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Giorgio Agamben
Infancia e historia
Destruccin de la. experiencia
y origen de ta hiStoria
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Agamben, Giorgio.
Infancia e historia.- 2a. ed., 2a rdmp . .
Buenos Aires : Adriana Hidalgo editora, 2007
224 p.; 1.9xl3 cm.- (filosofa e historia)
Traducido por: Silvia Mattoni.
ISBN 978-987-9396-53-7
l. Ensayo Filosfico Histrico. l. Mauoni, Silvia, trad. Il. Ttulo
CDD 854
Infancia e historia
Ensayo sobre la destruccin de la experiencia
filosofla e historia
Ttulo original: lnfonzia ~ storia
Traduccin de Silvia Manoni
Editor:
Fabin Lebenglik
Oisefio de cubierta e interiores:
ISBN: 978-987-9396-53-7
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
a Claudia Rugafiori
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hambre, las morales por el tirano. Una generacin que haba ido a la escuela en tranvas tirados por caballos, estaba
parada bajo el cielo en un paisaje en el cual solamente las
nubes seguan siendo iguales y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de corrientes destructivas y explosiones, estaba el frgil y minsculo cuerpo humano".
Sin embargo hoy sabemos que para efectuar la destruccin
de la experiencia no se necesita en absoluto de una catstrofe y '
que para ello basta perfectamente con la pacfica existencia
cotidiana en una gran ciudad. Pues la jornada del hombre contemporneo ya casi no contiene nada que todava pueda
traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en
noticias que lo contemplan desde una insalvable lejana, ni los
minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterrneo, ni la manifestacin que de improviso bloquea la calle, ni
la niebla de los gases lacrimgenos que se disipa lentamente
entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de
un revlver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente
a las ventanillas de una oficina o la visita al pas de Jauja del
supermercado, ni los momentos eternos de muda protniscuidad con desconocidos en el ascensor o en el mnibus. El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un
frrago de acontecimientos -divertidos o tediosos, inslitos o
comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de ellos se
haya convertido en experiencia.
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Glosa
Un relato de Tieck, que se titula "Lo superfluo
en la vida", nos muestra a una pareja de amantes
arruinados que poco a poco renuncian a todos los
bienes y a toda actividad externa y terminan viviendo encerrados en su habitacin. Finalmente, ya sin
disponer de lea para el fuego, para calentarse que 71
man tambin la escalera de madera que conectab~
su habitacin con el resto de la casa y quedan aisla:[;
dos del mundo exterior, sin otra poseSin y sin owr
ocupacin que su amor..Esa escalera -nos da a entender Tieck- es la experiencia, que ellos sacrificari7
en las llamas del "conocimiento puro". Cuando el;'
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dueo de casa (que representa las razones de la expe-'":7
riencia) regresa y busca la vieja escalera que conduca al piso alquilado a los dos jvenes inquilinos,
Enrique (es el nombre del protagonista) lo ridiculiza con estas palabras: "Pretende basarse en la vieja
experiencia del que permanece en el piso y quiere
moverse lentamente, subiendo un peldao despus
de otro, hasta la ms alta comprensin, pero nunca
podr alcanzar nuestra intuicin inmediata, pues
nosotros ya hemos abolido todos esos triviales momentos de la experiencia y de la sucesin para sacrificarlos al conocimiento puro, siguiendo la antigua
ley de los Parsis,.con la llama que limpia y vivifica'' .
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En cierto sentido, la expropiacin de la experiencia estaba implcita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna. "La experiencia, si se encuentra espontneamente,
se llama 'caso', si es expresamente buscada toma el nombre
de 'experimento'. Pero la experiencia comn no es ms que
una escoba rota, un proceder a tientas como quien de noche fuera merodeando aqu y all con la esperanza de acertar el camino justo, cuando sera mucho ms til y prudente esperar el da, encender una luz y luego dar en la calle.
El verdadero orden de la experiencia comienza al encender
la luz; despus se alumbra el camino, empezando por la
experiencia ordenada y madura, y no por aquella discontinua
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ca. A su lado, Sancho Panza, el viejo sujeto de la experiencia, slo puede tener experiencia, sin hacerla nunca.
Glosas
l. Fantasa y experiencia
Nada puede dar la medida del cambio producido en el significado de la experiencia como el trastorno que ocasiona en el estatuto de la imaginacin. Pues la imaginacin, que actualmente es expulsada del conocimiento como "irreal", era en
cambio para la antigedad el medium por excelen-
cia del conocimiento. En cuanto mediadora entre
sentido e intelecto, que hace posible la unin en el
fantasma entre la forma sensible y el intelecto posible, ocupa en la cultura antigua y medieval exac.tamente el mismo lugar que nuestra cultura le asigna a la experiencia. Lejos de ser algo irreal, el
mundus imaginabilis tiene su plena realidad entre
el mundus semibilis y el mundus intelligibilis, e incluso es la condicin de su comunicacin, es decir,
del conocimiento. Y desde el momento en que la
fantasa, segn la Antigedad, forma'las imgenes de los sueos, se explica la relacin particular
que en el mundo antiguo vincula al sueo con la
verdad (como en las adivinaciones p somnia) y
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con el conocimiento eficaz (como en la terapia m. di ca per incubatione). Lo cual todava sucede en las
culturas primitivas. Devereux cuenta que los
mohave (que no difieren en esto de otras culturas
chamnicas) consideran que los poderes chamnicos y el conocimiento de los mitos, de las tcnicas y de los cantos que se relacionan con ellos, se
adquieren en sueos. E incluso si se adquirieran en
el estado de vigilia, permaneceran estriles e ineficaces hasta tanto no fuesen soados: "as un
chamn, que me haba permitido anotar y aprender sus cantos teraputicos rituales, me expliC que
no obtendra igualmente el poder de curar, porque
no haba potenciado y activado sus cantos mediante
el aprendizaje onrico".
En la frmula con que el aristotelismo medieval
recoge esa funcin mediadora de la imaginacin
("nihil potest horno intelligere sine phantasmate"),
la homologa entre fantasa y experiencia todava
es perfectamente evidente. Pero con Descartes y el
nacimiento de la ciencia moderna la funcin de la
fantasa es asumida por el nuevo sujeto del conocimiento: el ego cogito (debe advertirse que en el vocabulario tcnico de la filosofa medieval cogitare
designaba ms bien el discurso de la fantasa y no
el acto de la inteligencia). Entre el nuevo ego y el
mundo corpreo, entre res cogitansy res extensa, no
hace falta ninguna mediacin. La expropiacin de.
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objeto-la condicin de la apropiabilidad del ob. jeto del deseo y por lo tanto, en ltima instancia,
de su satisfaccin. El descubrimiento medieval del
amor por obra de los poetas provenzales y
stilnovistas, desde este punto de vista, es el descubrimiento de que el amor tiene por objeto no directamente la cosa sensible, sino el fantasma; es
simplemente el descubrimiento del carcter
fantasmtico del amor. Aunque dada .la naturaleza mediadora de la fantasa, esto significa que el
fantasma es tambin el sujeto y no simplemente .
el objeto del eros. En tanto que el amor tiene en
efecto su nico lugar en la fantasa, el deseo ya no
encuentra frente a s al objeto en su corporeidad
(de all el aparente "platonismo" del eros trovadoresco-stilnovista), sino una imagen (un "ngel",
en el significado tcnico que tiene esta palabra
entre los filsofos rabes y entre los poetas de
amor: una imaginacin pura y separada del cuerpo, una substantia separata que con su deseo mueve
las esferas celestes), una "nova persona" que literalmente est hecha de deseo (Cavalcanti: "formando
di desio nova persona 7), en la cual se anulan los
lmites entre lo subjetivo y lo objetivo, lo corpreo
y lo incorpreo, el deseo y su objeto. Y justamente
porque el amor no es una oposicin entre un suje7
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. bitual agudeza, como objet a y como dsir de
l'Autre 12 ). Puesto que en Hegel el deseo (que
significativamente aparece como el primer momento de la autoconciencia) solamente puede tratar de
negar su propio objeto, pero nunca satisfacerse con
l. El yo deseante alcanza de hecho su certeza de s
slo mediante la supresin del otro: "Seguro de la
nulidad de ese otro, dispone para s esa nulidad
como verdad propia, aniquila el objeto independiente y as obtiene la certeza de s... Pero en esa
satisfaccin la conciencia de s experimenta la independencia de su objeto: de hecho la satisfaccin
slo tiene lugar mediante la supresin de ese otro.
Para que exista la supresin, tambin debe existir
el otro. La conciencia de s por lo tanto no puede
suprimir el objeto mediante su relacin negativa
con l; de este modo, ms bien lo reproduce, as
como reproduce el deseo".
El goce que en Sacie se haca posible por la perversin, es efectuado en Hegel por el esclavo, que
mediatiza el goce del amo. "El amo se refiere a la
cosa a travs de la mediacin del esclavo; el esclavo, como conciencia de s en general, se comporta
negativamente con respecto a la cosa y la suprime;
pero al mismo tiempo s.ta sigue siendo independiente para l, ya que no puede superarla y aniqui12
larla con su acto de negacin: el esclavo la transforma entonces slo con su trabajo. Inversamente,
gracias a esa mediacin, la relacin inmediata se
vuelve para el amo la pura negacin de la cosa misma, es decir, el goce; lo que no fue realizado por el
deseo es ahora realizado por el goce del amo: terminar con la cosa: la satisfaccin en el goce. Lo
que el deseo no puede realizar a causa de la independencia de la cosa; pero el amo, que ha interpuesto al esclavo entre la cosa y l, solamente se
refiere a la dependencia de la cosa, y la disfruta
puramente. Le deja el costado de la independencia
de la cosa al esclavo que la trabaja".
La pregunta que el hombre de Sacie contina
planteando, a travs del fragor de una mquina
dialctica que difiere al infinito la respuesta en el
proceso global, es justamente: "Qu sucede con el
goce del esclavo? Y cmo es posible hacer coincidir nuevamente las dos mitades escindidas de
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pio que Onorio deAurun formula de manera ejemplar al escribir: 'Antes del pecado original, el hombre conoca el bien y el mal: el bien por experiencia (per experieritiam), el mal por ciencia (per
scientiam). Pero despus del pecado, el hombre
conoce el mal por experiencia, el bien solamente
por ciencia''. La quete, es decir, la tentativa del hombre que slo puede conocer el bien per scientiam
para hacer de ello una experiencia, expresa la imposibilidad de unir ciencia y experiencia en un sujeto nico. Por eso Perceval, que ve el graal, pero
omite convertirlo en experiencia, es el personaje
emblemtico de la quhe, no menos que Galahad,
cuya experiencia del graal se hunde en lo inefable.
Desde este punto de vista, el graal (o sea el imposible punto de fuga donde se suelda la fractura del
conocimiento y se encuentran las paralelas de la
ciencia y de la experiencia) es simplemente lo que
constituye la justa experiencia humana como
apora, es decir, literalmente, corno ausencia de camino (a-pora). Por tanto la quhe es el opuesto
xacto (aunque como tal contenga tambin su profeca) de aquella scientia experimentalis cuyo proyecto imagin ya a fines del medioevo Roger Bacon y cuya codificacin realizar luego Francis
Bacon .
Mientras que la experiencia cientfica es en efecto la construccin de un camino cierto (de un
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mthodos, es decir, de un sendero) hacia el conocimiento, la quete en cambio es el reconocimiento de que la ausencia de camino (la apora) es la
nica experiencia posible para el hombre. Aunque por el mismo motivo la qute es tambin lo
contrario de la aventura, que en la edad moderna
se presenta como el ltimo refugio de la experiencia. Pues la aventura presupone que exista un
camino hacia la experiencia y que ese camino pase
por lo extraordinario y por lo extico (contrapuesto a lo familiar y a lo comn); mientras que en el
universo de la qute lo extico y lo extraordinrio
son solamente la cifra de la apora esenci.l de toda
experiencia. Por eso Don Quijote, que vive')o
cotidiano y lo familiar (el paisaje de La Mancha y
sus habitantes) corno extraordinario, es el sujeto
de una qute que se corresponde perfectamente
con las medievales.
