cor preta, por excluso lgica. Ao primeiro momento se
acrescenta o tempo para compreender, um tempo de meditao, seguido de uma (...)
assero sobre si [sou branco], pela qual o sujeito conclui o movimento lgico na
deciso de um juzo (Lacan: 1945/1998, p.205;206, grifo do original). O momento de
concluir pe fim, justamente, ao tempo para compreender, ou seja, trata-se de uma
antecipao que interrompe a infinitizao da dita meditao em jogo no segundo
tempo: (...) o momento de concluir o tempo para compreender. Pois, de outro modo,
esse tempo perderia o seu sentido. (Lacan: 1945/1998, p.206, grifo do original).
Lacan afirma que na urgncia do movimento lgico que o sujeito precipita
simultaneamente seu juzo e sua sada (...) (1945/1998, p.206, grifo do original), ou
seja, juzo e ato so sincrnicos, uma s e mesma coisa. Trata-se, por conseguinte, de
um juzo que , em si mesmo, tomada de posio antecipada, precipitao, e no de uma
ao que decorreria de um juzo prvio, formulado num tempo de compreenso tanto
indefinido quanto infinito.
A urgncia, aqui, determinante. apenas por intermdio de um ato que o
sujeito escande o tempo para compreender, caso contrrio este tenderia uma
infinitizao no conclusiva. A certeza antecipada destacada por Lacan no prvia ao
momento de concluir, mas dele advm como efeito. Apenas por intermdio deste passo
antecipao e neste momento fugaz o sujeito poder encontra-se com a verdade. No
caso, a cor do disco afixado s suas costas. Por conseguinte, (...) o sujeito, em sua
assero, atinge uma verdade que ser submetida prova da dvida, mas que ele no
poderia verificar se no a atingisse, primeiramente, na certeza (Lacan: 1945/1998,
p.206). Vemos que, de um lado, a certeza anterior dvida que dela poderia advir, e
no a sua resoluo. De outro, a verdade atingida pelo sujeito atravs da certeza, ponto
de basta em relao ao tempo para compreender. Ela no atingida ao cabo de uma
meditao ou ainda de uma elucubrao, mas sim por meio de uma antecipao em que
o sujeito se precipita. A verdade resulta, portanto, de uma tomada de posio por parte
do sujeito que , em si mesma, de ordem tica.

227

Lacan afirma, portanto, a primazia da certeza naquilo que esta diz respeito
verdade sempre pontual e singular a que um sujeito pode ter acesso. No exemplo em
questo, no que o sujeito, ao final, tenha acedido ao dado que de sada, ele
desconhecia (a cor do disco preso s suas costas), mas, a rigor, ele esse disco cuja cor
desconhece. Assim, o parco acesso sua verdade no advm de uma escrupulosa e
infindvel meditao quem sou eu? -, mas de uma precipitao na qual, pelo fato do
sujeito nela se lanar, resulta na certeza que ele antecipa (sou branco). O juzo
assertivo manifesta-se aqui por um ato, afirma Lacan, e ainda: A verdade se manifesta
nessa forma como antecipando-se ao erro e avanando sozinha no ato que gera sua
certeza (...) (Lacan: 1945/1998, p.208;211, grifo do original). Desse modo, o ato
momento de concluir - atemporal medida que seu advento no decorre do tempo de
compreender, mas representa um corte em relao a este. O ato uma escanso
atemporal em que pese o paradoxo que funda um novo comeo.
O ato, por conseguinte, ex nihilo, inscrevendo por seu intermdio um comeo
absoluto, sem continuidade ou sucesso. O ato no faz srie, ele um um, corte com a
sucesso. Apenas por meio de seu advento instaura-se um antes e um depois. Sua
dimenso tica reside no fato de que o ato no resulta de uma preparao prvia ou de
um conhecimento seguro sobre como e qual seria a melhor forma de agir. J o
personagem shakespeareano de que vimos tratando, por no se decidir a cumprir a
exortao paterna, sempre espera do melhor momento para finalmente vingar o pai,
fica suspenso inao meditativa, To be, or not to be?. J o ato implica em um lanarse por parte do sujeito, sem garantia nem recompensa. Antes, apenas por meio do ato
que advm a certeza de que no se est, como Hamlet, sonhando um sonho aparentado
morte To die, to sleep; to sleep: perchance to dream - (Shakespeare: 1599-1601/1936,
p.752)164. Morte do desejo, ou ainda sua declinao como impossvel (Rocha: 1996,
p.153).
Shakespeare, contemporneo de Descartes, cria no sculo XVII esta espcie de
anti-heri expectante, o prncipe da Dinamarca, cujo fervor dubitativo constitui o
expediente privilegiado por meio do qual ele se impede de agir caracterizando, neste
aspecto, a anttese moderna da jovem princesa tebana. Na seqncia do famoso
164

Hamlet, Act III, Scene I.

228

solilquio acima citado to be, or not? - vemos explicitada, numa espcie de prformulao potica e atravs da boca de Hamlet a idia de que o pensamento se ope ao
ato: Thus conscience does make cowards of us all/And thus the native hue of
resolution/Is sicklied oer with the pale cast of thought/And enterprises of great pitch
and moment/With this regard, their currents turn awry/and loose the name of action
(Shakespeare: 1599-1601/1936, p.752, grifo nosso)165.
Demasiado sopesada no domnio do pensamento, a ao - vingar o assassinato
do pai, traioeiramente colhido na flor de seu pecado -, indefinidamente procrastinada,
degrada-se em reflexo estril, tempo para compreender por demais excessivo. A rigor,
a meditatio no engendra o ato; antes, este ocorre em ruptura com o pensamento. Como
vimos acima a propsito do sofisma dos trs prisioneiros, o momento de concluir pe
fim, por um movimento que em si mesmo antecipao, ao tempo para compreender.
Hamlet, heri moderno, vacila; Antgona, herona trgica, age. A tragdia
moderna, shakespeareana, apresenta o heri s voltas com o impasse do desejo, ao passo
que a tragdia antiga, tragdia tout court, faz ressaltar atravs da posio inarredvel de
Antgona aquilo que est em jogo no ato desejante. Da parte do prncipe dans, a
evitao do ato - com a conseqente anulao do campo do desejo; da parte da princesa
tebana, desejo em excesso (Rocha: 1996, p.153). Sem entrar no mrito da questo do
excesso qual o autor se refere haveria uma justa medida para o desejo? cabe
assinalar que a experincia do desejo no se efetua sem que esteja em jogo o
ultrapassamento de determinado limite (Lacan: 1959-60/1988, p.370), limite que Lacan
associa ao bem. Contudo, o que Rocha (1996) parece assinalar a presena de um
desejo em estado bruto, por assim dizer, que no se declina em nenhuma demanda e,
nessa medida, no articulado mas nem por isso menos articulvel.
Diante da questo da perda do objeto - a saber, a morte do pai de Hamlet e do
irmo de Antgona -, no caso do primeiro esta no engendra o objeto perdido como
causa de desejo, mas numa espcie de curto-circuito, o saber (no caso, vingar o pai)
passa ao lugar de agente do discurso, fazendo do heri shakespeareano a figura
165

Hamlet, Act III, Scene I. Traduo livre: Assim a reflexo faz de todos ns, covardes/Assim o matiz
natural da deciso/Adoece na palidez do pensamento/E empreitadas de vigor e coragem/Refletidas em
demasia, perdem seu rumo/E o nome de ao.

229

emblemtica da posio histrica. J a filha de dipo, diante do objeto perdido em

posio de agente, produz o significante mestre (sepultar o corpo do irmo) que a
condena a um desejo irredutvel que ela sustenta como verdade, fazendo do
desaparecimento do objeto no real a emergncia do real como causa (Rocha: 1996,
p.156;157). Causa esta que ela assume em nome prprio, advindo como perda de si,
caminhando decidida em direo morte.
Retornando questo da certeza, inicialmente apresentada atravs do sofisma
dos trs prisioneiros, esta questo ter um tratamento privilegiado por parte de Lacan na
homologia de determinao por ele estabelecida entre Descartes e Freud em sua
retomada dos conceitos fundamentais (Grundbegriffen) da psicanlise (Lacan:
1964/1988, p. 38;47). Ali, em relao aos encaminhamentos cartesiano e freudiano a
propsito da dvida, Lacan introduzir a indita formulao de um sujeito da certeza.
Acompanhemos, brevemente, seus passos.166
Aps recusar um estatuto ontolgico ao inconsciente167 - (...) ao que
propriamente da ordem do inconsciente, que ele no ser nem no-ser, mas algo de
no realizado (...) - e apontar a fragilidade de um suposto estatuto ntico nticamente, ento, o inconsciente o evasivo (...)-, Lacan prope uma estrutura
temporal, isto , no espacializada, em jogo no funcionamento inconsciente (Lacan:
1964/1988, p. 34;36). Esta estrutura temporal a do batimento, do corte, da hincia
causal (Lacan: 1964/1988, p.49), decorrente de uma temporalidade lgica (e no
cronolgica), que por sua vez cerne uma finitizao que se realiza em ato. Nem
ontolgico nem ntico, o estatuto do inconsciente tico (Lacan: 1964/1988, p.37). Se o
inconsciente da ordem do no-realizado, conforme Lacan assevera, apenas por uma
deciso do sujeito em assentir em sua incidncia que se presentifica atravs do sonho,
do lapso, do sintoma e tambm do chiste , isto , em acatar seus efeitos de verdade,
que aquilo que da ordem do inconsciente poder ter existncia, ainda que pontual e
fugaz vale dizer, ex-sistncia.

166

Para uma exposio detalhada da questo, cf. Vorsatz: 2002, p.53-81.

167

Respondendo provocao de um dos ouvintes daquele seminrio, o primeiro proferido fora do

mbito da formao dos analistas, na cole des Hautes tudes, isto , na universidade.

230

No exato momento em que afirma o estatuto tico do inconsciente, jamais

formulado como tal at aquele momento, Lacan retoma a problemtica freudiana
concernente questo da dvida em relao aos elementos do sonho, apontando que
nesse ponto de dvida que Freud infere o pensamento inconsciente, em que pese a
paradoxal formulao dos termos. Se o pensamento inconsciente, quem pensa esse
pensamento? Quem sonha, se o sonhador, justamente, dorme ou seja, se a conscincia
encontra-se ausente? Ali, onde a dvida incide sobre o texto do sonho, Lacan assinala,
com Freud, a certeza Gewissheit em relao presena de um pensamento
inconsciente, Gedanke (Lacan: 1964/1988, p.38;46).
Precisamente propsito da certeza Lacan assinala o ponto de convergncia das
dmarches freudiana e cartesiana: ambos extraem a certeza da dvida. Freud, em
relao aos elementos nebulosos no relato do sonho a partir dos quais infere um
pensamento que se revela como ausente. Descartes, por sua vez, pela assero do cogito
extrado do encaminhamento metdico e exponencial da dvida. Convergncia e, a um
s tempo, dessimetria, uma vez que Descartes recua da certeza inicial supondo um
garante da verdade, um Outro (Deus) que no seja enganador (Lacan: 1964/1988, p.3839). Freud, ao invs, no desconhece a dimenso de engano intrnseca ao campo da
palavra e da linguagem, como indica o comentrio do conhecido chiste judaico168, que
atesta a dimenso enganadora da verdade. Tem-se, por conseguinte, no mais a
dimenso do Outro enganador, o Deus cartesiano, mas o Outro enganado, dimenso
inconsciente (Lacan: 1964/1988, p.40). Se o Outro pode ser enganado, como afirma
Lacan, porque a certeza passo tico que desempata o jogo estruturalmente equvoco
da dimenso significante encontra-se do lado do real. Se, como demonstra Freud, a
verdade pode ser equvoca, se contm em si mesma a dimenso do engano, a questo s
poder ser decidida em outros termos: atravs da certeza, deciso tica.
Assim, Descartes introduz o sujeito (da certeza) no mundo, ainda que para
recuar desse passo no momento subseqente de seu encaminhamento: desse passo
que depende que se pudesse chamar o sujeito de volta para casa, no inconsciente (...)
(Lacan: 1964/1988, p.49). Freud, no entanto, (...) se dirige ao sujeito para lhe dizer o
168

Por que voc me diz que vai a Cracvia para que eu pense que vai a Lemberg, quando na verdade voc
vai a Cracvia? (Freud: 1905/1977, p.136).

