Gostaria que me explicasse qual o

significado que tem para voc a obra de

Espinosa. Noutros termos, se
se trata de uma filosofia, em que
consiste ela?...
No fcil diz-lo... Conforme o
tema abordado nos diversos captulos, e
embora tudo parea sorrateiramente coeso, o
ivro significa diferentes coisas. Todavia, creio
que o significado dele , sobretudo, que
Espinosa queria fazer de si mesmo um
lomem livre - to livre quanto possvel,
tendo em vista sua filosofia, se o senhor me
entende - e isso indo at o limite de seus
pensamentos, e interligando todos os
elementos uns aos outros, se
Vossa Excelncia puder desculpar o
mal jeito da expresso."

SBN

5-

137-1'.

es

euzG

Spinosa
osoTia DPtica

 by Editora Escuta para edio em lngua portuguesa

1 edio: maio de 2002
Ttulo original em francs: Spinoza - Philosophie Pratique
Les ditions de Minuit, 1981
A primeira edio deste livro foi publicada pela editora Presses
Universitaires de France, em 1970. A presente verso foi
modificada e ampliada pelo prprio autor, em 1981,
que acrescentou os captulos I I I , V e V I .

Sumrio

EDITORES
Manoel Tosta Berlinck
Maria Cristina Rios Magalhes
CAPA
Ediara Rios, com foto "Isto a cor dos meus sonhos", de Juan Mir
PRODUO EDITORIAL
Araide Sanches

Apresentao

Captulo I
Catalogao na Fonte do Departamento Nacional do Livro

D348e

Deleuze, Gilles
Espinosa: filosofia prtica / Gilles Deleuze. -- So Paulo: Escuta, 2002.
144p.; 14x21cm
ISBN: 85-7137-196-2

Vida de Espinosa

Captulo I I
Sobre a diferena da tica em relao a uma Moral

23

Captulo I I I

1. Filosofia. I. Ttulo.

As cartas do mal

37

CDD: 193

Captulo I V
Glossrio dos principais conceitos da "tica"

51

Captulo V
Editora Escuta Ltda.
Rua Dr. Homem de Mello, 351
05007-001 So Paulo, SP
Telefax: ( I I ) 3865-8950 / 3675-1190 / 3672-8345
e-mail: escuta@uol.com.br

A evoluo de Espinosa

115

Captulo V I
Espinosa e ns

127

22

Gilles

Deleuze

Encontraremos uma descrio dos retratos presumidos de

Espinosa, dos dados biogrficos, dos manuscritos e edies, em um
c a t l o g o do Instituto H o l a n d s de Paris: Spinoza,
troisime
centenaire de la mort du philosophe,
(Espinosa, terceiro centenrio da morte do filsofo, 1977).

Captulo I I

Sobre a diferena da tica em

relao a uma Moral

Nenhum filsofo foi mais digno do que Espinosa, mas tambm

nenhum outro foi to injuriado e odiado. Para melhor compreender a razo disso, no basta relembrar a grande tese terica do
espinosismo: h uma nica substncia que possui uma infinidade
de atributos. Deus sive Natura, sendo todas as "criaturas" apenas
modos desses atributos ou modificaes dessa substncia. No basta
tambm mostrar como o pantesmo e o atesmo se conjugam nessa
tese, negando a existncia de um Deus moral, criador e transcendente. preciso, antes de tudo, partir das teses prticas que fizeram
do espinosismo um objeto de escndalo. Tais teses implicam uma
tripla denncia: da "conscincia", dos "valores" e das "paixes tristes". Essas so as trs grandes semelhanas com Nietzsche. E, ainda
quando Espinosa estava vivo, essas so as razes pelas quais ele
acusado de materialismo, imoralismo e atesmo.

1. Desvalorizao
da conscincia
Espinosa o materialista

(em proveito do pensamento):

Espinosa prope aos filsofos um novo modelo: o corpo. Prope-lhe instituir o corpo como modelo: "No sabemos o que pode
o corpo...". Esta declarao de ignorncia uma provocao: falamos da conscincia e de seus decretos, da vontade e de seus efeitos,
dos mil meios de mover o corpo, de dominar o corpo e as paixes -

24

mas ns nem sequer sabemos de que capaz, um corpo.^ Porque

no o sabemos, tagarelamos. Como dir Nietzsciie, espantamo-nos
diante da conscincia, mas "o que surpreende , acima de tudo,
o corpo...".
Todavia, uma das teses tericas mais clebres de Espinosa
conhecida pelo nome de paralelismo: ela no consiste apenas m
negar qualquer ligao de causalidade real entre o esprito e o corpo, mas recusa toda eminncia de um sobre outro. Se Espinosa
recusa qualquer superioridade da alma sobre o corpo, no para
instaurar uma superioridade do corpo sobre a alma, a qual no seria mais inteligvel. A significao prtica do paralelismo aparece
na inverso do princpio tradicional em que se fundava a Moral
como empreendimento de dominao das paixes pela conscincia: quando o corpo agia, a alma padecia, dizia-se, e a alma no
atuava sem que o corpo padecesse por sua vez (regra da relao
inversa, cf. Descartes, Tratado das paixes, artigos 1 e 2). Segundo a tica, ao contrrio, o que ao na alma tambm
necessariamente ao no corpo, o que paixo no corpo por sua
vez necessariamente paixo na alma.^ Nenhuma preeminncia, pois,
de uma srie sobre a outra. Que quer ento dizer Espinosa quando
nos convida a tomar o corpo como modelo?
Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento
que dele temos, e o pensamento no ultrapassa menos a conscincia que dele temos. No h menos coisas no esprito que
ultrapassam a nossa conscincia que coisas no corpo que superam
nosso conhecimento. , pois, por um nico e mesmo movimento
que chegaremos, se for possvel, a captar a potncia do corpo para
alm das condies dadas do nosso conhecimento, e a captar a fora
do esprito, para alm das condies dadas da nossa conscincia.
Procuramos adquirir um conhecimento das potncias do corpo para
descobrir paralelamente as potncias do esprito que escapam
conscincia, e poder compar-los. Em suma, o modelo do corpo, segundo Espinosa, no implica nenhuma desvalorizao do
pensamento em relao extenso, porm, o que muito mais

1.
2.

Espinosa

Gilles Deleuze

c a , III, 2, esclio.
tica. I l l , 2, esc. (e II. 13. e s c ) .