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de la ulterior experiencia del ego cogito y una confirmacin de la sustancial proximidad entre las
polaridades que en nuestra cultura tendemos con
demasiada frecuencia a concebir como antitticas.
Al igual que la sindresis mstica, tambin el cogito,
como hemos visto, es lo que queda del alma des. pus de que sta se ha despojado, mediante una
suerte de "noche oscura'', de todos los atributos y
de todos los contenidos. El ncleo de esa experiencia traScendental del Yo es expresado de manera
ejemplar por un mstico rabe, Al-Hallaj: "Yo soy
yo y no hay ms atributos; yo soy yo y no hay ms
calificativos ... Yo soy el puro sujeto del verbo".
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En este plano es preciso situar la disposicin kantiana
del problema de la experiencia que, mientras identifica el
contenido de la experiencia posible con la ciencia de su
poca (o sea con la fsica newtoniana), plantea sin.embargo
con nuevo rigor el problema del sujeto que le corresponde.
Contra la sustancializacin del sujeto en un nico yo psquico, Kant en efecto comienza distinguiendo "con sumo
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dicin de posibilidad de un conocimiento justamente ert esa
puntillosa tarea de agrimensor, que delimitaba desde todos
los ngulos esa dimensin trascendental que "obtiene su nombre de que linda con lo trascendente, y que por eso se halla en
peligro de caer no slo en lo suptasensible, sino en lo que est
nuevo objeto verdadero, es justamente lo que se llama. experiencia... La conciencia sabe algo, ese objeto es la esencia o
el en s; pero es tambin el en s para la conciencia; con lo
cual entra en juego la ambigedad de esa Verdad. Vemos
que la conciencia tiene ahora dos objetos, uno es el primer
en s, el segundo, el ser-para-ella de ese en-s. A primera vista,
este ltimo pareciera que slo es la reflexin de la concienCia en s misma, o sea no una representacin de un objeto,
sino solamente del saber que posee acerca del primer objeto. Sin embargo, como lo hemos mostrado anteriormente,
el primer objeto se altera en este proceso; deja de ser el ensi y se vuelve para la conciencia un objeto que es en-s nicamente para ella; pero de ese modo, el ser-para-ella de ese
en-s es ahora lo verdadero, es decir, su esencia, su objeto.
Ese nuevo objeto contiene el aniquilamiento del primero, o
sea la experiencia hecha con l... Las cosas porlo tanto se
presentan as: cuando lo que a primera vista pareca ser el
objeto termina siendo en la conciencia un saber sobre ese
objeto, cuando el encs se vuelve un sercpara-la-conciencia
de ese en-s, ste es entonces el nuevo objeto, mediante el
cual surge una nueva figura de la conciencia, cuya esencia
es diferente de la anterior. Esta circunstancia conduce la
progresin ntegra de las figuras de la conciencia en su
necesariedad ... Mediante esa necesariedad, .el camino hacia
la ciencia es ya en s mismo ciencia y por ende, 'segn su
contenido, ciencia de la experiencia de la conciencia."
Heidegger observa con razn que en la expresin "Ciencia de la experiencia de la conciencia" el genitivo es subjetivo y
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no objetivo. "Ciencia de la experiencia de la conciencid' significa: la conciencia, el nuevo sujeto absoluto, es en esencia un
camino hacia la ciencia, una experiencia (ex-per-ientia, un
"provenir-de y un ir-a-travs-de") que ya es ciencia por s
misma. Experiencia en este caso es simplemente el nombre
del rasgo fundamental de la conciencia: su esencial
negatividad, su ser siempre ya lo que todava no es. La dialctica no es entonces algo que se aadira desde el exterior ~
conocimiento: manifiesta en cambio hasta qu punto, en el
nuevo sujeto absoluto (mucho ms que en el yo cartesiano);
la esencia del conocimiento resulta ahora identificada con la
de la experiencia. Que la conciencia tenga una estructura
dialctica significa que nunca puede poseerse como totalidad, sino que slo est entera en el proceso global de su devenir, en su "calvario". El carcter negativo que ya estaba implcito en la experiencia tradicional, en tanto que, como lo hemos visto, era siempre una experiencia de la muene, se convierte aqu en Li estructura misma del ser humano .
Por eso, la experiencia ahora es definitivamente algo que
slo se puede hacer y nunca tener. Ya nunca es dada como
totalidad, nunca est completa sino en la aproximacin infinita del proceso global, como una "espuma del infinito",
segn la imagen con la que Hegel define, en los versos de
Schiller que cierran la Fenomenologa, la unin de la ciencia
y de la historia en el Saber absoluto:
del cliz de este reino de los espritus
espuma hasta l su propia infinitud .
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tado de un paralelismo entre el fenmeno psquico y el fenmeno fisiolgico concomitante (por ejemplo, entre un estado psquico y un estado cerebral o entre una sensacin y una
excitacin). Pero justarnei:ue la hiptesis del paralelismo psicofisiolgico trasluce la derivacin metafisica de la psicologa
cientfica (que acertadamente Bergson haca remontar a la
oposicin cartesiana de res cogitans y res eXtensa, que se comunican en el hC!mbre) y su imposibilidad de captar el hecho de conciencia, que ha dividido en dos, al mismo tiempo
como proceso fisiolgico y como conciencia. Por otra parte,
esta posibilidad ya haba sido refutada por Leibniz a propsito de las explicaciones mecnicas, es decir, "por figuras y movimientos", de la percepcin: "si se imagina que eXiste una
mquina'', escribe en la Monadologa, "cuya estructura hiciera pensar, sentir, tener percepciones, se la podra concebir ampliada aunque conservando las mismas proporciones, de manera que se pudiera entrar adentro como en un molino. Al
hacerlo y al visitar.el interior, no se hallarn sino fragmentos
que se empujan unos a otros, y nunca algo que explique una
percepcwn .
Tal es el crculo donde permanece aprisionada la
psicofisiologa decimonnica, y en dicho crculo hall su
espacio la psiquiatra moderna, cuya paradoja fundamental
se manifiesta en el candor con que Bleuler, al comienzo de
su Tratado de psiquiatra, declara que no podemos definir la
conciencia sino co~o "la cualidad subjetiva de un proceso
psquico", cualidad que sin embargo slo puede ser captada
directamente "en la propia interioridad".
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rrir a una intuicin que no logia definir sino en los trminos con que la mstica neoplatnica caracterizaba la unin
con el Uno: "e' est la vision directe de 1' esprit par 1' esprit...
conscience immediate, 'vision qui se distingue apeine de
1' objet vu" 13, o bien comparndola con la inspiracin por la
cual el escritor se sita de entrada "au coeur meme du sujet"
y que no puede ser aprehendida en modo alguno porque "si
l'on se retourne brusquement vers l'impulsion qu'on sent
derriere soi pour la saisir, elle se drobe" 14
La filosofa de la vida termina entonces delegndole a la
poesa (que recoge la herencia slo con el beneficio de inventario, o bien se encierra en una calle sin salida) o a la: mstica
(que en el reviva! teosfico fin-de-siecle acepta con entusiasmo ese encargo) la tarea de aferrar el Erlebriis, es decir, aquella experiencia pura que debiera ser su fundamento. No es
casual que Dilthey se viera llevado a considerar la experienCia
vivida slo en la medida en que deja de ser "muda'' y "oscura''
para convertirse en "expresin" en la poesa y en la literatura,
transformando as su "filosofa de la vida'' en hermenutica;
en cuanto a Bergson, desemboca en la espera proftica de
una "intuicin mstica difusa'' y de una "visin del ms all
en una experiencia cientfica ampliada'' .
En este plano es preciso situar el intento de Husserl por
restaurar una experiencia trascendental. del .yo cartesiano
dentro de las "corrientes de los Erlebnisse''. Pero la contraI3
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"es la visin directa que el espritu tiene del espritu ... conciencia inmediata, visin que apenas se distingue del objeto yisto". (T) .
"en el ncleo mismo de su tema"; "si uno se vuelve bruscamente hacia el
impulso que sentimos detts.nuestro pata aprehenderlo, ste se sustrae"
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Glosas
l. La cada de Montaigne y el inconsciente
En el cap. VI del segundo libro de los Ensayos
-que como sugiere el ttulo: De fa ejercitacin, contiene un pequeo tratado sobre la experiencia-,
Montaigne relata un accidente al que parece atribuirle particular importancia. Cuenta que cierto
da estabi~.-paseando no lejos de casa en un caballo
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pequeo y enclenque, cuando '~uno de mis parientes, robusto y fuerte, montado en un bayo gallardo
que tena una boca inmanejable, aunque fresco y
vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus
compaeros, lo espole con toda la rienda hacia
mi camino, se abalanz como un coloso sobre el
pequeo hombre y el pequeo caballo, fulminndolos con su peso y con su impulso y arrojndonos
a ambos con los pies por el aire: el caballo qued
tirado en el suelo completamente aturdido y yo
diez o doce pasos ms all, muerto, tendido boca
abajo, la espada que tena a ms de diez pasos, el
cinturn hecho pedazos, ya sin movimiento ni
conciencia, como una raz". En la descripcin de
los instantes en que gradualmente recobra los sentidos, Montaigne da pruebas de una maestra incomparable: "Cuando volv a ver, tena la vista
tan enturbiada, dbil y muerta, que solamente distingua las luces ... en cuanto a las funciones del
alma, resurgan poco a poco junto a las del cuerpo. Me vi completamente ensangrentado, porque
mi camisa se haba ensuciado con la sangre que
vomitara... Me pareca que mi vida slo se mantena en la punta de los labios: cerr los ojos para
ayudarme, segn crea, a empujarla fuera, y me
complaca en languidecer y en abandonarme. Era
una imaginacin que no hada ms que flotar apenas en la superficie de mi alma, tierna y flccida
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tocar sino los mrgenes del alma, e inmediatamente despus de las ltimas palabras que nos han sido
dirigidas, formulamos respuestas que tienen ms
azar que sentido".
Luego reanuda su relato: "Tena el estmago
oprimido por la sangre coagulada y mis manos
acudan all solas, como hacen a menudo cuando
algo nos pica, contra la opinin de nuestra voluntad. Hay muchos animales y tambin algunos
hombres a los cuales, despus de muertos, vemo~
contraer y mover los msculos. Todos sabemos.
por experiencia que hay partes de nosotros que s~
mueven, suben y bajan sin pedir permiso. Esas
pasiones, que slo nos ataen superficialmente;
no pueden ser llamadas nuestras. Para hacerlas
nuestras, es preciso que el hombre se vea ntegra.;::
mente comprometido en ellas; y los dolores que'
los pies y las manos sienten mientras dormimos
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no nos pertenecen .
