A LAS FUENTES DE LA

SACRAMENTOLOGA
CRISTIANA
La humanidad de Cristo en la Iglesia

1
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DOS MIL - TEXTOS Y MONOGRAFAS

i~ectores: Estebal1. Prez Delgado y Benzardo Fueyo Surez.

JESS ESPEJA PARDO,

Para compre/1der m.ejor la fe. Una iniroduccill a la. teolo~

ga, 178 pgs.

FaTctsIMO MARTINE,Z. DiEZ, Teologa fUl1damental. Dar razn de la fe cristiana,
2." cdtc., 280 pgs.
" MARTLN GELII.DERT BA.LLESTER, Jess, rel'elacin del misterio del hombre. Ensayo
de Af1tropaloga Teolgica, 3.<1 edic., 266 pgs.
.
.
f. SF.BASTIN FllSTER PERELL: MisteYio Trinitario. Dios desde el sdencw y la ce,'cCl.nfa, 2.~ cdic., 298 pgs.
!. AnELARDO LOBATO CASADO, Digl1idad j' aventura humana, 2i 4 pgs.
,
L Jost:: LUIs ESPINEL MARCOS La Eucarista del NHeFO Testamel1to, 300 pags.
MIGUEL IRlBERTEGUr ERJ\so, La belleza de Mara. Ensayo de leologfa esttica, 454
pgs.
'. ELAmo CHAvARRJ LPEZ DH DJCASTILLO, Nuestro arquetipo {mmano. T-azos de su
razn soberana, 282 pgs.
.
l. GERAROO SANCHEZ MIELGO, Claves pQl'Q leer los evangelios sinpticos, 2.0. edlc.,
274 pgs.
JESS GARC1.l\ TRAPIELLO, Introduccin al esllldio de. los salmos, 232 pgs.
J?:,E Lms ESPIN~L MARCOS, Evangelio segn San JuaH. Imroduccin, tradl!c~
cw/, .v comel1tano, 288 pgs.
:
ANGEt GARCA SANTOS, El Pentateuco: historia r sentido, 2," edic., 292 pgs.
Josf~J. FERNNDEZ CASTAO, La vida religiosa. Exposicin teolgica~jwidica, 180
pilgs.
GREGORIO CELA!)A LUENGO, Toms de Aquino, testigo y maestro de la. fe, 308
pgs.
Ci.Aurno GARCh EXTREMEO, Eclesiologa. Conumin de vida y misin al
H7I111do, 350 pgs.
,"
.
R,\rAEL LARRAETA OLLET.... , v'as la jusricia. Introduccin a lma filosofa po[(tt~
ca, 236 p~'igs.
JORGE ARTURO CITAVES, De la l/tupia a la poltica econmica. Necesidad y l1lto~
do de tina tica de las polticas econmicas, 280 p g s . .
.
MTGUf.t DI:. BURGOS, Pablo, p1'(!dicador del evangelio. El a11.W1CW de la salvacIn:
r la gracia en el711Ulwo, 370 pgs.
. .
VJCENTE BOTI1LLA CUBELLS, El Vaticano I1 en el 1"ero del tercer rmIentO.
1er17lC17lltica y teologa, 276 pgs.
~TCETO BLZOUEZ, El desa({o tico de la il1{onuacf11, 354 pgs.
'EnRO FERNNDEZ RODRGUEZ, El sacramel.1o de la pel1i!encia. Teologia. del peca.
o y del perdn, 2.~ eclie., 368 pgs.
)S MANUEL BERNAL, Celebra; lln reto apasional1te., Bases para una C0111pren~
611 de la litlll'gia, 456 pgs.
, ..
.
STEDAN PRI1Z DELGADO, Moral de cOlwicciones, moral de pnl1clpwS. Una mtrotccin a la tica desde las ciencias lwmal1as, 296 pgs.
ITONro OSUNI\ FERNNDEZ-L.Ij,GO, Te011a de los derechos humanos. Conocer para
l.ctic.ar, 254 pgs.
.
s(s ESPEJA PARDO, El ministerio en la Iglesia, Un cambio de pel'spec!Iva, 228

PEDRO FERNNDEZ RODRGUEZ, O.P.

:t.b SF'6P;vI\J)

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SACRAMENTOLOGIA
CRISTIANA
La humanidad de Cristo
~ en la Iglesia

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gs.

Para encontmr a Dios. Vida teologa.l, 290 pgs.

Dios esc11:be JI se escribe con. trazo humano. Esbozo
:tistologfa fundamental, 224 pgs.
'ONIO OSUNA FERNANDE.Z-LARGO, Los derechos !1wnaws. Ambit.os y desa~
lo, 340 pgs,
RO FERNANDEZ RODRGUEZ, A las fuentes de la Sactal11elltologa cristiana.
wmanidad de Cristo en la Iglesia, 364 pgs.

RTfN GEL/l.BERT,

:ENTE BOTELLA CUBELLS,

SAN ESTEBAN - EDIBESA

SALAMANCA - MADRID

1
1
1
1
Dedico este libro a mis padres,
que con a11101; paciencia Y ejemplo
me transmitieron la (e,
. . ' ., cristiana
sellada en los sacramentos de 1a tmCWCWl1

1
1

Pedro Fcrnndez Rodrguez

Editorial San Esteban, 2004

Apmiado 17 -37080 Salamanca (Espaa)
Telfonos: 34/923 21 5000 - 26 4781
Fax: 34/923265480

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1

E-mail: edisanesteban@tele[onica.net

Http: edsanesteban,dominicos,org
I1ttp: librocyl.com
:SBN: 84-8260-141-5
lDIBESA, 2004
1adre de Dios, 35 bis
8016 Madrid
"l[ono: 34/913451992
ax: 34/91 3505099
-rnaiI: edibesa@planalfa,es
;BN: 84-8407-435-8
,psito legal: S. 267-2004

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ota Calatrava, S.C.L

Hg. Ind. El Montalvo. 37008 Salamanca

[onos 923190213 - 923 1907 OO. Fx 923190213

atrava@imprentacalatrava,com
'\'v.imprentacalatrava,con1

Sum.ario

PRLOGO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

PARTE PRIMERA

INTRODUCCIN
Captulo I
. Una Sacramentologa Fundamental hoy

15'

PARTE SEGUNDA

EL HOMBRE Y LO SACRAMENTAL
(Aproximacin antropolgica)
Captulo n
Cultura y celebracin sacramental . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo III
Antropologa de lo sacramental ..................

31
69

PARTE TERCERA

LA SACRAMENTOLOGA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

(Aproximacin histrica)
Captulo IV
Sacramentologa y Sagrada Escritura .............
Captulo V
La sacramentalidad en las fuentes patrsticas
primitivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

105

118

Hacia una Teologa Fundamental de los Sacramentos

lptulo VI!
La Sacramentologa Fundamental en la Suma de
Teologa de Santo Toms de Aquino .............. .
lptulo VIII
La Sacramentalidad Fundamental en el
Concilio de Trento ...... . ...... " ............ "

132

155

177
El tiempo simblico-ritual de la celebracin de la fe finaliza
el estatuto del saber teolgico; de aqu se concluye el valor de la
sacramentologa para la integracin interdisciplinar de la teologa y
la necesaria relacin de la teologa con la vida. Cuando se consideran
las teologas y los ritos religiosos como mediaciones se llega al cora-

PARTE CUARTA

SNTESIS SISTEMTICO-TEOLGICA
(Aproximacin teolgica)
Iptulo IX
La renovacin teolgica de la Sacramentologa
Fundamental
... ' .............................
'
ptulo X
.
Fundamentos teolgicos de la Sacramentalidad .... .
ptulo XI
Los Sacramentos, acontecimientos de salvacin .....

zn de la relacin Dios-hombre, advirtindose entonces el valor emer-

203

228
282

PARTE QUINTA

CELEBRACIN SACRAMENTAL
(Aproximacin pastoral)
,tulo XII
los Sacramentos se celebran en la Iglesia.
ce general

...............

"

..

"

Prlogo

331

.... ' ... , ..... 349

gente de la experiencia mstica de la fe. Por eso, el fruto deseado de

una teologa fundamental de la sacramentologa es invitar a pasar de
la reflexin teolgica a la celebracin 17listagg)ca. El telogo perfecciona su teologa en la celebracin.
Definitivamente} los sacramentos 111s que un tratado son una
accin. En consecuencia; el final no es hablar de los sacramentos sino
saber celebrarlos, experimentando la divinizacin que de ellos brota.
As podremos salir, finalmente, de la fTivoIldad en el lenguaje teolgico y de la continua experimentacin en la prctica pastoral. Somos
buenos telogos, si somos buenos celebrantes. Ahora bien, nadie puede
celebrar correctamente sin estar evangelizado y tambin convertido.
La mis/agoga es un proceso espiritual en el que se nos inicia en la
celebracin del misterio pascual, integrando el culto litrgico, sobre
todo el sacramental, y toda nuestra vida, en el corazn de la Iglesia, cuyo
acto fundamental es esa permanente celebracin desde Pentecosts
hasta la Parusa. Un solo sacramento en muchos sacramentos. La "magnfica monotona" celebrativa de la Iglesia, siempre igual y siempre distinta, donde no se deja nunca de proclamar la Muerte y la ResuITecci6n
de Jesucristo, celebrando su Memorial o la Historia de la Salvacin. As
se estructura cristianamente la entereza del hombre, convirtiendo la his-

toria profana en Historia Sagrada. El misterio de Jesucristo, crucificado y glorificado, sella el mistelio del hombre,
La sacramentologa es el punto de e"cumtro de la historia. La presencia del misterio de Cristo en la celebracin sacramental muestra
la fuente y la cumbre de la vida cristiana y de su profunda realidad teologal; ah nos apoyamos y de ah partimos, porque es la mesa comn
de la palabra y del sacramento donde los creyentes nos juntamos, y

11

- --- __ ...,Hu ..... UL~lUU~ L:UIl el L.uerpo y la ~angre de Jesucnsto_ La vida

sacraolental sera un riLualisnlo vacio si faltara un conocimiento serio
del sentido de los sacramentos y la experiencia celebrativa de la vida
que de ellos enlerge. S 011105 10 que celebranl0s, y as como somos, celebramos. EntrelTIOS, pues, en el ll1isterio con fe y adoracin.
Necesitamos un nuevo Movimiento Litrgico que nazca de 10 111s
ntinlo de la Liturgia, y que consista, no tanto en nuevos textos y nuevas creatividades externas, sino sobre todo en el redescubrinliento
del verdadero tejido central del ncleo celebrativo. No se trata de volver la Liturgia interesante, espectculo, sino de mostrar su inlportanda, conlO encuentro y experiencia de la salvacip del Dios vivo.
Necesitamos un nuevo impulso espiritual para que el culto litrgico vuelva a ser la gran accin de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. Un organismo vivo qne se desarrolla, no artificialmente, sino
a partir de la vida que se experiInenta.
El Verbo Encarnado viene a sacarnos de nuestra soledad, invitndonos a entrar en este misterio de c0111unin, que llamamos Iglesia
en celebracin. Es preciso 1110strar en nuestras celebraciones que los
sacramentos son dones del amor de Dios, que brotan del Cuerpo de
Cristo y que nos hacen conllll1idad y nos impulsan a entrar en C0111Unicacin con los delns, con el Dlundo y con nosotros mismos. Qu
hacer cuando on10S que las celebraciones son aburridas, siendo as
que la Liturgia es el canto de alabanza ms sorprendente eh el que
podemos participar? El Verbo se ha hecho carne. Grande es la celebracin del misterio de la fe, en el que palticipamos de la salvacin.
Dios desciende a nosotros por medio de los sacramentos.
El subttulo del libro clarifica tambin el contenido, concreto de
estas pginas, que nos lleva a los mbitos cristolgico y eclesiolgico
donde se gesta y se celebra la saeramentalidad cristiana'. Escliba San
Jernimo al Presbtero Nepociano, sobrino de su amigo Heliodoro:
"No quiero seas vocinglero, rbula y cllarlatn, sino experto en el misterio y muy elUdito en los sacramentos de tu Dios"'. Y San Ambrosio
de Miln, al inicio de las obras De Mysteriis y De Sacl'al1leJ1tis, afirma
que slo despus de recibir los sacramentos, los nefitos podrn comprenderlos. "Ahora es el momento de hablaros de los misterios y de
explicaros el motivo de los sacramentos"'.

PEDRO FERNNDEZ RODRGUEZ, O.P.

Salamanca, Pascua 2004

1. Este libro actualiza y enriquece el ttulo 1 Huma/lidad de Cristo e/Ila Iglesia_
Sacrame11tologa fundamental. Editorial San Esteban, Salamanca 1993.
2_

3.

16, 435.

12

SAN JERNIMO, Epistola 52: PL 22, 534.

SAN AMBROSIO, De Mysteriis 1, 1: PL 16,406; d. DeSacramentis 1,1: PL

PARTE PRIMERA

Introduccin

CAPTULO

Una Sacramentologa
Fundamental hoy

1.

EL POR QU DEL TRATADO DE LA

SACRAMENTOLOGfA FUNDAMENTAL

La disciplina de la Sacramentalidad Fundamental es la reflexin sobre las cUestiones bsicas y presupuestos que legitiman
la doctrina y la prctica sacramental de la Iglesia. Los tratados
de los sacramentos en comn y en especial han experimentado
en el perodoposconciliar una "evisin profunda, a pali; sobre
todo, de la antropologa cultural, de la cristologa y de la eclesiologa. El inters actual por el lenguaje, el rito y las permanentes cuestiones soteriolgica y escatolgica son actualmente
plincipios de renovacin en la sacramentalidad cristiana.
Lo que hace evolucionar la teologa no es slo el cambio de
las respuestas, sino tambin el cambio de las cuestiones o el
nuevo planteamiento de las mismas cuestiones, que estn surgiendo en nuestro mundo nuevo y exigen nuevas reflexiones.
Por ejemplo, ampliando lo sacramental al lenguaje de la fe y
a la visin de toda la existencia cristiana surgen nuevas preguntas que exigen nuevas respuestas en el mbito de las nuevas culturas sin dejar las cosas difusas, ni tampoco confusas.
Entre las nuevas cuestiones en el campo de la Sacramentologa
Fundamental estn las preguntas del qu, el por qu, el cmo,
etc. de la sacramentalidad .
Por qu la fe cristiana, tan opuesta a los ritos paganos e invitada a desarrollar un culto espiritual, enarbola y celebra sacra1.

Cf. H.

VERWEYEN,

Sacrame11ti perch? Bolonia 2002; J. ESPEJA, Los sacra-

mentos cristianos. E11cuentros de gracia. Salamanca 2003.

15

mentalmente la salvacin? Incluso, algunos padres ya no se preguntan cmo bautizar al hijo, sino por qu hay que bautizarlo,
como tambin otros novios se preguntan, no sobre cmo celebrar la boda, sino si es preciso casarse por la Iglesia. En fin, es
urgente llegar a la verdad sacramental y a su adecuada celebracin, para lo cual hay que superar tanto el riesgo de la ideologizacin ilustrada de algunas teologas, como el falso espiritualismo, intimista, de ciertos estilos, cuando no olvidos,
celebrativos. Se precisa, pues, una reconciUacin crtica con los
ritos sacramentales.
Las respuestas a los primeros interrogantes ahora formulados pueden presentarse en los niveles teolgico yantropolgico. Desde la teologa afirmamos que los sacramentos se dan
en la Iglesia debido a la transcendencia divina que ha querido
servirse de mediaciones visibles, como son la creacin y la
Encal'nacin del Verbo, acontecimientos constituyentes de la economa sacramental cristiana, y en la concrecin visible del misterio de la Iglesia; adems, los cristianos celebran los sacramentos como consecuencia de la aceptacin y obediencia por
parte de. la Iglesia a la palabra de Jesucristo. Desde la antropologa cristiana afirmamos que es urgent restablecer en el contexto de la visibilidad sacramental las relaciones entre el simbolismo en el que vive el hombre y el misterio de la salas camis
celebrado en los sacramentos, entre la gracia y la experiencia de
sus consecuencias, advirtiendo la condescendencia divina con
la condicin humana.
El tratado de los sacramentos en general, histricamente
posterior al tratado de los sacramentos en particular, nace en
la edad media como una introduccin sistemtica al estudio de
los sacramentos cristianos. Ahora bien, es evidente que la realidad sacramental es un dato consubstancial a la Iglesia del
Verbo Encarnado, y constituye una categora fundamental en
la expresin de la fe cristiana, aunque su sentido teolgico se
precisara en el medioevo. La sac.ramentalidad y los sacramentos pertenecen esencialmente al estado peregrinante de la
Iglesia. Lo sacramental es, incluso, una caracterstica especfica y constituyente del catolicismo, si 10 comparamos con el protestantismo clsico. "Lo caracterstico de nuestra fe cristiana es
esa particular relacin hacia el otro, el inmediato y directo
entrecruzamiento o ensamblaje de historicidad y transcendencia,
16

de la concrecin histrica y del Dios que' se comunica a s

mismo precisamente en ella"'.
Es preocupante constatar la simultaneidad entre la crisis en
la prctica sacramental y. la renovacin estructural de la
Sacramentologa Fundamental, que nos obliga a no separar el
sorprendente inters por la corporeidad, una base de la renovada teologa sacramental, de la necesaria experiencia mstica, para
no confundir la realidad con las palabras o con los smbolos. En
el contexto de la palabra informativa y preformativa se estudia
hoy la sacramentalidad como accin comunicativa ritual al servicio de la autocomunicacin de Dios 3 La sacra mentalidad es,
ante todo, mediacin entre la transcendencia de Dios y la inma-.
nencia del hombre, pues nos comunica la gracia en nuestra historia' Dios no slo se revela, tambin se autocomunica en la historia' de la salvacin celebrada sacramentalmente.

2.

UNA MANERA NUEVA DE NARRAR LA SACRAMENTALlDAD

Nos encontramos hoy da ante dos contextos diferentes y

complementarios en el modo de hablar sobre la realidad sacramental: el mbito objetivo, donde se presenta el sacramento, en
un contexto anlogo, como un signo exterior instituido por
Jesucristo, que, al ser celebrado vlidamente por la Iglesia, confiere una gracia interior, que transforma moralmente al individuo y por l la comunidad; y el contexto subjetivo, en el cual se
interpretan los valores objetivos del sacramento tambin desde
criterios subjetivos, en orden a conseguir no slo la ortodoxia,
sino tambin la ortopraxia, siendo fieles a los contenidos permanentes de la fe cristiana ya las exigencias de la cultura actual.
Mientras el modelo objetivo concibe el sacramento como acontecimiento de salvacin (tambin instrumento divino-eclesial de
produccin de la gracia), el modelo subjetivo acenta el sacramento como mediacin de la gracia en la existencia cotidiana; en
este sentido, el sacramento es armona entre la accin humana y
la accin divina. El esquema lineal del sacramento es, en el con2.
3.

TH. SCHNEIDER, SigilOS de la cercana de Dios. Salamanca 1986, p. 2~.

ef. H. OTMAR MEUFELS, KOI1111ZU11.ifwtive Salcramentenlehre. Fnburgo

BasileaMViena 1995.

texto objetivo, Dios, sacramento, hombre en el sentido de ida y

vuelta; mientras que en el contexto subjetivo es Dios, hombre,
sacramento en el sentido tambin de ida y vuelta'. Es importante
advertir que el hombre no es un mero receptor de los sacramentos (contexto objetivo), sino su concelebrante (contexto subjetivo).
El modelo sacramentolgico del Vaticano 1I, basado en la
sacra mentalidad de la Iglesia, sacramento del Verbo, corrige
algunas interpretaciones inadecuadas del modelo objetivo,
como el objetivismo exagerado, el maximalismo, el individualismo y el desequilibrio entre el signo y la causa. Adems, aparece purificado el esquema lineal Dios, Cristo-Iglesia, hombremundo, pues Dios al crear el mundo y gestar la Iglesia tuvo en
cuenta la imagen de su Hijo. Por otra parte, adviliiendo el sacramento como accin 'de Cristo y de la Iglesia se equilibran los
aspectos objetivo y subjetivo de la sacramentalidad cristiana en
su normal contexto histrico.
Esta orientacin impulsa a los telogos a buscar unas categoras enculturadas en las cuales podamos expresar un concepto de sacramento, que responda tambin al mbito antropolgico de la historia de la salvacin. La comunin de Dios Padre con
el hombre en Jesucristo es la raz de la sacramentalidad, que abarca todo lo mundano. En fin, no se trata de prejuzgar el concepto
clsico de sacramento, sino de encontrar el vocabulario adecuado para que la palabra sacramento muestre en cada caso lo que
queremos que diga. Los cristianos debemos estar preparados para
responder de nuestra fe en la cultura de nuestro tiempo, como los
antiguos fueron capaces de hacerlo en su momento histricos.

"La teologa no puede renunciar a buscar un concepto de

sacramento con suficiente base exegtica y legitimidad sistemtica. Efectivamente, lo que est enjuego en el concepto de sacramento es, no slo una opcin sobre la relacin del cristianismo
con las religiones mistricas en el plano de la historia de las religiones, sino tambin una opcin sobre la relacin teolgica de
revelacin y naturaleza, o de Dios y mundo y, por fin, la decisin
acerca de si la ontologa tiene su fundamento en la escatologa,
o sta en aqulla. Una ojeada a la historia de la teologa descubre que en la interpretacin del sacramento es donde la escatologa y la protologa se hallan en un contacto ms estlicto e ntimo, pero tambin ms problemtico"'. "En los sacramentos Dios
crea y trasmite la realidad escatolgica de la novedad salvfica de
Cristo. Y la trasmite bajo la reserva escatolgica, que indica una
apropiacin verdadera y ontolgica de la gracia, que incluye
transformaciones y cambios reales, pero que no llega a alcanzar
el final (telos) del dinamismo inherente a los procesos de la gracia incoadosll 7.
En fin, la razn de ser del tratado de la Sacramentologa
Fundamental est justificada, por consiguiente, desde elobjetivo de investigar tanto el concepto teolgco como la praxis pastoral de lo sacramental, donde aparezca su vinculacin fundante a Cristo y a la Iglesia, y sus mediaciones antropolgicas
adecuadas y su relacin con el dogma y la moral de la vida cristiana. "Mientras se debe conservar el concepto de sacramento en
cuanto aplicable a diversas acciones eclesiales salvficas por considerarlo teolgicamente legtimo, impOliante y necesario, el

4. eL L. M. CHAUVET, Les Sacrements. Parole de Dieu au risque du COlpS. Pars

1993. pp. 5-17.
5. Cf. N. LPEZ MARTfNEZ, "La Sacramenlologa General en el Posconcilio",
Teologa en el tiempo. Veil1tidl1co afios de quehacer teolgico. Burgos 1994, pp. 361370 (antes en Bwgellse 34 (1993) 237-246); M. AUGE, "Introduzione generale alla
Teologia dei Sacrarnenti oggi". Notitiae 29 (1993) 411-424; Accents actuels en Thologie
Sacramemaire. Lovaina 1994 (antes en Quesrions Liturgiques 75 (1994) 7-112); "La
Pastoral Sacramental en la Iglesia de hoy". Simposio Fhase 200. Phase 34 (1994) 171316; A. PISO, Igreja e sacramentos. Rel1OVQ9ao da teologia sacramentaria il1 America
Lathw. PUG. Roma ] 995~ E. R. TURA, "La teologia dei sacramenti: acqulsiti e prospettive". Studia Potavina 43 (1996) 57-73; J. L. LARRABE, Sacramel1tos eH esta era poscOl1ciliQJ: Madrid 1996; "Valen los sacramentos para el hombre de hoy? Diez aos
de postconcilio sacramental". Lumen 46 (1997) 459-480; J. M. DE MIGUEL GONZLEZ,
"Para una actualizacin sacramental". Salmar1licensis 44 (1997) 145-173; P.
FERNNDEZ RDDRiGUEZ. "Sacramentologa Fundamental (1991-1996)". Phase 37 (1997)
245-254; O. OATlBIA. "Un siglo de cambios en la concepcin de los sacramentos".

Phase 38 (1998) 283-297; C. O'NEILL, Sacramental Realis111. A General Theory of the

Sacrame11ts. Chicago 1998; P. HAFFNER, The Sacramef1tal Miste/)'. Herefordshire 1999;
A. BozzoLo, La teologa sacral11el1taJia dopo Rall11e1: Jl dibattito e i problemi. Roma
1999; Corso di teologia sacramentaria, ed. A. GRILLO ~ M. PERRONI - R. TRAGAN. Vol. 1.
Melodi e proposte. Vol. 11. SacrameJ1li della salvezza. Brescia 2000; J. M. ROVIRA
BELLOSO, Los sacrame11tos, s{mbolos del Espflitu. Barcelona 2001; A. GANOCZY,
"Bulletin de thologie sacramentaire". Recherches de Sciel1ce Religieuse 89 (2001) 593618; VARIOS, "Sacramental Presence in a Postmodern Context". Questio1'1s Liturgiques

18

82 (2001) 5-96. 112-127; A. HAQUIN, "Sacrement et sacramentalit. UI).e volution en

cours". Revue Thologique de Louvain 32 (2001) 513-528; A. FERRNDIZ GARCfA, Los

diferentes modelos sacramel1tolgicos e/1 la reflexi11 teolgica espai1.ola del posconcilio. PUG. Roma 2002; A. GANOCZY, "Thologie sacramentaire. Bilan d'une double
dcennie". Recherches de Sciel1ce Religie~lse 91 (2003) 223-258.
6. E. JNGEL - K. RAHNER, Was ist eil1 Sakrame11t? Friburgo 1971, pp. 28-29.
7. G. UruBARRl, "La reserva escatolgica: un concepto originario de Eric
Peterson (1890-1960)". Estudios Eclesisticos 78 (2003) 98.

19

estudio de los sacramentos particulares en tratados diferentes no

hace innecesaria la Sacramentologa Fundamental. La importancia de sta crece si se tiene en cuenta que hoy vuelve a aplicarse,
ms que antes, a Cristo mismo y a la Iglesia el tlmino sacramento,
pOI'que se considera que es un concepto teolgico fecundo"'.

3.

LUGAR DE LA SACRAMENTOLOGfA FUNDAMENTAL

EN LA DOGMTICA

El espacio propio de la Sacramentologa Fundamental es el

corazn de la eclesiologa, en relacin con la cristologa y con la
sotel"iologa, donde se muestre la doctrina de la presencia permanente, histrica y comunitaria del acontecimiento Jesucrist09
Situando teolgicamente la Sacramentologa Fundamental en el
mbito de la eclesiologa como una de las acciones bsicas de la
Iglesia, que es la celebracin litrgica en cuanto realizacin de
la historia de la salvacin, pensamos que es preciso tratar la
Sacramentologa Fundamental antes de los sacramentos en
particular, pues cmo es posible captar la sacramentalidad de
cada uno de los sacramentos, si antes no hemos legitimado una
nocin vlida de' sacramento? Podemos caer en una flagrante
peticin de principio. Adems, precediendo la Sacramentologa
Fundamental al tratado de los sacramentos en especial, los cuales se estudiarn en su lugar adecuado, en relacin con el hombre que vive en Cristo y en la Iglesia, no se concluye que se presente un concepto unvoco de sacramento, pues eS preciso
salvaguardar lo que es propio y caracterstico de cada uno de los
sacramentos, superando as el riesgo de interpretar del mismo
modo el evento plural de la sacramentalidad.
"Est, pues, justificado hablar globalmente de los sacramentos en general a paliir de la consideracin teolgica de la estruc8. R. SCHULTE, "Los Sacramentos de la Iglesia como desmembracin del
Sacramento Radical", Mysterizpn Salutis. Vol. IV/2. Madrid 1975, p. 58.
9. Cf. K. RAHNER, Silmtliche Werke, 18: Leiblickkeit der C11ade. Schriften zur
Safcramente/l1ehre. Bearbeitet van V\~ Knoch-T. Ttappe. Herder. Friburgo 2003; "Ensayo
de Esquema para una Dogmtica", Escritos de Teologa. Vol. 1. Madlid 1963, pp. 2930; 43-49; Iglesia)' sacramentos. Barcelona 1964, p. 45. 55; "Sakramententheologie".
Lexikoll [r Theologie lmd Kitche. Vol. IX. Friburgo 1964, pp. 241-242. Este pensamiento de Rahncr se tuvo en cuenta al redactar las Enciclopedias Teolgicas

Mysferiu171 Salutis e bciacin a la Prctica de la Teolog{a.

20

tura sacramental de la Iglesia y de su liturgia y exponer as todos

los contenidos esenciales de la teologa sacramental tradicional,
a condicin, por supuesto, de que se evite luego encajar a la fuerza a todos y cada uno de los sacramentos en el mismo y nico
esquema"lO Es decir, no olvidemos el carcter anlogo del concepto de sacramento, tal como aparece ya en Santo Toms de
Aquino", a la hora de aplicarlo a cada uno de los sacramentos.
"Hoy se est de acuerdo en opinar que, si esta inVersin metodolgica (partir de los sacramentos en paliicularl puede ser til
para captar con mayor fidelidad la nocin de sacramento que era
tpica de la comunidad clistiana plimitiva, no es ni mucho menos
suficiente, ni quizs tampoco til, para captar los principios teolgicos necesarios para una reestructuracin del lenguaje ritual
y celebrativo"12.
Adems, desde una perspectiva ge/ltica la raz comn de la
sacramentalidad, que est en Cristo, en su Iglesia y en el hombre,
es anterior a la existencia de los siete sacramentos; por eso, la realidad sacramental es ms amplia que la referida estrictamente a
los siete sacramentos. En cons.ecuencia, paliiendo de que las realizaciones sacramentales son anlogamente diversas, porque los
sacramentos no son idnticos", consideramos legtimo comenzar
por e! estudio de los sacramentos en sus aspectos comunes, con
tal que no sometamos a un concepto unvoco lo que es una experiencia diversificada.
Integramos, pues, la sacramentalidad en la teologa dogmtica, es decj~ ni se asla, ni tampoco se convielie en el centro de! dogma. Ahora bien, el presente estudio implica tambin
la teologa fundamental de la sacramentalidad, porque sta es
una de las dimensiones constitutivas de la fe y de la existencia
cristianas, y las mediaciones visibles en las cuales se ofrece la
gracia invisible exigen una teologa fundamental basada tambin en las peliinentes ciencias metodolgicas y antropolgicas,
que nos permitan determinar la identidad terica y prctica de
10. H. VORGRIMLER, Teologa de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 97-98.
11. En el comienzo del tratado eucarstico en la Suma de Teologa de Santo
Toms se advierte, de modo particulal~ el concepto anlogo de sacramento. CE. SANTO
TOMS DE AQUINO, SW71ma Theologiae, JII, 73, 1 ad 3m.
12. E. RUFFlNI, Sacramentos. Diccionario Teolgico Imerdiscipl1ar. Vol. IV
Salamanca 1983, p. 266.
13. CE. E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, n.o 846, p. 241.

21

la sacramentalidad en los niveles celebrativos en los cuales se

dan los sacramentos. De todos modos, la teologa sacramental,
aunque utilice las ciencias humanas, no puede prescindir de la
lectura atenta de las fuentes dogmticas para no diluir lo especfico cr,istiano.

4.

CARCTER TEOLGICO DE LA SACRAMENTOLOGfA FUNDAMENTAL

Las principales aporas para un estatuto cientfico de la

Teologa son: el conflicto entre el argumento de autoridad y el
argumento de razn; el problema de una ciencia humana subordinada a: la ciencia divinal'; y, desde la ilustracin, la crisis de la
racionalidad filosfica, que era el soporte tradicional de la inteligencia de la fe. La cuestin de la teologa como ciencia nace de
la diferencia de la teologa con respecto a las ciencias humanas,
porque la teologa nace de la fe y es participacin de la ciencia
divina.
No podemos solucionar la primera cuestin distinguiendo la
ciencia de la fe de la ciencia teolgica, como si sta fuera una
ideologa cristiana. Es posible separar adecuadamente la teologa de la fe y del magisterio? Acaso no es ms correcto asumir
las posibles tensiones entre la teologa y el magisterio mientras
se disciernen los valores de los nuevos o renovados paradigmas
teolgicos?ls.
La segunda cuestin nos obliga a probar que, no obstante no
haber visto a Dios, ni tampoco poder experimentarlo inmediatamente, sino slo en sus obras, es razonable creer en Dios, es decir,
"existen suficientes motivos para creer"16, lo cual nos muestra que,
14. eL SANTO TOMS DE AQUINO, SwnT11a Theologiae, 1, 1,2; R. TAGUAFERRI,
"Model1i di comprensione della scienza liturgica". II Misfero celebrata. Per una
Metodologia dello su/dio della Liturgia. Roma 1989, pp. 19-105.
15. eL H. KNG, Teologia in Call1mil1o. Utt'autobiografia spirituale. Miln 1987,
pp. 157-172, donde utiliza H. Kng la teora de los paradigmas, elaborada por TH.
S. KUHN, La estructura de las Revoluciones Ciel1tf[icas. Mxico 1977. Tnganse en
cuenta, tambin, las consecuencias del "racionalismo crtico" de K. R. POPPER, La
lgica de la investigacill cie11lifica. Madrid 1977; Conocimiento objetivo. Madrid 1974.
16. Segn Santo Toms los principios de la ciencia teolgica son los artcu~
los de la fe, que, aunque no son evidentes, son ciertos en cuanto revelados. Cf. S.
T01'viS DE AQUINO, SWJ1I1lG Theologiae, II~n, 2, 9 ad 3m. Acaso no hablan de una cierta "fe"los mismos Kuhn y Popper como presupuesto del trabajo cientfico? Las afir~
Illaciones fundamentales no se deducen de otras, simplemente se aceptan y de ellas

22

en absoluto, no es irracional la sumisin a Dios yal magisterio.

Aqu se presupone una vivencia profunda y genuina de la fe cristiana, tal como de advielie en el sentido profundo de estas palabras de San Agustn: "Pelienece al fuero de la razn el que preceda la fe a la razn en cielios temas propios de la doctrina
salvadora, cuya razn todava no somos capaces de percibir; lo
seremos ms tarde. La fe purifica el corazn para que capte y
sopolie la luz dela gran razn"l'. Adems, si asumimos la matriz
disciplinar o conjunto de hechos o principios que en cada ciencia se admiten como punto de partida, sin discutirlos, hay que
cuestionar tanto el positivismo lgico (cientfico, igual a verificable), como el racionalismo ilustrado (como la teologa no prueba sus principios, sustityase la fe en Dios por la fe en la razn).
La tercera cues" nos lleva a advertir que, aunque la 'filosofa se haya desvinculado de la teologa, y rechace su papel tradicional de "simia de la teologa", sta es un saber especulativo
y prctico y, en cuanto tal, necesita siempre una estructura de
pensamiento filosfico. La cuestin es encontrar un sistema adecuado de reflexin, que no violente, ni la realidad humana, ni
tampoco la realidad divina; incluso se necesita una fenomenologa o una hermenutica abielias a la metafsica, donde sea posible un soporte teortico esencial, como la concepcin metafsica de persona l8 .
En fin, paralelamente a lo que ocurre en algunas ciencias en
las que el criterio fundamental es el de la veracidad, para un creyente, el principal criterio de verdad es el don de la fe, que se
impone slo por experiencia y convencimiento. Adems, aunque
no haya criterios absolutos para fundamentar la verdad cientfica, sin embargo, la realidad es anterior a la ciencia, y en la realidad no hay contradiccin entre el objeto yel sujeto, sino interrelacin. En este mbito, se capta la experiencia religiosa como
un fenmeno en el nivel transcendental, donde hallamos, no slo
una intencionalidad subjetiva, sino tambin una realidad objese parte. El radicalismo crtico. entendido como rechazo de todo presupuesto, es in-a~
cional, pues niega la propia experiencia y paraliza el pensamiento humano. Cf. J. L.
RUIZ DE LA PEA, Crisis)' Apologfa de la Fe. Evangelio y Nuevo Milenio. Santander

1995. pp. 274-286.

17. SAN AGUSTIN,Epistola 120,3: PL 33, 453.
18.
Cf. A. GONZLEZ MONTES ~ F. BRONCANO RODIGUEZ, Fe y Racionalidad. Una
controversia sobre las relaciolws entre teologa y teolia de la racionalidad. Salamanca 1993.

tiva. Ahora bien, no se puede discernir la experiencia cristiana,

-puente que une la teologa con la antropologa-, sin la fe cristiana, cuyo fundamento no es la conciencia creyente, sino la
misma fe esculpida por Dios en nuestra razn. El hombre no fundamenta la realidad, sino la encuentra y la piensa. En fin, la cuestin es saber si somos creyentes o seguimos siendo credos. Para
hacer una buena digestin no es necesario conocer la fisiologa,
sino tener un buen estmago.
En consecuencia, el discurso sacramental deber dejarse iluminarpor la l'evelacil1, tal como sta aparece en la palabra y en
la celebracin ritual de la Iglesia, de manera que la teologa no
se reduzca a antropologa, ni tampoco sea por ella manipulada.
La teologa no es ontologa racional, sino ontologa epistemolgicamente cristiana (la razn iluminada por la fe e impulsada por
los dones del Espritu Santo), pues hay afirmaciones teolgicas
que "no se captan ni por los sentidos, ni por la inteligencia, sino
nicamente por la fe, que se fundamenta en la autoridad divina"". Nos encontramos en las antpodas del sentimentalismo
religioso (fidesmo) y del intelectualismo teolgico, no teologal
(teodicea). Cuando la fe se acoge como don de Dios, uno mismo
se sorprende de la oracin que gesta teologa y del pensamiento
cristiano que evngeliza con entusiasmo, transformando las
estructuras del mundo.

5.

CARCTER SIMBLICO-LITRGICO DE LA
SACRAMENTOLOGfA FUNDAMENTAL

Diversos son los modelos objetivos y subjetivos (cristolgico,

eclesiolgico, antropolgico, simblico) en los que se encuadra
hoy la sntesis de la Sacramentologa Fundamental; en ste ltimo se considera el smbolo como plataforma del pensamiento
teolgico y sacramental, dado que la "narracin" simblica es el
nivel en el que el hombre es y se hace, y un mbito donde se
expresa la fe eclesial y se identifica la vida cristiana'o. "El telo19. SANTO TOMAs DE AOUlNO, 5W11111Q Theologiae, 111,75,1.
20. "La teologa entera no puede concebirse a s misma sin ser una teologa del
smbolo, aunque en general se preste ta11 poca atencin expresa y sistemticamente
a ese carcter fundamental suyo". K. RATlNER, "Para una teologa del smbolo".
Escritos de Teologa vol. IV. Madrid 1964, p. 300.

24

go ha de tener siempre presente que la base fundamental del

saber teolgico sobre Dios se apoya en Jesucristo, que es el smbolo de la divinidad, la imagen del Padre, al decir de San Pablo
(2 COI' 4,4), a quien revela a travs de su naturaleza humana, que
por ser el instrumento unido de la divinidad del Verbo, pone de
manifiesto la verdad de Dios"". En Cristo, smbolo y celebracin,
encontramos a Dios y al hombre; la absoluta diferencia y la absoluta comunicabilidad entre Dios y el hombre.
L. M. Chauvet" ofTece, dentro de una gran riqueza de perspectivas globales muy sugerentes, un nuevo planteamiento de la
teologa fundamental de la sacramentalidad, desde las categoras del lenguaje y del smbolo; de la sacramentalidad del signo
y de la causa instrumental (realidades heterogneas y no descodificables en nuestra cultura).pasa con audacia a la sacramentologa del lenguaje creador y del.smbolo ritual, realidades
homogneas y mediaciones cuIturalmente situadas, que nos ayudan a gestar un nuevo pensamiento teolgico sobre la sacramentalidad. El smbolo, dentro de la ontologa del lenguaje, lleva
a afirmar que la realidad existe para el hombre en cuanto la
expresa. En realidad, la novedad de Chauvet est en el desarrollo del signo natural o smbolo y en las condiciones antropolgicas o pastorales de lacelebrabilidad ritual en el contexto cultural de hoy da; evidentemente, cuando se rechaza la metafsica
no es posible hablar de causalidad.
La Liturgia en su expresin simblica proporciona una magnfica experiencia del contenido sacramental. Lo esencial del
misterio sacramental, el proceso real de la historia de la salvacin, aunque es irreal para la inteligencia del agnstico, es sor21. R. ARNAU~GARCfA, Ti-atado General de los Sacrame11tos. Madrid 1994, p. 187.
"Aplicar el smbolo en la teologa equivale a reculTir a un procedimiento ala vez ana~
lgico y trascendente con el que expresar la posibilidad que tiene el hombre de acel"~
carse a Dios y a la realidad sobrenatural. Analgico, por cuanto admite el proceso relacional que posibilita hablar de lo desconocido a partir de un dato que presta el apoyo
de una semejanza; y trascendente, por cuanto posibilita abrir el ascenso de Jo conocido a lo desconocido". IUd., p. 188.
22. De la ontoteologa pasa a la teologa simblica, asumiendo la tesis de M.
Kant y de M. Heidegger; pero el buen telogo no profana a Dios usando categoras
nticas para referirse a l, una vez asumidas la analoga o la teologa apoftica; la
teologa dice Dios en el decirse de Dios. CL L. M. CHAUVET, Du 5ymbolique au S.""11lbole.
Essai sur Sacreme11ts. Pars 1979; Smbolo)' sacramento. Dimen.sin constitutiva de
la existe11cia cristiana. Barcelona 1991; D. ZADRA ~ A. SCHILSON, "Smbolo y sacra~
mento", (Fe cristiana y sociedad 111odema, n.O 28). Madrid 1989, pp. 107~174, con
bibliografa, pp. 175-182.

25

prendente para el creyente en su experiencia celebrativa; desde

la experiencia de la fe celebrada se puede reflexionar y evangelizar creativa, digna y eficazmente. Entremos, pues, en la teologa sacramental, no teorizando, sino celebrando, confortados
por la fe ritual de la Iglesia. El retorno al culto es hoy ms urgente, cuando advertimos la descodificacin cultural de algunos
conceptos filosfico-teolgicos, como "causalidad instrumental",
los cuales han dejado de ser para algunos significativos. "Es
necesal'o colocar de nuevo mucho ms estrictamente la teologa de los siete ritos mayores, en general, en el cuadro general
de los sacra711e11ta'y de los mysten'a en general, es decir, en el cuadro precisamente de la liturgia general (".). El tratado de los
sacral11e11la en general ha de ser, pues, un tratado teolgico de
la liturgia en genera!"".
La Liturgia es un tiempo y un espacio privilegiados para el
estudio de la sacramentalidad en su propia verdad ce!ebrativa24 .
Ella es el seno ms fecundo del ser y de! pensar sacramentales.
Con otras palabras, la celebracin litrgica constituye la prioridad ontolgica y epistemolgica de! estudio teolgico de la sacramentaLidad y de los sacramentos, ye! mejor camino para salir de
sus aporas racionales y existenciales. Es la Liturgia quien nos
libra tanto de la' sacramentologa ilustrada, como de la ilusin
simblica, y nos ayuda a no confundir lo esencial con lo invariable, ni tampoco la mediacin significante con la gracia significada. El sacramento se celebra no slo in genere sglzi, mas
tambin i11 genere ritus, es decj~ el nte/lectus (de; pasa por el
inte/lectuis ritus. Los sacramentos son clebraciones per rtus el
preces. De todos modos, queremos presentar, no una teologa
litrgica de los sacramentos, sino una teologa sistemtica de
la sacramentalidad; as se reconoce una vez ms el primado de la

23. C. VAGAGGINl. El sentido teolgico de la Liturgia. Ensayo de liturgia teolgica general. Madrid, 2." ed. 1965, p. 599.
24. eL A. HOUSSIAU. "Le rdcouverte de la Liturgie par la Thologie
Sacrementaire (1950-1980)". La MaisOIl Dieu, 149 (1982) 27-55; VAmOS, "Liturgia e
Teologia sacramentaria a con[Tonto", Rivista Liturgica 75 (1988) 291-410; J. KrLMARTIN,
"Sacraments as Liturgy". Theological Studies 50 (1989) 527 548; M. M. KELLEHER,
"Liturgy as a Source for Sacramental TheoJogy". QUestiOl1S Liturgiques 72 (1991) 25
42; S. UnmAu, "La tedogia sacramentaria e l'azione liturgica". Liturgia: itinerari di
ricerca. Roma 1997, pp. 245 277; "Ecc1esialmediation of Grace. Essays in sacramental
and liturgical Theology". LOl/Va111 Studies 23 (1998) 100 198.
M

26

praxis ce!ebrativa de la Iglesia, vida de la fe, en la reflexin teolgica sobre lo sacramental.

"No se trata de dos cosas diferentes: por una parte la liturgia,
y por otra los sacramentos, sino de una sola realidad, la liturgia
de la Iglesia, dentro de la cual el puesto de los sacramentos -y
entre stos ms el de la Eucarista- es primordia]"25. "Hablar de
liturgia significa referirse, en primer lugar, a los sacramentos, y
no se puede hablar de los sacramentos sin tener en cuenta su condicin ritual-celebrativa, dado que se trata de acciones y no de
entidades abstractas"'6. La sacramentalidad y los sacramentos
son "una parte esencial de la Liturgia de la Iglesia"".
Es fundamental advertir que la renovacin litrgica del
Concilio Vaticano II no slo ha fructificado en una reforma
ritual, sino que sobre todo h~ provocado un desafo en la teologa sacramentaria. De la Liturgia renovada se IIega a una
teologa sacramental renovada.

6.

CARCTER INDUCTIVO-GENTICO DE LA
SACRAMENTOLOOfA FUNDAMENTAL

Nuestro tratado de Sacramentologa Fundamental se desarrolla en el nivel inductivo-gentico, ms que en el nivel deductivo-sistemtico, pues se presupone el estudio histrico de los
ritos y de las doctrinas; sin el fundamento histrico es imposible
el estudio de la sacramentalidad, advirtiendo el presente desde
el pasado y el pasado desde el presente. Desde una perspectiva
histrica, tendJ;emos en cuenta el dato celebrativo y su experiencia en la historia de la Iglesia, pues el rito es anterior a la teologa. Pero, el objetivo es llegar a los contenidos de la realidad
sacramental y no slo a sus estructuras rituales. Tampoco es suficiente saber cmo celebraron los sacramentos nuestros antepasados (no absolutizamos la historia), pues tambin nosotros tenemos derecho a celebrar y pensar los sacramentos.
25. JUAN PABLO 11, "Discurso a la Congregacin para el Culto Divino y Disciplina
de los Sacramentos (2-XII-198B)": No/i/ae 25 (1989) 22.
26. JUAN PABLO JI, "Discurso a la Asamblea Plenaria de la Congregacin para
el Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos (26-1-1991)": AAS 83 (1991) 939.
27. CL H. VORGRlMLER, Teologa de los sacramentos. Herdel: Barcelona 1989,
p.38.

27

y desde la perspectiva sincrI1;ca, basndonos en la sacra-

mentologa positiva anteriormente expuesta, llegaremos a la teologa sistemtica de la sacramentalidad, donde trataremos de
ordenar los fundamentos, los frutos y el contexto celebrativo de
la sacramentalidad, como el acontecimiento nuclear de nuestra
salvacin. El quehacer teolgico necesita tomar en serio tanto las
fuentes de .la revelacin en su historia y en su sntesis, como la
situacin histrica en la que se hace la teologa, sin llegar nunca
a identificar plenamente el reino de Dios con la justicia humana o la mera praxis liberadora. La escatologa temporal no se
identifica con la eterna, aunque sta implique aqulla. Es decir,
no podemos identificar natural con sobrenatural".
Adems, dado que los sacramentos son tambin expresiones
culturales, nos situamos en el nivel de la enculturacin de lo
. sacramet1tal, es deciJ~ en el mbito de la historia y de la geografa de nuestra salvacin, de manera que se visibilice la gracia en
el mundo mediante las acciones de la Iglesia. De este modo, las
celebraciones sacramentales, profunda praxis liberadora de la fe,
destruirn en nuestras vidas el pecado y sus estructuras opresoras, realizando la salvacin integral del hombre, fuera de todo
escapismo hacia el cielo o hacia la tierra.
La estructura de nuestra Sacramentologa Fundamental
ofrece cuatro aproximaciones bsicas: la a11tropolgica, o introduccin al discurso sacramental desde las consecuencias de la
Encamacin del Verbo, en los contextos pastorales de las formas
celebrativas y de las ideas subyacentes; la histrica, o dimensin
diacrnica de la Sacramentologa Fundamental, considerando, a
partir de la Sagrada Escritura y de la Liturgia, las prcticas y teoras sacramentolgicas actuales en la historia de la Iglesia y de la
teologa, en orden a legitimar la categOlia sacramental; la sistemtica, o la ubicacin de la sacrainentalidad, no slo en un contexto renovado, sino tambin en el mbito del sacramento total,
distinguiendo las diversas mediaciones histricas de la sacramentalidad cristiana, y analizando lo sacramental como acontecimiento salvadOl~ y como experiencia celebrativa; y la pastoral,
donde se considera la celebracin adecuada de los sacramentos.
28. eL F. ALEJANDRO PASTOR, "Oliopra:ds y Ortodoxia. El debate teolgico sobre
Iglesia y liberacin en la perspectiva del Magisterio Eclesial". Gregoria11u111 70 (1989)
689~739; J. A. SA'I'S, "Ha cambiado realmente Gustavo Gutirrez?". Burge1'lse 33

(1992) 169-202.

28

PARTE SEGUNDA

El hombre y'
lo sacramental
(Aproximacin antropolgica)

CAPTULO

II

Cultura y
celebracin sacramental

I
I

Aunque la crisis evidente que afecta hoya la doctrina y a la

pastoral celebrativa de los sacramentos se puede enmarcar en
diferentes mbitos, reconocemos que hablar, hoy de la sacramentalidad cristiana desde la fe presupone asumir los desafos de la modernidad y de la desritualizacin en un dilogo con
la cultura que nos rodea, gestada en el mbito cristiano; el
esquema de la contraposicin entre modernidad y fe no funciona. Es preciso presentar una sacramentologa para el hombre actual cristiano contextualizada en la modernidad, despus
de ofrecer un diagnstico de la cultura fenomenolgica y plural que nos envuelve en el campo religioso, a la vez crdulo y
nihilista. Con todo, la cuestin no es tanto la secularizacin o
los reduccionismos antropolgicos, sino la urgencia de la evangelizacin. Comencemos describiendo la realidad en orden a
entablar el dilogo entre fe y cultura, fuera de toda nostlgica
e imposible involucin'.

A. EN EL CONTEXTO DE LA MODERNIDAD
Santo Toms de Aquino fundament el paso del mundo antiguo, donde la realidad creada se explicaba slo en referencia al
Creador, al mundo moderno, donde se asume la relativa autonoma del mundo y del hombre, dotados de su propia consis'1

1.

Cf. P. FERNNDEZ RODRGUEZ, "Crisis actual de la celebracin sacramental".

Ciencia Tomista 122 (1995)

577~603;

N. REAu, Ill11ondo del sacrame/Uo. Teologia e filo-

sofia a confronto. Miln 2001.

II

31

tencia. El Doctor Anglico ense que la gracia no destruye la

naturaleza, sino que la perfecciona; y acept tambin, aunque no
exclusivamente, un quehacer teolgico desde la creacin, probando la existencia de Dios, pues el hombre iluminado por la fe
es capaz de pensar y configurar la realidad cristiana. "Albelio
Magno y Toms de Aquino, aunque permanecieron a pesar de
todo dentro del marco de la comprensin de la fe que lo abarcaba
todo, sin embargo establecieron como base -por primera vez en
la historia del cristianismo- la legitimidad de un horizonte de
comprensin autnomo y racional"'.

].

ORGENES DE LA PRIMERA MODERNIDAD

Adems de esta Modernidad cristiana contextuada objetivamente en la historia de la salvacin, se gest posteriormente otra
Modernidad laica, establecida en la subjetividad, que llev al
endiosamiento de la razn, cuyas races estn en la religin,
Martn Lutero (1483-1546), y en la filosofa, Renato Descartes
(1596-1650); as se fundament la realidad en el sujeto pensante y la nueva religin en un hombre necesitado de salvacin. El
Deus Creata/' cede su puest~ al Deus Salvatar, cuya base ya no es
la ontologa, sino la historia de la salvacin3
Debido a las guerras religiosas europeas ya no se apel a lo
cristiano como vnculo de comunin, sino a la naturaleza y a la
razn. Las teoras sociales de J. Locke (1632-1704) y de J. J.
Rousseau (1712-1778)4, triunfantes en las revoluciones inglesa y
francesa, yel giro copernicano en la moral realizado por E. Kant
(1724-1804), fundado enla centralidad del hombre como sustrato
permanente de lo real, condujo tratar a los hombres como fines
y no como medios'. El criterio de bondad o maldad fue en adelante el hombre mismo desvinculado de las realidades justicia o
2. E. SCHILJ.EBEECKX, Dios, (uturo del Hombre, Salamanca 197, pp. 62-63. Cf. J.
B. METZ, A11lropocentrismo cristia11o. Sobre la forma de pmsamiento de Santo Toms
de AqUirl0. Salamanca 1972. Aqu antroponcentrismo se opone, no a teocentrismo,

sino a cosmocentrismo.
3. eL J. M. GMEZ HERAS, Religin y Modemidad. La crisis del it1dividualis11lo
religioso de Lutero a Nietzsche. Crdoba 1986, p. 38.
4. ef. J. LOCKE, Segundo tratado sobre el gobienzo civil. Madrid 1982; J. J.
ROUSSEAU, El Contrato social. Madrid 1992.
5. eL R. POOLE, Moralidad J' Modemidad. Barcelona 1993.

32

injusticia, verdad o mentira. As se seculariz el derecho y la

moral.
La apoteosis de la razn ilustrada (cuyo concepto identifica
la cultura prometeica moderna enla que la primera modernidad
tom conciencia de s misma), presentada como "alternativa
radical, e incluso religiosa, a la religin cristiana"', tal como se
desarroll en la razn positivista de A. Comte, 1798-18577, en la
razn dialctico-antropolgica de L. Feuerbach (1804-1872)', y
en la razn dialctico-materialista de K. Marx (1818-1883)',
caracterizadas todas ellas por un concepto de razn autnoma
e instrumental alienante, asumi, en exclusiva, la direccin de la
racionalidad histrica en todos los campos del vivir humano,
condenando a la religin (hasta entonces cogestora de la racionalidad) a la regin de lo privado y de lo subjetivo, es decir, lo no
cientfico o lo no histrico, provocando no slo.,l divorcio entre
fe y cultura, pues se identific lo real con lo racionalmente veri6. C. DiAZ; En el jardn del Edn. Salamanca 1991, p. 5. Tambin pp. 38-39. 7182. La lectura de este libro es muy gratificante en orden a salir del desierto donde
viven algunos cristianos de nuestro tiempo, y en orden a 'vivir el Cristianismo hoy
como exigencia evangelizadora y alternativa cultural.
7. Sobre la teoria de los tres estadios, el teolgico, el metafsico y el positivo o
cientfico, antagnico ste con los anteriores, que Comte convirti en la nueva religin, cf. H. DE LUI3/1C, El drama del humanismo ateo. Madrid 1967,pp. 153-314.
.s. Feuerbach, tratando' de explicar la pervivencia de la religin, crey redescublir la esencia del cristianismo afirmando la homologacin del hombre y Dios: "La
antropologa es el misterio de la teologa cristiana". ce La ese/Ida del Crisas17lo.
Salamanca 1975, p. 372.
9. K. Marx, sometiendo el individuo a la razn suprema del proletaliado, la
nica clase social capaz de discernir el bien y el mal en razn del inters de la praxis histrica, y basndose en la teola antropolgico-teolgica de Feuerbacl1, concluir
que la religin es una ideologa y opio del pueblo oprimido, necesitado de consuelo.
En consecuencia, hay que combatir la alienacin religiosa, en orden a advertir el capital y la burguesa como las causas estructurales que mantienen la explotacin de una
clase sobre otra. La Escuela de Frankfurt (H. Marcuse, J. Habermas), asumiendo los
resultados dialcticos del marxismo, revis sus postulados clsicos, implicando una
cierta apeliw'a a ]a transcendencia, al admitir que una razn finittt est incapacitada radicalmente para dar razn de todo. Cf. M. HORKHEIMER - TH. ADORNO, Dialctica
de la Ilustraci6/1. Madrid 1994. Por su palie, el socilogo alemn M. Weber haba criticado ya los postulados sociales del marxismo, mostrando la imp011ancia que el etilOS
cristiano ha tenido en el progreso econmico. M. WEBER, La tica protesta/ltey el espritu del capitalismo. Barcelona 1985. Finalmente, el proyecto esperanza de E. Bloch
intent elaborar una teora posrreligiosa de la salvacin, cf. M. UREfJA PASTOR, Ersnt
Bloch, un fwuro si11 Dios? Madlid 1986; mas siendo el marxismo algo degenerado
en s mismo, cf. B. HENru-LEVY, La barhan'e eOIl rostro humal1o. Caracas 1978; F.
FURET, El pasado de ulla ilusin El1sayo sobre la idea comunista en el siglo XX. Madlid
1995, y conociendo sus r~sultados utpicos, se denumb donde hubo cdstianos y pueblos que no se resignaron a la destruccin del hombre.

33

ficable, sino tambin el olvido del concepto personal del hombre,

reduciendo as el mundo y el hombre a puros hechos racionalmente analizables lO
El hombre moderno e ilustrado, convencido liberal!!, habiendo sustituido a Dios por la razn, sin preguntas ltimas, identific triunfalmente la razn con el progreso salvador; conocer es
domina, Los capitalistas, con mentalidad calculadora, confiaron
en alcanzar la felicidad, gracias a la racionalizacin de las estructuras sociales y econmicas; los marxistas, sustituyendo al individuo par el colectivo, esperaron la emancipacin del proletaliado, mediante la lucha violenta de clases; y hasta algunos
cristianos pensaron conquistar el mundo con su pastoral utilitarista y barroca. En fin, los mitos modernos, reflejo de actitudes caractersticas en la mentalidad burguesa, fueron desmitificados con el pensamiento y desacreditados con los hechos. As
se Consum el subjetivismo protestante, reflejado en la sustitucin de la Iglesia por la conciencia personal y de la moral cristiana por una tica civil.
"Es imposible llamar moderna a una sociedad que busca, ante
todo, organizarse y actuar de acuerdo con una revelacin divina o una esencia nacional. La modernidad ha dejado de ser cambio puro, sucesin de acontecimientos; es difusin de productos
de actividad racional, cientfica, tecnolgica, administrativa ... La
modernidad excluye cualquier finalismo ... La idea de modernidad sustituye en el centro de la sociedad a Dios por la ciencia,
deja1do en el mejor de los casos las creencias religiosas en el seno
de la vida privada ... En todos los casos se ha hecho de la racionalizacin el nico principio de organizacin de la vida personal
y colectiva, asocindola al tema de la secularizacin, es decir, del
alejamento de toda definicin de fines ltimos"!'.
10. El gran error de la Modernidad, segn la Escuela de Frankfu11, es haber
confundido la razn con la racionalidad instrumental al servicio de programas deshumanizados pergeados por la ciencia tcnica y la praxis, sobre todo poltica y esttica. cuyo resultado ha sido la reduccin de la verdad en la modernidad epistemolgica, dominada por el subjetivismo Cf. J. HABERMAS, La modernidad, Uf? proyecto
i/1completo. La Pos117odemidad. Barcelona 1985, pp. 19-36; El Discurso Filosfico de
la Modernidad. Madrid 1989.
11. El Libel'a1ismo filosfico, relacionado con la revolucin industrial, no es un
sistema coherente y homogneo. Una e..'{celente presentacin del liberalismo se
encuentra en J. GRAY, Liberalismo. Madrid 1994.
12. A. TOURAINE Crttica de la modernidad. Maddd 1993, pp. 23-25. ste es el
modelo clsico de modernidad laica, donde se establece la contradiccin entre moder-

34

2.