231

seguinte, que novo Aqui, no campo do sonho, ests em casa. Wo es war, soll Ich
werden (Lacan: 1964/1988, p.47), grifo do original. Se, por um lado, Descartes
introduz o sujeito na cena do mundo o sujeito da psicanlise o sujeito da cincia -,
ser pelas mos de Freud que este, banido de cena pelo prprio advento da cincia do
qual tributrio, retornar para habitar Outra cena. Somente pela certeza o sujeito
poder, de acordo com a mxima tica freudiana, tomar lugar nesta morada que no a
sua, mas do Outro. O sonho, sendo pensamento inconsciente, nele o sujeito no pensa,
mas o inconsciente enquanto dimenso da mais radical alteridade que pensa em seu
lugar. Trata-se de uma dimenso inassimilvel ao que o sujeito pode saber. Destarte, o
nico acesso a esta dimenso opaca por meio da certeza, em que o sujeito decide,
antecipando-se, o que, a posteriori, ter sido - deciso esta que no se confunde com
nenhuma forma de voluntarismo. No registro da certeza o sujeito se precipita, decidindo
por intermdio de um ato aquilo que no pode ser deduzido por um encaminhamento na
via do saber e no campo do pensamento.
Nesse momento, Lacan surpreende mais uma vez ao evocar o domnio dos
deuses como sendo homlogo do registro real, afirmando que nesse registro que o
sujeito deve advir.Apenas por seu advento o real ter, assim, ganhado ex-sistncia, de
acordo com a temporalidade retroativa do aprs coup: (...) o sujeito est a para ser
reencontrado, a onde estava eu antecipo o real (Lacan: 1964/1988, p.47-48, grifo
do original). Vale dizer, o prprio registro real s existe ex-siste por intermdio da
tomada de posio de um sujeito que garante, em perda, este campo em relao ao qual
os deuses gregos seriam uma espcie de pr-formulao alegrica.
Assim, Lacan parece estabelecer uma espcie de equivalncia homologia de
determinao? entre a dimenso inconsciente e o campo dos deuses, de resto
encontrada na passagem em que afirma que As leis do cu em questo so justamente
as leis do desejo (Lacan: 1959-60/1988, p.389). Na tragdia Antgona, ali onde estava
o real as leis no escritas das divindades ctnicas a herona trgica, submetendo-se
sua injuno, advm em perda garantindo, na retroao, este campo como estando na
origem de seu ato.
Desse modo, possvel encontrar a presena dessa certeza antecipada na tomada
de posio da herona trgica Antgona. Tanto Hlderlin quanto Lauxerois assinalam o

232

carter de urgncia (destacada por Lacan a propsito da temporalidade lgica em jogo

no sofisma dos trs prisioneiros), uma espcie de funo da pressa, que ambos
denominam como uma corrida quase desenfreada da filha de dipo em direo ao seu
destino funesto. A esse respeito, no posfcio sua traduo da tragdia de Sfocles o
comentador francs assinala que Desde o incio (...) Antgona est engajada numa
corrida que uma corrida em direo morte. Antgona vai rpido, porque (...) ela no
hesitar um s instante a olhar a morte de frente (Lauxerois: 2005, p.91-92). Contudo,
o referido autor no considera essa corrida em direo morte, por parte da herona
trgica, como uma espcie de sacrifcio ou martrio, mas sim que Antgona seria movida
por um saber imemorial que a faria compreender que a morte o quinho que cabe aos
brtoi, mortos em plena vida. Seria esse destino, compartilhado com o irmo cado em
combate, que a princesa tebana pretenderia honrar tanto pelas libaes fnebres que
dispensa ao irmo como em sua suposta corrida em direo morte (Lauxerois: 2005,
p.92-93).
Segundo as consideraes tecidas por Rosenfield, o referido poeta alemo
compara esta tragdia sofocleana a um combate atltico entre corredores, a saber, a
uma competio entre Antgona e Creonte que se configuraria em termos de uma luta
contra o tempo por parte de ambos os personagens. Mas o tempo, aqui, no seria o
tempo cronolgico, segmentado, mas um tempo contnuo que no se confundiria com o
tempo fsico, de acordo com a concepo de Hlderlin do trgico que envolve o tempo,
bem como o paradoxo. Cabe assinalar a dimenso pontual destacada por Rosenfield em
relao ao empreendida pelo heri trgico. De acordo com esta proposio, o heri
seria o suporte momentneo da dimenso de infinitude que nenhum mortal, enquanto
ser finito, capaz de encarnar no tempo fsico. Esta caracterstica liberaria o heri
trgico da idia de modelo ou ainda de exemplo, representao ideal de um valor
emprico ou moral. De acordo com esta autora, Antgona se precipitaria para sepultar o
irmo no intuito de salvar aquilo que lhe seria mais caro, assim como para salvar a
honra da famlia e da prpria Tebas (Rosenfield: 2000, p.354-355;358;363).
Sem nos determos sobre a concepo de Hlderlin sobre a questo da
temporalidade trgica o que nos desviaria dos objetivos do presente trabalho seria
importante destacar a idia hlderliana de que a ao trgica no se inscreveria no

233

registro temporal da sucesso, mas representaria um corte, uma ruptura em relao a

esse registro, sendo da ordem da pontualidade e, por conseguinte, tanto inantecipvel
quanto irrecupervel. Assim, o ato levado a cabo pelo heri trgico no se encontra
referido a algo que o antecede nem tampouco se dirige a alguma coisa que lhe
sucederia, mas , em si mesmo, escanso temporal. Neste sentido, repetimos, no
poderia servir de modelo uma vez que singular, portanto irreproduzvel.
A tragdia sofocleana Antgona tem incio justamente momento em que a
herona trgica conclui pelo ato sua consecuo apenas uma conseqncia. A cena
trgica se abre sobre Antgona j decidida a sepultar o corpo do irmo morto, deciso
sobre a qual ela no vacila a despeito dos apelos razoveis de sua irm Ismnia, ciente
de que isto iria lhe custar nada menos do que a vida. Antgona aquela que j escolheu
sua visada em direo morte (Lacan, 1959-60/1988, p.345). O comentrio de Lacan
impressiona: Antgona escolhe aquilo que todos evitam a qualquer preo, a morte. Mas
haveria a uma nuance a fazer, pois a herona trgica no escolher a morte no sentido de
que ela quer morrer; ela simplesmente no teme a morte que vir em conseqncia de
seu ato. Mais ainda, ela no desconhece o fato de que, enquanto humana (brtos), j
est marcada pela morte, fadada ao desaparecimento.
No mnimo, desperta curiosidade o fato de que a cena em que a firmemente
determinada herona trgica esparge um punhado de terra tebana sobre os restos mortais
de Polinices no seja, justamente, encenada. Como se a dimenso de ato fosse, em si
mesma, irrepresentvel, sendo seu estatuto real, ponto de ruptura com o discurso, com a
cadeia significante, sendo apenas por esta retomada no aprs coup: foi assim. Na
referida cena, de resto ausente da apresentao teatral sendo apenas relatada pelo guarda
a Creonte, diz-se dos gritos lancinantes atribudos herona trgica. A transgresso por
ela cometida encobrir o cadver do irmo com a terra tebana - no fora vista devido a
uma estranha ventania que, levantando uma densa nuvem de poeira, no permitira
distinguir com clareza o que estava a ocorrer.
Antes, porm, de identificar a filha de dipo com responsvel pela transgresso
ao dito do tyrannos de Tebas o guarda, tendo encontrado o cadver coberto por uma
fina camada de terra, a retirara do corpo j em decomposio, cumprindo assim a
proibio determinada por Creonte. Rosenfield observa com acuidade que a segunda

234

tentativa de sepultamento do corpo do irmo, por parte de Antgona, j no obedecia a

nenhum dever religioso, uma vez que este j teria sido cumprido na primeira tentativa.
De acordo com seu entendimento, o arrojo fervoroso por parte da princesa tebana
revelaria o fundo obscuro do herosmo trgico relacionado ao carter assombroso do
homem louvado no hino que precede a cena em que a herona trgica trazida pelo
guarda presena de Creonte (Rosenfield: 2002, p.36). Esta questo ser retomada na
Concluso da presente pesquisa. Por ora, cabe assinlar que ao desvincular a segunda
tentativa de sepultamento do dever religioso e familiar, o que ressalta a partir da
observao da referida autora a dimenso de ato por parte da Antgona, uma vez que
este no tributrio de nada que seja exterior sua prpria deciso. No em
decorrncia das leis no escritas dos deuses que Antgona age, mas em seu nome,
garantindo por intermdio de seu ato este mesmo campo.
Desse modo, nesta tragdia sofocleana os registros temporais anteriores ao ato
a saber, o instante de olhar (o conhecimento por parte de Antgona do dito promulgado
por Creonte) e o tempo para compreender (o pertencimento da herona trgica
linhagem dos Labdcidas e seu dever para com os parentes mortos) s podem ser
inferidos a partir da incidncia real do ato, da deciso inamovvel por parte da princesa
tebana, j tomada no prlogo, em que o instante de olhar e o tempo para compreender
coincidem, sendo simultneos. A rigor, o ato, escandindo tempo e espao, funda, a
posteriori, seus determinantes anteriores, tributrios de seu advento. Um verdadeiro ato
diz respeito a um real que no evidente (Lacan: 1964/1988, p.52), mas que se
evidencia por seu intermdio. A frase de Lacan pode ser compreendida de duas
maneiras: de um lado, o ato pertence ao registro real, em si mesmo no evidente uma
vez que este s pode ser definido como aquilo que escapa ao simblico, isto , que no
recoberto por esse campo, mas colocado, por seu intermdio, como sendo-lhe exterior.
De outro lado, se o real no evidente em e por si mesmo, depende do ato para fazer
valer sua incidncia. Real, simblico e imaginrio, apesar de constiturem registros
heterogneos, inassimilveis uns aos outros, operam por meio de um enlaamento
recproco.

235

A dimenso objetal do sujeito

Em seu seminrio sobre o ato psicanaltico (1967-1968) Lacan retoma a
problemtica do heri trgico numa breve e densa passagem, plena de conseqncias
para o que pretendemos destacar no presente estudo. A saber, a dimenso objetal do
sujeito como sendo de ordem trgica. Implicada no ato, esta seria constitutiva da
posio tica.
Tratando propriamente do ato psicanaltico, Lacan afirma que h alguma coisa
que permanece irredutivelmente limitada no saber suposto ao analista naquilo que ele
denomina a tarefa analtica, e que esse elemento irredutvel a toda e qualquer apreenso
pela via do saber, ainda que suposto, o objeto a do qual (...) o analista se fez o
suporte, o objeto a enquanto aquilo que, dessa diviso do sujeito , foi e resta
estruturalmente a causa. (Lacan: 1967-68, lio de 20 de maro de 1968, traduo
livre, grifo nosso).
Como efeito da diviso do sujeito por sua entrada no campo do significante resta
um elemento irredutvel, a, no nomevel, mas apenas indicado por uma letra a
primeira do alfabeto designao de uma perda irreversvel. A entrada na linguagem
implica e condiciona uma perda ao sujeito humano, perda essa que no se encontra
apenas na origem, mas que permanentemente recolocada como causa de sua diviso:
(...) , foi e resta estruturalmente a causa. (Lacan: 1967-68, lio de 20 de maro de
1968, traduo livre).
De acordo com Lacan, o sujeito dividido se encontra com o fato de que (...)
determinado por essas funes que a anlise pinou como sendo as do objeto nutridor
[nourricier] do seio, do objeto excrementcio do cbalo, da funo do olhar e daquela da
voz; em torno dessas funes (...) que pde se realizar a essncia do que da funo
do $, a saber, da impotncia do saber. (Lacan: 1967-68, lio de 20 de maro de 1968,
traduo livre, grifo nosso). A funo destacada por Lacan em relao aos objetos acima
elencados a caducidade, conforme ele j havia exaustivamente examinado em seu
seminrio sobre a angstia (1962-63). So objetos em relao aos quais uma perda se
impe no que diz respeito ao campo do sujeito. No limite, no que o sujeito seja

236

marcado por uma perda por relao a estes objetos, tampouco so os objetos que se
perdem, mas ele prprio essa perda, um objeto caduco, nada alm de um resto.
em relao a esse ponto crucial que Lacan estabelece uma homologia entre o
que est posto pela tragdia antiga - mais precisamente na dimenso de ato do heri
trgico - e o ato psicanaltico, afirmando que (...) ao termo do ato analtico h sobre a
cena, esta cena que estruturante, mas somente neste nvel, o a neste ponto extremo
onde sabemos que ele est ao termo do destino [la destine] do heri da tragdia, ele
no mais do que isto (...) (Lacan: 1967-1968, lio de 21 de fevereiro de 1968,
traduo livre). Assim, no instante do ato o sujeito (bem como o heri trgico) no est
presente [cest un sujet qui, dans lacte, ny est pas] (Lacan: 1967-1968, lio de 10
de janeiro de 1968). como objeto a que o sujeito no est, presena em negativo,
dimenso objetal do sujeito no ato. Desse modo, em ato poderia significar em
queda ou ainda em perda, no representado, mas sim como dejeto.
Uma vez traado o caminho a percorrer, retomemos as primeiras formulaes de
Lacan sobre o objeto a que ele, em seu retorno lmina cortante temperada por Freud,
considera de forma assaz modesta - sua nica inveno no campo da psicanlise. No
por acaso esta questo ser abordada por ele em seu seminrio sobre a angstia, sendo
esta o nico afeto que interessa psicanlise, medida que concerne ao desejo. Lacan
far corresponder s diversas declinaes da angstia diferentes modalidades da perda
de objeto, em nmero de cinco, acrescentando o olhar e a voz aos trs objetos pulsionais
formulados por Freud, a saber, os objetos oral, anal e flico. (...) vemo-nos
necessitados, pela experincia da angstia, de acrescentar ao objeto oral, ao objeto anal
e ao objeto flico (...) dois outros patamares de objeto, elevando-os a cinco, portanto.
(Lacan: 1962-63/2005, p.266). Desde logo, caberia destacar a articulao entre desejo,
objeto e perda, sendo o afeto da angstia aquilo que indicaria a aproximao ao campo
do desejo e suas injunes.
Primeiramente h a afirmao, aparentemente paradoxal, de que a angstia um
afeto (Lacan: 1962-63/2005, p.28), isto , algo que afeta o sujeito, a ser compreendida
como um (...) pr-sentimento, o que existe antes do nascimento de um sentimento (...)
e que a verdadeira substncia da angstia, aquilo que no engana (...) (Lacan: 196263/2005, p.88, grifo do original). Em que sentido compreender esta afirmativa?

237

 o prprio Lacan que, no encaminhamento da questo, indica uma possvel

resposta, afirmando sem mais delongas que a angstia diz respeito a nada menos do que
funo da causa: Se h uma dimenso em que devemos buscar a verdadeira funo, o
verdadeiro peso, o sentido da manuteno da funo da causa, na direo da abertura
da angstia. (Lacan: 1962-63/2005, p.88). E sobre o qu se d a abertura da angstia?
Mais uma vez, Lacan indica o caminho atravs de uma formulao indita, ao dizer que
Agir arrancar da angstia a prpria certeza. (Lacan: 1962-63/2005, p.88). Temos,
assim, a articulao de trs termos, a saber, angstia-certeza-ato. Assim, Lacan parece
situar a angstia no ponto nevrlgico da funo da causa, como uma abertura sobre um
fundo de certeza, que exige do sujeito uma tomada de posio em ato.
Situemos brevemente os termos. A certeza, aquilo que no engana, encontrase do lado do objeto, uma vez que a dimenso significante aquela do equvoco. Nas
palavras de Lacan,

Os significantes fazem do mundo uma rede de traos

em que a passagem de um ciclo a outro torna-se ento
possvel. Isso quer dizer que o significante gera um
mundo, o mundo do sujeito falante, cuja caracterstica
essencial que nele possvel enganar. (Lacan: 196263/2005, p.87, grifo nosso).