Hay pues experiencias que no nos pertenecen, a
las que no podemos llamar "nuestras", pero que
justamente por eso, porque son experiencias de lo
inexperimentable, constituyen el lmite ltimo que
puede alcanzar nuestra experiencia en. su tensin
hacia la muerte. "El relato de un acontecimiento
tan ftil .....concluye Montaigne- sera bastante vano
. de no ser por la enseanza que me brind: porque
en verdad, para acostumbrarse a la muerte, creo
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banalidad, que tanto impresionaba a Proust), es decir, lo que poda ser creado slo por una secular acumulacin de experiencia y no inventado por un individuo. Pero en una condicin en que al hombre le ha
sido expropiada la experiencia, la creacin de semejante "lugar comn" slo es posible mediante una destruccin de la experiencia que, en el mismo momento en que desobedece a su autoridad, devela de golpe
que esa destruccin es en realidad la nueva morada
del hombre. El extraamiento, que les quita su
experimentabilidad a los objetos ms rom unes, se convierte as en procedimiento ejemplar de un proyecto
potico que apunta a hacer de lo Inexperi-mentable
el nuevo "lugar comn", la nueva experiencia de la
humanidad. Proverbios de lo inexperimentable son
en tal sentido Las flores del maL
Pero la objecin ms perentoria contra el concepto moderno de experiencia se ha recogido en la
obra de Proust. Pues el objeto de En busca del tiem- .
po perdido no es una experiencia vivida, sino exactamente lo contrario, algo que no ha sido vivido ni
experimentado; y ni siquiera su repentino surgimiento en las intermittences du coeur constituye una experiencia, desde el momento en que la condicin de
ese surgimiento es precisamente una vacilacin de
las condiciones kantianas de la experiencia: el tiem- .
po y el espacio. Y no slo se ponen en duda las condiciones de la experiencia, sino tambin el sujeto
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Un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del
lenguaje. La crtica de Hamann a Kant, segn la cual una
razri pura "elevada a sujeto trascendental" y afirmada independientemente del lenguaje es un sinsentido, porque "no
solamente la facultad ntegra del pensariento reside en ej
lenguaje, sino que el lenguaje es adems el punto central
del malentendido de la razn consigo misma'', adquiere aqu
toda su importancia. Acertad~ente le objetaba a Kant que
la inmanencia del lenguaje en cualquier acto de pensamiento~
en tanto que a priori, hubiera requerido 'una "Metacrtica
del purismo de la razn pura'', es decir, una depuracin del,
'lenguaje, que resultaba sin emba~go improcedente en los
trminos de la Crtica, puesto que su problema supremo
slo poda formularse_ como una identidad entre razn y
lengua: "la razn es lengua: fogos. ste es el hueso medular
que muerdo y morder hasta morir".
Haber orientado el problema del conocimiento sobre el
modelo de la matemtica le impidi a Kant, al igual que .a
Husserl, advertir la situacin original de la subjetividad trascendental en el lenguaje y trazar por ende con claridad los .
lmites que separan lo trascendental de lo lingstico. Esa
omisin hace pues que en' la Crtica la apercepcin trascendental se presente, cual si fuese natural, cpmo un "yo pien59
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so", como un sujeto lingstico y, en un pasaje extremadamente significativo, directamente como un "texto" ('"Yo
pienso' es el nico texto de la psicologa racional, a partir
del cual debe desarrollar toda su ciencia"). Esta configuracin ~'textual" de la esfera trascendental, a falta de un planteamiento especfico del problema del lenguaje, sita el "yo
pienso" en una zona donde lo trascendental y lo lingstico
parecen confundirse y donde por lo tanto Hamann poda
sostener acertadamente el "primado genealgico" del lenguaje sobre la razn pura.
Resulta significativo que en un pasaje del Origen de la
geometra, al interrogarse sobre la objetividad ideal de los
objetos geomtricos, Husserl se vea llevado a plantear el
problema del lenguaje como condicin de esa objetividad:
"Cmo puede la idealidad geomtrica (as como la de las
dems ciencias) alcanzar su objetividad ideal a partir de su
originaria emergencia intra-personal, .en la que se presenta
como formacin interna en el espacio de conciencia del
alma del primer inventor? Lo vemos en seguida: es gracias a
la mediacin del lenguaje, que le suministra, por as decir,
su carne lingstica ... " Slo la persistencia del dominio del
modelo geomtrico-matemtico en la teora del conocimiento puede hacer comprensible el hecho de que Husserl
-quien sin embargo llega a afirmar aqu que "la humanidad
se conoce ante todo como comunidad de lenguaje inmediata y mediata" y que "los hombres en tanto que hombres,
la co-humanidad, el mundo... y por otra parte, el lenguaje,
estn indisolublemente entrelazados y desde siempre indui60
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dos en la unidad in disociable de su respectiva correlacin"haya evitado plantear en este punto el problema del origen
del lenguaje en sus relaciones con cualquier posible horizonte trascendental: "naturalmente, aun cuando se anuncie
aqu, no nos abocamos ahora al problema general del oric
gen del lenguaje ... ".
Pero si adoptamos la sugerencia de Hamann y abandona~
mos el modelo de una evidencia matemtica trascendental
(que tiene races muy antiguas en la metafsica occidental),
buscando las condiciones preliminares e inderogables de toda
teora del conocimiento en la elucidacin de sus relaciones
con el lenguaje, veremos entonces que es en el lenguaje donde el sujeto tiene su origen y su lugar propio, y que slo en el
lenguaje y a travs del lenguaje es posible configurar la
apercepcin trascendental como un "yo pienso".
Los estudios de Benveniste sobre "La naturaleza de los
pronombres" y sobre "La subjetividad en el lenguaje" -que
confirman as la intuicin hamanniana de la necesidad de
una metacrtica del sujeto trascendental- muestran que el
hombre se constituye como sujeto en el lenguaje y a travs
del lenguaje. La subjetividad no es ms que la capacidad del
locutor de -situarse como un ego, que de ninguna manera
puede definirse mediante un sentimiento mudo de ser uno
mismo que cada cual tendra, ni mediante la remisin a
alguna experiencia psquica inefable del ego, sino solamente
por la trascendencia del yo lingstico con respecto a toda
experiencia posible. "La subjetividad, ya se la plantee en
fenomenologa o en psicologa, no es ms que la emergen61
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Por lo tanto, si debe ser reafirmada una ve:z. ms la rigurosa distincin kantiana de la esfera trascendental, debera
ir acompaada al mismo tiempo por una metacrtica que
trazara resueltamente los lmites que la separan de la esfera
del lenguaje y situaralo trascendental ms all del "texto":
. yo pienso, es decir, ms all del sujeto. Lo trascendental no
puede ser lo subjetivo; a menos que trascendental signifique simplemente lingstico.
Slo sobre .estas bases se hace posible plantear en trminos inequvocos el problema de la experiencia. Pues si el
sujeto es simplemente el locutor, nunca obtendremos en el
sujeto, como crea Husserl, el estatuto original de la experiencia, "la experiencia pura y, por as decir, todava muda".
Por el contrario, la constitucin del sujeto en el lenguaje y
a travs del lenguaje es precisamente la expropiacin de esa
experiencia "muda", es desde siempre un "habla''. Una experiencia originaria, lejos de ser algo subjetivo, no podra
ser entonces sino aquello que en el hombre est antes del
sujeto, es decir, antes del lenguaje: tina experiencia "muda''
en el sentido literal del trmino, una in-fancia del hombre,
cuyo lmite justamente el lenguaje debera sealar.
Una teora de la experiencia solamente podta ser en este ''
sentido una teora de la in-fancia, y su problema central
debera formularse as: existe algo que sea una in-fancia del , ,
hombre? C6mo es posible la in-fancia en tanto que hecho humano? Y si es posible, cul es su lugar?
Pero resulta fcil advertir que tal in-fancia no es algo que 1.
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diente del lenguaje. Pero tal concepcin del origen dei lenguaje
es algo cuya fatuidad demostr la ciencia del lenguaje ya en la
poca de Humboldt. "Tendemos siempre a imaginar ingenuamente un perodo originario en que un hombre completo descubrira a un semejante, igualmente completo, y entre ellos,
poco a poco, se formara el lenguaje. Es una mera fantasa.
Nunca encontramos al hombre separado del lenguaje y nunca
lo vemos en el acto de inventarlo... Encontramos en el mundo
a un hombre hablante, un hombre que le habla a otro hombre, y el lenguaje suministra la definicin misma del hombre".
Por lo tanto, el hombre tal como lo conocemos se constituye
como hombre a travs del lenguaje, y la lingstica, por ms
que se remonte hacia atrs en el tiempo, nunca llega a un
comienzo cronolgico del lenguaje, un "antes" del lenguaje.
Quiere decir entonces que lo humano y lo lingstico se
identifican sin ms y que el problema del origen del lenguaje
debe ser dejado de lado como ajeno a la ciencia? O ms bien
que ese problema es justamente lo Inaproximable, enfrentndose a lo cual la ciencia encuentra su propia ubicacin y
su rigor? Debemos en verdad renunciar a la posibilidad de
alcanzar mediante la ciencia de!Jenguaje eso Inaproximable,
esa infancia que permitira fundar un nuevo concepto de
experiencia, liberado del condicionamiento del sujeto? En
realidad, simplemente debemos renunciar a un concepto de
origen acuado en base a un modelo que las mismas ciencias
naturales ya han abandonado, y que lo piensa como una-localizacin en una cronologa, una causa inicial que separa en
el tiempo un antes-de-s y un despus-de-s. Tal concepto de
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historia. En este sentido, experimentar significa necesariamente volver a acceder a la infancia como patria trascendental de la historia. El misterio que la infancia ha instituido para el hombre slo puede ser efectivamente resuelto en
la historia, del mismo modo que la experiencia, como infancia y patria del hombre, es algo de donde siempre est
cayendo en el lenguaje y en el habla. Por eso la historia no
puede ser el progreso continuo de la humanidad hablante a
lo largo del tiempo lineal, sino que es esencialmente intervalo, discontinuidad, epokh. Lo que tiene su patria originaria en la infailcia debe seguir viajando hacia la infancia y
a travs de la infancia.
Glosas
l. Infancia y lengua
La teora de la infancia, como original dimensin histrico-trascendental del hombre, adquiere
todo su sentido slo si se la pone en relacin con
las categoras de la ciencia del lenguaje, especialmente con la distincin formulada por Benveniste
entre lo semitico y lo semntico, de la que constituye un desarrollo coherente.
Como es sabido, con esa distincin Benveniste
instaura en el lenguaje "una divisin fundamental,
totalmente diferente a la que propusiera Saussure
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guaje queda definitivamente cerrada. Contrariamente a lo que afirmaba una antigua tradicin,
desde este punto de vista el hombre no es el "animal que posee el lenguaje", sino ms bien el animal que est privado del lenguaje y que por ello
debe recibirlo del exterior.
Por otra parte, junto a estos datos que aclaran el
aspecto exosomtico del lenguaje, otros elementos
(como la concordancia en la sucesin cronolgica
de las adquisiciones lingsticas entre los nios de
todo el mundo, recordada por Jakobson, o el desequilibrio entre los datos lingsticos recibidos del
exterior y la competencia lingstica del nio, que
Chomsky ha puesto de relieve) permiten suponer
que el lenguaje pertenecera tambin en alguna medida a la esfera endosomtica. Sin embargo, no es
necesario pensar en una inscripcin del lenguaje en
el cdigo gentico, ni tampoco se ha individualizado
hasta ahora algo as como un gen del lenguaje. Lo
cierto es que -como demostr Lenneberg- mientras en la mayora de las especies animales el comportamiento comunicativo se desarrolla invariablemente segn leyes de maduracin genticamente
preestablecidas, de manera que el animal a fin de
cuentas tendr a su disposicin un repertorio de seales caractersticas de la especie, en el hombre se
produjo una separacin entre la disposicin para el
lenguaje (el estar preparados para el lenguaje) y el
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IY. Infancia y misterio
Desde la pe"rspectiva de una infancia como dimensin originaria de lo humano, quizs se torne
ms accesible la esencia de la experiencia mstica
de la Antigedad, explicada de diversas maneras
por los estudiosos. Puesto que si bien es cierto que
consista -como pdthem~r en una anticipacin de
la muerte (morir, teleutan, y ser-iniciado, telesthai,
dice Plutarco, son lo mismo), justamente el elemento que todas las fuentes concuerdan en considerar esencial y del cual deriva el nombre mismo
de "misterio" (de *mu, que indica un estar con la
boca cerrada, un musitar), es decir, el silencio, no
ha sido explicado suficientemente hasta ahora. Si
es cierto que en su forma original el centro de la
experiencia mistrica no era un saber, sino un padecer ("o u mathein, alla pathein", en palabras de
Aristteles) y si ese pdthema estaba en esencia excluido del lenguaje, era un no-poder-decir, un
musitar con la boca cerrada, entonces esa experiencia era bastante cercana a una experiencia de la
infancia del hombre en el sentido que hemos sealado (el hecho de que entre los smbolos sacros de
la iniciacin figurasen juguetes -puerilia ludicr~r
podra abrir un til campo de indagacin al respecto).
