LA TICA COMO DISCIPLINA 1.Naturaleza y objeto de la tica.

El problema de la
tica no se instaura con la filosofa. El primer acercamiento al fenmeno de la
moralidad ocurre en la vida prctica, que es una esfera pre-filosfica y refiere a
la vida moral misma. Nuestra propia experiencia nos muestra que solemos
expresar valoraciones morales ante determinadas circunstancias. As hablamos
de actos nobles, buenos y desinteresados, o de actos malos y egostas; y todo
ello mucho antes de estudiar alguna teora moral especfica. A este mbito
pre-terico o pre-filosfico se le denomina conocimiento moral como
opuesto a la ciencia moral que, situada en un plano de reflexin distinto,
intenta estudiar los fenmenos ms importantes dentro del mbito
correspondiente a la evaluacin moral y a la moralidad de las acciones. La
ciencia moral tiene por objeto el mbito de la moralidad, incluido el del
conocimiento moral. Se define la tica como la ciencia que se refiere al estudio
filosfico de la accin y la conducta humana, considerada en su conformidad o
disconformidad con la recta razn (razn que se dirige a la verdad). O, dicho de
otro modo, la ciencia que ordena los actos libres del hombre en cuanto se
encaminan a su fin ltimo, que es la felicidad. Por recta razn entendemos el
medio a travs del cual se descubre la moralidad. Pero, a travs de qu
medio conocemos si una accin es o no conforme al verdadero bien de
la naturaleza humana? La respuesta es la inteligencia, en cuanto es
quin advierte lo adecuado o inadecuado de una accin en orden al
verdadero bien de la naturaleza humana. Si la inteligencia alcanza esa
comprensin sin error, se le denomina recta razn. As, la tica estudia la
moralidad en cuanto cualidad del acto humano que le pertenece de
manera exclusiva por proceder de la libertad en orden a un fin ltimo;
determinando, por tanto, que se le considere bueno o malo. La tica,
entonces, refiere al acto perfecto en cuanto conviene al hombre como hombre
y en cuanto lo conduce o no a realizar su ltimo fin. Lo ticamente bueno
depende de la relacin con el fin ltimo del hombre. El fin ltimo del hombre es
el deseo natural de ser feliz, es el bien perfecto Por felicidad entendemos la
obtencin estable y perpetua del bien totalmente perfecto, amable por s
mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y calma todos
sus deseos. Explicado de un modo ms sencillo, es la inteligencia quien
advierte de modo natural la bondad o maldad de los actos libres. Todos
tenemos experiencias de satisfaccin o remordimiento frente a
determinadas acciones realizadas. A partir de ellas es que surge la pregunta
acerca de la calificacin de la conducta. Qu es el bien y qu es el mal?
Porqu esto es bueno y aquello malo? Precisamente, la respuesta a estas
interrogantes es lo que nos lleva al estudio cientfico de los actos
humanos en cuanto buenos o malos, estudio que denominamos tica. As,
resulta aquella parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano;
es decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos. 1.1.
Objeto formal y material de la tica. Toda ciencia tiene un objeto material y un
objeto formal. Objeto material es aquello que estudia la ciencia de que se trate;
objeto formal es el punto de vista desde el cual se estudia el objeto material.
As, el objeto material de la tica son las acciones humanas en cuanto obrar y/o
actuar. Ahora bien, dado que no todo lo que el hombre hace ni lo que en l
ocurre modifica su ser, es necesario determinar qu tipo de acciones son
correctamente objeto de la tica. La distincin bsica es entre actos humanos y
actos del hombre. Los actos humanos son aquellos que el hombre es dueo de

hacer o de omitir, de hacerlos de un modo o de otro. Son actos libres y

voluntarios en los que interviene la razn y la voluntad. Ejemplos: hablar,
trabajar, golpear. Si un acto no es libre (por ignorancia, por mandato, etc. ) no
es susceptible de calificaci n tica, es decir, de ser bueno o malo Los actos del
hombre son aquellas acciones que no son libres ya sea porque falta el
necesario conocimiento o voluntariedad (como los actos de un demente) o
porque son procesos sobre los que no se posee un dominio directo (el
desarrollo fsico, la circulacin de la sangre, la digestin, etc.). En el acto
humano el hombre tiene conciencia de ser l mismo el autor: la causa
de tal o cual acontecimiento soy yo; yo soy el agente activo y
responsable. En el acto del hombre, el sujeto tiene conciencia de que algo
ocurre en l pero es simplemente un sujeto del cambio. De lo anterior se
concluye que slo las acciones libres de la persona humana, slo
aquellas que presuponen la actuacin de la razn y voluntad es, decir los
actos humanosson objeto material de la tica.
2 Por su parte, el objeto formal de la tica tiene que ver con el punto de vista
desde el cual se estudian los actos humanos, que en su caso refiere a la
rectitud o moralidad (a su bondad o maldad). Es decir, la tica estudia los
actos humanos en cuanto a si stos estn o no conformes al verdadero bien de
la naturaleza del hombre y, por tanto, de su fin ltimo que es la felicidad. El
objeto formal de la tica es aquello segn lo cual los actos humanos,
considerados formalmente en cuanto tales (y no desde un punto de vista
particular o con relacin a una finalidad restringida, como los actos de un
artista o un pianista), son calificados como buenos o malos. A su vez, la
moralidad no se identifica formalmente con las cualidades naturales que
pone en juego la persona al momento de obrar, como seran la mera astucia
mental, la habilidad o la fuerza fsica, puesto que stas son neutras y se
pueden utilizar tanto para bien como para mal. As, por ejemplo, la
astuciamental la podemos utilizar para planear un robo como para proponer la
verdad de un modo convincente. Por tanto, los calificativos morales se
reservan para enjuiciar los actos de la voluntad deliberada por los que la
persona se autodetermina hacia el bien o el mal; y no se confunden
con las cualidades que pueden tener ciertas acciones humanas con relacin
a una finalidad restringida, como sera la perfeccin tcnica en la consecucin
de objetivos particulares o en la realizacin de determinadas obras. El sentido
comn distingue el uso tcnico del uso tico, aplicando para el primero
el calificativo de perfecto y para el segundo el de bueno. As, por ejemplo, la
habilidad de un artesano se dice que es una perfeccin relativa, es decir,
que el artesano es perfecto como artesano pero no necesariamente es
bueno como persona, pues aquella perfeccin no lo implica. El bien y el mal
moral afectan a la persona en cuanto tal y en su totalidad; es decir,
hacen al hombre bueno o malo en su totalidad, sin restricciones. Esta
referencia al bien integral de la persona, considerada en su unidad y totalidad,
distingue la dimensin propiamente moral de la artstica o mecnica, y
explica que sta sea juzgada por aqulla. Por ejemplo: Todos nos hemos
arrepentido alguna vez de ejecutar un proyecto operativo que, con todo,
result eficaz. Nos remuerde la conciencia y nos arrepentimos no por
deficiencias tcnicas sino porque, aunque se alcanz con xito el objetivo
prefijado, su consecucin nos signific ms una prdida que una ganancia,
reconociendo que nos habamos puesto como fin algo que slo aparentemente