A certeza representaria, portanto, um ponto de corte em relao dimenso de

equivocidade intrnseca ao significante - mas no estrutura significante, uma vez que o
objeto um de seus elementos constitutivos. A certeza diria respeito a um ponto de
opacidade, interno estrutura significante, em relao ao qual o sujeito seria lanado
no sem o seu consentimento e atravessando o rido desfiladeiro da angstia ao ato.
Assim, de qu a angstia seria a causa, seno do ato? Portanto, na direo
articulada pelo desejo. Localizar a angstia em relao funo da causa, como faz
Lacan, no seria deslocar o saber do lugar at ento privilegiado como mbil da ao
humana - ou melhor, do ato? De acordo com esse encaminhamento e na esteira da
mxima freudiana Wo es war, soll Ich werden, atravs de uma tomada de posio, sem
referncia ao saber, que o desejo se constitui em perda, assim como o prprio sujeito 238

como resto desta operao. Contudo, isto no equivale a dizer que o sujeito seria autoengendrado, de acordo com uma perspectiva de autonomia. Ao revs, por sua entrada
no campo do Outro, da linguagem, como conseqncia de uma escolha forada - de um
sujeito que no estava l antes dessa escolha -, que o sujeito da psicanlise se constitui.
Lacan aborda a questo referente causao do sujeito por intermdio de uma
operao de diviso, caracterstica da entrada do sujeito no campo significante. Neste
momento de seu ensino, Lacan afirma que a partir do Outro que o a assume seu
isolamento, e na relao do sujeito com o Outro que ele se constitui como resto.
(Lacan: 1962-63/2005, p.128). Ao se constituir no lugar do Outro, o sujeito dividido
pela prpria operao significante, que por sua vez engendra um resto irredutvel, a. J
no seminrio seguinte, Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (1964), Lacan
ir retomar esta problemtica atravs das operaes de causao do sujeito, a saber,
alienao e separao.
Retornemos, por ora, s formulaes de Lacan contidas no seminrio sobre a
angstia. Muito embora este seminrio seja conhecido pelo estabelecimento da inveno
lacaniana, o objeto a, mais uma vez da questo do desejo que se trata, do desejo
inconsciente postulado por Freud enquanto o mbil de todo ato humano, isto , em sua
dimenso tica. No que concerne ao estatuto do objeto, Lacan preciso. No se trata de
um objeto para o desejo, mas de sua causa: o objeto a. Sucedeu-nos deixar claro (...) o
status do que designei inicialmente pela letra a, cuja manifestao mais flagrante a
angstia. (...) esse objeto s intervm, s funciona em correlao com a angstia
(Lacan: 1962-63/2005, p.98). Contudo, afirma Lacan, o objeto de que se trata, a, (...)
no o objeto da angstia propriamente dito uma vez que no h um objeto especfico
para a angstia: (...) ela no sem objeto . (...) exatamente essa a formulao em que
deve ficar suspensa a relao da angstia com um objeto. (Lacan:1962-63/2005, p.101,
grifo do original)
Assim, pode-se constatar que embora no haja um objeto diante do qual o
fenmeno da angstia se faria presente, esta no sem relao a um objeto, mais
precisamente, ao objeto a (sem representao ou imagem). A formulao lacaniana a
propsito da angstia, no sem objeto, fazendo eco invertido a outra, freudiana, segundo
a qual esta considerada a ttulo de Objektloss. mais uma vez a Freud que Lacan se

239

remete, afirmando que A angstia, ensinou-nos Freud, desempenha em relao a algo a

funo de sinal. Digo que um sinal relacionado com o que se passa em termos da
relao do sujeito com o objeto a (...). (Lacan: 1962-63/2005, p.98).
Contudo, no se trataria do par dessimtrico e, ao mesmo tempo, complementar
sujeito-objeto, caro tradio filosfica. O que Lacan parece propor implica justamente
na subverso de toda e qualquer correspondncia entre um sujeito e um objeto,
radicalizada na proposio de que o objeto a ocupa a funo de causa do desejo,
convocando o advento do sujeito em presena ou, em outros termos, em ato. Vejamos a
sua formulao a propsito do objeto a:

Esse objeto, ns o designamos por uma letra. Tal

notao algbrica tem sua funo. Ela como que um
fio destinado a nos permitir reconhecer a identidade do
objeto nas diversas incidncias em que ele nos aparece.
A notao algbrica tem por fim, justamente, dar-nos
um posicionamento puro da identidade, j (...) que o
posicionamento atravs da palavra sempre metafrico
(...). Do mesmo modo, designar esse pequeno objeto a
pelo termo objeto fazer um uso metafrico dessa
palavra, uma vez que ela tomada de emprstimo da
relao sujeito-objeto, a partir da qual se constitui o
termo objeto. Ele certamente apropriado para
designar a funo geral da objetividade, mas aquilo de
que temos que falar mediante o termo a , justamente,
um objeto externo a qualquer definio possvel da
objetividade. (Lacan: 1962-63/2005, p.98-99)

A referncia a Kant inequvoca. No obstante, no entraremos no mrito da

questo estabelecida na chamada esttica transcendental kantiana, caso contrrio nos
afastaramos por demais do cerne da presente pesquisa. Apenas assinalaremos que no
ignoramos a discusso entabulada por Lacan que, no entanto, ir retomar a questo num
outro patamar ao propor o estatuto de objetalidade ao objeto a, numa distino radical
em relao objetividade kantiana. Designar o objeto atravs de uma notao algbrica
de modo a assegurar sua identidade nas diferentes declinaes que este objeto pode
assumir (em nmero de cinco, conforme visto acima), articular sua presena ordem
da certeza, quilo que no engana. Contudo, no se trata de um objeto positivado,

240

digamos, objetificado, mas do carter objetal parcial, caduco, causal deste objeto.
No se trata de objetividade anttese complementar da subjetividade -, mas de
objetalidade, termo cunhado por Lacan que, na problemtica em apreo, serve para
assinalar a dimenso objetal constitutiva do sujeito.
O prprio Lacan adverte que o fundamental em sua abordagem do fenmeno da
angstia concerne ao desejo: O desejo, com efeito, o fundo essencial, o objetivo, a
meta e tambm a prtica de tudo que se anuncia aqui, neste ensino, acerca da mensagem
freudiana (Lacan: 1962-63/2005, p.236). em sua relao ao desejo que a questo
relativa ao objeto poder ser apropriadamente situada. Assim, Lacan estabelece que

(...) devemos tornar a fundamentar o que est em pauta

este ano, ou seja, o lugar sutil, o lugar que tentamos
delimitar e definir, o lugar nunca situado at aqui (...) o
lugar central da funo pura do desejo, se assim
podemos diz-lo, esse lugar aquele que lhes
demonstro como se forma o a a, o objeto dos
objetos. (Lacan: 1962-63/2005, p. 236, grifo nosso).

A formulao lacaniana sobre o objeto a definido como o objeto dos objetos

evoca uma considerao de Borges sobre a expresso bblica o cntico dos cnticos,
ou ainda o rei dos reis. Nesta, o escritor argentino de notria erudio esclarece que o
idioma falado pelos antigos hebreus no dispunha de superlativos. Por esta razo no
podiam dizer o mais sublime dos cnticos, ou o imperador, por exemplo. (Borges:
1967-68/2007, p.73-74).
No entanto, a expresso o objeto dos objetos, utilizada por Lacan, no
remeteria a uma suposta quintessncia, mas ao prprio lugar-tenente do objeto169 , a, no
especularizvel. Sem representao ou imagem, o objeto a assinalaria o lugar vazio do
objeto - o oco cavado pelo circuito pulsional (Lacan: 1964/1988, p.168-176) -, no qual

169

Como se fora uma espcie de Objektreprsentanz, tomando de emprstimo a expresso utilizada por
Freud para designar o lugar-tenente da representao, e no a prpria representao em seu carter,
precisamente, representacional.

241

os objetos pulsionais marcados por seu carter destacvel, caduco (objeto oral, anal,
flico, escpico e invocante), podero, alternadamente, ocupar.
Enquanto tal, o objeto a resiste predicao; dele s se pode afirmar a
identidade, pois ele justamente o que escapa metonmia significante bem como sua
funo metafrica, e s equivalncias simblicas: seu estatuto real. A angstia sua
nica traduo subjetiva (Lacan: 1962-63/2005, p.113). O objeto a tambm o objeto
dos objetos porque ao invs de ser um objeto para o desejo - isto , adequado sua
realizao, ainda que parcial - aquele que, suscitando a angstia por sua emergncia,
causa o desejo.
O desejo tem um carter metonmico, o veio que corre sob a cadeia
significante, inapreensvel uma vez que no h um significante que possa diz-lo
definitiva ou exaustivamente (Lacan: 1957-1958/1999, p.332). Porm, ao circunscrever
o lugar do objeto a Lacan atribuiu a este o lugar central da funo pura do desejo.
Este lugar seria o de funo da causa medida que pe o desejo em marcha e, com isso,
de certa forma, faz funcionar a estrutura significante. Vale dizer, o objeto designado
por Lacan como funo pura do desejo medida que constitui sua causa.
Lacan prope um termo nunca antes formulado, objetalidade, para - digamos qualificar este objeto, opondo-o noo de objetividade postulada pela razo prtica.
Trata-se de uma passagem densa, que citaremos a seguir:

Nosso vocabulrio promoveu, para esse objeto, o

termo objetalidade, na medida em que este se ope
objetividade. (...) a objetividade o termo supremo
do pensamento cientfico ocidental, o correlato de uma
razo pura que, no final das contas, traduz-se (...) num
formalismo lgico. (...) a objetalidade outra coisa. (...)
a objetalidade correlata de um pathos de corte.
(Lacan: 1962-63/2005, p.236-237)

Ao nomear a noo de objetividade como o correlato de uma razo pura a

referncia filosofia kantiana , mais uma vez, inequvoca. Contudo, sem adentrarmos
essa problemtica, poderamos extrair desta passagem, naquilo que nos interessa

242

destacar, a idia de a noo de objetividade deriva de uma razo puramente prtica,

incondicionada, supostamente purificada de todo e qualquer pathos. Ou seja, no
domnio da razo pura e seu correlato, a objetividade, o pathos, isto , o idiossincrtico
e, no limite, o prprio sujeito encontra-se ausente. Neste sentido, no campo da
objetividade, a angstia - enquanto aquilo que afeta o sujeito e causa o desejo - teria
sido (ou deveria ser) banida.
Ao designar com o termo objetalidade o lugar sutil da funo pura do desejo,
fazendo deste o correlato de um pathos de corte, Lacan parece indicar que o desejo se
funda sobre uma seco, uma extrao, e esse elemento arrancado do campo do Outro e
designado pela letra a d lugar, a um s tempo, ao desejo e ao sujeito. Contudo, no
convm compreender a objetalidade definida por Lacan como estando condicionada
patologicamente, isto , pelas idiossincrasias prprias a um sujeito previamente
constitudo. Antes, o pathos de corte a condio do sujeito, na dupla acepo do
termo; tanto aquilo que promove o seu advento, como o que marca a sua condio: no
limite, objetal. Assim, o estatuto objetal do sujeito, para alm ou aqum de sua
definio em termos daquilo que um significante representa para outro significante,
diria respeito ao estatuto de queda, perda de mestria, constitutivo do advento do sujeito.
Afetado (pathos) pela angstia, traduo subjetiva do objeto a (Lacan: 1962-63/2005,
p.113), o sujeito advm no campo do Outro por intermdio de uma cesso do objeto que
ele .
Em sua radicalidade, a formulao de Lacan permitiria considerar que o sujeito
no outra coisa seno esse objeto, extrado do campo do Outro por intermdio de seu
advento nesse campo. Pedao a-rrancado do corpo como os olhos de dipo, como os
envoltrios placentrios lanados por terra e os seios de Santa gata dispostos numa
bandeja170. Uma vez extrado, para sempre perdido ter, retroativamente, funo de
causa. Qual esta funo?, interroga Lacan, encaminhando, ato contnuo, a resposta,
que citaremos extensivamente:

170

Trata-se de uma tela do pintor espanhol Zurbarn, mencionada por Lacan no Seminrio A Angstia,
lio de 06 de maro de 1963, p.181.

243

(...) Se a causa se revela to irredutvel, na medida

em que se superpe, que idntica em sua funo ao
que lhes venho ensinando a delimitar e a manejar, este
ano, como a parte de ns mesmos, a parte de nossa
carne que permanece aprisionada na mquina formal,
sem o que o formalismo lgico, para ns, no seria
absolutamente nada. (...) [A esse formalismo] Ns lhe
damos no simplesmente a matria, no apenas nosso
ser de pensamento, mas tambm o pedao carnal
arrancado de ns mesmos. (...) essa parte de ns que
aprisionada na mquina e fica irrecupervel para
sempre. Objeto perdido nos diferentes nveis corporais
em que se produz seu corte, ela que constitui o
suporte, o substrato autntico, de toda e qualquer funo
da causa. (...) Essa parte corporal de ns ,
essencialmente e por funo, parcial. Convm lembrar
que ela corpo e que somos objetais, o que significa
que no somos objetos do desejo seno como corpo.
(Lacan: 1962-63, p.237, grifo nosso)171

De acordo com a citao acima, podemos supor que Lacan parece afirmar que o
prprio formalismo (que exclui a dimenso do pathos) se constitui a expensas do objeto
a. Minimamente, seria possvel considerar que essa parte cedida pelo sujeito um
sujeito a advir justamente por meio dessa cesso, na dimenso de temporalidade
retroativa prpria ao campo psicanaltico esse elemento irredutvel, extrado do corpo,
opera como causa eludida pelo formalismo lgico proposto por Kant. Ou melhor, como
suporte da funo mental da causa, constituindo o seu substrato.
Segundo os pressupostos contidos no formalismo kantiano o fundamento da
ao moral desprovido, purificado, assptico, livre de toda e qualquer conotao
patolgica atravs de uma razo pura prtica de carter incondicionado, conforme
proposto por Kant sob a forma de um imperativo dito categrico. J de acordo com
Lacan, este fundamento, por sua vez, funda-se por um pathos de corte que, pela
extrao de um objeto que em si mesmo corpo, parcialidade corporal, constituindo o
substrato da funo da causa. Ou seja, o objeto enquanto extrado que se encontra na
origem uma origem que se constitui no a posteriori do ato ou ainda da ao moral
(em termos kantianos).
171

Para uma discusso aprofundada desta passagem, assim como da problemtica concernente funo
da causa em psicanlise, remetemos o leitor pesquisa de doutoramento de Costa-Moura (2000).