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Pero probablemente ya en poca antigua y seguramente en el perodo sobre el que estamos mejor informados (el de la mxima difusin cielos
misterios a partir del siglo IV d. C.) el mundo antiguo interpreta esa infanCia mistrica como un
saber que se debe call~, como un silencio que se
debe guardar. Tal como son presentados en el De
mysteriisde Jmblico, los misterios son ya una "teurun saber hacer' una
gia", es decir, esencialmente
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"tcnica'' para influir sobre los dioses. El pthema
se vuelve entonces mthema, el no"poder-decir de .
la infancia se torna una doctrina secreta sobre la
que pesa un juramento de silencio esotrico.
Por eso la fbula, o sea algo que slo se puede
contar, y no el misterio, sobre el que se debe callar,
contiene la verdad de la infancia como dimensin
original del hombre. Pues el hombre de lafbula
se libera de la obligacin mistrica del silencio transformndolo en encantamiento: es un hechizo, y
no_la participacin en un saber inicitico, lo que le
quita el habla. El silencio mistrico sufrido como
brujera arroja de nuevo al hombre e~ la pura y
muda lengua de la naturaleza: aunque al final deba
ser infringido y superado como encanto. De all
que mientras en la fbula el hombre enmudece, los
animales salen de la pura lengua de la naturaleza y
hablan. Mediante la confusin temporaria de las
dos esferas, la fbula hace prevalecer el mundo de .
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a Claude Lvi-Strauss
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monium, una baranda, un bullicio tan endiablado que haba que ponerse algodn en los odos para
no quedarse sordo. En todas las plazas se vean teatros de tteres ...
Esa invasin de la vida por parte del juego tiene como
consecuencia inmediata una modificacin y una aceleracin del tiempo: "En medio del recreo continuo y las mltiples diversiones, las horas, los das, las semanas pasaban
como relmpagos". Como era previsible, la aceleracin del
6empo no deja de modificar el calendario. Siendo esencialmente ritmo, alternancia, repeticin, se inmoviliza ahora
en la desmesurada prolongacin de un nico da de fiesta.
"Cada semana -le explica Fosforito a Pinocho- est compuesta de seisjueves y un domingo. Imagnate que las vacaciones del otoo empiezan el primero de enero y terminan
el treinta y uno de diciembre."
Si confiamos en las palabras de Fosforito, el "pandemonium", la "baranda", el "bullicio endiablado" del pas de
los juguetes provocan de hecho una parlisis y una destruccin del calendario.
La explicacin de Fosforito merece algunas reflexiones.
Sabemos que antiguamente, y aun hoy entre los pueblos
llamados primitivos (que sera mejor llamar, segn la sugerencia de Lvi-Strauss, sociedades fras o de historia estacionaria), un "pandemonium", una "baranda" y un "bullicio endiablado" tenan por el contrario la funcin de instituir y garantizar la estabilidad del calendario. Pensemos
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calendario, el juego en cambio, aun cuando todava no sepamos cmo ni por qu, lo altera y lo destruye.
La hiptesis de una relacin inversa entre juego y rito es
en realidad menos arbitraria de lo que podra parecer a primera vista. Efectivamente, desde hace tiempo los estudiosos saben que las esferas del juego y de lo sagrado estn
estrechamente ligadas. Numerosas y bien documentadas investigaciones muestran que el origen de la mayora de los
juegos que conocemos se halla en antiguas ceremonias sagradas, en danzas, luchas rituales y prcticas adivinatorias .
As en el juego de la pelota podemos discernir las huellas de ..
la representacin ritual de un mito en el cual los dioses
luchaban por la posesin del sol; la ronda era un antiguo
rito matrimonial; los juegos de azar derivan de prcticas :.;,
oraculares; el trompo y el damero eran instrumentos
adivinatorios.
En un estudio particularmente poco considerado dentro
de la bibliografia del gran lingista, Benveniste profundiz
esa relacin entre juego y rito a partir de las conclusiones de
los antroplogos, buscando no slo aquello que tienen en
comn sino tambin aquello que los opone. Pues si bien el
juego proviene de la esfera de lo sagrado, tambin la modifica radicalmente e incluso la trastorna a tal punto que puede
ser definido sin forzamientos como lo "sagrado invertido" .
"La potencia del acto sagrado -escribe Benveniste24:_ reside
precisamente en la conjuncin del mito que enuncia la histo-
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liberen tambin lo sagrado de su conexin con el" calendario y con el ritmo cclico del tiempo que ste sanciona,
ingresando as en otra dimensin del tiempo donde las horas pasan como "relmpagos" y los das no se alternan.
Al jugar, el hombre se desprende del tiempo sagrado y lo
"olvida'' en el tiempo humano.
Pero el mundo del juego se vincula con el tiempo en un
sentido an ms especfico. Hemos visto, en efecto, que todo
lo que pertenece al juego ha pertenecido alguna vez a la esfec
ra de lo sagrado. Pero eso no agota la esfera del juego. De
hecho los hombres siguen inventando juegos y tambin puede jugarse con aquello que alguna vez perteneci a la esfera
prctico~econmica. Un vistazo al mundo de los juguetes
muestra que los nios, esos ropavejeros de la humanidad,
juegan con cualquier antigualla que les caiga en las manos y
que el juego conserva as objetos y comportamientos profanos que ya no existen. Todo lo que es viejo, independientemente de su origen sacro, es susceptible de convertirse en
juguete. Adems, la misma apropiacin y transformacin en
juego (la misma ilu.Sin, podra decirse, restituyndole al trmino su significado etimolgico de includere) se puede efectuar -por ejemplo, mediante la miniaturizacin~ tambin
con respecto a objetos que todava pertenecen a la esfera del
uso: un auto, una pistola, una cocina elctrica se transforman de golpe, gracias a la miniaturizacin, en juguetes.
Cul es entonces la esencia del juguete? El carcter esencial del juguete -en ltima instancia el nico que puede
101
puede ser perfectamente reproducida o alterada hasta volverla casi irreconocible, como bien sabe quien est habituado al elstico iconismo de los juguetes). Lo que el juguete
conserva de su modelo sagrado o econmico, lo que sobrevive tras el desmembramiento o la miniaturizacin, no es
ms que la temporalidad humana que estaba contenida en
ellos, su pura esencia histrica. El juguete es una materializacin de la historicidad contenida en los objetos, que aquel
logra extraer a travs de una particular manipulacin. Mientras que el valor y el significado del objeto antiguo y del
documento estn en funcin de su antigedad, del modo
en que presentifican y vuelven tangible un pasado ms o
menos remoto, el juguete, fragmentando y tergiversando el
pasado o bien miniaturizando el presente -jugando pues
tanto con la diacrona como con la sincrona-, presentifi'ca
y vuelve tangible la temporalidad humana en s misma: la
pura distancia diferencial entre el "una vez" y el "ya no mis".
Considerado as, el juguete presenta cierta analoga con
el bricolage, del que se sirve Lvi-Strauss, en pginas que ya
son clsicas, para ilustrar el procedimiento del pensamiento
mtico. Al igual que el bricolage, el juguete tambin se sirve
de "residuos" y de "fragmentos" pertenecientes a otros conjuntos estructurales (o bien de conjuntos estructurales
modificados) y el juguete tambin transforma as antiguos
significados en significantes y viceversa. Pero aquello con lo
que juega en realidad no son simplemente esos residuos y
esos fragmentos, sino ms bien -como resulta evidente en
el caso de la miniaturizacin-la "residualidad", por as de103
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Junto con ain, la lengua griega posee tambin para designar el tiempo el trmino chrnos, que indica una duracin objetiva, una cantidad mensurable y continua de tiempo. En un clebre pasaje del Timeo, Platn presenta la rela~
ci6n entre chrnos y ain como una relacin entre copia y
modelo, entre tiempo cclico medido por el movimiento de
los astros y temporalidad inmvil y sincrnica. Lo que nos
interesa no sera tanto que en el curso de una tradicin
todava persistente se haya identificado ain con la eternidad y chrnos con el tiempo diacrnico, sino ms bien el
hecho de que nuestra cultura contenga desde su origen una
escisin entre dos nociones diferentes de tiempo, correlati"
vas y opuestas .
Podemos volver ahora a la relacin de correspondencia y
de oposicin que sealamos que se estableca entre juego y
rito, con sus situaciones inversas frente al calendario y al tiempo. En un pasaje de El pemamiento salvaje, a propsito de los
ritos de adopcin de los indios Fox27 , Lvi-Strauss condens
la oposicin entre rito y juego en una frmula ejemplar. Mientras que el rito -escribe all- transforma los acontecimientos
en estructuras, el juego transforma las estructuras en acontecimientos. Desarrollando esta definicin a la luz de las consi~
deraciones precedentes, podemos afirmar que la finalidad del :
rito es resolver la contradiccin entre pasado mtico y presente, anulando el intervalo que los separa y reabsorbiendo to- .
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qu manera puede articularse la distincin entre sociedades
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"fras" o con una historia estacionaria y sociedades "calientes" o con una historia acumulativa, que a partir de Lvi- .
Strauss sustituy la distincin tradicional entre sociedades
histricas y sociedades sin historia. Son sociedades "fras"
aquellas donde la esfera del rito tiende a expandirse a expensas del juego; son sociedades "calientes" aquellas donde
la esfera del juego tiende a expandirse a expensas del rito:
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tiguado fsicamente." Lvi-Strauss no especifica el mecanismo a travs del cual el churinga llega a asumir esa funcin de
significante de la diacrona. Se trata de un mecanismo para
nada simple. Como presencia tangible delpasado mtico,
como "prueba palpable de que el antepasado y su descendiente son una sola.carne", el churinga pareciera ser <;n efecto
el significante de la absoluta sincrona y no de la diacrona.
Pero una vez que la transformacin ritual de la diacrona en
sincrona se ha efectuado en el cuerpo del nuevo individuo,
lo que era el significante de la sincrona absoluta queda libre,:es
investido por la diacrona que ha perdido su significante (el
embrin del nuevo individuo) y se troca en significante de la
absoluta diacronia. Por eso no hay contradiccin -a>mo piensa
Uvi-Strauss- entre el hecho de que los Aranda afirmen q~e
el churinga es el cuerpo del antepasado y el hecho de que .el
antepasado no pierda su cuerpo cuando, en el instante de ia
concepcin, abandona el churinga por su nueva encarnacin:
simplemente un mismo objeto es investido en ese caso con
dos funciones significantes opuestas conforme a que el rito
haya sido llevado a cabo o no. De ser as, la transformacin
ritual de la diacrona en sincrona necesariamente deja un
residuo diaernico (cuya cifra sera el churinga en sentido
lato) y el sistema ms perfecto imaginado por una sociedad
para abolir la diacrona sin embargo implica finalmente una
produccin de diacrona en el mismo objeto que haba permitido esa abolicin .