era un bien. A un nivel ms profundo, lo anterior se explica porque la atraccin

que ciertos bienes nos producen aqu y ahora no coinciden con un algo
que necesaria, irrenunciable y permanentemente deseamos, advirtiendo
que una accin realizada en pos de ellos no es congruente, en definitiva, con
ese algo mucho ms precioso y querido. A partir de Aristteles, la filosofa ha
llamado a este algo el fin ltimo, vida feliz o felicidad, y que alude al ser
perfecto de la persona: a la plenitud de sentido de la condicin humana. 2.
Niveles de reflexin tica. Puesto que la filosofa no es la nica ciencia
que reflexiona sobre la tica otras tambin lo hacene, incluso y como
sealbamos antes, como en un nivel pre-cientfico tambin se reflexiona
sobre la tica, intentaremos determinar aqu en qu nivel terico nos
situamos cuando buscamos una fundamentacin filosfica de la tica. Desde
un punto de vista cientfico, se distinguen tres niveles de reflexin: la
tica descriptiva, la tica normativa y la metatica. La tica descriptiva es la
investigacin emprica de los sistemas de normas y creencias morales
existentes. Este tipo de investigacin apunta a inventariar los sistemas de
normas ticas, sin preguntarse por la validez de los mismos. As, da cuenta de
los tipos de sistemas morales que hay, de las normas que contienen y cmo
estn estructurados internamente, esto es, qu cosas funcionan en ellos como
principios y qu cosas se derivan de dichos principios. Las preguntas que
cabe hacer aqu son todas de alcance puramente descriptivo, y el objetivo
no es evaluar los sistemas sino, como se dijo, describirlos. Ejemplo de tica
descriptiva es la labor que realizan los etnlogos al estudiar una
determinada cultura; donde el dato relevante ser el sistema de
creencias morales de dicha cultura, que el etnlogo se encargar de
describir. La tica normativa, a diferencia de la tica descriptiva, no trata de
identificar qu sistemas de normas hay sino establecer ciertos sistemas de
normas y principios como vlidos. Junto con ello, intenta proveer un
fundamento a dicha validez. Un ejemplo sera la validez de la norma
occidental que dice no matar, respecto de la cual se tratara de justificar
por qu es vlida y, atendiendo a ello, concluir si se puede o no justificar esa
validez. La metatica no se ocupa de fundamentar la validez de un
determinado sistema de creencias si no que se concentra en el anlisis
lgico y semntico de los enunciados mediante los cuales expresamos
evaluaciones, creencias o imperativos morales. Por ejemplo, cuando
decimos que algo es bueno, qu significa el predicado bueno? Indica
una cualidad de las cosas, cmo el color rojo, o tiene otro correlato
semntico, otra estructura? Pregunta compleja, cuya respuesta no es fcil.
3 Los tres niveles de reflexin anteriormente mencionados son
importantes en filosofa, pero de diferente manera. Aunque la discusin
propiamente filosfica en torno a la tica se sita principalmente en el nivel
normativo, ello no significa que lo que pase en los otros niveles no
tenga consecuencias. Incluso para lo que se plantea en la propia tica
normativa. 3. Tipos fundamentales de teoras en la tica normativa. ticas
teleolgicas y deontolgicas Los sistemas de tica normativa puede
clasificarse a su vez en los tipos de fundamentacin que tienen, donde se
distinguen bsicamente dos: el teleolgico y el deontolgico. El tipo de
fundamentacin teleolgico, como indica la palabra, apunta a la nocin de fin
(en griego, tlos ); mientras que el deontolgico apunta a la nocin de deber.
Casi todas las posiciones morales ms conocidas se encuentran dentro de