244

Entretanto, no queremos dizer com isso que o objeto a formulado por Lacan
condicionaria o ato, o que seria apenas uma maneira de reintroduzir pela janela aquilo
que Kant havia expulsado pela porta. O objeto a no condiciona a ao moral, para
utilizarmos o termo kantiano, nem mesmo o ato, cuja dimenso tica lhe intrnseca.
Se, conforme afirma Lacan, o pedao arrancado do sujeito a advir opera como substrato
da funo da causa - no coincidindo com a causa em si mesma -, isso implicaria
considerar que a causa se constitui, enquanto tal, apenas na retroao, ou seja, como
efeito do ato de um sujeito em precipitar-se na direo de um x. Por meio desse
movimento, o pathos de corte do qual toda e qualquer considerao sobre o bem se
encontra ausente, se constituiria a um s tempo e a aprs coup, a causa e seu efeito, o
desejo.
O sujeito em questo no aquele do conhecimento no h nada em comum
entre o sujeito do conhecimento e o sujeito do significante (Lacan: 1969-70/1992, p.45)
-, mas um sujeito objetal, o prprio resto da operao de extrao, o pedao de corpo do
qual separado. No limite, o sujeito depende desta causa que o faz dividido e que se
chama o objeto a (Lacan: 1967-68, lio de 10 de janeiro de 1969), isto , depende da
cesso do objeto que ele , para advir como sujeito dividido. Trata-se de uma escolha
paradoxal, uma vez que o sujeito no anterior a esta escolha, mas seu efeito que no
se confunde com voluntarismo. O sujeito advm medida que consente em sua perda, a
cada vez dimenso tica posta em causa pela psicanlise, em seu vis trgico.
O que o resto?, interroga Lacan. aquilo que sobrevive provao da
diviso do campo do Outro pela presena do sujeito. (Lacan: 1962-63/2005, p.243).
Como compreender a provao mencionada por Lacan seno no sentido trgico? De
uma parte, o advento do sujeito no campo do outro descompleta este campo assim como
divide o sujeito. Esta operao, por engendrar um resto, dever ser relanada. A cada
vez, o sujeito dever atravessar esta provao incidncia do pathos de corte -,
advindo em perda. Esta sua condio objetal, trgica por excelncia. Naquilo que
interessa demarcar neste estudo, a saber, o estatuto objetal do sujeito, importante
destacar a dimenso trgica implicada nessas formulaes de Lacan. A nosso ver,
desse estatuto que resultar uma tica prpria psicanlise. Esta candente questo ser
retomada mais frente.

245

A fim de caracterizar a cesso de objeto em jogo na constituio do sujeito

Lacan evoca a libra de carne exigida pelo judeu Shylock a ttulo de pagamento de uma
dvida, atravs de uma expresso tomada de emprstimo de Shakespeare172. No entanto,
esta libra (pound) , na pea teatral, uma justa medida (nem mais, nem menos) que,
entretanto, no pode ser aferida de antemo. Ao tratar da cesso de objeto - operao da
qual o sujeito o efeito evocando a libra de carne shakespeareana, Lacan no estaria
assinalando que h uma perda em causa, mas esta desconhecida pelo sujeito? Vale
dizer, trata-se para o sujeito de ceder uma parte de sua prpria carne, mas quanto
medida (ou o peso) no lhe cabe decidir? O sujeito deve perder (ceder uma parte de si,
de seu corpo), mas sobre isso no delibera.
Aqui, apenas um breve parnteses: fazendo meno frmula de Freud A
anatomia o destino (Freud: 1924/1976, p.222; Lacan: 1962-63/2005, p.259), conferelhe um novo estatuto: da etimologia do termo que se trata, isto , da prevalncia do
corte (ana-tomia). O prprio Freud, em sua defesa da prtica da psicanlise por leigos
(isto , no mdicos), havia afirmado sobre a operao psicanaltica: Eis aqui uma
estranha anatomia da alma [Seele] (Freud: 1926/1976, p.221), assinalando a dimenso
de corte intrnseca a esta operao.
Lacan parte de uma operao de diviso, em termos aritmticos, do Outro pelo
sujeito, melhor dizendo do sujeito por sua entrada no campo da linguagem, que por sua
vez acarreta em uma perda (de ser e de saber) e em um resto inassimilvel operao.
Esse resto, Lacan o designa pela letra a. a partir do Outro, afirma Lacan, que o a
assume seu isolamento, e na relao do sujeito com o Outro que ele se constitui como
resto. (Lacan: 1962-63/2005, p.128). Trata-se da operao significante, de uma
operao lgica que situa os termos em que o advento do sujeito poder ocorrer. No ano
seguinte de seu ensino esta operao ser especificada em dois tempos alienao e
separao -, os dois tempos da operao de causao do sujeito por sua entrada na
linguagem, isto , por seu consentimento na perda de seu suposto ser.173

172

Lacan faz meno pea teatral O mercador de Veneza, de Shakespeare, na lio de 08 de maio de
1963 do Seminrio A Angstia, p.242.

173

Apesar de sua importncia decisiva para a questo da constituio do sujeito, esta formulao de
Lacan no ser tratada neste estudo, cujo recorte prope isolar a dimenso objetal do sujeito da
psicanlise e a problemtica tica a implicada.

246

Neste momento do ensino de Lacan, trata-se de uma primeira aproximao com

esta operao de diviso por meio da qual o sujeito se constitui no campo do Outro
como marca, $, cujo resto o objeto a, indicando que a operao no se completa. Por
no se completar - no se trata de uma operao aritmtica strictu sensu -, engendrando
um resto inassimilvel que a parte de si que o sujeito cede ao se constituir no campo
do Outro, advindo apenas representado de um significante para outro, esta operao
retomada, relanada, em uma dimenso tica. O campo do Outro, no qual o sujeito se
constitui em perda, no garante sua suposta existncia; ao revs, a ex-sistncia do
Outro que dever ser garantida pelo sujeito (Lacan: 1962-63/2005, p.56), atravs de sua
prpria perda enquanto objeto cedido, cado, caduco. Vejamos, pois:

No alto, direita, fica o sujeito, posto que, por nossa

dialtica, ele parte da funo do significante. o sujeito
hipottico na origem dessa dialtica. J o sujeito
barrado, o nico a que nossa experincia tem acesso,
constitui-se no lugar do Outro como marca do
significante. Inversamente, toda a existncia do Outro
fica suspensa numa garantia que falta. Donde o Outro
barrado. Dessa operao, no entanto, h um resto, que
o a. (Lacan: 1962-63, p.129, grifo nosso)

Assim, de incio o sujeito uma hiptese. Mas no se trata a de teorizao, em

sentido estrito; o sujeito no uma hiptese no plano conceitual. Ele uma hiptese
pois seu advento no est dado, isto , no uma conseqncia lgica e/ou necessria
da estrutura significante, embora seja dela tributrio. O sujeito uma hiptese porque
seu advento no campo do Outro depende de um ato, de uma escolha dita por Lacan
forada, efetuada por um sujeito que, a rigor, no anterior a essa mesma escolha, mas
advm por seu intermdio eis o carter paradoxal da operao. De resto, o paradoxo
tambm pode ser encontrado na letra de Freud quando ele afirma a escolha da neurose.
Neste sentido, o advento do sujeito tem um carter constitutivamente aportico - bem
como tico.
Conviria lembrar, aqui, o significado do termo grego poros, a saber, sem
passagem; desse modo, o advento do sujeito depende de uma foragem justamente ali

247

onde no h passagem. somente por um passo de ordem tica que o sujeito que,
repetimos, s ento advm como tal se introduz no campo da linguagem, forando a
sua entrada, consentindo, por este passo momentoso, em ser apenas aquilo que um
significante representa para outro. H nisso uma perda irrecupervel a tudo que seria da
ordem do ser ou ainda de uma essncia, humana ou individual, a um lugar dado num
mundo previamente constitudo.
O campo significante no est garantido; ao contrrio, cabe ao sujeito, a cada
vez e atravs de seu ato, garantir esse campo ao preo de sua perda. Nas palavras de
Lacan - jamais suficientemente retomadas em sua incidncia tica -, trata-se de
Dedicar sua castrao garantia do Outro (...) (Lacan, 1962-63/2005, p.56). Assim,
perdido o paraso de uma suposta natureza humana, essencial e necessria, que
conferiria a todo e cada indivduo um lugar predeterminado na ordem do mundo, cabe
ao sujeito humano, submetido ordem significante, a tomar seu lugar: Wo es war, soll
Ich werden, conforme proposto pela mxima freudiana.
Desde a origem, portanto, a dimenso tica est colocada: no h sujeito sem
deciso, escolha, ato, muito embora o sujeito no seja, destes, o agente - visto que , de
sada, hipottico -, mas seu resultado. Contudo, o passo tico ao qual o sujeito
convocado tampouco obedece a um encadeamento natural, a uma etapa fixada por uma
espcie de ordenao prvia ou ainda de um pretenso desenvolvimento. Apesar de haver
um momento que diramos inaugural, que sela o destino de um sujeito por sua posio
diante do que a estrutura da linguagem convoca e que, uma vez prescrito, no h como
ser retomado -, esta escolha, uma vez primordialmente realizada, recolocada a cada
vez. Seu ndice a angstia, traduo subjetiva da convocao exercida pelo objeto
causa de desejo, que exige uma tomada de posio por parte do sujeito, da qual ele
resultar, propriamente, enquanto tal. Eis o que no engana: o fato de que o sujeito se
v convocado a agir; se ele dar o passo - ou, ao contrrio, se recuar -, em ambos os
casos dever prestar contas por sua escolha. No h, portanto, recurso ao libi ou ainda
o prmio do descanso - de trabalho que se trata.

Na angstia (...) o sujeito premido, afetado,

implicado no mais ntimo de si mesmo. (...)

248

justamente do lado do real, numa primeira

aproximao, que temos de procurar, da angstia,
aquilo que no engana. (...) O que a angstia visa no
real, aquilo em relao ao qual ela se apresenta como
um sinal, foi o que tentei mostra-lhes com o quadro da
diviso significante do sujeito. Ele lhes apresenta o x de
um sujeito primitivo que vai em direo a seu advento
como sujeito (...) j que por intermdio do Outro que
o sujeito deve se realizar. (Lacan: 1962-63/2005, p.
191, grifo nosso).

Vemos, pois, que haveria uma espcie de sujeito primitivo, no dizer de Lacan,
um x uma incgnita, no sentido de que no h como saber ou antecipar o seu advento,
ou seja, este uma hiptese que, premido pela angstia, definida por Lacan como a
traduo subjetiva do objeto a, causa de desejo, deve advir do campo do Outro. O
resultado dessa escolha sua do sujeito diviso, diviso essa radicalizada pela
presena de um resto inassimilvel prpria operao de seu advento. Se, de um lado, o
advento do sujeito tem como resultado sua diviso, fazendo com que ele no seja mais
do que aquilo que um significante representa para outro significante. De outro, a prpria
metonmia significante na qual ele lanado encontra seu ponto de basta em um resto
irrecupervel, designado pela letra a, de modo a destacar sua dimenso fora da
significao, portanto inequvoca.
Em outros termos, da operao significante resulta um sujeito que, de uma parte,
no pode ser dito, definido, uma vez que o significante subtrado cadeia; de outra
parte, h um resto do qual ele separado, uma parte de si mesmo inexoravelmente
perdida, sua dimenso propriamente objetal, que no pode ser subsumida cadeia
significante na qual o sujeito , ainda que parcialmente, representado. Essa sua
dimenso propriamente trgica: o sujeito um dejeto, a parte de si que ele consentiu
perder por sua entrada na linguagem.
Notemos ainda as ressonncias do tempo verbal utilizado por Lacan - o sujeito
deve se realizar -, idntico quele utilizado por Freud em sua mxima elevada
dignidade de imperativo tico: Wo es war, soll Ich werden.174 So formulaes que se
174

No idioma alemo o verbo sollen implica em um dever, no sentido de um constrangimento de ordem

tica.

249

sobrepem, e em que pese seu carter de constrangimento, premncia, ainda que se

pudesse consider-las como um imperativo, este no seria categrico. Seu carter,
apesar de incondicionado, no incondicional sua condio tica. Se de um lado o
advento do sujeito no condicionado por nenhum interesse ou finalidade, de outro que
ele deva advir fazendo com isso existir (ex-sistir) o campo do Outro do qual
tributrio, isto no significa que o soll do adgio freudiano tenha um carter
incondicional. Assim, o sujeito deve se realizar por intermdio do Outro; que ele venha
a faz-lo, o propriamente o passo tico em questo, cujo carter contingente.
Retirando a problemtica dos termos que em Kant a formula, Lacan afirma a
condio absoluta do desejo. Esta seria tomada de emprstimo ordem da necessidade
que, por sua vez, j teria se feito passar pelo filtro da demanda no plano da
incondicionalidade, enquanto demanda de amor. A condio absoluta do desejo, assim,
diria respeito a uma desmedida, a uma desproporcionalidade em relao a uma suposta
necessidade de um objeto especfico, qualquer que seja ele. Esta condio dita
absoluta por Lacan medida que no se encontra condicionada resposta do Outro
caso em que deveria ser alocada sob a demanda de amor. O desejo em estado de puro
desejo ganha forma de condio absoluta em relao ao Outro, no satisfazendo a outra
coisa exceto o prprio desejo (Lacan: 1957-58/1999, p.394-395).
Desse modo, a prpria condio absoluta do desejo implica na dimenso tica: j
no se trata mais, para o sujeito, de se encontrar apenso demanda ou resposta do
Outro, fazendo desta sua garantia (o que ele quer de mim?). Ao revs, trata-se para o
sujeito de advir em perda, garantindo assim, pontualmente, o campo e a ex-sistncia
do Outro enquanto tal (Lacan: 1962-63/2005, p.56).
Retomando as formulaes de Lacan a propsito da constituio do sujeito,
vejamos como ele considera este sujeito a advir:

Em sua primeira posio [na operao de diviso],

deixei esse sujeito indeterminado quanto sua
denominao (...) no podemos de modo algum isol-lo
como sujeito, a no ser miticamente. (...) O $ o
trmino dessa operao em forma de diviso, j que o
irredutvel, um resto, e no h nenhum modo de

250

operar com ele. (...) o a vem assumir a funo de

metfora do sujeito do gozo. Isso s seria correto se o a
fosse assimilvel a um significante. Ora, ele
justamente o que resiste a qualquer assimilao
funo do significante, sempre se apresenta como
perdido, como o que se perde para a significantizao.
Ora, justamente esse dejeto, essa queda, o fundamento
do sujeito desejante como tal. (Lacan: 1962-63/2005,
p.192-193, grifo nosso).