PRIMERA MODERNIDAD Y RELIGIN

Las consecuencias religiosas de la primera modernidad han

sido distintas segn se trate de la modernidad clistiana o de la laica,
que expresamos con los conceptos secularizacin y secularismo.
La secularizacin, vocablo polismico en su significado que expresa un acontecimiento originalmente cristiano l3 , se describe como
el proceso por el cual diversos mbitos de la vida individual y social
han sido sustrados de la influencia inadecuada que la religin
vena ejerciendo sobre ellos. As pues, hay que afirmar que la secularizacin, entendida como legtima consistencia y autonoma de
la realidad mundana, es un valor positivo.
En cambio, la Razn Ilustrada, al buscar el progreso ciudadano y su emancipacin de todas las tutelas autoritarias
como la revelacin con un sentido exclusivamente a.ntropolgico, gest el seculadsmo, en el que la religin, circunscrita a
la conciencia y a los muros religiosos, es una ideologa (idologa) sometida a la razn. Es decir, para la Ilustracin, al rechazar el don de la revelacin, no define la religin en orden a Dios,
sino que la resuelve en s misma, como mecanismo humano de
proyeccin y sumisin. As, fruto de la modernidad laica ha sido
el desmo, religin natural del Dios creador que se despreocupa
del mundo, al impugnar el concepto cristiano del Dios que se
revela y se encarna para salvarnos!'. En este desierto, una vez perdida la transcendencia, se sustituy la religin revelada por una
religin racional, sometida incluso al estado (T. Hobbes, 15881679). As la teologa qued reducida a filosofa (J. G. Hegel), y
finalmente, a antropologa (L. Feuerbach), como ya vimos!5.
nidad y religin. Cf. Las COl1secuencias pert'ersas de la modemidad. Comp. J. Beriain.
Barcelona, 1996.
13. La modernidad, por principio, no es contraria al clistianismo, sino su fluta.
Cf. J. B. METz, Teologa delmulldo. Salamanca 1970, p. 21.
14. Cf. H. LBLE, Religion l1ach dem AufldarU/1g .Graz 1986; F. X. KAUFMANN
Religion wld Model71itat. Tubinga 1989; Christiallisme el l11ode771it. Pars 1990; 1.
SorELO MART1NEZ, "Religin y modernidad". Almogarell 15 (1995) 11-28; A. Gruzo
FERNNDEZ, "La edad moderna y el problema de]a secularizacin". La Ciudad de Dios
210 (1997) 495-540.
15. La Enciclopedia Francesa realiza incluso una crtica a la religin. Por ejemplo, Francisco M.:I de Arouet o Voltaire, (1694-1778), prototipo del desmo ilustrado
de moda en la intelectualidad europea sobre todo despus del ten'emoto de Lisboa
(1755), fue muy beligerante con la Iglesia Catlica. Mas con Voltaire termina una
poca y con Rousseau comienza otra.

35

A paliir de entonces la fe dej de fundamentar la sociedad;

la teologa entr en el gueto, originndose la irrelevancia histrica de la Iglesia y el aumento del poder estatal que legisla para
la sociedad, no para las conciencias. Una consecuencia de esta
modernidad laica fue la pl'ivatizaci11 de la religin, la cual al
quedar relegada culturalmente qued en las solas manos de las
iglesias. Las experiencias no empricas, como la fe y la simblica, fueron tachadas de socialmente marginales; dado que el ideal
era la laicidad, el lenguaje religioso dej de ser significativo".
La secularizacin, fTuto de la modernidad cristiana, no acab
con la religin, sino con ciertas formas religiosas; por eso no es
legtimo hablar de oposicin entre modernidad y religin y tampoco se debe hablar de retorno de lo religioso, sino de su transformacin. El sentido de lo sagrado no pertenece a un estadio de
la civiLizacin, sino que representa una estructura de la conciencia humana, que cambia segn las diversas culturas. Por el
contrario el secularismo, fruto de la modernidad laica, no slo
restituye al mundo su autonoma, sino que sita en la inmanencia el eschato11 cristiano, identificando iglesia y mundo, reino
de Dios y reino de los lJombres, salvacin y justicia terrenal; no
se trata de purificar la religin, sino de humanizarla. En fin, las
teoras que afirman no necesitar a Dios no responden a las preguntas definitivas del hombre. El seculmismo en un contexto beligerante elimina todo sentido de ultimidad y transcendencia y presenta a Dios como enemigo del hombre. Las bases racionales del
cristianismo se han derrumbado. En fin, ciertamente, "es muy
difcil ser cristiano y ser moderno a la vez, a menos que se realicen algunas acomodaciones"l7. La fe no se cotiza pues parece
no servir para el progreso material del hombre, y la religiosidad
popular se tolera como mero folklore costumbrista.
La razn ilustrada, al rechazar la revelacin y la salvacin
gratuitas de Dios, origin las gnosis 11lodemas, que conciben la
salvacin como un proceso de auloelevaCn del hombre hasta

16.
17.

eL TIf. KUCKMAt\'l\', La Religi11 invisible. Salamanca 1973.

M. CLfVENOT, L'tat des religiol1s dallS le monde. PaIs 1987, pp. 494. De

todos modos, ni la modemidad laica. ni tampoco la posmodernidad, han consegui

do elinlinar la religin; lo que s han conseguido es la desacralizacin de lo sagrado,
favoreciendo su camuOage hasta identificarlo con Jo profano. CE. R. SCliFFLER.
"Creatividad religiosa y seculaIizacin en Europa desde la Ilustracin". Historia de
las Creencias y i!e las Ideas Religiosas. Barcelona 1996, pp. 517 518.
M

36

'~

la identificacin con Dios; la fe se ha convertido en algo interO!; subjetivo, al negar que Dios se manifieste en realidades espacio-temporales; se sustituye la salvacin por una ideologa.
Curiosamente hay una coincidencia subjetiva entre el protestantismo y la ilustracin al negar ambos la mediacin eclesial
entre Dios yel hombre, afirmando aqul el primado exclusivo de
la fe y ste el primado exclusivo de la razn; la conexin entre el
fidesmo protestante y el iluminismo ilustrado est en el desmo
yen el relativismo religioso, donde la fe se reduce a experiencia
religiosa y la religin a solidaridad; incluso, cuando se fund la
masonera en Londres en 1717 adopt la tica ilustrada y el
marxismo destron al hombre colocando en su lugar la sociedad.
El secularismo es la muelie de la sacramentalidad.
La religin racional o natural ha originado una tendencia
moralizante, tpica del posconcilio, cultural mente incompatible con la fe cristiana l8 , que explica el desarrollo de un conjunto
de desafos para el culto sacramental, como el conflicto entre
identidad cristiana y relevancia social, entre privatizacin de la
fe y presencia pblica de la Iglesia, entre lenguaje simblico y
comunicabilidad ritual, entre agnosticismo-indiferencia-tolerancia y evangelizacin, etc. Pues, aunque la Modernidad sigue
hablando de libertad, derechos humanos, solidaridad, etc., se
ha perdido el cdigo hermenutico cristiano, segn el cual estas
realidades antes se interpretaban, producindose no slo el
desencantamiento del mundo, sino tambin la descristianizacin de la sociedad, situada ms o menos tranquilamente en la
finitud.

18. Cf. J. L Rurz DE LA PEA, Crisis y Apologa de la fe. Eval1gelio)' Nuevo Milenio.
Santander 1995. No confundamos el falso conflicto entre modernidad y cristianismo
con la divisin que neva el hombre dentro de s. espfIitu en un cuerpo. la razn y la
fe, consecuencia del pecado, que ha originado tambin en nuestro tiempo la inse
guridad interior en tantos cIistianos, que slo se sana con la grada. "El hombre est
compuesto de alma y cuerpo, de llaturaleza espiritual y sensible; y abandonado a s
mismo no puede Ilegal' libremente a la cumbre de la contemplacin". SANTO TOMS
DE AQUlNo, De Malo 5. lc.
M

3.

MAESTROS DE LA SEGUNDA MODERNIDAD

La posmodernidad (Rudolf Pannwitz, 1917)19, caracterizada

por ser ms un talante o forma de vida que una doctrina, implica fu ndamentalmente una cierta desconfianza en la razn, que
fue la base de la Modernidad. Podemos decir que la posmodernidad es la cris.is de la modernidad laica, la cual, despus de desan"ollar sus propias utopas, ha dado a luz desencanto, origen del
nuevo paradigma cultural. La posmodernidad, lo que viene despus de la modernidad, explica las caractersticas de nuestro
tiempo y sus influencias en la celebracin sacramental, mostrando los mitos sobre los que se apoyaba el hombre moderno y
sus esperanzas fallidas.
J. J. Rousseau (1712-1778) y los maestros del pesimismo,
angustia y sospecha reduccionista, como A. Schopenhauer (17881860), S. Kierkegaard (1813-1855) y F. Nietzsche (1844-1900)20,
criticaron acrrimamente el proyecto de la modernidad, de modo
que la razn ilustrada, calificada como base del progreso ininterrumpido del bienestar humano, se revel un sueo inalcanzable. Segn Rousseau el origen de los males est en el individualismo que gener la ideologa liberal ilustrada; por tanto, el
remedio est en el sacrificio de la libre iniciativa individual en
favor de! colectivo social o soberana popular, aunque tambin
el individuo termina siendo vctima de la sociedad. Nietzsche,
profeta en el mercado de la muerte de Dios y por lo mismo
de la muerte del hombre o atesmo trgico, min el heredado
humanismo optimista de la epopeya prometeica ilustrada; al
hombre, dotado de una experiencia religiosa base de su maduracin, despus de la muerte de Dios, slo le qued devenir dios,.
superhombre, mediante la voluntad de poder yel compromiso
de ajustarse a la razn; pero despus cuando ya nada signific
nada, feneci en el intento aplastado por la nada, el escepticismo y el sinsentido del todo est permitido.
19. ef. R. BRZOSA MARTfNEZ, "Ha mue110 la postmodemidad? (A modo de quasimemoria bibliogrfica)". Lumel1 43 (1994) 267-275; D. BERMEJO, "Posmodernidad y

pensamiento dbil (Vattimo)". LU11le11 47 (1998) 327-356; Ir pp. 439-464.

20. Nietzsche y Heidegger son "los pensadores que echaron las bases para conshuir una imagen de la existencia en estas nuevas condiciones de poshistoricidad". eL
G. VATTIMO, El fin de la modemidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmodel71a. Barcelona 1987, p. 13. "Se puede sostener legtimamente que la posmodernidad filosfica nace en la obra de Nietzsche". IUd., p. 145.

38

La posmodernidad, entendida como crisis de la utopa

moderna, se puede describir en base al pluralismo, al carcter
esttico-mstico y al nihilismo. El pluralismo pos111ode171o aparece en el delTumbe de los grandes relatos de emancipacin,
como el marxismo, el capitalismo y el cristianismo secularizado y burgus, al menos como praxis real de cierta modernidad
al haber sealado sus lmites; ahora bien, la cada de los grandes relatos antes sealados no es el final de la historia, en el pensar hegeliano, pues despus de una ideologa viene otra, sino la
descomposicin de su sentido; despus de la ilustracin ha venido el relativismo, donde no hay convicciones, sino opiniones. La
tolerancia, nacida del relativismo, es sinnimo de indiferencia
ante las ideas y personas, pues cuando no se admite la verdad,
todo es lo mismo, todo es equivalente. De aqu que la defensa de
la verdad se idetifique con dogmatismo e intolerancia. Ahora
bien, cuando no hay convicciones no es posible el dilogo, ni
la convivencia, y surgen los fundamentalismos y, finalmente, la
intolerancia. Que la vctima dialogue con e! asesino, sin el compromiso de buscar la verdad, porque no existe, es poner la carreta delante de los bueyes.
La estetizacin dionisaca y narcisista en el estilo de vida se
manifiesta al privilegiar desde el ideal de lo pequeo la nada
sobre el sentido, el pluralismo sobre la pluralidad, el impulso
sobre el precepto, la esttica sobre la tica, la fiesta sobre el
esfuerzo, la motivacin sobre la voluntad, pues los valores se pierden ante los cdigos de comp0l1amiento, de modo que se sita
uno en lo inmediato, lo individual, lo hedonista, lo fortuito, lo
transitorio. La sociedad homognea y uniforme es sustituida por
la sociedad individualizada y fragmentada, pues el mundo es
como lo conocemos, y no como es en s mismo. La acumulacin
de informacin crea realidad, pues los cosas terminan siendo, no
como son, sino como parecen que son.
El nihilismo posJ11odemo, consecuencia de la prdida de fundamento o del sentido integrador, tiende a convertir las contradicciones en tesis, afirmando la incapacidad humana de llegar a
la verdad, el sin sentido de todo, el irracionalismo, la posmetafsica, etc, porque la razn no encuentra un punto fijo donde
anclar el barco del pensamiento; donde se prometi progreso,
libertad, justicia, fraternidad, se encontr deshumanizacin,
opresiones, enfrentamientos armados, totalitarismos, injusticias

antihumanas, individualismo, sometimiento del hombre a la

mquina y a la organizacin, destruccin de la naturaleza, etc.
El sujeto humano consciente, libre y responsable de sus actos no
existe; al ser negada la capacidad racional del hombre se cuestiona la modernidad en sus mismos fundamentos". Adems, prometi que una razn libre engendrara unos individuos y sociedades libres, la salvacin la felicidad, y nos encontramos con
hombres esclavos de sus pasiones y sociedades terriblemente
insolidarias e injustas. En fin, la racionalidad moderna gest una
visin unidimensional del hombre incapaz de responder al sentido de la vida y del mundo.
Esta fragmentacin origina el consumismo, el goce momentneo, el disenso, la incoherencia, la infidelidad, la insolidaridad,
la indiferencia, el escepticismo, la informacin confundida con
la realidad, pues lo importante no es la realidad sino cmo se presenta. En fin, las lacras de la sociedad contempornea, los nacionalismos exacerbados, la droga, el terrorismo, el aborto y el
divorcio, tienen que ve!; definitivamente, con el desprestigio posmoderno de la razn. Si nada existe por encima de la razn, y
'sta entra en crisis, el hombre se derrumba y se hace imposible
respetar la alteridad. Cuando a uno ya no le importa dejar de ser
lcido en el pensar y en el actl1al~ significa que tampoco le importa dejar de tener razn. Desaparecido el concepto cristiano de
persona, yen consecuencia la moral objetiva, como ya dijimos,
el hombre se rige por el cuerpo, y la tica del deseo y de lo cotidiano; en fin, la irresponsabilidad histrica.

4. SEGUNDA MODERNIDAD Y RELIGIN

La posmodernidad, el mayor desafio actual del cristianismo",

dado que se gesta en la crisis de la razn y no pretende sistematizar nada, ha influido en la religin de una manera contradictoria, pues ha supuesto, por una parte, el desarrollo de un atesmo, agnosticismo e indiferencia nihilistas, que implican el

21. Cf. J.~F. LYOTARD, La condicin pos1l1odema. Madrid 1984.

22. Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa un bledo; sta es la alegre novedad". G. urOVETSKY. La era del vaco. E11sayos sobre
el individualismo contemporneo. Barcelona 1986, p. 36.

40

rechazo masivo de Dios y la negacin exhauS'liva de las races de

lo sagrado y de los fundamentos de la verdad y bondad cristianas, afirmando, por ejemplo, que el vicio es bello; y, por otra
parte, ha provocado un despertar religioso distorsionado y distanciado de la fe cristiana, como aparece en los fundamentalismos o integrismos y en diversos esoterismos gnsticos. Ambos
fenmenos, dadas sus caractersticas, son nuevos en la historia
de la cultura humaim y prueban que no hay un nexo causal entre
secularismo e ilTeligiosidad, pues la religin es una realidad constitutiva de la conciencia humana y de la sociedad.
Vamos a reflexionar brevemente sobre ambos fenmenos,
asistemticos, inmanentistas y coexistentes, a sabel~ la increencia posmodema y la religiosidad pos moderna, teniendo en cuenta que vivimos en una sociedad abielia, en la que los individuos
son libres para elegir creencias y compoliamientos a paJiir del
racionalismo crtico, postura que somete todo a juicio, de tal
manera que lo que fue vlido hasta ayel~ hoy puede no serlo; de
una conjetura se pasa libremente a otra, como ensea Karl
Raimund Popper (1902-1994), padre del relativismo actual y crtico eficaz del carcter cientfico del marxismo y del psicoanlisis". ste, reflexionando sobre la relacin verdad e investigacin,
afirma que por va emprica, confTontando las teoras con los
hechos, slo se demuestra la falsedad, no la verdad; en consecuencia, la ciencia busca la verificacin, no la refutacin; por eso,
defiende un conocimiento conjetural, hipottico, provisorio. Mas
Popper fue menos escptico que sus epgonos.
Cuando se renuncia a criterios objetivos de veracidad, porque
el nico horizonte filosfico, si de filosofa se puede hablal~ es la
experiencia humana, se comprende que los individuos traten de
disfrutar cada momento, pues hay que entrar' en la movida y
formar palie de la sociedad liberada; no es tiempo de pensal~ sino
de vivir aunque sea irracionalmente. Es curioso advertir cmo
mientras en la modernidad laica se rechazaba la religin por considerarla algo privado o no cientfico, en la posmodernidad se
niega todo o se cree ftilmente en todo y se mezclan gnsticamente las creencias".
23.

ef. K. POPPER, Conjeturas y Refutaciones. Barcelona 1991.

Cf. S. MARTELLl, La religione nella societa posT1lodel77G tra secolarizzazione

e de-secolarizzaziol1e. Dehoniane, Bolonia 1990; A. NESTI, "La religin y el posmo24.

La i11creencia posmodema, masiva y cultural mente relevante,

tiene una doble manifestacin: la indiferencia, desmotivada ante
la religin, pues en un contexto relativista y antidogmtico la
considera como perteneciente a una cultura ya superada 25 ; y
la militante que se manifiesta intolerante y beligerante ante las
personas y comunidades que viven y anuncian certidumbres de
fe. En concreto, los incrdulos militantes son intolerantes ante
las posturas evangelizadora y celebrativa, y luchan en contra
de los cristianos y determinados Movimientos Ec!esiales que, tratando de estar en el mundo, sin ser de l, defienden una presencia histrica e institucional de la Iglesia en la sociedad.
Por otra palie, nos hallamos ante un despertar religioso.
Rousseau defendi una religiosidad natural, espontnea e individual, adaptada a la bondad natural del hombre,en contra de
la religin positiva e impuesta por el racionalismo ilustrado. Y
Nietzsche provoc inicialmente 1a mstica atea y dionisaca del
superhombre, aunque a la postre la ficcin termin en funcin
o auto complacencia narcisista". Creer en Dios es creer en esa
realidad divina, subjetividad ilimitada, que hay en el hombre.
ste, ofendido por el Dios revelado, se desagravia no slo delinquiendo, sino incluso cambiando la moral o tratando de modificar el plan divino. El hombre recupera su Iibeliad y Dios, responsable del pecado original, abdica ante el hombre mediante su
encarnacin. Mas, al final, ni el mundo es el deseado Heimat
(hogar) de B1och, ni la fiesta dionisaca de Nietzsche: es el drama
del humanismo ateo.

dcrnisJno, Para una definicin histrico~sociolgica". Comnumio 12 (1990) 379-393;

E. Gn., "Todo es posible: Los nuevos movimientos religiosos", Razn y Fe. 79 (1991)
27-36; G. DEL ESTAL, "Nueva Iglesia. Postmodernidad. Muerte de Dios", La Ciudad
de Dios 207 (1994) 101-132; 1. DiEZ DEL Ro, "Posmodernidad y Comunidad", Religilz
y Cultura 191 (1994) 727-756. Este panorama explica el aumento preocupante de la
indiferencia y el pluralismo religiosos, y el despertar de nuevos grupos pararreli~
giosos tambin en Espai1a. CE. J. MARTfN VELASCO, "Situacin socio~cultura y prc~
tica sacramental". Phase 34 (1994) 171~200; J. M.'" MARDONES, "A dnde va la reli~
gin? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo". Sal Terrae, Santander 1996, p.
51; B. FuE'l.'o, "Creencia en Dios y talante religioso actual". Ciencia Tomista 123 (1996)
201255.
25. Creer en Dios se ,uelve en las grandes ciudades casi una conducta desvia~
da". Cf. E. SCIULLEBEECKX, Los hombres relato de Dios. Salamanca 1994, p. 94. "En la
conducla lingstica se evita por trmino medio hablar de temas religiosos como si
fueran algo obsceno". E. BrSER, Pronstico de la fe. Barcelona 1994, p. 182, nota 28.
26. CE. M. GARROUGES, La mystique du surhomme Pars 1949.

42

La religiosidad posmoderna ha sido caracterizada como

gnstica y pluralista, tal como se muestra en la corriente, ms
que movimiento organizado, de la New Age 27 . En efecto, la religiosidad gl1stica est centrada en la interioridad y en el subjetivismo religioso narcisista, privatizado y desdogmatizado. El
gnosticismo, mito de la autoredencin mediante el conocimiento de uno mismo y del mundo, tiene un componente poltico (sociedad horizontal) y otro componente esotrico (bsqueda del yo profundo). Es una religin difusa, blanda y
coexistente con otras lealtades, ideologas y comportamientos
caractersticos de la cultura inmanentista producida por un
hombre hastiado. La fe no es el criterio de la experiencia, sino
que vrue lo que se experimenta. Evidentemente, en esta religiosidad no hay lugar para la Iglesia, don institucional de
Jesucristo, ni tampoco para la misin, una de las exigencias
radicales del Evangelio. "Esto supuesto, una religin es tanto
ms verdadera cuanto mayor libertad otorga a sus adherentes
en el creer, celebrar y actuar"28. El futuro de la gnosis est en
el budismo, como mtodo de actualizar el potencial de perfeccin que hay en cada uno, alcanzando una sabidur.a prctica sin revelacin cristiana, mediante creencias, como la reencarnacin y comportamientos ms o menos no violentos.
Caracterstica gnstica es unir al individuo con el universo y
relacionarse con un dios impersonal.
En segundo lugar, la religiosidad pos moderna se caracteriza por ser "pluralista", pues la homogeneizacin de la cultura
27. ef. c. DfAZ, "Gnosis y fragmento en el multiverso para~ITeligioso".
COl1wnmio 13 (1991) 220-226; A. N. TERRJN, New Age. La religiosita delposmosdel71o.
Bolonia 1992; J. C. GIL ~ J. A. NISTAL, New Age. Una religiosidad desCOllcertante.
Barcelona 1994; G. Mucel, liLe radici gnostiche del New Age".La Civilta Cattalica n.O
3462 (1994) 470.481; J. C. GIL, "Lo religioso y espiritual en la New Age". Religin y
Cultura 41 (1995) 93-112; R. BERZQSA MART1NEZ, Nueva Era)' Cristianismo. E11tre el
dilogo)' la ruptura. Madrid 1995; "Sobre las gnosis". C0111nl/.mio 19 (1997) 452494; CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA y CONSEJO PONTlFICIO PARA EL DIALOGO
INTERRELIGIOSQ,

Jesu.cristo, pOJtador del agua viva. Una reflexin cristia11a sobre NeIV

Age. Vaticano 2003.

28. M. UREA PASTOR, "Los catlicos en el mbito de la cultura". Corltios XII!.
54 (1990) 487; cf. J. GONZLEZANLEO, "Los jvenes y la religiosidad "light". R. S.
Cuademos de Realidades Sociales 29~30 (1987) 28~33; "Anlisis sociolgico de las for~
mas y estilos de vida de los espafioles". Corimios XIJl54 (1990) 265~297; J. 1. SNCHEZ
NOGALES, "El sueo de la religin y la ensoada "nueva religiosidad". Proyeccill 165
(1992) 127~141. La reencarnacin en occidente expresa el tiempo sin fin, en oposi
cin a la vida eterna; es una negacin de la transcendencia.
k

43

moderna ha sido sustituida por una cultura fragmentada en mil

formas, que obedece simultneamente a lgicas mltiples, donde
el individuo posmoderno combina su propio "cctel" religioso.
Se ha perdido la comunin en la cosmovisin cristiana y en las
seas de identidad y peltenencia a una comunidad de fe. La posmodernidad ha generado un pensamiento religioso superficial,
ldico, "liglzt" (frvolo, brillante), "pathw01-k" (chapuza),fidesta,
aClitico y de entretenimiento, y un ecumenismo envolvente, caracterizado por la tolerancia absoluta donde todas las religiones son
igualmente vlidas. Lo que interesa no es la religin verdadera,
sino la religin atrayente. La religin posmodernista es tolerante y utilitarista, por carencia de fines, y acrtica por falta de
pensamiento, donde se cultiva lo esttico, o lo maravilloso, o el
integrismo fundamentalista, segn los casos. En fin, lo verdadero
ya no limita con lo falso, sino con lo insignificante. La verdad,
sea real o ficticia, es lo que da sentido. La esttica ha ocupado
el puesto de la metafsica.
Las manifestaciones de la religiosidad posmode111a son mltiples, pues nos encontramos no slo con el despertar de algunas sectas clsicas, sino con el reencantamiento del mundo o
la sacralizacin de lo profano (nacionalismos, deportes y otros
ritos marginales), con los nuevos cultos y sobre todo con las
alternativas tambin religiosas de la Nueva Era, que propagan
una espiritualidad inmanentista y gnstica. No se tratar de
un reemplazo cultural con el que se pretende llenar un vaco
interiOl~ fruto de la acidia materialista en la que vive la sociedad actual? El hombre est humillado por el dficit sapiencial
y busca una salida de la crcel del vaco con el regreso a las
ciencias y prcticas esotricas y ocultas, algunas de ellas destructivas.
En este contexto se desarrollan los creyentes no practicantes
y los practicantes no creyentes, como un fenmeno propio de la
generacin posmoderna, caracterizada por ser ms pronta para
gestar conflictos que para resolverlos; y como muchos formadores religiosos y polticos actuales peltenecen a esa generacin
suelen transmitir preguntas ms que respuestas; cuestiones, ms
que soluciones. En este contexto ha surgido el "tercer hombre",
incubado en la confTontacin entre los conservadores y progresistas, quien, al estar persuadido de que todo encuentro con Dios
se resuelve en un encuentro con el hombre, considera intil toda

44

accin simblico-celebrativa en la medida que no implica un

compromiso inmediato con el hombre". En este mbito, es lgico que las celebraciones posmodernas sean ldicas, dionisacas
y pararreligiosas. Este neopositivismo hace primar la emotividad
religiosa. En fin, advirtiendo que la prctica sacramental es un
criterio hermenutico para distinguir entre la fe verdadera y la
falsa, es urgente redescubrir en la teora y en la prctica el verdadero sentido de la sacramentalidad.

5.

I
I
I

SER CREYENTES Y CELEBRANTES HOY

Ante este panorama cultural y su infl uencia en nuestras

celebraciones sacramentales, eo; gratificante recordat la afirmacin de Juan Pablo II en Madrid, el da 3 de mayo de 2003:
"Es posible ser creyente y ser moderno al mismo tiempo". Pero
cmo ha de vivir la fe la Iglesia y el cristiano ante el fenmeno de la modernidad? Dnde adquirir esa sabidura evanglica que nos permita ser al mismo tiempo creyentes y modernos? La conducta adecuada del cristiano en la modernidad es
un gran desafo y el triunfo no ser a poco precio. Para ser al
mismo tiempo creyentes y modernos ser necesario superar la
involucin, la polmica, el contagio y la frivolidad. La restauracin del rgimen de cristiandad en un contexto defensivo y
al margen de un dilogo constructivo, pensando que es posible recuperar hegemonas perdidas gestando una nueva
poca medieval, es estar fuera de la realidad. Por otra parte,
combatir cuando hay que dialogar y evangelizar es sustituir la
voluntad de Dios por la complacencia en s mismo o en el pro
pio grupo, como si la fuerza nos viniera del entusiasmo y dE
la lucha y no de la Cruz.
No obstante, el dilogo entre creyentes y agnsticos, domi
nados stos por el relativismo escptico, exige previamente alg~
acue-do sobre el uso de la razn. "La cultura del vaco niega di
raz no slo los supuestos ontolgicos, antropolgicos y teorti
cos de la modernidad, sin duda criticables y ya grvidos de talan
te posmoderno, sino tambin las exigencias filosficas inaliena
29. CE. E. RUFFINI, SaCra111eltos. En Nuevo Dicci01'lario de Teolog{a. Maillid 198:
p.1552.

bIes de la fe cristiana"30. En consecuencia, el dilogo con la cultura pos moderna, en la que la verdad es subjetiva y no objetiva,
es difcil aunque se muestre la ingenuidad de quienes piensan llenar el vaCo cultural con la religin antes de recuperar la dignidad del hombre y de la razn humana. La mediacin filosfica
es previa al anuncio teolgico.
Pero, aunque el hundimiento de la razn sea un dato regresivo, no podemos olvidar que la posmodernidad es un paradigma cultural en el que es preciso hallar modelos de encuentro del
hombre con Dios y disponibilidad para la fe. En concreto, la posmodernidad es una invitacin, primero, a hacer una autocrtica
sobre nuestros modos de pensar y vivir la religin cristiana y,
segundo, a valorar la legtima pluralidad, la experiencia religiosa, la mstica, la emergencia de lo simblico, etc. El mismo
L. Wittgenstein (1898-1951) afirmaba que exista lo mstico, aunque negaba la posibilidad de hablar sobre ello"; por qu no
intentar mostrarlo testimonialmente pensando la religin para
evitar el fanatismo? En fin, el hombre es ms que razn, y la
razn es ms que razn cientfica.

ayudan con su 'fe y religin a que los dems vivan en justicia y

libertad; en segundo lugal~ dialogando desde la razn iluminada por la fe, pues terminados los grandes relatos, queda todava
la pregunta religiosa; en tercer lugar, evangelizando, anunciando a Cristo, no en el lmite, sino en el centro de nuestra vida, no
informando, sino experimentando los misterios de la fe desde
una teologa, no condescendiente, sino compasiva, fruto de la
knosis de Cristo. El reto actual eS dotar de valores la cultura
emergente y actuar no desde el pesimismo, sino desde la esperanza, sin olvidar que nos interesa, no slo la estructura doctrinal de la fe, sino tambin su celebracin religiosa, de modo que
los sacramentos sean crebles y fuentes de vida.
El segundo reto de los cristianos en la modernidad es ser testigos de la fe, sencillos, valientes y muchas veces solos; la valenta es necesaria no slo para creer en un Dios que vence paradjicamente en la Cruz, sino tambin para aceptar una fe que
complica la vida, pues no se puede tener fe y no vivirla cada da;
cada minuto tiene importancia eterna. Las ideologas despersonalizan y transfieren a la manipulable razn de la mayora las
decisiones, mientras el creyente conoce slo la gracia que le cuesta la vida entera, entregada por los dems; la fe se vive slo en
el combate diario. La salvacin nace de la gracia, que acta eclesial y visiblemente en el tiempo y espacio a travs de los sacramentos. Sin la fe y la conversin no hay acceso a Dios.
El tercer reto del cristiano en la modernidad es entrar en la
mstica cristiana mediante una disciplina espiritual que permita (J hombre dejarse transformar por la gracia y no por una mera
necesidad religiosa, como en las gnosis; la espiritualidad cristiana
nos dar un nuevo estilo de vida menos racionalizado y ms solidario. El cristianismo burgus, responsable de los conflictos
teolgicos intraeclesiales, se supera cuando se entra en la espiritualidad de los pequeos segn el evangelio. La mstica, experiencia del amor de Dios y de la fraternidad cristiana, muestra
hayal mundo el rostro del Dios revelado en Jesucristo, probando cmo la gloria de Dios es la vida del hombre; pero es preciso
clarificar la transcendencia de Dios, de modo que no se difumine en la inmanencia de las criaturas.
Mientras la mstica del superhombre provoca la lucha campal entre los individuos y las naciones, la mstica cristiana genera la primaca del amor en el rgimen de la cruz. Que el cristia-

47

El Cristiano ante la cultura actual

El primer reto que tiene ante s el cristiano actual es hacer
razonable su fe o hablar razonablemente de Dios incluso ante
los no creyentes, pues no hay razones para rechazar la religin;
con otras palabras, los cristianos, superando los sndromes de
Jons y de Nicodemo, tienen que hacerse presentes en el mundo
fuera de todo anonimato y gueto, primeramente, conviviendo
en paciencia con el pluralismo cultural, al mismo tiempo que

30.

M. UREA PASTOR, "Los catlicos en el mbito de la cultura", Co"1tios XIII

54 (1990) 466; cE. M. BORGHESI, PoslI1odemidad)' Cristianismo. Una radical1Jllllacil1

antropolgica? Madrid 1997; J. M. MARDONES, Post11lodemidad)' Cristianismo. El desa~

fo delfragmellfo. Santander, 2. a ed., 1995; A. BLANCH, "Modernidad, postmodernidad
y fe cristiana", Razn Ji Fe 218 (1988) 85-96; J. A. MARTNEZ CAMINO, "Teologa y posmodernidad", Miscel11ea Comillas 48 (1990) 21-33; S. VAN DEN BONSCHE, "Youth,
Liturgy and Posmodernity". Questiol1S Liturgiques 79 (1998) 122-151.

31. el. Diario Filosfico (19141916) (Barcelona 1986) 126. 136. Wittgenstein
muestra cmo la razn ilustrada es insuficiente para dar respuesta al enigma de la
vida; es necesario el camino de lo inefable, de la mstica~ la fe del mstico es genuina sin palabras, sin costumbres.

46

no no se canse de aceptar la verdad, denunciando al mismo tiempo las medias verdades que hacenprogresar al error; que no se
canse de sopesar su propia historia, siendo signo del amor de
Dios en el mundo. El cristiano, en la medida que lleve en su vida
la Memoria de la Pasin y de la Resurreccin de Cristo, conseguir probar la relevancia histrica de la fe, devolviendo as la
esperanza a quienes la hayan perdido.
El cuarto reto del cristiano en la modernidad es discernir los
elementos verdaderos de la cultura pos moderna que nos disponen a iniciar la lectura cristiana de la realidad. En este orden
sobresale el triunfo de la espo11taneidad, como aparece en el despertar del populismo y de tantos grupos sociales que reemplazan
tantas veces al orden establecido y saborean el vigor de lo concreto, la sobriedad de lo pequeo, el valor de lo distinto. En el
mismo sentido hay que revalorizar la experiencia religiosa como
testimonio personal, contactando con lo real y recuperando el
silencio contemplativo, la fiesta, la belleza, la praxis creyente, etc.
La experiencia religioso-cristiana, verdadero lugar teolgico, no
es un conocimiento extensivo, sino intensivo". Por su parte, el
Evangelio, antes de ser un imperativo moral, es una acogida
gozosa de la gracia gratuita.
Por otra palie, hay que valorar lo narrativo, como camino de
la realidad, frente a lo argumentativo. Las reservas de la posmodernidad fTente al lenguaje conceptual nos ayudan, sin renunciar
a la razn, a ser ms comedidos en su uso, en orden a no maltratar el misterio cristiano, de tal manera que adviamos que el
error y el mal no slo son falsos, sino tambin insensatos. El pensamiento "dbil" nos recuerda a nosotros la teologa negativa o
apoftica33 Sera bueno recuperar la primitiva forma nan-ativa del
lenguaje cristiano fTente a los excesivos discursos racionales, que
ahogan a veces el carcter celebrativo de la fe. Ahora bien, estos
valores para que adquieran credibilidad tienen que concretarse en
32.

ef. "El concepto de experiencia es lino de los menos ilustrados y adarados".

H. G. GADAMER,

Verdad), mtodo. Flwdal1lentos de

lUla

henne17utica filosfica.

Sab.manca 1984, p. 421; A. CASTlEIRA, La experiencia de Dios en la]Josmode:-l1idad.

Madrid 1992. J. M. ROVIRA BELLOSO, "Experiencia religiosa desde el mbito cristiano. Iglesia Vi!'a 194 (1998) 2-27.
.
33. ef. A. G. MANNO. "Il pensiero debole e il ritorno alla Metafsica". Sapiel1za
45 (1992) 39-52; T. D. HUMBRECHT, "La thologie ngative chez S. Thomas". Revue
Tho111iste 93 (1993) 535- 566; R. BERZOSA MARTiNEZ. Hacer Teolog{Q hoy. Retos, perspectivas, paradigmas. (Madrid 1994).

48

hechos, ms que en sentimient.os, y superar la pmeba de una disciplina constante y una forma comunitaria de vida.

La Iglesia a11te la cultura. actual

t
I

1,

La modernidad ha puesto a prueba la institucin eclesial

cuando algunos~ aceptando la privatizacin de la fe, afirmaron
que la solucin era que la Iglesia aceptara ser presencia testimonial en la .sociedad, mas no institucional, asumiendo el paso
del rgimen de cristiandad al rgimen de cristianismo. Con otras
palabras, la Iglesia tendra que adaptarse a ser una realidad privada en la sociedad, reduciendo su presencia al gueto, abandonando sus instituciones y su pretensin de evangelizacin universal. Ahora bien, no me parece adecuado aceptar un hecho
social. fruto de la Ilustracin, como criterio teolgico en orden a
describir el futuro ideal de la Iglesia, olvidando que la religin
cristiana implica una dimensin social. Adems, si recordamos
las causas y no slo los efectos de la privatizacin de la fe, advertimos que sta exige una presencia pblica, institucional y visible, es decit~ la fe tiende en s misma a desprivatizar la religin;
ahora bien, debemos apoyarnos no en las instituciones, sino en
la mstica de Jesucristo.
No se ha adaptado excesivamente la Iglesia a las consecuencias religiosas de la modernidad, haciendo una autocrtica
ms desde la modernidad que desde el evangelio? Necesitamos
acostumbrarnos a las consecuencias del secularismo y a las reacciones fundamentalistas, como fenmenos de la posmodernidad?
Entiendo que ahora se trata de reconstruir la presencia social de
la religin cristiana desde sus escombros posmodernos; se trata
de salvaguardar la cosmovisin cristiana de la realidad; la cuestin no es la religin, sino la fe; se trata de reconfigurar el
Cristianismo en la pluralidad religiosa actual. ante los desafos
del fundamentalismo y del secularismo. En consecuencia, la respuesta de la Iglesia ante la modernidad es triple: reflexin filosfica, dilogo fe-cultura y nueva evangelizacin, cuyo h-uto ser
la comunin de los catlicos y su presencia social.
El desafo que tiene ante s la Iglesia necesita, en primer lugar,
un fundamento filosfico para ser capaz de hacer una lectura crtica de la Ilustracin desde su propia tradicin creyente, con un

49

lenguaje capaz de comunicar la verdad y la consecuente libertad

humana. La Iglesia necesita volver a pensar con creatividad,
construyendo un pensamiento y una praxis que convenzan por
su eficacia ante los problemas individuales y sociales, superando la fTivolidad posmoderna. Se trata de un reto, no de una ruptura entre cristianismo y modernidad, superando tanto el fundamentalismo, como el relativismo. Se trata de crear una
antropologa cristiana, basada en la creaturalidad personal y responsable, mostrando que tiene sentido el ser cristiano. La posmodernidad, como cuestin hermenutica, es una oportunidad
p1"Ovidencial para la Iglesia con tal que sea capaz de expresar su
fe como una alternativa cultural.
En segundo lugar, el dilogo con la modernidad se ha de preocupar no slo de la ortodoxia y de la dimensi.n estlUctural de
los problemas, mas tambin del clamor del pueblo, que espera
de la Iglesia, no slo respuestas asistenciales, sino testimonios
que cambien las vidas de las personas y las estructuras de la
. sociedad; los hombres esperan de los cristianos, no tanto respuestas dogmticas, sino esperanza para quien ha perdido el sentido de la vida. No es suficiente pasar de la militancia poltica a
la militancia solidaria o moralizante. Es preciso volver a llenar
de verdad, vida y misterio nuestras celebraciones; no olvidemos
que la crisis de la modernidad se reduce, en ltima instancia, a
una crisis de referencia t'ascendente 34 Quiz se confundan a veces
la tolerancia y el dilogo con la ausencia de certidumbres cristianas y la prdida del cejo apostlico; de hecho surgen con frecuencia cristianos conformistas y comunidades "refugio", de tipo
emocional, donde se valora la dimensin esttica y ce!ebrativa de
la fe, olvidando la trasmisin de la fe.
En tercer lugal~ lo que precisa la Iglesia hoyes sobre todo la
nueva evangelizacin, pues el problema radical de la Iglesia hoy
no es el paso de la cristiandad al cristianismo, sino el paso de!
cristianismo al paganismo. La cuestin actual para la Iglesia no
es e! secularismo o la pervivencia de la religin sino el pasar de
un paganismo o de una religiosidad natural y positiva a la verdadera vida del hombre siendo nueva criatura en Cristo, y esto
se consigue slo mediante la locura de la predicacin. As pues,

]J.

34.
38.

50

eL D.

BELL,

Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid 1977.

es preciso que la Iglesia recupere urgentemente su quehacer

evangelizador, entendido y vivido, no como una cruzada fundamentalista, ni tampoco en el contexto de la oferta y de la demanda, sino como presencia transformadora en la sociedad, anunciando oportuna e inoportunamente el keligma de Jesuctisto,
que es donde se gesta el testimonio de la Iglesia, oponindose a
la mentira y a la muerte del hombre. Si hace algn tiempo algunos optaron por secularizar el evangelio, hoyes evidente que el
compromiso es evangelizar al hombre desacralizado. Ahora bien,
las comunidades cristianas divididas por lecturas diferentes de
realidades fundamentales de la fe son comunidades estriles.
La posmodernidad es una ocasin p1"Ovidencial para que la
Iglesia resuelva bien su presencia en el mundo desde la perspectiva cultural, sin asumir ideologas o comportamientos burgueses de acomodacin al mundo, sino aceptando la enculturacin del cristianismo, mediante comunidades cristianas
vivas e influyentes en la sociedad, integradas por personas convertidas y entregadas a la misin, de modo que la Iglesia recobre la credibilidad perdida. Para ello es preciso estar convencidos de que la verdad cristiana es la luz que visibiliza la verdad
de Dios, del hombre y del mundo, pues la verdad slo de Clisto
recibe su plenitud. Una predicacin orientada, sin apologticas
excesivas y sin utopas ilustradas, a la clarificacin de lo fundamental, ahondando en la fe y manifestando la unidad y fecundidad de las verdades credas, preocupndonos no slo de las
buenas formas, sino tambin de los contenidos, es urgente entre
quienes habitan en un mundo disperso y respiran una cultura
fragmentada.
Cul es la misin de los Movimientos Eclesiales en el contexto que aqu hemos presentado? Algunos responsables de la
Iglesia han saludado a estos movimientos como un futuro de
enculturacin cristiana y otros responsables eclesisticos ven en
ellos un fenmeno neointegJista, "un simple retorno a la tradicin religiosa premoderna"J5 La existencia de estos Movimientos
nos obliga, por tanto, a distinguir en ellos los elementos posi35. D. HERVlEU-LGER, "Scularisatiol1 et modernit religieuse", Esprit 106 (1985)
50; eL Vers Wl110uveau christial1isme. lntroductiol1 el la sociologie du christial1isme occidental. Pars 1986; M. SNCHEZ MONGE, "Postmodernidad y Nueva Evangelizacin",
Revista de EspiJ1ualidad 202-203 (1992) 119-136; H. OVJEDO TORR, "Actualidad del
clistianismo en la nueva configuracin social". Razn y Fe 81 (1993) 57 71.

51

tivos de los negativos, pues unos y otros son evidentes, y responden a fenmenos religiosos que no se pueden aprobara condenar globalmente; adems, en estos Movimientos no existe
idntica sensibilidad cultural, ni tampoco el compromiso evangelizador es el mismo. El criterio interpretativo definitivo exige
discernir si la influencia social y misionera de los contenidos de
estos Movimientos gesta una verdadera enculturacin cristiana
histrica y plural, de donde sUija un cristianismo ms comunional, donde los clrigos y los laicos formen una verdadera fTaternidad cristiana, radicada en el ejercicio diferenciado de sus
diversos ministerios y capaz de dar a la Iglesia las vocaciones que
necesita. Si fuera as, sera un pecado contra el Espritu Santo
despreciar los Movimientos Eclesiales. Adems, la oposicin que
experimentan puede ser signo de la singularidad de la fe cristiana
ante las ideologas seculares.
Los resultados de este discernimiento nos dirn si estos
Movimientos son signos de una presencia evangelizadora de la
Iglesia en nuestra sociedad, sin la fcil nostalgia o el fcil rechazo de otros tiempos. El compromiso misionero es urgente en
Espaa, cuya nueva paganizacin exige una nueva evangelizacin. Sigue siendo urgente que los pastores y pensadores cristianos orienten a los catlicos espaoles sobre las consecuencias de la privatizacin religiosa, que ha hecho pasar a Espaa
de un estado confesionalmente catlico a un estado socialmente
.laicista; consecuencias que ahora estamos padeciendo, sin la
cobertura institucional que necesitamos, ni tampoco la presencia de algunas organizaciones religiosas imprudentemente
abandonadas.
Un camino para revalorizar la sacramentalidad en nuestro
mundo cultural es adveliir la emergencia del lenguaje simblico
en la vida humana, individual y sociaL como aproximacin a la
realidad total, evitando as la fragmentacin. En este contexto,
P. Ricoeur resalta el despeliar de la metfora y de la narracin,
como un nuevo tipo de cultura que, al valorar las categoras de
la transparencia, lo simblico, lo esttico y la experiencia, nos
capacita para mirar y encontrarnos con el misterio, que encierra
cada cosa. "El smbolo revela cielios aspectos de la realidad ""os
ms profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento (. .. ). Libre es el hombre moderno de despreciar las mitologas y las teologas. Mas por ello no dejar de nutrirse de los

52

mitos cados y de imgenes degradadas"36. El smbolo es el lenguaje de la experiencia religiosa.

B. EN EL CONTEXTO DE LA DESRITUALIZACIN

La crisis de la prctica sacramental proviene, no slo de factores externos a la fe cristiana, como el secularismo o el menosprecio posmoderno de la razn, sino tambin de las posibles respuestas inadecuadas de los cristianos en el modo de expresar y
celebrar la fe en la cultura actual. Los cambios rpidos y profundos de formas de vida y de sistemas de valor"s y de sensibilidad, implicados en los fenmenos anteriormente estudiados,
han originado desajustes crecientes entre las mediaciones religiosas tradicionales, de carcter estable, y el futuro que viene,
todava cultual mente descodificado. De ah l malestar sordo, la
crisis creciente en la prctica sacramental y la notable desafeccin hacia las formas institucionales o litrgicas de la religiosidad cristiana.
Este fenmeno, que nosotros presentamos como desritualizacin, implica la prdida no slo de la prctica, sino tambin del
sentido de los sacramentos en la vida cristiana. Hemos cado en
un acartonamiento ritual, vaciando la religin de misteJio y quedndonos con rutina y moralizacin. Qu hemos hecho con
nuestros ritos, que han perdido sentido, fuerza y atractivo? El
pueblo de los sacramentos vive a veces una contradiccin, al
mezclar la religiosidad natural con las costumbres secularizadas,
originando as un cristianismo meramente sociolgico. En fin,
los tiempos de clisis son un buen momento para corregir errores y abrirnos aun futuro de esperanza para el mundo sacramentaJ37, mediante una adecuada evangelizacin.

36. M. EUADE, Imgenes y smbolos. Madrid 1992, pp. 12.19.25; ef. G. WORGUL
Prom magic to metaphor. A validatioll of the Christian SaCram12ls. Nueva York 1980;
Varios, Nuove ritualita e irraziol1ale. Come (ar rivivere el "m istero litwgico"? Padua
1993; B. TESTA, "Le domande dell'uomo e i sacramenti". Rivista Teologica di Lugano
2 (1997) 245-264.
37. CE. J. MARTN VELASCO, "Los ritos cristianos en situacin de pluralismo cul~
tural y religioso'. Pitas, 184 (1991) 271-185.

53

J.

CAUSAS DE ESTA SITUACIN

La desritualizacin en las personas y en las celebraciones

sacramentales se explica, primero, desde las mismas deficiencias
celebmtivas (formalismo rutinario, legalismo moral, clericalismo
individualista, inmediatismo, intimismo insolidario, pentecostalismos dionisacos, profetismo antirritualista, funcionalismo
consumista y deshumanizado). Los sacramentos, en lugar de ser
signos de fe y salvacin, a veces se han vivido como meros signos religiosos; incluso, otras veces han sido desfigurados, con
prcticas mgicas, lo cual ha originado una degradacin ritual
y un uso inadecuado del lenguaje simblico de la fe.
En segundo luga; la prctica sacramental ocasional se traduce a veces en meras ceremonias sociales, ampliando el desfase entre prctica sacramental y fe. A veces pedir los sacn;mentos no significa tener fe, sino obtener beneficios psquicos y
sociales, como la pertenencia y la integracin; los resortes arcaicos son ms influyentes de lo que parece. El bautismo, la primera
comunin, el matrimonio y los funerales, celebrados slo para
solemnizar momentos importantes de la vida o como signos
de una comunidad con sus dereChos y deberes, no distinguen de
hecho a los verdaderos cristianos de los rutinarios; el binomio
sagrado-profano ha de entenderse ms bien desde el mbito de
la santidad-pecado, o de la verdad-mentira.
Cuando los sacramentos se perciben como meras ceremonias sagradas se identifican fcilmente con lo mgico, valorando en ellos casi exclusivamente el ser instrumentos para conseguir eficazmente algo donde no importa mucho la fe, ni el
cambio de las personas, ni de la sociedad. Para algunas personas,
con mentalidad burguesa, los sacramentos se han convertido en
signos de desculpabilizacin instantnea, sin consecuencias histricas; o en signos baratos, mediante los cuales e! pueblo oprimido compra la salvacin con unos ritos "saludables". Para
otras personas, apoyadas en una espiritualidad simplista y fatalista, los sacramentos son como medicinas piadosas e inofensivas, sin implicaciones ticas, al menos en la vida social; as se
mantiene el desorden establecido.
La desrHualizacin actual se explica, en tercer lugar; desde las
influencias ideolgicas (antropologas cerradas a la transcendencia, base del secularismo materialista), contexto de las clsicas

54

sospechas y reducciones en torno a la conciencia humana y al

rito, procedentes del marxismo y del psicoanlis, principalmente, que explican el origen de los ritos a partir de una relacin
ideologizada de! hombre con la realidad, respectivamente desde
la angustia religiosa de la criatura oprimida (el opio del pueblo),
o desde la neurosis obsesiva universal que provoca la sublimacin de las pulsiones instintivas, identificando los rituales religiosos con los comportamientos obsesivos 38 . Por todo esto es
urgente cuidar la expresividad de los ritos gratuitos y su acogida fraternal, pues ni los ritos son simulaciones, ni los celebrantes espectadores; defendamos tambin su coherencia con la cultura y con los celebrantes y su transparencia equilibrada, entre
lo individual y lo comunitario, lo legislado y lo creativo, el gesto
y la palabra, la lucha y la fiesta.
En fin, estos tres motivos de la actual desritualizacin explican cmo una cierta "religiosidad natural" ha provocado una
crisis de identidad ritual y sacramental. Por tanto, es urgente
recuperar el buel1 uso creyente de los ritos, puesto que son necesarios y fundamentales en la expresin religiosa de la fe, teniendo en cuenta que se trata de mediaciones relativas, no absolutas,
del misterio, cuya misin es revelar el acto de fe y la experiencia
de la salvacin. De todos modos, la revitalizacin de los ritos
sacramentales presupone la revitalizacin de la vida cristiana y
un nivel alto en la misma relacin teologal de los celebrantes con
Dios, sin olvidar que los ritos y el lenguaje reflejan tambin la
vida y el contexto histrico del hombre y del mundo, espacios en
los cuales el cristiano se comunica con Dios, Padre de nuestro
Seor Jesucristo 39 .

38. El pensamiento moderno no ha sido perspicaz con el hecho religioso. La

escuela de la sospecha o de la reduccin, segn las terminologas de P. Ricoeur y de
M. Eliade (1907-1986), se refiere a K. Marx, F. Nietzsche, y S. Freud.
39. "Por reaccin contra el conservadurismo ritual y empalmando con la valoracin del 'profetismo' evanglico, se ha visto recientemente en la Iglesia catlica a
grupos movidos por una fiebre tal de 'celebrar a Jesucristo en la vida' que tampoco
ellos. situados alIado opuesto de la corriente anteriOl~ han dejado a los ritos la oportunidad de funcionar ... A menudo ahogados en un verbalismo explicativo y moralizante,los ritos no son ms que pretextos para hacer oU"a cosa. Y la ideologa de cada
cual puede campar a sus anchas, ms coercitiva a!l1 que la coaccin de la programacin ritual que se quiere combatir". L. M. CHAUVET, Smbolo y sacramento.
Dimensi/1 cO/1stitutiva de la existencia cristia/la. Barcelona 1991, pp. 339-340.

55

2.

CUESTIONES DISPUTADAS

Existen tres dilemas que han influido en la' crisis de los ritos
sacramentales, y se pueden formular del modo siguiente: fe o
prctica sacramental (es preciso celebrar los sacramentos, cuando lo fundamental es el seguimiento de Cristo?); fe o religin (no
son dos alternativas, entre las que es preciso elegir?); gracia o
sacramento (es necesario el sacramento para obtener la gracia,
si sta se puede conseguir extrasacramentalmente?). En fin, ste
es el gran dilema: Hay caminos divergentes en el modo de hacerse y de ser cristiano? Las cuestiones anteriormente enunciadas
manifiestan la dialctica existente en la misma identidad cristiana, que ha de ser superada rechazando lbs dualismos vaCos
y logrando el equilibrio que exige una praxis sacramental correcta, teniendo en cuenta tanto las exigencias antropolgicas, como
las teolgicas.
La identidad cristiana, es decir, aquello que constituye al cristiano como hombre creyente, se recibe asumiendo el orden eclesial integrado por la palabra, la liturgia y la comunidad. Aunque
hay salvacin fuera de la Iglesia visible, no es posible ser cristiano
fuera del misterio de la Iglesia, que tambin es visible, el cual en
cuanto sacramento de Cristo, lo significa y lo contiene en la fe,
en la celebracin sacramental y en la prctica de la caridad. La
relacin del hombre con Dios no es inmediata, sino eclesial. es
decir, verbal. celebrativa y vital. de donde resulta que el cristiano autntico es creyente, practicante y eclesial. sta es la estructura antropolgico-teolgica fundamental que identifica a la
Iglesia'o. El cristiano, en pos de Cristo, vive de la moral. del culto
y de la mstica.

Seguimiel1to de Cristo o celebmGl1 sacmmental

Este criterio dualista se ha manifestado repetidamente en
la historia del cristianismo, cuando unos han acentuado la
dimensin creyente (fe verificada en la vida cotidiana), y otros
40. eL L. M. CHAUVET. Les Sacremellts. Parole de Dieu au risque du cO/7JS. Pars
1993. pp. 46-47, G. URfBARRI. "Tres cristianismos insuficientes: emocional, tico y de
au1orrealizacin". Estudios Eclesisticos 78 (2003) 301-331.

56

han enfatizado la dimensin cultual (fe confesada en el misterio

sacramental). En este sentid!), se explican algunas dialcticas histricas, como la cuestin de la reforma del siglo XVI entre la fe
que salva al individuo y los sacramentos, y las tensiones actuales en las que aparece la prdida de la necesaria relacin entre
seguimiento de Cristo y celebracin sacramental. o entre el
compromiso tico en la y la prctica sacramental.
No es cierto que con frecuencia no hay relacin entre el compromiso cristiano con los dems y la asistencia al culto? No se
reduce a veces la vida cristiana, ya a unas acciones religiosas, intimistas, ya a unos compromisos sociales? Qu es lo que cuenta,
el compromiso personal o el objetivismo sacramental? Lo decisivo es ciertamente la accin de Dios, pero si no hay recepcin
personal del don de Dios y amor en la vida real permanecemos
en una praxis mgica de ritos.
No sorprende que los que parecen no tener fe siguen
pidiendo los sacramentos, y los que parecen tenerla dejan de
pedirlos? Los creyentes no suficientemente practicantes, o al
revs, manipulan religiosamente los sacramentos, sustituyendo la recepcin del sacramento por el comportamiento moral,
o a la inversa. Algunos cristianos confunden el convertirse con
el acto exterior de confesarse; ciertamente, es ms fcil asistir
a una misa de funeral, a una boda o a un bautizo, cumpliendo
una estupenda norma social. que vivir segn el evangelio y participa!; en consecuencia, tambin en los funerales, bodas y bautizos. Ante una prctica sacramental ambigua, algunos concluyen que: es suficiente expresar la fe a travs del compromiso
fraterno y del testimonio proftico, y as mice la divisin entre
el clero y los cristianos del culto y los otros, a quienes les basta
el compromiso. Unos practican una fe sin ritos; otros unos ritos
sin fe.
La simplificacin tica del cristianismo propone un Cristo
modelo de comportamiento moral para el hombre, lo que conduce a un cristianismo legalista, prometeico, una especie de
ONG. Pero el cristianismo relaciona toda la existencia humana sobre todo con Dios, integrndose por el Espritu en la
nueva vida del Hijo. La cuestin es si Cristo es un mero ejemplo tico o la fuente de la vida eterna. El cristianismo es seguimiento de Cristo (sinpticos), incorporacin a Cristo (Pablo),
vida nueva en Cristo (Juan).

Este dilema algunos lo presentan como alternativa entre el

sacramento del altar y el sacramento del pobre, categora teolgica, Ilevndonos a un dualismo falso", pues cuando se afirma
que lo decisivo no es el culto sino la vida, se olvida, a veces, que
la liturgia, como celebracin del misterio pascual de Cristo, abarca toda la existencia del cristiano, que ha de ser asumida para ser
salvada en Cristo. Adems, el sacramento expresa no slo una
esperanza futura, sino tambin el seguimiento real de Cristo en
este mundo temporal, pues la gracia sacramental se nos da como
tarea, de tal modo que el rito es siempre expresin de un compromiso tico. Con otras palabras, la gracia es donacin gratuita (no debida) de Dios y recepcin graciosa (respuesta libremente
necesaria) del hombre.
Ante esta dicotoma peligrosa, por la que unos reducen la vida
cristiana al culto, y otros, al compromiso tico, afirmamos que
no hay dos caminos en la vida cristiana, puesto que el nico
modo autntico de seguir a Cristo es el que se gesta en la celebracin sacramental, animada por el Espritu Santo. Un gran
principio eclesiolgico ensea el seguimiento proftico, sacramental, y ,-eal de Cristo profeta, sacerdote y rey. Adems, la recepcin del sacramento exige fe, conversin y recta intencin, de
modo que la gracia ni se consigue mgicamente, ni se aumenta
cuantitativamente. Quiz necesitemos dejar ya de sospechar que
los que celebran olvidan al prjimo, y los comprometidos olvidan a Dios, fijndonos ms en los frutos.
"En definitiva, no se trata de elegir entre la interpretacin
tica y la interpretacin religiosa del culto cristiano. La originalidad cristiana consiste precisamente en haber superado este
planteamiento alternativo: o, por una parte, liturgia, culto, ritos;
o, por otra parte, vida, tica, compromiso"". La construccin de
una teologa moral desde los sacramentos es siempre necesaria
en orden a fundamentar la moral y tambin en orden a superar
41. "Declarar sin ms que lo importante no eS la misa, sino los otros, es manifestar una singular incomprensin del misterio cristiano", L. M. CHAUVET, Les
Sacrel11e11ts. Parole de Dieu mt risque du COI1JS. Par!s 1993, pp. 59. Cf. p. 82.
42. J. MARTfN VELASCQ, Lo rit/.lal eH las religi_ones. Madlid 1986, pp. 65~66. Los
sacramentos no son ajenos al compromiso moral del cristiano en la sociedad. Cf. PH.
J. ROSATO, Introduccin a la teologa de los sacraJT1e/1tos. (Estella 1994) 9. 147. 162, M.
LbIIRER, Sacramenti ed etiea: 1 sacm1l1e11ti della Chiesa t(a preocupa'l.ziolli dottri1'lali.
Roma 1993; L. M. CI-IAUVET, "Pratique sacramentelle et exprience chrtienne".
eh";s,,,s 171 (1996) 275-287.

58

el fcil conflicto entre el culto y la vida, pues unos se inclinan por

el compromiso y otros por el culto. En fin, no se puede separar
la ortodoxia de la ortopraxia; los sacramentos han de ser convalidados en sus frutos ticos.
En este contexto, es preciso defender el equilibrio entre lo contemplativo y lo activo en el culto, pues no podemos adorar a Dios
sin construir su reino (provocaramos los humanismos ateos), ni
tampoco podemos construir el reino sin dar culto a Dios (provocaramos los cristianismos ateos). Juntemos, sin confundir, el trabajo con la gracia, la tica con la mstica, la poltica con la oracin, la lucha con la gratuidad, el hombre con Dios, para desterrar
la ideologizacin ilustrada del campo teolgico y el intimismo de
la espiritualidad cristiana. Ni la fe se ordena unilateralmente al
compromiso tico, ni tampoco a la oracin. Ms bien, la vida cristiana, fundada en la fe en Jesucristo, se expande en crculos concntricos, donde encontramos momentos para la oracin cultual
y momentos para el quehacer proftico.