la tica teleolgica. Ellas fundamentan el valor de las normas ticas y el

valor de los actos morales por referencia a un valor que constituye el fin
ltimo de la vida prctica. La discrepancia viene a la hora de determinar en
qu consiste ese fin. As el utilitarismo, que identifica el fin ltimo de la
vida prctica con el mximo bienestar para el mayor nmero de
personas; el hedonismo, que coloca como fin ltimo al placer; y el
eudaimonismo o tica de la felicidad, que sostienen que el fin ltimo es
el incremento de la propia vida. Con todo, si se entiende que el fin ltimo
es aquello donde en definitiva radica la felicidad, de alguna manera todas las
posiciones anteriores pueden tomarse como formas de eudaimonismo. As, la
tica teleolgica puede considerarse un sinnimo de tica eudaimonstica. La
tica deontolgica presenta una estrategia de fundamentacin distinta. Lo
propio de ella es evitar, a la hora de fundamentar la validez de las normas
morales, todo recurso al argumento teleolgico y a la nocin de felicidad.
Kant, el defensor paradigmtico de la tica deontolgica, sostuvo que la
nocin de felicidad concebida como un fin no provee una fundamentacin
del tipo requerido para el caso de las normas morales. Para las ticas
deontolgicas, una accin es moralmente buena no porque contribuya
directa o indirectamente a la consecucin de la felicidad, sino porque
responde a mximas, esto es, a principiossubjetivos de determinacin de
la voluntad que resultan universalizables. Ejemplo: Por qu no es
moralmente buena la accin de robar? Porque la mxima que determina la
voluntad cuando el agente se decide a robar no es universalizable: el que roba
se trata a s mismo como una excepcin, pues roba queriendo al mismo tiempo
que no le roben, y tal acto no resiste el test de universalizacin. A esto
apunta la formulacin del imperativo categrico kantiano: obra de
manera tal que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre a la vez
como un principio de una legislacin universal. Los principios subjetivos que
determinan la voluntad son moralmente permisibles si pasan el test de ser
universalizados; sino resisten ese test, no son moralmente legtimos.
1 LA VIRTUD 1.Naturaleza y necesidad de la virtud El hombre posee potencias o
facultades que le permiten realizar ciertas cosas u operar de determinadas
maneras, llamadas potencias activas. Entre la potencia operativa y el
acto mismo existen cualidades intermedias que disponen a la potencia
hacia un determinado tipo de acto. Dichas cualidades, llamadas hbitos
operativos, pueden ser buenos (virtudes) o malos (vicios). Las facultades o
potencias adquieren, de este modo, cierta estabilidad cuando se han
puesto los medios para desarrollarlas. Mediante su ejercicio, una potencia o
facultad va adquiriendo cierta estabilidad en el sujeto, permitindole
realizarla cada vez con menos dificultad o de manera ms fcil. Una vez que la
potencia se ha estabilizado y al sujeto no le resulta trabajosa o requiere de un
esfuerzo muy reducido para llevarla a cabo en comparacin al que necesitaba
en un principio, se habla de hbito. La virtud puede definirse, entonces, como
un hbito operativo bueno. Las virtudes perfeccionan las potencias
operativas disponindolas a las obras que estn de acuerdo con la
naturaleza del sujeto. Las acercan ms a su obrar propio y le confieren una
mayor perfeccin. Los vicios, por el contrario, dan a la potencia una disposicin
hacia las malas obras. Si la perfeccin ltima del hombre consiste en
realizar las obras por las que se ordena a su fin ltimo, las virtudes
hacen al hombre bueno precisamente porque, al ser disposiciones firmes

para el buen obrar y provenir de un hbito operativo estable, le

permiten obrar de modo ms acorde a ese fin. Una persona generosa,
por ejemplo, realiza un sacrificio con ms facilidad y ms perfeccin que
otra que carece de esa virtud. Las potencias racionales, y las potencias
sensibles en cuanto son dominadas por las racionales, tienen un margen
amplio de indeterminacin en su obrar.
2 Esto es, pueden tender a diversos objetos, algunos buenos y otros malos, por
lo que necesitan una disposicin accidental que las determine hacia los
actos buenos. Por su parte, los apetitos sensibles, como tienen un movimiento
instintivo propio que les permite rebelarse frente a las potencias superiores,
necesitan ser perfeccionados por las virtudes morales. La necesidad de la
virtud se advierte tambin cuando se repara en el libre arbitrio. Las
virtudes son necesarias para perfeccionar la libertad porque quiebran en
buena medida la posible indiferencia de la voluntad, que puede moverse sin
objeto claro y/o coherente, y/o verse atrada por los bienes aparentes que
le presentan las pasiones desordenadas. De ah se explica que donde
escasea el empeo por adquirir virtudes, la libertad viene
irremediablemente a menos, y puede terminar por degradarse en licencia
o desenfreno, que es una esclavitud de la voluntad a las cosas sensibles. 2.
Adquisicin de la virtud Un hbito se adquiere, bsicamente, por la
repeticin de actos. Ms que por un mero saber intelectual, y an
cuando siempre conlleve una actividad consciente y deliberada del agente,
son operaciones semejantes y en un mismo sentido u orientacin lo que
constituye un hbito. Dicho de otra manera, es el ejercicio tenaz el que lo hace
surgir, no obstante que a la vez se lo exprese y explique mentalmente de
manera terica. Por eso, el mero saber o conviccin no bastan para
configurar un hbito; antes bien, puede tenerse perfecta conciencia de
algo y, pese a ello, no llevarlo a cabo. Por lo mismo, un hbito, al ser una
disposicin estable adquirida fruto del esfuerzo, resulta, a la larga, muy
difcil de remover.
3 En efecto, para terminar con l no basta con slo quererlo, pese a que sera
el primer paso a ello. A decir verdad, la manera de remover un hbito
es mediante la oposicin de otro hbito que lo contrarreste o lo reemplace. Las
virtudes disminuyen o se pierden mediante la realizacin de actos
contrarios a ellas, de modo que, en la potencia, se origina un nuevo
hbito, llamado ahora vicio, que anula la virtud opuesta. Desde luego,
dos formas contrarias (intemperancia y templanza; injusticia y justicia;
etc.) no pueden coexistir en el mismo sujeto al mismo tiempo y en el mismos
sentido .Pero tambin la prolongada cesacin de actos virtuosos puede
ocasionar el debilitamiento o incluso la prdida de la virtud. La ausencia
de un esfuerzo continuo por reordenar las potencias segn el orden
moral, necesariamente genera actos que lo contradicen. 3. Virtudes
intelectuales y morales. Propiedad de las virtudes morales Como se dijo, la
virtud consiste en un hbito operativo bueno. Si se refieren al entendimiento,
las virtudes se llaman intelectuales; dentro de las que se distinguen las que se
relacionan con el entendimiento especulativo y las que refieren al
entendimiento prctico. Si refieren al buen obrar, las virtudes se
llaman morales. Son aquellas encaminadas a llevar una vida moral o
buena, aquellas que nos permiten tratar a las personas y a las cosas
correctamente. Por lo mismo, son aquellas que estn directamente ms

