TEMA VI. Las filosofas especulativo-sustantivas de la historia.

San
Agustn
La innovacin del cristianismo: universalismo en la concepcin de la Humanidad y sentido lineal
del decurso histrico
a) El universalismo en la concepcin de la humanidad
Entre las aportaciones del Cristianismo a la cultura europea y a su sentido de la historia
destaca el universalismo, que ha sido considerado como una metamorfosis de la
sociedad nica en la Historia. En efecto, cuando hablamos de Historia no pensamos
en otra cosa que en una historia de la Humanidad, siempre por hacer, nunca acabada ni
posiblemente a nuestro alcance, al tratarse de una historia total. La Historia no es
historia local o parcial y su vocacin es la universalidad. La pregunta que surge es la de
si la Postmodernidad y su descalificacin de los metarrelatos no ha propiciado la
vuelta a los relatos parciales y el rechazo de la gran Historia.
Es San Agustn quien inaugura la Historia del gnero humano, la historia
universal, si bien con los condicionantes epocales de los que nunca nos hemos librado
los hombres. Desde San Agustn La Historia no lo es de un pueblo, ni siquiera de un
Imperio, sino de la Humanidad. La obra mantiene su vigencia ochocientos aos y
sabemos que Carlomagno se hizo leer muchos de sus prrafos. San Agustn participa
del platonismo, para el cual todo conocimiento es adquisicin de verdades
intemporales, descubrimiento de las ideas, presentes en la mente de Dios y que se hacen
presentes al hombre.
En 451 a. Xto Pericles haba decretado la limitacin de la ciudadana ateniense a
los ciudadanos descendientes de Atenea. Fuera quedaba el brbaro, el otro.
Alejandro, en el banquete de Opis, brind por la homonoia de griegos y brbaros: era un
paso hacia la universalidad, pero ms retrico y estratgico que sincero. Los estoicos
haban avanzado en esa direccin y es mucho lo que les debemos: descubrieron el
cosmopolitismo y la pertenencia del hombre al mundo, al cosmos; era un gran
descubrimiento, que, sin embargo, se mantena dentro de los lmites de la filosofa: era
sabidura, ciudadana intelectual; el cristianismo aport el sentido de la fraternidad.
Es importante para comprender la innovacin que supone el Cristianismo a la
comprensin de la Historia hacer una consideracin de lo que sta significaba para la
civilizacin que le preceda y de la que iba a ser la gran heredera. Frente a Roma, el
Cristianismo presenta los caracteres de una enorme dilatacin no ya en lo cuantitativo,
sino en el orden cualitativo.
Quiz fue cuantitativa la ampliacin o dilatacin que va desde la ciudad hasta el
Imperio, en el caso de Roma. Ciertamente, la gran Roma fue la ampliacin de una
ciudad. Una ciudad antigua cuyo carcter nos descubri la obra de Fustel de Coulanges.
La ciudad antigua no es comprensible sin su religin. En ella son decisivos los vnculos
familiares que se realizan en lo divino: los dioses familiares, lares y penates, protectores
de la familia que, por la misma razn, convierten en enemigo al extrao. La familia
evoluciona, por ampliacin, hacia la gens. Una nueva dilatacin conduce a la dinasta y
la tribu. Luego, la civitas, tan distinta de nuestra nocin actual, impensable sin sus
dioses. Las ciudades tuvieron un culto que ms tarde se superpuso al de los dioses

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 1

domsticos y significaban tanto un factor de cohesin del grupo como un signo de

distincin, diferencia y enemistad hacia el otro.
El culto de las ciudades se superpone al de los dioses domsticos, las distingue
de las dems y les otorga una personalidad propia. De hecho, la ciudad se origina en el
reconocimiento de unos dioses determinados, hecho incluso ms decisivo que el
conjunto de condicionantes materiales y econmicos. Primero San Pablo y despus San
Agustn tambin harn consistir la ciudad en una comunidad de hombres unidos por
una fe. Pero la civitas a que se refieren no pertenece a este mundo ni se identifica
plenamente con ninguna ciudad concreta, por sagrada que sea. Es una comunidad
espiritual unida por el amor.
b) El sentido lineal de la Historia
El sentido lineal en la comprensin del decurso histrico es otra aportacin decisiva del
judeocristianismo a la cultura occidental. Sobre l nos hemos extendido en la leccin
anterior y despus volveremos sobre este tema para ver su elaboracin en la obra de
San Agustn y cmo en ella resultan redefinidas la espera y la esperanza cristianas, el
Reino de Dios y el Reino de este mundo.
El mundo pagano precristiano representaba el tiempo de modo circular. No hay
nada nuevo bajo el sol. De hecho, algunos cristianos admitieron el tiempo cclico,
(circuitus temporum. De civitate dei, XII, 14 CCL, 48 368-369). En esta concepcin est
ausente la idea de creacin: el tiempo no ha sido creado; no tiene principio, es eterno
como el cosmos. El tiempo, con su eterno retorno, trata de asemejarse a la eternidad
(imitacin y smbolo). El hombre es prisionero del tiempo y nunca se libera hacia la
eternidad. No hay progreso lineal, sino repeticin circular, lo que explica el sentido
existencial del pesimismo antiguo. No espera el progreso ni el futuro sino la repeticin
y el retorno. No hay lugar para la historia.
La instauracin de la concepcin lineal del tiempo se da en la obra de San
Agustn, para quien la concepcin cclica es inhumana. Si sufrimos aqu los males
presentes y tenemos all los futuros, siempre seremos desgraciados (Civ XII 21 CCL 48
377-378.)
Para San Agustn, adems de inhumana es una teora falsa. En primer lugar,
sabemos gracias a Jesucristo cul es la viam rectam. (Circuli illi iam explosi sunt XII 21;
CCL 48 379.) Cristo muri una vez y ya no volver a morir; resucitados, estaremos
siempre con l. La concepcin circular del tiempo se debe a la ignorancia del origen y el
fin del gnero humano.
La concepcin cristiana del tiempo es marcadamente lineal. Empieza con la
creacin; el pasado es irrepetible; un presente decisivo; y un futuro hacia el que tiende.
Pero puede hablarse tambin de una concepcin musical del tiempo. En este
sentido, la historia es un poema que modula y recita el Poeta-Dios: universi saeculi
pulchritudo vetut mgnum carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris (Civ XI 18: ordinem
saeculorum tamquam pulcherrimum carmen). En cada instante de su existencia es y no es,
no es lo que ya fue ni lo que todava no es, lo mismo que una meloda cuando se canta.
Las distintas edades (temporum spatia) de las cosas que nacen y mueren son como las
slabas y las palabras de este cntico maravilloso que es la historia.

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 2

El contexto histrico cultural y religioso de la aparicin de la teologa de la historia agustiniana

La espera y la esperanza. El Reino de Dios y el Reino de este mundo
El pensamiento de San Agustn ha de contemplarse, y ms teniendo en cuenta la ndole
dialctica de la obra de un hombre que pas su vida consagrado a la polmica, como
una toma de posicin frente a diferentes formulaciones con las que rivalizaba.
Cristo haba anunciado su vuelta, que muchos consideraron y quisieron prxima,
e incluso inminente. Milenaristas o no, los cristianos esperaban un reino espiritual que
culminara la historia. Unos creyeron en la instauracin de un reino milenario en la
tierra antes del Juicio final; otros esperaron con impaciencia la Segunda Venida. La
Iglesia pareci a unos y a otros una anticipacin del Reino y, en tanto que
pertenecientes a ella, se vieron a s mismos como una especie de sociedad poltica de
ndole muy distinta a la del estado secular en que vivan. Su vida se hallaba dividida:
miembros de la sociedad espiritual de la Iglesia, eran, al mismo tiempo, ciudadanos del
Imperio. Este dualismo no abandonar nunca al Cristianismo: Reino de Dios y Reino de
este mundo, edad presente y era futura. La Ciudad de Dios consagra la dualidad: el
Imperio romano representa el pasado mientras el Reino es el futuro. Mezcladas
materialmente, ambas ciudades se mantenan completamente ajenas en lo espiritual.
Los cristianos obedecan pasivamente al Imperio (lo crean querido por Dios), pero
nunca dejaban de creerse extranjeros en l.
Orgenes
En el siglo III, Orgenes inicia una sntesis de Cristianismo y Helenismo que, pese a ser
condenada, dejar una huella profunda en los Padres griegos y en el Cristianismo en
general. Despus de convertido Constantino al Cristianismo, el reino mesinico de
Isaas se convierte en el Imperio cristianizado y Constantino en el nuevo David; para
Eusebio de Cesarea el edificio de la Iglesia ser la nueva Jerusaln. Con ello, la dualidad
de los reinos se diluye y el reino de este mundo se convierte en el reino de Dios. El ideal
de una monarqua teocrtica tena races orientales y helnicas, pero no cristianas. Se
impondr en la Iglesia bizantina, mientras que la Iglesia de Occidente se inclina ms
bien del lado de su propia organizacin, modo de vida y disciplina, inspirada sobre
todo por africanos y especialmente por Tertuliano.
Tertuliano
Genial, retrico avasallador, lucha contra el paganismo renunciando a toda conciliacin:
Dios o el Diablo, el Cielo o la Tierra, Atenas o Jerusaln. No hay trminos medios entre
la Academia y la Iglesia. Tenemos a Jesucristo y no queremos saber nada ms. Cartago
pas a ser la anttesis de Alejandra, refugio de la escatologa y el milenarismo. No slo
por la obra de Tertuliano: tambin Arnobio, Lactancio y Commodiano. A ellos la cada
del Imperio les resultaba indiferente porque, como toda institucin humana, lo
consideraban lleno de iniquidad.
El maniquesmo
Mencin aparte merece la doctrina maniquea, a la que el Santo de Hipona estuvo
adherido unos diez aos. La preocupacin de Manes es resolver el problema del mal, y