Como era previsible, tambin el juego nos enfrenta a un
fenmeno anlogo, tambin el juego tiene un escollo del
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Esa posibilidad de inversin que en determinadas condiciones es inherente a los significantes de la diacrona y de la
sincrona permite explicar adems la existencia de ceremonias -como por ejemplo las fnebres- donde rito y juego se
aproximan de manera singular. Todos recuerdan el canto
XXIII de la Ilada, la vvida y meticulosa descripcin de los
juegos con que concluye el funeral de Patroclo. Aquiles ha
velado toda la noche junto a la hoguera donde se consume
el cuerpo de su amigo, llamando a gritos a su alma y derramando vino sobre las llamas, o desahogando ferozmente su
dolor en el cadver insepulto de Hctor. De pronto, el ensaamiento da lugar al placer jovial y al entusiasmo
agonstico que suscita la contemplacin de la carrera de
carros, las combates de pugilato, la lucha y el tiro con arco,
descriptos en trminos que nos resultan muy familiares por
nuestras propias competencias deportivas. Rohde ha observado con agudeza y sobre bases filolgicas irrefutables que
los juegos fnebres formaban parte del culto del muerto, lo
que implica que se le atribuyera al muerto una participacin real en dichos juegos. Se jugaba con el "muerto", como
todava lo hacen los jugadores de naipes. Es sabido que
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117
tema social contuviera un dispositivo de seguridad para garantizar esa estructura binaria: cuando todos los significantes
diacrnicos se han convertido en significantes sincrnicos,
stos se convierten a su vez en significantes de la diacrona
asegurando as la continuidad del sistema. Lo mismo ocurre en el caso inverso.
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en el churingay en el juguete. La larva, significante inestable entre sincrona y diacrona, se transforma en lar, mscara e imagen esculpida del antepasado que, como significante
estable, garantiza la continuidad del sistema. Como dice
un proverbio chino, citado por Granet: "el alma-soplo de
los difuntos es errante: por eso se hacen las mscaras para
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Ahora resulta comprensible por qu se tornan necesarias
para tal fin unas ceremonias totalmente particulares, que
no encajan en el esquema del rito ni en el del juego, sino
que parecen participar de ambos. Efectivamente, los ritos
fnebres no tienen por objeto unos significados estables,
como los dems ritos (y como los jugos), a los que se trata
de hacer pasar de la esfera de la diacrona a la de la sincrona
(o viceversa): su objeto es la transformacin de significantes
inestables en significantes estables. Por eso los juegos intervienen en las ceremonias fnebres, aunque para ser tratados como elementos de un ritual; y mientras que los ritos y
los juegos dejan que subsistan significantes inestables, los
ritos-juegos no pueden dejar residuos: la larva -significante
inestable- debe convertirse en muerto, significante estable
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(la imagen, que se va al pas de los muertos) y el Kosi (la sombra, que vaga
por algn tiempo en los alrededores de la aldea antes de desaparecer por su
cuenta sin necesidad de intervenciones humanas particulares). Tambin
en este caso la oposicin significante entre diacrona y sincrona en el
momento de la muerte resulta as asegurada; pero dado que el significante
inestable ya est resuelto en dos componentes separados, las ceremonias
fnebres, como lo adverta Malinowski, no parecen referirse en modo alguno al espritu del difunto: "They are nor performed, either ro send a
message of !ove and regret to the baloma (spirit), or to deter him from
rerurning; they do not influence his welfare, nor do they affect his relation
to
the survivors".
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El anlisis de un rito de iniciacin que siempre ejerci una gran fascinacin en los etngrafos, el de las katcina de los indios Pueblos, resulta particularmente instructivo desde este punto de vista. En el transcursO de esa
sistema de verdades, sino solamente que las katcina, los seres sobre~a~ra
les que han visto bailar en la aldea durante ceremonias anuales y que tan
frecuentemente los han asustado con sus ltigos de yuca, son los mismos
adultos disfrazatJs de katcina. Sin embargo esa revelacin compromete a
los iniciados a mantener el secreto y personificar a su vez a las katcina. El
contenido del rito, el "secreto" que se transmite es entonces que no hay
nada que transmitir, excepto la misma transmisin, la funcin s_ignificanre
rod.
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1
Tiempo e historia
Crtica del instante y del continuo
a Vctor Goldschmidt
y a Henri-Charles Puech
128
1
Cada concepcin de la historia va siempre acompaada por
una determinada experiencia del tiempo que est implcita en
ella, que la condiciona y que precisamente se trata de esclarecer. Del mismo modo, cada cultura es ante todo una determinada experiencia del tiempo y no es posible na nueva cultura
sin una modificacin de esa experiencia. Por lo tanto, la tarea
original de una autntica revolucin ya no es simplemente "cambiar el mund~", sino tambin y sobre todo "cambiar el tiempo". El pensamiento poltico moderno, que concentr su atencin en la historia, no ha elaborado una concepcin adecuada
del tiempo. Incluso el materialismo histrico hasta-ahora no
ha llegado a elaborar una con~pcin del tiempo que estuviera
a la altura de su concepcin dela historia. Debido a esta omisin, se ha visto inconscientemente obligado a recurrir a una
concepcin del ti~mpo dominante desde hace siglos en la cultura occidental, haciendo que convivan as lado a lado.y en su
propio seno una concepcin revolucionaria de la historia cori.
una experiencia tradicional del tiempo. La representacin vulgar del tiempo como un continuum puntual y homogneo ha
terminado as empalideciendo el concepto marxiano de histori;i: se ha convertido en la brecha oculta a travs de la cual la
131
II
Dado que la mente humana capta la experiencia del
po pero no posee una representacin de ella,ne<:es:amunent:e.
el tiempo es representado mediante imgenes espaciales.
concepcin del tiempo que posee la Antigedad grf:co:rromana;
es fundamentalmente circular y continua. "Dominados
una idea de inteligibilidad que asimila el ser autntico y
no a lo que es en s y permanece idntico a s mismo, a
eterno y a lo inmutable, los griegos consideran elunJv "'u"ou-,
to y el devenir como grados inferiores de la realidad, donde
identidad ya no puede comprenderse -en el mejor de
casos- sino en forma de permanencia y de perpetuidad, o
como recurrencia. El movimiento circular, que garantiza
mantenimiento de las mismas cosas a travs de su re~>ettCHJII.i
y su continuo retorno, es la expresin ms inmediata y
perfecta (y por lo tanto la ms prxima a lo divino) de uL--~
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III
La experiencia cristiana del tiempo es opuesta a la vn~--
ga en muchos aspectos. Mientras que la reJ::>re:seJltaci<n-'
clsica del tiempo es un crculo, la imagen que gua
conceptualizacin cristiana es la de una lnea recta. "'-''-"'"
trariamente al helenismo, para el cristiano el mundo es
creado en el tiempo y debe terminar en el tiempo. Por una!'
parte, el relat del Gnesis, por la otra; la prospectiva
escatolgica del Apocalipsis. Y la creacin, el Juicio Final,
el perodo intermedio que se despliega entre esos dos acon>
tecimientos, son nicos. Este universo creado y nico,
ha comenzado, perdura y terminar en el tiempo, es un:
mundo finito y limitado en los dos extremos de su histo"
ria. No es eterno ni infinito.en su duracin y los aconteci '
mientos que en l se desarrollan nunca se repetirn."
(Puech)
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lo ha vaciado de cualquier otro sentido que no sea el de uri .proceso estructurado conform al antes y el despus. Es
representacin del tiempo como homogneo, rectilneo y
vaco surge de la experiencia del trabajo industrialy es san.:i'
cionada por la mecnica moderna que establece la primaca
del movimiento rectilneo uniforme con respecto al circu- :,
lar. La experiencia del tiempo muerto y sustrado de la exi
periencia, que caracteriza la vida en las grandes ciudadd _
modernas y en las fbricas, parece confirmar la idea de que .
el instante puntual en fuga sera el nico tiempo humano; ..
El antes y el despus, nociones tan inciertas y vacuas para la :
Antigedad y que para el cristianismo slo tenan sentido
con miras al fin del tiempo, se vuelven ahora en s y por s
mismas el sentido, y dicho sentido se presenta como lo ver:
:
daderaihente histrico.
Como ya lo haba intuido Nietzsche cuando discutier~
el "proceso del mundo" de Hartmann ("slo el proceso puede
conducir a la redencin"), la nocin que preside la concepcin decimonnica de la historia es la de "proceso". El sentido pertenece slo al proceso en su conjunto y nunca al
ahora puntual e inasible; pero dado que ese proceso en rea-
lidad nq es ms que una mera sucesin de ahoras conforme
al antes y el despus, y mientras tanto la historia de la salva-
cin se ha tornado una simple cronologa, la nica manera
de salvar una apariencia de sentido es introduciendo la idea,
privada en s misma de. todo fundamento racional de un .
progreso continuo e infinito. Bajo la influencia de las cien~ '
cias de la naturaleza, "desarrollo" y "progreso':, que simple-
mente traducen la idea de un proceso orientado cronolgicamente, se vuelven las categoras rectoras del conocimiento histrico. Semejante concepcin del tiempo y de la historia priva necesariamente al hombre de su propia dimen-
siny le impide el acceso a la historicidad autntica. Como
lo sealaron Dilthey y el conde Yorck ("esa escuela no era
de ningn modo histrica, se configuraba con bases anti.guas y estticas, mientras que la corriente dominante estaba dedicada a la construccin mecnica''), detrs del aparente triunfo del historicismo en el siglo XIX se oculta en
realidad una radical negacin de la historia en nombre de
un ideal de conocimiento que toma el modelo de las ciencias naturales.
Contra ello resulta pertinente la crtica levistraussiana
que muestra la naturaleza cronolgica y discontinua del
cdice historiogrfico ("la pretensin de una continuidad
histrica objetiva e independiente del cdice slo es garantizada por trazados fraudulentos y la historia termina cumpliendo en el sistema de nuestro saber la funcin de un
mito propiamente dicho") y rechaza "la ecuacin de histoc
ria y humanidad que se pretende imponer con el inconfesado
fin de convertir a la historia en el ltimo refugio de un
humanismo trascendental".
No se trata sin embargo de abandonar la historia, sino de
acceder a una concepcin ms autntica de la historicidad.
140
141
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Hegel piensa el tiempo siguiendo el modelo aristotlico
del instante puntual. Hace corresponder el nyn aristotlico
c~n ~ ahora y~- igu~ que Aristteles pensaba el nyn .como
stzgme, l tamb!en piensa el ahora como punto. Ese ahora;
que "no~~ ms que el pasaje de su ser a la nada y de la nada
en su ser , es la eternidad como "presente verdadero". La
implicacin de representaciones espaciales y experiencia temporal que domina la concepci6n occidental del tiempo es
desarrollada_por Hegel en el sentido de concebir el tiempo
como negacin y superacin dialctica del espacio. Mientras que el punto espacial es simple negatividad indiferente,
el pu~~o ~emporal, ? sea el instante, es la negacin de esa
negacwn mdiferenciada, la superacin de la "inmovilidad
paralizada" del espacio en el devenir. En tal sentido es ne. de la negacin.
'
gac1n
Al definir as el tiempo como negacin de la negacin,
He~el no hace ms que llevar hasta sus ltimas consecuencfas l_a experiencia anulada del tiempo implcita en su determmaCin como sucesin continua de instantes puntuales. En un pas_aje de la Enciclopedia donde todava persiste,
aunque c~~scientemente asumida y apaciguada, la inquietu_d a~~stl~Iana frente a la esencia inasible del tiempo, escnbe: El tiempo es el ser que mientras es no es y mientras
no es, es: el devenir intuido." Como tal, es formalmente
idntico al hombre, ese ser negativo que "es lo que no es y
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t:unp~co a histona puede captarse nunca en el nega<:Irt1.
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se encarna "el. alma del tnun. s gran es ombres" n 0
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VII
Ya sea que se lo piense como crculo o como lnea, el carcter que rige toda concepcin occidental del tiempo es la
puntualidad. Se representa el tiempo vivido mediante un
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VIII
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mento del que provienen tanto las Tesis sobre la filosofia ~-
la historia de Benjamn como el anlisis de la temporalidad.-_
que Heidegger no alcanz a llevar a cabo en El ser y el tiem~ .
po. La coincidencia entre dos pensadores tan alejados es .
uno de los signos de que la concepcin del tiempo que doo "
min por casi dos mil aos la cultura occidental est llegan-'
do a su ocaso.