Fe o l'eligil1?

La religin, no animada por la fe, es religiosidad natural,

magia e idolatra farisaica, donde se gesta el atesmo o el agnosticismo; y la fe que no se manifiesta en la religin cae en un intimismo religioso ahistrico o en una politizacin degradante de
la fe 43 . Frente a estos problemas es preciso redescubrir en su plenitud el momento simblico y sacrame11tal del rito cristiano, celebrndolo en su propio contexto de fe presupuesta, alimentada y
manifestada, sin quedarse nunca en el mismo smbolo. La verdadera celebracin sacramental brota de la fe y se expande en la
religin, mientras la salvacin se hace historia en las personas y
en las comunidades. En este contexto, aceptando la relacin
necesaria entre fe y sacramentos de la fe", no podemos quedarnos con una de las falsas alternativas, justificando a los practi43. Cf. J. M. CASTILLO, "Sacramentos". C011ceptos Fundamentales de Pastoral.
Madrid 1983, pp. 897-899.
44. Es la frase tcnica de Santo Toms. Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, SW11111a
Tlzeologiae, III, 61, 4; 62, 6 ad 1m; 63, 4; 48, 6 ad 2m. Aunque la oposicin jdeolgi~
ca entre fe y religin no tiene fundamento, s nos 'ayuda a advertir el valor origina~

rjo de la fe.

59

cantes no creyentes o a los creyentes no practicantes. El rito simblico es el nervio de toda la religiosidad ilustrada o popular, y
la fe es su alma. Bienvenido sea, pues, el personalismo sacramental y la renovacin cultual, con tal que no caigamos en los
extremos contrarios de los rigoristas y puristas del compromiso
o del culto, ni tampoco la subjetividad nos ayude a perder el sentido histrico-salvfica de nuestra relacin con Dios.
El cristianismo como autorrealizacin personal no deja lugar
al martirio, dando la vida por el otro, mientras el realismo escatolgico, consecuencia de la encarnacin y de la pascua, genera
valenta, parresa, para testimoniar en pblico la fe. Cuando la
celebracin de los sacramentos no est impulsada por la fe, sino
que se pone al servicio del bienestar emocional, se convierte en
una reunin social, reducida al grupo de amigos, sin capacidad
para impregnar de Cristo la sociedad viviendo en medio del
mundo. La palabra lo inunda todo; no hay adoracin, ni silencio; se comparte la vida de cada quien, no la fe, la cual se reduce al sentimiento subjetivo, en la lnea de F. Schleiermacher
(1768-1834). Pero el culto es, ms bien, realizacin mstica de la
vocacin recibida, excavando no en cisternas agrietadas, sino en
el insondable misterio de Cristo crucificado y exaltado.
Superada la vana oposicin entre fe y religin, se recupera el
equilibrio en el culto entre la palabra y el rito; definitivamente,
la revelacin no suplanta, sino que juzga (Allfhebung) la religin43 Hoy da se redescubre la importancia de la ritualidad en
la estructuracin de la identidad del ser humano, reflexionando
sobre aquellas palabras evanglicas: "El sbado ha sido hecho
para el hombre, y no el hombre para el sbado" (Mc 2, 27), en
donde Jesucristo reconoci tambin la dimensin esencial de la
religin para el desan-oIJo del hombre. l nunca conden los ritos
religiosos, aunque habl del riesgo de no entenderlos, ni practicados, como verdaderas mediaciones. Adems, cuando se prescinde de los ritos, por miedo a la magia, se cae en dogmatismos
o en moralismos an peores. Afortunadamente, la mayora per45. CE. K. BARTI-I, Die Kirchliclte Dogmatik. Ztilich 1948, pp. 304.356. "Ellos tiran
con el agua sucia de la religin tambin al nio de la fe", P. \lANZON,
"Sccolarizzazione". Dizionario teologico i/1terdisciplil1are. U!. Thrfn 1977, p. 224. El
culto, que es f-e expres8da religiosamente, se opone a la mera religiosidad natural y
positiva; por eso, el problema raz para el Cristianismo no es la irreligiosidad, sino
la paganizacin.

60

cibe cada vez mejor la necesaria complementariedad entre la fe

y el sacramento.

Gracia o sacramento?
Cuando el penitente creyente y convertido se acerca al confesonario ya est justificado en su corazn, y lo mismo acontece al catecmeno adulto que se acerca con fe al bautismo.
Entonces, para qu sirven los sacramentos si existen caminos
extrasacramentales para obtener la gracia sacramenta], como el
deseo del sacramento? Qu afiad e la recepcin del sacramento
a quien ya tena en algn sentido interiormente la gracia?46 Ante
estos interrogantes hay que advertir que en la vida cristiana y
eclesial hay dos niveles necesariamente complementarios: el interior invisible y el exterior visible, de tal manera que la recepcin
ntima y presacramental de la gracia se plenifica con la recepcin
sacramental y visible del sacramento 47
Aunque la gracia es una realidad interior, es preciso celebrarla exteriormente, debido a la encarnacin de Cristo. Por eso,
ni el pecador alTepentido (a no ser excepcionalmente), ni el catecmeno bien dispuesto (nunca), pueden acercarse a los sacramentos, antes de recibir respectivamente la penitencia y el bautismo, pues carecen an de la pertenencia plena y visible a la
vida de la comunidad eclesial. Aqu se valoran las consecuencias
de la visibilidad del misterio de la Iglesia y de la corporeidad del
46. La cuestin todava se radicaliza ms en la teora de K. Rahner sobre la
gracia, que condiciona su pensamiento sobre lo sacramental. Cf. K. RAHNER, "Sobre
la relacin entre naturaleza y gracia", Escritos de Teologa. Tomo I. Madrid 1963,
pp. 325~347;"Los cristlanos annimos". EscrilOs de Teologa Tomo VI. Madrid 1969,
pp. 535~544; M. SKELLEY. The Liturgy of the World: Karl Ralmer's Theology o(
Worship. CoIlegevi1le. Mins. 1991. Esta teora ha sido recordada ltimamente por
L. MALDONADO. La Accill Litrgica. SaCra111eH(o)' Celebracin. Madrid 1995, pp. 940. sta es la cuestin: acta la gracia a partir de Cristo o a partir de algo preexis~
tente ya en el mundo? Acaso el mundo no est esperando tambin la redencin del
hombre? No puedo asumir que la finalidad de la encarnacin de Cristo no sea la
redencin, sino slo la explicitacin significativa de la salvacin ya existente implcitamente en el mundo. En el fondo de esta cuestin discutida est la pregunta por
la originalidad de la gracia de Cristo o historia salvfica. recibida por nosotros ecle~
sial y sacramentalmente. Acaso no es elisto la fuente y la plenitud de toda la gra~
cia salvfica ya antes de su encarnacin? Por este camino se impide una adecuada rea~
ci6n entre los sacramentos naturales y los sacramentos cristianos.
47. Cf. SANTO TOMS DE AOUINO, Contra Gentes IV, c. 72 choca Hnem.

61

cristiano en su comunidad. Adems, los caracteres sacramentales que adquiere slo mediante la recepcin real del sacramento peliinente.
Por otra parte, qu sucede con los creyentes no practicantes?; no es cierto que adems de los sacramentos de la
Iglesia est la Iglesia de los sacramentos?". Frente a estos interrogantes, hay que ampliar el mbito de la eficacia sacramental, pues, aunque los sacramentos concretos son siete, las
expresiones sacramentales de Cristo y de la Iglesia son muchas
ms. Adems de la eclesialidad del ministerio ordenado est la
eclesialidad de la asamblea; uno y otra son, aunque complementariamente, sacramentos de Cristo; y no slo est la sacramentalidad de la Iglesia que celebra, sino tambin la sacramentalidad de la Iglesia que lucha por la justicia y por la paz.
El precio del sacramento es siempre nuestro testimonio en
favor de la paz y del amor al prjimo. Adems, Cristo es el
sacerdote universal y no est atado a los ritos sacramentales.
Mas hablamos, no de los cristianos annimos, sino de la Iglesia
sacramento y, por lo mismo, visible.
Concluyendo, afirmamos que aunque no podamos identificar
exclusivamente la vida sacramental de la Iglesia con la visibilidad de los siete sacramentos, porque la gracia nos puede llegar
a travs del buen ejemplo del hermano, que implica tambin un
valor eclesiolgico y sacramental, sin embargo, toda la gracia
cristiana procede de la virtud de la fe y del sacramento de la fe, y
no hay ninguna gracia extrasacramental, sino slo modos extrasacramentales de conseguir la gracia sacramental, de modo que
los siete sacramentos, en cuanto sacramentos de Cristo y de la
Iglesia en el Espritu, son las mediaciones plenas de la fe y de la
gracia. Por eso, el cristiano en plenitud, piedra viva de la Iglesia
visible, es el que celebra y recibe los sacramentos y, en consecuencia, da su vida por el hermano. Toda gracia cristiana es gracia cristolgica, eclesial y sacramental.

48. eL E. SCI-TILI.EBEECKX, Cristo, sacrame11to del

Scbastin,3 ed" 1966. pp. 159-164; 227-246.

62

encuel1tro C011

Dios.

San

3.

CAMINOS DE RECUPERACIN RITUAL

Para superar las falsas alternativas anteriormente expuestas, expresin tambin de la crisis de identidad de algunos
cristianos, proponelOs como quehaceres teolgico-pastorales
relanzar el primado de la fe, redescubrir el carcter histrico de
la sacramentalidad y celebrar la presencia salvfica de Jesucristo
mediante la Iglesia en los sacramentos. Con todo, el actual espritu crtico puede purificar la prctica religiosa de todo vestigio
mgico y supersticioso, favoreciendo una verdadera inteligencia
de las realidades de la fe y}a adhesin creyente.

Evangelizacin y sacrame11tos
El sacramento no es algo al margen de la fe, ni la fe es algo
al margen del sacramento. Si a la fe se le quita el sacramento se
pierde la mediacin eclesial, y si al sacramento se le quita la fe,
se pierde la mediacin personal. Aqu nace ese malestar ante los
sacramentos sociales (bautizos, confirmaciones, primeras comuniones, matrimonios), donde quienes los reciben parecen no
tener la fe de la Iglesia. Es lgico que la evangelizacin slida,
cuyos frutos son la fe viva y la expeliencia de la vida cristiana,
supere toda celebracin mgica u ociosa de los sacramentos. En
fin, la crisis sacramental implica crisis de fe. De aqu se desprende la urgencia de la nueva evangelizacin si queremos llegar a la nueva celebracin, pues la paganizacin se combate con
evangelizacin; y esta nueva evangelizacin no significa slo
transmitir contenidos e ideas cristianas (endoctrinamiento), sino
acontecimientos de salvacin y experiencias de vida (mistagoga).
Toda evangelizacin y catequesis se orientan hacia los sacramentos, pues aqullas se apoyan en la palabra de Dios y en la
liturgia, de tal modo que trasmitan no slo la fe-idea, sino
tambin la fe-vida, y no slo a Cristo-modelo, sino tambin a
Cristo-sacramento. Adems, todo sacramento exige no slo ,esa
catequesis previa (el anuncio y recepcin del kerigma), sino
tambin la catequesis simultnea o mistaggica. Cuando la fe se
edifica, no slo subjetivamente, en libertad y corresponsabilidad,
sino tambin objetivamente, en la memoria de los mirabilia Dei,
surgen las celiidumbres de fe y las celebraciones reales y com-

63

prometidas en la propia vida y en la misma sociedad, donde aparece la adoracin a Dios y el respeto a los hombres.
La cuestin es compleja, pues la transmisin de la fe y su
cdigo interpretativo no slo han de introducir en el simbolismo
cultual, sino tambin han de dar unidad y fidelidad a la vida fragmentada, mediante la experiencia de la fe; adems, asumir el
cdigo hermenutico sin la experiencia de fe facilita la manipulacin de la gente. Por eso, la cuestin fundamental en la praxis
sacramenta! est en el nivel de la vida de fe y tambin en el hecho
de haber evangelizado previamente los ritos", que son mediaciones no para encontrarse con uno mismo como en la religiosidad gnstica, sino con Dios, nuestro Seor y Salvador. En este
contexto, hay que descubrIr que se evangeliza para celebral~ y se
celebra tambin para evangelizaJ~ aunque cada una de estas dos
realidades tenga su objetivo propio. La fe no cultivada termina
en indiferencia o en supersticin.
La evangelizacin es necesaria para dar sentido a los smbolos y dems mediaciones sacramentales y para percibir en ellos
la presencia de Dios y entrar en comunin con l en la concreta historia eclesial y litrgica de la salvacin. El culto sacramental
presupone, en consecuencia, la fe del sujeto y la fe de la Iglesia,
es decil~ no se celebra slo en el,vel subjetivo de la fe individual,
sino tambin en el nivel objetivo de la fe de la Iglesia, (la fe proclamada, realizada y contenida en los mismos ritos), dada la relacin entre fe y sacramento, en los niveles intrnseco y participativo, para que el sacramento sea fI"uctuoso en nuestras vidas. "No
hay verdadera experiencia de fe sin sacramento, ni sacramento
pleno sin experiencia de fe ... el sacramento forma parte de la
experiencia de fe, y la experiencia de fe del sujeto concreto forma
patie del sacramento celebrado. Pero ni la experiencia se encierra en esta expresin sacramenta], ni el sacramento se reduce a
esta experiencia de fe"so. En fin, no separemos nunca la fe del

49.

"Contra la COlTiente de

banalizaci6n~desprogramaci6n,

que ha ignorado

demasiado las le:res propias del lenguaje ritual. evangelizar los ritos es en plimer lugar
l"CSpetarlos como ritos, por lo tanto no pretender salvarlos 'utilizndolos' como dis~
cursos teolgicos o morales, 10 cual equivaldria a desnaturali7.arlos". 1. M. CHAUVET,
Smbolo)' sacramento. Dimensin constitutiva de la existencia cristiana. Barcelona
1991. pp. 358-360.
50. D. BORomo, liLa celebracin en la Iglesia", vol. 1. Liturgia y Sacra~llentolog{a
FUl1dCl111e11tal. Salamanca, 3.'"' ed., 1991, p. 429.

64

culto, ni los sacramentos de la fe, ni la pastoral misionera de la

pastoral litrgica, ni tampoco la fe de la historia".

Realidad histrica de la sacramentalidad

El carcter memorial, histrico-salvfico, de la celebracin
sacramental se refiere, no slo a la vida real, en cuanto que la
celebracin es una entidad espacio-temporal en la que paiicipan
hombres y mujeres concretos, sino tambin a! mismo misterio
celebrado (la historia de la salvacin o misterio pascua! de Cristo,
en sus niveles encarnado y sacramental), en relacin al cual, la
celebracin es Sig110 sacramental histrico, a modo de mediacin
en orden a que llegue a realizarse histricamente en el hombre
yen el mundo, vivificando la vida los sacrametos. La historia,
categora esencia! de la religin revelada, es el contexto celebrativo en el que Dios se hace acontecimiento de salvacin. En
consecuencia, la teologa y la praxis cultual es han de recuperar
las dimensiones histricas implicadas en los sacramentos, favoreciendo un lenguaje y unos smbolos rituales cercanos al hombre y a la cultura contemporneos, de manera que la Liturgia,
una vez enculturada, sea histricamente verificable.
La Liturgia, como todo lo que es "urga", es ms una accin
prctica, que un discurso teolgico". Tal es la ley fundamental
del rito sacramental. Los sacramentos pertenecen, primero, no
a! orden del conocimiento, sino al orden de la accin y de la conducta. Por eso, se celebran histricatnente y en conformidad con
unas reglas legtimas en orden a restaurar la comunin con Dios
y con los hermanos. Es normal, pues, que los ritos hablen ms
a todo el ser del hombre, que a la mera razn. Nosotros, influenciados por nuestra cultura occidental al servicio de las ideas y de
las palabras, necesitamos realizar un esfuerzo para aproximar-

51. "La evangelizacin despliega toda su riqueza cuando se realiza mostrando

la unin ntima, mejor la comunicacin inintenl1mpida, entre la Palabra y los
Sacramentos. En cierto sentido, es un eITor opone1: como se hace a veces, la evangelizacin y la sacramentalizacin". PABLO VI, Adhortatio Apostolica Eval1gelii nUI1-

tial1di (8-XIl1975): "AAS" 68 (1976) 36-37; d. V. BOTELLA CUBELLS, "Crisis sacramental: crisis de fe y del lenguaje simblico". Escritos del Veda! 23 (1993) 25-44.
52. ce L. M. CI-lAVVET, L"zguaggio e simbolo. Saggio sui sacramenti. Turin 1982,
pp. 120-121.

nos a esa realidad que ocultan y revelan los sacramentos, y que

es preciso experimentarla, aunque no sea posible dominarla plenamente con el anlisis racional. Es la dialctica cultual entre la
ideologizacin de los ritos y su correcta simbolizacin, donde lo
fundamental es el modo'de decir o de hacer.
Nos encontramos, por tanto, ante la obligacin de reconocer
la ntima relacin de la o11opraxia cultual con la ortodoxia sacramental, porque los sacramentos son, no slo contenidos dogmticamente correctos, sino tambin acontecimientos verdaderamente histricos. En este sentido, hay que resaltar el carcter
narrativo, gratuito y regenerador de los smbolos sacramentales,
rehabilitando lo simblico sobre lo discursivo y lo ritual sobre lo
argumentativo. Ahora bien, la ltima clave hermenutica de los
sacramentos es su eficacia transformadora de la realidad que nos
rodea, de modo que la celebracin y la historia, que se est
haciendo, vayan paralelas. Los sacramentos comprometen al
cristiano en toda su existencia, gracias al poder y la vida que
brota continuamente del Espritu Santo, en cuya virtud cree y
celebra la Iglesia. No separemos la moral del culto, pues el Seor
no acepta los sacrificios sin la misericordia.

Presencia salvfica de Cristo mediahte la Iglesia

Olvidar el principio cristolgico-eclesial en la sacramentalidad
es quedarnos en moralismos fTagmentados cuando celebramos
los sacramentos; es preciso corregir una tendencia generalizada
a la sacramentalidad antropocntrica, pues la sacramentalidad es
ms que una prctica religiosa del hombre. La recuperacin titual
de los sacramentos implica, pues, valorizar su contexto eclesial
en relacin con la integracin y pertenencia a una comunidad, salvaguardando su identidad cristiana y celebrativa, requisito para.
evitar el fTaude cultual, que se manifiesta no slo a travs de su
constitutivo formal, sino tambin a travs de su contexto simblico, y de la participacin ritual histrico-escatolgica.
De aqu se siguen, al menos, estas consecuencias: plimera:
hay una continuidad entre el mistetio pascual y los sacramentos,
es dec; la historia salvadora de Dios se manifiesta aqu y ahora
en los sacramentos, acciones de Cristo continuadas en la Iglesia
merced a la virtud del Espritu Santo. El fundamento originario
66

de lo sacramental es el acontecimiento teolgico, no moral, de

Pascua y Pentecosts. Esta teologa de la presencia activa de Dios
en la historia produce en nosotros una sorpresa constante ante
las maravillas ininterrumpidas de Dios. La realidad histrica de
la sacramentalidad se manifiesta sobre todo a travs de la mediacin simblica del lenguaje que es para el hombre manifestacin
de intimidad personal.
Segunda, lo simblico es la mediacin categorial que configura la relacin entre el misterio pascual y los sacramentos.
Celebrar no es decir lo que se hace, sino hacerlo simblica y
sacramentalmente, dejndose llevar por el poder evocador del
smbolo memorial, plenificado por el don gratuito de Dios, captado en fe por la asamblea y experimentado por los celebrantes.
El culto integra a los participantes en el acontecimiento celebrado, pues el testimonio pblico gesta comunidades fraternas.
Ahora bien, como el sacramento es una mediacin cognoscitiva
humano-divina de comunicacin, hay que distinguir en el rito
sacramental entre el acto de la asamblea (lo contigente) y el acto
de Cristo (lo absoluto).
Tercera, la fe subjetiva y objetivo-eclesial es un elemento constitutivo de la celebracin sacramental, que identifica objetivamente
a quienes lo reciben. Ahora bien, tiene que haber coherencia entre
la palabra-rito y los contenidos de fe, de modo que no se pronuncien palabras o se ejecuten acciones desconectadas de la fe objetiva de la Iglesia. En este sentido, el sacramento se capta como
memorial o actualizacin anamntica del misterio pascual;
como gracia o [Tuto que presencializa el misterio pascual; y como
prenda de la gloria futura o cumplimiento del mistelio pascual. Por
tanto, la pastoral sacramental se fundamenta en sus valores celebrativos: presencia de Cristo, dnamisde su Espritu, doxologa del
Padre y epifana de la Iglesia o construccin de la comunidad. La
identidad cultual es base de la identidad cristiana en los niveles
personal y comunitario.
La entrevista pastoral, exigida hoy como preparacin a la
recepcin de algunos sacramentos, ser una mediacin providencial en la medida que exista verdadera comunicacin53 Ha)
53. Cf. L. M. CHAUVET, Les sacremeI1ts. Parole de Dieu au risqlIe du COlpS. Par:
1993, pp. 200-216; M. SCOUARNEC, Potir compre11de les sacreme/lts. Les sacremel1ts l'
nements de COlnl7lUf1icatiol1. Pars 1991.

6'

relacin entre lo que la Iglesia ofrece y lo que la gente pide? A

veces se advierte un disfuncionamiento pastoral, pues nos movemos en un lenguaje vaco, que nos obliga a regresar a la evangelizacin antes de continuar sacramentalizando. No se trata de
ser duros, ni tampoco complacientes, sino de tratar evanglicamente las realidades evanglicas, porque no es cuestin de leyes,
sino de fe y de conversin. Hay que volver a lo esencial, en el respeto al sacramento y al otro. La exigencia catecumenal es fundamental en la iglesia actual en orden a una reiniciacin de los
bautizados hasta que haya una aceptacin real de la fe de la
Iglesia.
La identidad celebrativa de los sacramentos presupone tambin advertir que son, no meros medios para obtener la gracia,
sino acontecimientos de salvacin. Quienes practican el consumismo sacramental, como si el sacramento fuera un mero medio
de salvacin, no pueden captar el sacramento en el hontanar mistrico del acontecimiento salvfica y, en consecuencia, se incapacitan para celebrarlo contemplativamente con un estilo apropiado. Sin embargo, el sacramento es gratuidad, belleza, fiesta,
y no podemos manipularlo en favor de nada, ni de nadie. Dios
no puede renunciar a su gloria, ni tampoco renuncia a salvarnos,
porque nos ama. Por eso, slo cuando renunciemos a nuestra gloria experimentaremos la gloria de Dios que nos salva.

CAPTULO

\
\,

III

Antropologa de lo sacramental

Entramos en el campo de la antropologa sacramental, una

ciencia fundamental en la doctrina y en la praxis sacramentales,
que aqu consideramos, no como una manera de ilustrar culturalmente la sacramentologa, sino como el modo de entrar en una
realidad constitutiva de los sacramentos". Tratamos aqu del
hombre celebrante, agente y receptor-de la accin litrgica, no
del misterio celebrado. Nos planteamos, pues, la cuestin del
sujeto de la celebracin sacramental. En este mbito se comprende cmo lo humano y lo divino forman una unidad estructural y opaativa, basada en la relacin entre la condicin creada del hombre y la historia de la salvacin que en l ha de
realizarse, de modo que la gracia de Dios la encontramos en realidades humanas, segn una concepcin especficamente catlica. El hombre religioso, portador de creencias y gestador de
smbolos, aunque no es el fundamento del culto, s forma parte
del misterio cultual. La actuosa participa tia , que es comunicacin
cultual es fruto de la comunin y de la comunidad ritual.
Las estructuras fundamentales e indisociables de la antropologa sacramental: son la asamblea, el smbolo, el tito y la palabra. Y el principal criterio hermenutico cultural del hombre
celebrante, cuerpo y espritu, que celebra los sacramentos es el
simblico, una mediacin cultual bsica, cuyo contenido y cometido no es puramente funcional, sino finalmente sacramental.

54. CE M. D. CHENU, "Pourune anthropologie sacramentelle", La Maisol1~Dieu

119 (1974) 87;EI hombre de ha)')' los sacral1le11tos. (Cuadernos Pilase, 42), Barcelo~a

1993; D. BOROBIO, "Antropologa litrgico.sacramental,7n el Catecismo de la IglesIa

Catlica", Salmal1ticensis 49 (2002) 59-105; D. SALADO, Antropolo~a sacramental,?
saCl'amentoJoga antropognica? De la lingstica a la hermenutIca sacramental.

Cie11cia Tomista 129 (2002)

68

239~288,

69

mediante la cual se realiza la celebracin de la salvacin cristiana; despus veremos cmo el smbolo en su inmanencia hace
transparente, por el don sacramental, la transcendencia de Dios.
La pedagoga litrgica en el contexto de fe se transforma definitivamente en mistagoga, pues el smbolo sacramental no slo
significa la alianza de Dios con el hombre, sino que tambin la
realiza en la historia concreta. En nuestro mbito, la palabra
"sacramental" es ms exacta y ms apropiada que el vocablo
"simblico", pues, si bien todo lo sacramental es simblico, no
todo lo simblico es sacramental, porque no todo smbolo transmite la presencia de Dios.
Se afirma hoy que el hombl'e tCl1ico busca la eficacia, desconfiando del mundo simblico; con todo, esto puede ser una
falacia, pues, aunque el hombre actual es mucho ms crtico tambin con las prcticas religiosas, si consideramos en profundidad
sus anhelos, advertimos que nunca ha dejado de buscar la transcendencia de los aconteci mientas fundamentales de su vida. Toda
la realidad tiene una transparencia simblica, y el retorno a la
naturaleza, amn del despertar religioso en tantas personas de
todas las clases sociales, muestra cmo el pensar o el actuar simblico es consubstancial al ser humano; precede al lenguaje y a
la razn discursiva. La palabra "sacramental" expresa en un sentido amplio que 10 sensible es "ms" o significa algo "ms profundo" que Jo que aparece en la superficie.
Nos adentramos, pues, en el sistema de significacin de la
sacramentalidad cristiana, en orden a que los sacramentos
superen con creces la barrera de la insignificancia y expresen la
fe, para lo cual es preciso no slo reformar los ritos, sino tambin renovar los celebrantes. Las caractersticas antropolgicas
influyen, indudablemente, en el estilo celebrativo; por ejemplo,
en un mbito intelectual fcilmente se suprimen determinados
smbolos. En este sentido, advertimos cmo la cultura semita
tiende a la sntesis y la cultura griega al anlisis; la cultura pagana huye de la historia mediante la sacralizacin de la realidad,
y la cultura cristiana se integra en la historia mediante la difusin de la santidad divina en el hombre y en el mundo. Y nuestra cultura occidental, que se deleita en el lenguaje hablado y
escrito, se completa en la ritualidad.

1.

EL HOMBRE Y LA ASAMBLEA

Al estudiar la Sacramentologa Fundamental en el mbito

antropolgico nos situamos en la estructura celebrativa de los
sacramentos a partir de la vinculacin entre e! signo y el significado sacramentales; nos referimos, pues, al sacramento exterior,
envoltura del sacramento interior o acontecimiento cItico y
soteriolgico, en relacin con la actividad simblica en su doble
manifestacin litrgica, como accin y como palabra, donde aparece la base antropolgica de! sacramento y su significado teolgico, relacionado ste con la intencionalidad cristiana. La condicin corporal del hombre y sus condiciones cognoscitivas
exigen que la religin se manifieste en mediaciones simblicas
en los niveles individual y comunitario. Es lgico que la historia
de las religiones sea, en gran parte, historia de los smbolos sagrados y la simblica la ciencia de los signos de. reconocimiento
entre las confesiones religiosas.
Este contexto antropolgico de la celebracin exige tambin
la enculturacin de los sacramentos, basada en los principios
cristolgico (el Verbo Encarnado), eclesiolgico (la salvacin
celebrada) y antropolgico (la cultura e idiosincrasia del pueblo), en orden a que la celebracin enculturada supere el secularismo individual y social, que desculturiza al pueblo, al privarle de su memoria histrica, y Jo deshumaniza, al manipularlo
ideolgicamente.

El hombre, realidad simblica

El hombre, en su compleja unidad de cuerpo y espritu, no
slo ejecuta smbolos, en los niveles individual y social, sino que
l es tambin un smbolo originario, en cuanto su exterioridad,
temporalidad y subjetividad nos llevan a su interioridad, eternidad y objetividad. El hombre, que en cuanto trascendente es
siempre ms que el mismo hombre, se muestra como tal simbolizndose, es decir, se expresa mediante smbolos que lo identifican. El hombre, creador de sentido, cultura y smbolos, bien
puede definirse como "animal simblico"55. Frente al nihilismo
55.

70

Cf. E.

CASSIRER,

Antropologa cultural. FCE. Bogot 1976, p. 49.

71

contemporneo es preciso reivindicar el carcter trascendente del

hombre, como fundamento del sentido profundamente humano.
El simbolismo, por otra palie, est en el umbral de lo humano, pues el animal. determinado por sus instintos, carece de
capacidad simbolizad ora; no se pregunta por el sentido de su
vida, ni necesita una tica para ser lo que es. Mas la simbolizacin humana presupone la transparencia de la realidad materia!.
y al desvelada se aprehende por otro camino diferente al conocimiento conceptual directo. El concepto analiza y el smbolo
globaliza; y necesitamos analizar y sintetizaJ~ pues los smbolos
nos desvelan aspectos de la realidad ocultos al poder conceptualizadolC Los ritos sacramentales son tambin procesos y dramas sociales, que significan la entrada y pertenencia a una comunidad; son sistemas en los que se encuentra el lugar que a uno
le correspoi1de en el universo y en la propia comunidad, despus
de haberse hallado uno a s mismo.
El Cllelpo, fecundsimo orden simblico, es el primer lenguaje
del hombre, el cual no es slo algo a interpretaJ~ sino sobre todo
principio hermenutico. Hablando de! cuerpo como smbolo, nos
referimos tanto al cuerpo humano y al social. como al cuerpo
csmico, afirmando que en el culto sacramental lo espiritual nos
llega en la corporeidad, en cuanto expresa al hombre en su totalidad 56 . Las realidades mundanas visibles nos transpolian a las
realidades invisibles. Los elementos naturales que entran en los
sacramentos desde su estatuto de simples objetos materiales
pasan a simbolizar nuestra salvacin, desde la intencionalidad
cristiana. Es el eco del matrimonio indisoluble del Creador con
su criatura y del hombre con su tierra.

El 11Omb"e, realidad sacramental

La historia de Dios con los hombres tiene estructura sacramental. La asuncin del hombre y del mundo por Dios en la
donacin de la gracia constituye un elemento esencial en la realidad sacramental. No se trata de una interferencia antropolgica en la sacramentologa, al estilo de la ilustracin, consistente
en modelar pedaggicamente el sacramento, sino que, por el con56.

72

eL "La Liturgia, expresin corporal'". COl1ciliU/l1 259 (1995) 367-439.

trario, se afirma que Cristo es el origen determinante de lo sacramental y mediacil1 necesaria, pues gracias al don gratuito del
Verbo Encarnado, fuente de la Iglesia, e! hombre varn-hembra,
creado a imagen y semejanza de Dios y despus redimido del
pecado, es sacramento y significa y celebra en Cristo su propia
salvacin. La estructura sacramental del hombre manifiesta,
pues, la mediacin histrica enla cual Dios se ha relacionado con
el hombre, yel hombre con Dios, la cual pertenece, no slo al
orden antropolgico, sino sobre todo al orden teolgico, porque
expresa el querer de Dios y se refiere al Verbo Encarnado.
El hombre entra en comunin con quien ha asumido su condicin pecadora, y al identificarse con la voluntad de Dios supera su fragmentacin personal y se integra libremente en s
mismo y en la Iglesia. Paradigma del sacramento del hombre es
e! buen samaritano, como encuentro con el prjimo, cuya suprema realizacin fue el Verbo Encarnado volcndose misericordiosamente en la salvacin del hom bre S7 . El" culto sigue la ley
encarnacionista del plan salvador de Dios. En la pedagoga bblica los signos sensibles del mundo csmico significan la virtud
sobrenatural. iluminando la Historia de la Salvacin. Toda realidad sacramental se refiere siempre al misterio encarnado del
Cuerpo de Cristo, y su visibilidad est, igualmente, en [uncin
de mostrar y entregar la salvacin cristiana a los hombres. As,
desde el hombre, ser simblico y simbolizante, se llega al hombre ser sacramental y sacramentalizador, pues los smbolos cuItuales aritos desvelan al hombre como ser sacramental. al haber
sido asumido por la transcendencia divina. Esta antropologa
sacramental cristiananos ofrece tambin la respuesta al por qu
de los ritos sacramentales.
As pues, la sacramentalidad se contexta tanto en la esencia
del hombre -ser simblico por la creacin-, como en la plenitud
de su realizacin histrica -ser sacramental por la redencin-; el
hombre es hierofana de la salvacin, cuyo origen y perfeccin
es Jesucristo, hombre-Dios. El hombre necesita de lo sacramental
para emerger en cuanto tal. en el mundo y en la Iglesia, puesto
que los sacramentos no slo se acomodan a su naturaleza, sino que
tambin le realizan en su existencia cristiana. En concreto, los
sacramentos salvan al hombre de la unilateralidad tcnica,
57.

ef. SANTO TOMS DE

AQUINO,

Summa Theologiae, Ir-JI, 30, 4c.

73

integran el trabajo humano en el nivel de lo festivo, y lo elevan

. al nivel de lo' trascendente. Con razn Santo Toms de Aquino
relacionaba cada sacramento con un momento fundamental en
la vida del hombre s8 , de modo que los sacramentos son tiempos
de plenitud salvfica para el hombre. As, la historia profana se
hace Historia de la Salvaci11, pues los sacramentos no son una
huda, sino uno de los mximos contrapuntos, bellos y contemplativos, de la vida.
La estructura simblico-sacramental del hombre, imagen de
lo creado y redimido, verdadero microcosmos e imagen del
creador y del redentol~ al haber sido creado varn y mujer a su
imagen y semejanza, muestra los contenidos celebrados en los
sacramentos y discernidos por la fe, reafirmando as las bases de
la antropologa sacramental cristiana desde la armonizacin entre
el cosmos y lo sacramental. En este sentido, los sacramentos
expresan allwmbre-mujercristial1os, imagen de Cristo-Iglesia en
el nivel sacramental.
"Las estructuras y acontecimientos sacramentales caracterizan, ya desde los orgenes, la histolia de Dios con los hombres.
Es decit~ desde que el hombre existe, estas estructuras y estos
acontecimientos impregnan todos los. mbitos de una teologa
que tiene una estructura histrico-salvfica. Pero esta concepcin
sacramental no se produce por s sola; es eficaz nicamente
cuando desciframos la realidad a partir de lo que llamamos revelacin. Dicho de otro modo: la fe es uno de los presupuestos irrenunciables de una teologa sacramental. Y esta fe tiene, a su vez,
en su acuacin eclesial y en su expresin litrgica, una estructuracin dialgica"59.

La asamblea sacramental
Al reflexionar sobre la compleja realidad de la asamblea
sacramental. entramos en el campo de las relaciones del hombre
con Dios y con el prjimo, fundadas en el sacramento de la
Iglesia, manifestado en Jesucristo. Presentamos, a continuacin,
algunas reflexiones sobre la asamblea sacramental, sujeto cekss.
59.

74

eL SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, 65, lo

H. VORGRlMLER, Teologfa de los Sacral11e/1tos. Barcelona 1989, pp. 15-16.

I
I
\

brativo, en las que aparece el contexto antropolgico del sacramento en los niveles social e histrico.
En primer lugar, el origen. No somos los cristianos reunido.s
los que hacemos la Iglesia; es la asamblea, ft~uto de la evangelIzacin y de la celebracin, la que nos hace cristIanos y lo somos
en la medida que entramos en su orden simblico-sacramental;
la asamblea es la primera seal de la identidad cristiana. Una
Iglesia sin asamblea es una contI'adiccin teolgico-antropolgica, como una celebracin sin el signo o al menos Sl!1 el slgmficado de la asamblea. Cuando hablamos de asamblea nos refelimos sobre todo al sentido de la asamblea eucarstica dominical.
Ser cristiano es ser iglesia, y ser iglesia es participar en la asamblea eucarstica dominical. Esta es la mediacin esencial de nuestra relacin con Dios. En este campo, la asamblea eucarstica es
la realizacin suprema del misterio de la comunin en la Iglesia.
As pues, la asamblea nos aYuda a superar la tentacin de la relacin inmediata con Dios.
. '
En segun,Jo luga.!; el contenido. La asamblea sacrament,,!,
sujeto celebrativo integrado por los fieles bautIzados, evang~h
zados y convertidos, anuncia y celebra simultneamente en accIones y palabras el misterio pascual de Jesucristo como poder que
salva y transforma al hombre y a la socied.ad, haCIendo memona
de la vida, muerte, resurreccin y ascensIn de Jesucrlsto, concretndose as la presencia gratuita de su reinado en el mundo.
En sta descripcin operativa de la asamblea quedan integradas
las realidades de Dios y del hombre, de la comunidad, la palabra
y la accin simblica, interpretadas en !os. niv~~es antropolgic?
y sacramental. cuyo ft-uto es la presencalIzaclOn cultual y SalVIfica de la salvacin cristiana.
La riqueza de la asamblea litrgica, en sus contenidos ~risto
lgico, eclesial y csmico, aparece en su esplend:>r SI consld~r~
mas sus dimensiones conmemorativa, demostratIva y escatologlca. Los diferentes ministerios que estructuran y realizan la
asamblea celebrando los misterios y sacramentos, manifiestan la
importan~ia antropolgica y teolgica de la com~nidad .c~tica,
conociendo las exigencias, aunque menores, de tlpo soclOlo~lCO
y psicolgico que hay que tener en cuen,ta a la l:ora de c~nstJtUlr
una comunidad celebrativa, que tamblen reqUIeren su tiempo y
espacio adecuados. Aunque el culto cotidiano de muchas comunidades no tenga grandes exigencias culturales, no hay que
75

olvidar las condiciones antropolgicas de la celebrabilidad para

que el culto sea verdadero y, por tanto, sensatamente creble.
Uno de los elementos fundamentales que integran la asamblea
dominical, segn consta en los documentos ms primitivos de la
Iglesia y en la Constitucin Litrgica del Concilio Vaticano II6o,
es el gozo y la fiesta. Esta experiencia de la asamblea cristiana,
donde los cristianos se renen en orden a compartir su fe, quehaceres, testimonios y experiencias durante la Eucarista y dems
sacramentos, favoreciendo de esta manera la fraternidad entre
ellos, nos hace agradecer a Dios la salida de la esclavitud y, sobre
todo, pregustar lo que ser la asamblea del cielo, de la cual esperamos formar parte. Es impo11ante acentuar e! sentido festivo de
la celebracin de la vida nueva.
En consecuencia, la asamblea sacramental no slo se describe como una accin social donde se compal1e con fe y entusiasmo la vida cristiana, o como una memoria psicolgica del
pasado anticipando en l el futuro, sino que se constituye en
Jesucristo, Seor de la historia, quien se presencializa en
medio de la comunidad creyente, fundamentando as el futuro de un mundo mejor. En el centro est la realidad a/1amntica de los sacramentos (el misterio pascual), y el ejercicio
actual del sacerdocio de Jesucristo, en la virtud del Espritu
Santo, especialmente, en la consagracin y en la comunin
eucarsticas, plenitud del compartir fraternal. En caso conUario, seda posible sustituir la Eucarista por otro tipo de reunin fraternal, una de cuyas consecuencias podra ser que
Cristo terminara siendo un marginado entre quienes se renen para celebrar la solidaridad.

2.

SIGNOS y SMBOLOS

Una de las bases de la renovacin de la teologa y de la celebracin de los sacramentos es eledescubrimiento de! valor antropolgico del smbolo, complemento del discurso racional, pues
"para hablar adecuadamente de los sacramentos hay que hablar
de los smbolos. Esta conviccin caracteriza la teologa sacra60. ef. SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA, Celebraciol1es Dominicales y Festivas
en Ql.lsencia de Pre5btero. Madrid 1992, nn.o 8-17, pp. 12-15.

76

mental de! siglo XX, por encima de sus diferencias"". Adems,

"afirmar que el sacramento pel1enece al cont.exto simblico equivale a situarlo en e! centro de la realidad humana"". El ocaso de
una civilizacin basada en la razn instrumental nos abre la
puel1a a la cultura del smbolo, que nos muestra la historia profunda del hombre. El smbolo, cuya finalidad es el advenimiento y el encuentro, revela aspectos de la realidad ocultos al razonamiento. El smbolo nos ensea que no es slo el pensamiento
el que ilumina el misterio, sino que es sobre todo el misterio el
que ilumina el pensamiento.
Es preciso distinguir entre el signo y e! smbolo con sus distintos principios de funcionamiento, aunque e! signo protege al
smbolo, pues ste abandonado a s mismo pudiera originar fantasas gnsticas y exotricas. El signo, que pertenece al orden
objetivo de! conocimiento y de la informacin en el nivel del valor
canjeable, se caracteriza porque el significante es arbitrario o
convencional en l:elacin al significado, debido a un pacto entre
los hombres, y el significante y el significado no pel1enecen al
mismo orden de la realidad, como las seales de trfico. Por el
contrario, el smbolo o signo natural, caracterstico de la estructura sacramental, implica que el significante est naturalmente
relacionado con el significado, aunque respondan a distinto
orden de la realidad, como el hogar o una muestra de carifto significan acogida y amor. En general, el smbolo, perteneciente al
campo semitico, es un medio de reconocimiento subjetivo y de
comunicacin social en el. orden del valor no canjeable o gratuito,
entre un emisor y un receptor, desde un cdigo comn, cuya
estructura bsica nos lleva de un significante a un significado.
El concepto etimolgico de smbolo (symbolol1-symballein =
poner junto, reunir dos mitades) significa una seal de convergencia de dos realidades, o de reconocimiento o pacto entre dos
o ms personas. Por eso, el smbolo, que es una mediacin de
identificacin, siempre hace pensar'''. El concepto real de smbolo
61. D. ZADRA ~ A. SCIIILSON, "Sfl7lbolo y sacramento", (Fe cIistiana y Sociedad
moderna, 28). Madrid 1989, p. 149.
62. J. M. R. TILLARD, 1111:ciaci6/2 a la Prctica de la Teolog(a. Vol. III. Los
SaCral1lelltas de la Iglesia. Madrid 1985, p. 357.
63. CL P. RICOEUR, "Le s)1nbole donne a penser". Esprit 78 (1959) 60-76; N.
SERRAGIOTO, "SymboHsm tra patto e riconoscimento". Rivista Lilurgica 85 (1998) 563576; F. LEIDl, Le signe de lonas. rude ]JhI10I1le/1ologique sur/e signe sacremel1tel.

77

es polismico, de modo que es preciso clarificar en cada caso el

uso que se hace de esta palabra, en orden a no permanecer en la
ambigedad, es decl~ el smbolo exige una interpretacin condicionada por los individuos y las asambleas. Los smbolos se
interpretan en la pluralidad cultural y.religiosa en la que vive el
hombre, base de lo que se llama "expresin simblica" (sonreir),
distinta de la expresin funcional (escribir); aqulla es tan plural como plurales son la culturas y las religiones.
Lo que caracteriza e! smbolo no es su valor material (e! signo
de la cruz puede ser de oro o de madera), sino su relacin o significado en el conjunto o contexto cultural al que pelienece, pues
"no se puede aislar un smbolo sin destruirlo, empujndolo a lo
imaginario inefable"64. As se explica la muelie de smbolos cristianos en la cultura desacralizada que nos rodea. El smbolo de
la seal de la cruz'en un mbito pagano es insignificante, mientras que en un contexto cristiano permite a los individuos reconocerse como cristianos y miembros de una comunidad. Un
grupo humano es tal en la medida que se conjunta en un cdigo comn de valores.

Durante las ltimas dcadas, en el contexto de las teologas

dionisacas pos modernas, algunos pensadores catlicos, sin por
ello olvidar el contenido sobrenatural de los sacramentos y la
confesin pblica de la fe en el culto, han desarrollado el modelo antropolgico-ldico de la religin y sus celebraciones, potenciando especialmente su dimensin esttica 65
El criterio ldico del rito ayuda a descubrir el misterio celebrado ritualmente en los sacramentos. El juego creador est lleno

de sentido, l-eafirma la vida y nos abre a la esperanza mediante

la fantasa que, al alTobarnos y entusiasmarnos, nos capacita
para transformar la realidad, llevando al hombre al absoluto en
el nivel transcendental; esto evidentemente no elimina la revelacin, sino que abre una puelia a ella. El juego, como aparece
en los ritos, manifiesta la caracterstica ms propia de Dios en su
relacin con nosotros, la gratuidad. En este contexto del anlisis ontolgico del actuar mediante el concepto de fiesta, E. Fink
llama al juego ritual smbolo por excelencia 66
El juego, como e! lenguaje categora originaria, nos sita en
el mbito del amor cristiano cuando decimos de l que es espontneo y desinteresado y en el ocio contempl"tivo, como presupuesto de la Liturgia. En este contexto, el juego ritual, vista su
gratuidad e inutilidad, es smbolo de Dios, quien nos ama porque
s, consecuencia de su bondad, sin causa alguna fuera' de s
mismo. Es verdad que quien celebra encuentra co;,fianza y paz;
lo cual presupone el axioma: quien celebra i,O tiene hambre, o
quien tiene hambre no celebra. La verdad del rito consiste en su
capacidad mistaggica de intencionar lo sagrado y de situar a
quienes lo celebran en la presencia de Dios.
En fin, en esta teora del simbolismo ldico, en sus diversas
manifestaciones histricas, aparecen algunos aspectos que favorecen funcionalmente las celebraciones sacramentales, aunque
no se trate de probar la existencia y caracterstica de la sacramentalidad cristiana. Adems, es preciso distinguir entre el
juego, seal de la intrascenderitalidad en su pura funcionalidad,
ye! simbolismo ldico-cultual, que expresa la "Severa Majestad
de la Liturgia". As titula R. Guardini el captulo 6. de su libro
El Espritu de la Litutgia, despus de haber hablado de "La
Liturgia como juego"67. El equilibrio entre lo apolneo y lo dionisaco es siempre bueno.

Friburgo 2000; A. NOVOA Cm FUENTES, "Comunicacin simblica y sacramento",

Compostellaml111 45 (2000) 199-225; J. M. MARDONES, La vida del smbolo. La dimel1sil1 simblica de la religin. Santander 2003.
64. E. ORTIGUES, Le discours el le symbole. Pars 1962, p. 221.
65. eL R. GUARDINI, El Espritu de la Liturgia. Barcelona, 5. a ed. 1962; J.
HUIZ1NGA. Homo Ludens. Madrid 1968; J. PIEPER, Otium e culto. Brescia 1956: H.
RAT-INER, Del' SpieleJ7de Mellsch. Einsiedc1n, 5." ed., 1960; J. MATEOS, Cristial10s e!1
Fiesta. Madrid 1972; H. COX, Las (es/as de los locos. Madrid 1972~J. MOLTMANN, Sobre
la libertad, la alegra)' el jllego. Salamanca 1972; R. CAILLOlS, I giochi e gli uomil. La
Il1aschera e la vertigi/1e. Miln 1981.

66. Cf. E. FINK, Le jeu C011111le s)'lIlbole du monde. Pars 1966, p. 104. (OIiginal
alemn, Spiel aIs iVells)'l1lbol. Sluttgal't 1960). Fink, fl.le11emente iniluenciado por
Nietzsche al rechazar la visin de la verdad propuesta por la tradicin greco-cristiana, afirma que el juego y el arte, en cuanto creadores, son eventos constituyentes de
la verdad y, por tanto, absolutos y sin otra finalidad, ms all del bien y del mal.
67. El psiclogo suizo Jean Piaget (1896-1980), sobre la [ase del pensamiento
simblico y preconce.ptual del nio (2 a 4 aos), etapa de los dos mecanismos simblicos fundamentales el lenguaje y el juego, considera a ste como un medio para
desarrollar el equilibrlo global de la futura personalidad, dado que la actividad simblica es, por principio, libre y creativa. ef. J. PIAGET, La (oJ7llacirz del s[l1lbolo en el
11il1.o. Mxico 1987.

Teora del simbolismo ldico

78

79

Teora del simbolismo ntico

Esta teora, expuesta por K. Rahner, y basada en la ontologa
del lenguaje de M. Heidegger", parte de que el smbolo es, no
slo una realidad de comunicacin, sino tambin una particular
realidad ntica, pues "el ser es por s mismo necesariamente simblico porque necesariamente se expresa para hacerse inteligible a otro"69. El smbolo real o smbolo realizador no slo informa, sino que al expresarse realiza su significado en orden a la
comprensin; no lo crea, ms bien lo presupone, lo representa y
lo manifiesta. Este planteamiento, aunque no explica el misterio
sobrenatural, lo clarifica antropolgicamente; presuponiendo la
iniciativa divina, presenta el uso de los smbolos como respuesta -hun1ana.
En un contexto similar, el psiclogo belga A. Vergote explica el sintagma "expresil1 cultual", referida al sacramento, como
el resultado de un proceso originado en la naturaleza simblica de nuestro cuerpo y en nuestra experiencia humana, que consiste en dar estructura y forma humanas a nuestros sentimientos y disposiciones internas, a travs del hecho de reconocerlos
y de manifestarlos. En el fondo est la afirmacin de que el hombre hace o sabe algo en profundidad cuando lo expresa, pues la
palabra concede presencia humana al objeto y humaniza al
mundo al servicio del hombre 70 , salvando lo inefable de la experiencia mstica. Esta teora, que enfatiza la importancia de la
68. La ontologa del lenguaje, no gnoseologa, se presenta como mediacin histrica y universal de toda la expedencia humana de la verdad; coincide con la universalidad de la raz6n. pues todo lo que es puede ser dicho. ,La palabra tiene una
honda relacin con la realidad que representa, explicada con el concepto de paliicipacin. Aqu se pasa desde el plano ontolgico-fundamental del ser al plano del lenguaje, identificando ser y lenguaje. Es posible relacionar esta nueva ontologa con
la metafsica clsica, al estilo de la relacin intentada entre fenomenologa y metafiska? eL E. STElN, Essere [hlito ed Essere dento. Per ww elevaziol1c al sel1SO del essere. Roma 1988. Pero, no falla aqu un soporte teortico esencial, como el concepto
metafsico de persona?
69. K. RtlJINER, Escritos de Teologa. Vol. IV. Teologfa del S{mbolo. Madrid 1962,
p. 293; eL pp. 286. 299-309. Rahnel~ desde un concepto ontolgico de smbolo, alternativa al concepto clsico de sel~ aplica este concepto a la doctrina de la Trinidad y
a la Sacramcntologa, pasando por la Clistologa y Eclesiologa. Cf. G. COLOMBO,
Teolagio Sacrame11taria. Miln 1997, pp. 14-16.
70. CL A. VERGOTE, "Regard dLl psychologue sur le symbolisme liturgique". La
Maisol1 Dieu 1967, pp. 129-151; "Gestos y acciones simblicas en la Liturgia".
Conciliul11 62 (1971) 198-211 ~ "La realizacin simblica de la e.,''Cpresi6n cultual". Pllase
75 (1973) 213233.

80

expresividad humana, presupone que slo se nombra lo que

preexiste; en la base de la palabra humana est la palabra
Originmia, de la que aqulla es un eco. Es importante advertir
que la fe y la celebracin han de ser realizadas con la necesaria
expresividad simblica y verbal, nacidas del hontanar del espo
ritu cristiano. L. Maldonado, en la lnea de R. Panikkac presenta
esta teora como una manera de describir el culto sacramental
en una cultura secular:
"Ante la pregunta, por qu dar culto, por qu hacer liturgia,
por qu celebrar el sacramento?, se puede contestar lo siguiente: porque de lo contrario yo no podra ser yo mismo, ni t
podras ser t mismo ... Un acto cultual es un acto que nos posibilita realizar nuestro ser, realizar el cosmos, llegar a ser efectivamente lo que somos ... de lo que, en definitiva, se trata es de
reconocer que en todo acto humano hay algo mayor y ms pro- .
fundo ... lo autnticamente real es de por s sacramento, que est
revestido, cargado de lo sagrado; por lo mismo, la entrada en el
sacramento no es una salida de la realidad, antes al contrario,
una penetracin en ella"".

El Smbolo en la liturgia, icono del misterio

El smbolo, caracterizado por su plus de significacin, es una
realidad bifacial, integrada por un significante y dos significados,
evidente el primero y misterioso el segundo, que es el definitivo,
y se capta slo desde un nivel cognoscitivo sobrenatural; este significado segundo, ms fcil de narrar que de conceptualizm~ se
relaciona anlogamente, desde una base natural y sobrenatural,
no arbitraria, con el primero, que es conceptualizable. As pues,
el significante seala una realidad oculta a primera vista, y no
puede traducirse como si" de un signo convencional se tratara,
sino que debe ser interpretado desde su poder evocador, en los
niveles natural, primero, y sobrenatural, despus; el signiffcado
ltimo es el gesto del SeOl~ la gracia divina, el Seor. Por eso,
71. 'L. MALDONADO, Iniciacin a la Teologa de los Sacramentos. Madrid 1977,
pp. 94~95. eL R. PANIKKAR, Culto), secularizacin. Apuntes para tilia a11tropologa
litrgica. Madrid 1979. La funcin simblica es antelior a la lingstica, pues gracias a aqulla sta hace que el hombre sea sujeto en cuanto habla y hablando transforme la realidad.

81

el smbolo revela y oculta al mismo tiempo el significado definitivo, como el cuerpo humano revela y oculta, simultneamente, al hombre y a la mujel~ El smbolo es, por tanto, ambivalente; incluso, funciona superndose a s mismo, en cuanto que
el primer significado te lleva ms all, si se deja mover uno por
la esttica y por la fe. Lo esencial es siempre invisible.
Este funcionamiento del smbolo se explica mediante la realidad de la metfora 72 , una mediacin ms significativa que los
mismos enunciados cientficos. La metfora Cl-ea, no la realidad
objetiva, sino sus aspectos humanos, que tanto significan en
nuestra vida. As se explica cmo la metfora nos introduce en
un mundo experiencialmente indito; incluso, es una ayuda para
entrar en el misterio de Dios. Cmo crea la metfora la verdad
subjetiva? Hay enunciados que literalmente no significan nada
pertinente. Pero si los interpretamos como metforas podemos,
a veces, encontrar innovaciones de sentido, que originan nuevos
significados y nuevas experiencias. A estos enunciados los llamamos metforas vivas, las cuales, situndose ms all del sentido literal, provocan el abandono del significado evidente, y nos
entregan el significado segundo, gracias a la vehemencia del ser,
que se expresa a travs del hombre. La polisemia de la metfora no es imprecisin, sino totalidad; tiene algo que ver con la afasia de los msticos en la experiencia de Dios. La celebracin en
smbolos concede al liturgo la capacidad de hacer palabra e!
silencio divino. El concepto pleno de smbolo en teologa se llama
sacramento, es decit; no basta pasar del signo al smbolo; es preciso pasar tambin de! smbolo al sacramento.
En esta perspectiva se advierte cmo la metfora oculta la
realidad, llegando incluso el momento en el cual la metfora
comienza a ;cultarse detrs de lo que ella misma ocultaba. Por
ejemplo, cuando el celebrante durante la Vigilia Pascual canta
ante el Cirio: "Es Cristo, tu Hijo resucitado"; o cuando invocamos
a Dios, diciendo: "Roca ma, alczar mo". En principio, la metfora est cargada de sentido y de afecto y nos permite acercarnos profundamente a la realidad humana y divina. Pensemos en
el contenido metafrico de un paseo, de una carta, del agua bautismal, del pan y vino eucarsticos. Desde la funcin metafrica,
72. Cf. P. RrcoEuR, La l71taphore vive. Pars 1975; P. RICOEUR E. JNGEL, Vire
Dio: per 1m ermel'1cutica dellil1guaggio religioso. Brescia 1993.
M

82

advertimos cmo se anticipa el futuro, como en el canto victorioso entonado antes de la batalla. Con razn, los sacramentos
prefiguran el cielo nuevo y la nueva tierra, es decit; los valores
escatolgicos en palie ya presentes. Con todo, la memoria del
pasado y la anticipacin de! futuro acontecen, no mgicamente,
sino sacramentalmente, en la realizacin gratuita de su nivel
sobrenatural.
El fundamento del simbolismo litrgico es, en general, lo
antropolgico, y, en paiicular, el simbolismo tipolgico, es decir,
las relaciones teolgicas existentes entre los acontecimientos
bblicos y la historia de la salvacin. El simbolismo litrgico,
esencialmente histrico y salvador, no reniega de la creacin, ni
tampoco de la historia profana, sino que al enraizarse en ella la
asume, la purifica y le confie're un significado nuevo. En fin, el
smbolo litrgico, en cuanto expresin tematizada dela experiencia religiosa, no es una mera sealo signo ilustrativo de un
concepto, sino que es una mediacin entre nuestra fe y el reino
de Dios capaz de presencializar efectivamente la salvacin actual
como acontecimiento pasado y como anticipacin del futuro prometido.
Entre las caractersticas del smbolo litrgico destacamos en
el contexto de su valor comunicativo y relacional su diversa
intencionalidad evid'ente en los dos significados, cuya desproporcin se salva anlogamente; la prioridad gnoseolgica del significante sobre los significados, y la prioridad ontolgica de los
significados sobre el significante; y la historicidad de los smbolos, que influye en su evolucin, enculturacin y celebracin
ritual, porque los smbolos nacen y mueren, aunque no todos,
ni del mismo modo, pues hay smbolos permanentes y universales. Por eso, la renovacin litrgica consiste, no slo en crear
smbolos, sino tambin en revitalizar los ya existentes, pues es
frvolo sustituir los smbolos bsicos de los sacramentos, olvidando que son constantes en la cultura humana y con ella se
armonizan plenamente.
Entre las funciones del smbolo estn las siguientes: la
mediacin desveladora y veladora de la realidad; la capacidad
de dar sentido a la vida; la eficacia presencializadora, etc. "En
el smbolo la relacin esencial se refiere menos a una idea o
voluntad que se ha de transmitir que a una persona que se entrega, se comunica, se abre, se da, se manifiesta, se hace presente.

83

Considerado formalmente el smbolo no necesita desembocar en

otra cosa ... esto explica tambin por qu, correlativamente, el
smbolo tiende hacia una explicitacin de lo que transmite,
hacia la determinacin de un sentido"'3.
Como el smbolo es mediacin de sentido en relacin con algo
trascendente, es lgico que este concepto est en crisis en la
medida que se vive en una cultura inmanente. Por consiguiente,
hay que proteger al smbolo de sus prcticas y lecturas reductoras. Situarse ante el smbolo con prejuicios incapacita para su
comprensin correcta. Cuando el smbolo pasa a ser un objeto,
incluso un instrumento de podel~ se idoliza perdiendo su transparencia, mediante su sacralizacin o su vivencia mgica. La
demonizacin de los smbolos es una tentacin constante en toda
realidad simblica, tambin la religiosa. La hermenutica filosfica, que considera la interpretacin conceptual de la realidad
como suficiente, reduce el papel del smbolo a un puro instrumento de informacin pedaggica, subsidiaria en relacin al
concepto. En este contexto se reconoce al smbolo como algo histrico, pero sin capacidad para crear historia, pues se le niega
capacidad para interpretar adecuadamente la realidad. Alguna
prctica sacramental en la Iglesia postridentina se situ en este
reduccionismo interpretativo del ritualismo, con el riesgo de
hacer una lectura racional de la revelacin.
Tambin tenemos que defender el smbolo ante las posibles
influencias negativas de la razn instrumental del positivismo",
del marxismo, y del posmodernismo cultural, donde se identifica el smbolo con lo irreal, originando una regresin de la actividad simblica y de su influencia antropolgica, ocultando as
la verdad del smbolo. El positivismo cientfico reduce el smbolo, no slo a una funcin subsidiaria del concepto, sino a un mero
adorno, pues la nica fuente reconocida de conocimiento es la
73. J. M. R. TILLARD, Iniciacin ti la Prctica de la Teologa. Vol. In. Los sacra~
mentas de la Iglesia. Madrid 1985, p. 357.
74. ef. M. HORKHEIMER, Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires 1969. Un
ejemplo del rechazo racionalista de los smbolos y mitos rituales es el libro de J. G.
FRAZER. La Rama Dorada. Magia)' Religin. Mxico 1986. Frazer olvida que la :azn
triunfadora ha cado en supersticiones, crueldades y locuras peores que las que mtenta destruir. Con Razn Wittgenstein escribe a propsito: "Frazer no se puede imaginar un sacerdote que no sea en el fondo como un pastor ingls de nuestros das con
toda su imbecilidad y mediocridad". L. WITTGENSTEIN, Obsen!acio11eS a la Rama
Dorada de Frazer. Madrid 1966 p. 57.