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 3

cree hallar la solucin en la admisin de dos principios trascendentes al mundo que

explican la existencia del bien y el mal. La Historia es el desarrollo de la lucha de estos
dos reinos: el espiritual o de la luz y el material o de las tinieblas. Dios frente a Satn.
Principio espiritual del bien y de la luz, frente a principio material de las tinieblas y el
mal. Dios viva en su palacio luminoso, mientras Satans se arrastraba como una
serpiente en su madriguera y quiso invadir el reino de la luz. A partir de entonces el
mundo se convirti en el escenario de la lucha de dos poderes. Si en Adn prevaleci el
elemento bueno, en Eva se aloj la perdicin y el pecado. De este fatdico matrimonio
procede el gnero humano, que lleva en s la lucha de dos elementos irreconciliables.
Envi Dios a Jess para ensear a los hombres la diferencia entre la luz y las tinieblas,
pero stos no supieron entenderlo. Fue entonces cuando Jess envi a Parclito
(Manes), quien ensea a los hombres una nueva moral: el desprendimiento de la luz
respecto de la materia para llegar a la salvacin. La lucha final culminar en la
separacin definitiva de la luz de las tinieblas.
Los donatistas
Pero la culminacin la representan los donatistas: un culto al martirio mantenido por
quienes vean en la propia Iglesia una institucin traidora que se haba aliado con los
poderosos. Fueron perseguidos y se vieron a s mismos como los verdaderos herederos
de los santos y testigos del cristianismo autntico: Ex Africa manifestabitur omnis
Ecclesia. Como otros fundamentalismos, fue capaz de movilizar a los descontentos y
fanticos nacionalistas. Al grito de Deo laudes, buscaban la oportunidad de ir al martirio.
Valedores de los pobres, obligaban a los ricos a liberar a sus esclavos y deudores.
Posean una rica tradicin literaria y se enfrentaban a los catlicos (que no la posean), a
quienes vean asidos al brazo secular desde los tiempos de Constantino. Ctaros,
valdenses, albigenses, seran, andando el tiempo, versiones de una misma visin
iluminada y radical: la Iglesia les apareca como traidora infiel; Roma como otra
Babilonia.
San Agustn dedic los ltimos aos de su vida a combatir a los donatistas,
inclinndose del lado del Estado. Africano antes que romano, considerar siempre a
Roma una segunda Babilonia, ejemplo de ambicin y orgullo y en el De civitate Dei
narra sus crmenes y atrocidades, pero no dejar de aceptar la cultura griega, lo que le
aleja y distingue del resto de los Padres orientales.
El platonismo
Es evidente en San Agustn la herencia platnica, la visin dicotmica de la realidad
originada en el autor de La Repblica: existen dos continentes de la realidad, de los
cuales el ms autntico es un mundo trascendente a la percepcin de nuestros sentidos
y del que el mundo que contemplamos es un pobre y plido reflejo. La Civitas de Dios
pertenece a este mundo trascendente y slo una parte, como la psiqu platnica, sufre
desterrada en este mundo, la esclavitud de la mediatizacin de la civitas terrena. Pero,
terminada su purificacin, la Civitas Dei, peregrina en esta Tierra, volver a la patria de
donde procede y donde reinar victoriosa eternamente.

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 4

San Agustn
San Agustn (354-430) es uno de los Padres de la Iglesia (junto a San Gregorio Magno,
San Jernimo y San Ambrosio) y en l confluyen una enorme autoridad teolgica con
un gran talento literario, lo que le ha supuesto una ingente capacidad de influencia en
toda la filosofa medieval, la reforma protestante y el cartesianismo.
Naci en Tagaste (Numidia) hijo del pagano Patricio y de quien despus sera
Santa Mnica. Aunque no fue bautizado recibi una educacin cristiana, que no le
impidi llevar una vida disoluta en su juventud. Muerto su padre en 370, se traslad a
Cartago, donde dividi su tiempo entre las diversiones y el estudio. Tras la lectura de
Cicern, busc explicacin a sus dudas religiosas en el maniquesmo, doctrina que le
indujo a identificar el cuerpo y sus deseos con el mismo mal. Tras pasar un ao en
Tagaste, de nuevo en Cartago, nace su hijo Adeodato. Ms tarde viaja a Roma, donde
abre una escuela de Retrica, y posteriormente a Miln, donde conoce a San Ambrosio.
All lee las Enadas de Plotino (en la traduccin latina de Mario Victorino), que le
impresiona por su elevacin moral).
Una tarde de verano de 386, mientras estaba en el jardn de su casa, oy la voz de
un nio que repeta: tolle, lege. Siguiendo un impulso, acudi al primer libro que
encontr: una epstola de San Pablo. Interpret el hecho como una seal. Abraz la fe
cristiana y fue bautizado por San Ambrosio el sbado santo del ao siguiente.
Una enfermedad en el pulmn le oblig a volver a frica. En el puerto de Ostia,
donde esperan el barco, muere su madre y San Agustn contina el viaje solo hasta
Tagaste. All funda una pequea comunidad monstica. En 391, contra sus propios
deseos, es ordenado sacerdote por el obispo de Hipona, ciudad donde fundar un
monasterio. En 396 se convierte en obispo de Hipona, donde pasa la ltima parte de su
vida, en permanente controversia con donatistas y pelagianistas.
Toda poca de crisis parece ser siempre el crepsculo de la historia, la
preparacin para la llegada del primero, del ltimo y del viviente. Tal sentimiento
resulta mucho ms explicable todava en aquellos siglos en que pareca advenir, con la
rpida difusin de Cristianismo, el desquiciamiento del Imperio y el establecimiento de
los brbaros, un fin previsto, el acto ltimo de un drama que haba comenzado en un
jardn idlico e iba a terminar en lo que es ms radicalmente distinto de un idilio: en un
juicio. Ante el gran teatro del mundo, en medio de las ruinas del pasado y con la
esperanza y el temor de ese juicio final, escribe San Agustn su teologa de la historia, y
todo el contenido de esa visin de nuestro visionario debe ser entendido partiendo de
esta nica situacin escribe Ferrater Mora.1 ste es el contexto en que escribe San
Agustn. Su obra se sita en una de las grandes encrucijadas de la Historia, en un
momento que divide dos pocas y dos mundos. Desde esta situacin se plantea las
inquietantes preguntas sobre el sentido del existir del hombre como individuo y como
colectividad, esto es, el por qu de la Historia.
El ttulo de la obra sugiere su orientacin general. Hay dos ciudades
irreductibles, juntas en este mundo pero de naturaleza diferente, con fines y medios
distintos y opuestos. San Agustn no es un radical como los donatistas o Tertuliano;
pero tampoco se hace ilusiones sobre el reino de Dios en este mundo, encarnado en el
Imperio tras Constantino. No contrapone, pero tampoco concilia Atenas y Jerusaln.
1

Cuatro visiones de la Historia universal. Ed. Cit., pp. 29-30.