- Filosofia

Prtica

25

importante, uma desvalorizao da conscincia em relao ao pensamento: uma descoberta do inconsciente e de um inconsciente do
pensamento, no menos profundo que o desconhecido do corpo.
E isso porque a conscincia naturalmente o lugar de uma
iluso. A sua natureza tal que ela recolhe efeitos, mas ignora as
causas. A ordem das causas define-se pelo seguinte: cada corpo na
extenso, cada ideia ou cada esprito no pensamento so constitudos por relaes caractersticas que subsumem as partes desse
corpo, as partes dessa ideia. Quando um corpo "encontra" outro
corpo, uma ideia, outra ideia, tanto acontece que as duas relaes
se compem para formar um todo mais potente, quanto que um
decompe o outro e destri a coeso das suas partes. Eis o que
prodigioso tanto no corpo como no esprito: esses conjuntos de partes vivas que se compem e decompem segundo leis complexas.'
A ordem das causas ento uma ordem de composio e de decomposio de relaes que afeta infinitamente toda a natureza.
Mas ns, como seres conscientes, recolhemos apenas os efeitos dessas composies e decomposies: sentimos alegria quando um
corpo se encontra com o nosso e com ele se compe, quando uma
ideia se encontra com a nossa alma e com ela se compe; inversamente, sentimos tristeza quando um corpo ou uma ideia ameaam
nossa prpria coerncia. Encontramo-nos numa tal situao que recolhemos apenas "o que acontece" ao nosso corpo, "o que
acontece" nossa alma, quer dizer, o efeito de um corpo sobre o
nosso, o efeito de uma ideia sobre a nossa. Mas o que o nosso
corpo sob a sua prpria relao, e nossa alma sob a sua prpria
relao, e os outros corpos e as outras almas ou ideias sob suas
relaes respectivas, e as regras segundo as quais todas essas relaes se compem e decompem - nada sabemos disso tudo na
ordem de nosso conhecimento e de nossa conscincia. Em suma,
as condies em que conhecemos as coisas e tomamos conscincia de ns mesmos condenam-nos a ter apenas ideias inadequadas,
confusas e mutiladas, efeitos distintos de suas prprias causas.'

3.
4.

Mesmo o esprito possui considervel nmero de partes: cf. tica, II. 15.
tica. II. 28, 29.

Gilles Deleuze

26

por isso que no podemos nem sequer pensar que as criancinhas

sejam felizes, nem o primeiro homem seja perfeito: ignorantes das
causas e das naturezas, reduzidos conscincia do acontecimento,
condenados a sofrer efeitos cuja lei lhes escapa, eles so escravos
de qualquer coisa, angustiados e infelizes, na medida de sua imperfeio. (Ningum melhor que Espinosa se insurgiu contra a
tradio teolgica de um Ado perfeito e feliz.)
Como a conscincia acalma a sua angstia? Como pode Ado
imaginar-se feliz e perfeito? Por meio de uma tripla iluso. Considerando que a conscincia recolhe apenas efeitos, ela vai suprir a
sua ignorncia invertendo a ordem das coisas, tomando os efeitos
pelas causas (iluso das causas finais): o efeito de um corpo sobre o nosso, ela vai convert-la em causa final da ao do corpo
exterior; e far da ideia desse efeito a causa final de suas prprias
aes. Desde esse momento, tomar-se- a si prpria por causa primeira e invocar o seu poder sobre o corpo (iluso dos decretos
livres). Nos casos em que a conscincia no pode mais imaginarse causa primeira, nem organizadora dos fins, invoca um Deus
dotado de entendimento e de vontade, operando por causas finais
ou decretos livres, para preparar para o homem um mundo na medida de sua glria e dos seus castigos (iluso teolgica).^ No basta
sequer dizer que a conscincia gera iluses: ela inseparvel da
tripla iluso que a constitui, iluso da finalidade, iluso da liberdade, iluso teolgica. A conscincia apenas um sonho de olhos
abertos. " assim que uma criancinha julga apetecer livremente o
leite; um rapaz irritado, a vingana; e o medroso, a fuga. U m homem embriagado julga tambm que por uma livre deciso da alma
que conta aquilo que, mais tarde, em estado de sobriedade, preferia ter calado."''
preciso ainda que a prpria conscincia tenha uma causa.
Espinosa chega a definir o desejo como "apetite com conscincia
de si mesmo". Observa, contudo, que se trata apenas de uma definio nominal do desejo, e a conscincia nada acrescenta ao
apetite ("no tendemos para uma coisa porque a julgamos boa; mas.

5.

tica, 1, apndice.

6.

tica,

m, 2, esc.

Espinosa

~ Filosofia

Prtica

ao contrrio, julgamos que uma coisa boa porque tendemos

para ela".)' mister, pois, que cheguemos a uma definio real
do desejo que mostre ao mesmo tempo a "causa" pela qual a conscincia como que cavada no processo do apetite. Ora, o apetite
nada mais que o esforo pelo qual cada coisa encoraja-se a perseverar no seu ser, cada corpo na extenso, cada alma ou cada ideia
no pensamento (conatus). Mas, porque este esforo nos motiva a
agir diferentemente segundo os objetos encontrados, devemos dizer que ele est, a cada instante, determinado pelas afeces que
nos vm dos objetos. Essas afeces determinantes so necessariamente causa da conscincia do conatus.^ E como as afeces
no so separveis de um movimento pelo qual nos fazem passar
a uma perfeio maior ou menor (alegria e tristeza), conforme a
coisa encontrada se componha conosco, ou, ao contrrio, tenda
a decompor-nos, a conscincia emerge como o sentimento contnuo de uma tal passagem, do mais ao menos, do menos ao mais,
testemunha das variaes e determinaes do conatus, em funo
dos outros corpos ou das outras ideias. O objeto que convm
minha natureza determina-me a formar uma totalidade superior
que nos inclui, a ele e a mim. Aquilo que no me convm compromete a minha coeso e tende a dividir-me em subconjuntos que,
em ltima instncia, entram em relaes inconciliveis com minha
relao constitutiva (morte). A conscincia como a passagem, ou
melhor, como o sentimento de passagem dessas totalidades menos
poderosas s mais poderosas e inversamente. A conscincia puramente transitiva. Mas ela no uma propriedade do Todo,
nem de nenhum todo em particular; ela apenas tem um valor informativo, e de uma informao ainda necessariamente confusa e
mutilada. A, ainda, Nietzsche estritamente espinosista ao escrever: " A grande atividade principal inconsciente; a conscincia
s aparece habitualmente quando o todo se quer subordinar a um
todo superior; ela antes de tudo a conscincia desse todo superior, da realidade exterior ao eu; a conscincia nasce em relao

7.

tica, I I I , 9, esc.