84

razn manipuladora de la realidad en orden a su verificacin. El

Ma/'xismo califica el smbolo como utopa regresiva, alienante y
conservadora, opuesta al proceso de transformacin social, y lo
. tolera como forma ldica. Finalmente, el posmodemismo cultural, al presentar la religin como una herencia anacrnica, reduce el smbolo a lo fantstico, dentro de una particular simbiosis
de racionalidad e irracionalidad; para los gnsticos la sacramentalidad es metafrica, mientras que para los cristianos es
mediacin en referencia a lo divino.

3. MITOS

y RITOS

Reflexionamos ahora, en primer lugal; sobre el mito religioso y, en segundo lugal~ sobre el rito en el quese actualiza el mito,
detenindonos especialmente en el rito sacramental. Mas estemos atentos a no identificar las ideas con la realidad cristiana,
aunque nos ayuden a conocerla.

El mito religioso
Vulgarmente, se identifica el mito con la ficcin. Pero, la historia de las religiones ha redescubierto en los mitos religiosos
(memorial simblico) un lenguaje primordial, en cuanto relata
simblicamente lo acontecido en los orgenes, lo cual se hace
actual mediante el rito. Por eso, hoy se presenta el mito como historia sagrada, ejemplar y significativa. En fin, el mito como sistema de comunicacin es un modo de convertir la palabra en realidad y al revs dentro de una mediacin histrica. En fin, a
travs de los mitos se trata de explicar las situaciones lmites del
hombre, en las cuales se conoce l en s mismo y en el universo.
El tiempo mtico, que es metahistrico, se hace historia
mediante el rito, el cual da vida al mito. As, el hombre vive el
tiempo originario y en l se salva, no cuando se identifica con su
tiempo histrico, sino cuando, mediante la iniciacin, entra en
el tiempo originario o privilegiado (in iIZo tempore), cuya consistencia renueva el tiempo presente. El mito, que siempre es real
aunque no tenga datacin histrica, invita irnicamente al hombre a salir de su historia, en deterioro, y lo transporta a una his-

85

toria de salvacin, gracias a su poder mayutico. El tiempo verdadero no es el humano o histico, sino el mtico o csmico, que
es cclico y reversible. Por eso, la tica en el mito est desligada
de la historia. Ahora bien, el mito fuera de su mbito original y
geogrfico no tiene sentido, como el mito aparicionista guadalupano no tiene sentido fuera de Mjico.
El mito, con el que el hombre pretende dominar su existencia, presenta la transhistorizaci1Z como su hermenutica
propia. Ahora bien, nosotros no podemos interpretar la sacramentalidad sin ms como una vuelta a los tiempos privilegiados, o una huida del tiempo presente para entrar en comunin
con unos orgenes hmpios, en un eterno retorno. Esta teora es
regresiva y esttica, mientras que la sacramentalidad cristiana
es transformacin de la historia presente mediante la anmnesis de un acontecimiento histrico pasado y la anticipacin
escatolgica. La nueva tierra, fundada ya en Cristo, es ya hoy
prenda del reino futuro".

una accin simblica sagrada, predeterminada y operativa76, perteneciente al orden del hacer. Los ritos no se traducen, se celebran; los ritos no son la vida, sino su celebracin.
Primero, es una acci'1 simblica, integrada por elementos y
palabras, que nos introduce, no en planteamientos utilitaristas
de tipo pastoral o espiritual, sino en el reino del misterio que despierta en nosotros la confianza gratuita en quien puede salvarnos. Hay convergencia entre el acto exterior y la intencin interior, pues no hay iniciacin sin confianza en el otro. Los ritos son
a la historia lo que las hierofanas son al espacio csmico. Esta
descripcin del smbolo sagrado nos introduce en la verdad plena
del cielo (Dios) y de la tierra (homb-e), donde lo verdadero limita con lo falso, que se identifi:a con lo insensato. La ritualidad,
desde su relacin con el misterio que nos salva, exige una ruptura con la vida ordinaria, que si es exagerada produce el hieratismo (rubricismo), y si es insuficiente origina la banalizacin
(fTivolidad).
Segundo, es una accin predetermilZada, en cuanto se ejecuta segn un cuadro preciso y en un ritmo peridico, por unos
ministros determinados y segn normas y circunstancias concretas, mostrando as la dignidad de lo que se celebra y el amor
con que se hace. El rito protege contra el posible subjetivismo d~l
ministro o de la asamblea; su reiteracin tiene un valor confirmativo. El carcter repetitivo del rito y su fidelidad a lo instituido facilita la entrada en comunin con acontecimientos originarios y funda ntes, y hace posible la continuidad ritual en la
sociedad, pues la virtud procede no del que realiza el rito, sino
del misterio ritualizado. La accin ritual es una accin real, porque al utilizar smbolos del misterio, influye en la misma realidad. Ahora bien, este quehacer ritual tiene que ser cristianizado
desde el Evangelio y desde el amor para superar conformaciones
exageradas al orden establecido o desprogramaciones creativas,
que nos impediran estar abiertos a la continua novedad del
Espritu Santo.

El rito l'eligioso
En segundo lugat~ nos preguntamos por ell'ito religioso en
cuanto actualizador del mito religioso y del smbolo sagrado. El
valor eti/11olgico del vocablo rito (rta = "segn un orden", del
snscrito) evoca el carcter programado y repetitivo de una realidad, que rompe el tedio diario del individuo y lo saca de s
mismo. De hecho, el rito es una exigencia constitutiva del hombre, tambin en cuanto ser social, y por ello, una exigencia de la
religin, como de la amistad. El valor real del trmino "rito" es
polismico, en relacin con el contexto en el que se utilice. Ahora
bien, como las religiones se expresan a travs de los ritos, stos
se identifican comnmente con actos cultual es, sean de trnsito (nacimiento y muerte), de adoracin (culto), o de compromiso (tica). En este contexto religioso describimos el rito como
75. CE. M. EUADE, Mito)' Realidad. Madrid 1968. Frente a la mentalidad antihistrica que muestra la obra de Eliade, quien examina las religiones a travs de la espiritualidad de la India, est el acontecimiento histrico de la Encamacin de
Jesucristo, que ha gestado la Iglesia. Eliade, que residi en la India desde 1928 a 1932,
repeta con frecuencia: "Jams el hombre dejar de escuchar mitos", en un contex~
to antireduccionista.
.

86

..

76.

Sobre el smbolo y el rito, desde las perspectivas f~nomeno16gica y religiosa,

d. J. MARTIN VELASCQ, El hombre ser sacramental. (Races humanas del simbolismo).

Madrid 1988; "Enjeux du Rite dans la modemit". Recherches de Sciel1ce Religieuse
78 (1990) 321~447; A. N. TERRIN, Il rito. Antropologla e [el1ommologia delta I'itualita.
Brescia 1999.

87

Tercero, es una accin operativa histrica y escatolgica, en

cuanto que expresa y realiza prcticamente algo trascendente,
el misterio de nuestra salvacin, y nuestra pertenencia a una
comunidad nueva. Aqu el hacer prevalece sobre el decir. El rito,
una realidad social cuya finalidad es expresar la realidad humana en tensin entre el ser y el deber ser, es eficaz, porque establece una relacin personal. mediante la religin, entre quien lo
ejecuta y el misterio salvadO!; gestando incluso la comunidad.
La eficacia ritual. al iluminar la vida sin domesticarla, es intrnseca al smbolo sagrado y a quien lo realiza; de este modo, no
slo evitamos la explicacin mgica, sino que tambin superamos el objetivismo fsico y el subjetivismo idealista. El rito es
ms que narracin o metfora viva, pues en l se explicita la fe
y se recibe al gracia, gestndose una iniciacin o nuevo nacimiento. Ahora bien, los ritos son capaces de lo bueno y de lo
malo. Cuntas neurosis habrn provocado la confesin y la
comunin por no saber celebrarlas!

El rito sacmme11tal

En tercer lugal; nos planteamos finalmente la 'elacin entre

el rito religioso (smbolo sagrado) y el sacramento cristiano, porque el smbolo ritual es un fundamento ontolgico coesencial del
sacramento y de su poder comunicativo. No podemos decir nada
de los sacramentos si no paliimos de su celebracin ritual. En
consecuencia, afirmamos unap1'Ofunda relacin armnica entre
el rito y el sacramento, en cuanto realidades humana y cristiana, en las cuales Dios se comunica con el hombre y ste con Dios.
En concreto, el simbolismo sacramental, palabra en acto litual
y mediacin necesaria en la comunicacin objetiva de la salvacin histrica de Cristo, es un smbolo perfecto, en cuanto a su
significacin y a su eficacia.
Ahora bien, porqu es necesario celebrar ritualmente el
misterio pascual para experimentar la salvacin cristiana?
Reflexionando sobre los fundamentos antropolgicos del rito,
descubrirnos en l una mediacin adecuada para nalTar y actuar
la Historia de la Salvacin. La verdad del rito es su capacidad
mistaggica en cuanto smbolo de lo santo, y espacio privilegiado de la experiencia religiosa. Mas, ni se puede decir todo, aun-

88

que queramos, ni tampoco tenemos a Dios a nuestra disposicin

aunque lo comamos. El rito nos revela a Dios y, al mismo tiempo, nos lo oculta, pues no puede dejar de ser una mediacin. Pero
el creyente, evangelizado y convertido, sabe que el hombre no
se da sentido a s mismo, sino que el sentido lo recibe gratuitamente de Dios.
La ol'iginalidad de la ritualidad cristiana frente a la ritualidad pagana nace de su fundamento que es Jesucristo encarnado, y de su objetivo que es la construccin del Cuerpo de Cristo,
la Iglesia, en orden a visibilizar el reino de Dios. Jesucristo es el
rito originario cristiano. Todo sacramento es rito; pero el rito no
es sacramento a no ser por la palabra de Dios y por la accin del
Espritu Santo. Luego el rito tiene que ser iluminado por la fe;
hay que favorecer que. el rito grabe la salvacin de Cristo en el
cuerpo y en el espritu de los participantes'. Es la realidad salvfica, mstica mejor dicho, del rito sacramental. No obstante el
parentesco antropolgico entre los ritos cristianos y los paganos,
los ritos sacramentales no tienen sentido fuera de Jesucristo y
expresan y presencializan los acontecimientos y padecimientos
de su vida, muelie y resurreccin. La presencia de la Historia de
la Salvacin en la accin sacramental estructura el rito sacramental y lo conforma en una sola realidad. Interpretamos el rito
sacramental, sobre todo, desde la fe; por eso, hay un momento
en el que se abandona la mediacin del rito por superacin: es
cuando aparece el Seor y se experimenta su salvacin. Con fundamento, escriba San Gregorio de Nisa: "Explicadme la concepcin segn la carne, y yo os explicar cmo renacemos segn
el Es pritu"77 .
Los ritos pervielien la sacramentalidad cristiana si no estn
evangelizados, es decit; asumidos y sobrepesados desde la fe. En
este sentido, los ritos sacramentales, memorial de los misterios
de Cristo, nos empean introducindonos en el misterio de la
gracia, y prefiguran escatolgicamente la plenitud de la vida
eterna. En fin, los ritos sacramentales se' interpretan y se celebran en el proceso dinmico de la Historia Salutis, en su mbito humano-divino, en el que Dios ha irrumpido con su vida y con
su' amor, gratuitamente, como Seor y Salvador. En el mismo'
contexto aparece la Iglesia, esposa de Cristo, y depsito de la fe
77.

SAN GREGORIO DE NrSA, De Baptismo, 12: PG 46, 580.

89

y de la gracia cristianas. "As como la naturaleza asumida sirve

al Verbo Divino como rgano de salvacin a El indisolublemente
unido, de forma semejante la unin social de la Iglesia sirve ai
Espritu Santo de Cristo, que la vivifica, para el incremento del
cuerpo (Ef 4, 16)"".
Los ritos sacramentales expresan realidades fundantes y fundamentales de Cristo y del cristiano, cuya plenitud procede, no
del rito en s mismo, sino de su institucin div/1a y de su legtima celebracin en la Iglesia. Lo decisivo no es, pues, el rito material, sino el misterio pascual y la fe de los celebrantes, en el mbito de la intencin eclesial. El lito de tomar el pan, bendecido,
paliirlo y entregarlo es sacramento con el que se celebra y se
renueva el gesto de Jess; momento en el que se abren los ojos
y se reconoce al SeOlc El rito es mediacin y veneracin del misterio. Por consiguiente, es preciso hacer una hermenutica ,-estauradora de los ritos sacramentales, a patiir de la ritualidad instituida por Cristo, sabiendo que ellos expresan, contienen y
transmiten la liberacin del hombre, humillado por el pecado.
Mas, sabemos que el rito celebrado puede ser momento simblico (comunin) o momento diablico (discordia), en relacin
con la acogida o el rechazo del misterio. iCuidado con convertir
el rito en una trampa del podee originando la violencia desptica de lo sagrado!'9.
Ahora bien, todo esto exige autnticas comunidades capaces
de hacer una lectura creyente de los smbolos rituales, los cuales
en cuanto expresiones de la fe y de la salvacin, nos otorgan el
sentido profundo de la vida cristiana, si se interpretan como realidades profticas, comunitarias y morales. Aqu se advierte la
necesidad previa de las experiencias de fe y de gracia para poder
expresarlas simblicamente de un modo adecuado en las celebraciones sacramentales; sin ellas los ritos no dejaran pasar la
luz y ocultaran la presencia divina. El esplendor antropolgico
de los ritos sacramentales pasa tambin por la profunda renoDogmtica sobre la Iglesia "Lumen

vaci n de las asambleas litrgicas, mediante la evangelizacin y

el don de la conversin. Si los ritos sacramentales celebran la
vida, se presupone la existencia de esta vida cristiana para que
se d verdadera celebracin.
A modo de conclusin, afirmamos que la estructura sacramental se caracteriza por ser una mediacin comunicativa, dinmica, ceJebrativa y kentica. En primer luga!; una mediacin
comunicativa, en el supuesto que los respectivos participantes
hagan aquello que deben para celebrar y acoger en ellos el don
de salvacin. Dios ha querido salvar al hombre, comunicando la
gracia en signos histricos y visibles, y el hombre, para recibir
tal salvacin, debe asumir estos signos en su plemtud. Ahora
bien, estos signos son polivalentes, de ta~ modo que el signo
puede ir manifestando nuevos valores anteriormente ocultos en
l. Este proceso se desarrolla en un contexto de fe y, al mismo
tiempo, en un mbito cultural, que no podemos olvidalc
En segundo luga!; una mediacin dinmica. El sacramento se
concibe, no slo como un momento, sino como un proceso, de
manera que en el sacramento encontramos un camino a recorrer
en tres secuencias: el kerigma, el rito y la vida. Se trata de un proceso cuyo objetivo es clarificar la significacin del sacramento,
que exige aceptar el "principio sacramental" a partir del mismo
poder de! smbolo, en cuanto c!l1riquece permanentemente su significado y provoca una continua reforma celebrativa 8D Adems,
como estamos ante un acto de Cristo en su Iglesia, e! significado sacramental slo puede captarse desde la fe y desde la intencin de la Iglesia, mientras nos preparamos para acoger el don
de! sacramento; por esto, el smbolo y la fe son constitutivos del
acontecimiento sacramental.
En tercer lugar, una mediacin celebrativa. Teniendo en
cuenta que "la esencia del sacramento no consiste, pues, ni en la
significacin espiritual, ni en la forma externa, sino en la significacin manifestada; en otras palabras, es la significacin espiritual en cuanto se manifiesta en la forma litrgica"81; es preciso, pues, entender y celebrar los sacramentos en la misma

79. El monotesmo bblico rompi la relacin entre lo sagrado y la violencia.

Cristo, el inocente, prefiere morir antes que matm: Es el primero y el ltimo sacrifi~
cio humano cilla Iglesia. Por eso, Nietzsche acusaba al cristianismo de ser una reli~
gin de viles y flojos, anunciando el regreso del paganismo violento. Ante la knosis
de Jesucristo no es posible la violencia. CL "la Religin fuente de violencia?".
COl1ciliwl1 272 (1997) 615814.

80. Cf. K. B. OSBORNE, Teologra Sacrame17tal. Introduccin Ce1leral. Valencia

1990, pp. 40-42.
81. E. ,SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramel1lo del encuentro con Dios. San
Sebastin 3/ ed., p. 110.

78. CONCILlO VATICANO Ir, Constitucin

Ge1/'I/'''. 11." 8: AAS 57 (! 965) 11.

90

91

estructura que nos ofrece el Ritual, vale decir, en la misma celebracin en la que se da el sacramento. Con razn, se habla hoy
mejor de celebracin mistaggica que de administracin ritual
de los sacramentos, sabiendo que el sacramento es culto para
Dios y salvacin para el hombre, simultneamente.
En cuarto lugm~ una mediacin kentica. Las palabras y los
ritos sacramentales son realidades frgiles y limitadas, como la
misma asamblea y los smbolos sagrados. En la celebracin de
los sacramentos, como en la Iglesia, aparece siempre el escndalo
de Beln y del Calvario, no slo cuando nos referimos a la licitud y validez de los sacramentos, sino sobre todo cuando nos
referimos a su estilo celebrativo y a su fructuosidad salvadora.
As Como Jesucristo se manifest humilde, as tambin los sacramentos se muestran en gestos y palabras de apariencias humildes. As como la humanidad velaba y revelaba a Jess, tambin
los sacramentos velan y revelan a Cristo. l sacramento aparece en palabras y en ritos pobres, y en celebrantes, a veces, distrados e indignos. Es evidente, pues, la grandeza y la precariedad de la estructura sacramental, que es dbil en su exterioridad
y fuerte y estupenda siempre en su interioridad.
Con fundamento, desde la humil/iatio de la celebracin sacramental, aconsejan los santos que se humillen tambin quienes los
celebran, aceptando los caminos del Seor: "Quien desciende hasta
la fuente no considere el agua, sino la eficacia salvadora del espritu que recibe". "No honris las cosas sensibles, sino la realidad
invisible que en ellas bay". "Las cosas sensibles pettenecen al culto
y al reino de Dios, no en su materialidad, sino en cuanto signos de
realidades espirituales en las cuales consiste el reino de Dios"82.

4.

PALABRA y SACRAMENTO

La cuestin que ahora nos planteamos no es la diferencia

entre la palabra y el rito, sino la presencia de la palabra creadora y redentora en el rito sacramental. Este mbito ritual de la
palabra clarifica su carcter sacramental; nos recuerda que lo
82. SAN CIRILO DE JERUSALN, Cathechesis III, 4: PG 33,430; SAN AGUSTfN, De
cathechizal1dis rudibLls 26. 50: PL 35, 611; SANTO TOMS DE AQUINO, Summa

Theologiae. 111, 60, 4 ad 2m.; cf.lII. 61, le.

92

fundamental no es el decir sino el cmo se dice, evitando que el

lenguaje juegue con nosotros; y nos ayuda a superar la actual crisis de la palabra proftico-apostlica en el culto, que es una cuestin, no de pedagoga, sino de fe y de religiosidad, despertando
en nuestro corazn la palabra y el tono adecuados. El ritualismo
sacramental no se interpreta adecuadamente fuera del mbito de
la palabra eclesial de fe. En este sentido, el culto aparece en su
verdadero sentido de "anuncio" (1 Cor 11,26) Y "cumplimiento"
(Le 4, 21) del misterio pascual.
La palabra y el rito sagrados en la celebracin sacramental
son, no realidades alternativas, sino complementarias, que nos
introducen en la experiencia de la (e. En el mbito del hombre,
oyente de la palabra, el lenguaje es una mediacin fl.ll1damental
en su realizacin creyente. "En los sacramel)Jos se produce un
dominio radical de la fe sobre los ritos simbplicos que la Iglesia
asume para que Dios se comunique en ellos por la fuerza de' su
Esptitu (... ). El simbolismo, esencial al sacramento, est, pues,
cargado de una larga experiencia de alianza expresada en la palabra. Por ello es posible comprender su sentido"".
Es evidente el carcter pm(tico de los sacramentos, pues su
celebracin implica un verdadero anuncio y realizacin de la salvacin cristiana, aunque presupongan siempre la evangelizacin
y nos impulsen a experimentar su realidad ntima que sobrepasa siempre el mero anuncio. En este contexto, los sacramentos,
cauces de solidaridad cristiana, y por ello cargados de humanidad y de divinidad, anuncian y celebran la memoria de Jess,
denuncian el pecado del hombre y disponen para la transformacin del bombre y de la sociedad.
Mas, esta doctrina ha sido exagerada por algunos autores en
las ltimas dcadas, bajo una doble modalidad. En primer lugat~
la palabra-pedagoga. Consiste esta forma cultual en privilegiar
todo lo que es logos-palabra en las celebraciones sacramentales,
las cuales se justificaran sobre todo por la calidad de la palabra
y por su capacidad para adoctrinal~ olvidando en patie que la
palabra sacramental es, no slo una mediacin comunicativa,
sino sobre todo un signo eficaz de la gracia, que santifica y que
nos transforma. Es conocido el poco aprecio del protestantismo
83. J. M. R: TILLARD, Iniciacin a la Prctica de la Teologra. Vol. II!. ws sacramentos de la Iglesia. Maillid 1985, p. 359.

93

clsico por los ritos litrgicos, y es tambin lamentable la presencia excesiva de palabra en determinados cultos catlicos.
En segundo lugar, la palabra-ideologa. Consiste esta forma
cultual en acentuar en el sacramento todo lo que conduce a la
concienciacin social de la asamblea, en los niveles colectivo e
individual, a propsito de la celebracin de los sacramentos, los
cuales, por tanto, no seran ya el tiempo privilegiado del don de
Dios confesado y acogido en el culto, que nos santifica y glorifica a Dios, sino el tiempo de comunicar nuestro modo de pensar.
Concebir el smbolo como mero vehculo de ideas es una degradacin, pues no son los sacramentos ms que una lectura
ideolgica, desprovista del poder evocador del smbolo y de la
fuerza sobrenatural de la gracia? Dentro del contexto del sacramento exteri01; planteamos esta cuestin sobre la estructura fundamental del rito sacramental, en las perspectivas lingstica, histrica y teolgica.

Aproximacin lingstica
Para entender lo que pasa en la celebracin sacramental hay
que entrar en su lenguaje, caracterizado por ser simblico, activo y preformativo. El discurso celebrativo es simblico, y por ello
se sirve no de ideas, sino de metforas e imgenes que ayudan a
entrar y a expresar los contenidos de fe y las vivencias del misterio. En este contexto, se comprende que entre las funciones del
lenguaje sacramental estn no slo la doctrinal, sino tambin y
especialmente la de transmitir sentido, fe y vida. En la liturgia no
hay que decir lo que se hace, sino que hay que hacer bien lo que
se dice, y ello por motivos teolgicos, pues nos hallamos ante un
acontecimiento, que se expresa en un lenguaje activo. Por esta
razn, se describe tambin el lenguaje sacramental como preformativo, realizativo o proftico, donde e! decir es hacet; pues
el discurso normal exprsa slo la espuma, no el meollo de la
vid a 84. Ahora bien, la prefonnatividad tiene sus propias exigen-

84. La frase: "arrepentos de vuestros pecados" tiene un contenido (locucin);

se dirige l alguien que puede aceptado o rechazarlo (perlocucin), e indica una supe.
rioridad dd que habla sobre el que escucha (ilocucin). ef. J. 1. AUSTIN, Cmo hacer
cosas con palabras. Barcelona, 3.:1 ed., 1990; J. M. PRADA, "La performatividad en la

94

cias, es decit; lo que se dice ha de ser convencidamente expresado

y, adems, aceptado correcta y completamente; esto implica la
veracidad tanto en el emisor como en el receptor, como se advierte en el lenguaje narrativo, caracterizado por ser implicativo y por
comprometer la existencia completa de quienes integran la
comunidad celebrativa.
El uso comunicativo del lenguaje religioso en la celebracin
de los sacramentos presupone reconocer un cdigo comn en
la expresin de la experiencia religiosa, que es evidentemente la
fe, pues slo ella nos dice que hay algo ms all de lo sensible
y de lo humanamente racional. Como el lenguaje sacramental
no expresa verdades verificables o demostrables cientficamente, su aedibilidad brota de! testimonio, que hace verdadero lo
que se dice, y sobre todo bueno lo que acontece, en el mbito
hermenutico de una comunidad creyente. Por eso, la base est
en la experiencia de fe, de gmcia y de sentido en los niveles profundos de la existencia cristiana. Hay una historia de salvacin,
contenido de la fe profesada por una comunidad, que hay que
relata: As pues, analizar el lenguaje sacramental fuera del contexto de la fe no tiene sentido alguno, como tampoco hacer teologa sin fe.
Lo que est en juego es la posibilidad de comunicar la experiencia de fe en el lenguaje humano. La ana logia, (el lenguaje
humano es siempre inadecuado referido a Dios), impide la univocidad indiscreta, (hablar fTvolamente de Dios como si"fuera
algo conocido), que est rechazada por la transcendencia divina,
y la equivocidad radical, (la incomunicacin entre Dios y el hombre), que est rechazada por la revelacin divina. La analoga une
realidades diversas sin identificarlas; admite la presencia sin
negar la ausencia. En Cristo lo humano enva a lo divino, sin
separacin, ni confusin. La analoga, al mismo tiempo que nos
invita a hablar prudentemente de Dios, nos mete en e! silencio
donde se advierte que el buen decir, sobrio, santo y gratuito, nace
del no decir. As celebraremos sin caer en la banalidad, ni tampoco en el hieratismo.

articulacin,del sentido religioso". Estu.dios Filosficos 107 (1989) 149-159; P. RICOEUR,

Litllrgie et Langage. Lovaina 1992.

95

Aproximacin histrica
La Sagrada Escritura nos ofrece ya un fundamento para clarificar la presencia de la palabra en los sacramentos, pues la historia, lugar y medio de la salvacin divina, ofrece acontecimientos y revelaciones; adems, las palabras aisladas de los
acontecimientos seran meras promesas; y stos aislados de aqullas, expresiones vacas y mudas. As, los acontecimientos son
transparentes y las palabras eficaces, pues la revelacin es palabra que ilumina el acontecimiento85 . Con razn el vocablo hebreo
"daba' Yalllv" significa tanto palabra (lagos encarnado), como
acontecimiento (Verbo encarnado), es decir, no tiene el sentido
de doctrina, sino de profeca. No es casual que San Pablo utilice la misma palabra ("anunciar") para caracterizar la predicacin y la Eucarista (1 Cal'. 2, J Y 11,26). La sntesis bblica de
la Eucarista no es culto, ni es palabra, sino palabra de Dios vivificando el culto. Recibimos verdaderamente a Cristo no cuando
recibimos materialmente el sacramento, sino cuando creemos en
sus palabras recibiendo su Cuerpo y su Sangre.
San Agustn, en un texto fundante de la teologa sacramental
occidental, escribi a propsito del Bautismo: "Quita la palabra,
y qu es el agua sino agua? La palabra se une al elemento y
surge el sacramento, que es como una palabra visible. Y, de
dnde recibe el agua esta eficacia tan grande que al tocar el cuerpo purifique el corazn, si no es de la palabra, no simplemente
porque se pronuncia, sino porque se cree?"86. Porque en la misma
palabra una cosa es el sonido que pasa y otra la virtud que permanece. El tejido sacramental est integrado por un rito, donde
se encarna la palabra, y por una palabra que vivifica el rito. Desde
otro contexto, la frmula conciliar de Calcedonia, en la que se
85. "Como siempre, entre las Escrituras y los acontecimientos que las llevan
a cumplimiento, las relaciones no son de simple COlTcspondencia material, sino de
iluminacin recproca y de progreso dialctico: se constata a la vez que las Escrituras
revelan el sentido de los ~contecimientos y que los acontecimientos revelan el senti-

describe la unicidad personal y la dualidad de naturalezas en

Cristo, es importante para entender correctamente la estructura sacramental, a partir de la misma sacramentalidad de Clisto,
donde lo humano es mediacin comunicativa de lo divino, sin
confusin, ni divisin8'.
Santo Toms de Aquino, hablando a modo de criterio hermenutico de materia y forma, como principios hilemrficos
indeterminado y determinante respectivamente, presenta la
estructura del rito sacramental. La [uncin de la palabra, formal
y constitutiva del acto sacramental, es doble: en primer' lugar,
informa o determina el sentido concreto y correcto del rito, porque la palabra es ms personal y significativa que las acciones o
elementos para expresar el don divino que se entrega en la gracia, y nos abre al dilogo con Dios, donde hay anuncio y respuesta; en este sentido la forma sacramental expresa una profesin de fe. El smbolo es polivalente, porque toda ,realidad
inmanente es inadecuada para expresar la transcendencia; por
eso la palabra termina mostrando el sentido del smbolo. Y, en
segundo lugar, la palabra en el sacramento consagra o santifica
el rito, de modo que ste se convierta en acontecimiento salvador; ahora bien la palabra santifica, no porque se pronuncia, sino
por la fe que en ella se expresa, se contiene y se celebra88 . En consecuencia, la tradicin tomista insiste en la importancia de la
palabra en la estructura sacramental. Por tanto, la palabra sacramental tiene un carctel~ no slo informador, sino tambin proftico y sal1tifical11e, pues no slo interpreta la Historia de la
Salvacin, sino que tambin la realiza; aqu la palabra es rumor
y accin. La palabra es palabra de Cristo, smbolo de la intencin
de Cristo; pensemos en las palabras con las que Cristo no slo significaba, sino que tambin realizaba los milagros.
Lapoll11ica pmtestal1te-catlica motiv la tentacin catlica
de atribuir a la palabra una mera [uncin ilustrativa, mientras
se relacionaba la [uncin transformadora con el rito sacramen-

do de las Escrituras; es decir, que obligan a renunciar a ciertos aspectos de la inter-

pretacin recibida, para adoptar una interpretacin nueva". PONTIFIClA COMISIN

BfI3UCA, La illte/7Jre1aci6n de la Biblia e111a Iglesia. Vaticano 1993, IlI. A. 2.
86. SAN AGUSTN, Traet. in JOha/1. 80, 3: PL 35, 1840; Traet. in Jahan. 15, 4: PL
35,1518; 80, 3,: PL 35, J840. "Es, pues, la palabra de Cristo la que produce este sacramento", enseJia San Ambrosio hablando de la Eucarlsta. S. AMBROSIO, De
Sacra111emig IV, 4: PL 16, 459. cr. S. TOMS DE AQUINO, SU111ma Theologiae In, 60, 7
acl1m.

96

CL Dz. 148: E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 57.

CE. SANTO TOMS DE AQUINO, SWl1l71a Theologiae UI, 60, 7, dif. l.H Y ad 1m;
A. MILANO, "Parola e Sacramento nel1a Teologia di San Tommaso". ASprel1QS 20 (1973)
181-196. Evidentemente, Santo Toms, miembro de la orden de fTailes predicadores,
no separ en el clrigo la misin dd culto, pues consecuencia de]a predicacin es la
recepcin de los sacramentos. Parece exlrai'io por la misma razn lo dicho sobre
Pedro de Soto. Cf. R. ARNAU, Tratado General de los Sacramentos. Madrid 1994, p. 253.
87.
88.

97

tal, en contra de los protestantes, quienes defendan que la eficacia del sacramento estaba en la palabra, siendo el rito un mero
medio pedaggico para consuelo y ayuda de los rudos; aunque
Lutero no separa en el ministro el anuncio del Evangelio de la
celebracin de los sacramentos. En un contexto ecumnico, algunos telogos catlicos, como K. Rahner, han propuesto una descripcin del sacramento desde la palabra sacramental, concebida sta como una palabra poderosamente exhibitiva de la
salvacin. "Partiendo de la esencia primordial de toda palabra,
se entender esta palabra eficaz y sacramental, no como una referencia posterior a algo que existe o que acta con independencia de ella misma, sino ms bien como una indicacin demostrativa por la cual yen la cual acontece lo mismo que afirma, y
se entender por tanto el sacramento como el caso ms radical de
la palabra de Dios al hombre"89. Rahner ha establecido una relacin estructural entre la proclamacin de la palabra, revelada y
celebrada en la historia, y la celebracin sacramental, que es la
cumbre de la teologa de la palabra; se trata de un punto de partida comn a catlicos y protestantes, que nos habla de la presencia escatolgica de Dios mismo en el mund0 90
Sin embargo, esta teora pudiera originar un desequilibrio
sacramental entre la palabra y el rito. "Cuando Lutero explica el
sacramento desde su carcter verbal, y tambin cuando la reciente teologa catlica habla de ese carcter verbal del sacramento,
no se refieren slo al signo sacramental; lo que se intenta es hacer
una afirmacin acerca del sacramento desde el punto de vista de
sus efectos"". Ahora bien, la teologa catlica, al respecto, no
habla de la eficacia de la palabra de fe, sino de la eficacia del
89. CL K. RAIJNER, Sakral71el1t. l~ Syslemalik. Le.:rikol1 (r Theologie lmd Kirche.
vol. IX. Friburgo 1964, p. 228; Palabra)' Eucarista. Escritos de Teologa. vol.I\Z Madrid

1962, pp. 323~367; "Parola e Sacramento in generale". Saggi sui Sacramewi e

sull'Escatologia. Roma 1969, pp. 110-162; E. JNGEL - K. RAHNER, "Was ist e71
Sakral'l1el1t?" Friburgo 1971, p. 73; H. VORGRIMLER, Teologia de los Sacramentos.
Barcelona 1989, pp . .1] 0-113. "Los sacramentos no son otra cosa quela palabra ope~
rante de Dios al hombre, en la que aqul se comunica a ste y con ello libera la 1iber~
tad del hombre pata aceptar con su propia accin la comunicacin de Dios mismo".
K. RAJ-1NER, Curso f.mdamel1tal sobre la Fe. 111trodacciIl al C011cepto de Cristianismo.
Barcelona 1979, p. 477.
90. Cf. "Funzioniclella Chiesa. programma di una cOl11unita cristiana". Studi
di Teolagia Pastorale, 5. Roma~Brescia 1971, pp. 30~37.
91. J. AUER ~ J. RATZINGER, Curso de Teologfa Dagmdtica. Vol. VI. Sacramentos.
E!lcarislfa. Barcelona 1975, p. 57.

98

sacramento, integrado por la palabra y el rito. Dicho de otro

modo, el carcter ritual de la palabra no podemos separarlo del
carcter verbal del rito, pues el rito y la palabra forman una sola
realidad, el sacramento.

Aproximacin teolgica
El nexo profundo entre la palabra y el rito sacramental, reflejo de las dimensiones eclesial y cristolgica de la accin sacramental, nos impide relativizar una u otra realidad, pues la palabra configura el rito, y el rito plenifica la palabra. Ambas
realidades, en la propia originalidad resultante de su unin, constituyen el sacramento como nico aconteciminto salvador y, por
ello, un slo acto litrgico. Slo en este mbito se puede discernir el preciso valor significativo de la palabra en el sacramento.
En fin, la palabra se hace acontecimiento en el rito, en analoga
con las escrituras cumplidas en el Verbo Encarnado. Esta relacin entre la palabra y el rito, que impide toda disociacin entre
la palabra y el sacramento, ha originado la unidad tradicional
entre las dos mesas de la palabra y de la Eucarista".
En el corazn de lo sacramental est el rito, smbolo y palabra, "aunque el smbolo se hace sacramento por la palabra, vivificando a ambos el Espritu. "En el sacramento ( ... ) materia y
palabra se anan y esto es cabalmente lo que constituye su singularidad ( ... ). La doble estructura de palabra y elemento material del sacramento, que le adviene del Antiguo Testamento, de
su fe en la creacin y en la historia, recibe su profundizacin ltima y su fundamentacin definitiva en la cristologa, en la palabra que se hizo carne"93.
Los ritos sacramentales no son meros signos-palabra, o palabra visible, que significan la redencin, pues Cristo los instituy y acta por ellos no slo para mostrar una doctrina, sino para
presencia/izar realmente su redencin; por eso, contienen y realizan la redencin que significan; sta ha sido la conciencia de la
92.

CL/mitacin de Cristo.

IV, 11;

CONC1LlQ VATICANO

11, COl1stitutio dogT11ati~

ca Dei Verbam, n.o 21: AAS 58 (1966) 827; COllstitutio Sacrosal1ctul1Z COl1ciliul71, nn.o
48.51: AAS 56 (1964) 113.114; Decretwll Presbyterorum Ordil1is, n.o 18: AAS 58
(1066) 1019.
.
93. J. RATiJNGER, leora de los principiOS teolgicos. Barcelona 1985, pp. 31 ~33.

99

fe de la Iglesia, que la ha impulsado a denominar la gracia redentora de los sacramentos realidad o verdad sacramel1tal. Este misterio redentor se realiza, no en un contexto impersonal, mgico,
sino personal, pues se trata de una accin de Jesucristo, acogida por otra accin viliuosa del hombre. "En la sacramentalizacin del acto personal salvfico realizado por Cristo en la Iglesia
debemos situar el valor prioritario de la palabra de fe o del ve,'hum fidei, incluso an cuando sta reciba una significacin particular segn sea la naturaleza propia de cada sacramento. En
\~liud de la palabra sacramental la actividad simblica social, en
palie religiosa en el plano humano en general, se integra en la
Iglesia como sacramento de Cristo"'4.

PARTE TERCERA

La sacramentologa en la
historia de la Iglesia.
(Aproximacin histrica)

94. E. SCHlLLEBEECKX, Cristo, sacrame11to del

Seb.slin. 3 ed. 1966. p. 112.

100

encuel1tro C071

Dios. San

Nos adentramos ahora en el campo de la teologa positiva, en

orden a investigar los datos histricos que nos permitirn despus fundamentar la teologa sistemtica de la Sacramentologa
Fundamental, pues los sacramentos, tales com hoy lqs celebramos, no cayeron del cielo. La historia tiene una densidad teolgica en orden a la inteligencia de la fe sacramental, en cuyo tratado la tradicin es fundamental. Nos gustara tener en cuenta
tanto la historia doctrinal como la historia ritual de la realidad
sacramental; pero la segunda es ms propia de cada uno de los
sacramentos que de la sacra mentalidad en s misma.
Nuestra intencin no es presentar una historia completa de
la cuestin, sino ofrecer sus etapas principales, de manera que sea
posible captar los factores que influyeron, desde la fe y la praxis
eclesiales, en el desarrollo teolgico de la sacramentalidad. En la
Tradicin primitiva de la Iglesia y en la Sagrada EscJitura encontramos hechos y afirmaciones sobre acciones sacramentales
determinadas, principalmente el bautismo y la eucarista. En
relacin con la importancia que tiene la praxis ritual de la Iglesia,
San Basilio, tratando de la epclesis en la Liturgia no obstante no
constar en la Sagrada Escritura, escribe: "Si la mayor palie de
las acciones litrgicas, aun no estando escritas, tienen entre nosotros derecho de ciudadana, admitamos tambin esto entre otras
muchas cosas"I,
1. SAN BASILIO MAGNO, Y,'ait du Saim Esprit. (S. C. 45). Pars 1945, p. 500. La
vida de la Iglesia y el actuar de Jos santos, como ensea Santo Toms de Aquino. son
criterios vlidos para 6jar el contenido exacto de la revelacin divina, pues es el
mismo Espritu Santo el que inspir las Escrituras y el que lleva adelante la Iglesia.
Cf. A. BANDERA, El Espritu que ungi a Jess. El Espfritu Sallto ez la vida cristiana.
Madrid 1995, p. 262.

103

En fin, hasta la edad media no existe una doctrina sistemtica de los Sacramentos en Comn y, por ello, hasta bien
entrado el siglo XII tampoco qued fijado ni el concepto de sacramento, ni en consecuencia el nmero septenario de los sacramentos, los cuales, antes de ser una doctrina teolgica, fueron un
acol1tecimiento credo y celebrado por la Iglesia. Por tanto, es
importante advertir el paso de la experiencia y prctica sacramentales a su formulacin teolgica, y los condicionamientos
culturales y religiosos en los cuales aconteci tal desarrollo.
Nuestro quehacer es verificar cmo el evento sacramental ha sido
acogido y explicado durante la historIa de la Iglesia, tradicin
viva de la fe y de la gracia, en el culto. Esta memoria histrica y
nRl"J"ativa f'undamentar la sacramentologa en la continuidad de
la fe de la Iglesia, recibida de los apstoles.

CAPTULO

IV

Sacramentologa y
Sagrada Escritura

Investigando las races bblicas de"la sacramentalidad cristiana, nos encontramos concre,amente en el Al1tiguo Testamento
con al.gunos signos de la intervencin divina, dotados de un
carcter cultual y sacramental, verdaderas "races" de la sacramentalidad de Cristo; y en el Nuevo Testamento hallamos una
cierta praxis sacramental, y una incipiente sacramentologa,
pues partiendo del nico Mysteriol1 (Cristo) se llegar a designar en el siglo nI con la palabra misterios determinados ritos
cultual es, como el bautismo y la eucarista. La teologa ha
redescubierto hoy da que la sistematizacin sacramentolgica se hace en el mbito de la visibilidad de la historia de la salvacin, cuya fuente y cumbre es el cuerpo de Jesucristo, sacramento radical de Dios. Hay base abundante para describir la
naturaleza de la sacramentalidad a partir de las palabras,
acciones y padecimientos acontecidos en la humanidad de
Jesucristo. Aqu est el fundamento histrico del hecho y del
pensamiento sacramental.
El objetivo de nuestro estudio es mostrar cmo la economa
sacramental de la Iglesia procede esencialmente del Eschato11,
cumplido en el misterio pascual de Cristo, acontecimiento que
fundament la conciencia de la Iglesia de ser el nuevo pueblo
elegido; y la conviccin de los cristianos de estar proclamando
y celebrando el misterio de la salvacin en los ritos sacramentales. Lo radicalmente nuevo es que Dios ha entrado en la historia del hombre para salvarlo. ste es el misterio de Dios, antes
oculto, y ahora revelado a las naciones. La Sagrada Escritura

104

105

encuentra en la celebracin sacramental su Sitz im Leben, que

la explica y realiza'A continuacin, vamos a exponer los fundamentos bblicos de
la sacrametalidad en tres estadios: el Pueblo de Israel, nacido de
la alianza que Dios hizo con l; Jesucristo, el eschaton o la plenitud de los tiempos prometidos; la Iglesia, el mysterion o la realizacin de la historia de la salvacin; finalmente, consideraremos la cuestin de los sacramentos cristianos, como derivacin
del misterio de Cristo y de la Iglesia. El objetivo es manifestar
cmo los sacramentos, que los cristianos reciben en los momentos claves de la vida, son acontecimientos divinos que continan
en nuestra historia la permanente Historia de Salvacin. Es
impOliante fndammta- bblicamente la realidad teolgica del
sacramento, precisamente porque no es un vocablo bblico.

l.

ISRAEL, SACRAMENTO DE LA ALIANZA DE DIOS CON EL HOMBRE

Dios se ha relacionado siempre con el hombre en las mediaciones de la palabra (daba,.) y de la presencia (sheldl1h). Este
dato fundamenta el principio o estructura sacramental, que se
concentra, segn la tradicinjudeocristiana, en el hombre-mujer
yen el pueblo elegido, creados a imagen y semejanza de Dios y
considerados teolgicamente como palabra y presencia de Dios.
En primer lugar, el hombre-mujer, imagen de Dios, representa al
Seor y manifiesta su poder, y Dios acta en el mundo por medio
del hombre-mujer en comunin. Adems, el hombre-mujer,
caracterizado por el lenguaje, est llamado a convertirse para los
dems en palabra de Dios, segn el modelo de Jesucristo, Verbo
de Dios por antonomasia.
En segundo lugar, Israel es un pueblo-imagen de Dios y un
pueblo-profeta de Dios, porque su hechura es divina; era no pueblo, y ahora es pueblo que \~ve de las promesas; era esclavo y el
Seor lo liber. Dios se eligi este pueblo consagrndolo, haciendo de l una nacin santa, una comunidad cultual (Qahal Yahll),
un pueblo de sacerdotes, llamado a vivir la alianza que Dios hizo
2.

eL C.

ROCCHEITII,

con el hombre y a proclamar los acontecimientos de la salvacin.

Israel es, en la historia de la salvacin, misterio prefigurativo de
Clisto y figura de la Iglesia futura, pues Dios entr en la historia a travs del pueblo israelita, en cuanto persona corporativa,
que revela y oculta a Dios. "Israel, como pueblo de Dios, es una
magnitud histrica, simblico-sacramental. y ello desde varios
puntos de vista. Cuando se congrega el pueblo para las solemnes
festividades, cuando celebra en el santuario los cultos de expiacin y de accin de gracias, aparece en gloria y majestad el Dios
que convoca a Asamblea a la comunidad liberada. Esta sacramentalidad se aplica, en pmer trmino, al propio Israej"3.
En este mbito sacramental se explican y se celebran los signos y los sacramentos del pueblo de Israel, entre los cuales sobresalen la Circuncisin, la Ley, el Cordero Pascual, el Templo, el
Sbado y el Nombre de Dios. Estos signos instituidos por Dios,
sombras de la fe en la Pascua de Jesucristo, promesas de su salvacin cristiana, y verdaderas ocasiones de la gracia, fundamentan que la simblica sacramental sea bblica. Estos y otros
signos escritursticos, que describen y garantizan a su modo la
presencia cultual de Dios en medio del pueblo, son, desde la tipologa cristiana, acontecimientos profticos de nuestra salvacin,
como Abrahn saliendo de su tierra; el xodo de Egipto; el man
durante la peregrinacin por el desierto; la serpiente de bronce;
el arca de la alianza; el rostro iluminado de Moiss; los grandes
fiestas israelitas, etc. Para Israel el hombre y su historia salvfica son sacramentos de Dios; hay acciones y personas que estn
en funcin ritual de la historia de la salvacin.
Patiiendo de la plenitud del Antiguo Testamento, que se
encuentra en el Nuevo, se caracterizan correctamente los sacrame11tos lleterotestamel1ta>ios, descubriendo en ellos su verdadero valor proftico, al mismo tiempo que quedan, una vez acontecida la realidad, relativizados como institucin salvfica, como
el Templo, lugar de los sacrificios; y el sbado, opresin para el
hombre (Jn 8, 20; Mc 2, 27). Cristo, aunque desaprob la exterioridad ritual de los escribas y fariseos (Mt 9, 13), acept la validez prefigurativa de los signos salvficos veterotestamentarios, y
practic algunos de ellos, como las celebraciones sinagogales, las

1 Sacro117el1ti della (ede. Saggio di teologia biblica dei sacra-

71Iel1ti come evel1li di salvezza l1el lempo della Chiesa. L Sacranzellar'ia biblica fonda-

mema/e. Bolonia 199i.

106

3.

H. VORGRII\U.ER, Teologa de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 30

107

peregrinaciones festivas y las comidas (Lc 2, 41; 4, 16 Y 44; 24,

43; Mt 26,26). "No quiero, hermanos, que ignoris que nuestros
padres estuvieron todos bajo la nube, que todos atravesaron el
mal; y todos siguieron a Moiss bajo la nube y por el mar (... ).
Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, para quienes ha llegado el [in
de los tiempos" (1 Cor 10,1-2.11).
El culto vete1'Otestame11tario, basado no en hechos mticos o
en fenmenos cclicos de la naturaleza, sino en la historia de los
acontecimientos con los que Dios salv de una vez para siempre
a su pueblo, a modo de gestos y acciones profticas que anticiparon los sacramentos definitivos de Cristo, como el Bautismo
en el Jordn y la ltima Cena, se desarrolla linealmente en la
memoria de estos acontecimientos y en las estructuras sacramentales de la bendicin (berak) y del memorial (zilckaron). La
berak es una narracin hmnica, a modo de confesin de fe, de
las maravillas realizadas por Dios en bien del pueblo; y el zikka1'011 es la celebracin actualizadora de esos acontecimientos salvadores.
El culto israeltico, que nos introduce en el hoy del Seor que
salva, es un selvicio a Yahv o un estar ante la presencia de Dios,
reconocindolo como Seor y SalvadO!; y comprometindose a
cumplir su palabra. El modelo de este culto es el Siervo de Yahv,
fiel hasta la muerte y muerte de Cruz. En este encuentro cultual
del pueblo con su Dios, aqul se constituye como tal y Dios recibe la gloria al ser santificado su nombre. El supremo contexto
cultual es la Pascua con su sentido de salvacin prometida y
experimentada. Pero este culto de la Antigua Alianza, cuyo vocabulario se encuentra tambin en el culto cJistiano primitivo, era
figura de Jesucri sto, Pascua nueva y eterna. Este ao aqu, el prximo en Jerusaln.

2.

JESUCRISTO, EL ESCHATON CUMPLIDO

Los sacramentos veterotestamentarios se cumplieron en la

Encarnacin del Hijo de Dios, Jesucristo, que es el eschatol1, es
decir; la suprema y definitiva autocomunicacin de Dios a los
hombres y la culminacin de las escrituras y de las promesas del
reino de Dios; Cristo es la misma cercana de Dios al hombre.

108

"Todo ha sido consumado" (Jn 19, 30). Ahora bien, hablar de

Cristo, origen y fundamento de la sacramentalidad cristiana, es
hablar de las palabras, acontecimientos y padecimientos de su
vida, muerte, resurreccin y ascensin a los cielos. En consecuencia, vamos a presentar a Jess como signo, profeta y sacerdote de Dios Padre, fundamento definitivo de la sacramentalidad.
En primer luga; Jesucristo es el Sigl10 sacramental de Dios
Uni-Trino. Jess nacido en Beln fue una seal para los pastores
(Lc 2, 12), Ylevantado, sepultado y resucitado es una seal para
los judos y para todos los hombres (Jn 12, 32; Mt 12, 38-39).
Jess, imagen de Dios y esplendor de la gloria del Padre e
impronta de su ser (2 Coro 4, 4; Heb 1,3), es signo de contradiccin para los hombres (Lc 2, 34). En este contexto, San Juan,
quien presenta los milagros de Jess como signos (Jn 2, 11; 23;
3,2), escribe: "Realiz otras muchas seales que no estn escritas en este libro" (20, 30). El proceso de los signos es e! de! ver o
escuchal~creec Dios se revela en el Cuerpo de Jess, en su humillacin yen su glorificacin, en sus estadios terreno y celeste. Por
eso, la teologa sacramental se har a partir del mysterion paulina y de los signos jonicos, porque el culto, aunque revela a
Dios, tambin lo oculta.
En segundo lugar, Jesucristo signo se explicita en su ser profeta-predicador de la palabra de Dios, enviado por el Padre, de
quien recibi lo que tena que decir (Jn 12,49)". "Desde entonces
comenz Jess a predicar y a decir: arrepentos, porque se acerca el reino de Dios" (Mt 4, 17). Jess vino para anunciar el evangelio a los pobres y la conversin a los pecadores. Pero Jess
habl con autoridad, manifestada en los milagros, y, aunque a
ningn judo le gusta sentarse en el banco de los pecadores y cnicos, Jess, mdico de los pecadores, s comi con ellos. Los milagros son los signos de la llegada del reino de Dios y de la salvacin escatolgica. Adems, Jess llam a sus doce Apstoles,
jueces escatolgicos de Israel, como fundamento de la comunidad de ca'cter universal, y signo de la restauracin de las doce
tribus de Israel.
En tercer luga; Jesucristo signo se explicita en ser sumo
sacerdote (Heb 4, 14; 8,1; 10, 19.21), inaugurando el nuevo culto,
la nueva pascua, el templo nuevo, el sacerdocio nnevo y el nuevo
y eterno sacrificio, mediante el poder del Espritu Santo, que le
capacit para no resistirse al mal. El sacerdocio de Cristo se

109

caracteriza, no por la separacin y elevacin rituales como el

sacerdocio aarnico, sino por la solidaridad existencial con los
pobres y pecadores y por la mediacin entre Dios y los hombres.
Es la lgica del Siervo de Yahv, para quien toda la existencia fue
un servicio cultual al Padre. Jess, don de Dios y plenitud de la
nueva alianza, vive en obediencia y se ofrece en la Cruz Gloriosa
al Padre para el perdn de nuestros pecados. En fin, los gestos
y palabras de Jess reciben su sentido sacramental en el contexto
pascual en el que se dieron.
En cuarto lugal~ Cristo sacramento es fuente y fundamento
de la sacramentalidad, pues el sacramento cristiano se gesta en
el acontecimiento salvador realizado y proclamado en la humanidad y en la Persona divina de Cristo. Es preciso llegar a los
gestos y palabras de Cristo, los cuales gracias al misterio que
expresan y contienen fundamentan la sacramentalidad cristiana. Esta irrupcin salvadora de Dios en la historia por medio
de la naturaleza humana del Verbo, asumida en su Encarnacin,
es el origen y fundamento de la sacramentalidad. La presencia
de Jess era una presencia sacramental y sus contemporneos,
mediante la fe, vieron en l al Mesas, al Hijo de Dios. Encontrar
visiblemente a Jess es encontrar invisiblemente a Dios. No fue
un mero signo de la gracia, sino la misma irrupcin de la fuente de la gracia en su Humanidad, acontecida una vez por todas.
Esta condicin corporal de Jess, ahora transfigurada y exaltada en los cielos, contina siendo el signo sacramental del
Seor Glorioso.
En fin, el Cuerpo crucificado y exaltado de Cristo, gracias a
la mediacin del Espritu, fuente de toda comunidad, es en la
Iglesia el contenido del memorial cultual cristiano. "Cuantas
veces comis de este pan y bebis de este vino proclamis la
muelie del Seor, hasta que vuelva" (1 COI' 11,26). El memorial,
"haced esto en memoria ma"(Lc 22, 19), es el hoy salvfica del
Seal' En este sentido, el bautizado se incorpora a la muerte de
Cristo y forma un solo cuerpo con l (Rm 6, 3). Por eso, los
Santos Padres vieron la Iglesia y los sacramentos naciendo de
Cristo Crucificado, al brotar sangre yagua de su costado'-

En esta perspectiva se capta en Cristo el },0ntanar de toda

sacramentalidad y el mbito donde se comprende y se celebra el
misterio de la Iglesia y sus siete sacramentos. "Los actos salvficos del Hombre Jess han sido realizados por una persona divina en orden a la salvacin; pero, como esta fuerza divina nos aparece bajo una forma terrestre, visible, los actos saludables de
Jess son sacramentales"'. En consecuencia, las mediaciones
existenciales de la vida de Jess, como la oracin, el bautismo,
la predicacin, las comidas, etc. son, no slo datos biogrficos,
sino sobre todo datos sacramentales.

3.

LA IGLESIA O EL MYSTERIN DE LA ECONOMA SACRAMENTAL

El tiempo entre Pentecosts y la Parusa es el tiempo de la

Iglesia, la cual, con la autoridad de Jess, a quien est unida nupcialmente, realiza y visibiliza el reino de Dios en este mundo, en
cuyo contexto se explican y se ejercen los dones otorgados por
Cristo a sus apstoles antes y despus de la Ascensin, sobre todo
el Espritu Santo y el misterio sacramental. La Iglesia, nuevo
Israel de Dios y memoria de la Pascua Gloriosa de Cristo, es un
mysteriol1, que se manifiesta sacramentalmente sobre todo en la
palabra y en los sacramentos. Desentraemos, pues, el misterio
sacramental de la Iglesia.
En primer 1ugaI~ la vida de la Iglesia es sacramento de
Jesucristo, plenitud de los tiempos. "Se podra demostrar que, en
general, los sacramentos tienen para la Iglesia el mismo significado que los milagros del Jess histrico para sus contempor
neos"6. Por tanto, la Iglesia es una realidad salvfica, es decir, el
conjunto de acontecimientos divinos, realizados con palabras y
hechos, en favor de la salvacin de los hombres y de la consti
tucin del nuevo pueblo de Dios, manifestando progresivamen
te el misterio de Cristo en la historia. La Pascua de Cristo es el
paradigma de la Iglesia y la Parusa es nuestra esperanza escatolgica. ste es el contenido de la economa sacramental de la
Iglesia.
5.

4.

110

CL SAN AGUSTIN. In PSall11l1111 40. 10; 56. 11: PL 36, 461. 668.

E.

SCHILLEBEECK.X,

Cristo, sacramento del eI1cueitro con Dios. San Sebastin,

3 ed. 1966, pp. 23-24.

6. O. CULLMANN, La fe)' el culto de la Iglesia primitiva. Studium. Madrid 1971.
p.226.

111

 El tiempo y espacio de la Iglesia, con respecto a Cristo, son

simblicos, pues prolongan corporal o visiblemente el misterio
del Verbo Encarnado y Glorificado, plenitud de los tiempos,
acontecida una vez para siempre. Eso es lo que implica la naturaleza memorial de la Iglesia con respecto a la Pascua de
Jesucristo. Es un smbolo escondido, pues solamente se acepta
y se celebra este misterio desde la fe, antes de la Parusa, preanunciada profticamente en el tiempo de la Iglesia.
En segundo lugal~ las diferentes acciones de la Iglesia son
sacramentos de Cristo, que proceden de una prctica espontnea
de la asamblea cultual congregada y jerarquizada en el nombre de
Jess por el Espritu; la Iglesia no inventa nada, sino que obedece
la voluntad y sigue el ejemplo del Seor; los sacramentos no son
aislables de la asamblea; son sus actos y antes son de Cristo. Este
nuevo culto, con su nuevo vocabulario, tiene una expresin ritual
compuesta de palabras y sacramentos; y un tiempo y un espacio
nuevos, cuando se nos habla del Da del Seor (1 COI' 16, 2), de
la Pascua inmolada (1 COI' 5,7), del Templo y de las casas (Hch
2,46); y de los cuatro elementos fundamentales: doctrina delos
Apstoles, comunin fraternal, fraccin del pan, y oraciones
comunes (Hch 2, 42). Este culto es logik latreia en el que los celebrantes son sacerdotes y vctimas.
Las palabras y las acciones de la Iglesia realizan, en el nombre y persona de Jesucristo, la historia y geografa de la salvacin;
por eso son acontecimientos sacramentales, es decj~ prolongacin y cumplimiento del eschat011 en la historia de la humanidad,
verdadera mediacin en la que se revela sacramentalmente la
presencia salvadora de Dios. El ministerio eclesial es la actuacin
de ese misterio, recibido como don y potestad, en el nivel de la
mediacin, para la construccin de la comunidad, donde se celebra la salvacin de los hombres, La Iglesia acta y celebra siempre en el nombre de Jesucristo.
El mandato misionero de Cristo, el kerigma pascual anunciado desde Jerusaln hasta los confines de la tierra (Hch 1, 4),
crea la conciencia evangelizadora de la Iglesia, de tal forma que
sta vive para pl'Oclamar y celebrar el misterio de Cristo, en torno
a cuyo anuncio y presencia surge la comunidad mesinica de los
ltimos tiempos. Para celebrar el culto nuevo, hay que entrar previamente en esta comunidad por el Bautismo recibido con fe en
Cristo; es el sacramento que perdona los pecados y concede el

112

don del Espritu Santo (Hch 2,38). En fin, para San Juan Apstol
y Evangelista lo fundamental no es haber visto a Jess en carne
y hueso, sino encontrarse con l e identificarse con l en la fe
de la Iglesia y en sus sacramentos (In 20,29-31).

4.