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 5

Recibe de Tyconio la idea de dos ciudades, pero reformula la idea de modo

completamente original.
San Agustn: principios filosficos de su doctrina general
En rigor, San Agustn no fue un filsofo, sino un cristiano que busc en la filosofa la
comprensin de misterios vitales tan trascendentes e inalcanzables como prximos,
ntimos y personales.
Su doctrina es importante en lo filosfico y en lo doctrina. En primer lugar, hay
que referirse a su doctrina del autotrascendimiento del alma a Dios y la iluminacin.
Noli foras ire. In te ipsum reddi: in interiore homine habitat veritas. El pensamiento
de San Agustn se centra en la relacin del alma con Dios. Entendi la vida humana como
una bsqueda de la felicidad en Dios, a travs del conocimiento y el amor. Su punto de partida
es el hombre interior, la intimidad de la conciencia, desde donde se eleva a la
trascendencia divina, entendida como inmanente al espritu humano, al mismo tiempo
que trascendente. Como dice E. Gilson, su trayectoria espiritual discurre de lo exterior a
lo interior y de lo interior a lo superior. Se trata, pues, de un esfuerzo de
autotrascendimiento del espritu humano hacia su creador.
En el plano de la inteligencia el proceso ascendente le llevar ms all del
hombre mismo; he aqu los pasos: en primer lugar, la constatacin de la mutabilidad de
mi propia naturaleza: soy un ser que cambia, que se halla sometido a una permanente
movilidad. Ello es un obstculo insalvable para la comprensin de la verdad eterna e
inmutable.
El escepticismo parece ser entonces la nica conclusin posible, cuando niega tal
posibilidad. Adems, los sentidos son engaosos y por tanto difcil parece que pueda
conocer un mundo que se me presenta ante todo mediante el testimonio sensorial.
Contra el escepticismo esgrime San Agustn su si enim fallor, sum. Puesto que me
equivoco, existo. Esta verdad se halla a salvo de las dudas de los escpticos.
Otro tanto ocurre con los primeros principios de la razn terica (Identidad, no
contradiccin, tercero excluido) y de la razn prctica (haz el bien y evita el mal) y
tambin con la innegable realidad del mundo exterior.
En suma, el escepticismo tiene razones pero no razn. Existen verdades
indudables. Ahora bien, hemos dicho que sentimos nuestra propia mutabilidad. Cmo
es posible, entonces, que alcancemos verdades inmutables? Cul es su origen?
Imposible que procedan de la experiencia sensible, que slo nos ofrece objetos
mudables y contingentes. Tampoco he podido originarlas yo, que me conozco como
mudable.
Y es que hay ideas que hallo en m y son superiores a m. Se trata del mundo
inteligible platnico. Las Ideas son el autntico objeto del conocimiento. Son inmutables
y necesarias: las hay de orden lgico y metafsico (verdad y falsedad, unidad,
semejanza), de orden matemtico (nmeros y figuras) y de orden tico y esttico
(bondad, belleza). Ahora bien, dado su carcter necesario e inmutable, es imposible que
tengan su fundamento en el alma humana, por lo que las ideas, el mundo inteligible,
descansa en Dios. La verdad se halla en la razn, por encima de la razn.
Las ideas estn en Dios y son arquetipos eternos o modelos inmutables de las
cosas mudables. Cmo llegamos a su conocimiento? La famosa respuesta a esta
cuestin es la llamada Teora de la Iluminacin. Segn esta doctrina, el alma conoce las

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 6

verdades inmutables por una iluminacin de Dios, imprescindible para conocer lo que
trasciende nuestra mente. La luz de Dios brilla sobre las verdades y hace visible a la
mudable mente humana la inmutabilidad y eternidad de las ideas.
La iluminacin de orden espiritual, cumple en el caso de las ideas la misma
funcin que el Sol respecto a los seres naturales (Platn compara el Bien con el sol).
No resulta correcto decir que San Agustn es platnico, pero s que su estilo de
pensamiento lo es: busca siempre lo perfecto tras lo imperfecto, ms all de toda verdad
particular, la verdad absoluta, como Platn buscaba el Bien por encima de los bienes
particulares: vere esse est semper eodem modo esse.
En el plano de la voluntad (Verbum amore concipitur), caracteriza al hombre una
actitud de bsqueda de la felicidad. Esta tendencia le lleva a trascenderse hacia ms all
de s mismo. El autotrascendimiento se da, pues, tambin en la voluntad: el hombre
ansa la felicidad, pero sera un error poner las esperanzas en s mismo, como hacen por
ejemplo los epicreos. La necesidad de felicidad en el hombre es, por principio
ilimitada. No puede sino ser saciada por un ser, a su vez, ilimitado. San Agustn piensa
que el hombre slo ser feliz en algo que es ms que el hombre mismo. Slo en Dios
encuentra el hombre su felicidad. La felicidad se halla en el amor a Dios, en la posesin de
Dios, prometida al hombre.
El autotrascendimiento muestra que Dios existe y manifiesta lo que Dios es: no
slo demuestra que es sino que muestra lo que es esa realidad tan lejana como prxima
al alma: T eras ms ntimo a m que mi propia intimidad. Es partiendo desde esta
misma intimidad como se accede a la realidad de lo divino: adems del consensus
omnium, el autotrascendimiento en el intelecto proporciona una prueba noolgica y el
autotrascendimiento en la voluntad la prueba teleolgica.
Introduccin a La Ciudad de Dios
La cada de Roma y la Ciudad de Dios
La noche del 24 de agosto de 410, en medio de una gran tormenta, Alarico penetr en la
ciudad por la Puerta Salaria. Concedi a sus tropas tres das de pillaje con sus noches,
perdonando a las iglesias cristianas, en las que muchos se refugiaron. Despus,
marcharon hacia el sur con el botn. Una gran masa de fugitivos lleg a Sicilia y el norte
de frica, extendiendo la noticia.
San Jernimo, en Beln, interrumpe su comentario a Ezequiel en una sola
ciudad ha perecido todo el mundo (in una urbe totus orbis).
La Ciudad de Dios como obra de circunstancias
Los paganos responsabilizan a los cristianos; la divina ciudad ha sido profanada a causa
del abandono de los dioses. Dice San Agustn que por eso se resolvi a escribir el libro.
Es una obra de circunstancias? En parte s, pero no del todo: empieza a escribirla en
412 o 413, dos o tres aos despus del acontecimiento. En un sermn de 410 se refiere a
l; la concepcin de las dos ciudades es muy anterior y est en el De vera religione del
390. No es, pues, un escrito improvisado. Contra Smaco, defiende la insustancialidad
de Roma. Deja los detalles a Orosio y se sita en un nivel superior a la interpretacin
histrica del helenismo.

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 7

La realidad viene a ser su postura- no se reduce al mundo contingente. En ella

existen dos planos: el plano superior de la perfeccin divina; y el plano material de los
entes concretos. A ambos planos corresponden dos decursos histricos.
La nocin de Ciudad de Dios en San Agustn
Civitas y urbs
Aunque en ocasiones los utiliza como sinnimos, el trmino civitas no se corresponde
con urbs. Esta ltima se refiere a la territorialidad del lugar y se halla delimitada por las
edificaciones urbanas. Civitas posee una acepcin ms personal que territorial. La civitas
integra a los ciudadanos, miembros de una comunidad orgnica con identidad de leyes,
derechos, lengua, y a la propia urbs, sede comn de los ciudadanos del Imperio. Por lo
dems, hace referencia a una metropolis, ciudad madre de todas las ciudades, ncleo de
la comunidad cvica: la metrpolis del cielo conquista a los ciudadanos de la tierra, a
quienes otorga su ciudadana celestial. Este conquistar ciudadanos de ms all de las
fronteras de la urbs para ampliar la civitas es para San Agustn muestra de un innegable
paralelismo entre la Civitas Dei y la civitas romana.
La ciudad sagrada
Gonzalo del Cerro Caldern2 ha arrojado mucha luz sobre el tema de la ciudad
sagrada y sus orgenes como alegora: ella se halla presente, en primer lugar, en la
doctrina de los Santos Padres. La piedra era Cristo, los caminos se refieren a Jess. San
Ambrosio habla de una Gran Va que tiene la Ciudad de Dios y conduce a la vida: Uia
autem Christus est. Toda ciudad amurallada tiene sus puertas de acceso y Cristo se llama
a s mismo puerta en varias ocasiones. Hay en ello una transfiguracin del espacio en
cartografa hierofnica. De ello voy a ocuparme en la prxima leccin y lo he hecho en
las anteriores. Las realidades espaciales e histricas adquieren un sentido trascendente
mediante un lenguaje figurado.
En palabras de San Jernimo, los textos se expresan mystico sermone o, como dice
San Agustn, tropica locutione: patria, vida, camino, ciudadano, cristalizan en
nociones espirituales: el hombre es peregrino, la vida peregrinacin.
Como peregrino, el cristiano es hombre de paso, su patria verdadera es el cielo y
su vida es nostalgia y esperanza, tensin hacia el cielo donde se encuentra la Jerusaln
celestial de la que la Jerusaln terrena es una plida referencia.
El tiempo es visto por el griego como un ciclo, imagen de lo eterno, en el que slo
cabe la nostalgia de lo que ocurri y afrontar sin miedo ni esperanza el presente
(recurdese que Sneca considera el recuerdo del pasado y la esperanza en el futuro dos
grandes males para la vida). El tiempo es visto por el cristiano como una historia en la
que la remembranza del pasado es punto de referencia y fuente de sentido para el
espacio y el tiempo, la ciudad y el camino, pero en el que prevalece la espera y la
esperanza.
Jerusaln, Babilonia o Sodoma son paradigmas, arquetipos que iluminan el
presente. Jerusaln o Babilonia: el dualismo del espacio (arriba y abajo, mundo sublunar
y supralunar, sensible y suprasensible, ecumene y Escitia, la ciudad y la isla) adquiere
Perfiles alegricos de la Ciuitas cristiana en la literatura patrstica. En A. Prez Jimnez & G.
Cruz Andreotti, eds., De la Aldea al Burgo. La ciudad como estructura urbana y poltica en el
Mediterrneo, Madrid-Mlaga, Ediciones clsicas & Charta Antiqua, 2003.
2