vinculadas con la voluntad. Ello es as porque, si bien presuponen a la

razn en caso contrario, no estaramos ante un acto humano, ponen en
movimiento a la libertad. La virtud moral puede ser definida como la inclinacin
habitual al acto humano moralmente bueno, o disposicin habitual a hacer el
bien. Ntese la referencia a la habitualidad, que es lo que permite una actitud
firme y estable en el sujeto. En efecto, cuando hablamos de virtudes
morales y su estrecho vnculo con la voluntad, ms que el elemento
intelectual aun cuando es imprescindiblelo que prima son los actos
concretos, repetidos y constantes, que desarrollan una
4 facultad operativa transformndola en un hbito; el que, por ser
bueno, se llamar virtud. Por ello, la virtud implica cierta perfeccin del sujeto
en aquello que realiza. En efecto, si bien la persona posee varias operaciones
que puede ir desarrollando a lo largo de su vida, no basta con el mero hacer
una cierta actividad; antes bien, a medida que el sujeto va realizando ms
actos de la misma especie, adems de ir resultndole ms fcil llevarlos a
cabo, ir adquiriendo una mayor perfeccin en su realizacin. Por eso, el
hbito se define como una cierta cualidad estable de las potencias o
facultades que las dispone para actuar fcil, pronta y deleitablemente. As,
por ejemplo, se puede aprender a jugar ajedrez, se puede aprender cmo
mover las piezas y los objetivos del juego, pero es obvio que entre un
principiante y un profesional mediar una distancia considerable. La virtud
constituye un trmino medio entre dos extremos: el exceso y el defecto.
Esto quiere decir que un sujeto puede tener diferentes formas de
comportarse ante un mismo hecho, pero que en ciertos casos le faltar
algo para hacerlo adecuadamente y, por el contrario, en otros habr
sobrepasado la medida. As, por ejemplo, la valenta, que es una virtud, est en
medio de dos defectos que se relacionan con ella: la cobarda y la temeridad. El
cobarde no se enfrenta a los peligros porque le causan miedo de manera
exagerada; el temerario le hace frente a todo porque no pondera los
verdaderos peligros de cada caso, por lo que acta aun desaconsejadamente.
El valiente, en cambio el virtuoso sabe cundo actuar y cundo no,
porque no peca ni por defecto ni por exceso. Esto se puede representar
con la figura de un tringulo issceles, en cuyo vrtice ms alto se
encuentra la virtud, el defecto en uno de sus lados y el exceso en el otro. Pero,
si bien la virtud es un trmino medio, resulta tambin un extremo. Por qu?
Porque si bien se encuentra equidistante del exceso y del defecto, es la mejor
actitud que puede adoptar el sujeto. Dado que supera a las dems, al exceso y
al defecto, por lo mismo es extrema por su vala: es lo mejor que poda
hacerse. Extremo, aqu, refiere al grado de perfeccin.
5 Por ello, la virtud no slo apunta al hecho de realizar algo. Tampoco al hecho
ms especfico de hacerlo bien, sino que muy bien. En este sentido, Aristteles
sealaba que la virtud es una cierta perfeccin pues cada cosa alcanza su
virtud propia. Cuando se dice que es perfecta, se dice porque existe en mayor
conformidad con su propia naturaleza.
1 LAS
VIRTUDES FUNDAMENTALES
O CARDINALES. 1.
Concepto y origen Hemos sealado que el ser humano posee una serie
de potencialidades que puede ir perfeccionando a lo largo de su
vida. Por lo mismo, tiene la capacidad de desplegar una cantidad
considerable de virtudes posibles, como la valenta, la honradez, la