En Benjamn se manifiesta la misma intuicin mesinica
del judasmo que haba conducido a Kafka a escribir que
"el Da del Jucio es la condicin histrica normal" y a sustituir la idea de la historia que se despliega a lo largo del
tiempo lineal infinito por la imagen paradjica de un "estado de la historia", donde el acontecimiento fundamental
siempre est sucediendo y la meta no est lejana en el futuro, sino que ya est presente. Retomando esos temas,
Benjamn busca una concepcin de la historia que corresponda a la constatacin de que "el estado de emergencia es
la regla". Benjamn sustituye el presente anonadado de la
tradicin metafsica por "un presente que no es pasaje, sino
que se mantiene inmvil sobre el umbral del tiempo". A la
idea de un progreso de la especie humana en la historia,
propia de la socialdemocracia y el hstoricismo, que es "inseparable de la marcha a travs de un tiempo homogneo y
vaco", le contrapone "la conciencia revolucionaria que hace
saltar el continuum de la historia". Al instante vaco y cuantificado, le opone un "tiempo-ahora" Uetzt-Zeit), entendido como detencin mesinica del acaecer, que "rene en
una grandiosa abreviatura la historia de la humanidad". Y
en nombre de ese "tiempo pleno", que es "el verdadero lugar de construccin de la historia", frente al pacto germano-sovitico, Benjamn establece su lcida crtica de las causas que condujeron a la catstrofe a las izquierdas europeas
en la primera posguerra. El tiempo mesinico del judasmo, "en el cual cada segundo era la pequea puena por
donde poda entrar el mesas", se vuelve as el modelo de
una concepCin de la historia "que evite toda complicidad
con aquella a la que se siguen ateniendo los polticos".
Pero es en el pensamiento de Heidegger donde la con- ,
cepcn del tiempo puntual y continuo es sometida a una ,.
crtica radical desde la perspectiva de una repeticin-destruccin que inviste a la metafsica occidental en su conjunto. Desde sus comienzos la bsqueda de Heidegger est :
orientada hacia una situacin de la historia que supere el .
historicsmo vulgar y donde "la afirmacin: 'el Ser-ah es
histrico' deber aparecer como un principio fundamental
de carcter ontolgico-existencial", que no tendra ninguna relacin "con la simple constatacin ntica del hecho de
que el Ser-ah reingresa en la 'historia universal"'. Por ello
la tentativa de Dilthey para una fundacin histrica de las
ciencias humanas independientemente de las ciencias de la
naturaleza se retoma en el mismo momento'enque se muestra su insuficiencia. Pero la novedad de El ser y el tiempo es
que la fundacin de la historicidad se efecta a la par de un
anlisis de la temporalidad que elucida una experiencia diferente y ms autntica del tiempo. En el centro de esa experiencia ya no est el instante puntual e inasible en fuga a
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y el tiempo. Pero en la perspec:ttva que n?s interes~ aqu debemos al menos esbozar que dicho trmmo permite pensar el
Acontecimiento ya no como una determinacin espado-temporal, sino como la apertura de la dimensin originaria en la
que se funda toda dimensin espacio-temporal.
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152
IX
Sin embargo, existe una experiencia inmediata y disporble
para todos donde podra hallar su fundamento una nueva concepcin del tiempo. Dicha experiencia es algo tan esencial para
lo.humano que un antiguo mito de Occidente la convierte eri
la patria original del hombre. Se trata del placer, Ya Aristteles
haba percibido que era algo heterogneo .con respecto a la
experiencia del tiempo cuantificado y continuo. En la tica a
Nicmaco, escribe: "La forma (eidos) del placer ;es perfecta
(tleion) en todo momento" y made que el placer, a diferencia
del movimiento, no se despliega en un espacio de tiempo, sino
que es "en cada instante algo entero y completo". Esta
inconmensurabilidad del placer con rcipecto al tiempo cuantificado, que nosotros pareceramos haber olvidado, todava
resultaba tan familiar en el Medioevo que Santo Toms poda
responder ngarivamente a la cuestin "utruhl delectatio sir in
153
mo de progreso continuo, sino aquel que en todo momento est en condiciones de detener el tiempo porque conserva el recuerdo de que la patria original del hombre es el
placer. Tal es el tiempo que se experimenta en las autnticas
revoluciones, las cuales, como recuerda Benjamin, siempre
fueron vividas como una detencin del tiempo y como una
interrupcin de la cronologa; pero una revolucin de la
que surgiera no una nueva cronologa, sino una transformacin cualitativa del tiempo (una cairologa) sera la de
mayores consecuencias y la nica que no podra ser absorbida por el reflujo de la restauracin. Aquel que en la epokh
del placer record la historia como su patria original llevar
efectivamente a cada cosa ese recuerdo, exigir en cada instante esa promesa: se es el verdadero revolucionario y el
verdadero vidente, liberado del tiempo no en el milenio,
sino ahora.
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El prncipe y la rana
El problema del mtodo en Adorno y en Benjamin
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Querido Walter:
la demora de esta carta levanta una acusacin
amenazante contra m y contra todos nosotros. Pero
quizs a esta acusacin se asocie una pequea excusa. Ya que est claro que la demora de un mes
~ntero en la respuesta asu Baudelaire no puede ser
imputada a la indolencia .
Las razones son exclusivamente objetivas. Conciernen a nuestra postura con respecto al manuscrito, y dado mi compromiso en la cuestin del
trabajo sobre los Pasajes puedo decir sin inmodestia: a la ma especialmente. He esperado la llegada
del Baudelaire con la mxima tensin, y literalmente
lo he devorado. Estoy lleno de admiracin porque
haya podido usted terminar el trabajo dentro del
plazo. Y es esta admiracin lo que me hace especialmente difcil hablar de lo que se ha iinerpuesto
entre mi apasionada expectativa y el texto .
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el proceso global
Aunque los poemas de Baudelaire sobre el
puedan estar motivados por el impuesto al vino
las barrieres, el retorno de esos motivos en su
no se puede determinar de otro modo que por
tendencia global, social y econmica de la ooc;a.
es decir, en el sentido del cuestionamiento de
trabajo sensu strictissimo por el anlisis de la
ma de la mercanca en la poca de oauu.o:1a.u
Nadie sabe mejor que yo las dificultades que
entraa: el captulo sobre la fantasmagora de
libro sobre Wagner indudablemente an no se
mostrado a la altura de tal dificultad. Los
en su forma definitiva no podrnsustraerse a
obligacin. La ilacin inmediata entre eliiiiuuo:>164
to al vino y l'dme du virf 4 les atribuye a los fenmenos justamente ese tipo de espontaneidad, evi. ciencia y densidad a los que haban renunciado
en el capitalismo. En esta especiedematerialismo inmediato, casi podra decir antropolgico,
se esconde un elemento profundamente romntico, y lo percibo tanto ms cuanto que usted confronta con claridad y crudeza el mundo formal
de Baudelaire con la miseria de la vida. La "mediacin" cuya ausencia me molesta y que me parece ocultada por evocaciones mgicas materialista-historiogrficas no es ms que la teora, que
su trabajo deja de lado. La omisin de la teora
influye sobre lo emprico. Por una parte, le da un
carcter engaosamente pico, y por la otra priva
a los fenmenos, como meramente experimentados de forma subjetiva, de su verdadero peso histrico-filosfico. Lo que tambin se puede expresar as: el motivo teolgico de llamar a las cosas
por su nombre se convierte tendencialmente en
una sorprendente representacin de la mera
facticidad. Para expresarlo de manera todava ms
drstica, se podra decir que su trabajo se ha insertado en el cruce entre magia y positivismo. Ese
sitio est embrujado. Slo la teora podra romper el hechizo: su propia buena teora especulati34
165
Pars,
9~12-1938
1
1
Querido Teddie:
seguramente no lo habr sorprendido que mi
respuesta a su carta del 1O de noviembre no le llec
gara en un abrir y cerrar de ojos. Si bien ellargof}
retraso de su carta ya poda hacerme prever el con e -"
tenido, eso no impidi que acusara el golpe. A lo .
cual se agreg que quise esperar laspruebas que
usted me haba anunciado y que llegaron recin el ,:
6 de diciembre. El tiempo ganado me dio la opor-_;
tunidad de sopesar sus crticas con toda la aten-:~:
cin posible. Estoy muy lejos de considerarlas infructuosas y mucho menos incomprensibles. Tratar de expresarme claramente de entrada ...
Dado que record nuestra con:versacin en San
Remo, quisiera hablar del mismo punto al que hiw
. refrencia usted. Si entonces me negaba a apropiarme de un proceso de pensamiento esotrico en
nombre de mis propios intereses productivos y pasandopor encima de los intereses del materialismo
dialctico, lo que estaba en juego en ltima instan. ca no era una simple devodn hacia el materialismo dialctico, sino una solidaridad con. las expe-
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170
Las dos cartas 35 , de las que hemos reproducido los pasa' jes que tocan ns de cerca el problema del mtodo, se refie- .
renal ensayo Das Pars des Second Empire bei Baudelaire36 ,
que Benjamn les haba hecho llegar a Horkheimer y a Adorno en el otoo de 1938 como colaborador del Instituto para.'
la investigacin social que estos ltimos dirigan. Dicho en-,
sayo haba sido concebido como parte de la obra sobre los
Pasajes parisinos (Pasaggenarbeit) en la que Benjamn trabae,.
j desde 1927 hasta su muerte sin poder llevarla a cabo, y~
deba ofrecer, en palabras de Benjamn, un "modelo en mi-:
niatura" de la obra por venir.
Las objeciones que en su carta le hace Adorno al escrito
de Benjamn parecen correctas a primera vista. Corresponc
den a una reserva metodolgica tan profunda y tenaz que
podan ser reproducidas casi en iguales trminos en 1955,
35
'
en
Las cartas
cuestin se publicaron en el vol. II (p. 782 y p. 791) de la
correspondencia de Benjamin. (WALTER BENJAMIN, Briife, hrsg. und
mit Anmerkungen versehen van Gershom Scholem u. Theodor W Adorno, Frankfurt a. M. 1966 [trad. en espafiol de la carta de Adorno en
THEODOR W ADORNO, Sobre Walter.Benjamin, Ctedra, Madrid,
1995; no figura all la respuesta de Benjamin (T.)]).
Publicado por primera vez de manera nregra en W BENJAMIN, Charks
Baudelair.. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, Frankfurt a. M .
1969 (trad. en espafiol en BENJAM!N, Poesa y capitalismo; Iluminaciones JI, Taurus, Madrid, 1988).
171
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172
"Al marxismo no, porque falta la mediacin a travs del proceso social global y se le atribuye a la enumeracin material de
manera casi supersticiosa un poder de iluminacin." Lo que
est ausente de principio a fin en el trabajo es "la mediacin.
Reina en general una tendencia a referir los contenidos pragmticos de Baudelaire directamente a los rasgos inmediatos de
la historia social de su tiempo".
Difcilmente podra expresarse en trminos ms explcitos la acusacin de "materialismo vulgar". Desde el punto
de vista doctrinal en que se sita Adorno, su argumentacin parece adems perfectamente coherente. Acaso no
afirm el mismo Engels, en una carta a J. Bloch tantas veces citada, que slo en ltima instancia la produccin es el
factor histrico determinante? El hiato que abre ese "en
ltima instancia'' entre estructura y superestructura es llenado por Adorno con la apelacin a la "mediacin" y al
"proceso g1o bal" , grac1as
. a 1os cuales 1a "b uena, teora especulativa se previene contra toda "ilacin inmediata''. Esa
"mediacin universal que tanto en Hegel como en Marx
fundamenta la totalidad" es el garante libre de sospecha de
la ortodoxia marxiana en la crtica de Adorno, que ve confirmada as su propia solidez doctrinal.