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 8

nuevos tintes hierofnicos. La Jerusaln terrena es presagio y anuncio de la celeste, a

imagen de la cual fue construida. El tiempo y la historia de Israel son presagio, anuncio,
alegora proftica de la que vivirn los elegidos de su patria. La alegora permite la
asimilacin de un mundo a otro, de una a otra ciudad, de uno a otro tiempo.
Acontecimientos y lugares poseen un profundo sentido alegrico.
1. Antecedentes bblicos
Desde Adn y Eva se dividi la Humanidad entre los justos y los impos. Pese a su
natural hostilidad, las dos ciudades conviven en el mundo. Jess hablar del trigo y la
cizaa y San Agustn de las dos ciudades.
2. La Ciudad de Dios en el AT
La denominacin no es original, sino que se encuentra en el AT, asociada al monte de
Sin. El Dios de los ejrcitos siente por Jerusaln un amor enorme.
3. La Ciudad de Dios en el NT
El NT est caracterizado por la tensin entre el cumplimiento de la esperanza y el
nacimiento de la esperanza reinterpretada. Yo no soy de este mundo: su destino est
marcado por la necesidad de regresar a la casa del Padre. Los cristianos son ciudadanos
del cielo. Habitan las mismas ciudades que los paganos, pero son ciudadanos de otra
ciudad.
El tiempo escatolgico ver aparecer la nueva Jerusaln, que descender del cielo
para inaugurar una etapa de la historia.
El autor del Apocalipsis da a la ciudad forma cuadrada. La Roma original era la
Roma quadrata, de la que hablan Dionisio de Halicarnaso y Plutarco. Las medidas de la
ciudad santa son de doce mil estadios, los materiales son oro y piedras preciosas, doce
puertas y una plaza de oro. No necesita alumbrado pues la llena la luz de Dios y en ella
no existe la noche.
4. La ciudad peregrina
Es una concepcin hodolgica:3 la representacin de la ciudad va unida a la del camino;
la vida es va y el hombre caminante, un extranjero. Israel posee este sentimiento desde
la salida de su tierra de Abrahn para buscar la Tierra prometida; despus, los
destierros de Egipto y Babilonia, la dispora tras la guerra de Tito y Adriano. Los
cristianos heredan este sentimiento. Son el nuevo Israel con una clara vocacin de
trascendencia.
5. El cristiano como extrao
Rompen los moldes sociales, tienen rarezas que les hacen despreciar ungentos y
perfumes y marcar diferencias. Los romanos ven en ellos obsesin por la otra vida.
Viven como forasteros. Viven en la tierra pero su ciudadana est en el cielo. No son
ms que peregrinos. Los Padres hablarn de la Ciudad de Dios como una ciudad
peregrina, que vive un viaje en el que la pobreza es una gran ayuda porque hace ganar
rapidez.
6. La ciudad de arriba y la esperanza
Prudencio canta del cristiano: exul et errans; tambin Clemente Romano. San Jernimo
describe a los cristianos en peregrinacin hacia Jerusaln, su municipatum.
7. Dos ciudades y una Iglesia
El ttulo no se ajusta al contenido del libro de San Agustn, pero sus veintids libros
titulum a meliore acceperunt. Los diez primeros son una defensa de los hostigados
3

Cf. Leccin IV bis.

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 9

cristianos: pluvia defit, culpa christiani, dicen los paganos, responsabilizando a los
cristianos de cualquier contratiempo. Los otros doce libros se dividen en tres grupos de
cuatro:
a) los cuatro primeros hablan del nacimiento de las dos ciudades,
b) los cuatro siguientes describen su progreso y desarrollo
c) los cuatro finales, su resultado escatolgico.
Las dos ciudades contienen su definicin de la historia. Corporalmente unidas y
espiritualmente separadas, recorren el camino de la historia, un camino transfigurado.
Jerusaln y Babilonia marcan la divisin interior del espacio:
Jerusaln
Paz
Libertad
Cristo
Abel
Justos
Amor a Dios

Babilonia
Confusin
Cautiverio
Diablo
Can
Impos
Amor a s mismo

8. Identificacin de Iglesia y Ciudad de Dios

Es el tema que vena convirtindose en un magno interrogante y en una encrucijada a la
que el Cristianismo no poda dejar de enfrentarse: en muchos textos patrsticos Iglesia y
Ciudad de Dios se identifican. La Iglesia, ciudad organizada bajo la ley de la Palabra, es
inexpugnable, inaccesible a las tiranas y reproduce en la tierra la voluntad de Dios, la
que se cumple en el Cielo. San Agustn escribe, pero qu es la Ciudad de Dios sino la
santa Iglesia? La Iglesia sera as ciudad de Dios y Jerusaln celestial, cuya enemiga
natural es Babilonia, la ciudad del diablo.
9. Elementos constitutivos de la Ciudad de Dios
a) Dios, fundador y arquitecto: el genitivo no tiene slo valor de posesin sino de
origen, fundacin y destino. Dios fue su fundador, conditor, como Rmulo lo fue
de Roma. Cristo es asimismo su arquitecto. Como Jerusaln, edificacin segn un
arquetipo celeste (Cf leccin II).
b) La ciudad, como todas las ciudades antiguas, posee un sentido poliorctico y se
rodea de murallas. Las puertas del infierno no prevalecern frente a ella. Es
eterna, a diferencia de Roma.
c) San Agustn enumera los elementos necesarios para que haya una ciudad: un
rey, un senado o curia, ministros, leyes y pueblo.4 El rey es Cristo, tanto en lo
terreno como en lo celestial: fundador y monarca; la curia incluye los profetas,
apstoles y maestros.
10. Conclusin
El ttulo De civitate Dei no es original, como tampoco su tema, pero San Agustn es su
mayor difusor; es un ttulo alegrico; es obra de circunstancias en la medida en que
combate los ataques de los paganos tras la cada de Roma.
Lo importante es que para centrar el conjunto de sus argumentos eligiera la
frmula concreta de una ciudad. Era la realidad social ms a la vista de la historia:
4

Fustel de Coulanges: la ciudad contiene rey, magistrados, leyes, ciudadanos. (Pp. 213-239).

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 10

Jerusaln y Babilonia, con sus montes, sus aguas, murallas y leyes, reyes y fundadores.
Una ciudad, no un imperio? Roma viene a ser una segunda Babilonia, modelo
tradicional de la Ciudad terrena.
Plan de la obra
La obra dice- lo mantuvo ocupado varios aos, en los que se interponan asuntos ms
urgentes. Iniciada su redaccin alrededor de 412, no la acab hasta 426 o 427. A pesar de
todo, su coherencia es grande, como vamos a ver.
Se divide en dos grandes partes:
a. La parte apologtica ocupa los diez primeros libros y contienen una refutacin
del politesmo y una respuesta a quienes crean necesario restaurar el culto a los
dioses. Su resumen es ste:
En los cinco primeros de estos diez libros escribo contra los que piensan que
deben adorarse a los dioses por los bienes de esta tierra; y en los otros cinco
contra los que deben conservarse el culto de los dioses por la vida que ha de
venir despus de la muerte (Civ X 32 CCL 47 314).

En esta primera parte son relevantes por qu buenos y malos se ven en las
mismas calamidades, la corrupcin de las costumbres en Roma, la inutilidad del
culto idoltrico y del hado, manifestacin de Dios en las Escrituras.
b. La segunda parte es positiva y contiene la teologa de la historia. Se divide en
tres partes de cuatro libros cada uno. Los cuatro primeros tratan del origen de las
dos ciudades; los cuatro siguientes, de su desarrollo; los cuatro ltimos, de los
fines propios de cada una.
1. Exortus. (XI-XIV) Origen de las dos ciudades. Alumbran los dos misterios de
la historia: la Creacin y la Cada. Origen del mundo y del hombre, del mal y
la muerte.
2. Excursus. (XV-XVIII) Desarrollo de las dos ciudades. Tiene tres secciones: la
primera, desde Can y Abel hasta Abraham, tiempo en que ambas estn
confundidas (XV-XVI); la segunda se extiende desde Abraham hasta Cristo y
trata separadamente de la Ciudad de Dios, Israel (XVI-XVII); la tercera, de la
ciudad terrena (XVI-XVII). La tercera trata de la ciudad terrena desde
Abraham hasta Cristo (XVIII).
3. Fines. (XIX XXII) Fin y destino de las dos ciudades. La paz es la meta del
dinamismo espiritual de la persona y de la historia (XIX), y slo lo alcanza la
Ciudad de Dios, mientras que la Ciudad terrena se ve para siempre separada
de su fin.
4. La historia no va ms all de Cristo y el cristianismo primitivo. Deba ser
completada, prolongada. Cmo?
Principios antropolgicos y doctrinales de De civitate Dei. Historia sagrada y profana
En La Ciudad de Dios se hallan presentes elementos muy importantes del pensamiento
del Santo, del que hemos hablado, y de la doctrina cristiana: as, la separacin del
tiempo sagrado y profano, el nuevo sentido del cosmopolitismo y la distincin entre
civitas y urbs, la materialidad de los edificios y la comunin espiritual que hace la
materialidad de la ciudad.
Es en ese sentido el que habla de dos dos amores y distingue entre Babilonia y
Jerusaln.
Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 11