mesura, la paciencia, la generosidad, la perseverancia, la responsabilidad,

el orden, en fin, la lista podra ser enorme. Sin embargo, existir alguna o
algunas virtudes ms fundamentales que otras? La respuesta es afirmativa.
Hay virtudes fundamentales, llamadas por lo mismo cardinales (del griego
cardo, que significa gozne o quicio), que sostienena las restantes a
modo de cimientos. Son cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
El hecho de que sean la base de las dems implica que, en un hombre virtuoso,
se encontrarn desarrolladas en proporciones ms o menos iguales; y, a la vez,
que para conseguir alguna en particular ser necesario desarrollar tambin las
otras en mayor o menor grado. Es decir, son interdependientes, se
relacionan entre s y se alimentan unas a otras. En efecto, resulta improbable
que alguien que sea extremadamente justo sea, al mismo tiempo, dbil,
destemplado e imprudente; y lo mismo puede decirse de las dems virtudes.
Pero, y con todo, por qu esto es as? Porque el hombre es una unidad; y en
cuanto tal y a pesar de estar constituido de partes distinguibles,
no separables, lo que realiza en un mbito repercute en los restantes. No
puede parcelar su actividad como si se tratara de compartimentos estancos.
Veremos a continuacin cada una de las virtudes cardinales por
separado, a efectos
2 de ilustrar mejor su naturaleza y caractersticas. 2. La templanza La
templanza es la virtud moral que modera la atraccin de los placeres
sensibles o deseos, y procura un equilibrio en el uso de los bienes. De
esta manera, asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y
mantiene los deseos en los lmites de la honestidad. No anula, sino que
orienta y regula los apetitos sensibles, y la manera de satisfacerlos. As,
por ejemplo, no suprime el deseo de comer pero regula cmo y en qu
cantidades hacerlo, de modo que no se sobrepase los lmites razonables
(que son, a su vez y por lo mismo, los templados). La templanza, tambin
llamada moderacin, est referida al tipo de respuesta que la persona debe
producir frente a los placeres sensibles y a los deseos vinculados con
ellos, llamados tambin apetitivos. Estos deseos, que dicen relacin con
las funciones fisiolgicas, son los de alimento, bebida y la
satisfaccin del impulso sexual. La moderacin, en cuanto virtud,
constituye el trmino medio entre dos extremos igualmente viciosos
As, por el lado del exceso el vicio se llama intemperancia o desenfreno, y
por el lado del defecto insensibilidad. Dicho de otro modo, frente al apetito
del gozo sensible en sus tres formas, existe la posibilidad del ms, del
menos y del justo medio. La moderacin es el justo medio, y constituye lo
mejor. Para Aristteles, el moderado es aquel que no slo se abstiene sino que
siente repugnancia frente al tipo de placer que busca lo inmoderado o
desenfrenado, y a la forma en que lo busca. Teniendo en cuenta que
todos comemos y bebemos, y que muchos satisfacen deseos sexuales, la
diferencia entre el moderado y el desenfrenado radica en el cmo,
cundo, dnde y qu medida satisface dichos impulsos o deseos. Digamos
que el moderado es como un gentleman, que cuando ve a alguien comer
en exceso le parece una barbaridad. Para Aristteles, el moderado encuentra
gozo en aquellas cosas que son sanas y adecuadas, y que corresponden a
los estndares de la moderacin. Dichos
3 estndares no son una lista abstracta a la que todos debemos
ajustarnos por igual, sino que dependen de cada uno y de otros

mltiples factores. As, por ejemplo, la alimentacin adecuada para un

atleta no es la misma que para una persona de vida sedentaria;
aunque para ambos hay una medida adecuada y el deber de
moderacin.3. La fortaleza o valenta La fortaleza es la virtud moral que
asegura, en las dificultades, la firmeza y constancia en la bsqueda y
prctica del bien. Es la actitud de superar los obstculos, de obrar pese a
las dificultades. La fortaleza es un trmino medio entre dos extremos
igualmente perniciosos: la temeridad y la cobarda. Ante el bien difcil de
conseguir o el mal difcil de evitar, pueden darse dos actitudes
fundamentales: temor (resistir, soportar, sostener; sustienere mala) y
audacia (atacar, agredir; aggredi pericula). Sustienere mala refiere al miedo o
al cansancio que provoca un dao, un mal, una dificultad o un enemigo. Sin
embargo, la esencia de la fortaleza no es no tener miedo, sino actuar a
pesar de l. Ser fuerte no es ser impvido o presumido, pues eso
significara o no conocer la realidad o poseer un desorden en el amor. Amor y
temor se condicionan mutuamente: cuando nada se ama, nada se teme.
Trastocar el amor es trastocar el temor: no amar al hijo es no temer
perderlo. De lo que trata la fortaleza es de la justa medida. El hombre fuerte
es consciente del mal, no es un ingenuo ni iluso. Lo ve, lo capta, lo
siente pasionalmente. Pero ni ama la muerte ni desprecia la vida. Como
decamos, la esencia de la fortaleza no es no sentir miedo, sino impedir que el
miedo fuerce a hacer el mal o a dejar de hacer el bien. Su esencia no es
desconocer el miedo, sino hacer el bien. Se debe temer lo temido, pero
hay que conseguir el bien con miedo, con esfuerzo, con dolor y con
resistencia. Valiente es quien tiene la conciencia de sentir miedo
razonable cuando las cosas no ofrecen otra opcin. Se puede hacer frente al
posible dao de dos modos: resistiendo o atacando. El acto principal de la
fortaleza no es atacar sino resistir. Prima el soportar, aunque no se trata
de una pura resignacin pasiva.
4 Ocurre que no se trata de que en s mismo sea ms valeroso resistir que
atacar a veces, incluso, sucede al revs, sino de que, en casos
extremos, la resistencia es la nica opcin que queda: por decirlo as,
resulta el ltimo recurso de la fortaleza. Como ya no existe otra forma
de oponerse a un mal que resistir, no es pasividad sino un acto de la
voluntad, una actividad del alma de fortsima adhesin al bien: la
perseverancia en el amor al bien ante los daos que puedan sobrevenir. As,
resistir es pasivo slo externamente: internamente existe una fuerte
perseverancia del amor que nutre al cuerpo y al alma ante los ultrajes, las
heridas y la muerte (en esto, la fortaleza se asemeja a la paciencia). 4.
La prudencia La prudencia es la primera y ms importante virtud
cardinal, puesto que las otras dependen de ella. La prudencia que no
significa cautelaes la capacidad de ver las cosas correctamente, de
apreciar la realidad en su adecuada dimensin. Implica el recto juicio de las
circunstancias del caso, para saber qu hacer, aplicando la norma general que
regula la materia a ese caso en particular. O, dicho de otra manera, dispone a
la razn prctica para discernir en toda circunstancia nuestro verdadero
bien y elegir los medios ms rectos para hacerlo. Por eso, Josef Pieper la
ha llamado tambin objetividad. El contacto objetivo y desprejuiciado
con la realidad resulta vital, particularmente si recordamos que la
prudencia es una virtud moral aunque, por sus caractersticas, es