8.

tica, I I I , def. do desejo ("para que a causa da conscincia seja envolvida na

minlia definio...").
->

28

Gilles Deleuze

ao ser do qual poderamos ser funo, o meio de nos incorporarmos nele".

1,1 '
2.

Desvalorizao
de todos os valores e sobretudo do bem e do
mal (emproveito do "bom" e do "mau"):
Espinosa o imoralista

"No comers do fruto...": Ado, o angustiado, o ignorante,

entende estas palavras como a expresso de um interdito. Entretanto, de que se trata? Trata-se de um fruto, que, como tal,
envenenar Ado se este o comer. o caso do encontro entre dois
corpos cujas relaes caractersticas no se compem: o fruto agir como um veneno, ou seja, determinar as partes do corpo de
Ado (e paralelamente a i d e i a do fruto determinar as partes de sua
alma) ao iniciar novas relaes que no correspondem mais
sua prpria essncia. Todavia, porque Ado ignora as causas, acredita que Deus o probe moralmente de algo, enquanto Deus lhe
revela apenas as conseqiincias naturais da ingesto do fruto. Espinosa lembra com obstinao: todos os fenmenos que agrupamos
sob a categoria do Mal, doenas, morte, so deste tipo: mau encontro, indigesto, envenenamento, intoxicao, decomposio de
relao.'*
De qualquer maneira, h sempre relaes que se compem
na sua ordem, em conformidade com as leis eternas de toda a natureza. No existe o Bem ou o Mal, mas h o bom e o mau. "Para
alm do Bem e do M a l ao menos no significa para alm do bom
e do rnau."'''f^O bom existe quando um corpo compe diretamente
^'"a sua relao com o nosso, e, com toda ou com uma parte de sua
potncia, aumenta a nossa. Por exemplo, um alimento. O mau para
ns existe quando um corpo decompe a relao do nosso, ainda
que se componha com as nossas partes, mas sob outras relaes
que aquelas que correspondem nossa essncia: por exemplo, como
um veneno que d e c o m p e o sangue. Bom e mau tm pois um

9. Tratado teolngico-poltico,
Cap. 4. E Carta X I X , para Blyenbergh.
10. Nietzsche, Genealogia cia moral. 1 dissertao, 17.

,^

I
;
I
\,
'

Espino.m - Filosofia

Prtica

29

/ primeiro sentido, objetivo, mas relativo e parcial: o que convm

nossa natureza e o que no convm. E, em conseqiincia, bom e
mau tm um segundo sentido, subjetivo e modal, qualificando dois
tipos, dois modos de existncia do homem: ser dito bom (ou l i vre, ou razovel, ou forte) aquele que se esfora, tanto quanto pode,
por organizar os encontros, por se unir ao que convm sua natupor compor a sua relao com relaes combinveis e, por
esse meio, aumentar sua potncia. Pois a bondade tem a ver com o
dinamismo, a potncia e a composio de potncias. Dir-se- mau,
ou escravo, ou fraco, ou insensato, aquele que vive ao acaso dos
encontros, que se contenta em sofrer as conseqiincias, pronto a
gemer e a acusar toda vez que o efeito sofrido se mostra contrrio
e lhe revela a sua prpria impotncia. que, fora de encontrar
indiscriminadamente qualquer coisa, seja sob que relao for, j u l gando que sempre nos sairemos bem custa de muita violncia ou
um pouco de astcia, como no fazer mais encontros maus do que
bons? Como evitar que nos destruamos a ns mesmos, fora de
culpabilidade, e destruamos os outros fora de ressentimento, propagando por toda parte a nossa prpria impotncia e a nossa prpria
escravido, a nossa prpria doena, as nossas prprias indigestes,
as nossas toxinas e venenos? Acabaremos por no mais encontrar
sequer a ns mesmos."
Eis, pois, o que a tica, isto , uma tipologia dos modos
de existncia imanentes, substitui a Moral, a qual relaciona sempre a existncia a valores transcendentes. A moral o julgamento
de Deus, o sistema de Julgamento. Mas a tica desarticula o sistema do julgamento. A oposio dos valores (Bem/Mal) substituda
pela diferena qualitativa dos modos de existncia (bom/mau). A
iluso dos valores se confunde com a iluso da conscincia: porque a conscincia essencialmente ignorante, porque ignora a
ordem das coisas e das leis, das relaes e de suas composies,
porque se contenta em esperar e recolher o efeito, desconhece toda
a Natureza. Ora, basta no compreender para moralizar. claro que
uma lei, desde o momento em que no a compreendemos, nos aparece sob a espcie moral de um "Deve-se". Se no compreendemos

11. Cf. o texto sobre o suicdio. tica, IV, 20, esc.

30

a regra de trs, ns a aplicamos, ns a consideramos um dever. Se

Ado no compreende a regra da relao de seu corpo com o fruto, entende a palavra de Deus como uma proibio. Mais ainda, a
forma confusa da lei moral comprometeu de tal modo a lei de natureza que o filsofo no deve falar de lei da natureza, mas somente
de verdades eternas: " por analogia que a palavra lei se encontra
aplicada a coisas naturais e, de maneira geral, por lei, entendemos
um mandamento...".'^ Como diz Nietzsche a respeito da qumica,
ou seja, da cincia dos antdotos e dos venenos, preciso resguardar-se da palavra lei, pois tem um rano moral.
No obstante, cmodo separar os dois domnios, o das verdades eternas da Natureza e o das leis morais de instituio, mesmo
que seja apenas por seus efeitos. Tomemos conscincia da palavra: a lei moral um dever, a obedincia o seu nico efeito e a
sua nica finalidade. possvel que essa obedincia seja indispensvel, possvel inclusive que os mandamentos estejam bem
fundados. Mas no esta a questo. A lei, moral ou social, no
nos traz conhecimento algum, no d nada a conhecer. Na pior das
hipteses, impede a formao do conhecimento (a lei do tirano).
Na melhor, prepara o conhecimento e torna-o possvel (a lei de
Abrao ou do Cristo). Entre esses dois extremos, a lei supre o conhecimento naqueles que so incapazes de o obter em funo do
seu modo de existncia {a lei de Moiss). Mas, de qualquer modo,
no deixa de se manifestar uma diferena de natureza entre o conhecimento e a moral, entre a relao mandamento-obedincia e a
relao conhecido-conhecimento. Segundo Espinosa, o drama da
teologia, a sua nocividade, no so apenas especulativos; provm
da confuso prtica que ela nos inspira entre essas duas ordens diferentes por natureza. A teologia considera pelo menos que os
dados da Escritura so bases para o conhecimento, mesmo que esse
deva ser desenvolvido de forma racional, ou at transposto, traduzido pela r a z o : d a a hiptese de um Deus moral, criador e
transcendente. H, aqui, como o veremos adiante, uma confuso
que compromete toda a ontologia: a histria de um longo erro onde
se confunde o mandamento com algo a compreender, a obedincia

12. Tratado teolgico-poluco,

E.spinosu - Filosofia Prtica

Gilles Deleuze

Cap. 4.