Como principios generales, que resumen el pensamiento de la Historia de San

Agustn, hay que mencionar:
a) La Humanidad es nica.
b) Dios el motor de la Historia y se sirve de los hombres para alcanzar sus
metas.
c) La verdadera historia es la historio sagrada:
1. El hombre, creado para gobernar la Creacin, ha pecado.
2. Sobre la Humanidad recae la maldicin de Dios.
3. De esta Humanidad pecadora Dios elige a un pueblo: Israel, para que
redima a la Humanidad.
4. En Israel selecciona a doce apstoles.
5. La Redencin tiene lugar en un momento histrico, por el sacrificio de
Dios hecho hombre.
6. Cristo resucita y transmite a sus discpulos su carisma.
7. Construccin de la Iglesia.
Contrariamente a lo que hizo Tyconio, la idea de las dos ciudades se desvincula
de lo apocalptico y escatolgico y se transforma en una teora racional del Estado y la
sociedad y, al mismo tiempo, en una eclesiologa.
Su antropologa se funda en el gape cristiano, tan distinto del eros platnico, y
define a la sociedad como un conjunto de personas vinculadas por el amor, un amor
que la define como buenas o malas segn su objeto (non faciunt bonos vel malos mores nisi
boni vel mali amores). El amor, pues, ocupa el lugar central en el orden social y moral:
Pondus meum, amor meus; eo feror quocumque feror.5
El amor fundamental es el amor de la felicidad, como dijimos. Pero, dada la
libertad del hombre, ste puede orientarse al acatamiento del orden divino o a la propia
satisfaccin. En este caso, el hombre se convierte en centro de s mismo. Y aqu radica la
dualidad de las ciudades: el hombre natural, que propende hacia s mismo y los valores
del siglo, y el hombre espiritual, que vive para Dios. Dos propensiones de la voluntad
producen dos tipos de hombres y dos tipos de sociedad: ...dos amores distintos erigen
dos ciudades...; la terrenal, que se edifica con el amor a s mismo y el desprecio de Dios,
y la celestial, que se levanta con el amor a Dios y el desprecio de s mismo (XIV, 28)6.
La filosofa de la historia de San Agustn es el desarrollo lgico de estas premisas.
Ambas ciudades, la civitas diaboli y la civitas dei, siguen su curso, entremezclndose,
hasta el da del Juicio Final, en una dialctica que mueve el proceso histrico. La ciudad
terrestre es de Satn y se inici en la Historia con Can, mientras que la ciudad de Dios
est representada desde el comienzo por Abel, por tanto, respectivamente, son dos
ciudades representadas, una por quien fund una ciudad en la tierra y otra por quien
fue siempre un peregrino. El enfrentamiento se prolongar hasta el fin de los tiempos y
el advenimiento de la Jerusaln celeste. La historia ingresa as en la metahistoria y el

Sobre el tema apasionante del amor en la teologa agustiniana, cf. Victorino Capanaga, Agustn de Hipona.
Madrid, BAC, 1974. Una lectura muy interesante es la de las Confesiones. Madrid, BAC, 1986; la ms reciente
edicin de la editorial Tecnos est precedida de una extensa introduccin de Agustn Ua Jurez (Madrid, 2006).
6 San Agustn, La Ciudad de Dios. Barcelona, Alma Mater, 1958 (2 Vols.). Por razones evidentes no podemos
detenernos en la consideracin de las diferentes proyecciones del agustinismo en la Edad Media. Sera muy
conveniente la lectura de M. Garca Pelayo, El Reino de Dios, arquetipo poltico. Madrid, Revista de Occidente,
1959.
5

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 12

tiempo en la eternidad. Su curso es homogneo y sigue el plan salvfico de Dios, aunque

no niegue la libertad del hombre.
Las Dos ciudades realidades histricas o msticas?
Como se ha dicho, San Agustn ve en la historia la contraposicin de dos amores y dos
grandes grupos o civitates. Los caracteres de una y otra ciudad son definidos por su
actitud frente a Dios y frente al mundo. Todo hombre toma siempre posicin frente a
Dios. Los que optan por l enajenndose en l son ciudadanos de la Ciudad de Dios.
Los que optan frente a Dios ensimismndose ponindose a s mismo como valor
supremo y son por eso ciudadanos de la Ciudad terrena. No son, pues, realidades
empricamente observables, sino transempricas o metahistricas, realidades, dice San
Agustn, msticas, quas mystice appellamus civitates duas. La discriminacin se opera en
la conciencia y la voluntad. En el mundo ambas estn entremezcladas.
Pax temporalis y pax aeterna
La primera es el reino del bien comn, la justicia y el bien general, as como el progreso
material, tcnico, etc. Es competencia del Estado, tarea humana y no cristiana. En qu
relacin se halla con la pax aeterna?
a) Lo temporal no es malo (no hay maniquesmo en San Agustn: todo cuanto existe
es bueno. Por eso, para l el cristiano no tiene que huir del mundo.
b) Pero el bien temporal no es un fin; el fin del hombre se encuentra en la
trascendencia y es absoluto. Slo Dios es el fin del hombre. El mal es hacer fin de
lo que es medio.
c) Es medio, que debe siempre considerarse como tal y no convertir en fin. Evadirse
del tiempo es la actitud del hombre griego. Recurdese a Plotino, para quien el
tiempo es cclico, repeticin de lo mismo, por lo que en el fondo es intil. De ah
la actitud terica, contemplativa y no activa, y el afn de evasin por medio del
xtasis (salto a la eternidad) buscado metdicamente, o bien la muerte, que
significa el regreso del alma a su origen, que es Dios. Frente a esta actitud San
Agustn, ms que buscar la eternidad en el tiempo, orienta el tiempo hacia la
eternidad.
Civitas terrena y orden csmico
Hay en San Agustn un ideal griego que permanece junto a los nuevos elementos
cristianos: el del orden y la armona, ya presente en el De ordine, que gobierna tanto la
naturaleza como las instituciones polticas de los hombres. Su concepto de lex aeterna se
origina en Grecia y no es otra cosa que el orden csmico, presente en los griegos desde
Pitgoras y Herclito hasta los neoplatnicos y que llega a San Agustn a travs de
Cicern. Todo halla una justificacin esttica en la armona universal de la creacin. Por
ello, la ciudad terrena tiene su lugar en el orden csmico e incluso las virtudes sociales
de los hombres del mundo poseen un valor dentro de su propio orden. Desorden y
confusin, en la historia, son slo aparentes, pues Dios dispone los acontecimientos
segn una armona que excede a la mente humana.

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 13

Ciudad de Dios y orden humano

La Ciudad de Dios no es un reino milenario concreto. Tampoco es la Iglesia visible,
jerrquica. Es una realidad infinita y trascendente, una ciudad cuyo rey es la verdad, cuya
ley es el amor y cuya duracin es la eternidad. Se trata de la unidad espiritual del
universo, tal como la proyect la Divina Providencia, el objetivo esencial de la creacin.
La Ciudad de Dios, la Iglesia, la ciudad terrena y el Estado
Hay muchos textos en los que Roma aparece como ciudad terrena. Todo parece indicar
que las ciudades son al mismo tiempo realidades histricas y msticas. El Estado no es
una especie de contraiglesia ni la encarnacin de la Ciudad Terrena, aunque a veces se
convierte en su instrumento, como lo fue Roma.
Ciudad de Dios e Iglesia no se pueden identificar ni separar. Pero San Agustn
nunca formula plenamente la diferencia entre ambas. Quines forman parte de la
Ciudad de Dios? Todos y solos los predestinados, ngeles u hombres, cristianos y no
cristianos que Dios sabe que se han de salvar. Lo mismo hay que decir, a sensu contrario,
de la Ciudad terrena. Parece que la Ciudad de Dios es ms amplia que la Iglesia y
abarca a los predestinados de todos los tiempos. La Iglesia visible sera parte de la
Ciudad de Dios. No todos los que pertenecen a la Iglesia se encuentran en la Ciudad de
Dios. En la Iglesia viven mezclados hombres de las dos ciudades. Wilson niega que sean
coextensivas.
Ciudad de Dios, Iglesia e Imperio
La Ciudad de Dios no se identifica con la Iglesia. La Iglesia no es ms que el rgano en
que la Ciudad de Dios se manifiesta en el mundo y la institucin que la representa. San
Agustn abandon el milenarismo y adopt una escatologa espiritual, pero reforz el
sentido escatolgico de la Iglesia como realidad en la que se cumplen las profecas del
Reino. La Iglesia es la nueva humanidad en formacin y su historia terrena se identifica
con la Ciudad de Dios. A pesar de sus imperfecciones, es la sociedad ms perfecta que
se conoce en este mundo. Slo ella persigue los bienes espirituales y la paz eterna.
Frente a ella el estado terreno, el Imperio, es secundario. Su fundamento no es la
justicia sino el latrocinio, pero no por ello deja de ser necesario y legtimo, aunque
limitado por sus objetivos parciales y temporales. Por ello debe ser subordinado a esa
otra sociedad espiritual y universal. Debe, en suma, servir a la Ciudad de Dios, a modo
de sociedad protectora, como dirn despus- brazo secular. No puede equipararse a
la Iglesia, y actuar por delegacin de sta. El Estado cumple una funcin til y, como
sociedad legtima dentro de su orden, tiene derecho a la lealtad de sus miembros, pero
en absoluto posee el carcter sagrado que tuvo el Imperio romano y tendr el Imperio
de Oriente. San Agustn acept al Imperio Romano como suelo de la ecumene eclesial,
pero en el fondo sigue manteniendo la aversin hacia Roma como poder asentado y
fundado sobre el mal (Remota igitur iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?)
La Iglesia no coincide con la Ciudad de Dios. Es un corpus permixtum de
pecadores y elegidos. Es su prembulo y su representante en este mundo. Slo como
conjunto de elegidos es la Iglesia corpus verum, autntica Civitas Dei. Tampoco es la
Iglesia el Reino milenario. La Iglesia se construye desde Abel y slo se concluir al final
Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 14