tambin intelectualy que, por lo mismo, se encuentra dentro de la

actividad prctica. Como la razn prctica tiene inters por saber qu debe
hacerse y/o cmo debe actuarse, una correcta apreciacin de las
circunstancias resulta imprescindible. De la prudencia depender la forma
en que actuemos en cada caso. Ahora bien, qu pauta ocuparemos?
Qu nos sealar la direccin correcta?
5 Dado que no cualquier obrar del sujeto es indiferente, o lo que es lo mismo,
que no todo uso de la libertad es igualmente aceptable, la tica ser la
encargada de drnosla. No obstante, la mera enunciacin de la tica no basta.
En efecto, la tica, que para su mejor comprensin se expresa en normas
aunque puede descubrirse observando atentamente al ser humano, es,
por lo mismo, un precepto general. Siendo as, resulta evidente que, por
su misma generalidad, slo nos proporcionar una gua bsica; que
distar mucho de la solucin especfica para un caso determinado. Qu
hacer? La solucin viene dada por la virtud de la prudencia: gracias a
ella se podr aplicar al caso concreto la norma general que resume un
precepto tico, teniendo en cuenta los fines que se pretenden conseguir y
los medios con los que se cuenta. Un buen ejemplo al respecto es el del juez.
Ante un caso puntual, por ejemplo un robo, sabe perfectamente qu norma o
normas legal aplicar una vez que se han comprobado los hechos. Pero resulta
claro que no podr emplear la norma general de manera directa; antes
bien, entrar a ponderar todas las circunstancias particulares de la especie
para as adaptar esa norma general al caso concreto, y obtener una sentencia
lo ms justa posible. Debido a lo anterior, la prudencia no es deductiva.
Dicho de manera muy simple, la deduccin consiste en sacar
conclusiones lgicas de un principio, pasando de lo general a lo particular.
Por lo mismo, dichas conclusiones ya se encuentran implcitas en el principio.
Esto puede expresarse diciendo que ante tal evento, con
talescircunstancias, la consecuencia lgica ser previsible precisamente
por ser lgica y evidente; y de su resultado, por el mismo motivo,
puede anticiparse un nuevo desenlace. Es decir, nos encontramos ante una
cadena de causas y efectos que va desde lo ms general a lo ms
particular. Debido a que las deducciones evidentes que se siguen de los
principios aun cuando signifique un gran esfuerzo intelectual llegar a
ellasya se encontraban implcitas en aqullos, no se adquiere un nuevo
conocimiento en su aplicacin sino que slo se explicita uno que ya se
tena.Aunque el razonamiento anterior es aplicable en los campos
de la necesariedad, es decir, donde ante tal causa se dar tal efecto y
no otro
6 (la ciencia, por ejemplo), cuando nos referimos al actuar del hombre el
terreno es completamente distinto. La razn? A diferencia de la materia inerte
o de los seres inferiores, el hombre posee libertad. La libertad, que es
original y originaria, supone una cierta indeterminacin a efectos de
prever los actos humanos. Las cosas pueden ser de una u otra manera
y el terreno es el de lo contingente, es decir, de aquello que puede
tener una multitud de variantes. A lo sumo podr pronosticarse de
forma aproximada un posible comportamiento; pero jams lo
conoceremos con exactitud, hasta que haya ocurrido. Por lo anterior, un
sistema deductivo que pretenda anticipar con precisin matemtica el futuro,
no es aplicable al hombre precisamente porque es libre yno est determinado.

As, la prudencia no es deductiva. Por el contrario, y precisamente por

existir la libertad, es que se requiere de la prudencia: porque nos
encontramos en el terreno de lo contingente y ante los mismos hechos
existen varias alternativas. A decir verdad, lo cierto es que nunca nos
encontramos con dos hechos exactamente iguales: siempre existen
circunstancias especiales que les dan cierta originalidad. Por eso, no
puede aplicarse un principio general en serie como si fuera una especie de
comodn; antes bien, pese a existir una gua o pauta fundamental la norma
moral, ser imperioso buscar la solucin particular que sirva al caso
particular. Ello se lograr mediante la prudencia, que aplicar el precepto
general al caso concreto. Lo que en cierta manera incomoda respecto a
la prudencia es esta cierta indeterminacin en la solucin por la que se
optar; es decir, en que no haya manera de prever exactamente qu hacer.
Sin embargo, dicha indeterminacin es el precio que debemos pagar a
causa de nuestra libertad y el motivo por el cual requerimos, precisamente,
de la prudencia. 5. La justicia
7 La justicia es el hbito que inclina a la voluntad a dar a cada uno lo
suyo. Inspirado en esto, Santo Toms de Aquino dice que es la virtud
permanente y constante de la voluntad que ordena al hombre en las
cosas relacionadas al otro a darle lo que le corresponde. De ah viene
ajustar, lo que denota cierta igualdad en relacin a otro. Todas las virtudes
morales aspiran a un doble perfeccionamiento: subjetivo y objetivo. Esto
es, tienden a perfeccionar al hombre sujeto y a sus acciones objeto. En
este sentido la justicia es igual a las dems virtudes. Pero posee un rasgo que
le es exclusivo y propio: con ella puede obtenerse la perfeccin objetiva
de un acto sin necesidad de perfeccin subjetiva. Las dems virtudes se
refieren directa y esencialmente a la intencin del agente, ya que su deseo
es perfeccionar al hombre en relacin a su fin (lo que no obsta, por cierto, a
que se manifiesten en actos externos). En ellas importa sobre todo lo
interior, pues el fin reside en el agente mismo. En la justicia, en cambio,
la naturaleza de su objeto hace que la perfeccin y el valor estn dados
y medidos no slo por su relacin con el sujeto actuante sino con un otro para
quien la disposicin moral de aqul es (o puede ser) indiferente. Es decir,
refiere a otro antes que al agente. En efecto, se da el nombre de justo a
aquello que, realizando la rectitud de la justicia, es su expresin en un acto,
sin tener en cuenta cmo lo ejecuta el agente (cmo en el sentido
subjetivo). A diferencia de las dems virtudes, donde no se califica algo de
recto sino en atencin a ese cmo del agente, en la justicia su objeto se
determina por s mismo: aquello que llamamos lo justo. Tal es el caso del
derecho, cuyo objeto evidente es la justicia. Por ello, como el fin de la
justicia es adecuar los actos externos con algo extrnseco al sujeto (el
otro), lo suyo cabe que se cumpla sin la virtud interior. Dado que su
contenido se ve en sentido objetivo, basta con ello. Sin embargo, lo interior
puede hacer ms perfecto el acto, haciendo mejor al que acta. Por lo
mismo, la justicia es divisible en interior y exterior. As, hay dos formas de
cumplirla y con distintos efectos: 1) con nimo justo, en el que existe
una total perfeccin, ya que hay concordancia entre lo interno y lo
externo, y existe realmente virtud; y
8 2) sin nimo justo, o lo que es lo mismo, con nimo hostil, en el que
la accin externa, aunque justa, es solamente eso; pues no ha llevado