MISTERIOS PAGANOS Y SACRAMENTOS CRISTIANOS

El estudio de esta cuestin es importante, en primer lugar, porque dado que desde la Historia de las religiones se intent presentar sobre todo a finales del siglo XIX"y en el contexto racionalista del liberalismo protestante y modernismo catlico de
principios del siglo XX', los sacramentos cristianos como un desarrollo de los misterios helensticos, es necesario estudiar. ahora, a
partir de su vocabulario, la historia de 10; trminos mysterium y
sacmme11tum en orden, no a exponer la historia de los cultos mistricos, sino a conocer el origen de la sacramentalidad cristiana,
sin caer en el riesgo del anacronismo de las ideas preconcebidas.
En segw1do lugar, aunque reflexionemos sobre la posible relacin entre los misterios paganos y los sacramentos cristianos, lo
verdaderamente decisivo para nosotros es descubrir el fundamento neotestamentario del concepto de sacramento, mostrando cmo el l1Zysteri011, Cristo, segn la expresin paulina, es la
tierra madre de toda la sacramentalidad cristiana. "En este con- .
cepto de 711)'steriol1 se encierra ya la economa sacramental de la
salvacin, en cuanto que dicha economa abarca a Jesucristo y
a la Iglesia y sus relaciones vitales"'. Ahora bien, cuando San
Pablo utiliza elvocablo 11tl'steriol1 lo hace en un contexto diverso al de las religiones mistbricas, significando el plan salvador de
Dios, antes oculto y ahora revelado en Cristo a los elegidos. En
concreto, el Nuevo Testamento utiliza la categora mysterion para
explicitar el eschatol1 de Cristo'.
7. CE. A. LOISY, Les l1l."steres pait!12s elle Myst2re Ch,tiel1. ParIs 1919, y la mag
nfica refutacin catlica hecha por el tambin exegeta J. M. Lagrange en la Revue
Biblique 29 (1920) 226-246, donde ensea la independencia de los sacramentos crlstianos de los misterios paganos. Hoy se acepta ya que los ritos del Bautismo y la
Eucarista son anteriores a los ritos iniciticos paganos, como ya indic San Justino.
eL Padres Apologistas Griegos. ed. D. Ruiz Bueno. Madrid 1957, pp. 255-257.
8. H. VORGRIMLER, Teologro de los Sacrame11tos. Barcelona 1989, p. 68
9. CL R. HoTZ, Los sacramentos en lluevas perspectivas. La riqlJeza saaamel1tal de Orieme y Occidente. Salamanca 1986, pp. 25-75.

113

Mysteriol1 en el helenismo pagano

En el mbito helenstico sobresalen los contextos platnico,

mistrico y gnstico. El filsofo Platn emple el vocablo 111ySterion para designar la verdad inaccesible e inmutable del ser
supremo en el contexto de su contemplacin, mediante la cual
el hombre se asemejaba a los dioses'o. Esta perspectiva filosfica, la ms antigua e influyente, que destacando los elementos
propios del misterio trataba de subir desde lo visible a la contemplacin de lo invisible o secreto, se manifiesta tambin en
Filn de Alejandra, en el Pseudo-Dionisio, en las religiones de
tipo filosfico, como el movimiento rfico-pitagrico y, en general, en el mundo neoplatnico. En los cultos mistricos (Eleusis,
Isis, Osiris, Mitra), vigentes sobre todo en los primeros siglos del
cristianismo, con el vocablo mystelio1'l (mysterion = myeil1 =
cerrar los ojos o boca) se designaba la experiencia ritual mediante la cual los iniciados conseguan la paliicipacin en la vida
inmortal de los dioses, mediante acciones simblicas, como
comidas, ritos de purificacin, de fertilidad, etc. Los gnsticos
aplicaron tambin el vocabulario mistrico al conocimiento (g110sis) de las doctrinas secretas, referidas al dinamismo salvador de
Dios en la vida del hombre y del mundo.

Mysteriol1 en el Antiguo Testamento

El vocablo mysteriol1 aparece 20 veces en los libros del perodo helenstico (Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Daniel y 2
Macabeos), con un significado religioso en un doble contexto: el
apocalptico yel sapiencial. En cOncreto, Sab 2, 22 y 6, 22 refiere el vocablo mysteriol1 a contenidos transcendentales y secretos
revelados por la sabidura divina. En Dan 2, 18-19; 27-30; 44-47
aparece tambin el sentido de secreto escatolgico, tanto significando el anuncio velado de acontecimientos futuros, determinados por Dios, como el anuncio de un reino futuro querido por
Dios. Este sentido, cuya revelacin compete slo a Dios ya sus
mensajeros, tiene mucha impoliancia para el significado de mis-

10.

114

ef. -PLATN, Simposio 209, donde se refiere a los misterios (ta epoptica).

tero que encontramos en la literatura apocalptica tardo-judaica, en el judasmo rabnico y en el Nuevo Testamento.

Mysteriol1 en el Nuevo Testamento

El trmino mysteriol1 en singular, slidamente conceptualizado en el Nuevo Testamento, aparece 20 veces en San Pablo primeras cartas: 2 Ts2, 7; 1Cor 2,7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51; Rm J 1,
25; 16,25-26; cartas de cautividad: Col J, 26-27; 2, 2; 4, 3; Ef 1,
9; 3, 3-5; 3, 9; 5, 32; 6,19; cartas pastorales: lTim 3,9; 3, J6), sin
relacin alguna con los cultos mist ricos y con alguna referencia al sentido escatolgico del lenguaje apocalptico judo. En los
Sinpticos (Mc. 4, J1;Mt 13, 11;Lc8, 10) y en el Apocalipsis (1,
20; 10,7; 17,5.7) la palabi-a mysterio11 (en s'igUlar o en plural)
significa realidades ocultas de la creacin o de la his.toria de la
salvacin (misterios del reino mesinico), cuya revelacin y realizacin depende de los designios de Dios.
Sal1 Pablo, en concreto, afirma que el misterio de Dios es
Cristo (Col 2, 2), y su revelacin kerigmtica (Rm 16,25). El misterio de Dios en relacin con la comunidad es la realizacin del
plan salvfico escondido y ahora revelado o proclamado en el
tiempo y en el espacio por Jesucristo y aceptado mediante la fe,
cuyo fin es la gloria de Dios (Ef 3, 9; Col 1,26-27). Con la llegada de Cristo, el designio salvador de Dios se hizo epifana divina sobre todo en la Cruz. Por eso, Cristo es la plenitud de los
tiempos celebrado ahora sacramentalmente en la Iglesia. El misterio nunca deja de ser misterio; ahora es el misterio de la Iglesia,
al ser sta el cuerpo y la plenitud (soma y ple1'0111a) de Cristo
(Ef 1,23), gran misterio de amor (Ef 5,32), y la economa salvadora, en orden a la recapitulacin de todas las cosas en Cristo
(Ef 1, 10).
Lo caracterstico del pensamiento paulino sobre el misterio,
no es el contenido simblico-celebrativo, sino su economa soteriolgica, que es lo fundamental; es el misterio voluntad salvfica de Dios. San Pablo consideraba sobre todo el misterio-evento, no el misterio-rito. Por tanto, el mistelio bblico, ms que
llevarnos directamente a los ritos celebrativos, se presenta como
una mediacin sensible para conocer con certeza las intervenciones salvadoras de Dios en la historia. "La palabra mysteriol1

115

en las Sagradas Escrituras nunca significa lo que nosotros entendemos hoy bajo el concepto de sacramento"lI.
La relacin entre Cristo acontecimiento y el futuro lito sacramental se clarifica desde los vocablos paulinos omioma (semejanza) para el bautismo (Rm 6, 5) Y koinona (comunin) para la
eucarista (1 Cor 10, 16). Es decil; la relacin es la que existe entre
un original y una copia; dndose entre ellos identidad perfecta,
la copia no es el original. ni ste es repetible. "Las ideas fundamentales.del Nuevo Testamento acerca del acontecimiento y de
las acciones salvficas sacramentales se basan en el modo especficamente paulina de pensa!; que une lo histrico-salvfica
(paralelismo Adn- Cristo) y lo pneumtico-supratemporal (en
Cristo). Pablo pudo salvar este abismo temporal y efectivo tan
slo en la figura de Cristo, la cual sigue siendo para l el Jess
histrico y, en cuanto tal -en el plano histrico-salvfico-, el
Mesas; pero a la vez sigue viviendo como Seor espiritual a travs de los siglos (pero no de forma supratemporal o atemporal),
hasta que vuelva como el Cristo de la Parusa (Schnackenburg)"I'.
En el contexto neotestamentario, el vocablo mysterol1 no es una
teora, ni un secreto doctrinal, sino un acontecimiento salvifico,
Jesucristo. Incluso, este trmino sirve para relacionar indisolublemente los conceptos de revelacin, economa salvadora y
sacramentalidad. En fin, la base bblica de la sacramentalidad
est prxima al concepto de revelacin fuera de todo contexto
exotrico.
Finalmente por qu el Nuevo Testamento rechaza el significado directamente sacramental del vocablo mystelion? Quizs,
para evitar la ambigedad lingstica ante los cultos mistricos.
Con todo, en el trmino mysteri011 hay un verdadero contenido
cristiano (el acontecimiento salvfica de Cristo, prolongado en el
misterio de la Iglesia); y existe en este vocablo un sentido, en
cuanto contexto, sacramental, como claramente hallamos en

11.

1 Cor 4, 1. Por cons.iguiente, es legtimo afirmar que el misterio

de Cristo est en los sacramentos, y los sacramentos estn en el
misterio de Cristo l '. Los sacramentos son, ciertamente, la continuacin, en el tiempo de la Iglesia, de los acontecimientos salvficos del Antiguo y del Nuevo Testamento, y la anticipacin de
la escatologa final".En fin, el sistema sacramental cristiano es
profundamente original, ya que se refiere a la participacin en
la salvacin de Cristo, entrando en comunin con su misterio
pascual de muerte y resurreccin. El vocablo mysteriOI1 es una
forma de revelacin y de realizacin de la historia de salvacin.

R. HoTZ, Los sacramentos e1'lIZUeI'Q5 perspectivas, o. C" p. 29. Cf. Mal1ual de

Teologa DoglIfica. Dh: Th. Schneider. Herder. Barcelona 1996, p. 810.

12. p, NEUENZEIT, Sacramento. C01lceptos Fzmdamentales de la Teolog{a. Vol. n.

Madrid, 2 ed., 1979 p. 607. Cf. R. PENNA, Ilmysterioll paolil1o. Traiettoria e cOllstituJ

zJone. Brcscia 1978. R. Bultmann opina que cuando la Iglesia Apostlica asumi el
no retomo inmediato de Jess se desalToll la sacramentologfa. R BULTMANN,
Geschiclll t/lld Eschatologie. Tubinga 1958, p. 59. Pero no se olvide que San Pablo
fue poco utilizado en la patrstica,debido al uso que hicieron de l los montanistas.

116

13. Cf. R. SCHULTE, Los sacramentos de la Iglesia como desmembracin del sacra~
mento radical. Mysteriw17 Salutis Vol. IV/2. Madrid 1975, p. 101.
14. CE. C. ROCCHETTA, Sacra111e11taria FOl1damentale. Dal "Mysteriol1" al
"Sacra111efltum ': Corso di Teologia Siste111aticQ. Bolonia 1989, pp. 218. 235.

117

CAPTULO

La sacramentalidad en las
fuentes patrsticas primitivas

Continuando las reflexiones anteriores, dos son los objetivos

principales de este capitulo: primero, reflexionar sobre el uso cristiano de los vocablos mysterol1 y sacramelltw11 en las plimitivas
fuentes patrsticas. En este mbito, es importante ver cmo se
enriqueci el concepto bblico myste1'ol1 cuando la Iglesia lleg
a designar ya enlos siglos IlI-IV con este vocablo los ritos sagrados; digo enriquecer, porque el nuevo concepto ritual, aunque no
corresponde al uso neotestamentario, tampoco lo contradice.
Finalmente, los trminos mysteriol1 y sacralnemumllegarn a significar lo que la Iglesia entiende hoy por culto cristiano.
y segu11do, presentar el uso de la tipologa como criterio interpretativo de los acontecimientos bblicos y de los ritos litrgicos
. en la patrstica primitiva. Es importante advertir a este respecto la unidad de contenidos entre los gesta Dei y los sacramentos
de la Iglesia. Abara bien, como los sacramentos estn contextualizados en la Historia de la Salvacin, es lgico que la evangelizacin que lleva a la conversin sea una condicin necesaria
para una adecuada celebracin.

l.

LA PRIMITIVA LITERATURA GRECO-CRISTIANA

Esta literatura utiliza el vocablo mysterOl1 en un sentido polismico, que va preparando el camino a su aplicacin a los sacramentos cristianos. En concreto, los Padres Apostlicos usan con
mucha sobriedad la palabra mysteriol1!5, y nunca con el signifi15. CL SAN IGNAC!O DE ANTIOOUIA. (m. 107), EL 19.1; Magn. 19,1; Tl"all. 2,3:
Padres ApostlicO$, cd. D. RuizBueno. Madrid 1965. pp. 458. 464. 468; DIDACI-IE, (hacia
130), 11, 11, Padres ApOSllicos. bid., p. 90.

1.18

cado ritual pagano, ni cristiano, sino que, en el contexto paulina, lo utilizan para significar acontecimientos salvficos dela vida
de Cristo en los cuales se manifest el misterio de Dios. En la
Carta de San Ignacio a Jos Trallanos 2, 3 Y en la Didach 11, 11
se habla de los ministros y servidores de los misterios de Dios en
la comunidad, con una connotacin claramente eclesial.
Los Padres Apologistas, sobre todo San Justino (m. 165), en
un contexto polmico con los cultos mistricos y gnsticos, y llamando la atencin sobre la analoga de los misterios paganos
con los ritos cristianos, emplean el vocablo mysteria (en plural)
para designar los cultos mistricos, imitacin diablica de los
ritos cristianos; y, sobre todo, tanto para sealar acontecimientos fundamentales de la salvacin, como el nacimiento y la
pasin de CristO!6, cuanto para aludir a figuras y acontecimientos del Antiguo Testamento caracterizados por ser figuras
o tipos del Nuevo Testamento!'. La novedad ristiana, basada en
Cristo, explica la confrontacin de los Padres Apologistas con los
paganos y con los judos; los cristianos no eran un pueblo sin
religin, sino con una religin en Espritu y en Verdad.
Ireneo (m. 202), en lucha con el dualismo gnstico, construye una sugerente teologa de la historia, centrada, a partir del
acontecimiento de la revelacin, en la recapitulacin de todas las
cosas en Cristo Jess; realizndose as el nico plan salvfica de
Dios, que consiste en la renovacin del hombre, del mundo y de
la historia a imagen de Dios. Cuando San Ireneo habla de las
celebraciones sacramentales, siempre de un modo espordico
pues rega]a ley del arcano, las sita en el contexto de la historia de la salvacin y en el mbito epifnico de las realidades simblicas aunque no use el verbo smbolo!', considerando su significado salvador para el hombre en el contexto paulina del
trmino myste1'ol1.
Una modificacin importante del vocablo mystel"iOl1 se inicia en el contexto gnstico-cristiano de la teologa alejandrina,
donde con frecuencia se identifica el misterio con las verdades
de la fe cristiana. En este contexto se acepta, primero, el sen-

16. CI. SAN JUSTINO, Dilogo 74, 91: PG. 6, 650. 691.
17. Cl. SAN JUSTINO, Dilogo 24. 40, PG. 6,527.562-3.
18. Cf. E. RUFfINI - E. LODJ, "Mysteriol1" e "Sacramentwn". La Sacra111elltalit
negli scritti dei Padri e mi lesli liturgici pril1litivi. Ba]onia 198i, pp. 75-83.

119

tido neo-platnico del vocablo mysterion y, despus, aparece el

sentido cultual, sin que ello nos d fundamento para hallar en
los siglos III y IV una teologa sistemtica de los sacramentos
en general. Por ejemplo, Clemente de Alejandra (m. 215) utiliza 90 veces el vocablo mysterion, de las cuales un tercio para
significar tanto los misterios paganos como la religin cristiana y sus ritos contrapuestos a los paganos, y dos tercios para
designar verdades, sobre todo bblicas. El primer sentido se
refiere al misterio salvador de Cristo opuesto a los falsos misterios; y el segundo sentido se coloca en el contexto de la gnosis cristiana, es decir, el nuevo conocimiento de Dios, del hombre, del mundo y de la historia, contenido de la salvacin, cuyas
verdades principales slo algunos las captan. No olvidemos que
fue Clemente de Alejandra quien desarroll en la catequesis
cristiana la ley del arcano, ya presente en las religiones mistricas paganas.
"Conducido por Cristo al mistagogo, el gnstico recibe la
consagracin y perfeccin, mientras va pasando de los peque110s misterios (a los que pertenece la doctrina de la creacin del
mundo) a los grandes, en los que se realiza la epoptia mstica
(iniciacin). Por esto los misterios ms elevados se han de
transmitir slo de forma encubierta para protegerlos de una
profanacin, y debido a esto, tambin la escritura los ofrece
slo de forma parablica y enigmtica" 19. En este contexto
gnstico, donde Cristo es el mist';.gogo yel fiel es el gnstico,
la revelacin, identificada con la escritura y los ritos, se interpreta como enseanza; los misterios como las verdades reveladas del credo cl'istiano; y la fe como la experiencia de las verdades cristianas. En fin, de este modo la salvacin se describe
como conocimiento o gnosis, yel misterio ha pasado a significar no slo un evento salvfica, sino tambin una verdad y su
conocimiento experiencia!.
Orgems (m. 253), uno de los pensadores cristianos ms eminentes de todas las pocas, acenta el sentido filosfico-mstico
del mysteriOI1, que l identifica con las categoras de smbolo,
tipo, sombra, en un nivel de imitacin, participacin o anticipacin velada o simbolizada de la verdad, principalmente en la
19. R. Hon, Los Sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza
de Oriente)' Occidente. Salamanca 1986, pp. 32~33.

120

~acral11ental

escritura, en la Encarnacin y en la Iglesia'o El m)'sterio71, entendido ste como una realidad divina mediata, es decir, manifestada y comunicada en signos sensibles, que no slo es una institucin, sino tambin la economa cristiana, comprende todas
las realidades espirituales que se nos han otorgado bajo el velo
de los smbolos, Cristo, la palabra y la Iglesia; pero en Orgenes
no hay oposicin entre e! smbolo y la realidad, porque el smbolo lleva en s veladamente el misterio. En este sentido, Cristo
Encarnado es el misterio o el smbolo fundamental, pues, vindole a l, se vea su cuerpo y se crea en Dios. Es en este contexto
mistrico-simblico donde Orgenes habla del bautismo, de la
eucarista y de otras celebraciones de la comunidad cristiana,
buscando en ellas siempre su sentido espiritual e invisible.
Este pla11leamie71to de Orgenes, criterio para interpretar el
sentido de la escritura y de las celebraciones litrgicas, ha de
comprenderse en el contexto alejandrino, donde la salvacin se
expresa como una doctrina (gnosis) yse experimenta como conocimiento de Dios. As el mysteriol1 termina siendo, no un acontecimiento, sino una verdad. Es lgico que surgieran en esta
escuela alejandrina las primeras reflexiones sobre el carcter operativo del siano sacramental, aunque se mueva un un contexto
algo diferen~e al caracterstico de! signo agustiniano. "El signo,
-dice Orgenes- es una realidad sensible que exige la verdad de
otra realidad invisible"". Esta sacramental idad se refiere al conjunto de toda la economa cristiana. "No era del todo fcil J~ sustitucin de una religin de misterios paganos por una cns1Jana,
yen relacin con e;to, tampoco era fcil una falsificacin o un
superproducto helenstico de la ense11anza de Cristo, como opinaban a finales del siglo pasado y principios de ste, los representantes de una historia de las religiones orientada racionalsticamente segn el espritu de la ilustracin"".
20. Este sentido se har comn en los Padres GIicgos, y tambin en los Padres
Latinos como San Ambrosio, San Len y San Gregario Magno,,, eL C. R~CCHETT~.
Sacramentaria FOl1domel1tale. Dal "M)'sterium" al "Sacral17entulIl . Corso dl Teolog ta
Sistematica. Bolonia 1989, p. 248.
21. ORfGENES, C01l1m. in Epist. Rom. 4, 2: PG. 14,968. "Se llama signo a lo que
una vez visto nos indica otra realidad". ORGENES, In Johol1nel11 13,60: PG 14,521. eL
H. URS VQN BALTHASAR, Parole el Mystere chez Origem.. Pars 1957, p. 141, not~ 34.~ H.
CROUZEL, "Origene et la SU'uctLU"e du sacrement". Bulletil1 de Litteralure Eccl~SlaStlque
63 (1962) 83~92. La originalidad figurada del sacramento se expresa en OrIente yen
occidente con la categOla de signo.
22. R. HOTZ, Los Sacramentos el1l1Uel'OS perspectivas, o. C., pp. 33~34.

121

mente el vencedor y entregaba a los dioses), cambi el contexto

.
del sacramento cristiano".
En concreto, Tertuliano a principios del siglo III us el vocablo sacramentum 134 veces, de las cuales 84 veces tiene un sen(do de Juramento, y 50 veces un sentido de realidad salvadora
en rel~cin con el mysteriolZ o al smbolo griego". He aqu algu~
nos ejemplos a veces con el genitivo de pertenencia: la obra
redentora de Cristo (s. oikonomiae); la salvacin prefigurada en
el Antiguo Testamento (s. iudaicum); el misterio de Cristo como
realizacin ~e l~ voluntad salvadora de Dios (s. cristial1um); alguno_s ntos IItu~-gICOS (s: aquae, eucharistiae, panis et calicis); y el
JUl ame.nto mI]tar aplIcado a las promesas bautismales (s. aquae
veZ fidel~pactlO, testalio).
Es Allldamental advertir cmo Tertuliano utiliza el vocablo
sacl-~171entum en un mbito teolgico diverso en el que se usaba
el tenmno mysleriOI1, aunque contina en el contexto de la
fhstoria de la Salvacin. Mientras que para la teologa oriental
el mlsteno era un acontecimiento histrico referido a la economa salvadora de Dios, para la teologa africana de Tertuliano el
sacramento significa no slo una realidad interior: la verdad salvfica, sino tambin un compromiso religioso del hombre con el
querer de Dios en una comunidad concreta, o una norma de conducta, o tambin un signo visible (la semejanza), que el cristiano acepta para gOZa!; por su medio, de la salvacin histrica.
En este sentido, Tertuliano utiliza sobre todo la palabra sacramemU171 para significar el compromiso sagrado del cristiano en
el bauti~mo, como obligacin contrada en el nivel jurdico, ecleSIal o publico". Por eso, el bautizado, soldado de Cristo (2 Tim
2: 3-4), renuncia a las pompas del diablo (el estilo pagano de la
Vida, caractenzado por los cortejos o squitos del mal, como los
espectculos pblicos). El cristiano se distingua en su modo de
pensar y de actuar de los paganos, y viva de otro modo; incluso
rechazaba algunas funciones pblicas, incompatibles con la fe
2,4.

CL~. HOT~) 0~ Sacramentos en nuevas perspectivas, o.

c, p. 23; A.
'
Latlllltatrs Lexikol1. Vol. V. Pmto 1871, p. 290.
.2~. _ CL J. D~ GHELLlNCK, Pour l'Histoire dll 1110t "sacramentum". Vol. 1. Les
Al1tcmceens.Lov3ma_Pars 1924, sobre Tertuliano de M. E. DE BACHER, pp. 59-152' el
nAl1men segU1:d? nunca se public; D, MrcH},LIDES, Sacramentum chez Tertulli~n.
:::.{udes Augusl1f1rC17J1eS, Pars 1970,
26
. CL CH. M,OJIRMAN, "S?cramentUn1 dans les plus anciens textes chrtiennes",
en ludes s1Irle la/m des chrtzel1S, Vol. 1. Roma 1961, pp. 233-244.
-<

FORchr.LlNJ,

124

TO!IIIS

cristiana; por eso termin siendo considerado como un subversivo en el imperio romano.
Tambin concibe el sacramento corno una realidad sensible
capaz de conferir un efecto sobrenatural". En este contexto
rechaza los misterios de Mitra a los que denomina copias diablicas de los divinos sacramentos". "Verdaderamente el cuerpo es el quicio de la salvacin ( ... ). El cuerpo es lavado para que
el alma se purifique; el cuerpo es ungido para que el alma se.a
consagrada; el cuerpo es signado para que el alma sea defendIda; el cuerpo recibe la imposicin de manos para que el alma se
ilumine sobrenaturalmente; el cuerpo se alimenta con el Cuerpo
y la Sangre de Cristo para que el alma sea fortalecida por Dios"".
Ahora bien, la eficacia del sacramento depende definitivamente
de la Cruz de Cristo (Sacramentwn Cltristi Cruc,is)3, sin olvidar
que en el nivel de la participacin platnica la semejanza participa de la realidad". De esto, sin embargo, no podemos conclUIr
que Tertuliano sea el creador de la teologa de los sacramentos;
aunque es el primero que eleva el trmino sacramento a catego~
ra teolgica, la teologa de la sacramentalidad se desarrollara
ms tarde.
Sa/1 Ciprial10 (m. 258) emplea normalmeil.te el vocablo sacramel1tum con los sentidos, ya encontrados en Tertultano, de Juramento y de misterio, entendido ste bajo la acepcin de smbolo y figura 3'. Cipriano considera, pues, el sacramento como una
exigencia de fidelidad a algo prometido y como expresin del
misterio de Dios significando su verdad o el medio por el cual
recibimos la sava~in. El simbolismo sacramental en San
Cipriano expresa tambin una perspectil)a funcional e ins:rumental en el sentido que la Iglesia tiene la potestad de bautI~ar
y de purificar, instituida por Cristo"; es una base de la d~ctnna
que posteriormente considerar los sacramentos corno. ll1~tru
mentos de salvacin. Un problema que aparece en San Cpnano,

30.

Cf. TERTULIANO, Adversus Martiol1em 1,14,3: PI 2, 587.

Cf. TERTULIANO, De Prescripliol1e HaerelicorwlI 40, 2: PL 2,66 .
TERTULIANO, De 7'eSW'/'ectiol1e 111orluorwn 8, 3: PL 2, 852,
Cf. TERTULIANO, Adversas Judeos 10, 10; PL 2, 668.

31.

Cf.

27.
28.

29,

TERTUUANO.

Ad" MarI. 5. 18: PL 2. 518.

CE. J. DE GHELUNCK, Pour l'histoire du mol SaCraJ1teI1tum. Lovama 1924,

Estudio sobre San Cipriano y sus contemporneos, de G, B, POUKENS, pp. 153-217.
33. Cf. SAN CIPRIANO, Epistola Cypda/ ad Jubaimwm, 1-2: PL 3, 1155-1156.
32.

1?~

occidentales posagustinianos. San Gregorio, entregado, a la celebracin 1itrgica como monje, ya su labor pastoral en Roma como
Obispo, en un tiempo de transicin poltica y cultural, transmite
a la posteridad, ms que reflexin sacramental, la estructura coetnea de la realidad sacramental.

3.

HERMENUTICA TIPOLGICA EN LOS SANTOS PADRES

La interpretacin tipolgica, verdadero sistema teolgico en

los primeros siglos de la Iglesia, est en la Sagrada Escritura, no
slo en orden a la relacin constante entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, sino tambin en orden al fundamento ritual de la
Iglesia, presente ya en el Nuevo Testamento. En concreto, la
Carta a los Hebreos, en la lnea bsica de la tipologa paulina,
hace una relectura del culto y de los acontecimientos y profecas del Antiguo Testamento en referencia tipolgica a la Historia
de la Salvacin acontecida en Cristo, realidad fontal de la salvacin, de tal modo que el dato fundamental no est en el tipo
(anuncio = Moiss, sacerdocio levtico), sino en el arquetipo o
antitipo (cumplimiento = Cristo, nuevo sacerdocio), en cuanto
ste corresponde al tipo; el anuncio es cronolgicamente anterior,
pero ontolgicamente posterioJ~ pues participa de la verdad que
est en el cumplimiento.
La tipologa aplicada a los sacramentos (los sacramentos del
Antiguo Testamento se introducen tipolgicamente en los sacramentos de! Nuevo Testamento) muestra que el acto cultual comprende dos 11iveles coordenados y correspondientes: la celebracin sensible y el acontecimiento histrico-salvfica, siendo
ambos constitutivos del culto". La tipologa bblica enfatiza los
datos y la litrgica enfatiza los ritos en su capacidad ontolgica
para trasmitir la salvacin significada antes en la escritura. Por
ejemplo, la tipologa petrina sobre e! bautismo ensea que el bau39. "En la muerte y pasin de Cristo hay que distinguir dos aspectos: la realidad histrica y el contenido de salvacin. La realidad histdlica no pasa de ser imitada por el rilo sacramental que la simboliza y representa. En cambio, el contenido
de sah'acin entraa una pm1icipacin (koi11011aJ real. Quedan as perfectamente
definidos los dos aspectos del sacramento: smbolo eficaz de la pasin y resUlTeccn
que la representa corporalmente y la realiza espiIitualmente". J. DANIELOU,
Sncra111el1tos)' Culto segl1las SalItas Padres. Madrid, 2." ed., 1964, pp. 60-61.

128

tismo nos salva como antitipo de lo anteriormente sucedido; el

signo sacramental se historiza, es decir, se interpreta en la historia de la salvacin, como el agua del bautismo se ilumina con
el agua del costado de Cristo y con el paso del Mar Rojo. As pues,
la tipologa garantiza la unicidad y la irrepetibilidad del acontecimiento histrico-salvfica en relacin con su celebracin eclesial; en este sentido, los sacramentos, en cuanto acciones divinas,
son continuacin de las maravillas realizadas por Dios en e!
Antiguo y Nuevo Testamento.
Este mtodo, mdicado en la historia, se gest en la teora dialctica de Platn40 , basada ontolgicamente en la transcendencia y pmiicipacin del ser, tal como se desarroll ms tarde sobre
todo en el medioplatonismo de Filn de Alejandra, en el siglo
primero de nuestra era. La mediacin lingstica utilizada en esta
hermenutica tipolgica fue la alegora, presente en los grandes
padres alejandrinos, y antes en Filn. Aunque la escuela alejandrina fuera alegrica y la antioquena tipolgica, en la prctica se
identificaban entnces el uso y el sentido de alegora y tipologa.
En fin, la tipologa litrgica fue, como despus el hilemorfismo,
una cuestin cultural, no un contenido de fe.
La sacramentalidad se concibe en esta cultura como semejanza, en sentido ontolgico, que se identifica con lo que se percibe mediante la fe, no con los sentidos, y es la garanta de su eficacia ritual. Las acciones litrgicas eran descritas como copia,
smbolo, imitacin o semejanza, en relacin con la verdad de la
que se participaba; as la eucarista es smbolo del Cuerpo de
Cristo. El puma dbil del sistema tipolgico es, a veces, su frgil
fundamentacin en acontecimientos bblicos o rituales no suficientemente pertinentes, por ejemplo, e! vino con e! que se emborrach No considerado como tipo eucarstico, o la esclava que
sugiri a Naamn su ida a Israel considerada como la Iglesia en
su realidad sacramental. Cuando desapm-e la cultura neoplatnica que conceda valor ontolgico a la imagen o figura que
imita la verdad, la imagen dej de usarse para expresar la naturaleza profunda de! sacramento, emplendose slo para mostrar

40. Eusebio de Cesarea (m. 340), en la lnea de Filn de Alejandra, habla de

Platn como de un Moiss que habla griego. CE. C. J. DE VOGEL, Platolsm and
Cll1istialtity: A mere a1ltag011ism or a profoul1d C0111I1lO11 Groulld? Vigiliae Christianae
39 (1985) 1-62 ..

129

lo fenomenolgico del sacramento o para moralizar desde la

Liturgia. Entonces se vieron oblio-ados
a evitar tales palabras ,
b
referidas a la eucarista, para reafirmar el realismo de la presencia de Cristo. En el medioevo, la alegora se basar, en general, en los significantes del ritual, y la tipologa en los significados del ritual, es decir, los acontecimientos histrico-salvficos.
Cuando de la tipologa o alegora, donde el rito se relaciona
con la historia, se pasa a la mediacin catequtica de la mistagoga o teologa de los misterios, donde el rito se relaciona con
la fe, se produce la superacin de la tipologa, como encontramos
especialmente en cuatro grandes ciclos homilticos completos de
finales del siglo IV; cuyo objetivo fue ilustrar a los nefitos sobre
el rito ntegro de la iniciacin cristiana". Mientras en la tipologa litrgica la figura era la verdad, en Teodoro, por ejemplo, la
imagen se opone a la verdad". La mistagoga, partiendo de que
"hay misterio cuando vemos en las realidades visibles algo ms
de lo que ellas nos muestran"", trata de llevar desde los ritos al
misterio de las realidades inefables. Si la realidad inefable est
en el sacramento, la mistagoga consiste en la iniciacin al misterio, y no slo en la explicacin del rito. La figura se ha convertido ahora en el signo del misterio escondido; la concepcin
del r.ito es represel1tativa, no ontolgica, lo cual abre el camino a
considerar la liturgia como dramatizacin del misterio, en una
perspectiva similar a los cultos mistricos. En fin, la mistagoga
se practic como un modo de aproximarse al rito y facilitar su
fructuosidad sobrenatural.
En esta hermenutica tipolgica, la Historia de la Salvacin
da sentido a la sacramentalidad, en cuyo contexto se interpretan
y se celebran los siete sacramentos, y a travs de los cuales nuestra historia se transforma en Historia de la Salvacin. Concebidos
los sacramentos en este mbito de la Historia de la Salvacin, se
41. Los cuatro grandes catequetas de ese tiempo fueron San Cirilo de JelUsaln
Cm. 386), San Ambrosio de Miln Cm. 397), San Juan Crisstomo (m. 407) y Teodoro
de Mopsuestia (m. 428). Recordemos que en el canon 46 de] Concilio de Laodicea
(antel"jor al 374) se ordena que los bautizados asuman seriamente la fe crisLiana, y
hagan su /'edditio el da de Jueves Santo. CL E. MAZZA, La Mistagogia. Una teologia della
liturgia in epoca patristrica. Roma 1988, p. 6.
42. Cf. E. MI\ZZA, L'il1telpretazi011e del culto nella Chiesa antica, en Celebrare il
Mislero di Cristo. Vol. I. La Celebraziol1e: 117troduziol1e alla Liturgia Cristiana. Roma
1993, pp. 266-269; Phase 179 (1990) 363-364.
43. SAN JUM' CRISSTOMO, 1111. a Epist. ad COI: l-lol7lil. I, 7: PG 61, SS.

130

manifiestan propiamente como la prolongacin institucional de

la obra cultual y santificadora de Jesucristo, en el misterio histrico de la Iglesia, cuerpo pneumtico de Cristo. Esta actualizacin del misterio pascual es e! Memorial (pasado, presente y
futuro), que Santo Toms de Aquino explicitar a travs del principio de la causalidad instrumental. Por eso, cuando nos referimos a cada uno de los siete sacramentos estamos hablando de
momentos diferentes en la misma dinmica salvadora en favor
de la realidad histrica del hombre y del mundo. En fin, la sacramentalidad se entiende y se vive slo en la totalidad de la Historia
de la Salvacin, de manera que la escritura y los sacramentos se
interpretan mutuamente. En este contexto, los sacramentos son,
no cosas, ni tampoco meros medios o mquinas para obtener la
gracia, sino autnticos acontecimientos de salvacin, en cuanto
encuentros salvadores con Jesucristo y con la experiencia de la
naturaleza salvadora de la Iglesia.
En este contexto se capta la impoliancia del discurso teolgico sobre los sacramentos desde la Historia de la Salvacin, concebida sta como el designio salvador de Dios manifestado en la
plenitud de los tiempos, acontecimiento tan fecundo que nos revela la unidad en el desarrollo progresivo de la salvacin y es la nervatura en el contenido celebrativo de! culto sacramental. Jean
Danilou (1905-1974), uno de los renovadores de la actual teologa sacramental, en el mbito de la Teologa de la Historia y de
las Catequesis Mistaggicas de los Santos Padres sobre los sacramentos, ha estudiado ampliamente las analogas entre las acciones sacramentales y las maravillas de Dios realizadas en la
Antigua y en la Nueva Alianza 44 Ahora bien, con la expresin
Historia de la Salvacin no se pretende justificar un sistema
humano de pensamiento, sino ofrecer un camino para entrar en
comunin con las mismas fuentes de la revelacin cristiana y su
dinamismo salvadol~ por ejemplo, con la fe de Abrahn en el
Antiguo Testamento, y con los milagros de Cristo en el Nuevo,
signos permanentes de nuestra salvacin.
44. CL J. DANILOU, Sacramentos j' Culto seg11 los Santos Padres. Madrid 1962;
Historia de la Salvacin y Liturgia. Salamanca 1965; Tipologa Blblica. Sus orge11~s.
Buenos Aires 1966; Los Sacramentos y la Historia de la salvaci!?, en Palabra de DlOS
y Liturgia. Salamanca 1966, pp. 47-62.; L'e/tre da!1S l'Histoire ~u SalLa. Bapt~11le el
Confinl1ation. Pars 1967, donde estudia las fuentes de la teologla sacramentarIa, pp.
144-156; La Catequesis en los primeros siglos. Madrid 1975.

131

CAPTULO

VI
(

Hacia una Teologa Fundamental

de los Sacramentos

El objetivo de este captulo es, en primer lugal; reflexionar

sobre los fundamentos teolgicos del tratado de la Sacramentologa Fundamental y, en segundo lugar, advertir su primer desarrollo en el medioevo. En este proceso, comenzamos por San
Agustn, en el cual. aunque no encontramos una teologa sistemtica sobre los Sacramentos en Comn, shallamos un conjunto de afirmaciones que servirn de normativa en el pensamiento clsico sobre la Sacramentologa Fundamental. En
concreto, fue San Agustn quien se interes por la expresin
"signo sagrado", COlTIO la categora capaz de expresar lo que
ms tarde se entender por sacramentalidad. Los contenidos
de este captulo son importantes en el sentido que son puente
por donde llegaremos a la sntesis ms lograda de la
Sacramentologa Fundamental. tal como la present Santo
Toms de Aquino, en el contexto de las primeras influencias del
aristotelismo en la teologa medieval.

1.

SAN AGUSTN

(354-430)

El mbito agustiniano de la sacramentalidad es tan amplio,

que con el nombre sacramento indica todos los signos sagrados,
tanto los del orden de la creacin, como los del orden de la redencin, referidos a la Antigua y a la Nueva Alianza. Y comparando
los signos sagrados del Antiguo Testamento con los del Nuevo
afirma que aquellos, acomodados al corazn del pueblo antiguo,
son muchos y pobres en relacin con stos, que son "pocos en
132

nmero, fciles de observar, y ricos en significado"45. "Siendo

comunes todos los sacramentos, la gracia, que es la virtud de los
sacramentos, no es comn en todos, como sucede ahora que ha
sido manifestada la fe que entonces se ocultaba"46.
Mas no es fcil resumir el rico pensamiento sacramental de
San Agustn, que est disperso en sus obras. En cuanto al vocabulario, San Agustn emplea unas 2.279 veces los trminos "mysterium" y "sacramentum" con el triple significado de rito, smbolo
y misterio, aunque la palabra "11l)'sterium" se refiera ms al misterio-verdad figurado'(v.g, misterio trinitario), y "sacramentum"
a la figura o misterio-smbolo y al rito (v.gr. alegoras bblicas y
sacramentos vetero y neotestamentarios), con cuyo significado
ritual aparece unas 1.400 veces 47 . En este contexto, es lgico que
no sea fcil interpretar su vocabulario desde nuestro contexto
teolgico actual. A continuacin, ofreceremos el sentido real de
la sacramentalidad en San Agustn, que l refiere especialmente a los sacramentos del catecumenado: el Credo y el Padre nuestro y sobre todo al bautismo y a la eucarista48 , teniendo en cuenta que fue un gran tratadista del simbolismo en el contexto de la
visibilidad sacramental.

45. SAN AGUSTiN, E]Jist1l1a 54, 1: PL 33, 200; eL Epistula 55,19: PL 33,221;
Contra Fm~slul11 19,13: PL 42,355; De doctrina cllristialla. 3, 9: PL 34, 71; J. ALDAZBAL,
"Una Carta (n ,o 54) de San Agustn sobre la Liturgia", P/ase 158 (1987) 85-112; I.~.
FOSSAS, "La ca11a 54 de San Agustn: algunos criterios para ir por el mundo (cristla~
no)". Liturgia)' Espiritualidad 32 (2001) 237~242: "La carta 55 de San Agustn, un tratado de teologa sacramental". Litlllgia )' Espiritualidad 33 (2002) 461-472.
46. SAN AGUSTIN, El1arratio il1 Psalmwl1 77, 2: PL 36. 983-4.
47.
Cf C. COUTURIER, SaCl'a111elltwl1 et M)'steriwl1 dal1s f'oeuvre de. S. Al/gustill.
tl~des Auguslil1iel111CS, de H. Ronde1, e1c. Pars 1953, 161-27,4; P. Ti-:l.. CAMELar,
"Saclamentum". Notes de thologie sacramentaire augustinienne". Rellue Tho111iste
57 (1957) 429-449; A. MANDOUZE, A propos de "sacramentum" chez 5ainl AHgustin.

Pol)'l'alence lexicologique el (OiSOI1/1eJ1/el1t thologique, en Mlanges o(ferts a

Mademoiselle Christille Morhma/m. Utrech 1963, pp. 222-232; J, MoRAN, "La concepcin de sacramento en San Agustn", Este.ldio Agustinim10 4 (1969) 321-364; W.
Ecclesia visibilis el il1l'isibilis. UmersucJumgel1 zur Eklclesiologie und
SalCra111e1'ltelllehre del' afrikanische Traditiol1 von Cyprian bis Augusti11LIS, Frankfm1

SIMONIS,

1970; B. STUDER," Sacramentum et exemplum chez Sa1n1 Augustin". Recherches

Augustil1ie1111es 10 (1975) 87-141; M. GUERRA G6MEZ, "Dimensin lgica, mtica y mstica de Mysterium en San Agustn". Auguslil1US 38 (1993) 267~289; Diccionario de San.
Agustn a travs del tiempo. Dl~ Por A. D. Fitzgerald. Burgos, 2001, Sacramentos, pp.
1158-1167; Sigl10, pp. 1226-1233.
48. Cf. S, AGUSTIN. Sen"o 228. 3: PL 38. 1102.

133

El Sacmmento, Signo Sagmdo

San Agustn, en pos de Optato de Milevi (m. 392)", describe

el sacramento como un signo sagmdo 50 , con una triple funcionalidad: gnoseolgica, tipolgica y comunitaria. El sintagma
signo sagrado (sacrwl1 sigl1um), gestado en la cultura romana,
es una gran formulacin teolgica, pues en l se junta la ofrenda (lo sagrado) que el hombre presenta a Dios, y la revelacin salvadora (el signo) que el hombre recibe de Dios.
La funcin gl1oseolgica se basa en la doctrina estoica, segn
la cual conocemos mediante signos, que son como la exteriorizacin de la realidad invisible, pues aprendemos la realidad por
signos. "Signos son aquellas realidades que se utilizan para significar algo"". "No conviene disputar demasiado sobre la variedad de los signos, que cuando hacen referencia a realidades divinas, se llaman sacramentos"52. Estas frases responden a la nocin
bsica de Sig110 en San Agustn, como una dimensin del ser creado, en relacin con la pedagoga divina y con la mente humana. La creacin es una mediacin reveladora de Dios al servicio
del llOmbre, cuya cumbre significativa est en Cristo; a Dios lo
conocemos por sus obras. "Las cosas sorprendentes y maravillosas que hizo nuestro Seor Jesucristo son obras y palabras;
obras porque son hechos, y palabras porque son signos"". En el
mundo real hay hechos, yen eJ mundo del conocimiento hay signos naturales y establecidos; entre estos ltimos las palabras son
los primeros, con tal que sepamos las realidades que significan.
"Acaso no son los sacramentos corporales como ciertas palabras
visibles, santas ciertamente, aunque mudables y temporales?"54.
49. Cf. J. L. GliTJRREZ~M.'\RTfN! Iglesia)' Litllrgia en el Africa romana del siglo
IV. BawislI1o)' Eucaristfa e11 los libros de Optato de Milevi. Roma 200l.
50. "El sacrificio visible es sacramento del sacIificio invisible, es decir, un signo
sagrado", es decir. en rererencia a Dios. SAN AGUSTtN, De civitate Dei 10,5: PL 41,282.
"De donde tantas realidades han de ser reconocidas sacramentos, es decir, signos
sagrados", SAN AGUSTIN, Collfra adl'ersariu1111egis et prophetarum libri duo, n, 9, 34:
PL 42,658.
51. SAN AGUSTfN, De doctril1Q christia!/a 2, 2: PL 34,20. "El signo es una realidad que, adems de su apariencia sensible, sugiere otra cosa en el pensamiento".
De doctri!w christiana 2,1,1: PL 34, 35; De Magistro 10, 34: PL 32,1214. En fin, el
saCl'amento es un signo referido a realidades divinas que, adems de]o que dice a los
sentidos, nos hace conscientes de otra realidad.
52.
SAN AGUSTfN, Epislula 138, 7: PL 33, 528.
53. SAN AGUSTN, In. Jollan. Evang. tract. 44,1: PL 35, 1713.
54. SAN AGUSTN, Contra Faustum 19, 16: PL 42, 356-357.
J

134

La funcin tipolgica del signo sacramental muestra cmo las

categoras de simbolismo y realismo aplicadas a la sacramentologa de San Agustn han de ser explicadas mediante la ontologa que subyace en el concepto neoplatnico de participacin".
Vocablos como figura, nagen, semejanza, ilnitacin,' misterio)
sacramento, en Agustn, han de ser interpretados en el contexto
de la participacin y en el sistema teolgico de la tipologa patrstica; aunque el sentido del concepto de participacin en Agustn
no se identifique con lo que significaba para Platn, en ambos se
da una participacin de la realidad objetiva; el signo sacramental participa ontolgicamente del acontecimiento salvfica y, por
ello, se asemeja a l, sin duplicarlo; el signo nos lleva al acontecimiento, no por semejanza exterior, sino por similitud ontolgica. "Porque si los sacramentos no tuvieran alguna semejanza
con aquellas realidades de las que son sacramentos, no seran en
absoluto sacramentos"S6.
En este sentido, la participaci1' garantiza la identidad del
proceso salvfica en sus diferentes etapas; as los sacramentos
veterotestamentarios (signos de la fe en el Mesas anunciado) se
relacionan con los sacramentos neotestamentarios (signos de la
fe en el Verbo Encarnado)57. "Los sacramentos cambiaron; pero
la virtud del Mediador permaneci inalterable; cambiaron los signos, no la fe"58. Todos los sacramentos del Antiguo y del Nuevo
Testamento convergen en Cristo; y ellos estn presentes en la
Iglesia". Ahora bien, San Agustn, aunque utiliza el trmino signo
y lo interpreta como los Padres Griegos, para quienes haba una
identidad parcial entre el smbolo o icono y lo simbolizado, presenta el signo tambin como un il1SttW1te1,to ritu.al, explicitando
en l junto a lo simblico tambin lo funcional, sin empleal~ es
evidente, estas palabras.
La funcin comu.nitaria de los signos sacramentales, que sirve
incluso para caracterizar o distinguir a una religin frente a otra,
55. CE. M. F. BERROUARD, Similitudo et la dfinition du ralisme sacramente1
d'apres l' pitre 98,9-10 de Sainl Augustin. Sludia Patristica 6 (1962) 277-293; F. SORlA
HERRERA. "Teora agustiniana del signo". Augllstinus 33 (1988) 169-179; J. D. DAWSON,
''Teoria del signo. Lectura alegrica a impulsos del alma en De Doctrina Cristiana".
AllgustillUS 40 (1995) 63-81.
56. SAN AGUSTN, Epislula 98, 9: PL 33, 363-364.
57. CE. SAN AGUSTN, Contra FatlStWll 19,7: PL 42, 351.
58. SAN AGUSTN, De peccato originaN, n, 32: PL 44,403.
59. Cf. SAN AGUSTN, Serm.o VI, 8: PL 38, 62.

135

hace que el sacramento sea un signo social. Los sacramentos, en

cuanto smbolos de la fe, afectan a la sociedad exterior y garantizan s.u comunin interior; tambin sirven para realizar el reco~:oC!mlento de los miembros y la pelienencia a una sociedad.
Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada
comun!dad bajo cualquier denominacin religiosa, verdadera o
falsa, SI no se unen entre s por alguna manera de participacin
en signos VI SI bIes o sacramentos. La accin de estos sacramentos es inefablemente grande"". "La misma sabidura de Dios
encarnada, por la que fuimos llamados a la libeliad, estableci
algunos sacramentos muy saludables, con que se mantiene unida
la comumdad del pueblo clistiano, esto es, la multitud libre bajo
el ?ios nico"61. Estos textos responden a aquella nueva sociedad
cnstlana, que, salida del paganismo, necesitaba lograr una gran
cohesin social y espiritual, superando tambin el peligro de las
berejas, como el gnosticismo o el donatismo. Por eso, en aquel
momento era preciso relacionar claramente los sacramentos con
~risto, con la Iglesia y con el compromiso de fe propio del indiViduo y de la comunidad, exteriorizado en signos.

Lo visible y lo invisible en el Saaamento

San Agustn distingui objetivamente en el sacramento entre
los signos visibles y externos y las realidades divinas e invisibles,
que son las que honramos 62 "La santificacin invisible puede
dar~e Slll los sacramentos visibles, que se han cambiado segn
las epocas; pero los sacramentos visibles que confieren la santificacin invisible, si no la concedieran de qu aprovecharan?"".
"El agua del sacramento es visible; el agua del Espritu es inviSI ble; aqulla limpia el cuerpo y significa lo que acontece en el
a~na"6'. Esta doctrina agustiniana se explica en el contexto pedagoglco basado en que Dios lleva al hombre desde 10 corporal a
SAN AGUSTiN, Contra Faastulil 19,11: PL 42, 355.
61. SAN AGUSTiN, Dc vera religiolle 17,33: PL 34, 136. San Agustn habla en concreto de realidades ele lnstitucin divina. cr. SAN AGUSTiN De doctrina christiana 2
27,41: PL 34. 55.
"
62. CL SAN AGUSTfN, De catechizal1dis rudibus 26, 50: PL 40, 344.
63. SAN AaUSTfN, Questiones in Reptat. 3, 84: PL 34, 713.
64. SAN AGUSTfN, 111 epistlllmn in ]olzan. ad Partltos VI, 3,11: PL 35, 2026.
60.

136

10 espiritual, desde lo temporal a 10 eterno, y desde lo visible a

lo invisible, es decir, desde los sacramentos corporales a las realidades espirituales 65 .
Analizando los contenidos del sacramento, San Agustn distingue en el sacramento visible o exterior el signo (etemmtum),
la palabra (verbum), y la relacin del elemento con la palabra,
que es la realidad ms determinante y constituyente del sacramento. "Vosotros estis ya limpios por la palabra que se os ha
anunciado. Por qu no dice, vosotros estis limpios por el bautismo con que habis sido lavados, sino que dice por la palabra
que os he anunciado, sino porque junto con el agua est la palabra que purifica? Si quitas la palabra, qu es entonces el agua
sino agua? Pero, si al elemento aades la palabra, tenemos. ~l
sacramento, que es tambin, en cierto sentido, una palabra VISIble. De dnde le viene al agua esta gran fuerza, que toca el cuerpo y limpia el corazn, sino de lo que hace la palabra, no porque
se dice, sino porque se cree? Este verbul11 fidei vale tanto en la
Iglesia de Dios que en viIiud de ella o por ella purifica al cre~ente,
al oferente, al que bendice, al que toca, aunque sea un tierno
infante, que ~n no puede creer con el corazn para justificarse, ni confesar con la boca para salvarse! Todo ello se hace por
la palabra, de la que el Seor dice: Vosotros estis ya limpios por
la palabra que os he hablado"66.
Analizando, por su palie, las realidades comprendidas en el
sacramento invisible e interior, el vocabulario de San Agustn
65. Cf. SAN AGUSTfN, Ad inquisitiolles Jal1uarii 5, 9: PL 33, 208; 7, 13: PL. 33, 211.
66. SAN AGUSTN, n'actatus il1.Toha111s El!all. 80, 3: PL 35, 1840. S~bre este
texto preguntamos: habla San Agustn de la forma sacramental del bau:lsmo, ~e
la bendicin del agua bautismal, del agua y la palabra elevadas a categor,Jas saClamentales, o de tina profesin de fe bautismal? Para no pecar ,de anacrOnIsmo, ~ay
que advertir que San Agustn no habla aqu de la fonna y matena sacramentales. smo
que ensea que cuando la palabra se une al elemel.l~o se pmd~~e el sacram~nto, l?O~
la virtud de Cristo que es quien por la palabra pUrIfIca y santifIca a la I.gl.es1a. QUlza
esta frase agustiniana explique lo que l quiere decir: "Nacemos csrJnt~~In1en1e,
nacemos en el espfIitu por la palabra y por el sacramento y la palabra drvma es la
voz del Espritu". (eL SA:--J AGUSTN, /11 J01WI1. Evcl1lg. tracto 12,5: PL 35, 1486). L~ego,
el elemento es el sacramento y la palabra es la voz del Espritu de Cristo. En flll, el
verbum fidei de PL 35, 1840. (el poder objetivo del Espritu de Cristo) podemos .co~
pararlo, mutatis 17lutal1dis, con el sacramentwn (idei de Pi 33, 364) (la fe objetiva
de la Iglesia). En fin, este texto ilumina la ntima relacin entl'e el sacramento .y l~
fe y el poder objetivos de la Iglesia. CE. P. TH. CAMELOT, Sacram~T1lLllll F1d,e 1
AuguStl1us Magister. Vol. n. Pars 1955, pp. 891-896; M. F. BERROUARD, Le Tractat~~,s
80, 3 in Johannis Evangelium de Sant Augustin: la parole, le sacrement et la fOl .
Recherches Augustil1ietmes 33 (1989) 235-254.

137

es sumamente rico, aunque el significado de cada palabra no

siempre sea unvoco y suficientemente c1ar0 67 . En este contexto
admite San Agustn la realidad significada o el misterio celebrado
(res divil1a)68; lo que recibe el alma, la gracia, el efecto o fruto, la
fe y la caridad, que es el constitutivo esencial del sacramento,
tambin la f'uerza del sacramento (virtus, sa/1ctificatio, sacral11e/1tum fidei); y el carcter, sello o contrasea (col1secratio).
"Todas estas cosas (lo exterior) se celebran y pasan; pero, la virtud que acta por el signo permanece gozosamente"". "Hoy recibimos el alimento visible; pero, una cosa es el sacramento y otra
la virtud del sacramento"70. "Aunque fueran comunes todos los
sacramentos, no sera comn a todos la gracia, que es la virtud
de los sacramentos"71. La virtud espiritual de los sacramentos es
como la luz que ilumina a los pecadores, aunque no se manche
con s u pecado"'.
.
La eficacia saamental en San Agustn est significada por la
relacin entre la palabra y el elemento, que es como una palabra
visible, y es producida por Jesucristo y su Espritu, aunque la
fructuosidad requiera la fe y la caridad en el sujeto receptor adulto. Los sacramentos visibles significan y con ellos se recibe la santificacin invisible. Pero, la causan tambin? El vocabulario de
San Agustn es diferente, de tal modo que pudiramos hablar de
1111 signo eficaz de la gracia dentro de una significacin sacramental dinmica, pero sera un claro anacronismo hablar de causalidad sacramental; el santo obispo, aunque super el platonismo segn el cual la materia no sera receptiva de la gracia, no
conoci la doctr5na sobre la virtud instrumental de la
Humanidad de Cristo presente ya en los Padres Orientales.
"Pero, cmo el pan es su cuerpo y cmo el cliz, o lo que hay
en el cliz, es su sangre? Pues estas realidades, hermanos, se llaman sacramentos, porque en ellos se ve una realidad y se entiende otra. Lo que se ve tiene una especie corporal; lo que se entien-

eL H. M. FRBT, Res et sacramentum chez Saint Angustin. Revue des

Sciel1ces Phi/o el Tho/. 29 (1940) 218243.
68. La res sacl"Ol1?e11ti de la Eucarista es la unidad del Cuerpo total de Cristo.
67.

eL

69.

.Tollan. Evang. tracto 26. 15, 18: PL 35, 1614.

SAN AGUSTiN, Contra Faustu117 19, 16: PL 42, 357.

70.

SAN

71.

SAN AGUSTN. El1an'atio ir? Psalmul11 77, 2: PL 36, 983-984.

eL SAN AGUSTfN, TractMus il1 Jalzan EVGllg., tract. 5,15: PL 35,1422.

SAN AGUSTN, 111

72.

138

AGUSTfN,

Tractatus

i/7

Jaltarmis EVGl1g. 26, 11: PL 35, 161l.

de tiene un fruto espiritual. El Cuerpo de Cristo"73. "Hay sacramento en una celebracin, en la que se conmemora un acontecimiento salvfico pasado, de tal manera, que se entienda tambin un significado oculto, que ha de recibirse santamente; es lo
que sucede en la Pascua"74. Esta inteligencia de la fe nos capacita para percibir y gustar el huto espiritual que emana o que se
logra en el misterio sacramental; pero esta gracia invisible significada por el sacramento, la santidad, la iluminacin, el deleite, no es algo qu.e te da inmediatamente el sacramento, sino
Cristo y su Espritu Santo mediante el sacramento. "Por aquel
Espritu la misma alma es purificada y fortalecida"75. Se trata,
adems, de un contexto de experiencia no de causalidad, en el
que el sujeto debe dejarse imbuir e impregnar por el misterio.

El 111il1iste1'io sacmmental

Con respecto al ministro de los sacramentos, San Agustn distingui en la celebracin del sacramento la poteslas o autoridad
sacramentaL que es exclusiva de Cristo, yel ministern fidei et
gratiae, que es de la Iglesia, la cual purifica el corazn en vtiud
del Espritu de Cristo y de la fe eclesial con que se pronuncian las
palabras cuando se derrama el agua". Cristo no bautiz en su vida
terrena porque bautiza siempre en su vida glorificada por sus
n:inistros, quienes tienen el ministerio; no su potestad. Por eso,
el bautismo' es siempre SQ71to no por quien lo administra, sino por
quien lo instituy y de quien es, es decir, de Cristo y de la Iglesia;
adems, partiendo de esta distincin entre la accin de Cristo y
la accin del ministro, es evidente que la validez y eficacia sacramentales dependen directamente de la santidad de Cristo y no de
la santidad del ministro, pues si Pedro bautiza es Cristo quien
bautiza, y aunque bautice Judas es Cristo quien bautiza".
73. SAN AGUSTIN, SeJ71lO 272: PL 38,1246-7.
74. SAN AGUSTN, Epistula 55, 1: PL 33, 205. Se refiere el texto a la fiesta de
Pascua, distinguindola de la fiesta de Navidad, que se celebra no en el sacramento,

sino en el recuerdo; hace alusin a la Vigilia Pascual, como celebracin del

Sacramento de la Iniciacin.
75. SAN AGUSTiN, 111 Epistulam faltan ad Parthos VI, 3, 11: PL. 35, 2026.
76. CE. SAN AGUSTIN, Ad CreSC0l1iU111 IV, 20: Pi 43,561.
77. ef. SAN AGUSTiN, De Baptismo 5, 21. 29: Pi 43.191; T'actatus il1 folla/mis
E\'al1g. V. 68: PL 35.1417-1418; Epislola 93: PL 33, 344.

139

San Agustn, en su compromiso antidonatista, desarroll tambin la doctrina sobre el carctel' sacramental, enseando que el
hereje al recibir el bautismo queda consagrado aunque no reciba la gracia por falta de las disposiciones requeridas, distinguiendo evidentemente entre la eficacia del sacramento y su Tuctuosidad, y como ejemplo recurri al tatuaje que, grabado a
fuego, permaneca en los legionarios romanos incluso cuando
desertaban, En este contexto, San Agustn no slo admite la existencia del carctel; al que tambin llama sacramento por ser el
efecto que siempre se recibe y siempre permanece", sino que
propone tambin sus propiedades de inamisibilidad e irreiterabilidad (de donde l deduce su existencia), derivadas de la consagracin que implica, de modo qLle no se pierde ni siqLliera por
el pecado mOlial".
En San Agustn, por primera vez, encontramos ya el inicio de
una verdadera teologa sacrame11tal, que se desarrollar en el
Medioevo. Las grandes apOliaciones de San Agustn son el signo
ap]cado al sacramento, la distincin entre el signo sacramental
yel sacramento interior o la verdad expresada y contenida, y su
doctrina sobre el ministerio, la eficacia y la fructuosidad sacramentales. Pero las carencias de la sacramentologa de San
Agustn, el haber clarificado ms el signo que el significado y el
no llaber explicado suficientemente la gracia y eficacia sacramentales, no son fruto de su unilateralidad, sino de las circunstancias pastorales, que entonces no exigan clarificar ms lo que
lodos aceptaban; San Agustn no fue Lln telogo acadmico, sino
un telogo obispo. Ms tarde, la reflexin sobre la diferenciacin
entre el signo y la realidad o verdad y sobre la eficacia de las
acciones sacramentales, sern los cauces que harn progresar la
ciencia de la sacramentalidad, En este proceso es evidente que
lo primero en la determinacin de la verdad sacramental, no
fue la definicin de sacramento, sino la misma vida sacramental de la Iglesia.
Cf. N. HAERING, "St. Augustine's use of the Word Character". Medieval
14 (1952) 7997.
93. eL SAN AGUSTN, Contra Epist. PanlZ. n, 13.28: PL 43.70-1; Tinet. in ]ohams
Eval1g. VI, 15: PL 35,1432; Epislula 98, 5: PL 33, 362; Epistula 185, 6: PL 33, 803804.
Basndose en esta doctrina, afirma San Agustn en referencia a los donatistas: somos
hermanos por el mismo nacimiento bautismal, y digan lo que sea contra nosotros,
somos hermanos, Vlos amamos. Sean buenos o malos, somos hCl111anos. La fraternidad se basa ya e~l el vnculo del carcter sacramental; la gracia la vivifica.
92.