Esta uma formulao prenhe de conseqncias. Se a operao significante

produz um sujeito, tambm engendra um resto, o que equivale a dizer que no se
completa. Justamente por no se completar, por no se tratar de um clculo, mas de uma
operao algo que pe em marcha, efetiva, opera -, uma vez que a conta no
redonda, a operao significante tem e implica numa dimenso tica. Sua incompletude
no uma falha; ao contrrio, precisamente aquilo que convoca o sujeito no a
complet-la, mas a advir a, redobrando a fenda deste campo que se abre apenas para
tornar a se fechar (Lacan: 1964/1988, p.125).
Vemos que o objeto no pode ser assimilado a um significante, ainda que seja
um dos componentes da estrutura significante. Ao contrrio, aquilo que resiste
assimilao, por parte dessa estrutura, do resultado de sua prpria operao fazendo
dele, no limite, o elemento responsvel por sua incompletude, a parte que a torna
parcial. Esta parte perdida resto, dejeto o fundamento do sujeito desejante,
conforme vimos. Cumpre esclarecer que Lacan no identifica esse objeto, a, ao sujeito,
mas afirma que constitui o seu fundamento. Ao faz-lo, porm, no atribui o
fundamento do sujeito a um predicado ou qualidade que lhe seriam intrnsecos, mas
dimenso de perda implicada em sua entrada no campo da palavra e da linguagem.
Desse modo, o advento do sujeito no pode ser concebido sem referncia a esta perda,
que caracteriza, a rigor, seu prprio fundamento. Em ltima instncia, o sujeito essa
parte perdida, cedida essa sua dimenso mais radical: objetal. Podemos encontrar
esta proposio na letra de Lacan, ainda no seminrio sobre a angstia, quando ele
afirma que

251

No prprio lugar onde seu hbito mental lhes indica a

procurar o sujeito, ali onde, a despeito de vocs, perfilase o sujeito (...), em suma, ali onde vocs dizem Eu [je],
propriamente a que, no nvel do inconsciente, situa-se
a. Nesse nvel, vocs so a, o objeto, e todos sabem que
isso intolervel (...). (Lacan: 1962-63/2005, p.116117, grifo nosso).

Esta uma frmula surpreendente e at ento indita, mesmo no campo dito

lacaniano. Lacan, ao especificar o inconsciente freudiano como sendo estruturado como
uma linguagem, introduzindo o sujeito nesse campo, j havia retificado os termos em
que a prpria psicanlise vinha sendo articulada aps o desaparecimento de seu
fundador. Havia, ainda, radicalizado a desnatureza humana postulada por Freud com o
conceito de pulso. Em conseqncia, subvertera a apreenso clssica do sujeito
conforme estabelecida pelo pensamento filosfico, radicalizando essa subverso no ano
seguinte (1964), ao retomar a dmarche cartesiana no seminrio sobre os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise a saber, inconsciente, pulso, transferncia e
repetio.
Neste momento de sua elaborao, ao dar relevo dimenso objetal do sujeito
da psicanlise, Lacan introduz uma dimenso inaudita no modo de compreender o
sujeito no interior do prprio pensamento dito lacaniano. O Eu, instncia psquica, j
havia sido destronado por Freud pela postulao do inconsciente (das Unbewusste),
conceito maior freudiano. No passo seguinte do encaminhamento psicanaltico, o sujeito
havia sido reduzido no h conotao pejorativa no uso do termo a ser no mais do
que o elemento subtrado cadeia significante, apenas aquilo que um significante
representa para outro significante. Nesse momento, Lacan destaca sua condio objetal,
o que implica em considerar que o fundamento do sujeito ou seja, aquilo que o
constitui um resto, nada mais do que um dejeto inominvel. Isso, no dizer de Lacan,
propriamente intolervel - tanto no campo conceitual como no que diz respeito
experincia analtica. Qui esta poderia ser considerada a quarta ferida narcsica
promovida pelo campo psicanaltico: somos objetais (Lacan: 1962-63/2005, p.237).
J no se trata mais de dizer, com Rimbaud, que Eu um outro (Je est un
autre), ou seja, no idntico a si mesmo, que o sujeito no est onde esperado, que

252

h um desconhecimento constitutivo, mas de afirmar sua condio inominvel, uma vez

que, sendo aquilo que resiste significantizao, no pode ser dito. De imediato, essa
afirmao coloca um problema: na condio objetal isto , fora da dimenso
significante como poderia um sujeito responder por essa mesma condio?
justamente em relao a este ponto, nos parece, que ressalta a dimenso tica em sua
aporia constitutiva. a mesmo, onde no h significante que d conta de sua posio,
que o sujeito deve advir, como resto, isto , como algo que no possvel recuperar na
dimenso significante, como este fora que, no obstante, interno prpria operao
significante pela qual engendrado. Ao atribuir um fundamento objetal ao sujeito,
Lacan parece antecipar ainda que em outras bases conceituais sua formulao sobre
o inconsciente, Grundbegriff do campo psicanaltico, como conceito da falta175 (Lacan:
1964/1988, p.30).
A dimenso tica se apresenta ainda sob a perspectiva de que no h saber no
limite, nem mesmo o saber inconsciente que promova ou ainda justifique a posio
tica do sujeito; em outras palavras, o ato se produz em perda. no vazio que um
sujeito se lana, advindo atravs deste passo, tomada de posio de ordem tica. No h
instncia alguma que garanta ou responda por aquilo que ele, se assim se decidir
deciso que no da ordem do voluntarismo a fazer. No limite, aquilo em relao a
que o sujeito se decide a (se) perder, a advir como perda. to-somente por consentir
na perda que ele que, na retroao, ele poder experimentar alguma consistncia,
ainda que isso soe paradoxal, uma vez que se trata de uma estranha consistncia: a do
corte. O desejo, eu lhes ensino a lig-lo funo do corte e a p-lo numa certa relao
com a funo do resto, que sustenta e move o desejo (...), afirma Lacan (1962-63/2005,
p.253). Discutiremos, a seguir, a problemtica concernente cesso de objeto
apresentada por Lacan no seminrio intitulado A Angstia, a partir da qual possvel
isolar a dimenso objetal do sujeito da psicanlise.

175

Para uma exposio mais detalhada desta questo, cf. Vorsatz: 2002, p.23-32.

253

A cesso de objeto
Lacan problematizar a questo da caducidade, isto , do estatuto de queda
constitutivo do objeto a, completando o rol dos objetos pulsionais postulados por Freud,
a saber, objeto oral, objeto anal, objeto flico, aos quais acrescenta o olhar e a voz
(Lacan: 1962-63/2005, p.252). A funo do objeto cedvel como pedao separvel
veicula, primitivamente, algo da identidade do corpo, antecedendo ao prprio corpo
quanto constituio do sujeito. (Lacan: 1962-63/2005, p.341). O prprio corpo
constitudo a partir de um corte, uma seco que separa o sujeito de uma parte de si
doravante, para sempre perdida , a, parte que no compe um todo nem se define por
referncia a este. Esta perda, irrecupervel, encontra pontos de inflexo privilegiados
pontos de corte no corpo onde se atualiza em uma dimenso que poderamos
considerar como sendo trgica, j que identificado a este objeto caduco que o sujeito
se constitui, a cada vez.
O primeiro e talvez o mais radical o corte decorrente do nascimento. O ponto
de corte destacado por Lacan no , como primeira vista se poderia supor sem grande
dificuldade, a separao do beb em relao ao corpo materno. Fazendo apelo
embriologia Lacan surpreende ao afirmar que pelo nascimento o sujeito a advir separase de uma parte constitutiva de seu prprio ser, a saber, os envoltrios placentrios. A
placenta no caracteriza apenas uma camada externa e alheia ao ovo. Responsvel pelo
intercmbio com o organismo materno com relao ao qual mantm uma espcie de
relao parasitria, este envoltrio constitui, no obstante, (...) o prolongamento direto
de seu [do embrio] ectoderma e de seu endoderma.176 (Lacan: 1962-63/2005, p.255).
Assim, pelo nascimento uma perda se instaura entre o neonato e uma parte constitutiva
dele mesmo.
Portanto, o nascimento implica num corte que, por sua vez, engendra um resto, a
saber, os envoltrios placentrios: Amontoada no cho, a placenta j era/ Lixo
orgnico., escreveu o laureado poeta britnico Hughes (1998/1999, p.269)no poema

176

Ectoderma: Camada germinal primria do disco embrionrio, de que derivam a epiderme e os tecidos
epidrmicos (unhas, cabelos e glndulas da pele), o sistema nervoso, os rgos dos sentidos olfativo,
ocular e auditivo, o esmalte dentrio, as glndulas mamrias, a membrana mucosa da boca e do nus, etc.
Endoderma: Uma das camadas germinativas mais primrias do embrio. www.auletedigital.com.br

254

The afterbirth. Neste, a placenta recolhida numa vasilha (na qual algumas semanas
antes ele e a esposa, a tambm poeta Sylvia Plath, haviam cozinhado uma lebre) e
enterrada (a placenta) sob as rvores do plcido countryside britnico, agora habitado
pelo unheimlich.177
Poderamos dizer que, no poema, o objeto a (placenta/lebre) que olha o sujeito,
interpelando-o, semelhana do episdio descrito por Lacan a propsito da lata de
sardinha (Lacan: 1964/1988, p.94). A imagem perturbadora da placenta que retornaria
da morte num apelo desesperado me para no ser devorada faria eco formulao de
Lacan de que, a rigor, no h distino entre o embrio e a placenta, estes so uma s e
mesma coisa, seccionados pelo evento do nascimento. A placenta , assim, a parte
extrada do corpo do sujeito. Por esta extrao, o sujeito engendrado, como afirma
Lacan no ano seguinte a propsito da operao de alienao constitutiva do sujeito:

Separare, separar, (...) irei mais longe ainda, no que

autorizam os latinistas, ao se parere, ao engendrar-se
de que se trata no caso. (...) a est a origem da palavra
que designa em latim o engendrar. Ela jurdica, como
(...) todas as palavras que designam pr no mundo.
(Lacan: 1964/1988, p. 202-203, grifo do original)

Dejeto vivo, pulsante (A placenta/J sem sentido, asfixiada.) 178, a parte de si

da qual o sujeito se aparta no nascimento. por uma separao perda, corte no corpo
que o sujeito advm enquanto tal. O objeto a, afirma Lacan, algo de que o
sujeito, para se constituir, se separou como rgo. (Lacan: 1964/1988, p.101).
Seccionado, dividido, apartado de seus tecidos embrionrios, perdido de um pedao
constitutivo de si mesmo o prprio sujeito , por conseguinte, parte. O objeto a,
designao da parte arrancada de si mesmo que ele , eis a dimenso objetal do sujeito.
177

Voc jamais comeria novamente/Lebre cozida no vinho de seu prprio sangue/Naquela vasilha./A
lebre nela aninhada/Abrira o olho. Como se numa noite,/De neve espessa e silenciosa/Ela fosse emergir
de sua cova sombra dos olmeiros/E entrar no nosso quintal, gritando: Mame! Mame!/Eles vo me
comer. (Hughes: 1998/1999, p.271)

178

Hughes: 1998/1999, p.269.

255

Contudo, cabe assinalar que o corte no produz, de um lado, um todo (o neonato, sujeito
a advir) e, de outro, um resto, a parte dele extrada (placenta enquanto prefigurao do
objeto a). Isto , a operao no engendra um sujeito (todo) e um objeto (parte), mas um
sujeito que , em si mesmo, parte. A seco de ambos os lados, isto , o sujeito
tambm parte extrada, resto da operao significante que o engendra; portanto, em
sua dimenso mais radical seu estatuto objetal, dejeto inassimilvel.
Os demais objetos pulsionais se demarcam por meio deste mesmo trao, a
caducidade, ou seja, pelo fato de implicarem numa perda, em um corte no corpo. Assim
que naquilo que diz respeito ao objeto oral, no fenmeno conhecido como desmame, o
corte, mais uma vez, no se d entre o beb e a me, mas entre a boca e o mamilo, sendo
que este ltimo faz parte da boca, isto , do corpo do beb: A criana se desmama.
(Lacan: 1962-63/1988, p.355, grifo do original). ao ceder uma parte de si, da qual o
sujeito se separa, que uma perda se instaura. A relao da criana com o seio materno ,
conforme afirma Lacan, homloga sua relao com os envoltrios placentrios;
semelhana destes, o seio tem para com o corpo da me uma relao parasitria, uma
vez que pertence ao sujeito. Vejamos a formulao de Lacan a esse respeito:

Do mesmo modo que a placenta forma uma unidade

com a criana, h, juntos, a criana e a mama. A mama
como que aplicada, implantada na me. isso que lhe
permite funcionar estruturalmente no nvel do a, que se
define como algo de que a criana separada de
maneira interna esfera de sua prpria existncia. (...) o
a um objeto separado, no do organismo da me, mas
do organismo da criana. (Lacan: 1962-63/2005, p.256
e 258, grifos nossos)

A separao de que se trata, afirma Lacan nesse momento de sua elaborao,

tem o estatuto de uma separtio (spartition), diviso interna (por dentro), inscrita
na origem daquilo que resultar na estruturao do desejo (Lacan: 1962-63/2005,
p.259). Assim, a srie das perdas, dos cortes no corpo, dos pedaos de si mesmo que o
sujeito abandona pelo caminho, isso que vir a constituir a estruturao do desejo, o