31

com o prprio conhecimento, o Ser com um Fiat. A lei sempre a

instncia transcendente que determina a oposio dos valores Bem/
Mal, mas o conhecimento sempre a potncia imanente que determina a diferena qualitativa dos modos de existncia bom/mau.
3.

Desvalorizao de todas as "paixes tristes"

(em proveito da alegria): Espinosa o ateu

Se a tica e a Moral se contentassem em interpretar diferentemente os mesmos preceitos, sua distino seria apenas terica.
Mas no nada disso. Espinosa, em toda a sua obra, no cessa de
denunciar trs espcies de personagem; o homem das paixes tristes; o homem que explora essas paixes tristes, que precisa delas
para estabelecer o seu poder; enfim, o homem que se entristece com
a condio humana e as paixes do homem em geral (que tanto
pode zombar como se indignar, essa mesma zombaria constitui um
mau risco).'-'' O escravo, o tirano e o padre... trindade moralista.
Nunca, desde Epicuro e Lucrcio, se mostrou melhor o vnculo profundo e implcito entre os tiranos e os escravos: "O grande segredo
do regime monrquico e seu profundo interesse consistem em enganar os homens, dissimulado, sob o nome de religio, o temor ao
qual se quer acorrent-los; de forma que eles combatem por sua
servido como se fosse sua salvao".'"' que a paixo triste um
complexo que rene o infinito dos desejos e o tormento da alma, a
cupidez e a superstio. "Os mais ardentes ao aceitarem qualquer
tipo de superstio no podem deixar de ser aqueles que desejam
o mais imoderamente os bens exteriores." O tirano precisa da tristeza das almas para triunfar, do mesmo modo que as almas tristes
precisam de um tirano para se prover e propagar. De qualquer forma, o que os une o dio vida, o ressentimento contra a vida. A
tica traa o retrato do homem do ressentimento, para quem
qualquer tipo de felicidade uma ofensa, e faz da misria ou da
impotncia sua nica paixo. "Os que no sabem fortificar os

13. Cf. a denncia da "stira" por Espinosa: Tratado poltico.

111, prefcio.
14. Tratado leotgico-poltico.
prefcio.

Cap. 1. 1. e tica,

Gille.'! Deleu7.e

32

espritos dos homens mas sim deprimi-los, esses so insuportveis

para si mesmos. Da que muitos tenham preferido viver no meio
dos animais a viver entre os homens. Como as crianas e os adolescentes que no podem suportar de nimo igual as censuras de
seus pais se refugiam no servio militar, eles preferem os inconvenientes da guerra e a autoridade de um tirano s comodidades da
famlia e s admoestaes paternas, e suportam que lhes imponham
qualquer carga, desde que se vinguem dos pais...""
H, efetivamente, em Espinosa, uma filosofia da "vida": ela consiste precisamente em denunciar tudo o que nos separa da vida, todos
esses valores transcendentes que se orientam contra a vida, vinculados s condies e s iluses da nossa conscincia. A vida est
envenenada pelas categorias do Bem e do Mal, da falta e do mrito,
do pecado e da remisso."* O que perverte a vida o dio, inclusive o dio contra si mesmo, a culpabilidade. Espinosa segue passo
a passo o terrvel encadeamento das paixes tristes: em primeiro
lugar a tristeza em si, a seguir o dio, a averso, a zombaria, o temor, o desespero, o morsus conscientiae, a piedade, a indignao,
a inveja, a humildade, o arrependimento, a abjeo, a vergonha, o
pesar, a clera, a vingana, a c r u e l d a d e . . . A sua anlise to profunda que consegue encontrar, at na esperana e na segurana, o
gro de tristeza que basta para fazer delas sentimentos de escravos.'" A verdadeira cidade prope aos cidados o amor da liberdade
de preferncia esperana das recompensas ou mesmo a segurana dos bens; pois " aos escravos, no aos homens livres, que damos
recompensas por boa conduta".Espinosa no daqueles que pensam que uma paixo triste tem algo de bom. Antes de Nietzsche,
ele denuncia todas as falsificaes da vida, todos os valores em
nome dos quais ns depreciamos a vida: ns no vivemos, mantemos apenas uma aparncia de vida, pensamos apenas em evitar a
morte e toda a nossa vida um culto morte.

15. tica,
16.
17.
18.
19.

IV. apndice, Cap. 13.

iica, I, apndice.
tica, 111.
tica. IV, 47. esc.
Tratado poltico. Cap. X , 8.

Espinosa - Filosofia

l^rtica

33

Essa crtica das paixes tristes est profundamente enraizada na teoria das afeces. Um indivduo antes de mais nada uma
essncia singular, isto , um grau de potncia. A essa essncia corresponde uma relao caracterstica; a esse grau de potncia
corresponde certo poder de ser afetado. Essa relao, finalmente,
subsume partes, esse poder de ser afetado necessariamente preenchido por afeces. Assim, os animais definem-se menos por
noes abstraias de gnero e de espcie que pelo poder de serem
afelados, pelas afeces de que so "capazes", pelas excitaes a
que reagem nos limites da sua potncia. A considerao dos gneros e das espcies implica ainda uma "moral"; enquanto a tica
uma etologia que, para os homens e para os animais, considera
em cada caso somente o poder de ser afetado. Ora, precisamente,
do ponto de vista de uma etologia do homem, devemos distinguir
duas espcies de afeco: as aes. que se explicam pela natureza
do indivduo afetado e derivam de sua essncia; as paixes, que se
explicam por outra coisa e derivam do exterior. O poder de ser afetado apresenta-se ento como potncia para agir, na medida em
que se supe preenchido por afeces ativas e apresenta-se como
potncia para padecer, quando preenchido por paixes. Para um
mesmo indivduo, isto , para um mesmo grau de potncia supostamente constante cm certos limites, o poder de ser afetado
permanece constante nesses mesmos limites, mas a potncia de
agir e a potncia de padecer variam uma e outra profundamente,
em razo inversa.
No se devem, pois, distinguir apenas as aes e as paixes,
mas duas espcies de paixo. O prprio da paixo, em qualquer
caso. consiste em preencher a nossa capacidade de sermos afetados, separando-nos ao mesmo tempo de nossa capacidade de agir,
mantendo-nos separados desta potncia. Mas, quando encontramos
um corpo exterior que no convm ao nosso (isto , cuja relao
no se compe com a nossa), tudo ocorre como se a potncia desse corpo se opusesse nossa potncia, operando uma subtrao,
uma fixao: dizemos nesse caso que a nossa potncia de agir
diminuda ou impedida, e que as paixes correspondentes so de
tristeza. Mas, ao contrrio, quando encontramos um corpo que convm nossa natureza e cuja relao se c o m p e com a nossa,