Sll1dies

142

2. SAN ISIDORO DE SEVILLA

"

1
I

I
I
).

(570-635)

En el Libro VI de las Etimologas, titulado De Orficiis, describe as San Isidoro los sacramentos: "Se da el sacramento en
una celebracin, cuando se da a entender que lo que se hace o
se utiliza significa otra realidad que es preciso recibirla santa
mente9'. Son sacramentos el bautismo, la confirmacin, el CLlerpo y la sangre; se llaman sacramentos, porque, bajo el velo de realidades corporales, la virtud divina i'ealiza ms secretamente su
efecto saludable; reciben el nombre de sacramentos debido a su
virtud escondida o a su realidad sagrada, Cuando los celebra la
Iglesia son fructuosos, porque el Espritu Santo, que habita en
ella, produce su efecto, Por esta misma razn, los sacramentos
son celebrados en la Iglesia por ministros, sean buenos o malos
( ... ). Por eso en griego se llama 11lysterum, en referencia a una
disposicin secreta u oculta"9'.
San Isidoro, con esta doctrina de sus Etimologas, enciclopedia teolgica en vigor hasta la aparicin de las Sumas medievales de las Sentencias, redactadas en el mbito ritual de la antigua Liturgia Hispana, hace proceder el vocablo sacmmmtwn de
secretum, de modo, que el sacramento ya no es un signo que
nos lleva a otra realidad, sino algo que esconde una eficacia divina; mas tampoco abandona el criterio agustiniano del signo.
Tambin nos oh-ece la Clave meumatolgica de la eficacia sacramental, pues las realidades que llamamos sacramentos, que ya
no son rei gestae (la historia de la salvacin), sino res gesta (la realidad empleada), son tales sobre todo por la eficacia invisible del
Espritu Santo, que acta en ellos secretamente; por eso, la situacin moral del ministro no influye en su eficacia fundamental.
Ciertamente, esta descripcin del sacramento se realiza especialmente en los tres sacramentos por l mencionados.
San Isidoro afirma, pues, que el sacramento es una realidad
exterior que se utiliza y la virtus sacramel1ti no es la gracia sino
la eficacia sacramental, que depende del Espritu Santo y no de
los buenos o malos ministros, De todos modos, la dimensin isidoriana del sacramento como realidad y eficacia secretas ser el
94.

33,205.
95.

Esta frase est tomada literalmente de San Agustn. eL Epislula 55,1: PL

SAN ISIDORO,

Elymologiae VI. 19,3942: PL 82, 255256.

143

aspecto que ms influir en la tradicin sacramentolgica occidental, hasta que en el siglo Xl se recupere el criterio agustiniano de signo. Adems, el sacramento en Isidoro no es la conmemoracin de la historia de la salvacin o misterio de Cristo, como
en Agustn, sino un rito significativo del misterio de Cristo en el
que est presente y acta el Espritu Santo 96

3.

BERENGARIO DE TOURS

(1000-1088)

Los telogos carolingios (s. IX), siendo el ms famoso de

ellos el monje ingls Alcuino, en el contexto de la codificacin
jurdica de los ritos litrgicos en la nueva sociedad cristiana que
surga y haba que cimentar religiosamente, se preguntaron por
el valor del "signo visible" y por su influencia en la produccin
de la realidad secreta. Ahora bien, en este nuevo contexto canonista se haba olvidado el mbito platnico donde San Agustn
haba gestado el sintagma saC1'lan sigl1um, de modo que para los
carolingios el sacramento era slo una semejanza de! arquetipo, no su portadOlc As, pues, la plataforma agustiniana del
sacramento, interpretada desde e! mero nive! simblico como
una realidad material que significa algo santo, result conflictiva, y brotaron las controversias eucarsticas, porque cuando se
quiso expresar lo sacramental mediante lo simblico se comprometi el realismo objetivo de.! sacramento; por primera vez
se contrapuso el smbolo a la realidad, es dec~ el sacramento
a la verdad. Por otra parte, en este tiempo se hablaba ms de los
sacramentos, pues todava no haba surgido con propiedad la
cuestin de la sacramentalidad.
Adems, hay que tener en cuenta las discusiones motivadas
en aquel tiempo entre realistas (Floro de Lyn, m. hacia 860) y
alegoristas (Amalario de Metz, m. hacia 850), donde unos materializaban excesivamente la presencia eucarstica de Cristo, y
otros, por reaccin, la espiritualizaban tambin con exceso. Por
ejemplo, Pascasio Radbelio, abad de Corbie (m. 860), desde una
perspectiva realista, defendi la identidad entre el cuerpo eucarstico y el cuerpo fsico de Cristo, (cafarnaitismo), mientras que
96. Sobre el sacramento en San Isidoro, eL A.
di Siviglia. Bolonia 1984, pp. 99-108.

144

CARPIN,

Il Battesimo illIsidoro

Ratramno, monje tambin de Corbie (m. 868), usando una metodologa dialctica de confianza en la razn, explic la presencia eucarstica en trminos ms simblicos, aunque los dos se
movan en el mbito isidoriano del velo sensible. Ahora. bien,
Pascasio afirmaba que el pan eucarstico era aparentemente figura, y verdaderamente realidad; lo sorprendente era que, gracias
al velo, no se viera el Cuerpo del Seoc y Ratramno, refirindose
al conocimiento humano de Cristo en la Eucarista y no a su presencia real, enseaba que el pan y el vino eucarsticos eran figura de Cristo segn el conocimiento humano; pero segn la fe eran
la realidad del cuerpo y la sangre de Crist0 97
En ambas perspectivas hay que resaltar el contexto celebrativo y simblico en el que tanto Pascasio, como Ratramno, describan el sacramento. "Sacramento -escriba Pascasio Radbetioes, en una celebracin divina, una accin trascendente que acta
interior e invisiblemente en una realidad visible, la cual es prenda de salvacin y ha de recibirse santamente"98. Y "el sacramento
-escriba por su parte Ratramno- consiste en una celebracin, en
la cual aquello que real izamos intenta significar lo que se debe
recibir santamente"". Evidentemente, ambas descripciones del
sacramento dependen de San Isidoro y, ms all, del mbito
agustiniano 100,
En este contexto, Berengario de Tours, de la Escuela de
Chartres, director de la Escuela de Tours y pariidario de Ratramno
en contra de Pascasio, vuelve, desde la dialctica, otorgando a la
razn su puesto al lado de la tradicin, al sacramento como
"forma visible", en el vocabulario agustiniano 'o, ; pero al interpretar unvocamente el simbolismo sacramental no supo conciliar la forma (SigI1U771 ~ figura) con el significado (res = veritas),
97. CL A. CAPRlOLl, "Alle origini della deffinizione di sacramento: da
Berengario a Pier Lombardo", Scuola Cattolica 102 (1974) 718~743; M,a A. NAVARRO
GIRN, La came de Cristo. El misterio eucarstico a la luz de la controversia eJ1lre

Pascasio Radberto, Ratramno, RabllllO Mauro)' Godescalca. Madrid 1989.

98. PASCASIO RADBERTO, Liber de COl1JOre et Sanguine Domini. I1I, 1: PL 120.
1275.
99. RATRAMNO DE COREJE. De CO/'pare el Sallgui!1e D0117.zi. 45: PL 121, 146.
100. CL SAN AGUSTN, EpisllIla 55, 2: PL 33, 205.
101. "El sacramento es, segn lo prescrito por San Agustn, forma visible de la
gracia invisible". Cf. BERENGARIO DE TOURS, De Sacra Coel1a. Ed. A. F. YF. Th. Vischec
Berln 1834, escrito en respuesta al libro de Lan[ranco. La presenlacin isidoriana
de los sacramentos como realidades sensibles fue un escndalo para los mesalianos
y ctaros; tal vez por esto se recuper entonces el vocabulario agustiniano de signo.

145

afirmando que la eucarista era una figura vaca (figuraliter) del

Cuerpo de Cristo, y que los elementos eucarsticos no expelimentaban ninguna transformacin en su sustancia, ni contenan el Cuerpo de Cristo. Berengario redujo el sacramento al
signo visible; comparando el agua bautismal con el pan eucarstico, dijo que seguan siendo agua y pan, cambiando slo su
funcin gnoseolgica; el significado eucarstico estaba en el cielo,
su efecto en nosotros. En definitiva, en el contexto de! nuevo
vocablo eucatistico "sustancia", neg la presencia real de Cristo,
no en la eucarista, sino en las especies de pan y vino.
Para Berengario la inclusin simblica, presente en el simbolismo sacramental de los Santos Padres, es una anttesis dialctica, de manera que al prescindir de la participacin neoplatnica, mediacin entre la figura y la realidad, se enterr e!
simbolismo patrstico. "El simbolismo se vuelve algo extrnseco;
en adelante se podr silenciarlo sin perjudicar la integridad del
sacramento. Desde el momento en que se convierte en corpus
mysticul11 el cuerpo eclesial, ste se separa ya de la Eucarista"!02.
La respuesta catlica a Berengario, tanto la de Lanfranco,
monje de Bec (m. 1089)!03 como la misma retractacin de
)?erengario en el Concilio Romano de 1059!04, acentu, dentro de
la material izacin del sacramento, el signo a modo de instrumento funcional, identificando ultra-realsticamente el significado eucarstico (res) con el cuerpo fsico de Cristo, omitiendo
la dimensin sacramental de la presencia real. Lanfranco ense-

102. H. DE LUBAC. CO/7JUS Mysliclll11. 'Eucharistie el l'glise au. MO.VeJ1 Age, Pars
1944, p. 283. eL 261. Ms bien la insistencia en relacionar el cuerpo eucarstico con
el cuerpo fsico de Cristo, en orden a afirmar la presencia real, provoc un nuevo equi-

librio entre los cuerpos fsico, eucalistico y eclesial de elisto. Santo Toms considerar la Iglesia y su unidad y paz como verdad del cuerpo eucarstico de e1isto, en quien
se recibe a Clisto ya la Iglesia. SAl\.'TO TOMS, Swn1l1Q Theologiae III, 73, 3; 80, 4.
103. Lanfranco responde a las teoras de Berengario afmando que la forma
simboliza y contiene el Cuerpo de Cristo. Cf. Liber de COl1JOre el Sallguine Domzi,
PL 150,407-442; N. HAERING, "Berengar's Definitions of Sacramentllm and their
Inflllence of Mediaeval Sacramentology". Medieval Studies 10 (1948) 109-146; J.
DE. MONTCLOS, Lan[rG/1C et Brellge/: La COll/'roverse eucharistique da XI sie.cle.
Lovaina 1971.
104. CL E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Bar~elona 1955, p. 132, n."
355, donde se ofrece uno de los juramentos que tuvo que firmar Berengario. En el
Concilio Romano de 1059 se le oblig a fi1111ar estas palabras: "El Cuerpo y la Sangre
de Nuestro Seor Jesucristo son tocados y pa11idos por las manos de los sacerdotes
y masticados por los dientes de los fieles sensiblemente, no slo sacramentalmente,
sino realmente".

146

aba que la Eucarista era SaCral1lel1tum (pan y ViDO) y res sac1'a111el1ti (cuerpo de Cristo), de manera que la figura contena la realidad. Unos y otros estaban lejos de la perspectiva neoplatnica
de Agustn y del genuino mbito sacramental, que se clarificar
ms tarde. A partir de Berengario ya no se hablar de presencia
mstica, referida a la presencia eucarstica, sino de presencia real.
El "cuerpo verdadero" ser la Eucarista; y el "cuerpo mstico",
la Iglesia.

4. Los

1
I
I

I
I
j

I,
I

j
\
\

PRIMEROS ESCOLSTICOS DEL SIGLO

XII

Estas discusiones, anteriormente aludidas, sobre la presencia real de Cristo en1a Eucarista motivaron el anlisis medieval
sobre la relacin entre sigllwn, virtus y res en el sacramento, em-iqueciendo el vocabulario de San Agustn y de San Isidoro. Con
otras palabras, los primeros escolsticos, inmersos en aquel gran
afn de saber, se encontraron con la urgencia de definir qu era
un sacramento, cul era su virtualidad, y, consecuentemente,
pudieron determinar el nmero de los sacramentos. Con estas
preguntas naci el tratado de los Sacramentos en Comn.
En esta poca so bresalen dos escuelas teolgicas metodolgicamente enfrentadas, la Escuela de Lan animada por
Anselmo de Lan (m. 1117) y la Escuela de Pedro Abelardo (m.
1142). La primera se caracteriz ms por el mtodo histrico
bblico, desarrollado sobre todo en los monasterios!05; la segunda se caracteriz sobre todo por el mtodo dialctico o lgico.
Anselmo de Lan fue discpulo de San Anselmo de Canterbul'Y,
siendo ste monje de Bec y director de su escuela monstica,
donde sobresali Lanfranco y su discpulo Ivo de ChaIires!06. En
el contexto monstico influy mucho tambin el Decretum de
Graciano (1140), monje camaldulense de Bolonia!07. Abelardo,
despus de peImanecer por algn tiempo en la Escuela de Lan,
105. Cf. G. FLREZ GARCA, "El Tratado de los Sacramentos en la Escuela de
Anselmo de Lan". Studi"'12 Legiol1el1se 24 (1983) 9-79; 26 (1985) l33-166.
106. Este aulor recoge tambin la descripcin de sacramento atribuida a San
Agustn: "Signo visible de la gracia invisible". Cf. Ivo DE CHARTRES, Decretwn: PL
161. 138.
107. Cf. J.,DE GUEJ.LINCK, Le Mouvemel1t thologique dll XII siecle. Brujas 1948,
pp. 419-465.

147

pensando que estaba perdiendo el tiempo, la abandon y sustituy la lectio histrico-bblica y cannica por la quaestio dogmtico-doctrinal.
En estas Escuelas se gestaron los primeros tratados teolgicos
de la Sacramentologa Fundamental, cuyos principales progenitores fueron Pedro Abelardo, Hugo de San Vctor, el annimo
de la Suma de las Sentencias y Pedro Lombardo 10 '. La vieja cuestin de la estructura del sacramento (signo-significado) vuelve a
plantearse en nuevos contextos: cmo realidades materiales
pueden producir frutos espirituales, teniendo en cuenta las posturas maniqueas del momento? Cmo relacionar el signo con
el significado, el don concedido, una vez olvidado el mbito neoplatnico en el que naci esta formulacin?

Pedro Abela1"do (m. J 142)

Uno de los inspiradores del nuevo pensamiento medieval

sobre la sacramentologa fue Pedro Abelm-do (m. 1142), quien, en
un contexto ms clerical y menos monstico y celebrativo, organiz su sistema teolgico estructurado en la discusin racional
de los argumentos a favor y en contra de cada afirmacin, la llamada razn dialctica, sin abandonar los argumentos de autoridad, como la Biblia y los Padres, en torno a la fides, charitas, y
sacrame1'ltw1'l, gestando as la futura divisin de la teologa acadmica en dogma, moral y sacramentaria, relacionando unilateralmente lo sacramental con lo moral o el quehacer personal
del hombre. Abelardo adopt la siguiente descripcin de sacramento, tambin de races agustinianas: "signo visible de la gracia invisible", donde cambiando el vocablo forma, que encontramos en Berengario, por signo explicit y acentu as la
visibilidad eclesial en el sacramento, prestando un gran servicio
al futuro de la teologa sacramental 109 Los sacramentos espiri108. Rabano Mauro (m. 856), discpulo de San Isidoro y abad de Fulda, intitul un captulo de su tratado Libe,. de sacris Ordil1ibus, De SaCral11el1tis div1is. CE.
PL 112, 1168.
109. ef. P. ABELARDO, 1I1troductio ad theologiam 1, 1: PL 178,981; 1, 2: PL 178,
984; Sic el Non, 117: PL 178, 1535A; Epito11Ie theologiae christial1ae 28: PL 178,
1738; R. HERMAN"S, Petri Abelardi eiusque z;rimae sclLOlae doctrina de sacramel1tis.
Malinas 1965.

148

tuales O mayores son los que sirven para la salvacin o el remedio contra los pecados.
En la escuela teolgica de Pedro Abelardo encontramos dos
escritos del siglo XII, las Sententiae Parisie11ses y la Ysagoge in
Theologiam q~e iluminan el proceso histrico sobre la concepcin del sacramento como signo eficaz, o signo que significa y
adems confiere la gracia 110

H ugo de San Vct01" (m. J 14 J )

A partir de San Agustn, su maestro preferido, en la lnea de

Ivo de Chartres y tomando como criterio organizativo el plan
divino de la Historia de la Salvacin en el mbito del misterio de
la Encarnacin del Verbo y su cumbre reparadora de nuestro
pecado, la Pasin de Jesucristo, el sajn Hugo, de la escuela
parisina de San Vctor, presenta los sacramentos, instituidos ya
desde los orgenes humEmos y por tanto presentes en la ley natural, en la ley mosaica y en la ley de la gracia, como la medicina
contra los pecados cometidos desde el principio y las armas con
las que los soldados de Cristo luchan para no caer de nuevo en
el pecado. En este contexto, queriendo ofrecer una definicin adecuada de sacramento, ensei'ia: "El sacramento es un elemento
corporal o material, propuesto en una forma perceptible por los
sentidos, que por su semejanza representa, por su institucin significa y por su santificacin contiene una gracia invisible y espiritual. Esta definicin es propia y perfecta porque conviene slo
al sacramento y a todo sacramento" 111.
El sacramento es, pues, fundamentalmente, una 1"ealidad
material, sensible, con estas tres caractersticas: una aptitud del
elemento material para significar la gracia invisible, la institucin
por la que relaciona significativamente lo visible y la gracia, y la
santificacin realizada por el sacerdote por la que lo visible contiene la gracia, siendo capaz de trasmitirla al sujeto. Refiriendo
110. "As pues, el sacramento exige no slo que tenga significativamente la
semejanza de la gracia, sino tambin que confiera la gracia". Cf. A. LANDGRAF, crits
thologiques de l'cole d'Abelard. Texies il1dites. Lovaina 1934, p. 179, nn. O 20~21.
111. H. DE SAN VCTOR, De sacramentis christial1ae fidei I, 9, 2: PL 176, 317w318.
Cf. J. G. RUIZ RUIZ, La nocin de sacramento eH Hugo de San Vctor. Excerpta e
Disseliationibus in Sacra Theologia, vol. XXIX. (Pamplona 1996) 267 336.
w

149

esto a la Eucarista, tenemos: la figura visible, la verdad del

Cuerpo, y la gracia espiritual. La relacin entre el signo yel significado se basa en la institucin por Cristo, yel signo aparece
como un vaso de la gracia, medicina que cura al enfermo, dando
un sentido dinmico y salvador al uso sacramental. Es tanta la
importancia del elemento material, pues el signo es mera condicin, que excluye la penitencia, el orden y el matrimonio del
nmero de los sacramentos, mientras exagera la consideracin
del sacramento como vaso de la gracia, en sentido fsico.
Pero, cmo es posible que una realidad material pueda curar
en el hombre sus dolencias espi1itllales? Hugo de San Vctor ensea que en el sacramento hay ms de lo que en l se advierte por
los sentidos, pues una cosa es lo exterior (sacrameIltW11) y otra
lo interior (res sacramenti); adems el sacramento por la actuacin del Espritu Santo cura invisiblemente o concede la gracia
mediante lo visible 112 . Hugo acenta el tema de la institucin
sacramental y abre el camino a la futura causalidad sacramental, vinculando el signo a la accin del Espritu. Distingue tambin tres clases de sacramentos: los primeros, principales y necesarios o mayores, para la salvacin o el remedio contra los
pecados, que son el bautismo y la eucarista; los segundos son
convenientes para la ejercitac.in cristiana y son los hoy llamados sacramentales; y los terceros son los que sirven para prepararnos a la celebracin de la liturgia y de los sacramentos "3.

caz. Y esto es lo que diferencia al sacramento del signo; en efecto, para que una realidad sea signo se exige slo que signifique
lo que presenta en el nivel del signo, y no que lo produzca. Por
el contrario, el sacramento no slo significa, sino que tambin
produce aquello de lo que es signo""'.
Este opsculo en su sptimo y ltimo tratado, De Sacramentis
in generali, preguntndose qu es un sacramento y para qu fue
instituido, relaciona por primera vez el signo y la eficacia sacramental, remedio para los pecados original y actual 'lS en los
rdenes de la erudicin, la humillacin y la ejercitacin virtuosa, como ya indic Hugo de San Vctor; esta eficacia, que
distingue al signo sacramental de los dems signos, prepara el
camino a la cuestin de la causalidad sacramental. La eficacia
del bautismo, por ejemplo, responde a la triple inmersin con
la invocacin a la Santsima Trinidad 116. Ofrece dos caractersticas del sacramento: el simbolismo natural y la eficacia. As.
pues, en relacin con Hugo de San Vctor sustituye el elemento material por la forma visible, y la santificacin por la eficacia, enseando que la gracia no es una cualidad del signo natural. sino fTuto del sacramento. Cambia la expresin contener
por conferic Esta definicin, en el nivel del signo eficaz, presenta el riesgo de no entender cmo es posible celebrar un
sacramento verdadero y, con todo, no recibir la gracia, por estar
mal dispuesto el sujeto.

La Summa Sel1tentiarWl1 (hacia 1138)

Pedro Lombardo (m. 1160)

El autor annimo del pequefo tratado intitulado Suma de las

Sentencias, queriendo completar la herencia agustiniana y corregir las lagunas de Hugo de San Vctor, propone la siguiente defi11icin: "El sacramento es la forma visible de la gracia invisible
en l contenida, la cual confiere el mismo sacramento. No es slo
un signo de una realidad sagrada, sino tambin es un signo efi-

El Gran Maestro de las Sentencias, recogiendo la doctrina teolgica anterior, ofrece en la primera distincin del Libro Cuarto
de su Libri Quattllor Se11tentiarum esta definicin de sacramento: "Todo sacramento es un signo; pero no a la inversa. El
sacramento lleva en s la semejanza de la realidad, de la que es
signo ( ... ). Por lo tanto, se llama propiamente sacramento aquello que es signo de la gracia de Dios y forma visible de la gracia
invisible, de tal manera que lleva la imagen de esta gracia y es

112. cr. RUGO DE SAN VfCTOR, De sacrml1entis cllristianae fldei 1, 9, 2: PL 176, .

317; De sacra1l1e1llis legis l1aturalis et scriptae dialogus: PL 17 6, 34.
1] 3. eL HUGO DE SAN ViCTOR, De sacra117ei1tis christiallae (dei I, 9, 7: PL 176,

327; 11, 5, 1: PL 176, 439. Hugo ensea que hay sacramentos que no restituyen la gracia, sino que la aumentan, refirindose a lo que actualmente'llamamos sacramentales. De sacramelltis chrisa11.oe fidei n, 9, 1: PL 176, 471.

150

114.

Suml1la Se11le11tiarum IV, cap. 1: PL 176, 117.

115.
116.

CE. Summa Sel1tentiarum IV, 1: PL 176, 117.

Cf. Swnil1a sel1te1ztiarWIl IV, 4: PL 176, 129.

151

causa de la misma"!!', Pedro Lombardo se distancia de Hugo de

San Vctor al afirmar que el sacramento no est en el "elemento
material", sino en la forma visible entendida como signo, en la
Hnea de la Suma de las Sentencias; pero sigue tanto a Hugo como
a la Suma de las Sentencias al ensear que el sacramento es un
signo de algo sagrado y, adems, signo eficaz de la gracia; incluso, en el vocabulario de la Suma de las Sentencias y de la Ysagoge
in 17wologial11 habla de que el sacramento confiere la gracia.
Lombardo acenta el aspecto objetivo y eficiente de los
sacramentos. La 110vedad de esta definicin es haber aadido
al vocablo genrico signo el trmino especfico causa; la explicacin de Santo Toms sobre esta causalidad en los contextos
cristolgico y eclesiolgico proporcionar la caracterstica
especfica que distinguir a los sacramentos de todos los dems
signos sagrados, fundamentando as la determinacin del
nmero septenario de los sacramentos. Otro aspecto destacable en Pedro Lombardo, que se inserta en la dimensin sanadora de los sacramentos, es la relacin entre la Cristologa y la
sacramentologa, pues ellas son el contexto de la accii1 redentora en el hombre, de tal modo que los sacramentos son la participacin del sacramento de la Pasin de Cristo para el perdn
de los pecados!!8. Por esta razn, los verdaderos sacramentos son
fruto de la Encarnacin y Pasin de Cristo. De todos modos,
Cristo no est atado a los sacramentos.

5. EL NUEVO PENSAMIENTO MEDIEVAL

Los primel'Os escolsticos provocaron nuevos planteamientos
o nuevas cuestiones sobre los sacramentos, como la estructura
del signo sacramental, la institucin de los sacramentos, la cau117. P. LOMBARDO, SlI7mna Sententiarwl'l IV, 1, 2: PL 192, 839. En cuanto al
vocabulario se puede comparar a Pedro Lombardo con !-Iugo de San Vctor y el autor
de la Suma dc las Sentencias. Cf. H.

DE

SAN VCTOR, De sacramelltis clzristianae {idei

1, 9, 1: PL 176, 326. 471; A. LANDGRAF, crits ... p. 181; SU71111la Se11te11tiaru1Tl IV, 1: PL
176, 118; p, LOMBARDO, SUI111110 Se!ltmtiam17l IV, 3, 1 PL 192, 843: "De substal1lia huius
sacramel1/i swl1 verbum el clelllentum; coetera ad sollemnitatem eius pertinent".
118. CL P. LOMBARDO, Libri IV Sentel1tiaru11l, 111, 1: PL 192, 757. Los sacramentos son signos de la Pasin de Cristo, no la misma Pasin. Cf.lib. IV, d. 12, 1: PL
192, 864. Pedro Lombardo compar el efecto de los sacramentos al quehacer del buen
samaritano en orden a remediar las heridas de Jos pecados original y actual. CL/hfd.,
r, 1: PL 192, 839,

152

salidad sacramental, los efectos sacramentales, el nmero septenario, etc., cuya respuesta exiga un sistema de pensamiento
ms vigoroso que el neoplatnico entonces vigente. Por eso, la
irrupcin del aristotelismo en la filosofa occidental cristiana, a
partir del siglo XII, desde los centros culturales de Crdoba y
Npoles fue el contexto en el que se gest la nueva teologa.
Crdoba fue el emporio del aristotelismo con figuras tan importantes como el rabe Averroes (1126-1198) y el judo Maimnides
(1135-1204), sin olvidar al rabe oriental Avicena (980-1037).
Ahora bien, para entender el contexto antropolgico de la teologa sacramental de Santo Toms de Aquino hay que tener en
cuenta tambin la irrupcin del Pseudo-Dionisia en la teologa
parisina del siglo XIII!!'. Tngase esto en cuenta para no interpretar unilateralmente al Doctor Anglico desde la mera perspectiva filosfica.
Santo Toms de Aquino (1225-1274) y, en general, los dominicos, aceptaron el nuevo pensamiento aristotlico, mientras la
escuela f1-anciscana continu aferrada al mbito neoplatnico.
Santo Toms de Aquino, con este nuevo bagaje intelectual y heredero de la gran tradicin agustiniana y pseudo-dionisaca, pudo
responder a las cuestiones sacramentales, algunas de las cuales
haban sido planteadas ya anteriormente, como se manifiesta en
la gran sntesis filosfico-teolgica por l creada, que, sin poder
ser calif.icada de neoplatnica o aristotlica, dada su novedad,
gest nuevos y fecundos caminos para el pensamiento cristiano
medieval.
Hugo de San Caro (m. 1263), cardenal dominico, fue quien
generaliz la explicacin hilem1fica en la relacin del elemento y de la palabra en todos los sacramentos!'O, de modo que la
palabra comenz a considerarse como la forma que determinaba la materia remota (elemento) y la prxima (la accin); en
Hugo de San VctOl; las Sentencias y Pedro Lombardo la forma
era el elemento material completo, palabras y signos. De esta
forma, Hugo de San Caro prepar el camino a la causalidad ins119.

Cf. M. D. CHENU, "Pour une anthropologie sacramenfelle". La Maisol1 Dieu

119 (1974) 95; E. GARcfA LVARRZ, "Infh1floJ.1cias pseudo-dionisacas en la teologa sacramental de Santo Toms". Ciencia Tomista 110 (1983) 113-131.
120. No fue la teora hilemrfica la responsable de que se consideraran los
sacramentos como cosas, pues como los sacramentos implican realidades fisicas se
les pudo aplicm'lgica y metodolgicamente el hilemorfismo.

153

trumental, aplicada al simbolismo sacramental, aunque l slo

trat de explicar el axioma "los sacramentos realizan lo que significan". Ser San Albelio Magno (m. 1280) el primero que hable
de la causa eficiente dispositiva, aplicada a la eficacia sacramental. AS, la escolstica potenci causalmente la palabra sobre
el elemento; en este mismo contexto medieval surgir ms tarde
Martn Lutero, quien se qued slo con la palabra, y al estar formado en la filosofa nominalista y en dependencia de su experiencia personal no supo interpretarla correctamente. Fue en el
Concilio de Trento, donde se volvi fundamentalmente a la doctrina de Santo Toms de Aquino por considerarla ms adecuada para proponer y defender en aquel momento la fe catlica
sobre los saoamentos.
La filosofa aristotlica aplicada a la sacramentologa nos
obliga a distinguir cuidadosamente entre los contenidos de fe y
las grioseologas culturales de cada poca. El aristotelismo medieval contribuy a explicar la unidad significativa y causal dentro
de la pluralidad de realidades presentes en cada sacramento,
manifestando cmo la palabra tiene en el sacramento un carctel; no meramente doctrinal, sino furmal y eficiente o santificante
en el nivel de la fe l". Pero forz una esquematizacin de la realidad sacramental, que, mientras llev a precisar los gestos esenciales, toler el posible olvido de los gestos secundarios, referidos a la mediacin de la gracia (solemnidad) y, sobre todo, el
descuido del contex(o histrico-salvfica en el que se celebran los
sacrarnentos 122.
Tngase esto en cuenta para no caer, cotno no cayeron los
grandes maestros, ni enla cosificacin sacramental (meros medios
para la gracia), ni tampoco en su "minimalismo" (las ceremonias
son irrelevantes), pues en la teologa manualstica se consum el
paso del sacramento Como "m)'steriol1" al sacramento como
"signo-causa" y el valor simblico de los sacramentos fue interpretado menos mistaggicamente y ms pedaggicamente, como
materia y forma. Adems, el vocabulario "causa-efecto" pudiera
malinterpretarse considerando los sacramentos como actos
mgicos, en la perspectiva del consumismo sacramental.
121. "Si es verdad que la iIl\'cstigacin de las causas es el acto mayor de]a cienda, entonces se entiende una teologa en cuanto ciencia". M. D. CHENU, La thologie
au XIl e sieele. Pars 1976, p. 309.
122. eL H. VORGIUMLER, Teologa de los sacrameztos, Barcelona 1989. pp. 80-81.

154

CAPTULO VII

La Sacramentologa Fundamental
en la Suma de Teologa
de Santo Toms de Aquino

Santo Toms (1225-1274) estudia la Sacramentologa

Fundamental en la Tercera Parte de la Suma de Teologa (12721273), cuestiones 60-65, despus del Verbo Encarnado (cuestin
60, prl). Con todo, para advertir el mbito pleno en el que sita
el Doctor Anglico los sacramentos, recordemos que al presentar la comunin, uno de los actos exteriores de la vitiud de la religin, junto con la adoracin y ofrenda (cf. Suma de Teologa,
parie U-U, cuestiones 84 prl. y 89, y prl.) concreta sus actos
religiosos exteriores, es decj~ aqu!"llos actos por los cuales los
hombres asumen aliquid divil1um, a sabel~ los sacramentos y el
nombre divino, adviliiendo que los primeros se estudiarn en la
Tercera Palie. As pues, (enemos que la sacra mentalidad, cuyo
contexto pwpio es la religin y la Historia de la Salvacin, en
cuanto acto viliuoso pertenece a la Moral, y en cuanto una realidad divina asumida, que confiere consagracin y santificacin,
pertenece al Dogma; con otras palabras, hay en la sacramentalidad una dimensin ascel1de11te (culto como acto humano virtuoso) y otra dimensin descen.dmte (santificacin como accin
gratuita de Dios), pues los sacramentos son expresiones y profesiones cultual es de fe y mediaci~)l1es instrumentales de la gracia. Y, segn Santo Toms, este segundo aspecto es prioritario 123.
En concreto, en las cuestiones 60-64 de la Tercera Parte, de
las ms profundas y originales de la Suma, el Doctor Anglico
123.

"En el uso de los sacramentos se pueden considerar dos realidades: el culto

divino y la santificacin del hombre". (111. 60, 5; 62, 5; 63, 1).

155

nos oTece la esencia del sacramento como accin de Dios y como

accin del hombre, mediante la definicin metafisica de la sacramentalidad por las cuatro causas'24. Estas cinco cuestiones simbolizan los cinco prticos de la Piscina Probtica, y sus 38 artculos los aos que pas el paraltico antes de su curacin (cf. Jn
5,2.5); estupendo contexto para sealar la dimensin cristolgica de los sacramentos. Entonces, el sacramento, segn Santo
Toms, es un signo de Ulla realidad sagrada (signo sensible - el
fenmeno - la causa material), que justifica (signo necesario el fin - causa final), concediendo la gracia y algunos sacramentos el carcter (signo eficaz - efectos - causa formal), los cuales
proceden de Dios en Cristo (signo tendrico - el origen - causa
eficiente). Y en la cuestin 65 plantea un tema accidental, el
nmero septenario de los sacramentos.
Este concepto de sacmm.e11to, planteado con una claridad
meridiana en el gnero del signo, es anlogo, de modo que el
concepto de la sacramentalidad (primero, Sacramentos en
Comn) no se puede aplicar unvocamente a cada sacramento
(despus, Sacramentos en Especia!) 125. La estructura teolgica de
estas cuestiones sobre el concepto de sacramento la encontramos
en el artculo 3 de la cuestin 60, cuando dice: "Propiamente, se
llama sacramento lo que se ordena a significar nuestra santificacin. Ahora bien, en esta santificacin hay tres realidades: la
causa eficiente, que es la Pasin de Cristo; la causa formal, que
consiste en la gracia y en las virtudes; y la causa final ltima,
que es la vida eterna. Los sacramentos significan estas tres
realidades" .
El sentido dinmico, histrico)' personal de la sacramentologa
de Santo Toms se entiende desde el quicio cristolgico de la

124.

er.

I-L DONDAINE, "La dfinition des sacraments dans le Somme

Thologique". RevtJe des Sciel1ces Thol. et Philos. 31 (1947) 213228; B. GARLAND, The
Definitioll oj'Sacramel1{ accordillg to SI. T110Il1Q5. Oltawa 1959; P. FERNNDEZ, "Hombre

y Sacramento en Santo Toms. Una cuestin de antropologa cdstiana". Ciencia

Tomista 118 (1991) 41-73; L. G. WALSI-I, "The divine and the human in Sto Thomas's
tbeology o[ the Sacraments". Ordo Sapientiae et Qmoris. Hommage 8U prof. J. P.
Toncll. Friburgo 1993, pp. 321"3252; P. M. GY, "La documentatiom sacramentaire de
ThomCls el'Aquin. Quclle connaissance S. Thomas a-t-il de la tradition ancienne et de
la Palristique?". RevlIe des Sciences Thol. et Philos. 80 (1996) 425A31.
125. La Eucarista es la clave sacramental intencional de Santo Toms cuando escribi6 su Tratado de los Sacramentos. CE. A BANDERA, El Espritu que ungi a
Jess. El Espritu Santo enZa vida cristiana. Madrid 1995, pp. 294-295.

156

Unin Hiposttica'26, en el ritmo neoplatnico y pseudo-dionisaco del e.xitus-leditus mediante el sacerdocio o la mediacin de
Jesucristo. Santo Toms identifica las funciones sacerdotales de
Cristo con sus funciones de mediador (cf. III, 22 Y26). El Cuerpo
de Cristo, rgano o instrumento unido a la divinidad, concepto
procedente del Pseudo Dionisia a travs de San Juan Damasceno,
es un principio clave en la cristologa y en la sacramentologa de
Santo Toms de Aquino. Ahora bien, no separemos los diversos
misterios del Verbo Encarnado, sobre todo la Pasin y Muerte del
Seor, cumbre de nuestra redencin, en el mbito de la historia
natural y sobrenatural del hombre que recibe la vida que salva,
de los sacramentos. Con fundamento, se habla de los sacramentos del Verbo Encarnado o de la humanidad de Cristo( cf. II!,
80,5). La sacramentologa de Santo Toms, en la que aparece un
paralelismo entre la conveniencia antropolgica del Verbo
Encarnado y la conveniencia antropolgica de los sacramentos,
es una conformacin ontolgica con su cristologa. La sacramentalidad es un aco11tecimiento cristolgico, en el contexto trinitario de la Historia de la Salvacin.
Adems, la humanidad de Cristo, quicio de los sacramentos
de nuestra salvacin, tiene su fuente en el Espritu y su fTutO en
la Iglesia. El Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo, acta
en la Iglesia mediante el Cuerpo de Cristo"'. Tampoco podemos
separar al Cuerpo eucarstico del Cuerpo mstico o eclesial en
su plenitud, porque no podemos separar al efecto final (res
-126. Si entendemos adecuadamente la Unin Hiposttica, como base de la
Sacramentologa de Santo Toms, se debe decir que es una sacramentologa encarnacionista que se consuma dinmicamente en una sacramentologa pascuaL La causa
6nal es la plimera en la intencin v la ltima en la ejecucin. De este modo, el Doctor
Anglico reacciona contra la pret~nsin espiritualista de Joaqun de Fiore de negar
la sacramentalidad; dems, se clarifica cmo los sacramentos nacen del Verbo
Encarnado, Dios y hombre. CL A. BANDERA, El Espritu que 1I11gi a Jess. Madl-id
1995, pp. 112. 216218.
127. Hay que tener en cuenta que cuando Santo Toms, doctor medieval del
Espritu Santo, habla de Cristo incluye tambin a la Santsima Tlinidad y a la Iglesia,
pues la pneumatologfa occidental procede del Padre y del Hijo; cuando se dice que
Cristo es el sacerdote principal se est implicando al Padre y al Espritu; no tiene
sentido pensar en la obra del Hijo, excluyendo al Padre y al Espritu. eL SANTO
TOMS, Swnma Tlzeologiae, III, 66, 5 ad 1m. La mejor Pneumatologa es la que nace
de la Cristologa. ef. A. BANDERA, El Espfritu que ungi a Jess. Madrid 1995, pp. 168175. No obstante la falsa acusacin de cristo monismo. CE. Y. M. CONGAR, "Vision de
glise chez Thomas d'Aquin". Revue des Sciel1ces Fhilosophiques el Thologiques 62
(1978) 537; U17.pueblo mesidnico. La Iglesia sacramento de salvaci/t. Madrid 1976,
pp. 63-64.

157

tantum de la Eucarista) de la causa intermedia (res et sac1'amentum de la Eucarista). El modelo epistemolgico de la

sacramentalidad de Santo Toms est en relacin con la presencia del Verbo Encamado en la Iglesia, y del criterio hermenutico de la causalidad eficiente. En este contexto el
Doctor Anglico habla de los sacramentos como actos del
Sacerdocio de Cristo (d. lII, 63, 3), de la Iglesia (cf. IIl, 64, 8
ad 3m) y del Espritu Santo, causa principal de la eficacia
sacramental (cf. I-Il, 112, 1 ad 2).
La teologa sacramental de Santo Toms es cristolgica, y por
ello pneumatolgica, eclesial, antropolgica y csmica en el mbito de la persona, clave de la comunidad, de la creacin y de la
redencin. El planteamiento de la Sacramentalidad en la Suma
de Teologa presenta una estructura o plan general donde aparece el hombre cristiano, en cuanto que procede de Dios y vuelve a
su Creador, por el camino del Verbo Encarnado, practicando las
virtudes, celebrando el culto sacramental de la Iglesia, yexperimentando sus frutos soteriolgicos. El relieve eclesiolgico de la
sacramcntologa de Santo Toms es suficiente, en orden a superar el individualismo y el extrinsecismo sacramentales. No son
medios de gracia autnomos, ni meros deberes religiosos. Santo
Toms concede el derecho celebrativo a todos los bautizados por
el carcter y concreta los criterios litrgicos del simbolismo ritual
fuera del alegorismo. Evidentemente, la opcin de Santo Toms
por la quaestio tlzeologica, sin excluir la actio liturgica, adaptada
a las exigencias cientficas de la fe, explica el vigor y actualidad
de la teologa de Santo Toms y tambin sus posibles limitaciones, derivadas del contexto teolgico del siglo XIII!28.

1.

La cuestin 60 tiene 8 miCulos; en los (res primeros, el

Doctor Anglico estudia la esel1cia metafsica del sacramento, es
decir, el gnero y la diferencia, contenidos en la siguiente expresin: el sacramento es un signo de una realidad sagrada en cuanto que santifica al hombre'29; el signo sacramental se considera
en sus valores gnoseolgico y salvfica, como expresin significativa y como transmisor de su significado espilitual en los contextos cristolgico y antropolgico, que es nico, la santificacin
del hombre, como se afirma en el aliCulo tercero'30. Esta cuestin estudia la esencia del sacramento, que es ser signo, pues el
hecho de que sea un signo que causa la gracia es una cualidad
del signo, mas no su esencia"1

129.

ti,

ce

CL A. GRILLO, Jlltroduziol1e aIla leologia lilurgica. Approcio

sacral11el1ti cristial1i. Padua 1999, p. 111, nota 28.

158

teorico

alla liturgia e ai

CE. F.

MI\RINELLI,

"Segno e realta. Studi di sacramentaria tomista".

Lateral1um 43 (l97i) 89~167; 1. ROS1ER, "Signes et Sacrements. Thomas d'Aquin et la

grammaire spculative". Re\'w~ des Sciel1ces Philosophiques el Thologiques 74 (1990)

128.
L. M. CIrAuvET, Smbolo y sacra 111e/1tO. Di11lel1Sin constitutiva de la exis
tellcia cristicmC!. Barcelona 1991, pp. 458-480. Este autor pasa de la ontoteologa cau
salista y produccionista a la sacramentolog(a simblica expresiva y operativa, en la
lrica filosfica de M. Heidegger: Igualmente, de la sacramentologfa encarnacionis~
ta pasa a una sacramentologa pascual, en la lnea de algunas cristologas nlOdernas.

EL SACRAMENTO, SIGNO SENSIBLE

392-436.
130. A este respecto conviene distinguir en la realidad del sacramento la tJiple
distincin que recuerda Santo Toms hablando sobre el bautismo (cL nI, 66, lc): el
sacrame11tWll tatltU17l o mero sacramento (materia y forma o el agua y las palabras),
la res et sacra111el1tum o efecto y signo intermedios del sacramento (el carcter bautismal), y la res tal1tU1I1 o efecto final (1a gracia bautismal). Pedro Lombardo, anteriormente, se haba pregunlando en un contexto agusliniano sobre quines reciben
el sacra1l1el1iu111 , pero no la res sacramenli (los que estn fue-a de la Iglesia reciben
riele el sacramento); quines reciben la res sacramel1li, pero no el sacrall1el11Wl1 (los
mrtires) y quines reciben ambas cosas (los creyentes )"' convertidos). CE. P.
LOMBARDO, 111 IV Senlemiarwll Lib. IV, dist. IV, 1~4: PL 192, 846; B. STUDER, "La teo~
logia sacramentaria nell'eta patristica". Corso di teologia sacramentaria. 1. Metodi e
prospettive. Brescia 2000, p. 65~79.
131. Santo Toms propone el concepto de sacramento como signo, en orden
a comprender Jos sacramentos del Antiguo y del Nuevo Testamento, y como causa
para indicar lo caracterstico de los sacramentos neo testamentarios; as encontramos
aqu el conjunto del orden sacramental o litrgico en toda la Historia de la Salvacin,
pues los sacramentos veterotestamentarios prefiguraban a Cristo. Santo Toms cita
siete veces el Libro XIX de San Agustn Conlra Fauslwl1 en las cuestiones 60 y 61,
quien luchaba contra los maniqueos que negaban el valor del Antiguo Testamento;
Toms luchar tambin contra los ctaros quienes igualmente lo negaban. "Parece
dificil dudar que esta doctrina del Co11tra Faustwl1 no sirva de base a la cuestin 61 ( ... ).
sta es la principal razn para explicar el giro en tomo a la perspectiva general sobre
la esencia del sacramento: presionado por su deseo de respetar las etapas de la eco~
noma de la salvacin y dejar a salvo la continuidad entre los dos Testamentos (deseo
del que es signo y garanta la referencia h-ecuente al COlltra Faustum), Santo Toms
ha preferido valorar la constitucin del sacramento como signo; reserva la conside~
racin de la causalidad para cuando explique el sacramento de la Nueva Ley en su
originalidad especfica". ef. G. LAFONT, Estructuras y mtodo ellla Suma Teolgica de
Santo Toms de'Aqtlino. Madrid 1964, pp. 474. 475.

159

La importancia que concedamos a lo sensible influir indudablemente en el concepto que tengamos de sacramento. As
pues, en esta primera cuestin, donde aparece la connaturalidad
de lo sensible con la economa sacramental, Santo Toms se inclina por relacionar el sacramento sobre todo con el signo en cuanto santifica (a. 2), sin olvidar la santidad oculta (S. Isidoro), ni
la medicina contra el ral del pecado en la l.nea medieval que
hallamos en Hugo de San Vctor y en el primer S. Toms"2; por
eso, afirma el Santo que el sacramento, segn la doctrina de San
Agustn, est en el gnero del signo; despus, en otras cuestiones
profundizar en su diferencia especfica.
y en los aticulos restantes, considera el Santo la esel1cia fsica del signo sacramental, a sabel~ su composicin de materia (aa.
4-5) y fOl1l1a (aa. 6-8)133. El signo sacramental es, en primer lugar,
un signo 1latural o smbolo i1lstituido por Dios en cuanto a su signific;do propio, de manera que no es un signo convencional, ni
tampoco equvoco, pues slo Dios puede determinar lo relativo
a su culto y a la santificacin del hombre. Adems, es evidentemente un signo sagrado, pues. su significado, que abarca la
Historia de la Salvacin, es la Pasin de Cristo en su triple dimen-

132. Cf. SA~TO Tol'l'1.6.S DEAOUINO, [l/V Se1tel1fiarml1 d. 1, q. 1, a. 2. Pero Santo

TOl11S no se conforma con sClialar la ambivalencia, sino que seala tambin la armo~
nra de las dos acepciones de sacramento, la de San Isidoro y la de San Agustn. Cf.

A.

BANDERA,

El Espritll que ungi a JeS/..LS. El Espritu Sa1l10 el? la vida cristia17a. Madlid
Re1l7ediu1ll Salutis. Una dimensione trascurata della

1995, p. 273; P. NOVWACKI,

Sacramentaria de San Tomll1aso d'AqlliJ1o. Roma 1995.

133. Desde la doctrina de Santo Toms es errneo afirmar que el sacramento
tiene la estnlc1ura de una cosa, al estar compuesto de materia y forma, como si el
Santo redujera el sacramento a su esencia fsica, es dcc~ a palie de su causa material; Santo Toms no dice que el sacramento sea una realidad scnsible, sino que exige
una realidad sensible (cL 1Il, q. 60, a. 4, sed contra); adems, el Doctor Comn distingue el vocabulario ped8ggico del hilcmorfismo de la realidad sacramental, por
eso habla de qllodamlllodo (cf. In, 60, 6 ad 2m); pe,. modum (onnae el per modw11.
maferiae, sicut materia (cL IIJ, 60, 7 c).Tampoco es adecuado afirmar que Santo Toms
ensefia que Cristo al instituir los sacramentos ha tenido que detenninar de modo
inmediato y concreto la materia y la forma de cada uno de ellos, olvidando que para
el Doctor Anglico lo fundamental en el sacramento no es la esencia fsica, sino la
metafsica; no el continente, sino el contenido; no el signo material, sino el significado sobrenatural; el Doctor Anglico defiende el signo sacramental concrelo con que
se cclebtan los sacran'1entos por respeto a la prctica cultual de la Iglesia. Cf. R. ARNAU,
1J-atado General de los Sacramentos, (Madd 1994), pp. 13. 116-121. 135-138. 192-194.
214. Finalmente, el gran logro de Santo Toms, el equilibrio entre la tradicin agustiniana y el nuevo sistema de pensamiento medieval, no debe ser juzgado como dos
realidades simplemente superpuestas. CE. H. DONDAINE, "Substantia Sacramenti".
ReVlle des Scimces Philosoflques et Thologiques 29 (1940) 328-330.

160

sin eficaz del memorial (el misterio pascual histrico), de la

Iglesia (la gracia presente), y de la escatologa (la vida futura)I34.
Es, tambin, un signo a/"zlogo, pues as son los signos terrenales referidos a la santificacin cristiana. Por otra parte, es un
signo adecuado, por integrar elementos y palabras sensibles al
misterio del Verbo Encarnado, palabra hecha carne; a la naturaleza humana, compuesta a su vez de cuerpo y espritu; y al
modo de conocer el hombre, donde la palabra clarifica el sentido de las cosas sensibles. "El signo en s mismo implica algo
evidente para nosotros, por lo cual somos conducidos al conocimiento de otra realidad oculta"135
Finalmente, el signo sacramental, en cuanto significante y
en cuanto significado, es nico, no obstante su complejidad. La
unidad del significante se explica gracias al criterio hermenutico del hilemorfismo, entendido aqu anlogamente, segn el
cual los elementos (realidades o acciones) son como la materia
del sacramento, y las palabras son, con su significado instituido,
como la forma informante de la materia sacramental, que crea
un principio de conocimiento y pone orden en el simbolismo
confuso, significando en concreto la Pasin de Cristo, la gracia
presente y la vida eterna; la materia y la forma no son separables,
sino constitutivos de un todo. No se trata simplemente de pronunciar una palabra espiritual sobre una realidad material, sino
de que la visibilidad espacio-temporal de la Iglesia redimida sea
vivificada por la palabra ritual. Sabido es que la condicin de
signo se da con ms perfeccin en las palabras que en los elementos materiales. Yen cuanto al significado, que es la santificacin, es nico, porque nica es la justificacin cristiana.
El signo no es una mera realidad de tipo cog71oscitivo; por eso
el conocimiento adquirido mediante el signo no tiene un carcter cientfico, como se muestra en el arte de la retrica, que, procediendo mediante signos elocuentes, trata de persuadir, -aqu
sobre todo de comunicar-, mas no de penetrar en la sustancia de
las cosas. Ahora bien, esta caracterstica de los signos es muyadecuada para el sentido de los signos sacramentales, el cual se capta
y se celebra correctamente slo desde la fe, sin olvidar el valor
,- 134. Cf. A. HAERDEUN, "Dos caminos para aproximarse a la Teologa
Sacramentaria de Santo Toms de Aquino". Veritas et Sapientia. Pamplona 1975, pp.
353-372.
135. SANTO TOMAs DE AOUINO, 111 IV Sententiarum d. 1. q. 1, a. 1, q. 1 ad Sm.

161

iluminador de los misterios de la Humanidad de Cristo y de sus

sacramentos. En fin, el sacramento para Santo Toms no es una
realidad material o un signo que se administra, sino que es una
accin que se celebra, pues el sacramento se presencializa en el uso
que se hace de ese elemento material, en la perspectiva significativa o reveladora de la Historia de la Salvacin para el creyente '36 .
Pero la Eucarista es tambin sacramento antes y despus del uso.

2. EL SACRAMENTO, SIGNO NECESARIO

En la cuestin 61 ensea Santo Toms que la institucin

sacramental es necesaria para la santificacin del hombre, considerado individual mente y como parte integrante de la historia
salvfica, y tambin para celebrar tal justificacin, que es el contexto cultual de la sacramentalidad. Evidentemente, la va de la
salvacin mediante la gracia del Espritu Santo es sacramental,
pues la salvacin es cristolgica y eclesial, pero la mediacin
sacramental no es una necesidad absoluta, sino relativa, presupuesta la voluntad de Dios, en orden a la condicin social del
hombre, que necesita ritos para toda celebracin comunitaria, y
a la triple condicin del hombre individual: corporal (modo de
conocimiento), pecadora (interpretacin sacramental de la parbola del buen samaritano) y psicolgica (la expeliencia espiritual
interior precisa de signos exteriores adecuados, para no caer en
la supersticin)137.
AdviIiase que la sacra mentalidad no es necesaIia en orden
a la eficacia sobrenatural, que procede plenamente de la Pasin
de Cristo, sino en orden de la visibilidad eclesial en el que los signos significan la Pasin de Cristo. De todos modos, Dios puede
producir los efectos de los sacramentos sin los signos sacramentales (cf. JII, 64, 3. 7; 69, 2; 76, 6 ad 1m), pues Cristo no est
atado a los sacramentos, y aunque los hombres s estn vinculados ordinariamente a los sacramentos para salvarse, no todos
los sacramentos son igualmente necesarios.
136. er. J. M. ODERQ, "Cuestiones sobre la fe y el signo sacramental en la
Teologa de Santo Toms". SaCre/mentalidad de la Iglesia y Sacra111el1tos. Pamplona
1983, pp. 701-716.
137. Santo Toms toma esta triple razn (propter humilliationem, el1iditi0l1e11l el
exercitatiol1ell1.) de Rugo de San Vctor. De SaclUl11entis Christial1ae Fidei: PL 176, 175s5.

162

Teniendo en cuenta los estadios de la historia hU/nal1a, afirma Santo Toms que antes del pecado, la mediacin saet-amental no era necesaria para el hombre, ni en cuanto al remedio del
pecado, que no exista (d. IU, 49, 5), ni en cuanto a la instruccin del hombre, cuya vida estaba sometida libre y perfectamente
a la voluntad de Dios. Pero, despus del pecado, sea antes de
Cristo, sea despus de Cristo, la mediacin sacramental es necesaria, y siempre como signo de la fe en la salvacin de Jesucristo,
anunciada o realizada'38. En este contexto, valoramos tambin
los sacramentos de la naturaleza y los sacramentos del Antiguo
Testamento, que, en cuanto figuras del futuro RedentOl; aunque
no causaban la gracia, s eran ocasin de ella. En las cuestiones
siguientes, Santo Toms ensear, en contra de la escuela franciscana, que los sacramentos neotestamentarios son verdaderas
causas eficientes de la gracia. Es evidente, que en esta cuestin
no se trata de la necesidad de cada sacramento, que se estudiar en el tratado de los Sacramentos en especial.

3. EL SACRAMENTO, SIGNO EFICAZ

En las cuestiones 62-63 estudia Santo Toms los efectos de los

sacramentos a partir de sus signos, considerados aqu como
acciones o signos activos, es decit; la causa formal del sacramento, que es la que determina y especifica el signo sensible
sacramental, en cuanto al efecto principal (la gracia en orden a
la santificacin o, negativamente, como remedio contra el pecado) y en cuanto al efecto secundario (interaccin sacramental,
llamada carctel; ordenado a la gracia y al culto segn la religin
de la vida cristiana). Ahora bien, directamente, no dice aqu
quin produce esos efectos, la causa eficiente, que ser la pregunta de la prxima cuestin. Mas, si los sacramentos tienen
efectos, lo cual es una experiencia y una doctrina de fe, quiere

138. "Algunos sacramentos de la ley nueva tuvieron en la antigua sus COlTespondientes sacramentos figurativos. A la circuncisin corresponde el bautismo, que
es el sacramento de la fe ( ... ). Al banquete del cordero pascual cOlTesponde en la ley
nueva el Sacramento de la Eucarista". SANTO TOMS DE AOUINO, SlIInma Theologiae
I-lI, 102,5 ad 3m. "Los antiguos Padres (... ) tuvieron siempre algn signo sensible,
con el cual se prefiguraba la regeneracin verdadera". (Jl1.To!Ja/wem 3, lect. 1). Cf.
111 Galatas 2, leer. 4.

163

dec; no slo que los signos son prcticos a modo de instrumentos, sino tambin que son causas, y as llegamos a la caracterstica fundamental de la sacramentologa cristiana. Pero el
Santo estudia primero los efectos que las causas, porque la razn
de signo y significado est ms en el efecto que en la causa;" y
como la causa eficiente instrumental es simultneamente efecto y causa, es tambin signo de s misma.
Llegados aqu, es preciso advertir la doble evolucin en la
Suma de Teologa (1272-1273) con respecto a los telogos anteriores y al mismo Santo Toms en su Comentario a las Sentencias
(1254-1256), pues, aunque el Santo recibe de la Escuela los conceptos de signo y causa aplicados a los sacramentos, en la Suma,
en primer lugal~ presenta el sacramento en el gnero del signo,
que, en segundo lugar, por exigencias de su pensamiento creyente, presenta como causa simblica, eficiente, instrumental y
perfectiva de la gracia, mientras que en el Comentario presentaba
el Sacramento-causa acentuando su actividad santificadora
como causa dispositiva inst'umen(al l39 , significando lo que causaba disponiendo la materia, como enseaba el agustinismo
entonces reinante. Santo Toms, reaccionando en la Suma en
contra de todo ocasionalismo sacramental, abandon el esquema de la causa dispositiva de Avicena por el esquema de la causa
instrumental perfectiva de Aristteles en la versin de Averroes,
una vez que la donacin sacramental de la gracia, al no ser un
acto de creacin, manifiesta el poder concedido por Dios a las
realidades creadas l4o . Pero esta evolucin de Santo Toms pudo
deberse a su confianza en las mediaciones antropolgicas y; sobre
(odo, a la concepcin instrumental de la Humanidad de Cristo
con respecto a la redencin, que l encontr en los Padres
Griegosl4 1
En concreto, mientras el Doctor Anglico presentaba en el
Comentario los sacramentos como remedios (causa dispositiva),
en relacin con Isidoro y Hugo de San Vctor (el vaso que con139. eL SANTO TOMS, SeIHwliarum IV, d. 1, 1, 1, qla. 3 Y 501; IV, d. 1, 1,4,
qla. J y qla. 4, 1m. La causa dispositiva prepara la materia, y la causa perfectiva la
informa.
140. eL H. F. DONDAINE, "A. propos d'Avicenne et de S. Thomas: de la causalit disposltive a la causalit instrul11entale". Revue Thomiste 51 (1951) 441-453.
141. eL P. L6rEz-GoNZLEZ, Penitencia)' Reconciliacin. Estudio histtico-teolgico de la "res el saCral11eltum". Pamplona 1990, pp. ] 63-165.