256

que equivaleria a dizer que o desejo se estrutura pela incidncia, no corpo, do corte
efetuado pelo significante bem como pela perda que a se instaura.
Contudo, mencionar a srie de perdas no significa supor linearidade ou ainda
progresso. Tampouco se trata de eventos supostamente ocorridos num passado
longnquo (nascimento, desmame, etc.), mas de incidncia significante, portanto
temporalidade submetida escanso da linguagem, batimento pontual e fugaz. O
corte, assinala Lacan, um termo essencial para o campo do sujeito. (Lacan, 196263/2005, p.260).
Os diferentes patamares de apreenso do objeto, conforme estabeleceu Lacan,
encontram-se unidos por uma espcie de solidariedade ntima uma vez que cada um
repercute sobre os outros (Lacan: 1962-63/2005, p.266), no devendo, portanto, serem
considerados termos absolutos ou ainda em separado, mas em seu rebatimento sobre os
demais. A solidariedade ntima assinalada (...) se expressa na fundao do sujeito no
Outro por intermdio do significante e no advento de um resto em torno do qual gira o
drama do desejo (...) (Lacan: 1962-63/2005, p.266-267).
, portanto, no campo do Outro que o sujeito fundado, dimenso de alienao
constitutiva que impede que o sujeito do inconsciente seja tomado por uma unidade
psicolgica ou entidade autnoma. Notemos que Lacan no utiliza o termo origem - que
poderia condicionar a idia de um comeo absoluto, incio estabelecido de uma vez por
todas -, mas fundao. Esta operao - a fundao do sujeito pelo significante engendra um resto, a: a partir do outro que o a assume seu isolamento, e na relao
do sujeito com o Outro que ele se constitui como resto. (Lacan: 1962-63/2005, p.128).
Qual seria o drama do desejo, em relao ao qual Lacan afirma que este (...)
permaneceria opaco se no houvesse a angstia para nos permitir revelar seu sentido.
(Lacan, 1962-63/2005, p. 67)? O drama do desejo mencionado por Lacan parece dizer
respeito ao fato de que esse resto, este objeto do qual o sujeito radicalmente separado
pela operao de seu prprio advento, este dejeto inassimilvel pela articulao
significante que o engendra, em torno do qual se estabelece e gira a economia do desejo
no pode, no entanto, ser apreendido pelo desejo, reintegrado nesse campo. Ele no

257

um objeto para o desejo, mas sua causa. Esta Coisa179, na ausncia de um significante
que pudesse nome-la, sua nica traduo subjetiva a angstia (Lacan: 1962-63/2005,
p.113), afeto que preme o sujeito na direo do desejo. No entanto, o sujeito no existe
antes deste passo; se ele no recua, advm enquanto tal, no como ser, substncia ou Eu,
mas como resto, como aquilo que cai de seu ato.
Retomando, as diferentes declinaes do objeto a oral, anal, flico, escpico e
invocante estes recortam uma forma de perda, especificada em cada caso. Procuramos
isolar a perda marcada no nascimento espcie de prefigurao das demais assim
como aquela que constitui o objeto dito oral como paradigmticas do corte operado no
corpo (por meio do qual este se constitui enquanto tal), da extrao de uma parte de si
(de um si que, todavia, no h), enquanto o substrato objetal do sujeito. Este dejeto
que o sujeito , pedao inominvel apenas designado pela letra a, libra de carne que ele
deve (soll) pagar por seu advento no campo significante. O objeto a, tributrio da
estrutura da linguagem , no obstante, a parte perdida do sujeito que funciona como
sua causa a posteriori (e no a priori). Vale dizer, se e somente se o sujeito conceder
em ced-la, ao preo de que lhe seja extrada. Em outras palavras, em sua prpria
constituio, o advento do sujeito em seu carter objetal tem, em si mesmo, uma
dimenso tica. apenas por ceder o objeto que ele que o sujeito advm no campo do
Outro, doravante representado de um significante para outro.
No trataremos aqui do objeto a em sua declinao anal nem do objeto flico,
tampouco dos objetos introduzidos na srie freudiana por Lacan, a saber, o olhar e a
voz. Assinalaremos apenas que em todas estas modalidades do objeto a, a caducidade
seu trao comum e distintivo. Assim, destacamos a dimenso de perda inerente ao
nascimento, assim como presente no desmame, apenas como paradigmticas da
dimenso objetal do sujeito que nos interessa destacar.

A base da funo do desejo , num estilo e numa

forma que tm que ser precisados a cada vez, o objeto
central a, na medida em que ele no apenas separado,
mas sempre elidido em outro lugar que no aquele em
179

Etimologicamente, causa e coisa tm a mesma raiz.

258

que se sustenta o desejo, mas numa relao profunda

com ele. (Lacan: 1962-63/2005, p.276)

A cesso do objeto seria, assim, a operao de causao do sujeito que se

encontra em jogo no ato, a cada vez que um sujeito, diante da injuno vinda do campo
significante do desejo inconsciente consentir em sua prpria perda, garantindo, por
intermdio desse passo e a cada vez, a ex-sistncia do desejo.

A solido trgica e o Hilflosigkeit

Conforme vimos no segundo captulo, no por adeso ou ainda por
solidariedade a Zeus e a Dik que Antgona age, conforme assinala Lacan; ela o faz em
nome prprio, assumindo integralmente as funestas conseqncias de seu ato. O
helenista Knox (1964/1983) acuradamente observara que a filha de dipo age na mais
absoluta e radical solido, encarnando de modo exemplar o trao distintivo dos heris
sofocleanos. Contudo, convm no compreender a solido a que se refere Knox como
abandono por parte dos demais, isolamento involuntrio ou ainda ausncia de pares.

No drama sofocleano nunca estamos cnscios, como

sempre estamos em squilo, da natureza complexa da
ao do heri, seu lugar na seqncia de eventos sobre
as geraes passadas e futuras, sua relao com o plano
divino do qual essa seqncia o resultado. O heri
sofocleano age num vcuo aterrorizante, um presente
sem futuro para servir de conforto e sem passado como
guia, um isolamento no tempo e no espao que impe
ao heri a total responsabilidade por sua prpria ao e
suas conseqncias. precisamente esse fato que torna
possvel a grandeza dos heris sofocleanos; a fonte de
sua ao encontra-se apenas neles, e em nenhum outro
lugar; a grandeza de sua ao apenas deles prprios.
(Knox: 1964/1992, p.5, grifo nosso)

Encontraremos este mesmo trao - a solido do heri sofocleano - destacado na

observao de Lacan quando ele afirma que seu trao distintivo o fato de que (...) [os

259

heris] so levados a um extremo, que a solido definida em relao ao prximo est

longe de esgotar. Trata-se de outra coisa so personagens situados de sada numa zona
limite entre a vida e a morte. (Lacan: 1959-60/1988, p.330). A rigor, a questo diz
respeito segunda morte, aquela que marca o sujeito em virtude de sua constituio
pelo significante. A problemtica referente segunda morte foi tratada acima, no
segundo captulo do presente estudo.
Esta caracterstica peculiar do heri trgico sofocleano mais especificamente
de sua Antgona - diria respeito, a nosso ver, condio trgica caracterstica de todo
ato digno desse nome: Falamos de ato quando uma ao tem o carter de uma
manifestao significante, na qual se inscreve o que poderamos chamar de estado de
desejo. (Lacan: 1962-63/2005, p.345). Este propriamente o encaminhamento da
herona trgica sofocleana, tratado em detalhe no segundo captulo deste estudo.
No obstante, cabe destacar o passo em que um sujeito se precipita sem o
amparo do saber, seja ele de que ordem for religiosa, moral, jurdica ou racional por
meio do qual garante o campo heterogneo do desejo do Outro (na tragdia, homlogo
ao campo dos deuses), lembrando que agir (...) arrancar da angstia a prpria
certeza (Lacan: 1962-63/2005, p.88). Ou seja, a certeza no prvia ao, mas sim
extrada por uma antecipao em que o sujeito se precipita no ato, conforme vimos a
propsito do aplogo dos trs prisioneiros.
A dimenso trgica do ato, em que o sujeito deve advir em perda de modo a
garantir em um encaminhamento que , em si mesmo, de ordem tica o campo do
desejo, encontra-se assinalada de modo radical por Lacan ao final do seminrio sobre a
tica da psicanlise, quando ele aborda a questo do final de anlise. Ao contrrio do
que preconizava a dita psicanlise ps-freudiana - o final de anlise como identificao
ao analista, sada supostamente elegante balizada pela identificao a uma imagem ideal
(de cura, de conduta) -, Lacan coloca a seguinte e indita questo:

(...) o trmino da anlise, o verdadeiro, quero dizer

aquele que prepara a tornar analista, no deve ela em
seu termo confrontar aquele que a ela se submeteu
realidade da condio humana? propriamente isso o

260

que Freud, falando de angstia, designou como o fundo

onde se produz seu sinal, ou seja, o Hilflosigkeit, a
desolao, onde o homem, nessa relao consigo
mesmo que a sua prpria morte (...) no deve esperar
a ajuda de ningum. (Lacan: 1959-60/1988, p.364)

Assim, vemos que a realidade da condio humana o desamparo, Hilflosigkeit,

noo que Lacan retoma de Freud (1900). Se o fundador da psicanlise a postula
assinalando a dependncia do sujeito humano ao Outro, isto , prpria constituio do
sujeito, Lacan recoloca-a como termo de um percurso analtico. Porm, no como termo
ideal, mas para assinalar o carter de destituio subjetiva em jogo na operao
psicanaltica, pelo qual o sujeito dever se encontrar com sua dimenso propriamente
objetal.
A angstia, em termos freudianos, tem funo de sinal frente a um perigo
iminente; por outro lado, de acordo com Lacan aquilo que o afeto da angstia nos
afetando de modo inequvoco - sinaliza a presena do objeto a, causa de desejo.
Quanto ao que se encontra em jogo final de um percurso analtico, a emergncia da
angstia caracteriza uma proteo contra o qu? - algo ainda mais radical: a
desolao, a solido a mais absoluta, diante da qual intil esperar por ajuda, uma vez
que todo e qualquer apelo a um Outro supostamente consistente , nesse momento, vo.
Na dimenso do Hilflosigkeit j no haveria pedido a ser endereado ao Outro, nem
expectativa de resposta. Se, de acordo com Freud, na constituio do sujeito o
desamparo diz respeito sua dependncia por relao ao Outro, aqui a questo de
outra ordem: trata-se propriamente do fato de que o Outro, como tal, barrado. A nosso
ver, esta a dimenso implicada no ato, uma vez que, no ponto de desamparo estrutural
diante do qual no haveria mais pedido algum a ser endereado ao Outro, o sujeito deve
agir, se lanar em perda. Esta sua condio irremediavelmente trgica. Vejamos o
encaminhamento dado por Lacan a esta questo:

Ao trmino da anlise didtica o sujeito deve atingir e

conhecer o campo e o nvel do desarvoramento
absoluto, no nvel do qual a angstia j uma proteo
(...) A angstia j se desenvolve deixando um perigo

261

delinear-se, enquanto que no h perigo no nvel da

experincia ltima do Hilflosigkeit. (Lacan: 195960/1988, p.364)

Vemos que Lacan faz referncia ao final da anlise dita didtica, isto , aquela
por meio da qual se produz, como efeito talvez como um subproduto do trabalho,
como afirmou Freud a propsito da cura -, um psicanalista. atravs de uma
experincia radical de destituio subjetiva, onde a prpria angstia como traduo
subjetiva do objeto a encontra-se ausente e, portanto, no serve de proteo, em que a
suposio de saber j no opera e no h mais nenhuma demanda a ser endereada ao
Outro, desta travessia inumana que um psicanalista poder resultar.
Mutatis mutandi, esta experincia radical de desamparo tambm poderia ser
encontrada na dbcle do heri trgico, na qual o que se encontra em causa a
dimenso objetal do sujeito cesso de objeto como constitutiva do ato:

Ser preciso evocar a a dimenso analgica que

existe, nessa repartio, com o ato trgico? Porque
percebemos bem que, na tragdia, h qualquer coisa de
anlogo, (...), quero dizer que o heri, todo aquele que,
no ato, se engaja s, est votado a esse destino de no
ser seno o dejeto de seu prprio empreendimento. (...)
o heri (...) aquele que, sobre a cena, no nada alm
da figura de dejeto onde se encerra [o se clt] toda
tragdia digna desse nome (Lacan: 1967-68, lio de
20 de maro de 1968, grifo nosso, traduo livre).

Vemos, pois, que o heri trgico, a despeito do que se poderia considerar, no

o agente do ato (trgico), mas seu efeito, seu resultado sob a forma de um resto
inassimilvel operao que o constitui enquanto tal. No haveria assim um heri
pretensamente herico, isto , autor de um feito de bravura, mas, a contrapelo desta
imagem ideal, s h heri trgico na dimenso de queda. Tudo indica que foi esta
dimenso que interessou a Lacan em seu extenso comentrio sobre a Antgona de
Sfocles e que interessa tica prpria ao campo psicanaltico. O sujeito da psicanlise,

262

assim como o heri trgico, advm em perda. No ato o sujeito no est presente,
conforme assinala Lacan (1967-68, lio de 29 de novembro de 1967).
Desse modo, as trs dimenses encontram-se estreitamente articuladas, a saber, a
dimenso tica, aquela que concerne ao ato e a dimenso objetal do sujeito. Naquilo que
interessa aos objetivos da presente pesquisa no seria possvel destac-las, isto , tratlas em separado como se dissessem respeito a problemticas distintas, em que pese a
especificidade de cada uma. Tratar cada uma destas questes exaustivamente fugiria ao
escopo deste trabalho; pretendemos apenas destacar suas articulaes de acordo com o
nosso objetivo, que o de fundamentar a hiptese de que a tica da psicanlise diria
respeito a uma dimenso que no existe em e por si mesma, no se trata de um edifcio
conceitual que, uma vez estabelecido, se sustentaria por si.
Ao contrrio, pretendemos sustentar que a dimenso tica prpria ao campo
psicanaltico diz respeito a um ato do sujeito, de um sujeito que no anterior ao ato em
relao ao qual ele advm como resto. Ou seja, de que no amparado ou
fundamentado no saber que o sujeito age como cr o neurtico -, mas justamente o
contrrio: ali mesmo onde no h saber positivo que oriente, prescreva, legitime, o
sujeito convocado a sustentar o seu desejo vale dizer, o do Outro. A rigor, sequer
h o campo do desejo enquanto prvio ao ato do sujeito; o desejo se constitui por
intermdio de um passo inantecipvel, salto sobre o vazio. Desde Freud e com Lacan,
trata-se para o sujeito de advir onde isso (Es) era. Desse modo, o campo da psicanlise,
aquele que se funda sobre o desejo inconsciente, depende do ato de um sujeito que se
inscreve em perda no campo do Outro, fundando a posteriori e a cada vez a dimenso
de ex-sistncia a que se encontra apenso.
Traduo subjetiva do objeto a, causa de desejo, a angstia acossa o sujeito
colocando em causa o real da cesso do objeto, donde o impasse do sujeito frente ao
desejo. Este o paradoxo constitutivo e irredutvel do sujeito - e tambm do heri
trgico -, que se constitui por de um ato que ter sido seu no a posteriori da cesso de
objeto por intermdio da qual ele se constitui (Costa-Moura: 2002, p.229). A perda ,
assim, constitutiva do sujeito, sua condio trgica. Ceder o objeto que ele, no limite,
eis a dimenso objetal do sujeito - redobra o Hilflosigkeit estrutural e estruturante da
condio humana (Lacan:1959-60/1988, p.364). Desamparado, sem o respaldo do saber