34

Gilles

Deleuze

Espiiu)sa

diramos que sua potncia se adiciona nossa: as paixes que nos

afetam so de alegria, nossa potncia de agir ampliada ou favorecida. Esta alegria ainda uma paixo, visto que tem uma causa
exterior; permanecemos ainda separados de nossa potncia de agir,
no a possumos formalmente. Esta potncia de agir no deixa
de aumentar de modo proporcional, "aproximamo-nos" do ponto de
converso, do ponto de transmutao que nos tornar senhores dela,
e por isso dignos de ao, de alegrias ativas.-"
E o conjunto dessa teoria das afeces que estabelece o estatuto das paixes tristes. Sejam elas quais forem, justifiquem-se
como se justificarem, representam o grau mais baixo de nossa potncia: o momento em que estamos separados ao mximo de nossa
potncia de agir, allamente alienados, entregues aos fantasmas da
superstio e s mistificaes do tirano. A tica necessariamente uma tica da alegria: somente a alegria vlida, s a alegria
permanece e nos aproxima da ao e da beatitude da ao. A paixo triste sempre impotncia. Este ser o trplice problema prtico
da tica: Como alcanar um mximo de paixes alegres, e, a partir da, como passar aos sentimentos livres ativos (quando o nosso
lugar na Natureza parece condenar-nos aos maus encontros e s
tristezas)? Como conseguir formar ideias adequadas, de onde emergem precisamente os sentimentos ativos (quando a nossa condio
natural parece condenar-nos a ter de nosso corpo, de nosso esprito e das outras coisas apenas ideias inadequadas)? Como chegar
a ser consciente de si mesmo, de Deus e das coisas - sui et Dei et
rerum aeterna quadam necessitate conscius (quando a nossa conscincia parece ser inseparvel de iluses)?
As grandes teorias da tica - unicidade da substncia,
univocidade dos atributos, imanncia, necessidade universal, paralelismo etc. - no so separveis das trs teses prticas acerca
da conscincia, dos valores e das paixes tristes. tica um l i vro simultaneamente escrito duas vezes: uma vez no fluxo
contnuo das definies, proposies, demonstraes e corolrios,
que explanam os grandes temas especulativos com todos os rigores

20. Sobre as duas espcies de paixo, cf. tica,

mentos.

111. definio geial dos senti-

Filoscfia

Hrlica

35

do raciocnio; outra, na cadeia quebrada dos esclios, linha vulcnii a descontnua, segunda verso sob a primeira, que expriine todas
as cleras do corao e expem as leses prticas de denincia e l i liertao.'' Todo o caminho da tica se faz na imanncia; mas a
imanncia o prprio inconsciente e a conquista do inconsciente.
A alegria tica o correlato da afirmao especulativa.

21. um procedimento corrente que consiste em ocultar as teses mais audaciosas ou menos ortodoxas nos apndices ou nas notas (a exemplo do dicionrio
de Bayle). Espinosa renova a prtica mediante seu mtodo sistemtico dos
esclios, que remetem uns aos outros e se ligam eles prprios aos prefcios e
apndices, formando assim uma segunda tica subtennea.

126

Gilles Deleuze

conhecimento ao ltimo modo, conhecimento das essncias. Mas,

porque os modos de conhecimento j tinham sido definidos no
Tratado, no h mais lugar para as noes comuns ou para a srie
das coisas fixas e eternas, que so desde logo projetadas no modo
de conhecimento ltimo, com o conhecimento das essncias.'* Em
suma, para dar s noes comuns seu lugar e sua funo, Espinosa
teria de reescrever o Tratado em sua totalidade. N o que elas
infirmem a parte j redigida, mas t-la-iam modificado. Espinosa
prefere escrever a tica do ponto de vista das noes comuns,
obrigando-se a adiar para mais tarde um novo tratado que teria
considerado em si mesmos os problemas prticos apenas esboados
no final da tica, no que diz respeito origem, formao e srie
dessas noes comuns, com as experincias correspondentes.

8. Com efeito, Espinosa diz ao mesmo tempo que as coisas fixas e eternas devem nos dar o conlieciraento da essncia ntima das coisas, mas t a m b m que
elas s tm sentido em relao aos existentes variveis (Tratado da correo
do intelecto, 101). H a uma mescla do que a tica d i s t i n g u i r como
segundo e terceiro gneros de conhecimento.

Captulo V I

Espinosa e ns'

"Espinosa e n s " : esta frmula pode querer dizer diversas

coisas, e, entre outras, "ns no meio de Espinosa". Tentar perceber e compreender Espinosa pelo meio. Geralmente, comea-se pelo
primeiro princpio de um filsofo. Mas o que conta tanto o terceiro, o quarto ou o quinto princpio. Todos conhecemos o primeiro
princpio de Espinosa: uma nica substncia para todos os atributos.
Mas conhecemos tambm o terceiro, o quarto ou o quinto princpio: uma nica Natureza para todos os corpos, uma nica Natureza
para todos os indivduos, uma Natureza que ela prpria um indivduo variando de uma infinidade de maneiras. N o mais a
afirmao de uma substncia nica, a exposio de um plano comum de imanncia em que esto todos os corpos, todas as almas,
todos os indivduos. Esse plano de imanncia ou de consistncia
no um plano no sentido de desgnio no esprito, projeto, programa, um plano no sentido g e o m t r i c o , seo, interseo,
diagrama. Ento, estar no meio de Espinosa estar nesse plano
modal, ou melhor, instalar-se nesse plano; o que implica um modo
de vida, uma maneira de viver. Em que consiste esse plano e como
constru-lo? Pois ao mesmo tempo completamente plano de imanncia, e todavia deve ser construdo, para que se viva de maneira
espinosista.
=
'
- '
.
,^

1.