164

tiene la gracia del remedio), en la Suma, volviendo a la autntica tradicin de San Agustn, enfatiza el sacramento como signo
de una realidad sagrada en cuanto santifica al hombre; la santificacin, bajo la influencia del Pseudo-Dionisia, es la finalidad
y la formalidad de los sacramentos. En el fondo, Santo Toms
clarifica ahora la doctrina de la cuestin 60, al aadir que el
sacramento, que est en el gnero del signo, es tambin, especficamente, causa de la gracia; pero en cuanto signo de la gracia,
porque se trata de una causalidad simblica y eficiente instrumental. Los sacramentos son mediaciones instrumentales de la
gracia, en correspondencia a la mediacin instrumental de la
Humanidad de Cristo; as se salva la unidad en el proceso salvfico, pues en definitiva slo Dios salva. De aqu surge la importancia. del Ritual de los Sacramentos, donde hallamos los signos,
para hacer la teologa y la pastoral de los Sacramentos.
Aclaremos antes de continuar que los axiomas referidos a los
sacramentos que afirman: "realizan lo que significan" y "causan
significando", implican una contradiccin segn las leyes lgicas,
porque el signo y la causa no se pueden uniJ~ dado que el signo
pertenece al orden intencional, y su causalidad sera intencional,
mientras que la causa pertenece al orden entitativo, y su causalidad sera inmediata o fsica, es decir, no moral. No obstante, los
signos sacramentales, elevados a la categora de mediaciones instrumentales del orden sobrenatural. son usados por Dios, causa
principal. para producir la gracia fsicamente (cf. III, 62, 1 ad
1m). La virtud espiritual instrumental, que Santo Toms coloca
en el signo sacramental, est ordenada por Dios para producir
un efecto espiritual (cf. nI, 62, 4, ad 1m). Por eso esta virtud espiritual no es intencional, sino fsica, pues el Doctor Anglico la
refiere, fundamentalmente, a la causa principal y a su efecto, no
al instrumento o signo. En este mbito aparece el talante teolgico de Santo Toms, presentndonos un concepto vlido de
sacramento desde las exigencias de la fe y de su pensamiento
sobre la fe, y comprendemos cmo realidades naturales pueden
causar realidades sobrenaturales. En fin, no reduzcamos la explicacin adecuada del sacramento a un mero encuentro con Dios,
o a una mera proclamacin eficaz de la palabra 1" .
142. eL A. MIR.ALLEs, "Simbolo e CaUsa nei sacramenti: dialettica o concol'danza?". llmondo del sacramellto. Tealogia e filosofia a c011j;vnto. Miln 2001, pp. 101-

165

sin caer en una materializacin de la gracia, ni tampoco en la

magia, se explica cmo algo material puede causar una realidad
espiritual, o cmo la gracia se recibe en el signo segn la condicin humano-cristiana, pues los sacramentos, signos de la gracia
que confieren, son como instrumentos en las manos de Dios. La
infusin sacramental de la gracia no es creacin sino donacin,
puesto que la gracia es un modo de ser (accidente), que transforma al hombre (cL I-Il, 110,2 ad 3m), quien tiene la capacidad
(potencia obediencia!, d. III, 11, 1) de recibirla gratuitamente.
En el mtculo segundo (el quid sU) ensea Santo Toms que
los sacramentos conceden la gracia santificante, que radica en
el alma (la gracia de las vitiudes y los dones) y, adems, cada
sacramento concede una gracia PaJiicula; la sacramental, que
presupone la santificante sin la cual no se da aqulla, la cual se
puede describir no slo como una purificacin de los pecados,
sino tambin como un cierto auxilio divino para conseguir el
objetivo caracterstico de cada sacramento. Esta gracia sacramental propia de cada sacramento, que es como la especie con
respecto a la gracia santificante comn, que sera el gnero (ad
3m), tiene pues un sentido satisfactorio de los pecados, en cuanto al presente y futuro mediante las virtudes y los dones, y en
cuanto al pasado disminuyendo o haciendo desaparecer el'eatus poel1ae (ad 2m)'45; tambin aumenta la gracia desarrollando la vida sobrenatural en quien recibe el sacramento. Con todo,
la gracia sacramental no es una cantidad de gracia que se aade
a otra cantidad; esta concepcin cuantitativa repugna a la teologa de Santo Toms.
En los aliCulos restantes estudia las caractersticas de la eficacia sacramental en orden a la gracia. As en el tercero afirma

Es de suma importancia entender que Santo Toms, al explicar el sacramento con los criterios del signo, elemento genrico,
y de la causa, difel'encia especfica (el modo de santificar a los
hombres), entiende estos trminos en un1livel analgico, por la
diferente relacin del signo y de la causa al mismo trmino, la
realidad santa o santidad. Esto lo ensea Santo Toms ya en el
primer articulo de la cuestin 60; en el cuerpo del artculo y en
las respuestas 1.' y 3.' Se trata de una analoga de atribucin
mixta, en la cual los analogados inferiores participan formalmente de la vit-tud del analogado superiOl; que es donde sta existe en s misma, ontolgica y formalmente 1". "El gran mrito de
Santo Toms en la sacramentologa es haber tratado de reducir,
hasta donde era posible, la heterogeneidad del signo y de la
causa, sabiendo que una total homogeneidad era imposible"144.

La gracia sacramental
Santo Toms se pregunta en los seis artculos de la cuestin
62 por la gracia sacramental como efecto, y efecto principal, de
la sacramentalidad. En esta cuestin, el Santo ofrece un trabajo conceptual riguroso, sirvindose de la filosofa aristotlica
desde un mbito analgico; advertencia fundamental para no
interpretar la santidad, que es una realidad sobrenatural y din1l1ica, con critel'ios estticos o cosj ficantes.
En el a1'tculo p'imero (el 011 sit) afirma que los sacramentos
causan de modo instrumental la gracia, pues Dios no puede dejar
de ser la causa principal de la gracia sacramental. De este modo,
122. Karl Rahnel~ reconociendo los valores positivos de la sacramentologa de Santo
Toms, critica su concepcim de los sacramentos en cuanto carecen de un contexto
ec1esiolgico)' se detienen en su mbito cristolgico; en cuanto falta una relacin
entre palabra y sacramento; y en cuanto son presentados en un dualismo como sig
nos y causas de la gracia, en dependencia de nociones filosficas. Cf. RAHNER,
Ein/eitcnde Be1!1erJamge11. zur Allge11leil1e!1 Saf,ramentenlehre bei Thomas V012 Aquin.
ScJzriften [nI' Theologie vol. X (19i2) 392.404. No obstante la opinin de algunos, la
teologa poslcrior a San Agustn sobre la eficacia sacramental supuso un desarrollo,
1\0 un retroceso. CL R. ARNAU-GARCfA, Tratado General de los Sacrame11tos. Madrid
1994.1'1'.7576.
143. CL C. ROCCI-IETTA. SacrameJltaria Fondamentale. Dal "Mysteriolt" al
"Sacramel1tu11l ". Corso di Teologa SistelJ1atica. Bolonia. 1989, p. 311 Y nota 254.
144. L. M. Cl-IAUVET, Smbolo)' sacramento. Di1l7emiI1 constitutiva de la exis
fencia cristi011a. Barcelona 1991, p. 26.

166

',

145. "Creemos que el insistir inmediatamente sobre el efecto propio de la rrra

da sacramental y en el aspecto del remedio para las consecuencias del pecado s;bre
las que acta, ha impedido al Anglico darnos en esta cuestin 62 una visin amplia
de la economa sacramental en [uncin de la economfa de la graci". CL G. L\FONT,
Estructuras y mtodo eH la Suma Teolgica de Sa11to Tom.s de Aquino. Madrid 1964,
p. 486. Ahora bien, entre el Comentario a las Sentencias de Santo Toms (d. /11 ni
Smt. d.1, q. 1. a.4 ad 5111) y el Opsculo De articulis christia71ae fidei el' Ecclesiae
sacramel1zis junto con la Suma de Teologa hay un avance en el Doctor Anglico;
entonces no ser ms bien que el Doctor Anglico se propone cnla Suma ofTccer
elllcleo de la doctrina teolgica sin desarrollar explcitamente todas las perspectivas? "Propio de la gracia santificante es el perdn de la culpa; pero tiene tambin
otros efectos que impulsan al hombre por todos los escalones que conducen a la
vida eterna". 111, 72, 7 ad 1m.

167

que los sacramentos contienen la gracia en cuanto signos y en

cuanto causas, es decir, en cuanto signos eficaces; esto no quiere decir que los sacramentos sean una especie de "contenedores
de la gracia", cosificando el misterio y entendiendo esttica y
profanamente lo que es dinmico y sobrenatural, pues los sacramentos contienen la gracia, no formalmente (como el vaso contiene el agua), sino virtualmente (como el buril contiene el
grabado). En el cuarto se concreta que la virtud sacramental
es instrumental, transitoria e incompleta en dependencia de
Cristo que es la causa pl-incipal; luego no se trata de una accin
concomitante.
Finalmente, en el artculo quimo ensea Santo Toms que los
sacramentos neo testamentarios causan real y efectivamente la
gracia; pero no a causa de' la fe de la Iglesia de la que ellos son
signos, sino gracias a la Divinidad de Cristo, cuya virtud salvadora, a travs de su Humanidad (la Pasin de Cristo), llega a
los sacramentos. Por otra parte, la fructuosidad sacramental
nos viene simultneamente por la fe subjetiva y por los sacramentos objetivos de la fe, que constituyen el corazn de la actividad visible de la Iglesia. De todos modos, qu es lo que confiere la gracia el sigma" o el significado (sigl1um rei sacrae)?
El signo es la causa instrumental y el significado, es decj~ el
misterio pascual de Cristo, sacramento de Dios Padre, es la causa
principal. "Dios mismo es la causa principal de la gracia para
qLlien la Humanidad de Cristo es un instrumento unido y el
sacramento un instrumento separado. Por tanto es necesario que
la virtud salvadora proceda de la divinidad de Cristo por medio
de su humanidad en los mismos sacramentos" (62, 5). "Cristo con
su pasin nos ha liberado del pecado a modo de causa; es decj~
instituy una causa de nuestra liberacin, por medio de la cual
podamos obtener el perdn de nuestros pecados pasados, presentes y futuros, en cualquier tiempo" (nI, 49, 1 ad 3m). La sacramentaria de Santo Toms est calcada en los misterios del Verbo
Encarnado, causaLidad eficiente instrumental y ejemplac
Los acontecimientos y padecimientos de Cristo (acta etpassa
Christi) causan instrumentalmente la gracia de la salvacin, no
slo a modo de mrito, sino tambin a modo de causa eficiente
(d. lII, 8, 1 ad 1m; 49, 1 ad 3m). La muerte de Cristo es causa
suficiente de nuestra salvacin y la gracia de esta muelie se nos
comunica por medio de los sacramentos del Nuevo Testamento,
168

los cuales reciben su eficacia de la Pasin de Cristo l46 . "Su cuerpo y los misterios realizados en l realizan instrumentalmente
la vivificacin de nuestra alma, si bien vivifican nuestro cuerpo
no slo como instrumentos, sino tambin por cierta ejemplaridad" (lII, 62, 5 ad 1m). Segn la doctrina de Santo Toms, la
Pasin de Cristo, o el Nuevo Testamento de la sangre, es la causa
suficiente de nuestra salvacin, teniendo en cuenta la Unin
Hiposttica de Cristo. En efecto, la fuente es su gracia capital,
relacionada con la Iglesia y con toda la humanidad. Por tanto, el
origen de la eficacia sacramental est en la Pasin de Cristo; de
su costado abierto brot el Espritu Santo y con l nacieron los
sacramentos de la Iglesia. "De Cristo muelio en Cruz brotaron
los sacramentos, con los cuales se construy la Iglesia"l4'. Hay,
por tanto, unidad de accin entre los misterios del 'Cuerpo de
Cristo y los sacramentos de su Humanidad l4B .
En este contexto, nos preguntamos, qu influencia tiene
la Resurreccin del Se710r en la eficacia sacramental? Santo
Toms nos responde: "La justificacin se atribuye a la resurreccin por el trmino a que conduce, que es la nueva vida de
la gracia; y se atribuye a la Pasin como a su origen, que es el
perdn de la culpa" (lII, 62, 5 ad 3m). Con otras palabras, la
Pasin de Cristo es causa meritoria, eficiente y ejemplar de
la eficacia sacramental, y la resurreccin es causa eficiente y
ejemplar (cL nI, 56, 1 ad 4m). La resurreccin forma parte
constitutiva o integrante del misterio pascual, en cuanto fruto
merecido por la muerte; la cima es la Muelie; lo dems es su
premio gozoso. En consecuencia, no se puede acentuar unilateralmente la eficacia de la Resurreccin de Cristo en elmbito sacramental, como si los misterios de su Pasin y Muerte
gloriosas de Cristo ya no tuvieran influencia en los sacramen-

146. eL A. BANDERA, El Espritu que 1l11gi a Jess. El Espir'itu Sal1to el1la vida
cristial1a. Edibesa. Madrid J 995, p. 276; J. LCUYER, "La causalit efficiente des mysle~
res du Christ selon Saint Thomas". Doctor CormlUl11is 6 (1953) 91-120; 1. BIFFI,
"Misteri di Cristo, Sacramenti, escatologia neIlo "ScdptuIl1 super Sententiis" di S.
Tommaso'd'Aquino", Scuola Cattolica 102 (1974) 569-623.
147. S. TOMS DE AQUINO, In IV SeJltentiarum d. 18, q. 1, a. 1, sol. l.
148. CE. R. CUESTA, "Cristo, sacramento fontal segn Santo Toms de Aquino".
Escritos del Vedat 1 (1971) 279-329; "Antropologa sacramental de la Encarnacin
segn Santo Toms de Aquino". Ciencia Tomista 98 (1971) 311-325; "Valor sacramental de la Humanidad de Cristo como instrumento de salvacin, segn Santo
Toms de Aquino". Escritos de! Vedat 2 (1972) 53-85.

lli9

tos despus de Pentecosts'49; al mismo tiempo superamos la

posible manipulacin de las personas, quienes necesitan, mientras peregrinan por este mundo, participar de la Pasin de
Cristo para experimentar despus su Resurreccin.
Advirtamos que la nueva terminologa a este respecto emplea
los vocablos "smbolo" y "misterio", como O. Case!, mientras que
Santo Toms, en su mbito medieval, utiliza las palabras "signo"
y "realidad o verdad" (signw11 et "es) ISO. Estas categoras de inspiracin agustiniana llevaban, mientras tenan el riesgo de olvidar el simbolismo del mundo creado, a la causalidad del Verbo
Encarnado; en cambio, el mundo simblico actual favorece otras
explicaciones de la eficacia sacramental, que presentaremos en
su momento. Reconocemos, Con todo, que el concepto de causalidad es hoy da evanescente, mientras que el simbolismo se
acepta con harta facilidad.

funcin exteriol; stos tienen que implicar alguna seal distinti. va, consagracin, pues sin ella nadie puede dar culto a Dios.
En el artculo segundo se afirma que el carcter es 110 slo una
seal con figurativa y consecratoria, sino tambin un poder espiritual activo, participado de Cristo e indeleblemente impreso en
el alma, que nos capacita para celebra; transmitiendo o recibiendo, el culto y la santificacin sacramental. Esta funcin cultual del carcter la recibe Santo Toms del Pseudo-Dionisio,
quien afirma que el carcter perfecciona al clistiano en orden a
transmitir lo divino'S2. Al interpretar el carcter en la categora
de potencia piensa el Santo en el perfeccionamiento del clistiano mediante la accin cultual.
En el artculo tercero, dado que el culto procede del sacerdocio de Cristo, se ensea que el ~arcter consiste en una ontolgica consagracin o configuracin sacerdotal y victimal con
Jesucristo; si los sacramentos son acciones deCristo Sacerdote,
su celebracin exigir alguna participacin en el sacerdocio del
Seoc En este sentido, el carcter convierte a quien lo ha recibido en pertenencia de Crislo, en cuyo nombre acta, yen miembro visible y activo de la Iglesia, en cuanto que lo dispone para
realizar los actos ecJesiales pertinentes. Para Santo Toms el
carcter sacramental es el significado del rito sacramental exteriO!; es decir, la realidad de que somos propiedad de Dios por la
configuracin sacerdotal con Jesucristo, que es signo exigitivo de
la gracia sacramental. En este contexto se entienden los caracteres sacramentales con los que los cristianos constituyen una
comunidad santa de profetas, sacerdotes y reyes. Esta configuracin con Cristo en la Iglesia es preparacin para la configuracin propia de la gracia'53. Todo esto prueba la fidelidad de Dios
en el cumplimiento de la promesa de salvar al hombre por Cristo
en la Iglesia, y exige del hombre la santidad. Este artculo sita
el carcte; seal y potencia, en el contexto de Cristo, pues el
carcter es seal e instrumento de la Pasin de Cristo'54.

El carcter sacmmen/al
Santo Toms en la cuestin 63 estudia el carcter sacramental (res el sacra11lel11um) '51, efecto secundario en el orden de
importancia, no en el orden cronolgico, de algunos sacramentos. En seis artculos estudia el Doctor Anglico, despus de asumi r el carcter como dato de la tradicin, la natui-aleza lgica y
teolgica, el sujeto, la permanencia y el nmero de los caracteres, resaltando de este modo las dimensiones cristolgica, eclesial y cultual de los sacramentos.
En el artculo primero, Santo Toms prueba la existencia del
carctel; dato que nos presenta la tradicin, partiendo de su
naturaleza cultual desde lo genrico del sacramento, el signo; si
algunos sacramentos nos destinan al culto, que no es una mera
149. Quiz habra que matizar la opinin de E. Schillebeeckx en conformidad
con el principio teolgico antelionnente expuesto. CE. E. SCHlLLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastin 1965, p. 78.
150. Sobre la presencia de los Mislerios, afirmamos que, dado que los sacramenlos actlan en virtud de los misterios de Cristo, que son los que permanecen en
cuanto referidos a Dios, no es necesario hablar de una presencia "nebulosa" de dlch~s
misterios. CL R. CUESTA, "Misterios Redentores y Sacramentos segn Santo Tomas
de Aquino". Escritos del l'edal 3 (1973) 281298.
....
151, eL 1. BONEnI, "Res et sacramentum nella conceZlOne tomIsta del sacramcnti". Divus TI1oma5 (Piaccnza) 55 (1952) 228-237.

170

I(

152. CE. PSEUDO-DroNISiO, Ecclesiastica HierarcJzia, JI, 3: PG 3, 399.

153. CE. M. J. NICOLAs, Compe11dio de Teologa. Barcelona 1992, pp. 355-356.
154. "La originalidad fundamental de la Summa consiste en haber puesto el
carcter cristiano en dependencia dd sacerdocio de Cristo y haber precisado as con
exactitud su situacin dentro del organismo espiritual y su contenido eclesial". Cf.

G. LAFONT, Estructl.lras )' mtodo en la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino.

Machid 1964, p .. 497.

171

En el artculo cuarto se advierte que el sujeto, lgicamente, es

el entendimiento prctico, pues se trata de una potencia activa;
adems el culto es una profesin de fe y sta est tambin en
el entendimiento. En el artculo quinto se prueba la indelebildad del carctel; en relacin con su naturaleza instrumental.
Finalmente, en el artculo sexto se afirma que no todos los sacramentos confieren carcte; porque no todos nos disponen a participar celebrando el culto, aunque todos ellos sean culto. Aqu
aparece el fundamento cultual del diferente puesto que ocupan
en la Iglesia el clero y el pueblo fiel, por sus distintos ministerios.
En este contexto, queda patente cmo el carcter es un don que
nos dispone remotamente para recibir fructuosamente la gracia
sacranlental 15S .

4. EL

SACRAMENTO, SIGNO TENDRICO

En la cuestin 64 Santo Toms estudia la causa eficiente de

los Sacramentos. En la cuestin 62 se afirm ya la causalidad
sacramental, aludiendo a la causa principal (Dios) e instrumental (Verbo Encarnado y ministros de Cristo) de los sacramentos, y en la presente cuestin se trata en los cuatro primeros
artculos de la potestad eficiente de la causa principal, y en
los artculos restantes de la potestad ministerial o instrumental,
considerando tambin las diversas situaciones en las cuales pueden encontrarse los ministros de Jos sacramentos. En esta cuestin se manifiesta la profunda dimensin trinitaria de la sacramentologa de Santo Toms en el contexto eclesial.
El artculo primero afirma que slo Dios es el autor de la gracia y del carcter y, previamente, de la significacin y eficacia
sacramentales. Los dones. divinos no nacen del hombre. Parlo
111isnlo los sacramentos no son el origen de la gracia, sino instrmi,entos eficaces en s mismos de la transmisin de la gracia.
Por la misma razn, en el artculo segU11do, ensea Santo Toms
que slo Dios puede instituir la esencia de los sacramentos, en

155. CE. P. BLAzQUEZ, "El carcter como disposicin a la gracia sacramental

segn Santo Toms". Studiul1I 13 (1973) 321-335; E. TElERO, La "res et sacramel1tll1n'~
estructura )' espfritu del ordenamiento cannico, Sntesis doctrinal de Sa11to T0111s,
Sacramel1talidad de la Iglesia y Sacramenlos. Pamplona 1983, pp. 427-460.

172

definitiva, la significacin espiritual y su eficacia sacramental, es

decir, la concesin de la gracia significada, pues instituir un sacramento es conferir significado y eficacia determinada a un rito.
En los artculos tercero y cuarto habla de Cristo como causa
principal (Cristo Dios, potestad de autoridad), y como causa
instrumental unida (Cristo Encarnado, potestad de excelencia,
ministro principal, fruto de la Unin Hiposttica), de la eficacia sacramental. La potestad de excelencia de Cristo se manifiesta en estas cuatro prerrogativas: el mrito de la gracia capital de Cristo y la virtud de su Pasin actan en los sacramentos;
stos se celebran profesando la fe en el nombre de Jess, con
lo cual nos unimos a su Pasin; Cristo puede instituir otros nuevos sacramentos; y, como l no est atado a los sacramentos
visibles puede producir sus efectos sin sus signos. Cristo, en
absoluto, puede conceder a otros hombres, no su potestad de
autoridad, mas s su potestad de excelencia; pero no lo ha hecho
en el orden ministerial de la Iglesia para no crear divisiones en
la comunin eclesial.
En los artculos restantes considera Santo Toms la potestad
de ministerio, en referencia a los ministros vicarios de Jesucristo,
que es el nico ministro principal de los sacramentos. Para la
correcta interpretacin de estos artculos, hay que distinguir
entre la accin sacramental en s misma, que es siempre vlida
en s misma y prescinde de la indignidad del ministro y de las
disposiciones del sujeto (ex opere operato) yel uso de la accin
celebrativa sacramental (ex opere operal1tis) del que depende tambin la Tuctuosidad, en orden a no caer en ningn automatismo
mgico, que pudiera favorecer el puro consumismo saCl-amental. Igualmente, hay que distinguir entre el ministro que celebra
los sacramentos, en la persona de Cristo y en el nombre de la
Iglesia, y los fieles que los reciben, debido al criterio hermenutico de la causalidad sacramental, pues el sacramento implica la
accin de un ministro en un sujeto. Adems, no olvidemos que
el ministro, en algn sentido, es tambin fiel necesitado de los
sacramentos. En este contexto, en el siglo XIII se inici la costumbre ritual romana de formular en sentido indicativo las palabras formales de los sacramentos.
En el artculo quinto ensea Santo Toms que los malos
ministros celebran vlidamente los sacramentos, pues la validez
depende del mismo rito y no de la bondad del ministro; aunque

173

sta sea fundamental para la fructuosidad sacramental en l

mismo y muy conveniente para la fructuosidad en los dems. En
el artculo se.xto aade que aunque la celebracin de un ministro
pecador sea vlida l comete un pecado mOlial por tratar indignamente una realidad santa; adems, si el ministro est excomulgado o suspendido por la Iglesia peca tambin quien paliicipa en sus celebraciones.
En el atculo sptimo se dice que los ministros ordinarios de
los sacramentos son slo los hombres varones, porque son ellos
los que se conforman con la naturaleza encarnada de Cristo, de
quien proceden; pero Cristo, en cuanto Dios, ni est atado a los
sacramentos, ni tampoco se at a que los ministros fueran slo
los ordenados por la Iglesia, hasta el punto de no poder concedel~ por ejemplo a los ngeles, el poder y el efecto sacramental
sin el sacramento de la ordenacin y el carcter; ni tampoco
hasta no poder conceder la gracia mstica, no sacramental, de
celebrar el misterio pascual, no la Eucarista, a determinadas personas santas, escogidas, a quienes ha podido identificar con
Cristo sacerdote, otorgndoles un cielto don sacerdotal mstico,
como fruto de su Unin Transformativa en Jesucristo, el Amado,
pues los rdenes de la gracia y del carcter ministerial pueden ir
en absoluto separados.
En el artculo octavo se afirma que el ministro de los sacramentos, en cuanto persona animada y libre, necesita entrar en
comunin con la intencin del ministro principal para que la
celebracin sea vlida; con todo, es suficiente la intencin objetiva y externa, con tal que no se tenga ni se exprese otra intencin ni interiol~ ni exteriormente. En el artculo noveno se ensea la no necesidad absoluta de la fe o de la caridad en el ministro
para la validez del sacramento, pues l es un mero instrumento,
y, en absoluto, basta la fe de la Iglesia proclamada objetivamente en el rito. ste es el caso de la validez de los sacramentos celebrados por herejes, aunque elll1inistro tiene que expresar en el
modo de celebrar la sumisin a la voluntad eclesial en las leyes
fundamentales; pero la fructuosidad sacramental se da slo cuando hay fe Oliodoxa, o cuando est uno en el cisma o hereja sin
culpa personal.
Finalmente, en el artculo dcimo se ensea que la rectitud de
intencin puede perveliirse de doble modo: por parte de la accin
sacramental, cuando un ministro celebra por comedia; o por

174

parte del uso del sacramento, cuando se pretende conseguir algo

malo, como confesar para abusar del penitente. La primera destruye la verdad del sacramento, especialmente si es manifiesto;
la segunda, aunque no destruye la verdad del sacramento, quien
celebra peca mOlialmente.

5.

EL NMERO SEPTENARIO DE LOS SACRAMENTOS

I
l.

I
l.

\.

Santo Toms acepta como doctlina de la Iglesia (Profesin de

Fe para los Valdenses, 1208)156, que los sacramentos son siete; por
eso, ahora, en esta ltima cuestin, se limita a considerar el
nmero, el orden, las caractersticas, la dignidad y la necesidad
de los sacramentos, y, despus, al tratarlos individualmente, probar cmo cada uno de ellos realiza la esencia de sacramento.
Los dems signos sagrados que disponen para la gracia, sin concederla directamente, son slo sacmme11tales.
El nmero siete lo explica el Doctor Anglico, dentro del contexto simblico de la vida corporal y mediante una argumentacin de conveniencia. Santo Toms presupone la analoga entre
la vida natural y la vida de fe; por eso los siete sacramentos son
momentos cumbres de la vida del creyente. Ahora bien, el nmero septenario se entiende definitivamente desde el nico sacramento, Jesucristo, el cual acta sacramentalmente en la Iglesia
mediante siete mediaciones o instrumentos sacramentales.
Adems, los sacramentos pueden considerarse no slo medicinas
contra el pecado, doctlina muy presente en los telogos de los
siglos XII y XIII, sino tambin perfeccin espiritual en los rdenes individual y social del cristiano mediante el culto y la santificacin, cuya perspectiva ilumina el orden y las diferencias entre
los siete sacramentos.
El orden legtimo entre los sacramentos es el siguiente:
bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, uncin de los
enfermos, orden y matrimonio. Primero son los que perfeccionan al individuo, y despus los que perfeccionan a la comunidad,
pues la persona precede a la multitud. La comparacin de la vida
sobrenatural con la natural no se interpreta en el nivel de la iden-

156.

CL E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 152, n.o 424.

175

tifi~acin sino en el nivel de la analoga; esto es importante para

no IdentifIcar la madurez sobrenatural con la madurez fisiolgica, ~:1 orden a lograr una solucin correcta, por ejemplo, en la
cuestlOn de la edad adecuada para recibir los sacramentos. El
sacramento ms noble y ms necesario es la Eucatista, de tal
modo que este sacramento recapitula todas las dems acciones
Jitlu'gicas y todo el orden sacramental se ordena a la Eucarista
como a su fin; entre los dems sacramentos hay tres absolutamente necesarios: el bautismo, la penitencia (para el perdn del
pecado mortal cometido despus del bautismo) y el orden (para
la comunidad eclesial); los otros tres son necesarios slo para la
perfeccin de la salvacin. Esto explica la diferencia entre los
sacramentos mayores y menores.

CAPTULO

VIII

La Sacramentalidad Fundamental
en el Concilio de Trento

La doctrina del Concilio de Trento sobre los Sacramentos en

Comn hay que interpretarla lgicamente en el contexto de las.
reformas protestante y catlica del siglo XVI.

l.

LA REFORMA PROTESTANTE

Las referencias de los reformadores al concepto fundamental de sacramento son numerosas, dada la ,'elacin de la Iglesia,
palabra, gracia y fe con los sacramentos, Desde una concepcin
espiritual e invisible de Iglesia 157, tpica del luteranismo, se explica el concepto reformado de sacramento, teniendo en cuenta
tambin el nfasis unilateral concedido a la palabra y al sermn
en el mbito prenominalista de J, Duns Escoto (1266-1308) Yde
la Devotio Mode171a; en este contexto es lgico que los reformadores abandonaran, no slo el alcance, sino tambin la interpretacin de la realidad sacramental, sometiendo a crtica la existencia, el nmero, el significado y el modo de administracin de
los sacramentos, tal como se aceptan en la Iglesia Catlica. Los
sacramentos presentados como signos sensibles y eficaces de la
gracia, concebida sta como benevolencia exclusiva y unilateral

157., Cf. ,"Oml1is structura Ecclesiae Christi est intLls corol11 Deo el invisibilis".
M: LUTERo, lFerke, Weimar Ausgabe 1966: WA IV, 81, 13. La Iglesia es un pueblo,
rno\;idc)por el Espritu, sin ninguna estructura institucional. Esto explica que el
clis~i.iSmo luterano, en las manos gratuitas de Dios, est tentado de atesmo si, mient~?-s no ve a Dios por ningn lado, se ve a s mismo abandonado a su propia natuM
raleza precaria y pecadora, sin la ayuda fraternal y exterior de la Iglesia y de sus
sacramentos;

176

177

de Dios, no tienen sentido en el luteranismo en su misma visibilidad. Ahora bien, la concepcin protestante de Iglesia surge de
la Cristologa luterana, basada en que Cristo rescat a todos los
hombres de sus pecados y su fruto lo hallamos en el interior de
cada hombre por la obra invisible de Dios.

y proclamara la salvacin por la sola gracia, la sola fe, y la sola

escritura, impulsado tambin por la radical unilateralidad de su

temperamento.

Los refo17nad01'es p1'Otesta11tes

El mbito nominalista

El Nominalismo, propio de algunos telogos de los siglos XIV

y XV, se caracteriz por un menosprecio de la razn en el quehacer teolgico y por la dedicacin a las realidades concretas,
pues se fundaba en la negacin de los conceptos universales, calificados por ellos como "puros nombres o palabras". No es extrao, pues, que en aquellos siglos se cayera en el fidesmo y se
desvalorizara71las tesis clsicas sobre la sacramentologa fundamental. Evidentemente, el Nominalismo, con estos principios, no
pudo producir grandes [Tutos teolgicos. En esta lnea, Gabriel
Biel (m. 1495), Hermano de la Vida Comn y Profesor de
Tubinga, desarroll un pensamiento en el contexto de Guillermo
de Occam (1270-1347), que influy poderosamente en los reformadores protestantes; por ejemplo, Lutero defender la teora
nominalista del mero valor declaratorio de la absolucin en el
sacramento de la penitencia, cuyas races estaban en Juan Duns
Escoto. Con todo, la Mstica renana y los discpulos de Santo
Toms de Aquino, por ejemplo, siguieron respetando la razn y
cultivando la experiencia espiritual y el pensamiento teolgico.
No es extrao, pues, que elpanora111a sacramental fuera deprimente en el otoo de la Edad Media. La reforma litrgica, reclamada ya por algunos en el Concilio V de Letrn (1514-1516) y no
realizada, explica que los ritos se practicaran, a veces, en un
contexto individual, exterior y mgico. La eficacia sacramental,
los mritos espirituales, las indulgencias, las reliquias, etc., se
medan, en ocasiones, ms por ellugaI; la hora, las velas, los ritos,
las limosnas, que por la gracia de Dios y su acogida creyente y
devota. Es comprensible, aunque no justificable, que Lutero,
teniendo en cuenta adems su inseguridad religiosa personal, los
problemas socio-polticos del momento (los gravamina de la
nacin alemana) y el talante renovador del tiempo histrico en
el que vivi, reaccionara en contra de la salvacin por las obras

178

Los reformadores Martn Lutero, Felipe Melanchton y

Juan Calvino '58 , prescindiendo de l doctrina de Santo Toms
de Aquino, regresaron superficialmente al vocabulario de San
Agustn, sacramento como palabra visible, interpretado por el
agustinismo medieval. Lo que preocupaba a los reformadores es
que la fe se perdiera en los sacramentos, es decir, que se confiara en las obras y no en la palabra de Dios, en cuanto anunciadora
y realizadora de la salvacin. Su intencin era ms pastoral, que
doctrinal. En fin, los reformadores, al prejuzgar la prctica sacramental de los catlicos como actos materialmente productores
de,]a. salvacin mediante obras, negaron, en consecuencia, el
poder salvfico objetivo de los sacramentos.

Martn Lute1'O (1483-1546)

. Aunque a veces se presenta a Lutero como moderno por su

defensa de la libertad individual, el fenmeno reformado se gest
principalmente en el contexto medieval y nominalista, al asumir
los graves problemas planteados en el siglo XIV, y ofrecer al
mundo una renovada concepcin de la vida cristiana al margen
deJa Iglesia romana. En la exposicin del pensamiento luteran50b, la Sacramentologa Fundamental, producto no slo de
su pensamiento, sino tambin de sus fobias y de sus filias, podernos distinguir dos etapas.
.; Primera etapa, 1518-1519. El Sacramento est constituido po,
el~igl.o (sacramento), el significado (realidad) y la fe subjetiva
ene.! signo yen el significado. Por ejemplo, en la Eucarista el
s.gn6 es el pan y el vino; el significado es la comunin de todos
los fleles.,e .Cristo; y la fe implica la realizacin del significado.
,

"

"

','",""
- _:,<~'-,:, ;1,58..,

,,:'Cf"it., HOTZ,

Los sacramentos e11 nuevas perspectivas. La. riqueza sacra~

i11ntd! de, Oriente_y Occidente. Salamanca 1986, pp.l03-113.

179

Esta triple estructura sacramental corresponde a la triple dimensin luterana de la palabra de Dios: la ley, el evangelio y la fe,
cuya hermenutica, basada en la antropologa luterana que habla
de la dialctica entre el hombre exterior (pagano) y el hombre
interior (cristiano), nos ayuda a interpretar los sacramentos. En
este sentido, la palabra de Dios, ordenada a la fe, nos lleva a comprender el signo (la ley, el pecado, el hombre exterior) y el significado (el evangelio, la justificacin, el hombre interior). Yas
como la ley, sin la fe, no conduce al evangelio, resultando aqulla ineficaz, as tambin el signo sin la fe hace ineficaz su significado. Es decir, los sacramentos sin la fe no sirven para nada, y
con ella sirven slo para alimentarla. El resultado fue una subjetivizacin del proceso salvfica.
Segunda etapa (152055). Lutero se distancia ms de la doctrina catlica sobre los sacramentos en este perodo (1520 es el
ao de sus grandes escritos reformadores). En su escrito polmico y destructivo, De Captivitate Babilonica Ecclesiae, redactado un mes despus de la condenacin papal de su doctrina (Junio
1520), Lutero atac el sistema sacramentario catlico, aceptando slo tres sacramentos y negando los restantes. "Comenzar
por negar la existencia de siete sacramentos y por el momento
propondr slo tres: el bautismo, la penitencia y el pan c. .. ).
Aquilatando mis palabras al uso de la escritura, en realidad tendra que decir que no admito ms que un sacramento y tres signos sacramentales". Aunque ms adelante escribe: "No intento
negar la existencia de los siete sacramentos, sino afirmar que es
imposible probarlos por la escritura"l5'.
En primer lugal; el presupuesto de Lutero es que el signo
sacramental, en suesencia fsica de materia y forma, tiene que
haber sido instituido por el mandato de Cristo de donde proce-

J59. M. LUTERO, La cautividad babilnica de la Iglesia, en Obras Ed. T. Egida.

Salamanca 1977, pp. 88 Y 132. "Si queremos hablar con todo rigor slo hay dos sacramentos en la Iglesia: el bautismo y el pan. Slo en ellos se encuentra el signo instituido por Dios y la promesa del perdn de los pecados. El sacramento de la penitencia,
que yo he aadido a los citados, carece del signo divinamente instituido,yya dije que
no era ms que un camino que conduce al bautismo, un retorno a ste". Ibd., p. 153.
Propiamente, para Lutero -aunque no lo dice expresamente- hay slo un sacramento,
la palabra aceptada con fe, que tiene dos signos, la cena y el bautismo, en circunstancias concretas de la vida humana. En meco de estas dificultades, Lutero conserv
durante toda su \':ida la fe en la presencia real de Cristo en la Eucarista. cr. J. M.
ROVIRA BELLOSO, Los saCra711elll0S, smbolos del Esplritu. Barcelona 2001, pp. 85-105.

180

de su eficacia y constar as en la escritura, pues la Iglesia carece de autoridad para instituir nuevos sacramentos; adems el verdadero sacramento, cuyos elementos constitutivos segn Lutero
son la palabra divina de una promesa y el signo, ha sido instituido para el perdn de los pecados, mostrando as un cielio pesimismo antropolgico en su sacramentologa.
En segundo lugar, Lutero rechaz tambin la definicin de los
sacramentos como signos eficaces de la gracia. "Tampoco es verdad que los sacramentos contengan una fuerza eficaz de justificacin o que sean signos eficaces de la gracia ( ... ). No es por s
mismos por lo que los sacramentos operan lo que operan, sino
por la vitiud de la fe, sin la cual nada en absoluto podran
hacer""o. En fin, es una conclusin de su doctrina general sobre
la justificacin por la sola fe, sin las obras. En concreto, el error
de Lutero, quien distingue entre el signo sacramental y su efecto pues el primero desciende de Dios por medio del sacerdote y
el segundo procede de nuestra fe y asciende a Dios por el sacerdote, est en haber vinculado el efecto del sacramento, la gracia,
a la fe fiducia! subjetiva, negando expresamente que el signo
sacramental cause la gracia ex opere operato. En este sentido,
iguala los sacramentos neotestamentarios con los veterotestamentalios y no es extrao rechazara la misa privada, considerada
por l como mercanca. En definitiva, Lutero llega a afirmar que
l eficacia de los sacramentos se debe a la palabra de Dios (promesa) y al hombre creyente (fe subjetiva), y su fruto no es la santificacin del hombre, sino simplemente la complacencia divina
en el hombre.
En este sentido, Lutero, quien como nominalista neg la
relacin entre causa y efecto, y como reformador no acept
la mediacin de lo material en orden a la gracia, critic duramente la expresin opus operatum, pues la gracia no puede pro-

,1

'\
:

i,..1

160. M. LUYE.RO, La cautividad babilnica de la Iglesia, en Obras Ed. T. Egida.

Salamanca 1977, p. 117. 121. "Lo mismo sucede con el bautismo: a nadie justifica a nadie aprovecha; lo que justifica y aprovecha es la fe en la promesa a la que
se 'aade el bautismo". Pero, ms tarde, en el mismo escrito, admite la objetiva virtud salvadora de los sacramentos en s mismos, cuando escribe: "De la misma manera, la: oFaci6n de la Iglesia oferente y creyente -a la que nada se le puede resistir-,
consigue que el niJ1o, por la fe infusa, se cambie, se limpie y se renueve". Ibd., pp.
11'6d21. Igualmente, en el Sermn del da de Pascua de 1529, en la Parroquia de
Wittenberg, ense que el Espritu Santo acta en los signos sacramentales. Cf. WA
XXVIlI,470, 39.

181

ceder de ninguna accin, instrumental o moral, realizada por un

hombre; con todo, en realidad falsific tal expresin al j~ter
pretarla, desde el nominalismo, como sacramento mgico celebrable sin fe u obra buena del hombre. En fin, hablaba, no del
sacramento en s, sino del uso del sacramento, al no distinguir
entre la eficacia y la fTuctuosidad sacramentales entre la accin
de Dios y la accin del hombre.
En tercer luga!; Lutero presenta los sacramentos como meros
signos para despertar la fe, que es la nica mediacin de la gracia. "Todos los sacramentos han sido instituidos para alimentar
la fe"16!. En cumio lugar, Lutero rechaz y se mof de la doctrina del ca'cter sacral11e11tal, considerndolo como una invencin
papal 162. De todos modos, hay que tener en cuenta que a veces
Lutero lo que estaba criticando era ms bien el vocabulario que
los contenidos, como ya hemos visto anteriormente, como si nos
encontrramos ante una discusin entre tomistas y nominalistas. A este respecto, Lutero, obligado quiz por las circunstancias
pastorales, admiti la validez del sacramento administrado por
un ministro impo, instrumento del SeOl; rechazando as la teora antigua de los donatistas y la coetnea de los anabaptistas!63.
Incluso rechaz la reordenacin, tal como lo expres en el
Sermn del 21 de mayo de 1531, ya partir de 1535 se decidi a
ordenar solemnemente a los nuevos ministros de la Reforma
para que, segn el mandato de Cristo, predicaran ntegramente
el Evangelio y administraran fielmente los sacramentos.
Posteriormente, en el Sermn de la Santa Cel1a, que es la Santa
Misa (1520), Lutero clarifica su doctrina sobre el sacramento,
relacionndolo con la palabra de Dios. En concreto, la predicacin de la palabra puede hacerse, sea por la sola palabra (Verbum
Dei), como las narraciones evanglicas, las cuales, en cuanto
evangelio, son sacramentos o signos sagrados por los que Dios
acta en los creyentes lo que significan; sea por el sacramento
(sacramentum tantum), el signo exterior aadido a la promesa de

la palabra, que asegura y estimula nuestra fe, Pero, el signo pleno

es siempre la palabra de Dios, que es promesa y accin de Dios,
mientras que el signo sin la palabra no conduce a la fe y, por ello,
no salva. "Slo la palabra es vehculo de la gracia" 164, As, pues,
nos hallamos de nuevo ante un camino alternativo de salvacin,
doctrina latente en el Nominalismo,

Ulrico Zuinglio (1484-1531)

Tanto Zuinglio como Calvino son una reforma de la reforma

luterana, En concreto, Zuinglio, ms radical y coherente que
Lutero y Calvino, en su escrito "Sobre la verdadera y (alsa re.ligin"
(1525), neg que el bautismo y la cena fueran verdaderos medios
para obtener la gracia, puesto que eran puros signos vacos (signa
nuda) de realidades espirituales, Zuinglio presenta un subjetivismo espiritual, afirmando que los sacramentos no contienen la
gracia, sino que son meros signos que recuerdan y significan la
fe y la gracia dada, Incluso, Zuinglio excluye la religin y se
queda con la sola fe, concebida sta como "experiencia religiosa interior a modo de seguridad' de salvarse".
En fin, Zuinglio, en su concepcin sacramental, rechaz
tanto la doctrina de la causalidad instrumental de los catlicos,
como la eficacia objetiva que Lutero concedi alguna vez a los
sacramentos, y el valor de confirmacin exterior que los anabaptistas otorgaban al bautismo. Segn Zuinglio, el rito sacramental no concede salvacin alguna, puesto que la justificacin
es un acontecimiento totalmente espiritual e interi01; sin necesidad de ser confirmado a modo de seguridad exterior por un
rito sensible. Para l el sacramento es slo un signo exterior o
una ceremonia social con la cual el cristiano se compromete
pblicamente como soldado de Cristo en la asamblea, Con fundamento, la Confessio Augustana respondi tambin a Zuinglio,
quien rechaza toda relacin entre gracia y sacramento, diciendo que los sacramentos son signos de la voluntad divina para
nosotros, fOlialeciendo la fe mediante los mismos; son algo ms
que meros distintivos.

161. M. LUTE.RO, La cautividad babil11ica de la Iglesia, en Obras Ed. T. Egido.

Salamanca 1977. p. !14: WA VI. 529, 36; 526, 13-17.
162. CE. M. LUTERO, La cautividad habil6tica de la Iglesia, en Obras Ed. T. Egido.
Salamanca 1977, p. 144: WA VI, 567, 19.
163. eL WA VI, 526. SMI0; 41,455.30-33. Refilindose a los sacramentos de los
ministros papistas escribe: "a quien ellos ordenan sacerdotes, los reconocemos sacerdotes, aunque ellos no toleran que nosotros ordenemos". WA XXXIV/l. 432, 19.

164.

M. LUTERO,

[11

Epistolam Pallli ad Galatas: WA 2,509.

1
182

183

Juan Calvino (1509-1564)

Calvino, en su Institucin de la Religin Cristia11a editada en
1536, expres la doctrina sobre la Sacramentologa Fundamental
que ha prevalecido en la Iglesia Reformada. Calvino, en pos de
Lutero y en contra de Zuinglio, vuelve a la palabra de Dios como
base del sacramento, de modo que los sacramentos implican un
proceso integrado por la palabra dirigida a los hombres (don gratuito) y por la respuesta del hombre a Dios (devocin). En concreto, el sacramento es "una seal (symbolwn) externa con la que
el Seor sella en nuestra candencia las promesas (verbu111 promissionis) de su buena voluntad para con nosotros, a fin de sostener la flaqueza de nuestra fe, y de que atestigemos por nuestra parte, delante de l, de los ngeles y de los hombres, la piedad
y reverenda que le profesamos"l6'. El signo, la palabra de la promesa y la prueba de nuestra reverencia forman un todo, de manera que en el signo sobresale la palabra de la alianza de Dios.
Con todo, Cal vino se distancia de Lutero al afirmar que los
sacramentos no contienen fuerza espiritual alguna, pues la virtud del Espritu Santo no puede quedar encerrada en ningn
recipiente o instrumento. Cal vino nunca admiti que los sacramentos fueran causas de la gracia, pues todo su fruto, que es
irresistible, depende, objetivamente, de la accin del Espritu
Santo y, subjetivamente, de la fe, que es un acto de Dios en el
hombre. En fin, el ncleo de la cuestin es la nocin reformada de la gracia que no se concilia con una objetividad existente fuera de la fe, pues sta es entendida por ellos, no como fe
objetiva de la Iglesia, de la que participa el individuo, sino como
fe del sujeto. Por tanto, el misterio salvfica se realiza ms all
del sacramento.
La relacin de la fe con el sacml11ento presenta algunas diferencias en Lutero, Zuinglio y Calvino. Segn Lutero, los sacramentos confirman la fe subjetiva, nacida por la predicacin de la
palabra, cuyo contenido es la promesa de Dios; luego la causalidad sacramental es verbal. Segn Zuil1glio, la fe viene suscitada por el Espritu Santo, independientemente de la predicacin,
sin la concomitancia objetiva del sacramento (contra Lutero), y
165. J. CAI..V1NO, Institucin de la Religi/1 Cristiana. trad. y publ. por c. de
VaJem. Libro IV, cap. 14, 1: vol. n. Rijs\Vijk (Holanda), 1967, p. 1007.

184

sin la concomitancia temporal con ellos (que admitir Calvino).

y segn Call1il10, la fe nace del Espritu Santo, que la infunde en
el alma de los predestinados al escuchar la palabra, cuyo contenido es la promesa de' la predestinacin, quedando sta de este
modo confirmada.
Por otra parte, la relacin de la gmcia con la santijicacil1 no
es clara en los reformadores, pues no siempre distinguen entre
el significado del sacramento, que es la gracia, la eficacia sacramental, que es fuente de la gracia, y la recepcin de la gracia por
el sujeto, que es la santificacin o fructuosidad. Segn Santo
Toms la fe salva al hombre con y en los sacramentos, aunque
ello no implique siempre su celebracin concreta'66.
En general, afirmamos que la polmica entre protestantes y
catlicos se centr en la relacin entre la justificacin personal
y la mediacin eclesial, es decir, la cuestin de la justificacin por
la sola fe, o por la fe y los sacramentos de la fe. En definitiva, la
cuestin implica la relacin entre la salvacin divina y la libertad humana. La hermenutica protestante de los sacramentos
rechaz frontalmente la doctrina catlica, siendo ruptura y no
mera reforma. En este sentido, lo sacramental ha sido calificado como el genio de! catolicismo frente al protestantismo, en
el contexto catlico donde se presenta lo creado como cauce de
salvacin, consecuencia de la Encarnacin de Jesucristo'67. Es
conocida la desconfianza protestante ante la estructura sacramental del mundo y del hombre. Ahora bien, es preciso captar
la complementarledad entre lo eclesial objetivo y lo personal
subjetivo en la frmula catlica: "por la fe y los sacramentos de
la fe", advitiiendo que hasta la misma acogida de la salvacin
es gracia.

2.

,
I

LA REFORMA CATLICA

Una vez expuestos los fundamentos de la sacramentologa

protestante, contexto en e! que hay que interpretar el texto tridentino pertinente, vamos a presentar el Proemio y los 13
Cnones sobre los Sacramentos en Comn, decretados en la
166.
167.

Cf. SANTO TOMS DE AOUINO, Summa Theologiae, JI!, 61, 4.

CE. i-I. VORGRIMLER, Teologia de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 26.

185

Sesin VII del Concilio de Trento, el da 3 de Marzo de 1547, en

contra de los Reformadores, sin condenarlos expresamente!68.
Trento, aunque no utilice un lenguaje estrictamente escolstico,
ni tampoco dictamine sobre cuestiones disputadas entonces
entre las diferentes escuelas teolgicas, presupone afirmaciones
originarias y muy establecidas que son las que el Concilio propone y defiende como respuesta tradicional y pastoral a las innovaciones de los reformadores, sirvindose, especialmente, de la
doctrina de Santo Toms de Aquino, tal como qued expuesta en
el Decreto para los Armenios (1439) del Concilio Florentino,
sobre todo en lo referente al nmero septenario, constitutivo
exterior y a la diferencia entre los sacramentos del Nuevo y del
Antiguo Testamento, en cuanto aquellos contienen la gracia y la
ca nfi eren 169

- CANON PRIMERO. Si alguno dijere que los sacramentos de la

Nueva Ley no fueron instituidos por Jesucristo Nuestro
Seor, o que son l11s o menos de siete, a saber, bautismo,
confirmacin, eucarista, penitencia, extremauncin, orden
y n1atrimonio, tan1bin que alguno de stos no es verdadero y propiamente sacramento, sea anatema.

COMENTARIO. Dos son las afirmaciones fundamentales: todos

los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo, y todos ellos
son siete, ni ms ni menos. Los protestantes afirmaban que los
sacramentos no eran siete; por eso el Concilio declara que son
siete, y todos, en consecuencia, instituidos por el Verbo
Encarnado; es la primera vez que el Magisterio lo afirma solemnemente. Con esto no se trata de mostrar el poder de la Iglesia,
sino la voluntad de Dios, la cual tampoco se opone a la libertad
del cristiano. Ahora bien, Trento no declar en qu consiste formalmente la institucin sacramental. En este sentido, sabemos
que instituir significa otorgar eficacia a un rito, y esto compete
a Jesucristo; y lo instituido por l es lo que se conoce como "la
substancia de los saCramE!l1tos"170 En consecuencia, lo substancialo inmutable en cada sacramento no se identifica con la materia y la forma sacramentales; lo dogmtico se refiere al hecho
y contenido de la institucin cristolgica, no a.la explicacin
hermenutica 171. Tampoco es preciso encontrar una base bblica concreta para probar el origen divino de cada sacramento,
pues la escritura es slo una de las fuentes de la revelacin. Digo
esto, porque los Protestantes negaron el nmero septenario de
los sacramentos a partir de la interpretacin material de la
escritura, en la que no encontraron los elementos fsicos de todos
los sacramentos.

Texto y contexto tridentinos

PROEMIO. Dos son los objetivos de este Decreto sobre los
Sacramentos en Comn: primero, completar la doctrina tridentina sobre la justificacin, promulgada en la Sesin anteriOi;
donde presenta el bautismo como causa instrumental de la justificacin en relacin con Cristo, sin rechazar otras opiniones; y
segundo, aclarar los errores y condenar o extirpar las herejas
resurgidas o inventadas entonces en contra de la doctrina de la
Iglesia y del bien de los cristianos. Trento, en concreto, ofrece
la sntesis ms completa del M agisterio de la Iglesia sobre la
Sacramentologa Fundamental, fundamentada en las fuentes de
la fe cristiana; pero su finalidad inmediata fue pastoral y, por lo
mismo, su contenido es, lgicamente, parcial y sera inadecuado buscar aqu 10 que hoy se entiende por una Sacramentologa
Fundamental. Trento, equilibrando realidades como Iglesia,
sacramento, fe y gracia, se propuso la defensa de la fe de los fieles, pues el dilogo intentado entonces no fue posible.

168. Cf. C0J1ciliw11 Tridel1timrm. Diariorwn, aclorum., epistularum tractatuum.

Tomus V. FribuL"go i. El: 1901, pp. 835-J 007; A. BUGNINI, "La Liturgia dei Sacramenti
al Concilio di Trento". Ephel71erides Liturgicae 59 (1945) 39-51; Los SigilOS de la
Salvacin. Historia de los Dogmas, 111. Salamanca 1996, pp. 113-158.
169. CL E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, o. C., pp. 201-202, n." 695.

186

CANON SEGUNDO. Si alguno di.iere que estos mismos sacramentos de la Nueva Ley no se distinguen de los sacramentos
de la Ley Antigua, sino en que las ceren10nias son otras y otros
los ritos externos, sea anaten1a.

170,

E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, o. c., p. 265, n.o 931; p. 594, n,"

2301.
171. ef. M.
262, 267.

SWMAUS.

El Credo de la Iglesia Catlica. Vol. n.

Madrid 1970. pp.

187

COMENTARIO. Trento ensea que los sacramentos del Nuevo

Testamento difieren en el contenido y en la eficacia de los sacramentos veterotestamentarios, y no slo en la ritualidad exterior
y ceremonias. Tengamos en cuenta que los sacramentos de la
Antigua Ley fueron sacramentos vlidos y, a su modo, actuaban
la salvacin, pues, aunque no eran causa de la gracia, s fueron
ocasin de ella.
-

\
. ,\

,;

Nueva Ley no son necesarios para la salvadn, sino superfluos, y que sin ellos o el deseo de ellos, los hombres alcanzan
de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificacin -an cuando no todos los sacralnentos sean necesarios a cada 11110-, sea
anatema.

COMENTARIO. Trento reafirma la impoliancia de los sacramentos por su necesidad para la salvacin, al menos el deseo de
ellos, puesto que la gracia de la justificacin no se puede obtener por la sola fe, como deca Lutero, sino por la fe y pOI' los
sacramentos de la fe. Sin embargo, no todos los sacramentos son
igualmente necesarios; porque individualmente son necesarios
el bautismo, y la penitencia en caso de pecado mortal posbautismal; y eclesial mente, el orden. Aqu se presupone la recepcin
real del sacramento (Orden) o, al menos, el deseo del sacramento
(votwn del bautismo o de la penitencia); la suficiencia del deseo
en algunos sacramentos muestra que se trata de una necesidad
relativa u ordinaria.
172.

188

eL E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, o.

C,}

pp. 245-246, n.o 876.

COMENTARIO. Dado lo que se afirma en el canon siguiente, no

se puede admitir que los sacramentos hayan sido instituidos solamente para fOlialecer la fe. Calvino, acentuando la postura de
Lutero, dijo que los sacramentos son slo anuncios de lo que Dios
nos concede 173 Aqu no se critica, en absoluto, la impOliancia de
la fe para la fTuctuosidad de los sacramentos, sino el haber reducido la eficacia del sact"amento a la fe, es decj~ la doctrina luterana de la justificacin por la sola fe. Sobre la vinculacin de
la fe y los sacramentos trat Trento en la Sesin VI al hablar de la
justificacin en el contexto de las cuatro causas, calificando al
bautismo iristrumento de justificacin y sacramento de la fe l74 .
Ahora bien, la fe de la Iglesia es constitutiva del sacramento y su
celebracin implica profesar esa misma fe.
-

CANON CUARTO. Si alguno dijere que los sacranlentos de la

CANON QUINTO. Si alguno dijere que estos sacramentos fueron instituidos por el solo motivo de alimentar la fe, sea
anaten1a.

CANON TERCERO. Si alguno dijere que estos siete sacranlentos

de tal modo son entre s iguales que por ninguna razn es uno
ms digno que otro, sea anatenla.

COMENTARIO. Aqu se afirma que los sacramentos no tienen

todos la misma dignidad e importancia, pues cada sacramento
tiene su finalidad y eficacia propias, sin limitarse a despeliar la
fe, como decan los protestantes. Adems, tampoco son todos
igualmente necesarios, ni tienen la misma importancia en orden
a la salvacin, conlO se ver en el canon siguiente. La Eucarista
es la fuente y el culmen de todos los sacramentos"'.
-

CANON SEXTO. Si alguno dijere que los sacramentos de la

Nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen bice u obstculo,
como si slo fueran signos externos de la gracia o justicia reci-

bida por la fe, y ciertas seales de la profesin cristiana, por

las que se distinguen los h0111bres entre fieles e infieles, sea
anatelua.

COMENTARIO. Este canon y los dos siguientes se refieren a los

sacramentos como signos eficaces de la gracia; en concreto, en
ste, relacionando el signo-significado (gracia) y la eficacia, se
ensea que los sacramentos contienen y confieren la gracia significada a quien no ponga obstculo. Por tanto, no pueden ser
considerados, ni como signos exteriores del cristianismo, ni tam-

173. Cf. J. CALVIl\'O, 11lSliluci11 de la Religin Cristiana. trad. y publ. por C. de

Valera. Libro IV, cap. 14, 17: vol. n. Rijswijk (Holanda), 1967, p. 1019.
174. CE. E. DEl\ZINGER, El Magisterio de la Iglesia, o. C., p. 230, n." 799. Santo
Toms de Aquino habla con [Tecuencia de la relacin entre la fe y los sacramentos,
afirmando que la salvacin nos viene por la fe y por los sacramentos de la fe, en orden
a vh.cular los sacramentos con la Pasin de Crlsto, hontanar de toda gracia salvfi~
ca;'Los sacramentos son signos en los que se profesa la fe por la que nos salvamos.
Swnma Theologiae, IIJ, 61, 4c. Los sacramentos son eficaces para el hombre que cree
en la Pasin de Cristo. Swmna Theologiae, nI, 62, 5 ad 2p1.

189

la fe para la fructuosidad sacramental, o se negara la libertad y

tmnscendencia de Dios), rechazaron la eficacia especfica de los
sacramentos, de manera que la justificacinera efecto de la sola
gratia, que Dios conceda mediante la sola fides. Pero, ya dijimos
que Lutero refera el ex opel'e operata al uso del sacramento,
mientras que su hermenutica verdadera refie,:e tal sintagma a
la accin sacramental en s misma. "En algunas ocasiones hay en
el protestantismo una especie de rabia antisagrada que raya en
la blasfemia; para mostrar que Dios es libre, se profana o se envilece lo que l se ha dignado escoger para atestiguar su presencia"'79. Se confunden las cosas cuando se afirma que el sacramento se impone a la gracia de Dios, porque el sacramento es,
precisamente, la manifestacin de la benevolencia divina.
Los catlicos nunca han negado la necesidad de la fe para la
digna recepcin de los sacramentos 180; pero no como causa, sino
como condicin para su fructuosidad en el sujeto, que ha de ser
creyente. Advirtamos que la gracia est en los sacramentos como
oferta, segn ensea tambin Trento: "Aceptamos nosotros la justicia de Dios (y con ello tambin la presencia del Espritu Santo,
en la medida en que el Espritu Santo le da a cada uno tal como
l quiere, 1 Coro 12, 11), y de acuerdo con la disposicin y colaboracin de cada uno"18'.
-

CANON NOVENO. Si alguno dijere que en tres

sabel~ bautismo, confinl1acin y orden, no se

sacramentos, a
imprime carcter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por
10 que no pueden repetirse, sea anatema.

COMENTARIO. Aqu se afirman tres cosas: un concepto

amplio .de carcter; que son tres los sacramentos que imprimen
carcter; y que estos sacramentos no se reiteran. La irreiterabilidad de los tres sacramentos se afirm ya en el Decreto para
los Armenios del Concilio Florentino (1439). Pero Trento,
admitiendo la peticin del dominico salmantino, Bartolom de
Medina, no precis la esencia del carcter, ni en qu potencia
179.
180.

181. E. DENZINGER, El Magisten"o de la Iglesia, o. C., p. 230, n.o 799; d. H. MOliLEN

"Charismatisches und sakramentales Verstandnis der Kirche". Catholica 3 (1974) 180.

carctel~

al ser una cuestin debatida entre los

CANON DCIMO. Si alguno dijere que todos los cristianos tienen

poder en la palabra y en la adnlinistracin de todos los sacrall1entos, sea anatenla.