de los tiempos. No en el mundo (como Roma) ni sobre el mundo (como la polis platnica)
sino despus del mundo aparece la Civitas Dei como polis en su forma ms elevada y
sustrada al tiempo. Tambin ella tendr su final, cuando sea sustituida por el regnum
Christi, un reino que ya no se encuentra en el tiempo, tras el sptimo da.
Hay en San Agustn un optimismo fundado en la existencia de los santos y de su
multiplicacin en la Iglesia, que en los siglos posteriores ser secularizado.
Con la cada de Roma muchos cristianos creyeron llegado el fin del mundo y,
por tanto, el Da del Juicio. Quienes buscaban un progreso cristiano no encontraban
modo de darle sentido al Acontecimiento. Resurgi la idea de los ciclos. San Agustn
hizo frente a todas estas interpretaciones de la cada del Imperio por medio de la
doctrina de las dos ciudades; pero, adems, coloc los cimientos de la estructura
intelectual y poltica de la Edad Media. Declar insostenible la pretensin de considerar
a Roma como la ltima monarqua antes del milenio. El segundo Advenimiento no
tena fechas ni circunstancias concretas: dependa de los misterios de Dios.
En fin, su doctrina llevaba implcita la de la predestinacin individual. En el
cristianismo primitivo el bautismo conduca a la salvacin y la redencin; la
predestinacin agustiniana introduce la escisin entre los hijos de Abel y los de Can.
Por otro lado las dos ciudades son corpora permixta, por lo que la ciudad terrenal no se
identifica con un lugar ni con un tiempo determinados: en ella se pertenece a una u otra
ciudad en virtud de la propia propensin hacia la carne o hacia el espritu.
Las confusiones posteriores
Debi resultar inevitable confundir la Iglesia con la Ciudad de Dios y el Imperio con la
Ciudad terrena. Tambin inmanentizar la fe en el Reino final de la Historia. San
Agustn, romano, se distanciaba de las visiones apocalpticas y diriga su atencin a la
ciudad interior del hombre: son miembros de la ciudad de Dios quienes por amor a l
pueden llegar al desprecio de s mismos y son miembros de la ciudad terrena los que
por amor a s mismos llegan al desprecio de Dios.
Nada est determinado; nada obedece ciegamente al designio del destino.
Tanto una como otra ciudad se encuentra in fieri y entremezcladas en el mundo.
El drama de la historia tiene un trasfondo: la lucha entre el Bien y el Mal, las dos
ciudades. La lucha se inici con la rebelin de Luzbel y aparece en los pecados de los
hombres. El Estado responde a necesidades materiales humanas; la Iglesia, fundada por
Jesucristo, y slo su confluencia con el estado puede dar a ste valor.
La conversin del Imperio al cristianismo, pues, constituye el verdadero
progreso. Pero nada pudo impedir la identificacin de la Ciudad de Dios con una
determinada parte de la sociedad ni que sta sintiera inminente la lucha final con el
Mal. El germen del milenarismo estaba profundsimamente enraizado en la doctrina
cristiana y en judeocristianismo.
Fin y sentido de la historia
Dios nos ha hecho partcipes de su plan de la salvacin de los hombres en la historia.
sta tiene un valor como historia salutis. El fin de la historia es la salvacin; lo que ocurre
en la historia es el crecimiento del cuerpo mstico de Cristo, la edificacin de la Ciudad de
Dios. Cuando al cuerpo de Cristo se agregue el ltimo de los justos, la historia habr
llegado a su fin y se habr cumplido el plan divino.
Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 15

El fin de la historia es la Ciudad de Dios; la historia profana es medio. La historia

es historia sagrada. Su objeto, el cuerpo mstico de Cristo. Lo que la humanidad
produce no son imperios ni civilizaciones sino una sociedad de santos. En esto consiste el
progreso. Lo temporal es caduco y perecedero. Pero no todo perece en la historia. El
Christus totus, la Ciudad de Dios, es el fruto de la Historia.
El esquema historiogrfico sera el siguiente:
a) Origen: la creacin del mundo,
b) Desarrollo: historia hasta la salvacin,
c) Consumacin: la Jerusaln celeste,
Hay, pues, tres tiempos histricos: Israel, Cristianismo, Eternidad.
La Iglesia es una parte de la Humanidad, en camino. A los siete das de la
semana se aadir un octavo: Dies octavus aeternus.
La periodizacin de la historia
La Historia profana se ordena en siete etapas (historia profana) porque siete son los das
de la Creacin (historia sagrada); el hombre conserva la imagen y semejanza de Dios.
La Historia profana, como la propia Naturaleza, es contingente. El progreso es
continuo pero no necesario. San Agustn contempla el paso de la Historia desde una
ptica marcada por la transhistoria, y desde ella detecta seis edades:
a) De Adn al Diluvio. Es el punto de partida: la cada del Hombre. La Humanidad
peca y Dios la castiga con el Diluvio, salvando a No. (AD)
b) Del Diluvio a Abraham, descendiente de No. De Abraham, de quien sale el
pueblo de Israel, mediante el cual Dios quiere manifestarse. (DA)
c) De Abraham a David. (AD)
d) De David al Cautiverio de Babilonia. Moiss. (DCB)
e) Del Cautiverio hasta Cristo. Los cautiverios han sido caminos para el
cumplimiento del plan divino: los cuatro imperios paganos (asirio, babilonio,
persa y romano). (CBVC)
f) Desde el Acontecimiento hasta la Segunda venida. (NCSVC)
Cinco etapas se han cumplido ya: El mundo est viviendo la sexta, cuya duracin
nos es imposible conocer. La sptima se corresponder con el sabbath, da en que Dios
descans. (TN NC)
La influencia de San Agustn
A pesar de la dificultad de distinguir en San Agustn lo que hay de teologa y de
filosofa, como se ha dicho, con l se inicia nuestra disciplina y su influencia en
planteamientos posteriores ser inmensa. En primer lugar, busc un sentido nico en la
historia, tarea en la que puede considerarse el primero; adems, influy
poderossimamente en los pensadores medievales (Otn de Freising, Orosio, Dante y,
sobre todo, Joaqun de Fiore). Ms tarde, en la Edad moderna, influy en Bossuet, el
Conde de Maistre, etc. Como ha visto Juan Fernando Ortega, tambin fue importante
para Hegel y Marx, as como para Teilhard de Chardin. Su esquema teolgico se har
idealista en Hegel y materialista en Marx, pero en ningn caso perder ninguno de los
siguientes caracteres:

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 16

Intrahistoria
Dialctica

San Agustn
Accesible al
creyente
Dos ciudades

Sentido lineal

Imantado por la
meta

Periodicidad

Seis edades

Hegel
Accesible al
filsofo
Libertad y
necesidad
Proceso
necesario

Fases de la
filosofa de la
Historia
Providencialismo Providencialismo Necesitarismo
metafsico
Finalismo

Salvacin de los
hombres

Reino de la
libertad

Comte
Accesible al
filsofo
Ciencia e
ignorancia
Proceso
necesario
Ley de los
Tres estados
Ley de la
Naturaleza
humana
Estado
cientfico y
Religin de la
Humanidad

Marx
Accesible al
cientfico
Opresores y
oprimidos
Inevitabilidad
de la
Revolucin
Sucesin de
formas de
explotacin
Determinismo
de las leyes de
la materia
Revolucin
del
proletariado e
instauracin
del nuevo
orden

a) Descubrimiento de la Intrahistoria: concepcin de la historia no como una catica

acumulacin de datos o yuxtaposicin de eventos, sino como una superestructura
fenomnica que adquiere su sentido y ltima explicacin en la profundidad de la
intrahistoria, donde hallamos la coherencia de la historia misma y su progresin en el
tiempo hacia una meta ideal, el triunfo de la Civitas Dei.
Del mismo modo, Hegel no se contenta con lo puramente superficial, anecdtico
o aparentemente catico, sino que se adentra en el alma que gobierna los
acontecimientos. Hay que mirar con los ojos del concepto, de la razn, que penetra en
la superficie de las cosas y traspasa la apariencia abigarrada de los acontecimientos.
Por su parte, Marx ver el sentido de la historia en la profundidad de la
intrahistoria, concebida como una estructura econmica-social. No el Espritu, sino los
hombres mismos, conducidos de modo necesario por un proceso inmanente: La
filosofa alemana moderna encontr su remate en el sistema de Hegel, en el que por
primera vez- y ste es su gran mrito- se concibe todo el mundo de la Naturaleza, la
Historia y el Espritu, como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio,
transformacin y desarrollo, y se intenta adems poner de relieve la ntima conexin
que preside este proceso de movimiento y desarrollo. Contemplada desde este punto de
vista, la Historia de la Humanidad no aparecera ya como un caso rido de violencias
absurdas, igualmente condenables todas ante el fuero de la razn filosfica hoy ya
maduras y buenas para ser olvidadas cuanto antes, sino como el proceso de desarrollo
de la propia Humanidad, que al pensamiento incumba ahora seguir en sus etapas
graduales y a travs de de todos los extravos y demostrar la existencia de leyes internas
que guan todo aquello que a primera vista pudiera creerse obra del ciego azar El