Este texto f o i publicado parcialmente na Revue de synyhse,

janeiro de 1978.

128

Gilles

Deleuze

Como Espinosa define um corpo? Um corpo qualquer, Espinosa o define de duas maneiras simultneas. De um lado, um corpo,
por menor que seja, sempre comporta uma infinidade de partculas: so as relaes de repouso e de movimento, de velocidades e
de lentides entre partculas que definem um corpo, a individualidade de um corpo. De outro lado, um corpo afeta outros corpos,
ou afetado por outros corpos: este poder de afetar e de ser afetado que tambm define um corpo na sua individualidade. Na
aparncia, so duas proposies muito simples: uma cintica, e a
outra dinmica. Contudo, se a gente se instala verdadeiramente
no meio dessas proposies, se a gente as vive, muito mais
complicado e a gente se torna ento espinosista antes de ter percebido o porqu.
Com efeito, a proposio cintica nos diz que um corpo se
define por relaes de movimento e de repouso, de lentido e de
velocidade entre partculas. Isto : ele no se define por uma forma ou por funes. A forma global, a forma especfica, as funes
orgnicas dependero das relaes de velocidade e de lentido. At
mesmo o desenvolvimento de uma forma, o Huxo do desenvolvimento de uma forma depende dessas relaes, e no o inverso. O
importante conceber a vida, cada individualidade de vida, no
como uma forma, ou um desenvolvimento de forma, mas como uma
relao complexa entre velocidades diferenciais, entre abrandamento e acelerao de partculas. Uma composio de velocidades
e de lentides num plano de imanncia. Acontece tambm que uma
forma musical dependa de uma relao complexa entre velocidades e lentides das partculas sonoras. No apenas uma questo
de msica, mas de maneira de viver: pela velocidade e lentido
que a gente desliza entre as coisas, que a gente se conjuga com
outra coisa: a gente nunca comea, nunca se recomea tudo novamente, a gente desliza por entre, se introduz no meio, abraa-se
ou se impe ritmos.
A segunda proposio referente aos corpos nos remete ao
poder de afetar e de ser afetado. No se define um corpo (ou uma
alma) por sua forma, nem por seus rgos ou funes; tampouco
se define um corpo como uma substncia ou um sujeito. Cada leitor de Espinosa sabe que os corpos e as almas no so para ele

Espinosa

- Filosofii

Pratica

129

nem substncias nem sujeitos, mas modos. Todavia, se a gente se

contentar em pens-lo teoricamente, no ser suficiente. Pois, concretamente, um modo uma relao complexa de velocidade e de
lentido, no corpo, mas tambm no pensamento, e um poder de
afetar e de ser afetado, do corpo ou do pensamento. Concretamente,
se definirmos os corpos e os pensamentos como poderes de afetar
e de ser afetado, muitas coisas mudam. Definiremos um animal,
ou um homem, no por sua forma ou por seus rgos e suas funes, e tampouco como sujeito: ns o definiremos pelos afetos de
que ele capaz. Capacidade de afetos, com um limiar mximo e
um limiar mnimo, uma noo frequente no pensamento de Espinosa. Tomemos um animal qualquer, elaboremos uma lista de
afetos, em qualquer ordem. As crianas sabem faz-lo: o pequeno
Hans, tal como Freud relata seu caso, faz uma lista de afetos de
um cavalo de tiro que puxa um carro numa cidade (sentir orgulho,
ter antolhos, andar depressa, puxar uma carga pesada, cair, ser chicoteado, fazer tumulto com suas patas e t c ) . H, por exemplo,
grandes diferenas entre um cavalo de lavoura ou de tiro, e um cavalo de corrida, entre um boi e um cavalo de lavoura. porque o
cavalo de corrida e o de lavoura no possuem os mesmos afetos
nem o mesmo poder de ser afetado; o cavalo de lavoura tem antes
mais afetos em comum com o boi.
V-se que o plano de imanncia, o plano de Natureza que
distribui os afetos, no separa absolutamente coisas que seriam
ditas naturais e coisas que seriam ditas artificiais. O artifcio faz
parte completamente da Natureza, j que toda coisa, no plano imanente da Natureza, define-se pelos agenciamentos de movimentos
e de afetos nos quais ela entra, quer esses agenciamentos sejam artificiais ou naturais. M u i t o tempo a p s Espinosa, diversos
biologistas e naturalistas tentaram descrever mundos animais definidos pelos afetos e pelos poderes de afetar ou de ser afetado. Por
exemplo, J. von Uexkiill o far para o carrapato, animal que suga
o sangue dos mamferos. Ele definir esse animal a partir de trs
afetos: o primeiro, de luz (subir no alto de um galho); o segundo,
olfativo (se deixar cair sobre o mamfero que passa sob o galho);
o terceiro, calorfico (procurar a regio sem plo e mais quente).
Um mundo com trs afetos apenas, em meio a tudo o que se passa

Gilles

Deleuze

na floresta imensa. U m limiar timo e um limiar pssimo no poder

de ser afetado: o carrapato repudia aquele que vai morrer, e o carrapato capaz de jejuar muito tempo.- Tais estudos, que definem
os corpos, os animais ou os homens, pelos afetos de que so capazes, fundaram o que chamamos hoje de etologia. Isso vale para ns,
para os homens, no menos do que para os animais, visto que
ningum sabe antecipadamente os afetos de que capaz; uma longa histria de experimentao, uma demorada prudncia, uma
sabedoria espinosista que implica a construo de um piano de imanncia ou de consistncia. A tica de Espinosa no tem nada a ver
com uma moral, ele a concebe como uma etologia, isto , como
uma composio das velocidades e das lentides, dos poderes de
afetar e de ser afetado nesse plano de imanncia. Eis por que Espinosa lana verdadeiros gritos: no sabeis do que sois capazes,
no bom como no mau, n o sabeis antecipadamente o que pode um
corpo ou uma alma, num encontro, num agenciamento, numa combinao.
A etologia , antes de tudo, o estudo das relaes de velocidade e de lentido, dos poderes de afetar e de ser afetado que
caracterizam cada coisa. Para cada coisa, essas relaes e esses poderes possuem uma amplitude, limiares ( m n i m o e m x i m o ) ,
variaes ou transformaes prprias. E eles selecionam no mundo ou na Natureza aquilo que corresponde coisa, isto , o que
afeta ou afetado por ela, o que move a coisa ou movido por
ela. Por exemplo, dado um animal, a que esse animal indiferente
no mundo infinito, a que reage positiva ou negativamente, quais
so os seus alimentos, quais so os seus venenos, o que ele "pega"
no seu mundo? Todo ponto tem seus contrapontos: a planta e a
chuva, a aranha e a mosca. Nunca, pois, um animal, uma coisa,
separvel de suas relaes com o mundo: o interior somente um
exterior selecionado; o exterior, um interior projetado; a velocidade ou a lentido dos metabolismos, das percepes, aes e
reaes entrelaam-se para constituir tal indivduo no mundo. E, em
segundo lugar, existe a maneira como essas relaes de velocidade