Pero queda la inquietud de que esa crtica se le haga a un
texto que, como bien saben quienes leyeron el ensayo en
cuestin, quizs sea el anlisis ms esclarecedor :sobre un
momento cultural global en el desarrollo histrico del capitalismo. A dicha inquietud se afiade una sensacin de malestar generada por el hecho de que una crtica fundada en
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A lo que se refiere Adorno con el trmino "mediacin" se
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esclarece con su ~e: "la d~terminacin materialist~ de caracf;~ 1~~
teres culturales solo es posible cuando resulta mediada por el.~~. _~ l~
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proceso gwbal'. Esta frase, al igual que la confesin que la precede ("Perrntame expresarme aqu tan simple y hegelianamente
como sea posible"), muestran que la mediacin que tiene en
mente Adorno es aquella misma cuyo elogio hace Hegel en un
pasaje de la introduccin a la Fenomenowga del Espritu, que
conviene citar aqu completo:
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justamente esa mediacin inspira un horror sagra. do, como si al usarla de otro modo antes que para
decir que sta no es nada absoluto y que ciertamente no tiene lugar dentro de lo absoluto se de-
hiera renunciar al conocimiento absoluto. De hecho ese horror sagrado tiene su origen en una ig~
norancia de la naturaleza de la mediacin y del
conocimiento absoluto, pues la mediacin no es
ms que la identidad-para-s en movimiento; en
otros trminos, es la reflexin en s misma, el momento del yo que es para s; es la pura: negatividad
o bien, reducida a su pura abstraccin, el simple
devenir.
El mediador que interpone sus buenos oficios entre estructura y superestructura para salvaguardar al materialismo de la vulgaridad es por lo tanto el historicismo dialctiC0 hegeliano que, como todo mediador, se presenta puntualmente para exigir su porcentaje del negocio. Porcentaje .
que toma la forma de una renuncia a captar concretamente
cada acontecimiento singular y cada instante presente de la ,
praxis en nombre de la remisin a la ltima instancia del .
proceso global. Dado que lo Absoluto es "resultado" y
.
"slo al final es verdaderamente lo que es", cada momento
singular y concreto del proceso slo es real como "pura
negatividad" que la varita mgica de la mediacin dialctic
ca transformar -al final- en positivo. De all a afirmar que
cada momento de la historia es un medio orientado nac:ta
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los elementos de la estructura como los de la superestructura. La filologa es la muchacha que sin precauciones
dialcticas besa en la boca a la rana de la praxis. Aquello
que la filologa ha recogido as en su cerrada facticidad debe
ser sin embargo construido desde la perspectiva histrica,
con una operacin que Benjamn define como una
Aujhebungde la filologa; Pero las lneas de fuga de esa perspectiva no se hallan en el "proceso global" ni en la "buena
teora especulativa", sino "en nuestra propia experiencia
histrica''. Slo sta tiene la capacidad de animar el objeto,
despertndolo de la mtica rigidez filolgica .
La articulacin de este pasaje, donde filologa e historia
hallan su relacin ms autntica, es aclarada por Benjamn
con una alusin al ensayo sobre Las afinidades electivas3 9
Ser til reproducir aqu extensamente el pasaje en cuestin, que define la relacin entre los dos conceptos fundamentales de "contenido fctico" (Sachgehalt) y "contenido
de verdad" ( Wahrheitsgeha!t):
La crtica busca el contenido de verdad de una
obra de arte, el comentarista su contenido fctico.
Lo que determina sus relaciones es aquella ley fundamental de la literatura por la cual cuanto ms
significativo se vuelve el contenido de verdad de
una obra, tanto ms invisible e interno se torna su
39
182
vnculo con el contenido fctico. Si por ello se revelan perdurables justamente aquellas obras cuya
verdad est ms profundamente inserta en el contenido fctico, en el curso de esa duracin los elementos fcticos se imponen tanto ms claramente
a la mirada cuanto ms se extinguen en el mundo.
As el contenido fctico y el contenido de verdad,
unidos en la juventud de la obra, se separan en el
curso de su duracin, dado que si el segundo sigue
quedando oculto, el primero sale a la luz. Cuanto
ms pasa el tiempo, tanto ms la interpretacin de
aquello que asombra y descoloca, o sea del contenido fctico, se vuelve la condicin preliminar par~
cada crtico sucesivo. Se puede comparar al crtico
con el palegrafo frente a un pergamino cuyo texto desvado est cubierto por signos de una escritura ms visible que se refiere a l. As como el
palegrafo slo puede comenzar leyendo esta ltima, del mismo modo el crtico slo puede comenzar por el comentario. De lo cual obtiene rpidamente un precioso criterio de juicio: pues slo ahora
y slo de ese modo podr plantear el problema crtico fundamental, si la apariencia de un contenido
de verdad depender del contenido fctico o bien
si la vida del contenido fctico depender del contenido de verdad. Porque al separarse en la obra
deciden sobre su inmortalidad. En este sentido, la
historia de las obras prepara su crtica y por ello la
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distancia histrica aumenta su autoridad. Si se com. para la obra desplegndose en la historia con una
hoguera, el comentarista est frente a ella como un
qumico, el crtico como un alquimista. Si para el
primero la madera y las cenizas son los nicos objetos del anlisis, para el segundo slo la llama custodia un enigma: el de la vida. As el crtico busca
la verdad, cuya viva llama contina ardiendo sobre
los pesados leos del pasado y sobre las livianas cenizas de lo vivido.
La relacin entre el contenido fctico y el contenido de
verdad que se describe aqu ofrece el modelo de lo que desde la perspectiva benjaminiana podra ser la relacin entre
estructura y superestructura. El historiador que ve separadas frente a s la estructura y la superestructura y procura
explicar dialcticamente una en base a la otra (en un sentido o en otro, conforme a que sea idealista o materialista)
puede ser asimilado al qumico del que habla Benjamn,
que slo ve madera y cenizas, mientras que el materialista
histrico es el alquimista que mantiene fija la mirada sobre
la hoguera donde, como el contenido fctico y el contenido
de verdad, la estructura y la superestructura vuelven a identificarse. Y as como el contenido fctico y el contenido de
verdad estn originariamente unidos en la obra y slo en su
duracin temporal aparecen disociados, del mismo modo
la estructura y la superestructura, unidas en la praxis, se
separan en la obra que sobrevive en el tiempo. Aquello que.
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toda distincin .entre lo sagrado y lo prof;,no y ambas esferas coinciden en la historia. A lo monumental de tin mundo ya inmovilizado y congelado en las ley~s inflexibles de la
heimarmne -que por ende no son tan diferentes de aquellas por las cuales nuestra poca, con horror jovial, se siente
empujada y arrastrada en el "progreso"-"; el pesebre le contrapone la minucia de una historia, por as decir, en estado
naciente donde todo es astilla y jirn aislado, -pero donde
cada fraccin es inmediata e histricamente completa .
Por eso justamente hoy cuando el pesebre ya est por
salir de la costumbre familiar y parece haber dejado de ha:.
blarle incluso a esa infancia que -como eterna guardiana de
lo que merece sobrevivir-lo haba custodiado hasta nosotros junto con el juego y la fbula, las maltrechas criatur.~
de los ltimos figurinistas napolitanos parecen balbuce~r
un mensaje que nos est destinado, como ciudadanos
esta extrema, deshilachada franja del siglo de la historia .
Pues el rasgo ms impactante en la obra de los annimos
sobrevivientes de Spaccanapoli es la ilimitada divergencia
que separa la representacin del hombre -cuyos contornos
estn como borroneados en un sueo, cuyos gestos son torpes e imprecisos- del delirante, apasionado rigor que gua
el modelado de tomates, berenjenas, repollos, calabazas, zanahorias, salmonetes, langostas, pulpos, almejas y limones
que se encumbran morados, rojos, irisados en los puestos y
sobre los estantes en medio de canastos, balanzas, cuchillos,
fuentes. J::?ebemos ver en esa divergencia el signo de que la
naturaleza est por entrar nuevamente en la fbula, que de
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viejo y lo nuevo, el pasado y el presente, los anciens y los
modernes. Lo que actualmente esta querelle impide ver es
que t~to lo ~iejo como lo nuevo se han vuelto rigurosamente ma~ces~bles. Pues_ no es verdad que nuestro tiempo
se caractence simplemente por un olvido de los valores tradicionales y por un cuestionamiento del pasado: al contrario, qui~ nunca una poca ha estado tan obsesionada por
su propio pasado y ha sido tan incapaz de hallar una relacin vital con l; tan memoriosa de la Halakhay tan inepta
para darle una consistencia aggddica. Extraamiento y readymade, dtournement y cita fueron en nuestro siglo las ltimas tentativas para reconstruir esa relacin {la vanguardia,
c.uando es consciente, nunca est dirigida hacia el futuro,
smo que es un esfuerzo extremo por recuperar una relacin
con,elpasado): su ocaso seala el comienzo de un tiempo
en que el presente, petrificado en Una facies arcaica, es siempre un escombro, mientras que el pasado, con su alienada
mscara moderna, no es ms que un monumento del presente.
La revista reinvindica esta desatadura y este apartamiento como su propio lugar. Pues aunque el fenmeno que
hemos descripto concierne por cierto a la cultura occidental en su conjunto, sin embargo en la cultura italiana alcan
za su mxima amplitud. Lo particular de la cultura_ italiana
con respecto a las dems culturas europeas es que en su caso
no exi~te simp~emente una tradicin anquilosada a la que
se debiera restituir su fluidez original, sino que desde un
principio el patrimonio cultural no se uni aqu a su trans-
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misin, la Halakha no encontr su Aggada. El apartamiento en que la revista intenta situarse es por lo tanto, para la
cultura italiana, el acontecimiento original que an no ha
dejado de suceder. Aqu nada se ha agotado, porque toda-
va nada ha empezado: no hay un comienzo, porque todo
empieza por el final. Por consiguiente, en esta cultura todas
las tradiciones son falsas, todas las autoridades probadamente
mentirosas; pero igualmente y de inmediato todas las ape"
laciones a lo nuevo recaen en .el pasado, todas las
desmitificaciones son mitificadoras. De all la peculiar frac
gilidad de todas las posiciones intelectuales en Italia, qu~
parecen siempre sorprendidas en flagrante temor de ser eli.,
minadas. De all tambin la fuerza de quien haya tomado
conciencia de que no puede legitimarse en ninguna tradi"
cin viviente: ya es un despojo, ya ha sido eliminado; pero
como despojo no teme a las corrientes e incluso puede en,
viar seales.
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La tarea que su situacin le impone a la revista no puede
entonces definirse sencillamente como una "destruccin'~
de la tradicin, si bien necesaria, sino ms bien como un~
"destruccin de la destruccin" donde la destruccin de la ..
transmisibilidad, que constituye el carcter original de nues~ ;
tra cultura, sea llevada dialcticamente a la conciencia. ni~
camente con una "destruccin" as podrn hacerse visibles
las estructuras categricas de la cultura italiana, como en
una casa en llamas el proyecto arquitectnico fundamen-:
tal. La eleccin de la comedia y el rechazo de la tragedia, e!
dominio del elemento arquitectnico y una sensibilidad tm
inerme ante la belleza que no logra captarla sino como "vag~edad", la preeminencia del Derecho junto a una concpCIn criatura! de la inocencia huinana, la precoz atencin
hacia la f~b~a como mundo embrujado por la culpa y el
rescate cnsnano de ese mundo en la miniatura "histrica''
del pesebre, el inters por la historiografa colindante con
una concepcin de la vida humana como "fbula'', son slo
algunas de las categoras sobre cuyas tensiones antinmicas
se sostiene el fenmeno italiano.