263

e na contramo da visada do bem, o sujeito deve advir em ato, cesso de objeto. Apenas
por intermdio deste passo, tico, ele poder garantir a cada vez o campo do desejo pelo
qual se encontra determinado: Wo es war, soll Ich werden.
A dimenso trgica da condio humana encarnada pela filha de dipo. De
acordo com Lacan, a funo do desejo mantm uma relao fundamental com a morte, a
contrapelo do ordenamento universal do servio dos bens que, por sua vez, no resolve
o problema atual da relao de cada sujeito em relao ao seu desejo (Lacan: 195960/1988, p.364). O prprio fato de Lacan utilizar o termo atual indicaria que nem
sempre foi assim, isto , que a relao do sujeito ao desejo nem sempre foi
obstaculizada pelo ordenamento universal do servio dos bens. Ordenamento este
radicalizado pela incluso da exigncia de felicidade no plano poltico caracterstico da
modernidade e prenhe de conseqncias deletrias - para a relao do sujeito ao
desejo.
Houve um tempo, remoto e trgico, em que a relao do sujeito humano ao
campo opaco dos deuses no era orientada na perspectiva do bem. Neste tempo, o heri
lanava-se sem temor ou piedade na direo do desejo, dever tico realizado em ato.
Porque no teme a morte isto , porque a prpria vida no considerada como um
bem maior o heri trgico se lana, em perda. Esta a posio desejante encarnada
por Antgona, que Lacan retoma no a ttulo de demonstrao erudita, mas sim como
paradigmtica da relao do sujeito ao desejo e, conseqentemente, da tica da
psicanlise.
Evocamos aqui o lamento de Antgona a caminho da tumba onde seria
emparedada viva, pleno de ressonncias com a formulao de Lacan sobre o
Hilflosigkeit como sendo a realidade inapelvel do sujeito, prpria condio humana:

Sem que me chorem, sem amigo algum,/Sem cantos de

himeneu sou arrastada/ - pobre de mim! - por sfrego
caminho!/Para desgraa minha nunca mais/poderei ver
a santa luz do sol!/E dos amigos nem um s
lamenta/esse meu doloroso fim sem lgrimas!/Tmulo,
alcova nupcial, priso eterna,/cova profunda para a qual
estou seguindo,/em direo aos meus que a morte
muitas vezes/j acolheu entre os finados! Eu, a ltima/e

264

sem comparao a mais desventurada,/vou para l,

antes de haver chegado ao termo/de minha vida! (...)/E
agora, Polinices,/Somente por querer cuidar de teu
cadver/do-me esta recompensa! Mas na opinio/da
gente de bom senso todo o meu cuidado/foi justo. Sim!
(...)/Creonte acha, porm, que errei, que fui
rebelde,/irmo querido! Assim ele me leva agora/cativa
em suas mos; um leito nupcial/ jamais terei, nem
ouvirei hinos de bodas,/nem sentirei as alegrias
conjugais,/nem filhos amamentarei; hoje, sozinha,/sem
um amigo, parto ai! infeliz de mim! /ainda viva para
onde os mortos moram!/Que mandamentos transgredi
das divindades?/De que me valer pobre de mim!
erguer/Ainda os olhos para os deuses? (...)
(Sfocles/Cury: 441 a.C/1989, p.233-234)

Porm, em seu lamento Antgona no denota arrependimento nem espera por

clemncia seja por parte do governante de Tebas ou ainda dos deuses. Ao contrrio, a
herona trgica apenas constata sua radical solido, assim como seu destino inapelvel.
Trata-se, a rigor, menos de um lamento do que de um testemunho. A nosso ver, o
kommos testemunharia o desamparo como a realidade da condio humana trgica por
excelncia , em que o sujeito (...) nessa relao consigo mesmo que a sua prpria
morte (...) no deve esperar a ajuda de ningum. (Lacan: 1959-60/1988, p.364). O
desamparo enquanto o fundo sobre o qual a angstia emerge j como uma espcie de
proteo seria, assim, o prprio fundamento da condio objetal do sujeito.
Os mitos so, de acordo com Lacan, figuras referidas no linguagem em si
mesma, mas implicao de um sujeito capturado na linguagem, no jogo da fala.
(Lacan: 1960-61/1992, p.312). A tragdia, ao se fundar sobre os mitos gregos, traz
cena a relao do sujeito com o significante, muito antes que esta venha a ser formulada
pelo campo psicanaltico. Esta foi a enunciao trgica, calada pelo estabelecimento do
saber enquanto regulador da relao do homem sua prpria ao, radicalizado com o
advento da cincia moderna e sua excluso do sujeito. Apartado de sua condio trgica
uma vez que estruturalmente desamparado poros180 - assim como de seu destino
objetal, apenas atravs do trabalho analtico que o sujeito poder, se a este consentir
em se sujeitar, a advir em perda, garantindo no aprs coup o campo do desejo que o
180

Esta referncia ao texto de Sfocles ser retomada na Concluso do presente estudo.

265

determina. Desejo que, sendo do Outro, no obstante cabe ao sujeito por ele se
responsabilizar.

266

VI. CONCLUSO: Acta est fabula

Comment cela sappelle-t-il, quand le jour ce

lve, comme aujourdhui, et que tout est gch,
que tout est saccag, et que lair pourtant se
respire, et quon a tout perdu, que la ville brle,
que les innocents sentretuent, mais que les
coupables agonisent, dans un coin du jour qui
se lve?
Demande au mendiant. Il le sait.
Cela a un trs beau nom, femme Narss. Cela
sappelle laurore.
(Girardoux, Electre, apud Romilly, 2002:179)

nthropos, assombro da natureza

Os gregos legaram ao mundo nada menos de que a cultura ocidental. De certa
forma, somos gregos, ainda que no nos demos conta disso. Com a finalidade de
advertir que o homem - a despeito de suas habilidades, conquistas, engenhosidade e
astcia - no mestre de si mesmo, o grego antigo fazia apelo ao campo dos deuses,
esta dimenso de alteridade qual o homem encontrava-se apenso. Para assinalar a
precariedade humana, o grego remetia-se morte, este impondervel sempre espreita.
Estas dimenses eram constitutivas do universo trgico antigo.
Diante dos deuses e suas leis, o homem devia ser responsabilizar por seu destino,
traado alhures. Frente morte, via-se irremediavelmente desamparado. Esta sua
condio trgica, que tambm a nossa, aquela que temos a chance de reencontrar
atravs da psicanlise. Determinado pelo desejo inconsciente, constitudo no
significante o sujeito, no obstante, deve se responsabilizar em ato. Este, em ltima
instncia, perda.
Conclumos, assim, este percurso nos remetendo, mais uma vez, aos versos de
Sfocles. Estes descrevem, de modo candente, o desamparo estrutural com que se v
confrontado o heri trgico. Somos objetais, afirma Lacan - eis a condio trgica do
sujeito.

267

A chamada ironia trgica um dos traos distintivos do texto sofocleano. Isso

no significa que esta caracterstica esteja ausente nas obras dos demais autores
trgicos, mas em Sfocles encontra sua expresso mxima. Este trao notvel em parte
pode ser atribudo polissemia intrnseca ao uso elaborado da lngua grega, prprio da
criao potica; a tragdia antiga o lugar por excelncia da ambigidade - das
palavras, dos atos, das relaes (Alaux: 1995, p.14;15;17). Conforme assinalado na
Introduo a este estudo, este expediente, para alm da questo estilstica, teria uma
dimenso tica uma vez que ali onde o texto marcado pela equivocidade o heri
trgico, ao se decidir por determinado sentido, escolhe seu destino.
Da mesma forma, o leitor/espectador da tragdia convocado a se posicionar
diante do carter equvoco do texto sofocleano. As armadilhas linguageiras que se
abrem sob os ps do heri trgico fazem com que o leitor/espectador se interrogue sobre
o sentido profundo da polissemia do texto trgico que cabe a ele decifrar (Alaux: 1995,
p.284). , portanto, no nvel da prpria linguagem naquilo que lhe mais constitutivo
- que tanto o heri trgico como a audincia (ou o leitor do texto) se vem diante de
uma escolha. O paradigma da ironia trgica sofocleana est contido na cena de abertura
da pea dipo Rei. Nesta, o personagem-ttulo desta tragdia, aps consultar o orculo
de Delfos a propsito da peste que se abate sobre a cidade de Tebas, empenha-se a
encontrar o assassino de Laio, antigo rei da polis, para que seja devidamente castigado
pelo crime que cometeu:

(...) O criminoso ignoto, seja ele um s

ou acumpliciado, peo agora aos deuses
que viva na desgraa e miseravelmente!
E se ele convive comigo sem que eu saiba,
invoco para mim tambm os mesmos males
que minhas maldies acabam de atrair
inapelavelmente para o celerado! (...)
(Sfocles/Kury: 430 a.C./1989, p.31, grifo
nosso)

268

dipo, sem saber o que diz, condena a si prprio: ele o assassino de Laio,
responsvel pelo miasma que assola a polis. isto o que o heri levado a descobrir no
decorrer da trama trgica, em seu af em saber sempre mais. Ironicamente, ele o
criminoso (parricida) que procura. De acordo com Knox, quando finalmente o heri
trgico v com clareza agora tudo est claro (saph)181 -, seus olhos no podem
suportar a intensa claridade produzida por sua insacivel vontade de saber, e dipo fura
os prprios olhos (Knox: 1957/2002, p.117). Ao se encontrar com a (sua) verdade
percebe que escolheu o prprio destino, do qual procurara fugir. Como na mxima de
La Rochefoulcauld destacada anteriormente, uma vez que o sol e a verdade no podem
ser olhados diretamente, apenas de forma oblqua se poderia ter acesso a esta ltima.
Vale dizer, uma verdade se produz por meio de seu prprio velamento.
Em relao Antgona, a fina ironia sofocleana se faz notar, sobretudo, na
passagem que concerne os versos 385-425 conhecida como Ode ao Homem182. Tratase de uma ode coral, que precede o momento em que a princesa tebana trazida
presena do rei de Tebas, quando ento se dar o embate entre estes dois personagens
em torno do ato perpetrado por Antgona. O canto coral , primeira vista, uma espcie
de hino de louvor ao engenho humano, s suas realizaes e conquistas, ao seu
inequvoco domnio sobre a natureza; enfim, supremacia humana. No entanto,
impossvel no evocar a fina ironia ali contida: o coro louva as inmeras conquistas
empreendidas pelo homem momentos antes da queda da herona trgica, condenada
morte pela transgresso ao decreto real.
Nas palavras do coro ressoa a advertncia de que, impotente em relao morte,
as decantadas qualidades do homem, nthropos - este assombro da natureza - tm pouca
serventia. Frente morte, o homem se encontra irremediavelmente desamparado. Eis os
versos de Sfocles:

181

De acordo com Knox, esta frase tambm significa Os orculos provaram ser verdadeiros. (Knox,
1957/2002, p.117). Mais uma vez a dimenso de equivocidade da linguagem a chamada ironia
sofocleana convoca o heri (assim como o leitor/espectador) a se decidir sobre seu sentido.

182

Ou ainda Hino ao homem.

269

H muitas maravilhas, mas nenhuma/ to maravilhosa

quanto o homem./Ele atravessa, ousado, o mar
grisalho,/impulsionado pelo vento sul/tempestuoso,
indiferente s vagas/enormes na iminncia de abismlo;/e exaure a terra eterna, infatigvel,/deusa suprema,
abrindo-a com o arado/em sua ida e volta, ano aps
ano,/auxiliado pela espcie eqina./Ele captura a grei
das aves lpidas/e as geraes dos animais selvagens:/e
prende a fauna dos profundos mares/nas redes
envolventes que produz,/homem de engenho e arte
inesgotveis./Com suas armadilhas ele prende/a besta
agreste nos caminhos ngremes;/e doma o potro de
abundante crina,/pondo-lhe na cerviz o mesmo jugo/que
amansa o fero touro das montanhas./Soube aprender
sozinho a usar a fala/e o pensamento mais velos que o
vento/e as leis que disciplinam as cidades,/e a protegerse das nevascas glidas,/duras de suportar a cu
aberto,/e das adversas chuvas fustigantes;/ocorrem-lhe
recursos para tudo/e nada o surpreende sem
amparo;/somente contra a morte clamar/em vo por
socorro,
embora
saiba/fugir
at
de
males
intratveis./Sutil de certo modo na inventiva/alm do
que seria de esperar,/e na argcia, que os desvia s
vezes/para a maldade, s vezes para o bem,/se
reverente s leis de sua terra/e segue sempre os rumos
da justia/jurada pelos deuses ele eleva/ mxima
grandeza a sua ptria./Nem ptria tem aquele, que ao
contrrio,/adere temerariamente ao mal;/jamais quem
age assim seja acolhido/em minha casa e pense igual a
mim! (Sfocles/Kury: 441 a.C/1989, p. 210-211)

J no primeiro verso percebe-se a presena da ironia trgica, pois o autor trgico

utiliza a palavra deinon para predicar o homem (aqui, Scrates utiliza o substantivo
nthropos, e no brtos) cujo significado no unvoco, tendo sido traduzida por Kury
por maravilha. Esta tambm a traduo proposta por Mazon, Il est bien des
merveilles en ce monde, il nen est pas de plus grande que lhomme. (Mazon: 1997,
p.29).
Contudo, o termo grego deinon polissmico, podendo significar tanto
prodgio quanto assombro. Esta ltima acepo foi adotada por Flores Pereira em
sua traduo do referido verso de Sfocles: H muitos assombros,/mas nada to
assombroso/quanto o homem. (Flores Pereira: 2006, p. 43). A traduo proposta por

270

Gibbons semelhante, uma vez que sua escolha recai sobre wonder183, a saber: At
many things Wonders,/Terrors we feel awe,/But at nothing more/Than a man.
(Gibbons: 2003, p.68).