J. von Uexki.il. Monde animaiix et monde hunuim. Gauthjer.

Espinosa

- Filosofia

Prtica

131

e de lentido so efetuadas conforme as circunstncias, ou esses

poderes de ser afetado, preenchido. Pois eles o so sempre, mas
de maneira muito diferente, dependendo de que os afetos presentes ameacem a coisa (diminuam a sua potncia, amorteam-na,
reduzam-na ao m n i m o ) , ou confirmem, acelerem e aumentem:
veneno ou alimento? Com todas as complicaes, visto que um veneno pode ser um alimento para uma parte da coisa considerada.
Enfim, a etologia estuda as composies de relaes ou de poderes entre coisas diferentes. ainda um aspecto distinto dos
precedentes. Pois, anteriormente, tratava-se apenas de saber como
uma coisa considerada pode decompor outras coisas, dando-lhes uma
relao conforme a um dos seus, ou ao contrrio como ela corre o
risco de ser decomposta por outras coisas. Mas, agora, trata-se de
saber se relaes (e quais?) podem se compor diretamente para formar uma nova relao mais "extensa", ou se poderes podem se
compor diretamente para constituir um poder, uma potncia mais
"intensa". No se trata mais das utilizaes ou das capturas, mas
das sociabilidades e comunidades. Como indivduos se compem
para formar um indivduo superior, ao infinito? Como um ser pode
se apoderar de outro no seu mundo, conservando-lhe ou respeitando-lhe, porm, as relaes e o mundo prprios? E a esse respeito,
por exemplo, quais so os diferentes tipos de sociabilidade? Qual
a diferena entre a sociedade dos homens e a comunidade dos
seres racionais? No se trata mais de uma relao de ponto a contraponto, ou de seleo de um mundo, mas de uma sinfonia da
Natureza, da constituio de um mundo cada vez mais amplo e i n tenso. Em que ordem e como compor as potncias, as velocidades
e as lentides?
Plano de composio musical, plano da Natureza, na medida em que esta o Indivduo o mais intenso e o mais amplo cujas
partes variam de uma infinidade de maneiras. Uexkiill, um dos principais fundadores da etologia, espinosista ao definir em primeiro
lugar as linhas meldicas ou as relaes contrapontsticas que correspondem a cada coisa, e quando descreve uma sinfonia como
unidade superior imanente que se amplia ("composio natural").
Essa composio musical intervm em toda a tica, que a constitui como um nico e mesmo Indivduo cujas relaes de velocidade

132

Gilles Deleuz.e

e de lentido no cessam de variar, sucessiva e simultaneamente.

Sucessivamente, ns o vimos para as diversas partes da tica que
so afetadas por velocidades relativas cambiantes, at a velocidade absoluta do pensamento no terceiro gnero do conhecimento.
E, simultaneamente, na medida em que as proposies e os esclios
no andam no mesmo ritmo e compem dois movimentos que se
atravessam. A tica, composio de que todas as partes so levadas pela maior velocidade e no mais amplo movimento. Numa
belssima pgina, Lagneau falava dessa velocidade e dessa amplitude, que o induziam a aproximar a tica de uma msica, "rapidez
do pensamento" fulgurante, "potncia em extenso profunda", "poder de perceber num nico ato a relao de um maior nmero
possvel de pensamentos".'
Em suma: se somos espinosistas, no definiremos algo nem
por sua forma, nem por seus rgos e suas funes, nem como substncia ou como sujeito. Tomando emprestados termos da Idade
Mdia, ou ento da geografia, ns o definiremos por longitude e
latitude. U m corpo pode ser qualquer coisa, pode ser um animal,
pode ser um corpo sonoro, pode ser uma alma ou uma ideia, pode
ser um corpus lingiistico, pode ser um corpo social, uma coletividade. Entendemos por longitude de um corpo qualquer conjunto
das relaes de velocidade e de lentido, de repouso e de movimento, entre partculas que o compem desse ponto de vista, isto
, entre elementos no formados^YLnt&nemos
por latitude o conjunto dos afetos que preenchem um corpo a cada momento, isto ,
os estados intensivos de umd. fora annima (fora de existir.

3.

Jules Lagneau. Clebres leons et fragments. 2" ed. Paris: PUF, 1964, p. 67-8.
Esse texto de Lagneau faz parte dos grandes textos sobre Espinosa. D o mesmo modo Romain Rolland, quando fala da velocidade de pensamento e da
ordem musical em Espinosa: Empdocle d'agrgente,
acompanhado de VEclair
de Spinoza, Sablier, 1931. Com efeito, o tema duma velocidade de pensamento
m a i o r que toda velocidade dada pode ser encontrado em E m p d o c l e s ,
D e m c r i t o ou Epicuro.

4.

Cf. o que Espinosa chama os "corpos mais simples". Eles no tm nem nmero nem forma ou figura, mas so infinitamente pequenos e vo sempre por
infinidades. S possuem uma forma os corpos compostos, aos quais os corpos simples pertencem sob esta ou aquela relao.