De all surge el particular planteo que la revista le ha~e a
una filologa que haya superado los lmites que le dicta una
estrecha concepcin acadmica. Y en efecto dicha filologa
debe constituir el rgano para su "destruccin de la destruccin''. En nuestra cultura, que no dispone de categoras e:Spe~
cficas para la transmisin y la exgesis espiritual, siempre se
le ha encomendado a la filologa la tarea de garantizar. el cae
rcter genuino y la continuidad de la tradicin culturaL Por
ello un conocimiento de la esencia y de la historia de la filologa debiera ser la condicin preliminar de toda educaci6n
literaria: y sin embargo es un conocimiento difcil de hallar
incluso entre los fillogos. Antes bien, precisamente en lo
qu.e c~ncier~e a la filologa reinan en general la co11fusin'Y
~a md1ferenoa. As las vanguardias literarias y artsticaS, .que
Indudablemente son una forma de filologa -como fcilmente
se podra comprobar hasta con un anlisis superficial de su
~todo- se clasifican dentro de la historia del arte y de la
literatura, mientras que estudios que son indudablemente
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una generacin"; la nueva mitologa que los poetas modernos procuraron realizar en vano, desde Blake hasta Rilke,
desde Novalis hasta Yeats, ya existe, y es una filologa.consciente de sus deberes (por filologa nos referimos aqu a
todas las disciplinas crtico-filolgicas que actualmente se
denominan, con cierta impropiedad, "ciencias humanas").
La "representacin sorprendente de la facticidad" y la
devocin "mgica'' a los objetos particulares que Benjamin
reconoca como rasgos especficos del mtodo filolgico, al
igual que la definicin del fillogo como philomythos y
fabellae studiosus que se encuentra en ese manifiesto de la
filologa moderna que es la Lamia de Poliziano, confirman
este parentesco que debe volver a explicitarse entre las disciplinas crtico-filolgicas y la mitologa. La filologa es esencial histricamente una Aujhebungde la mitologa, siempre es unfabulari ex re. Sin embargo, la "rigidez mtica" del
documento filolgico debe ser revivida crticamente y el
objeto debe construirse desde una perspectiva cuyas lneas
de fuga converjan en nuestra propia experiencia histrica.
Esa Aujhebungde la filologa es lo que la revista se propone
realizar como "mitologa crtica'' desde un punto de vista
en el cual se identifica sin ms con la poesa. Uno de los
principios pragmticos a los que se atendr la revista,
retomando la nocin de Vico que incluye dentro de los
fillogos a "poetas, historiadores, oradores, gramticos", ser
considerar exactamente en el mismo plano las disciplinas
crtico-filolgicas y la poesa. Poesa y filologa: poesa como
filologa y filologa como poesa. Por supuesto, no se trata
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Apostilla histrico-filolgica
En la filologa y no en la historiografa debe
buscarse el modelo de una concepCin de la historia que en su independencia de la cronologa constituya al mismo tiempo una liberacin del mito de
su arquetpico aislamiento. . ..
Qu es en efecto una forma indoeuropea (por
ej. *deiwos, *ar-, *wegh, *med} restaurada por la
comparacin filolgica de las formas singulares de
las lenguas histricas? Qu es un estado de la lengua no constatado histricamente y reconstruido
as por la comparacin? Lo que se verifica indudablemente en este caso -como en el mito- es una
produccin del origen, pero ese origen no es un
acontecimiento arquetpico separado in illo tempore,
sino que en s mismo es algo esencialmente histrico. Sin embargo, su "historicidad" no puede entenderse en un sentido exclusivamente diacrnico
como si solamente se tratara de un estado de la
lengua cronolgicamente ms antiguo: como "sistema definido de correspondencias'~, representa en
cambio en la misma medida una tendencia presen. te y activa en las lenguas histricas ..Es .un origen:
pero un origen que no es remitido diacrnicamente
al pasado, sino que antes bien garantiza la coherencia sincrnica del sistema. Vale decir que expre209
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hemos mencionado? Pues cierqunente nunca podr resolverse por completo en acontecimientos que
se pudieran suponer cronolgicamente acaecidos,
a menos de que se pretendiera legitimar el momtrum
de una investigacin historiogrfica que produjese
sus propios documentos originales. Lo que en este
caso se define como "ultra-historia'' es algo que todava no ha dejado de acaecer y que, exactamente
como en el sistema mtico, garantiza la inteligibilidad de la historia y su coherencia sincrnica. Desde este punto de vista, las "palabras" indoeuropeas
son un equivalente de los nombres mticos: no causas, sino orgenes .
En tal sentido puede hablarse de la filologa
como de una "mitologa crtica''. Pues justamente
la filologa, que nos impide el acceso al mito, pl,lede permitir que reconstruyamos una relacin autntica, libre con l. La filologa extrae efectivamente al mito de su rigidez arquetpica y de su
aislamiento y lo devuelve a la historia. El origen
que la misma filologa ha producido crticamente
est desvinculado de todo carcter ritual y de toda
sujecin al destino. Su relacin con el mito recuerda la que tiene la infancia con el pasado mtico de
la humanidad. Tal como los nios custodian en los
juegos y en las fbulas el mundo mtico liberado
de su sometimiento al ritual, transformando as la
prctica adivinatoria en un juego de azar, el instru211
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mento augural en un trompo, el rito de fecundidad en una ronda, del mismo modo la filologa .
transforma los nombres mticos en palabras y al
mismo tiempo redime a la historia de la cronologa y del mecanicismo. Aquello que expresaba los
inflexibles vnculos lingsticos del destino se torna aqu la sustancia lingstica de la historia. La
mitologa crtica que la filologa deja como herencia cual una nueva infancia para la cultura occidental, bajo la forma de un vocabulario de las palabras indoeuropeas, debe pasar ahora a manos de
la poesa.
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Infancia e historia (1977) y El lenguaje y la muerte (1982), muchos escriros corroboran el proyecto de una obra que permanece.
obstinadamente no escrita. El ttulo de .esta obra es La voz humana o, segn otros apuntes, tica, o sobre la voz. Uno de los ensayos
contiene este incipit:
"Existe una voz humana, una voz que sea la voz del hombre
como el chirrido es la voz de la cigarra o el rebuzno es la voz del
asno? Y si existe, acaso el lenguaje es esta voz? Cul es la relacin
entre voz y lenguaje, entre phony logos? Y si algo as como una voz
humana no existe, en qu sentido el hombre puede ser definido
como el animal que posee el lenguaje? Las preguntas que hemos
formulado delimitan una interrogacin filosfica. Segn una antigua tradicin, el problema de la voz y de su articulacin era por
excelencia un problema filosfico. De vocis nemo magis quam
philosophi tractant se lee en Servio y para los esroicos, que le dieron
un impulso decisivo a las reflexiones occidentales sobre el lenguaje,
la voz era la arch de la dialctica. Sin embargo, la filosofa no ha
tratado casi nunca temticamente el problema de la voz .... " .
Es significativo que justamente una reflexin sobre la infancia
haya llevado al autor a una investigacin sobre la voz humana (o
sobre s\1 ausencia). La in-fancia que est en cuestin en el libro no
es simplemente un hecho, cuyo lugar cronolgico sera posible
determinar, ni algo similar a una edad o un estado psico-somtico
que una psicologa o una paleoantropologa podran construir alguna vez como un hecho humano independiente del lenguaj~.
Si el rango propio de cada pensamiento se mide segn el modo
en que ste articula el problema de los lmites del lenguaje, el
concepto de infancia es entonces un intenro de pensar dichos lmites en una direccin que no implica la trivialidad de lo inefable. Lo inefable, lo inenarrable son categoras que pertenecen nicamente al lenguaje humano: lejos de marcar un lmite del len-
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En uno de los fragmentos publicados por Erdmann, tal experimento se describe como un "aislamiento" de la razon pura:
"Mi intencin es indagar cunto puede conocer la razn a priori
y hasta dnde se extiende su independencia de la sensibilidad... Esta
cuestin es importante y grande, ya que muestra al hombre cul
ser su destino con respecto a la razn. Para lograr dicho objetivo,
considero necesario aislar la razn (die Vernunft zu isolieren) y tambin la sensibilidad, y considerar slo aquello que puede ser conocido a priori y su pertenencia al mbito de la razn. Esta consideracin en estado de aislamiento (diese abgesonderte Betrachtung), esta
pura filosofa (reine philosophie) es de gran utilidad" ..
Basta con seguir atentamente el movimiento del pensamiento
kantiano para advertir que el experimento de la razn pura no
puede ser otro que un experimentum linguae, que se funda slo
en la posibilidad de nombrar tales objetos trascendentales a travs
de lo que Kant llama "conceptos vacos sin objeto" (noumeno,
por ejemplo), es decir, segn la lingstica contemporanea, trminos que no tienen ninguna referencia (y que sin embargo conservan, escribe Kant, una Bedeutungtrascendental).
Un experimentum linguae de este tipo es la infancia, donde los
lmites ~el lenguaje no se buscan fuera del lenguaje, en direccin
a su referencia, sino en una experiencia del lenguaje como tal en
su pura autorreferencialidad.
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gnero, y la comunidad (koinona) de estas cosas forma la casa
(oika) y la ciud~d (polis)".
Quizs no se ha observado lo suficiente que cuando, en De
interpretatione, Aristteles define la significacin linglstica a travs de una remisin de la voz a las afecciones del alma y a las
cosas, no habla simplemente de phon, sino que usa la expresin
ta en te phon, es decir que est en la voz. Qu hay en la voz
humana que articula el pasaje de la ~oz animal allogos, de la
naturaleza a la polis? Es conocida la respuesta de Aristteles: lo
que articul la voz son los grammata, las letras. Al comienzo de
sus tratados, los gramticos antiguos oponan la voz confusa (phon
synkechymene) de los animales a la voz humana, que es, en cam-
bio, enarthros, articulada. Pero si nos preguntamos en qu consis~
te el carcter "articulado" de la voz humana, veramos que phon
enarthros significa para ellos simplemente phon engrammatos,
vox quae scribi potest, voz que puede ser escrita, mejor dicho ya
escrita. Ya los antiguos comentaristas de Aristteles se haban preguntado por qu el filosofo haca intervenir el grama como cuarto "hermeneuta" junto a los otros tres (voz, afecciones, cosas) que
explican el crculo de la significacin lingstica. Identificaron as
el estatuto particular del grama en tanto que no es, como los
otros trs, simplemente signo, sino tambin elemento (stoicheon)
de la voz, en cuanto voz articulada. Como signo y a la vez como
elemento constitutivo de la voz, el grama asume de esta forma el
estatuto paradjico de un ndice de s mismo (index suz), De este
modo la letra es lo que ocupa desde siempre el hiato entre phon
y lgos, en la estructura original de la significacin.
Neologismo que reproduce el que forma el autor y cuyo sentido sera la nolatencia (T.).
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En la nica conferencia que dio en pblico, frente a los miembros de un club que se llamaban a s mismos "los herticos",
Wittgenstein propone a su modo el experimentum linguae:
"Y ahora describir la experiencia de maravillarse por la existencia del mundo, diciendo: es Ja experiencia de ver el mundo
como un milagro. Me veo tentado a decir que la exp'resin justa
de la lengua para el milagro de la existencia del mundo, aunque
no sea una proposicin de la lengua, es la existencia del lenguaje
mismo" .
Procuremos continuar el experimento wittgensteiniano pre-.
guntndonos:
"Si la expresin ms adecuada para la maravilla'de la existencia
del mundo es la existncia del lenguaje, cal es entonces la exprec
sin justapara la existencia del lenguaje?"
La nica respuesta posible a esta pregunta sera: la vida humana en cuanto ethos, en cuanto vida tica. Buscar una polis y una
oika que estn a la atura de esa comunidad vaca e imposible de
presuponer es el deber infantil de la humanidad que viene.
NDICE
TIEMPO E HISTORIA :
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Giorgio Agamben
FBULA E HISTORIA ...............................................
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