aparejado el nimo recto ni la virtud. El acto no deja de ser justo per es

menos perfecto. En este segundo caso, slo el acto es bueno; en el
primero, adems se hace bueno el agente. Por ello, y desde otro ngulo, al
segundo caso se le entiende un orden; y al primero, orden y virtud. Por lo
mismo, en el segundo cabe la coaccin. Por ser un acto meramente
externo, lo mnimo que se exige por la justicia en aras al bien comn, ser lcito
conseguirlo an a travs de la coaccin. Dicho en otros trminos: como
sus propiedades son la alteridad y la exigencia de un deber, pueden
conseguirse incluso con el eventual uso de la fuerza. Y la ley? La ley no es el
derecho, ya que derecho es la cosa justa. La ley, a su servicio, viene a aclarar,
concretar, concluir, determinar o adaptar al derecho en una frmula racional,
por ser la ley un acto de la razn. Por ello, para Santo Toms la ley humana
ocupa un lugar secundario: debe tener un contenido justo y propender a
que a cada uno se le d lo suyo en vistas al bien comn.El derecho, por su
parte (el ius), y siguiendo a Aristteles, es la cosa justa, aquello que se
da o hace para otro. Es algo adecuado a otro segn cierto modo de
igualdad, sea por la naturaleza de las cosas o por la convencin humana.
Al ser el ius una cosa, se desprende que el derecho es el objeto de la justicia.
La justicia, la virtud de dar a cada uno lo suyo, implica que hay que entregar o
hacer algo; y ese algo, lo debido, es la cosa que se debe a otro; de lo
que se concluye que esa cosa es el ius: el derecho, el objeto, aquello
sobre lo que versa o recae la justicia. Por eso es que el derecho es el
objeto de la justicia; y la ley viene a determinar, en el caso concreto, qu es lo
debido, la cosa debida. Por cierto, y vista as, la justicia slo refiere a su
parte externa, como orden, donde no se toma en cuenta el nimo o
disposicin moral del obligado. As se entiende que uno de sus requisitos
sea que su contenido propenda a dar a cada uno su derecho, y no que la
ley se quiera convertir en el derecho.Santo Toms distingue tres tipos de
justicia:
9 1) Justicia legal o general. General por abrazar a todas las dems
virtudes y orientarlas al bien comn valindose de ellas; y legal porque
sus exigencias son conocidas e impuestas por la ley. Exige el cumplimiento de
las leyes y versa sobre lo que el individuo debe a la comunidad. Los
particulares deben adaptar su comportamiento a dicho requerimiento,
siempre que se derive de la ley natural, puesto que son partes del todo
social y, por lo mismo, se ordenan a l.Esta justicia es determinada por los
gobernantes, guardadores del bien comn, y por lo mismo, servidores de la
comunidad. Siendo ellos los sujetos activos, indirectamente benefician a
todos ya que su fin es el bien comn.2) Justicia distributiva. A la inversa de la
justicia legal, aqu son los individuos los sujetos activos, puesto que al todo
no le son indiferentes las partes. Es la sociedad la que distribuye entre sus
miembros lo que les debe en razn de un principio igualador. Pero igualdad no
implica dar a todos lo mismo, pues el mrito de cada uno en relacin a los
dems es diferente. De ah que exista una distribucin proporcional, en
que se ven las necesidades de cada uno, siendo su objeto los bienes y
cargas que se asignan a cada individuo. Si bien las cargas podran
corresponder a la justicia legal, refieren a la distributiva porque en ellas entra
en juego la proporcin y no la mera reproduccin en serie, como en la
legal. Por ltimo, pese a estar orientada al bien de cada uno,
indirectamente contribuye al bien comn.3) Justicia conmutativa o entre