Lauxerois, por sua vez, prope o substantivo effrayant184

(extraordinrio, e tambm assustador) a ttulo de traduo para deinon:

Innombrable leffrayant, mais rien/Nest plus effrayant que lhomme. (Lauxerois:
2005, p.29). J Almeida traduz deinon por milagre Muitos milagres h, mas o mais
portentoso o homem. (Almeida: 1997, p.58).
A traduo de Lacan, H muitas coisas formidveis no mundo, mas no h nada
mais formidvel do que o homem.185 (Lacan: 1959-60/1988, p.332) remete quela
proposta por Lauxerois, uma vez que o adjetivo formidable significa primordialmente
qui inspire une grande crainte; effrayant.186 Em portugus, encontramos significado
similar terrvel, pavoroso na acepo antiga do termo formidvel. Tudo leva a
crer que a escolha de Lacan recaiu sobre o uso antigo deste adjetivo - indicativo da
ironia sofocleana presente no referido verso - sem no entanto desconsiderar o carter
polissmico do termo utilizado por Sfocles (j que formidable tambm pode significar
extraordinrio).
Estes versos tambm mereceram um comentrio por parte de Vernant, em que
este autor destaca o carter ambguo do termo empregado por Sfocles para caracterizar
o homem, nthropos. Apesar reinar absoluto sobre a natureza o homem, no obstante,
no senhor de si. (...) Que ser esse que a tragdia qualifica de deins, (...) agente e
paciente ao mesmo tempo, culpado e inocente, lcido e cego, senhor de toda a natureza
atravs de seu esprito industrioso, mas incapaz de governar-se a si mesmo? (Vernant:

183

Termo polissmico que pode significar tanto maravilha, prodgio, milagre como espanto,
assombro.
184

Derivado do verbo frayeur, peur trs vive, segundo a definio de Le Robert de Poche 2009 (Paris:
Dictionnaires Le Robert-Sejer, 2008, p.312).

185

Il y a pas mal de choses formidables dans le monde, mais il ny a rien de plus formidable que
lhomme.

186

Esta a primeira e mais antiga significao de formidable, de acordo com Robert. As demais so: 2)
Dont la taille, la force, la puissance est trs grande. norme, imposant. 3) Excellent, sensationnel. (Cf.
Le Robert de poche 2009, p.307. Em uma edio antiga do Petit Larousse Illustr (1906, p.401)
encontramos a seguinte (e nica) definio do termo formidable: (lat. formidabilis) Qui est a craindre,
redoutable. Qui inspire de la crainte.

271

1981/1999, p.9). De acordo com Knox, os versos pronunciados pelo coro

representariam a essncia do novo esprito poltico de otimismo em ascenso no sculo
V a.C., contra o qual a ironia sofocleana seria endereada (Knox: 1957/2002, p.94).
Em um estudo dedicado a dipo Rei, o helenista britnico evoca o fato de que
dipo tornou-se tyrannos de Tebas ao decifrar o enigma proposto pela esfinge, cuja
resposta correta , justamente, o homem (nthropos). Naquele mesmo sculo V a.C. conhecido como o sculo trgico - o sofista Protgoras, de acordo com o racionalismo
crtico emergente, contrape a inteligncia humana obscuridade caracterstica da
verdade proftica. Faz isso atravs de uma definio surpreendente e radical: O homem
a medida de todas as coisas: a medida da existncia do existente e da no existncia do
no existente (Protgoras apud Knox: 1957/2002, p.34-35). Esta seria retomada por
Plato, atravs da considerao de que o homem a prpria medida da realidade (Knox:
1957/2002, p.35).
Seria, pois, em relao a esta perspectiva racionalista em ascenso que se dirige
a ironia trgica sofocleana. Para o referido helenista, a ode coral em Antgona diria
respeito ascenso ao poder do nthropos tyrannos, aquele que tudo domina atravs do
saber. O conhecimento fez de dipo, rei (tyrannos187) de Tebas; o conhecimento faz do
homem aquilo que ele , senhor do universo (Knox: 1955, p.9;13). Contudo, este
mesmo af de conhecimento em relao ao mundo e a si prprio - que ser
responsvel pela derrocada no homem, no entender de Sfocles justamente o ocorre
com dipo.
Lacan destaca no verso 360 da referida ode coral em Antgona a ironia contida
na expresso pantporos poros utilizada por Sfocles em relao ao homem:
Pantporos quer dizer que conhece montes de coisas ele conhece coisas, o homem.
poros o contrrio, quando se est sem recursos e sem meios diante de algo.
(Lacan: 1959-60/1988, p.332). No aparente paradoxo contido na expresso sofocleana
vemos que uma espcie de advertncia que apontaria para o fato de que o conhecimento
um engodo; a condio do homem o desamparo. nthropos aquele que conhece
187

Knox ressalta o fato de que o termo grego oida (eu sei) repetidamente utilizado por dipo na pea.
Saber (oida, oidenai) uma palavra formada com a textura do nome de dipo (Knox: 1957/2002,
p.111).

272

um monte de coisas, isto , um sabicho; mas isto no o prepara nem para enfrentar a
morte em relao qual impotente -, nem para o ato, diante do que ele est sempre
sem recursos, poros. No haveria tambm a o trao da ironia sofocleana, indicando o
conhecimento insuficiente para orientar o homem quanto ao que ele deve fazer?
justamente desta aporia - neste caso, falta de recursos e tambm paradoxo, impasse inerente sua condio que ele dever se engajar no ato, partindo de seu desamparo
fundamental, e no do que ele sabe ou conhece.
A interpretao de Lacan do texto grego sublinha a ironia trgica presente em
Sfocles: (...) ele [nthropos] vai pantporos, espertalho, e poros sempre sacaneado.
Ele no perde uma. (...) s h uma coisa da qual ele no se safa, do caso de Hades.
(Lacan: 1959-60/1988, p.333). Capaz das maiores e mais nobres realizaes, diante da
morte o homem se v sem recursos, desamparado esta sua condio trgica.
A morte o modo pelo qual o grego antigo concebe o carter de precariedade,
parcial e contingente posto que finito constitutivo do sujeito humano. A morte
desenha a fronteira intransponvel e irrepresentvel entre o mundo dos homens, brtoi, e
o campo dos deuses, athanthoi, cuja dimenso de alteridade radical cabe ao heri
trgico garantir por meio de seu ato e ao preo de sua prpria perda. A dimenso tica
est posta. A morte o senhor absoluto, Herr188 (Lacan: 1957-58/1999, p.42), eis o que
ironicamente adverte o hino sofocleano em louvor ao homem. A realidade do homem
trgico o desamparo, conforme assinala Dodds (1949/2002, p.36). Frente morte, de
nada vale sua prodigiosa inteligncia; diante dos deuses, v-se convocado a decidir sem
poder contar com o terreno firme do conhecimento.
Retomando o estudo sobre o heri sofocleano dipo, Knox recusa pea dipo
Rei a denominao de tragdia de destino, pois esta levaria a supor que a escolha do
heri no livre. O autor, ao contrrio, defende a idia de que no s o heri trgico
seria livre, como tambm inteiramente responsvel pela catstrofe. Esta no seria
decorrente do destino ou tributria do vaticnio oracular. Antes, a catstrofe de dipo
seria a descoberta de sua prpria identidade, pela qual o nico responsvel. Sua
obstinao por conhecimento e transparncia totais, sua exigncia de fundamentao
188

Cf. a anlise empreendida por Lacan a propsito do esquecimento do nome do pintor Signorelli,
relatado por Freud (1901/1976, p.19-26).

273

racional, seu af investigativo so os verdadeiros responsveis por sua derrocada. Alm

disso, seu zelo para com o bem-estar da polis seria tpico do carter democrtico,
voltado para o interesse comum (Knox:1957/2002, p.3;14;18;19.) Contudo, a nosso ver
a escolha no livre, mas paradoxalmente forada; nem por isso o heri trgico (bem
como o sujeito) menos responsvel.
De acordo com a interpretao do eminente helenista, dipo pode no ter
escolhido matar o pai e desposar a prpria me antes, este o destino em relao ao
qual tenta escapar -, mas escolheu saber. Ao pretender agenciar o prprio destino,
desconhecendo sua dimenso de opacidade, sela sua perdio. Assim, a saga de dipo
no seria uma tragdia de destino, mas da mestria. Justamente porque pretende ser livre,
livrar-se do jugo do destino, o heri se condena. No se livre, mas sim responsvel:
Antgona o avesso de dipo Rei.
O tambm helenista Dodds assinala a propsito do destino (moira) que este um
princpio moralmente neutro. Isto , contm tanto a noo de dever moral quanto a de
um dever ligado probabilidade (Dodds: 1949/2002, p.16). no mnimo
surpreendente conceber que a questo referente ao destino encontra-se relacionada
problemtica do dever, de ordem moral. De acordo com sua a proposio, o destino,
enquanto princpio moralmente neutro, no destina ao bem ou ao mal; caber ao homem
escolher. Do mesmo modo, enquanto dever ligado probabilidade, este exclui de seu
princpio a ordem da necessidade. Assim, onde o helenista assinala a questo da
probabilidade, poderamos consider-la em termos de contingncia. De todo modo, o
paradoxo est colocado: considerar o destino enquanto relacionado contingncia
implicaria em supor que cabe ao homem dar um destino ao prprio destino.
A questo referente ao destino retomada por Lacan, cuja proposio
impactante:

O que que o analisante vem buscar numa anlise?

Ele vem buscar o que ele tem para encontrar, ou mais
exatamente, se ele busca, porque existe algo a
encontrar. E a nica coisa que h para ele a ser
encontrada, propriamente falando, o tropo por

274

excelncia, o tropo dos tropos, o que se chama seu

destino. (Lacan: 1960-61/1992, p.310)

Como compreender esta desconcertante formulao? O prprio Lacan duvida da

proposio de que a psicaanlise levaria a uma introduo do sujeito ao seu prprio
destino, que a colocaria (a anlise) em uma posio demirgica que nunca teria sido a
sua (Lacan: 1960-61/1992, p.311). Mas tambm adverte que no se poderia esquecer a
relao que existiria entre a anlise e algo que da ordem da figura como se diz figura
do destino ou ainda figura de retrica -, pois caso isto acontecesse nada menos do que as
origens da psicanlise teriam sido esquecidas, (...) pois ela nem mesmo poderia ter
dado um passo sem essa relao. (Lacan: 1960-61/1992, p.310).
De uma parte, se aquilo que o analisante busca na anlise seu prprio destino,
porque dele se encontra apartado, ao contrrio do que se passa com o heri trgico. Isto
, em sua condio de sujeito moderno, foracludo pelo advento da cincia, o analisante
busca uma anlise para tratar de seu sintoma em ltima anlise, visa se curar da
dimenso inconsciente. De acordo com Lacan, a descoberta freudiana teria ensinado a
ver neste ltimo uma figurao que tem relao com a figura do destino (Lacan: 196061/1992, p.312). Assim, apartado de sua condio trgica, a figura do destino retornaria
ao sujeito moderno sob a face do sintoma, enigma endereado ao Outro. Os deuses,
enquanto presena real da dimenso de alteridade, teriam sido calados pelo advento da
cincia. Constitutiva do ethos trgico, esta presena real poder ser reencontrada em
relao dimenso inconsciente e ao desejo por ela articulado.
De outra parte, o destino enquanto tropo dos tropos seria, assim, uma metfora
(tropo por excelncia) do desamparo irremedivel e estrutural, Hilflsigkeit, condio
do sujeito do significante. Tributrio do campo da palavra e da linguagem, no h nada
que possa dizer ao sujeito o que ele , menos ainda qual seria o seu lugar no mundo,
uma vez que ele no seno aquilo que um significante representa para outro.
Determinado pelo campo da linguagem, interpelado pelo desejo do Outro Che vuoi?
-, cabe ao sujeito tomar lugar ali onde ele no mestre, no senhor em sua prpria
morada, responsabilizando-se por aquilo mesmo que o ultrapassa, advindo em perda.
Esta sua condio trgica, a nica a ser (re)encontrada numa anlise. Advir justamente

275

onde ele no , mas onde isso era, eis a injuno tica qual o sujeito se v convocado a
responder: Wo es war, soll Ich werden. A desolao, o nvel do desarvoramento
absoluto no qual o sujeito no deve esperar a ajuda de ningum, esta a realidade
ltima da condio humana (Lacan: 1959-1960/1988, p.364). Assim, o destino com o
qual o sujeito moderno viria a se encontrar em uma anlise sua condio objetal,
aquela que o heri trgico testemunha em perda.
Diante do acossamento da cesso do objeto, o sujeito cede de seu desejo,
refugiando-se no paradoxal conforto da neurose. Por pretender evitar o destino
vaticinado por Apolo, dipo encontra-se com sua prpria perdio incesto e parricdio
que o leva, ao final, dizer: antes, no ter nascido. Uma vez tendo nascido, o sujeito
humano tem por destino o desamparo, e desta condio estrutural e constitutiva que
ele dever, arrancando da angstia a sua certeza, lanar-se ao ato (Lacan: 1962-63/2005,
p.88).
Ao final do seminrio sobre a tica da psicanlise Lacan afirma ter proposto
como eixo em torno do qual girou seu comentrio sobre a Antgona de Sfocles aquele
(...) onde se abre a questo de saber quais so as conseqncias ticas gerais que a
relao com o inconsciente, tal como foi aberto por Freud, comporta. (Lacan: 195960/1988, p.350, grifo nosso).
Na dimenso tica aquela que a tragdia apresenta em ato - um real se impe e
o sujeito advm em perda. Esta experincia insofismvel. Fora dessa dimenso,
restaria ao sujeito apenas a indecidvel dvida hamletiana - to be, or not to be? -, em que
a vida no seria mais do que uma pea dentro de uma pea, mise en abme estendendose ao infinito, pregando uma pea189. Ou ento a permanente sensao de que a vida
sonho, isto , um devaneio sem consistncia nem ponto de basta. Como magistralmente
sintetizado nas palavras do poeta: A guerra sem merc, indefinida prossegue, feita de
negao, armas de dvida, tticas a se voltarem contra mim, teima interrogante de saber

189

A play within a play, aquela que Hamlet faz representar no palcio para que Claudius assista, como
espectador, encenao do crime que ele cometera. Vale lembrar que o vocbulo ingls play significa
tanto pea (no sentido de apresentao teatral) quanto jogo ou brincadeira.

276

(...) se existimos ou somos todos uma hiptese de luta ao sol do dia curto em que
lutamos.190 A tica da psicanlise, a contrapelo do pensamento, indissocivel do ato.
Se o desejo , conforme assinalado por Freud, indestrutvel, vale dizer, se escapa
determinao (e ao) do tempo, seu tempo no quando, mas j. O tempo do
desejo o ato.

190

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