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 17

materialismo moderno ve en la Historia el proceso de desarrollo de la Humanidad

(Engels).
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre albedro. En
cuanto se expone este proceso activo de la vida, la Historia deja de ser una coleccin de
hechos muertos, como lo es para los empiristas, todava abstractos, o una accin
imaginaria de sujetos imaginarios, como lo es para los idealistas (Marx y Engels, La
ideologa alemana).
b) Sentido dialctico de la Historia: esta infraestructura de la Historia o intrahistoria
est constituida para San Agustn por la anttesis o enfrentamiento de dos comunidades
msticas. Su enfrentamiento se da desde los comienzos y durar hasta el fin de la
historia. Esta dialctica constituye lo medular y el sentido del acontecer histrico.
Pese a su aparente diversidad, el mundo slo est realmente dividido en dos
ciudades, una predestinada a una felicidad eterna y otra a un eterno castigo. Ambas
caminan por la historia de la mano de la Providencia. Cristo fund la Ciudad de Dios y
de ella forman parte todos los hombres de buena voluntad, pertenecientes a todos los
tiempos, incluso aquellos que con anterioridad a su llegada hallaron donde pudieron
la gracia de Dios. Tambin forman parte de ella los ngeles: Civitas angelorum, civitas
patriarcarum, civitas prophetarum, civitas apostolorum, civitas omnium martyrum, civitas
omnium bonorum fidelium.
Este gran reino-ciudad es un reino nmada, peregrino en xodo hacia la tierra de
promisin, cautivo en Babilonia y en el saeculum, afrontando continuas contrariedades
en espera de la plenitud de la patria celestial en una eternidad infinita.
La ciudad secular est erigida sobre el orgullo y el egosmo. Su merecida
condena se deriva de la propia naturaleza humana, corrompida de raz por el pecado.
La redencin slo se opera por la creacin de una nueva humanidad dentro de la
antigua. El mal hereditario afecta a la vida humana y, por igual, a la historia universal.
Los reinos del mundo, incluido el Imperio, se fundan en la opresin, la rapia, el mal.
Ningn reino se asienta sobre la justicia.
Y esta nocin de dialctica se halla presente tambin en Hegel: no las dos
ciudades, sino el Espritu y la Naturaleza son ahora los protagonistas de la historia:
Tras la creacin de la Naturaleza aparece el hombre y se opone al mundo material. Es
el ser que se erige en un segundo universo Podemos representarnos de muchas
maneras el Reino de Dios, pero siempre se tratar de un Reino del Espritu, que en el
hombre debe realizarse y pasar a la existencia. De un Reino de Dios, cuerpo mstico de
Cristo, entroncado a travs del Dios-Hombre en Dios mismo, como lo concibe Agustn,
es fcil el paso a la concepcin de un Reino del Espritu, expresin de la Divinidad y
que se realiza nica y exclusivamente en el hombre, como pluralidad, pero integrado en
la unidad superadora del Espritu, pues para Hegel el Espritu Universal se encarna, no
en individuos singulares humanos, sino en colectividades, en pueblos, los cuales son los
nicos individuos para la Historia. El Espritu es esencialmente individuo; pero en el
mbito de la Historia Universal no nos enfrentamos con personas singulares reducidas
a su individualidad particular. En la Historia el Espritu es un individuo de una
naturaleza a la vez universal y determinada: un pueblo; y el Espritu al que nos
enfrentamos es el Espritu del pueblo.

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 18

Marx recibe de Hegel el carcter dialctico del acontecer histrico y la dialctica

aplicada al materialismo le da a ste un sentido dinmico. Asume la doble dialctica de
Hegel y San Agustn: la historia es un proceso antittico en un doble frente: la dialctica
hombre-naturaleza, por una parte, que hereda de Hegel, y la dialctica social, concebida
como en San Agustn, no como un enfrentamiento del individuo con la sociedad, sino al
nivel de dos grandes clases sociales o comunidades msticas, que atraviesan la historia,
la clase de los explotadores y la clase de los explotados, opresores y oprimidos; la clase
explotada est destinada a imponerse como protagonista del avance de la Historia y
ltima triunfadora en el reino final de un mundo sin clases. La historia de todas las
sociedades hasta nuestros das es la historia de la lucha de clases (Manifiesto comunista).
Ahora dice Engels- esta lucha ha llegado a una fase en la que la clase explotada y
oprimida (el proletariado) no puede ya emanciparse de la clase que la explota y oprime
(la burguesa) sin emancipar al mismo tiempo y para siempre a la sociedad entera de la
explotacin, la opresin y la lucha de clases.
En este sentido, comenta Lwith que no resulta un azar que el antagonismo
ltimo entre los dos campos hostiles de la burguesa y del proletariado corresponda a la
creencia cristiana y juda en una lucha final, en la ltima poca de la Historia, entre
Cristo y el Anticristo; que la misin del proletariado corresponda a la misin
histricomundial del pueblo escogido; que la funcin redentora y universal de la clase
ms degradada se conciba en el patrn religioso de Cruz y Resurreccin; que la
transformacin ltima del reinado de la necesidad en uno de la libertad corresponda a
la transformacin de la Civitas Terrena en la Civitas Dei; y que el entero proceso de la
historia, segn se esboza en el manifiesto comunista, corresponda al esquema general
de la interpretacin judeo cristiana de la Historia como un providencial avance hacia
una meta final llena de significado. El materialismo histrico es esencialmente, aunque
de una forma secreta, una historia de perfeccin y salvacin en trminos de economa
social. Lo que asemeja ser un descubrimiento cientfico, del cual pudiera deducirse,
siguiendo la moda de los revisionistas marxistas, el aspecto filosfico y el vestigio de
una actitud religiosa, est por el contrario de la primera a la ltima de sus frasesinspirado por una fe escatolgica, que, a su vez, determina el alcance y el contenido
totales de todas sus afirmaciones particulares. En verdad hubiera sido imposible
elaborar la visin de vocacin mesinica del proletariado sobre una base puramente
cientfica e inspirar a millones de seguidores mediante un mero relato de hechos.
c) El sentido lineal de la historia. Como sabemos, San Agustn niega la teora griega de
los ciclos: el clamor de la piedad y el convencimiento de la verdad nos muestran
que esto es falso Siguiendo la via recta (sentido lineal) que para nosotros es Cristo,
alejemos nuestro pensamiento de ese circuito vaco y necio de los tiempos.
Tambin para Hegel la historia es un proceso lineal irrepetible, una jornada de
sol a sol. Al caer la tarde el Espritu se sentir iluminado por un sol interior ms
brillante que el de los cielos.
Asimismo, en El Capital la visin lineal de la historia est presente: Toda la
Historia se resuelve como un proceso econmico progresando hacia el fin de una
revolucin mundial. Para Marx, la sociedad comunista es el autentico fin de la
contienda entre el hombre y la naturaleza y el hombre con el hombre. Es el nico fin de
la lucha entre esencia y existencia, entre la objetivacin y la afirmacin de s mismo,

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 19

entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Resuelve el misterio de

la Historia y sabe que lo resuelve.
d) La periodicidad de la Historia. Segn San Agustn, el hombre es la medida de la
sociedad y de la Historia; de ah que sta se divida, como la vida humana, en tres
grandes periodos: la infancia, la juventud y la madurez. El linaje humano crece por
intervalos de tiempo como por edades. Cada una de esas tres grandes pocas
histricas se dividen en otras dos, hacindolas as coincidir con los seis das del
Gnesis, que preceden al sbado eterno; y cada uno de los periodos o edades tiene su
maana y su tarde. La tarde es siempre una catstrofe colectiva que da entrada a un
nuevo da.
Hegel divide asimismo la Historia tomando como paradigma la vida del hombre.
Distingue cuatro grandes periodos: infancia, adolescencia, madurez y vejez. La vejez no
es sinnimo de decadencia, sino de madurez y reflexin. Los cuatro periodos se
corresponden con el mundo oriental, griego, romano-cristiano y germnico. En este
ltimo se da la verdadera culminacin de la Historia.
Marx, concibiendo la Historia como un proceso de produccin de la vida
material, afirma que cada etapa de la divisin del trabajo determina tambin las
relaciones de los individuos entre s. Como Hegel, divide la Historia en cinco grandes
periodos sucesivos: tribal, comunal, feudal, burguesa y comunista.
e) El Providencialismo: es, sin duda, la tesis fundamental del De civitate Dei: Nada de
cuanto existe se sustrae a las leyes del supremo Creador. Este providencialismo
supone por parte de Dios una proto-historia, un conocimiento previo del futuro, un
proyecto ideal que habr de realizarse fatalmente en el tiempo; una meta-historia o
culminacin, el tiempo del reino; un proceso histrico, periodo intermedio, Tiempo de
peregrinacin.
El providencialismo en Hegel se expresa en trminos de racionalidad. La nica
idea que la filosofa aporta es la simple de la Razn. La idea de que la Razn gobierna el
mundo y que por consiguiente tambin la Historia universal se ha desarrollado de un
modo racional. En el mundo reina una todopoderosa voluntad divina que no es tan
dbil como para no poder dominar su contenido. El mundo no se halla entregado al
azar o a causas exteriores o accidentales, sino que est regido por una Providencia. En
Hegel hallamos una protohistoria o plan divino: La Historia no es otra cosa que el plan
de la Providencia... y una metahistoria, que es su realizacin final: Debemos buscar
en la Historia un fin universal, la meta del fin del mundo. La omnipotencia de la
Razn resulta compatible con la voluntad humana merced a la astucia o ardid de la
razn, que consigue que las voluntades individuales confluyan al proyecto de la Idea.
Por su parte, el marxismo, traduce a trminos de puro materialismo y cientifismo
ese providencialismo agustiniano y hegeliano. Su profetismo histrico resulta ahora
deducido de leyes naturales que rigen la realidad: la Historia es as reducida a
Naturaleza y la libertad humana acaba en unha situacin no menos comprometida.
f) El finalismo: la Historia tuvo en San Agustn un significado triple: como teodicea,
como pedagoga divina y como proceso esttico. En tanto que teodicea, la Historia
proclama la intervencin divina, que consigue extraer el bien del mal; en tanto que