particulares, su fundamento es tambin la dignidad de la persona y el

respeto mutuo derivado de ella. Rige en este campo la reciprocidad, es
decir, que los derechos son equivalentes a los deberes; y la igualdad,
que no refiere al mrito sino que toma en cuenta exclusivamente el
objeto, lo dado: la igualdad de cosa a cosa sin importar las partes,
procurndose su equivalencia objetiva. La justicia conmutativa se divide a su
vez en: a) justicia voluntaria, es decir, aquella que est referida al campo
de los acuerdos, convenciones y contratos entre particulares, primando la
voluntad de ellos para realizarlos o no; y
10b) justicia involuntaria, aquella en que se desea restablecer la igualdad
debida en virtud de una reparacin, pudiendo obligarse al sujeto pasivo
en caso necesario, incluso por la fuerza. Digamos, por ltimo, que la justicia
distributiva y la conmutativa estn dentro de la justicia particular, en
contraposicin a la justicia general o legal.
1 TEORAS TICAS Hoy da la tica como ciencia de comportamiento moral ha
quedado solo en escritos, en pura teora que muchos conocen pero que no
aplican. Si vamos al trasfondo de los problemas que aquejan a la
humanidad, encontramos que todo radica en principios, en valores, en la
moral que regula las acciones del hombre y que generacin tras generacin
se han ido perdiendo. Las acciones de personas que se suponen letradas,
honorables y respetadas no coinciden con lo que promulgan a los cuatro
vientos, esto es desmoralizante para una sociedad en su mayora jvenes,
que no tienen ganas de emprender retos porque por la falta de tica se
han ido cosas que no se debieron haber ido y los recursos se han invertido
en cosas que no se debieron haber invertido, y al final el camino de muchos es
desistir prefiriendo desaparecer en su soledad y superficialidad o por el
contrario igualarse a las mismas condiciones en las que se encuentra el
resto de la humanidad, en lugar de buscar forjar de manera inteligente un
carcter que los lleve ms cerca de la felicidad que de la desdicha. La tica
hace parte nuestra y no podemos evitarla, queramos o no, somos responsables
de nuestras decisiones. Mientras tanto y para tener claridad de lo que
estoy hablando, repasemos los tres modelos en que se puede concretizar la
tica: Primero estn las ticas teleolgicas que quiere decir la consecucin de
un fin, la bsqueda de la felicidad. La tarea moral consiste en hallar los
medios adecuados para lograr este fin. Es decir que las normas morales se
justifican por contribuir a alcanzar el logro, la felicidad. Existen tambin 3
modelos teleolgicos llamados eudemonismo, hedonismo y utilitarismo, el
primero de ellos representado por Aristteles, el cual consiste en el ejercicio,
la actividad y la percepcin de las capacidades y disposiciones propias
del ser humano, para el ser feliz es autorealizarse ejercitando las
disposiciones con las que estamos dotados, dentro de ellas est la razn.
2 Pero como la felicidad no solo depende de hacer buen uso de la razn, sino
de un sinnmero ms de aspectos tales como las motivaciones
sentimentales, laborales, econmicas, deportivas, etc. por eso es necesario
hacerlas con sumo cuidado. Segn Aristteles la virtud que nos lleva a tomar
decisiones correctas se llama PRUDENCIA utilizando un trmino medio en todo,
ni muchos excesos ni efectos de insuficiencia. Por otro lado tenemos el
Hedonismo que consiste en que la felicidad se basa en el placer, un placer
no meramente sensible sino el placer conectado a los sentimientos, amistad,

el uso del intelecto y auto-realizacin, esta teora aparece con los

filsofos Epicuro y Lucrecio. Por ltimo est el Utilitarismo que aparece con
Jeremy Bentham y Jhon S.Mill, donde la felicidad consiste en el bienestar
de los muchos. Es de carcter altruista, quiz uno de los mejores
comportamientos que deba tener la humanidad pero que lastimosamente
no se cultiva. Con esto, el criterio racional para apreciar la moralidad de
un acto, es la consideracin de las consecuencias que se derivan de el
para la felicidad humana. Hablemos de otra de las teoras ticas, la
segunda, llamadas ticas Deontolgicas, estas son ticas que
fundamentan la accin moral en el deber. Lo que quiere decir que las
acciones morales que se realicen deben ser motivadas por el deber y no por
la utilidad, el miedo a las consecuencias, el placer o la esperanza de un
premio. Esta tica critica mucho la heteronoma (recibir de otro la ley)
que se maneja en la tica teleolgica, es decir que este modelo defiende su
posicin en que debe haber una autonoma moral, cada quien debe saber
implantar sus propias normas morales desde su racionalidad, en lo que
podemos concluir que el origen y fundamento de la norma moral reside en la
razn (practica). Su principal representante es el filsofo Kant, quien la llamo
formaly autnomay la fundament en un principio llamado Imperativo
Categrico y que formula as: Obra solo segn aquella mxima que puedas
querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universalprocede de
modo que trates a la humanidad,
3 tanto en tu persona como en la de los dems, siempre como un fin en s
mismo y nunca como un medioTercer y ltimo modelo, las ticas
dialgicas, aqu se sostiene que las normas morales han de ser fruto de
un acuerdo basado en el dialogo argumentativo en condiciones de igualdad
entre personas libres y racionales. En las ticas dialgicas el hombre
moralmente bueno es aquel que se halla dispuesto a resolver
situaciones de conflicto mediante un discurso argumentado, un dialogo
inclinado a lograr un consenso y se halle dispuesto a comportarse tal como se
haya decidido en ese consenso. La justificacin de las normas morales
proviene del acuerdo racional y se establece en funcin de dos principios:
Universalizacin y tica del discurso. Entonces, una norma es aceptable solo en
el caso de que todos los afectados por ella estn de acuerdo en darle su
consentimiento porque satisface intereses universales y no individuales.
Despus de hacer un breve recuento en las teoras ticas, puedo concluir que
cada una es importante, cada una aporta al buen funcionamiento de la tica
universal. No hay una que sobresalga ms que la otra, ms bien, todas
se complementan y aportan al conjunto de reflexiones sobre normas morales
que debemos tener presentes, todos como sociedad organizada.