Espinosa

- I^ilosofia

Prtica

133

poder de ser afetado). Estabelecemos assim a cartografia de um

corpo. O conjunto das longitudes e das latitudes constitui a Natureza, o plano de imanncia ou de consistncia, sempre varivel, e
que no cessa de ser remanejado, composto, recomposto, pelos indivduos e pelas coletividades.
H duas concepes bem opostas da palavra "plano", ou da
ideia de plano, mesmo quando essas duas concepes se misturam
e quando ns passamos insensivelmente de uma para a outra. Chamamos plano teolgico toda organizao que vem de cima e diz
respeito a uma transcendncia, mesmo oculta: desgnio no esprito
de um deus, mas tambm evoluo nas profundezas supostas da
Natureza, ou ainda organizao de poder de uma sociedade. Tal
plano pode ser estrutural ou gentico, e os dois ao mesmo tempo;
ele se refere sempre a formas e a seus desenvolvimentos, a sujeitos e a suas formaes. Desenvolvimento de formas e formao de
sujeitos: o carter essencial dessa primeira espcie de plano. ,
pois, um plano de organizao e de desenvolvimento. Desde logo,
ser sempre, independentemente do que se diga, um plano de transc e n d n c i a que dirige tanto as formas quanto os sujeitos, e
permanece oculto, que nunca dado, que deve apenas ser adivinhado, induzido, inferido a partir do que ele oferece. Ele dispe,
de fato, de uma dimenso a mais, implicando sempre uma dimenso suplementar s dimenses daquilo que dado.
Ao contrrio, um plano de imanncia no dispe de uma dimenso suplementar: o processo de composio deve ser captado
por si mesmo, mediante aquilo que ele d, naquilo que ele d. E
um plano de composio, e no de organizao nem de desenvolvimento. Talvez as cores ilustrem o primeiro plano, enquanto a
msica, os silncios e os sons pertenam a este ltimo. No h mais
formas, mas apenas relaes de velocidade entre partculas nfimas
de uma matria no formada. No h mais sujeito, mas apenas estados afetivos individuantes da fora annima. Aqui, o plano s
retm movimentos e repousos, cargas dinmicas afctivas: o plano
ser percebido como aquilo que ele nos faz perceber, passo a
passo. No vivemos, no pensamos, no escrevemos da mesma
maneira num e noutro plano. Por exemplo, Goethe, e mesmo Hegel sob certos aspectos, puderam passar por espinosistas. Mas no

134

Gilles Deleuze

O so verdadeiramente, visto que nunca deixaram de vincular o plano organizao de uma Forma e formao de um Sujeito. Os
espinosistas, seriam antes Hlderlin, Kleist, Nietzsche, pois pensam em termos de velocidades e de lentides, catatonias paralisadas
e movimentos acelerados, elementos no formados, afetos no
subjetivados.
Escritores, poetas, msicos, cineastas e tambm pintores, i n clusive leitores ocasionais, podem se tornar espinosistas, mais do
que filsofos de profisso. E uma questo de concepo prtica
do "plano". No que se seja espinosista sem sab-lo. Mas, bem
antes, h um curioso privilgio de Espinosa, algo que s ele parece ter alcanado. um filsofo que dispe de um extraordinrio
aparelho conceituai, extremamente avanado, sistemtico e sbio;
e contudo ele , no nvel mais alto, o objeto de um encontro imediato e sem preparao, tal que um no-filsofo, ou ainda algum
despojado de qualquer cultura, pode receber dele uma sbita iluminao, um "raio". E como se a gente se descobrisse espinosista,
a gente chega no meio de Espinosa, arrastado, levado ao sistema
ou composio. Quando Nietzsche escreve: "Estou surpreendido,
encantado... quase no conhecia Espinosa; se acabo de sentir necessidade dele o efeito de um ato instintivo..."^, ele no fala
apenas como filsofo, e sobretudo no, talvez, na qualidade de f i lsofo. U m historiador da filosofia to rigoroso como Victor Delbos
ficou impressionado com este trao:** o duplo papel de Espinosa,
ao mesmo tempo como modelo exterior muito elaborado, mas tamb m como uma i m p u l s o secreta interna; a dupla leitura de
Espinosa, por um lado leitura sistemtica procura da ideia de conjunto e da unidade das partes, mas por outro, ao mesmo tempo, a
leitura afetiva, sem ideia de conjunto, onde se levado ou colocado, posto em movimento ou em repouso, agitado ou acalmado
dependendo da velocidade desta ou daquela parte. Quem
espinosista? s vezes, certamente, aquele que trabalha "sobre" Es-

5.

Cf. Nietzsche, carta para Overbeck, 30 de julho de 1881.

6.

Delbos. Le problme moral dans la philosophie de Spinoza et dans Vhistoire

du spinozisme, Alcan. um livro muito mais importante que o clssico do
mesmo autor, L(? .pOToz(.me, Vrin. .
,
,

Espinosa - Filosofia

Prtica

135

pinosa, sobre os conceitos de Espinosa, condio de isso ser feito com bastante reconhecimento e admirao. Mas tambm aquele
que, no-filsofo, recebe de Espinosa um afeto, um conjunto de
afetos, uma determinao cintica, uma pulso, e faz assim de Espinosa um encontro e um amor. O carter nico de Espinosa que
ele, o mais filsofo dos filsofos (ao contrrio do prprio Scrates, ele s recorre filosofia...), ensina ao filsofo a tornar-se
no-filsofo. E no Livro V, que no de forma alguma o mais
difcil, porm, o mais veloz, de uma velocidade infinita, que os dois
se renem, o filsofo e o no-filsofo, como um nico e mesmo
ser. Alm disso, que extraordinria composio tem este Livro V,
e como nele se faz o encontro entre o conceito e o afeto. E como
esse encontro preparado, tomado necessrio pelos movimentos
celestes e subterrneos que, os dois juntos, compem os livros
precedentes.
Muitos dos comentadores amavam suficientemente Espinosa para invocar um Vento quando falavam a seu respeito. E,
efetivamente, no existe outra comparao seno a do sopro. Mas
trata-se do grande sopro calmo de que fala Delbos como filsofo?
Ou ento da rajada de vento, do vento de bruxa, de que fala "o
homem de Kiev", no-filsofo por excelncia, pobre judeu que
comprou a tica por um "copeque", e sem captar o conjunto?' Os
dois, visto que a tica compreende ao mesmo tempo o conjunto
contnuo das proposies, demonstraes e corolrios, como o movimento grandioso dos conceitos, e o encadeamento descontnuo
dos esclios, como um lanar de afetos e de pulses, uma srie de
rajadas. O Livro V a unidade extensiva extrema, mas isso porque ele tambm a ponta intensiva a mais compacta: no existe
mais nenhuma diferena entre o conceito e a vida. Contudo,
precendentemente, j era a composio ou o entrelaamento das
duas componentes - aquilo que Romain Rolland chamava "o sol
branco da substncia" e "as palavras de fogo de Espinosa".

7.

Cf. o texto de Malamud reproduzido como prlogo.