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 20

divina pedagoga, es magistra vital; como proceso esttico, la historia aparece a los ojos
del Santo como un bellsimo poema escrito por Dios sobre el universo.
Hegel ver en la Historia el camino del Espritu universal hacia el reencuentro
consigo mismo, logrando liberarse de su alienacin en la Naturaleza para poseerse en la
plenitud de la autoconciencia y la libertad. Y no slo el Espritu universal: tambin el
Espritu de cada pueblo posee su destino en la Historia, un destino que se realizar
fatalmente, para posteriormente ser asumido en el Espritu de un pueblo superior.
Hegel afirma expresamente que la Historia es una Teodicea, al considerarla capaz de
hacer inteligible la prsencia del mal frente al poder absoluto de la Razn.
Tambin en Marx la historia est orientada hacia un eschatn en el que se
realizar su plena realizacin. Ello es as hasta el punto de que podemos afirmar que
hasta alcanzar esa etapa definitiva, nos movemos an en el terreno de la prehistoria. El
Capital resuelve la Historia en un proceso econmico progresando hacia el fin de una
revolucin mundial y una renovacin total de las estructuras de la sociedad. La
sociedad burguesa capitalista, es el captulo final del estado prehistrico de la sociedad
humana, que se ha visto obligada en su desarrollo a sufrir la alienacin de la
propiedad privada y la divisin del trabajo. Slo en la socieda comunista el hombre
alcanzar la superacin de esa etapa alienante y se reencotrar de nuevo, volviendo a la
paz consigo mismo, desaparecer la lucha de clases y la explotacin. El proletariado,
cual pueblo elegido, tras su cautiverio y peregrinacin en el reino de la sociedad
explotadora capitalista, arribar a la tierra prometida del mundo comunista, especie de
Reino de Dios sobre la Tierra.7
Orosio
Si San Agustn elaboraba la sntesis de la filosofa de la historia cristiana; Orosio, en 418,
concluye el alegato contra los helenistas.
Los sucesos siempre tienen dos caras: son calamitosos para unos y afortunados
para otros. Un ejemplo: los germanos no estaban tomando el imperio como un mero
botn, sino que slo queran tierras y convertirse en custodios del imperio romano. En la
edad que naca sobrevivira la latinidad sin el imperio.
La razn que lleva a Orosio, contra cualquier romano no cristiano, a ver el
fenmeno desde esta ptica es que puede ver un progreso all donde el romano ve un
desastre. El progreso es de orden espiritual: la humanidad est corrompida y su nico
progreso verdadero es el que conduce a la salvacin. Este es el ncleo del pensamiento
de Orosio.
Pero es ms: ha descubierto que los tiempos pasados fueron ms miserables: ms
cuanto ms se alejaban de la Salvacin: qu quiere decir esto? Que el bien el fin- del
hombre reside en la vida eterna, la trascendencia hacia un encuentro con Dios. La
Providencia tiene un plan para el logro de ese objetivo.

Esta concepcin occidental de la Historia, que implica una direccin irrevocable hacia una meta futura, no
es meramente occidental. El que la Historia se dirigiese hacia un fin ltimo, y que se gobierna
providencialmente por una suprema percepcin y por una suprema voluntad -en expresin de Hegel-, por
Espritu-Razn (y en expresin de Marx, podemos aadir, por una necesidad natural como una razn
inmanente) -como la esencia absoluta poderosa, es esencialmente un supuesto hebreo y cristiano (K.
Lwith, El sentido de la Historia, pp. 63-64).
7

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 21

Ese plan se manifiesta en la sucesin de los imperios (como mostr el libro de

Daniel). Pero este plan no se impone a los hombres, porque ellos estn dotados de
libertad.
Se han sucedido cuatro imperios: Babilonia, Macedonia, Cartago y Roma. Todos
desempearon su papel en el plan de Dios. Vg: Babilonia: martillo para purificacin de
Israel; Roma, vehculo para la universalizacin del Cristianismo: Augusto entraba en el
plan de Dios para unificar el Mediterrneo, la pax romana prest la estructura
conveniente a la primera evangelizacin. Los hombres, desde su libertad, siempre han
servido al plan de la Providencia; tambin los germanos conocern el mensaje de Cristo
y llegarn as a la redencin.
El origen de la historia est en el pecado, pero su meta se halla en la salvacin: el
progreso consiste en quemar etapas para conseguirla.
Eusebio de Cesarea
Contemporneo de Constantino, a se debe la datacin del nacimiento de Cristo,
abandonando las Olimpiadas como fechas que definen los periodos de tiempo. Dionisio
el Pequeo establecer las fechas: 25 de XII del ao I, que sustituye al 750 de la
fundacin de Roma. San Isidoro inaugur la costumbre de contar los aos antes de
Cristo de menos a ms. Tomando de Orosio la doctrina de los siete periodos insisti en
que el ltimo haba comenzado con Augusto, contemporneo de Jess, y en ella se
estaba realizando la fusin de helenismo y cristianismo. Y como nadie puede tener
conocimiento del futuro, la meta de la historia no es otra que el presente para cada
generacin.
San Isidoro
Aplic a Espaa el esquema antes aplicado a Israel. Tambin es Espaa una tierra de la
que mana leche y miel (de ah el laus Hispaniae) y sus moradores tenan que ser
purificados de sus pecados. Despus de 711 tanto el annimo cordobs de 754 como los
cronistas astur leoneses mantuvieron el esquema, aadiendo nuevas series de datos a la
interpretacin de Isidoro que contena un sentido moral: la prdida de Espaa era el
cautiverio de babilonia; el pecado que la provocaba, los pecados de Rodrigo y la fiera
sangre de Chindasvinto, as como la la intervencin divina purificadora para la
reconstruccin. Este modelo se mantiene hasta el fin de la Edad media.

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 22

TEMA VI. Las filosofas especulativo-sustantivas de la historia. San Agustn ............................. 1

La innovacin del cristianismo: universalismo en la concepcin de la Humanidad y
sentido lineal del decurso histrico ....................................................................................... 1
a) El universalismo en la concepcin de la humanidad ................................................. 1
b) El sentido lineal de la Historia ....................................................................................... 2
El contexto histrico cultural y religioso de la aparicin de la teologa de la historia
agustiniana ................................................................................................................................ 3
La espera y la esperanza. El Reino de Dios y el Reino de este mundo ......................... 3
Orgenes ................................................................................................................................. 3
Tertuliano .............................................................................................................................. 3
El maniquesmo .................................................................................................................... 3
Los donatistas ....................................................................................................................... 4
El platonismo ........................................................................................................................ 4
San Agustn ........................................................................................................................... 5
San Agustn: principios filosficos de su doctrina general ................................................ 6
Introduccin a La Ciudad de Dios ......................................................................................... 7
La cada de Roma y la Ciudad de Dios ............................................................................. 7
La Ciudad de Dios como obra de circunstancias ................................................................ 7
La nocin de Ciudad de Dios en San Agustn ............................................................. 8
Plan de la obra .................................................................................................................... 11
Principios antropolgicos y doctrinales de De civitate Dei. Historia sagrada y
profana ................................................................................................................................. 11
Las Dos ciudades realidades histricas o msticas? ..................................................... 13
Pax temporalis y pax aeterna ................................................................................................ 13
Civitas terrena y orden csmico ........................................................................................... 13
Ciudad de Dios y orden humano ......................................................................................... 14
La Ciudad de Dios, la Iglesia, la ciudad terrena y el Estado........................................ 14
Ciudad de Dios, Iglesia e Imperio.................................................................................... 14
Las confusiones posteriores .............................................................................................. 15
Fin y sentido de la historia ................................................................................................ 15
La periodizacin de la historia ......................................................................................... 16
La influencia de San Agustn ................................................................................................ 16
Orosio ....................................................................................................................................... 21
Eusebio de Cesarea................................................................................................................. 22
San Isidoro ............................................................................................................................... 22

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 23

Curso de Filosofa de la Historia, Leccin VI, 24