COMENTARIO. Este Canon y los siguientes (11. 12. 13) contienen algunas determinaciones cannicas sobre la potestad de
ministerio; algunas de las cuales fueron ya propuestas por el
Concilio de Constanza (1418), como la intencin del ministro!83.
En el presente Canon se afirma que el ministro necesita una
potestad especial. conferida por Cristo y por su Iglesia, porque
acta en representacin de ellos; doctrina basada en que los
sacramentos han sido instituidos por Cristo, a quielf el Padre
otorg todo poder. Lutero, molesto por el poder de la Iglesia clerical, afirmaba que todos los bautizados podan celebrar los
sacramentos, negando la potestad propia del sacramento del
orden; pero con esto empobreci la realidad del ministerio eclesial en los sacramentos.
-'-:- CANON UNDCIMO. Si alguno dijere que en los ministros, al realizar y conferir los sacramentos, no se requiere intencin por
lo nlenos de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema.

COMENTARIO. Una consecuencia del Canon anterior es la

necesidad de esta intencin, donde sobresale la dimensin eclesiolgica. La frmula "tener la intencin de hacer lo que hace
lalglesia", corriente desde principios del siglo XIII, se encuentra. ya ,en el Concilio de Constanza y en el Decreto para los
Armenios del Concilio Florentino'84. Para Lutero, por el contrario, bastaba slo la fe en el sujeto receptor, dada la incondicionalidad de la gracia, que al ser concedida inmediatamente
por Dios, sin la mediacin de la Iglesia, no necesitaba esa condicin en el ministro.

J. J. VON ALLMEN, El Cullo Cristiano. Salamanca 1968, p. 299.

eL J. M." ROVIRA BELLOSO, "La justificacin por la fe y por el sacramen-

to". Phase 95 (1976) 379-402.

192

del alma est el

telogos!8'.

182.

Cf. E. DENZlNGER, El Magisterio de la Iglesia, o.

C.,

pp. 273-274, nn. o 960.

964,
183-. '. Cf. E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, o. c., p. 198, n.o 672.
184. Cf. E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, o. C., p. 202, n.o 695.

193

CANON DUODCIMO. Si alguno dijere que el ministro, que est

en pecado I110rtal, con slo guardar todo Jo esencial que atae

a la realizacin o colacin del sacratnento, no realiza o confiere el sacranlento, sea anatema.

COMENTARIO. Esta doctrina es una consecuencia de la eficacia ex opere operato de los sacramentos, del canon octavo, porque aunque la situacin del ministro puede influir en la disposicin de quien reciba el sacramento, no es algo decisivo para la
ofelia de la gracia hecha por Dios. En fin, la no necesidad del
estado de gracia en el ministro para la validez del sacramento, y
para su fTuctuosidad, no en el ministro, que est obligado a tratar santamente las cosas santas, sino en los dems, es una doctrina tradicional en la Iglesia, en contra de quienes han querido
sustituir antes o ahora los clrigos por los espirituales, como los
Dnatistas, Mesalianos, Ctaros, Valdenses, Fraticelli, Wicklifitas,
Husitas, y Anabaptistas; contra stos ltimos redact Trento este
Canon, en el que se alude tambin a la esencia del sacramento,
es decj~ el significado de la materia y de la forma sacramentales, segn ensea el mismo Concilio en relacin con la
Penitencia 185 . La materia y la forma han de interpretarse no en
lo que son fsicamente, sino sobre todo en su gnero y diferencia, que son sus elementos constitutivos; y as vemos cmo el significado de cada sacramento ha permanecido invariable durante toda la historia de la Iglesia 186.
-

CANON DCIMOTERCERO. Sj alguno dijere que los ritos recibidos

y aprobados por la Iglesia Catlica, que suelen usarse en la
solemne adlninistracin de los sacraUlentos, pueden ser despreciados u 0111itidos por el 111i11istro a su arbitrio sin pecado,

o mudados en otros por obra de cualquier pastor de las iglesias, sea anatenla,

COMENTARIO. Se refiere este canon a los ritos no esenciales,

que dan solemnidad a la celebracin sacramental, y se afirma que
stos son obligatorios, no arbitrarios, y no pueden ser menospreciados; pero no se pronuncia el Concilio sobre la validez de
185.

CE. E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, o. C., p. 251, n.o 895.

CE. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encue11tro con Dios. San
Sebastin. 3 ed .. 1966, p. 136.
186.

194

los sacramentos celebrados con cambios rituales, que cuando no

cambian su substancia convielien la celebracin en ilcita, mas
no en invlida.

3, HERMENUTICA DE LA DOCTRINA TRIDENTINA

Divei-sas son las cuestiones que pueden plantearse: pnmem,
present el Concilio tridentino estos cnones, anteriormente
comentados, como aliculos de fe o doctrina solemnemente definida? Qu valor tienen estos anatemas de la Sesin VII o qu
autoridad tiene esta Sacramentologa Fundamental del Concilio
de Trento? y, segunda, la teologa pos tridentina sobre la esencia
de los sacramentos, fundamentada en las afirmaciones anteriormente recordadas, no ha acentuado unilateralmente la
Iglesia del sacramento, como los reformadores acentuaron la
Iglesia de la palabra?
..
A juicio del Cardenal de Santa Cruz, Marcello CervIl1l,
Presidente de la Sesin VII, algunas teoras de los Protestantes
eran ciertamente herticas, y otras simplemente errneas y
escandalosas. Por ello, algunos Padres Conciliares pidieron que
se clarificara qu afirmaciones eran herticas y cules eran slo
errneas; pero no se hizo. Se refiere este dato al Catlogo de errores' de' los Reformadores, esquema preconciliar sobre los
Sacramentos, compuesto por los telogos designados para ese
cometido, quienes propusieron un elenco de 35 errores, de los
cuales los 14 primeros se referan a los sacramentos en general,
.'
ba by1omca
. 187 .
sacados la mayora de 1a obra De captlv1tate
D hecho, cuando se celebr la Sesin VII del Concilio, el da
3 de Marzo de 1547, en el Proemio del Decreto se afirm, efectivamente, que los cnones sobre los sacramentos se establecan
y se decretaban "para eliminar los errores y para ~x~irpar las
herejas"188. Ahora bien, la opinin concorde del ConcIllo era que
los,' cnones contenan, indudablemente, afirmaciones de fe,
comose advierte en las frmulas de anatema, y se comprueba
con estas palabras de Pedro Sforza (Pallavicino), en su Historia

,'," lEn-. "Cf. R. HOTZ, Los Sacramentos e11 Huevas perspectl:vas. La nqueza saCI"Q"
m.el1tal de Oriente y Occidente. Salamanca 1986, p. 122, notas 115-116.
188, E. DNZINGER, El Magisterio de la Iglesia, o. C., pp. 240-241, n.o 843.
195

1
del Concilio de Ii-ento (1656-J 657): "Despus de largas observaciones y enmiendas sobre el tema, fueron preparados para la
futura sesin 33 cnones de fe".
Pero, estas afirmaciones hay que interpretarlas en el contexto teolgico del siglo XVI, cuando.la doctlina de fe abarcaba tambin todo lo propuesto por la Iglesia en orden a nuestra salvacin;
en consecuencia, el quehacer del telogo en esta cuestin es distinguir entre .los cnones que estn condenando una hereja y los
que estn condenando un error, en orden a discernir qu cnones expresan una verdad de fe divina revelada l8 '.
En segundo lugar, es evidente el desarrollo de la teologa catlica sobre los sacramentos en la poca tridentina e inmediatamente postridentina. El Concilio de Trento, aunque no ofreci
ninguna definicin tcnica de sacramento, afirm en un texto
eucarstico del ao 1551, recordando una frase de San Agustn:
"Esto es ciertamente lo comn a la Eucarista y a los dems
sacramentos: ser smbolo de una realidad sagrada y forma visi. ble de la gracia invisible"I'''. De todos modos, teniendo en cuenta la doctrina tridentina podemos describir el Sacramento como
un signo sensible y eficaz de una realidad sagrada (la gracia), instituido por Cristo y compuesto de materia y forma (palabra), que
la significa y la produce ex opere opemlo, con el requisito de la
intencin del ministro, y de la buena disposicin del sujeto
para que sea en l fTuctuoso. As, pues, tres son Jos elementos
bsicos del sacramento: un signo sensible, la produccin de la
gracia, y la institucin de Cristo.
El Catecismo Romano (1566), mximo exponente doctrinal
del pensamiento tridentino, precisa en terminologa escolstica
no polmica lo que qued implcito en el texto conciliar. Yen el
clebre Convento de San Esteban de Salamanca habitaron grandes tratadistas de los Sacramentos, comentando la Sumrna
Theologiae de Santo Toms de Aquino, como Francisco de Vitoria
(m. [546), Melchor Cano (m. 1560), Mancio de Corpus Christi
(m. 1576), Bartolom de Medina (m. 1581), Domingo Bez (m.
1604) y Bartolom de Ledesma (m. 1604), qum, despus de su

189. Parece precipitado el juicio global de algunos sobre esta cuestin que estamos tratando. eL J. M. CASTILLO. Smbolos de libertad. Teologa de los Sacramel1tos.
Salamanca 1981, pp. 341-342.
190. E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, o. c., pp. 245-246, n,o 876.

196

formacin salmantina, pas a Indias en 1554 y public en Nueva

Espaa en 1566 su famoso tratado de De Septem novae Legis
sacralnentis SU1117nariuln 191 .
La teologa postridentina de la sacramentalidad en conformidad con el modelo de teologa positiva de Melchor Cano y la
riocin aristotlica de ciencia, sigui el planteamiento concilia!;
c:upndose particularmente de tres cuestiones fundamentales:
la,'ii1Stitucin inmediata o mediata de los sacramentos por
Jesucristo, pues Trento defini que los sacramentos fueron instituidos por Cristo, sin decir el modo; la causalidad de los sacralite11tos, desarrollndose especialmente la teora de la causalidad
efiCierite instrumental de Santo Toms de Aquino, adems de
btrast6tas, como la causalidad moral, intencional, simb6lica,.
et.,; la intencin del mi1'stm l92 , llegando a prevalecer la teora
d lahecesidad de una intencin virtual e interna, en contra de
la opinin de algunos telogos tridentinos, quienes afirmaron la
suficiencia de una intencin virtual y exterior; en este mbito
trt6 Len XIII la cuestin de las ordenaciones anglicanas, pues
110 es el cisma lo que invalida las ordenaciones, sino la falta de
intencin l93
D todos modos, la teologa barroca sobre los sacramentos,
pensados como signos en la lnea agustiniana y tomasiana, se
caracteriz por considerarlos como medios eficaces de justifi. tildn del hombre pecador'''. En el siglo XIX y pli.ncipios del
. siglb XX las escuelas teolgicas de Tubinga, Oxford, Roma y
Salamanca, que crearon los fundamentos para la renovacin
hcfual d los sacramentos, (J. A. M6hlel; m. 1838; M. J. Scheeben,
rri:1888; J.H. Newman m. 1890; C. Passaglia, m. 1887; L. Billot,
m:i931;J. Gonzlez Arintero, m. 1928), comienzan a contextuar
eCleSiolgitamente los sacramentos en el mbito de la economa
de1a salvacin. En la crisis del modernismo surge la restauracin
: ',"

~'_

Cf. D. ,BAEZ, Comentarios inditos a la Tercera Pa1e de Santo Toms. ed.

Beltrn de Heredia. Salamanca 1953, pp. 5~8; J. BELDA PLANS, Melchor Cano. La
R'elecci61i -"De Sacramelltis in Genere". Sacra11lentalidad de la Iglesia y Sacral11elllos.
Pa~plna1983, pp. 651-661; M. BEUCHOT, Barlolo111 de Ledesma)' la Suma de
5.cra11.e'ltos: DOI11inicos en Mesoamrica -500 afios. Mxico 1992, pp. 115-130.
r
192. _CE. G. RAMBALDl, L'oggetto dell'intenzione sacramentale mi teologi dei seco Xvi 'XVII. Gregoriana, Roma ]944.
E. DENZINGER, El MagisteJio de la Iglesia, o. C., pp. 465-466, n.o ]966.
]93:
, '194~ ,:iSacramentum est invisibilis gratiae t>isibile sigmun ad 170stram iusti{icatibl'ln ii1stutiJin", Cathechismus ad Parochos. Padua 1749, p. 152.

V.

191.

'cr

197

del Tomismo, en cuyo contexto se redescubre la dimensin cultual de los sacramentos, se discute la cuestin de la eficacia
sacramental y el origen de los sacramentos!95.
Es evidente la distancia existente entre un tratado usual de
los sacramentos, inspirado en las declaraciones tridentinas
sobre los sacramentos en general, y estructurado casi exclusivamente sobre ellas, y una sacramentologa que toma conciencia del nuevo contexto teolgico gestado en el Nuevo
Testamento y en la Patrstica. "Para elaborar una doctrina que
corresponda a la concepcin actual de la vida eclesio-sacramental es necesario superar las unilateralidades de ciertas frmulas y planteamientos; dichas unilateralidades, fruto de condicionamientos histricos y valoradas hoy como tales, son
ahora perceptibles por todas partes. Los esbozos de la teologa ms reciente encaminados a superar las unilateralidades
mencionadas han sido confirmados por el Concilio Vaticano H.
Es necesario, consiguientemente, integrar estos logros en nuestra actual teologa sobre los sacramentos en general y desarrollarlos ulteriormente partiendo de los resultados de la exgesis lns reciente" [96.
Definitivamente, el Concilio de Trento no pronunci la ltima palabra sobre la Sacramentologa Fundamental, por la sencilla razn de que ningn concilio ofrece una dogmtica acabada y cerrada sobre las verdades cristianas. La Iglesia cuando
habla magisterialmente abre caminos, sin cerrarlos nunca, y en
los mismos dogmas hay una constante evolucin homognea.
Por consiguiente, es preciso, en primer lugar, advertir que el
Concilio "dej sin respuesta problemas ya entonces bien patentes ( ... ). Pueden citarse a este propsito, la cuestin de cmo debe
entenderse exactamente la institucin por Jesucristo (punto
sobre el que el Concilio tom postura en algunos sacramentos
concretos), cmo debe concebirse el deseo (votum) de los sacramentos (canon 4), cmo interpretar ms en concreto el carcter
sacramental y en qu se fundamenta esta doctrina" 197.
195.

eL E.

DENZINGER,

El Magisten"o de la Iglesia, o.

C.,

pp. 491A93, n.o 2088-

2089.
196. R. SCHULTE, Los Sacramel1tos de la Iglesia como desmembracin del
Sacr0171e11l0 Radical. M)'sferiu111 Salutis. Vol. IV/2. Madrid 1975, pp. 114-11 S.
197. H. VORGRIMLER, Teolog{a de los Sacranzelltos. Barcelona 1989, pp. 90-91.

No podemos terminar este captulo sin aludiI~ al menos, a la actual teologa protes-

198

En segundo lugar, se han desarrollado en nuestro siglo algunas dimensiones sacramentolgicas, desde la palabra de Dios, la
liturgia, la cristologa, la eclesiologa, el ecumenismo, la semitica, etc. Incluso, los sacramentos eran estudiados en los manuales postridentinos como preceptos y medios para adquirir o
aumentar la gracia, en sus dimensiones jurdica y moral. Esta
perspectiva responda a la inadecuada distincin entre Dogma y
Moral, merced a la cual se olvid que la Nueva Alianza se fundamenta en la gracia y no en los m~ndamientos. El redescubrimiento de los grandes principios sacramentolgicos de Santo
Toms de Aquino, celebrados por los grandes telogos salmantinos del siglo XVI, presenta los sacramentos como actos del
sacerdocio de Cristo y, simultneamente, actos vittuosos, de tal
modo que, ms que deberes cristianos, son verdaderos fundamentos de la vida cristiana.

tante sobre la sacramentalidad, a veces, con grandes valores ecumnicos. Cf. J. L.

MCKENZIE, "Los sacramentos en la tcologra de Bultmann", en Rudol[Bultmal'l11 el el
pel1samimto Catlico. Santandel~ 1970; F. J. LEENHARDT, Parole Visible. Poar une valuauon llOtlvelle du sacre111e1lt. Neuchatel 1971; G. L. MULLER, Bonhoeffers Theologie
, der Sakramel1te. Frankfmi 1979; "La Doctrina sobre los Sacramentos en General y
. sobre .la Eucarista". Telogos Evanglicos y Catlicos de Alemania. Dilogo
Ecum.nico 29 (1994) 143-191: H. MOTTU, Le geste proplzetique. Pourune pratique protestante des sQcreinents. Ginebra 1997.

199

PARTE CUARTA

Sntesis
sistemtico-teolgica
(Aproximacin teolgica)

CAPTULO IX

La renovacin teolgica de la
Sacramentologa Fundamental

La actual re'1Qvacw teolgica de la SaCl'amentologa

Fundamental, gestada en los contextos de la antropologa cultural y del misterio pascual, J:a manifestado la densidad de la
sacramentalidad cristiana, ms amplia que los siete sacramentos, clarificando el equilibrio entre lo antropolgico y lo teolgico, y entre lo cultual y lo soteriolgico. Adems, la investigacin histrica de los sacramentos ha contribuido tambin a la
renovacin de la Sacramentologa Fundamental, pues los sacramentos, que no son "meteoritos" cados del cielo, ni tampoco
"mquinas de la gracia", muestran la historia de salvacin y responden a una cultura concreta.
Las con-imtes teolgicas que han favorecido principalmente
esta renovacin de la teologa de la sacramentalidad son: el redescubrimiento del concepto de sacramento en Santo Toms de
Aquino, en el mbito del renacimiento del tomismo, realizado
por A. Vonie; E. Schillebeeckx e Y. M. Congar'; el movimiento
litrgico, sobre todo, la intuicin mistrica de Odo Casel en el
contexto de la escuela histrica y comparada de las religiones que
foment la consideracin histrico-salvfica de los sacramentos;
la doctrina de la sacramentalidad de la Iglesia, desarrollada tambin por K. Rahner en el giro anu-opolgico de su teologa; y el
nuevo planteamiento de la sacramentalidad corno simbolizacin
de la identidad cristiana de L. M. Chauvet a partir de las cate.goras de lenguaje y smbolo. Estos pensadores cristianos, de un
nodo o de otro, sensibles igualmente a las exigencias de la
1. Cf. J.,L. LARRABE, "Aportacin Sacramental del Cardenal Congar". Lume1144
(1995) 121-134.

203

modernidad, superaron la dimensin conceptualista de la teologa manualstica, que reduca la realidad de la celebracin
sacranlental.
A continuacin, vamos a presentar las bases doctrinales de los
telogos anteriormente mencionados, en cuanto han contribuido a la renovacin de la Sacramento!oga Fundamental tratando de descubrir la evolucin de las ide~as, ms que la e~umera
cin de datos. Deseamos que estas reflexiones nos ayuden a salir
de la crisis en la que se encuentra la vida sacramental, cuyas races son teolgicas ms que pastorales.

,,.

,
1.

ANSGAR VONIER (J

El telogo benedictino A. Vonier public el ao 1925 el breve

libro intitulado "Clave pa.ra la Doctrina de la Eucarista"', en el
cual expone lcidamente la doctrina de Santo Toms de Aquino
y del Concilio de Trento sobre el sacramento de la Eucarista. En
los seis primeros captulos introductorios se detiene el autor en
exponer los puntos sobresalientes de la doctrina sacramental
bsica de Santo Toms. Durante aquellos aos se reflexion
mucho sobre la identificacin del sacrificio ritual de la Misa con
el sacrificio de la Cruz. Recordamos las obras de M. de la TailIe,
M)'sle1"iwn Fide; (Pars, 1921); M. Lpin, L' ide du sacrifice de la
Messe (Pars, 1926); E. Mesure, Le sacdfice du chef (Pars, 1932),
redactadas en el mbito de la restauracin teolgica, frente a los
manuales postridentinos. El objetivo principal de la obra de
Vonier fue estimular a quienes en Inglaterra tenan por herencia
la fe y los sacramentos de la Iglesia Catlica, cuyo [nllo fue el
regreso a la participacin de los fieles en la Eucarista.
Clave de la Doctri11a Eucaristica present el concepto de sacramento, propio de Santo Toms, de manera que el sacrificio eucarstico es un sacrificio sacramental, no natural, es decir, es un
signo de la pasin de Cristo, de la gracia actual y de la gloria futura, cuyo objetivo es, no slo la santificacin mediante la gracia
de la Cruz, sino sobre todo el culto que Cristo ofrece al Padre en
la Cruz. La triple dimensin del signo sacramental relaciona a
Santo Toms con el simbolismo sacramental de los Santos Padres,
2.

204

875-1938)

eL A. VONIER. Obras. Vol. n. Barcelona 1963, pp. 279-429.

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ya nosotros nos ayuda a equilibrar el sentido escatolgico de los

sacramentos, considerando a la comunidad celebrante que lucha
por alcanzar la plenitud de la vida resucitada. Este pensamiento sacramental de Santo Toms, influy fuertemente en la teologa de los sacramentos, al ser traducido el libro de Vonier al
francs el ao 1942.
Con este libro de Vonier se consigui, no slo presentar una
doctrina renovada de la presencia de Cristo en la Eucarista (res
et sacramentum) bajo la forma de inmolacin sacramental, sino
tambin ofrecer una interpretacin ms genuina de la doctrina
sacramental de Santo Toms, colocando en la base el signo, y no
la causa, que haba ocupado el centro de la teologa sacramental de la contrarreforma, olvidando prcticamente el simbolismo.
Vonier con sus libros pretenda fortalecer la devocin cristiana,
no acudiendo al mero sentimiento religioso, sino recordando en
un estilo actualizado las grandes enseanzas de los Santos Padres
y de los Escolsticos, especialmente, las del Doctor Comn, Santo
Toms de Aquino.
En este contexto se redescubri no slo el modelo sacramentolgico de la Eucarista, sino tambin el modelo eucarstica de los sacramentos, presente tambin en los telogos orientales, quienes hacen proceder de la Eucarista la Iglesia y todos
los sacramentos, ya ella los orientan todos, como tambin enseaba ya Santo Toms de Aquino'. Dado que la Eucarista nos
ofrece en un nivel especial los elementos fundamentales del
sacramento: una realidad visible (el pan y el vino), la presencia
activa de Cristo en cuerpo, sangre, alma y divinidad, y la gracia
celebrada, es lgico considerarla como el primer analogado de
todos los sacramentos, hallando en ella la unidad sustancial
de todos ellos. Ahora bien, de la Eucarista debemos hacer una
lectura tanto de tipo encarnacionista (Cristo Crucificado y
Exaltado), como de tipo pascual (el sacrificio escatolgico del
reino), sabiendo que el fin, en definitiva, es siempre la gloria de
Dios y nuestra santificacin. Con otras palabras, debemos buscaLa Dios, no por los signos, sino por l mismo, aunque sea a
travs de los signos.
3; ef. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae nI, 65, 3 ad 1m; R. Hon, Los
Saci'amel'ltos en 11uevas perspectivas. La riqueza sacramental de Oriente y Occidente.
Salamanca 1986, p. 56.

205

2. ODO CASEL (1886-1948)

El Movimiento Litrgico alemn, caracterizado por ser ms

acadmico y menos clerical que el francs, fue una respuesta a
las consecuencias de la Ilustracin, como el Movimiento Litrgico
galo fue la rplica a los frutos de la Revolucin Francesa, aunque ambos se gestaron en un mbito, en algn sentido, romntico y tradicional, y poco a poco se fueron abriendo a las nuevas
exigencias pastorales y antropolgicas. A continuacin, vamos a
exponer los pasos principales de .la controversia sobre la teora
de la "representacin o presencializacin de los misterios"
(MysteriengegemvQ11) de Casel, monje benedictino de Mara Laach,
que influy en la renovacin de la Sacramentologa fundamental,
recuperando la dimensin mistrica de los sacramentos'.

,.

Misterio cultual
Desde la Historia de las Religiones y la Pairologa, estructur Casella teora de la representacin de los misterios en los
ritos cultuales, a partir del contexto cultural de los misterios
paganos'. Esta tesis caseliana fue rechazada por el profesor jesuita J.B. Umberg, quien replic diciendo que no era posible equiparar los misterios paganos con los cristianos porque stos son
verdaderos sacramentos que actan la salvacin por s mismos;
adems, la religin pagana no tena nada que ver con el culto de
los cristianos 6
Fruto de la polmica anterior fue el libro de Casel, El miste1';0 del culto cristiQ1lO, publicado en alemn el ao 1932, en el cual
encontramos no slo una sntesis de la teologa del mistelio cultual, sino tambin la nocin cristiana de misterio. Efectivamente,
despus de afirmar que el misterio es el mismo Dios, cuyo arquetipo es su epi fana en el Verbo Encarnado, concluye que los misCL A. GRILl.O, "Oda Casel (1886-1948)". Credere oggi 134 (2003) 51-58.
CL O. CASEL, Die Lifurgie aIs Mysteriel1feier. Friburgo en Er. 1922.
eL J. B. UMBERG, "Mysterienfrommigkeit". Zeitschri(t (r Katholische
Theologie 50 (1926) 35655. Hay una excesiva dependencia en Casel de los misterios
paganos y no es evidente su dependencia pallistica, tal como la presenta A. SCHILSON,
Theologie als Sakrmllel7tentheologie. Die Mysterierztheologie Odo Casels. Maguncia 1982,
pp. 145-146.305-308.312-322.
4.
5.
6.

206

I
J

I
I

.i

terios "son las acciones salvficas de Dios", las cuales se expresan mejor en smbolos que en doctrinas. En resumen, Casel nos
lleva, no slo a describir el misterio cristiano como un acontecimiento, sino tambin a advertir en el mistero cultual el punto
de encuentro entre la transcendencia y la salvacin real mediante eventos histricos, simblicamente expresados; aqu est la
diferencia del misterio pagano, en el cualJa salvacin real era
fmto de una relacin ideolgica entre el mito y la historia.
Este lenguaje suscit nuevamente la oposici11 de otro profesor jesuita, H. Prmm, quien replic a Case!, diciendo que el
misterio no significa una accin o acontecimiento de Dios, sino
una verdad escondida en Dios y por El revelada, como en San
Pablo y en los Santos Padres'. A lo cual Casel respondi afirmando que Prmm presentaba una nocin muy pobre del misterio cristiano, al reducirlo al nivel doctrinal, como un mero objeto de estudio. Efectivamente, Prmm corda el riesgo de
interpretar la revelacin cristiana como mera doctrina, olvidando que es una accin salvfica. Y de este empobrecimiento de la
nocin de revelacin procedera una visin empobrecida de la fe,
reducida a una fe-asentimiento, que explicara el auge de la teologa intelectual y de la catequesis, como endoctrinamiento o instruccin religiosa. En este proceso, dnde quedaba la vida de
Dios en nosotros?
Concretamente, escribe Casel: "Mysteriol1 no significa originalmente una ensefanza, sino una experiencia cultual y mstica
de lo divino, que no puede expresarse (slo) bajo una forma
racional"8 Cie11amente, la nocin de misterio como verdad era
la ms corriente en el lenguaje teolgico; pero indudablemente
cuando Santo Toms de Aquino escribi sobre los misterios de
la vida de Cristo habl de algo ms que una verdad reducida al
aspecto intelectual. Donde hay accin cultual hay presencia del
acto salvfico, que se clarifica renovando el concepto de misterio, no en sentido cognoscitivo, sino en sentido cultual. Por eso,
se habla del misterio del culto, que es la accin sagrada que hace
la Iglesia y en ella acta Cristo. En este sentido, lo que concede
el sacramento no es slo la gracia de la vida nueva, sino tambin
Cf. H. PRMM, Del' christliche Glaube UJ1d altheil1ische Well. 2 vol. Leipzig 1935.
8. O. CASEL, "Glaube, Gnosis und Mystel;um". Jahrbuchfr Liturgietvissel1schaft
15 (1941) 275.
7.

207

la unin a la pasin real a travs de su representacin ritual. El

acto salvfico de Cristo se representa bajo el velo de los smbolos eclesiales. Es dec; lo fundamental en el sacramento es el
acontecimiento, Cristo.

Representacin de los misterios

Si admitimos que el misterio es una accin divina, o un acontecimiento salvfico, surge la pregunta: Cmo se p,'esencializa
este misterio en el culto? Casel dir que el misterio cultual de la
Muerte de Cristo es, no slo la vida que de ella nace, sino tambin la misma Muelie de Cristo en su misma realidad simblicamente representada. Hoy se interpreta como una representacin ritual y crea6va es decil~ transformante; no se ve como
medio o instrumento, sino simblicamente eficaz en s misma,
aunque se precise la participacin de la asamblea en ella9 . He
aqu sus palabras:
"En los sacramentos se representan los actos salvficos de
Cristo, en los cuales es Dios mismo e! que acta. Por consiguiente, no son actos pasados, como nuestros actos humanos; el
hecho histrico y exterior pas; pero subsiste el elemento interior en cuanto es supratemporal: la significacin salvfica que
tiene un alcance eterno. Los actos permanecen en cuanto actos
salvficos, entrando en nuestro tiempo mediante cada uno de los
sacramentos, en cuya celebracin se realiza la misma accin salvfica de Dios que en los actos de Jess, durante su vida terrena.
Por tanto, tambin los sacramentos pueden llamarse misterios,
al ser stos la presencia de la accin salvfica bajo el velo de los
smbolos"lo.
La cuesti11 discutible es, no slo la recepcin paulina del
vocablo misterio del paganismo como un presagio del sacramento cristiano (evolucin comprobada en el siglo IV), sino tambin la hermenutica caseliana de cmo se explica la unicidad del
acontecimiento histrico, cmo acta ahora Dios en el aconte-

9. ef. Marnw] de Teologa Dogmtica. Dir: porTh. Sclmeidel: Herdel~ Barcelona

1996, pp. 835-836. En esta teora no se distinguen la eficacia y la fructuosidad.
10. O. CASEL, "Mysteriengegenwarl".Jahrbuch {r Liturgiewisse/1schaft 8 (1928)
145; eL El1l1isterio del culto cristiano. San Sebastin 1953, pp. 136-137.

208

cimiento sacramental, y cmo se relaciona el evento crstico con

nuestra cristificacin, mediante la celebracin sacramental de los
ritos, es decir, la fe con la historia. En este contexto, los sacramentos no podran reactualizar hechos salvficos del pasado, ni
siquiera basados en la omnipotencia del Logos; en este caso, lo
que se presencializara no sera el misterio ya pasado sino la
accin divina que lo origin, pues los sacramentos son celebraciones mistricas actualizadoras de la accin divina encarnada
en los acontecimientos de la Historia de la Salvacin. Es decic
"los sacramentos no seran misterios representados, sino misterios nuevos, aunque en analoga con los misterios de la historia
de la salvacinl/ ll .
La respuesta de Case!, quien afirma que la teora de la representacin de los misterios era un pensamiento tradicional en el
cristianismo, muestra que l y Umberg estaban hablando un lenguaje diverso, pues ni Casel era un telogo escolstico, ni Umberg
haba captado la necesidad de clarificar el concepto teolgico de
misterio en el culto cristiano 12 La polmica continu, afirmando.Umberg que Casel no interpretaba bien los textos ofrecidos
por. l sobre el pensamiento tradicional de la Iglesia, y respondhondo a su vez Casel, -apoyndose ahora en Santo Toms de
Aquino, a travs de A. Vonier-, que su tesis se confirmaba con la
triple dimensionalidad de! signo sacramental, tal como lo haba
presentado el Doctor Anglico ' '. Nuevamente contest Umberg,
interpretando inadecuadamente a Santo Toms, que los signos
sacramentales son eficaces nicamente en cuanto signos mani. festativos; pero no en cuanto signos rememorativos y escatolgicos,, en' cuyos niveles eran slo meramente informativos 14
,En la presencializacin ritual de los misterios nos apropiamos
los mritos de Cristo, entrando en contacto con los mismos misterioshistricos de Cristo, pues se presencializa, no slo el efecto salvfico, sino tambin el mismo misterio pascual. Pero, cmo.
11.. -:E. RUFFINI, Sacramentos. Diccio/wl1o Teolgico h1terdisciplinar., Vol. IV.
. Salamanca 1983, p. 261.
, ,', )'2; ,"CE.. O. CASEL" "MysterienfTommigkeit". B01111er Zeitschrift [al' [{atholische
Tileologie "nd Seelsorge 3 (192 7) 10 1-117.
je;' ,~:l3.".' .CE: J_: B.. UMBERG, "Die These von der Mysteriengegenwart". Zeitschrift {r
tl:thpli5i:;he. Theblogie' 52 (1928) 357AOO; O. CASEL, "Die Mysteriengegenwart".
JaJzrb.!JChfr Liturgiewissenschaft 8 (1929) 145-224.
,,~,,:_i ,?l,4...":l,Cf -J. ,E. UMBERG, "Sacramenta efficiunt quod figurant", Zeitschrift fr
Ktholischem!eologie.54 (1930) 92-105.

209

acontece esta presencia real del mistelio cultual? G. S6hngen

escribe que los actos salvficos son un misterio en e! sentido que
la virtud div/1a, e! Espritu de Cristo, acta en ellos como un misterio de salvacin lS El misterio se hace presente en su efecto.
Pero, nada ms?
En fin, la il1telpl'etacil1 conecta de la presencia mistrica en
el culto no puede hacerse mediante una nueva accin divina, ni
tampoco mediante la presencializacin de hechos histricos in-eversibles, sino mediante el permanente acontecimiento salvfico
de Cristo, cuya virtud operativa es constante, con el que entramos en comunin subjetiva y objetiva mediante la fe y los sacramentos de la fe. Al misterio interior llegamos mediante el
sacramento exterior. Adems, Casel enfatiza la escatologa en la
necesaria relacin historia-escatologa, dentro de la cual vivimos,
aunque se trata de una presencia de! ya, pero todava no.
En fin, esta teora caseliaHa, cuya plimera intuicin la tuvo su
autor en la celebracin litrgica '6 , exige distinguir, como escribe Y. M. Congar, entre el valor de su intuicin y la fuerza probatoria de su anlisis doctrinal. "La reaccin de Casel ha sido motivada en gran parte por el deseo de asumir en el sacramento y en
su significacin dinmica los datos significantes de la historia de
la salvacin en cuanto asumidos en la Pascua de Cristo, considerada como centro de toda la historia. El hecho de que Casel no
haya utilizado las categoras adecuadas, no quita autenticidad a
su intencin, si sta era la que acabamos de exponer"17. En fin,
la teologa avanza con buenos anlisis y tambin con buenas
intuiciones.
En concreto, la teora todava discutida de Casel, puede interpretarse en el contexto de la doctrina de Santo Toms de Aquino,
el cual ensea que los sacramentos son actos de Cristo, no en
15. CE. G. S6nl':GEN, De.r T\1esensautbau des Mysterium.. Bonn 1938; Symbol und
Wirklicllkeit im Kultm)'steriu111.. Bonn 1940.
16. CE. Carta de O. Cascl a E. Dekkers, citada por B. Neunheusel~ en Oprer
Chrisli lmd Op{er der [(irche. Die Lehre vom Messoprer ais Mysteriel1 Gediichtnis in der
T/eologie der Gegemval1. Hrg. B. Neunheuser. Dsseldorf 1960, p. 8.
17. Y. CONGAR, "Las propiedades esenciales de la Iglesia", Mysterium Salutis.
Mamlal de Teolog{a como Historia de la Salvacin. Vol. IV/l. Madrid 1973, p. 400. CL
1. OATIBIA, La presel1cia de la obra redel1tora el1 el misterio del culto. UI1 estttdio sobre
la doctrina del 111islerio de Oda Casel, OSB. Vitoda 1954. La Encclica Mediator Dei
ni rechaz, ni acept, explcitamente la teolia de Case!; y no es con-ecto relacionar
la eficacia sacramental en Casel con la causalidad simblica de K. Rahnel~ R. ARNAU~
GARCfA, Tratado gel1eral de los sacra11lentos. Madrid 1994, pp. 198. 200~201.

210

cuanto hombre slo (en cuyo nivel seran acciones histricas

in-eversibles), sino tambin en cuanto Verbo Encarnado, y por ello
son actos tendricos permanentes, los cuales se representan
ritualmente en los sacramentos de la Iglesia 18 Este nivel transhistrico del misterio pascual de Cristo, confirma no la explicacin de Case!, pero s su intuicin, que ha contribuido a que el
sacramento se valore, sobre todo, no slo por su efecto en la persona que lo recibe, sino en s mismo, como verdadero acontecimiento histlico, no abstracto, de nuestra salvacin, en relacin
con el Verbo, misterio de! culto santifican te eternamente actual,
y con su Iglesia, vivificada por e! Espritu Santo, donde nos hallamos nosotros. En este sentido, yen el mbito de la Humanidad
de Dios, tan acentuada por Santo Toms, se explica la famosa
frase de San Len Magno: "Lo que era visible en nuestro Salvador
lo hallamos ahora en los misterios" 19 En consecuencia, lo que se
presencializa es, no slo e! efecto del misterio, sino tambin el
mismo misterio en lo que tiene de acontecimiento permanente.
En general, afirmamos que la teora de la representacin de
los misterios ha supuesto un nuevo modo de hacer teologa y
teologa sacramenta!, desde la revelacin divina en la palabra
yen el culto. "La doctril1a de los misterios quiere ser prcticamente una teologa de los sacramentos diversa de la tradiciohal, ,en cuanto considera los sacramentos como misterios, es
decir, como acciones simblico-rituales, en las cuales e! desigliio salvfico de D'os, realizado definitivamente en Cristo, se
revela y se realiza. Lapresel1cia mistrica encierra en s dos conceptos igualmente importantes e inseparables entre s: la preserkiadel misterio de Cristo, y su realizacin en la forma de
nisterio cultual. Aqu se indica el modo cmo la presencia mistridt. se manifiesta y se realiza en su contenido; es decir, a
modo de.Ulia celebracin memoria]"20. La memoria es un ele mento esencial en esta doctrina.
';",(,;,..;,'';

L,.

"ls-;' -'eL E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del eJ1cuentro

.Sbastili, 3 ed .. 1966,pp. 70-72. 76. 100-103.
19.5. LEN MAGNO. SemlO 74.2: PL 54. 398.

COI1

Dios.

San

,"
,20; .'S. MARSIU, "Das Gedachtnis der Henn in der Theologie der Gegenwart,
bes9nderS'in der Schau Odo Casels", Archiv (r Liturgiewisse11Schaft 22 (1980) 9. Casel
'ab_re.:el,arilino a una nueva teologa de los sacramentos en la perspectiva histrico'slviCi9~:,Cf.:A: SCHILSON,

Theologie als Salcrame11lel1tlzeologie. Die Mysterielzlehre Odo

(tas.elsi. M.ag\l.nci111982; S. UBBIALI, (lIl sacramento nelIa 'teologia dei misteri'o Teologia
9.(1984J: 166-1'84; L. LlEs, "Kultmysterium heute. Modell sakramentaler Begegnung

211

1
3. KARL RAHNER (1904-1984)

En el contexto histrico de la revelacin de Dios, la teologa

comienza a mediados del siglo XX a debatir de nuevo la relacin
fe-razn, verdad-historia, iglesia-mundo; en este mbito surge la
teologa antropolgica en clave transcendental, como una va
epistemolgica propia del pensamiento moderno, posmetafisico.
Rahne1; apoyado en la filosofia transcendental e idealista de raz
kantiana, a travs de J. Marchal y M. Heideggel; parte de que el
espritu l,umano est dotado por Dios del apriori religioso -el
existencial sobrenatural o la gracia en sentido rahneriano-, indefinible categorialmente, pues no es explicado sino asumido por
la subjetividad humana, al conveliirlo en objeto de la propia
experiencia interior.

Te01-a del existencial sobrenatural

Este existencial sobrenatural no es una nueva ordenacin del

hombre a la gracia, sino un estado de gracia oculto, implcito en
la naturaleza humana, que posibilita y explica la fe que salva;
una perfeccin y no slo la posibilidad de recibirla. Con otras
palabras, la verdadera religin del hombre es un hecho natural
y la misma subjetividad humana ofrece un acceso inmediato
a la revelacin divina, pues la experiencia de la transcendentalidad ilimitada del espritu humano tiene que ver con el misterio de Dios al estar naturalmente abierto a la auto comunicacin de Dios. Lo fundamental ahora es conectar la dimensin
transcendental (la apeliura a la totalidad por la intencionalidad
propia de toda experiencia) del hombre, de la asamblea, del smbolo, de la palabra con la revelacin. Es cierto que el nivel transcendental no intenta eliminar la revelacin, ni tampoco niega su
gratuidad y libertad, sino que le abre una puelia. Como Dios
quiere la salvacin de todos, toda la realidad -el existencial
sobrenatural en el lenguaje de Rahner- est orientada hacia la

.1

'j

'1.

II

",.

plenitud en Cristo, al estar implcitamente salvada, aunque no

se profese ni se celebre explcitamente la fe. El propsito de
:Rahner es llevar a los hombres a la fe por el anlisis transcendental del espritu humano.
'. Esta explicacin transcendental de la gracia, de la fe y de la
religin, aunque no juzgamos las intenciones sino los datos, ha
sido calificada como giro antropolgico (a11thropologische
Wende) de la teologa", pues palie no del Dios que se revela, sino
del hombre a quien se dirige la revelacin, haciendo coincidir los
contenidos revelados con lo que el hombre previamente ha
encontrado en s mismo, es decir, todo est ya previamente en el
hbihbre, Evidentemente, si Cristo no supone nada radicalment. nuevo para la salvacin del hombre, se desdibuja, como afirmaU.Von Balthasar, la singularidad de la existencia cristiana,
pues no slo s~ destruye el carcter histrico de la decisin reHgisa libre del hombre, en este caso la libertad no es camino
hacia la verdad, -slo los actos libres son absolutos-, sino sobre
wdel hecho histrico del misterio y revelacin del Verbo
.Encarnado deja de ser algo categorial y extrnseco al mundo; adems; Ja religin queda reducida a un hecho privado ahistrico
entre el individuo y Dios, porque una cosa es poner los funda.mentosantropolgicos del quehacer teolgico y otra cosa diferente es reducir antropolgicamente el ser teologal, que procedehistricamente de Dios; segn Santo Toms la ordenacin a
la gracia est en la mente divina, no en la creacin, es decir, una
cosa sla capacidad obediencia! del hombre para aceptar la revelacin y otra es contener ya la misma revelacin''.

21'. . CE:" J: R METZ, Antropocentrismo cristia/lO. Sobre la forma de pel1samierlto

de t01n4s,d~AquiI10. Salamanca 1972. Reyes Mate en la presentacin de la edicin
e,spaola"habla "de este planteamiento de K. Rahner, que contrasta con Metz. F.
GRrAU, Elgiro antropolgico de la feolog{a. Barcelona 1970; C. FARRO, El viraje aJ1tro~
po16gicb de K. Ralmer. Buenos Aires 1981; 1. SANNA, "Karl Rahner (1904.1984)".
Credere dggi 134 (2003) 117-127; U. VON BALTHASAR, Seriedad cOll1as cosas. Crdula
Q,'elcaso atltl1tico. Salamanca 1968; pero la sacramentalia actual ba seguido a Rahner

,y.'llo"el criterio esttico de Van Balthasal:

,er. Q,'TURIEL, "Insufidencia de la potencia obediencial como solucin al

" problema dejas relaciones del espbitu finito con la visin de Dios". Divillitas 35 (1991)
Ht!'p4;,,:"Fundamentacin desde el hombre de la cultura cristiana". Sapiel'ltia (BsAs)
51(1996) 123'142; A. GERKEN, Offe"barwlg wld Timlszendel1zer[ahrwlg. DsseldOlf
1969;J.L.ILLANEs,.Sobre el saber teolgico. Madrid 1978, pp. 79100; J. A. SAYS, La
Iglesia de' Cristo. Curso de Eclesiolog{a. Madlid 1999, pp. 488-498.
"p.:, 22.

Rckschau und Vorschau auf Odo Casels". Archiv flir Liturgiewissenschaft 28 (1986)
2-21; A. SCHILSON, "Erneuerung der Sakramententheologie im 20 Jahrhundert. Ein
Blick auf die Anfange bei Romano Guardini und Oclo Case}", Liturgisches Jahrbuclz
37(1987) 18-41.

212

213

Lo que aqu se cuestiona no es que la gracia de Dios acte o

no en el mundo, sino el origen de este dinamismo salvador, y la
doctrina catlica afirma que es a partir del hecho histrico de!
Verbo Encarnado. La salvacin, nos viene de Cristo, primognito
de toda criatura, o nos viene del mundo, cuya plenitud es Cristo?
Fue necesario o no el misterio pascual de Cristo para la salvacin
del hombre? Significa la Cruz slo la solidaridad de Cristo con
los pecadores o es la redencin del hombre pecador? Rahner, contrario a su modo a todo dualismo, justifica la relacin real entre
la revelacin sobrenatural y el hombre que la asume, superando
la teologa del dllplex oTdo (dos historias o dos mundos, uno profano y otro sagrado); as en un giro copernicano establece una sntesis entre Iglesia-mundo, historia-escatologa, gracia-pecado, de
modo que la relacin entre ellos no es la que existe entre el arca
y el diluvio, sino la que existe entre 10 dado en estado latente y lo
dado en estado plenamente visible; es decir entre e! primer Adn
y el segundo ya no hay conflicto sino que Cristo es sobreabundancia en la misma salvacin. Mas cuando se destruye la relacin
de la salvacin con la historia de Cristo, se cae en la gnosis 23 No
es que todo sea gracia, sino que todo est ordenado en la mente
de Dios a la gracia; de lo contrario, cmo justificar las misiones,
la vida religiosa, el desarrollo de la vida sobrenatural? En fin, el
punto discutible es ste: si la creacin encierra en s misma la perfeccin, Dios, o si, por el contrario, siendo la naturaleza esencialmente apertura a lo trascendente y a la gracia, sta llega y
eleva a la creacin a su perfeccin, como ofrenda agradable.

1,
"

Teologa sacramental de Ralmel

En este contexto teolgico, K. Rahner presenta una teoTa

sacrame11tal nueva. Como, "la historia universal significa, por
tanto, historia de la salvacin"", Rahner no palie de la realidad
23.

Cf. G. COLOMBO, Teologia sacrame1llaria. Miln 1997, p. 85.

24.

K.

RAIlNER,

Curso fUl1damenlal sobre la fe. Introduccin al concepto de

Cristianismo. Barcelona 1979, p. 177. "Rahner es consciente, por supuesto, de que

disolvera la teologa en filosofa de la histOlia si no pasara de esta afirmacin. Intenta,
pues, avanzar en sus deducciones ms all de lo general, hasta 10 particular cristiano, pero sin caer en la identificacin entre lo particular y lo general. Para conseguir
esta cuadrawra del crculo ... ". CL J. RATZINGER, Teora de los principios teolgicos.
Materiales para ulla teologia r/./l1dame71ltal. Barcelona 1985, p. 195.

214

de la accin sacramental, fundada en Cristo y en la Santsima

Trinidad, es decit~ de la accin de los siete sacramentos particu'lares, para llegar luego a sus efectos sobre el mundo, sino que
comienza presentando el mundo impregnado de la gracia hasta
llegar al hecho sacramental, de modo que en el sacramento se
celebra explcitamente lo que acontece ya implcitamente en el
mundo". La realidad ms profunda del sacramento, donde est
su legitimacin, que eS la gracia como experiencia de la autocomunicacin de Dios, se hace presente y operante en el smbolo,
pues no se trata de impregnar de gracia al mundo profano, sino
que el mundo ya impregnado por la gracia se hace presente en
la celebracin de los sacramentos. Rahner abandona la concepcin produccionista de la gracia por la concepcin simblica, es
decir, la gracia no es un producto sacramental, sino que la gracia, presente ya en el mundo: se manifiesta en los sacramentos.
En este modelo, donde la gracia penetra ya todo el cosmos,
el sacramento es la radicalizacin de lo que el hombre vive ya
en el contexto de la liturgia de! mundo de P. Teilhard de Chardin
(1881-1955). Laliturgia sacramental nos integra en la dinmica del mundo bendecido, en la corriente de la autocomunicacin de Dios, de modo que la vida real y la dinmica espiritual
del hombre encuentran su cumbre en Cristo pasando por los
sacramentos. Incluso, la causa de la gracia en los sacramentos
no hay que buscarla fuera del mismo smbolo, pues ste es eficaz en s mismo, porque expresa y comunica no slo una realidad ms profunda, sino la misma gracia y la accin redentora de Dios. En este sentido, la Iglesia es sacramento de Dios y
del hombre-mundo, pues el mismo hombre, ser espiritual y
libre, tiene ya la gracia y est destinado necesariamente a la salvacin concreta.
La sacramentologa rahneriana est, pues, contextuada en su
teologa de la historia de la salvacin, ya presente en el mundo,
cuyo pice es Cristo; en su eclesiologa, mediante la presencia
de Dios en ella, de modo que los sacramentos muestran consti-

~25. CL M. SKELLEY, The Liturgy of tire lVorld: Karl Ralmer's Theology of rhe
Worship. The Liturgical Press. Collegeville. Minn. 1991; L. MALDONhDO ARENAS, La
accin litrgica. Sacramento y celebracil1. San Pablo. Madrid 1995, pp. 9-40; A.
GRILLO, "Sacramenta propter angel os? Karl Rabner e un principio de la sacramentaria di San Tommaso". Ecclesia Orans 14 (1997) 391-412.

215

tutivamente la naturaleza de la Iglesia en la asamblea, sacramento primordial para el mundo, siendo los sacramentos manifestaciones actuales de la Iglesia o funciones esenciales de la
Iglesia, yen su teologa fundamental mediante la ontologa del
smbolo'6. Rahner acenta elya ahora ms que el todava 110, de
manera que la importancia de la liturgia no est en lo que es y
ser, sino en lo que ya expresa. Este planteamiento tiene evidentes consecuencias para el tratado de la Sacramentologa
Fundamentaj27. Rahner presenta, pues, una "teleologa" sacramental, como caracterstica de toda la realidad, que le separa no
slo de la dialctica sacramental entre lo profano y lo sagrado,
sino tambin de quienes piensan que la creacin recibe, y no slo
en el plano de la explicitacin, una plenitud real y concreta de la
encarnacin de Cristo.
El debate sobre la teora sacramentolgica de Rahner no ha
terminado", pues ha intentado reformular la dogmtica tridentina de la sacramentalidad en las categoras de la ontologa
transcendental y de la fenomenologa heideggeriana, originando una nueva escolstica de clave antropolgica, que provoca
algunas preguntas: qu fundamento hay para proponer la eclesialidad del mundo, "Cristianismo annimo", como base de la
sacramentalidad, si por definicin no es visible, ni tampoco responde a la encarnacin del Verbo y a la realidad del pecado?
Adems, no se pierde lo caracterstico del sacramento en cuanto procedente de Cristo y de la Trinidad, si es una deduccin del
mundo o de la Iglesia, smbolos esenciales, cuya eficacia sera
26. Casel, el gran renovador de la teologa sacramental, no slo propuso antes
que Rahncr la idea del smbolo real, sino tambin redujo de modo radical la teologa a teologa sacramentaria. Pero, Rahner menosprcci61a teologa de Case! centrada en la Cristologa, y no en la antropologa. CL G. COLOMBO, Teologia sacrame11faria.
Miln 1997, pp. 71. 73-74.
27. K. R.:'lhncr en su trabajo "Che cos' e un sacramento?, en Nuovi saggi. Tomo
V. Miln 1975, pp. 473-486 (original alemn, 1971), comienza a llamar a la Iglesia
Gnl11dsakrWI1e!lt (sacramento fundamental) y no Uhrsakra7l1ent (Sacramento origina!), reservando ste vocablo para Jesucristo. Igualmente, en su Manual de Teologa
Pastoral denomina l los sacramentos funciones esenciales de la Iglesia y no slo manifestaciones actuales de la Iglesia. CE. FUl7ziol7i delta CMesa. (SU/di di Teologia Pastorale,
1'0[. 5). Roma-Brescia 1971, pp. 165-178. K. RAHNER, Iglesia y sacra melItos. Barcelona
1964 (original alemn de 1961), aunque fue esbozado anteriormente en el artfculo"J(irche und Sahamente. Zur thcologischen Grundlegung einer Kirchen und
Sakramenntenfrommigkeit". Geist l/11d Lebel1 28 (2955) 434-453.
28. eL A. BOZZOLO, La teologia sacramentaria dopo Ralme1: Il dibattito e i problemi. Roma 1999.

216

no ritual, sino simblica?". La nocin de sacramento procede

del concepto de smbolo esencial, que finalmente se resuelve en
la Iglesia o en el mundo; pero Cristo da sentido al smbolo, mas
ste no da sentido a Cristo; lo sobrenatural no es algo accidental a lo natural, sino que aqul da sentido a ste. Cmo se justifica la institucin de la Iglesia por Cristo como Ursakm111ent,
presuponiendo el concepto de sacramento y prejuzgando, adems, la relacin entre la Iglesia y los sacramentos desde la teora del smbolo esencial, siendo as que los sacramentos nacen de
Cristo y construyen cada da la Iglesia? Rahner est hablando
de la creacin o de la Iglesia directamente y de los sacramentos
indirectamente; con otras palabras, considera a los sacramentos desde la creacin o desde la Iglesia, pues segn l los sacramentos naturales no slo significan la gracia, sino que tambin
la contienen. No se deduce del existencial sobrenatural la salvacin universal?
En definitiva, la teora de Rahner sobre la sacra mentalidad
cristiana, al depeIider del existencial sobrenatural y de! smbolo
esencial aplicados a los sacramentos, tendr el mismo valor
cOncedido a su teologa transcendental, es dech; al ideologizar
larelacin de la creacin o de la Iglesia con los sacramentos,
ofrece una nocin ideologizada de sacramento, en un nivel filosfico, que no parece plenamente adecuado para clarificar la
riqueza sobrenatural de la sacramentalidad. Rahner ha presupuesto una teora sin base experimental para legitimar su
opcin teolgica.

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:',. 29. "Por ello, tambin lo que llamamos sacramentos son slo sucesos muy sealados que aparecen en el plano histrico -bajo una forma claramente aprehensiblede-una historia de la salvacin, que se identifica con la vida del hombre en conjun~o":' eL -K. RAHNER, Curso fundamental sobre la Fe. Introduccin al concepto de
Cristianismo. Barcelona 1979, p. 473. l/En esta trasposicin espiritual de la deduccin
tTscendentaJ-que fue tambin su secreto punto de partida-veo yo una disolucin de
19 especial en lo general que contradice la novedad de lo cristiano y que rebaja la libe.racin cristiana a autoliberacin". J. RATZINGER, Teor(a de los principios teolgicos.
Materiales para [me teologfa [tmdamental. Barcelona 1985, p. 198."Hacel; por otro
lado; deJa predicacin ydelos sacramentos de la Iglesia el complemento categorial
de una salvacin ya dada en el interior del pagano parece reducir la funcin de la
Iglesia a mera explicitacin de lo)'a dado, perdiendo su carcter de mediacin cau"sal de la gracia. Creemos que la iglesia y los sacramentos quedan as desdibujados".
(J. A. SAYS, La gracia de Cristo. Madrid 1993, p. 451).

217

4. EowARo

SCHJLLEBEECKX

(1914ss)

"En este estudio de nuestra exposicin progresiva sobre la

esencia del sacramento, hemos llegado a conocer que la esencia
integral del sacramento no se realiza si, a la voluntad del encuentro-sacramento con Cristo en la Iglesia y por ella, no se aade una
respuesta positiva y religiosa por parte del sujeto receptOl~ quien
expresa su voluntad de gracia en la visibilidad del acto simblico eclesial (... ). De este modo hemos penetrado progresivamente sobre el fondo de una sacramentalidad eclesial ms amplia en
la esencia de los siete sacrame~1tos. Slo el conjunto constituye
una definicin del sacralnento"30.
Schillebeeckx presenta los sacramentos como realidades religiosas en s mismos, en cuanto que lo religioso slo se expresa
sacramentalmente. Presupone que la religin es un dilogo personal entre Dios y el hombre, que consiste por parte de Dios en
la oferta de la gracia y por parte del hombre en el culto ofrecido, dos realidades inseparables, es decir, la gracia nos viene siempre en el culto o sacramentalmente. En este planteamiento se
relacionan las realidades objetiva y subjetiva del sacramento,
advirtiendo que las intenciones del ministro y las disposiciones
del sujeto no son condiciones previas, sino que entran en el proceso ce!ebrativo del sacramento. Adems, la fenomenologa y el
personalismo, en conformidad con el pensamiento actual, permiten a SchilJebeeckx mostrar de un modo nuevo la accin simblico-sacramental de la Iglesia, aportando el carcter activo de
la respuesta receptiva del creyente31 . El encuentro, concepto clave

30. E. SCHlLl.EBEECKX, Cristo, sacramelo del el1CUe!ltro con Dios. San Sebastin,
3 ed., 1966, pp. 173.255. (original holands de 1957). Este resumen del vol. II de
su tesis docloral presentada en Saulchoir (Pars) en 1952, De SacrameJ1lale
Heilsecol10111ie. Ambercs 1952, es una teologa fundamental de los sacramentos desde
el contexto de la problemtica actual, iluminada por la doctrina de Santo Toms de
Aquino y por la fenomenologa de M. Merleau Ponty. Puede cons~1t~rse tambin su
artculo, "Los sacramentos como rganos del encuentro con DIOS. Panorama de
Teologa Actual. Madrid 1961, pp. 469A97. Schillebeeck.'\: desea r:dactar ~e nuevo su
obra en referencia a nuestra sociedad paganizada desde la gratUIdad festIva y desde
el contexto l11etaflico bblico, es decir, basndose en los gestos profticos, comenzando con dos captulos sobre la creacin, signo de la actuacin de Dios, y por ello
mbito IlUmano de la sacramcntalidad.
31. En este contexto aparecen las races fenomenolgicas y antropolgicas de
la sacramentalidad cristiana, tal como lo exiga el telogo protestante holands, G.
Van der Leeu\\', en su libro SaJo"amelltales Del1ken. Kasse11959.

218

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en l para abordar el misterio sacramental y la historia de la salvacin, sita al sacramento en el mbito de la historia como
acontecimiento que relaciona al hombre con Dios.
En esta perspectiva, Schillebeeckx, que sigue un camino cristolgico y utiliza la categora antropolgica del encuentro, propone tanto una lectura religiosa de la historia de la humanidad
en clave sacramental, como una lectura de la sacramentalidad en
clave religiosa. As, en la religiosidad pagana la gracia permanece
invisible en el mundo; en la religiosidad del Antiguo Testamento
la gracia se explicita en cuanto signo de la redencin futura; yen
la religiosidad del Nuevo Testamento la gracia se manifiesta plenamente en Cristo, origen del culto a Dios y de la santificacin
del hombre, los dos aspectos, ascendente y descendente, de la
Iglesia. En este cuadro religioso encontramos a Clisto, realizacin
sacramental originaria. Despus de la Ascensin de! SeOl; y una
vez acontecido el misterio de Pentecosts, el misterio pascual del
Verbo encarnado y exaltado contina activo, pues no se nos ha
dado otro nombre en el que podamos salvarnos. "En las pginas
que preceden hemos explicado que la realidad soteriolgica es
Cristo, el nico sacramento salvador original ( ... ). De este modo
queda expuesta la primera y ms ntima definicin de sacramentalidad. En formas manifestativas terrestres y visibles para
nosotros, Cristo celestial sacramenta liza por una parte su intercesin permanente y su comunicacin efectiva de la gracia. Los
Sacramentos son, pues, la traduccin visible y terrestre del misterio del culto santificador de Cristo"".
, Ahora bien, la 71wl1ifestacil1 o actualizacin visible e histHca del acto cultual y salvador de Cristo tiene lugar en la Iglesia,
sacramento del Cristo celeste, y los siete sacramentos, actos de
la Iglesia, son al mismo tiempo santificacin y culto, es decj~ la
proyeccin histrica de los actos esenciales de Cristo. "Podemos
ahora definir lo que es una accin sacramental de la Iglesia. Un
sacramento, es decj~ un acto del sacramento primordial que es
la Iglesia como institucin salvfica, un acto funcional y eclesial,
en virtud sea del carcter sacerdotal, sea del carcter del bautismo O de la confirmacin. Un sacramento de esta naturaleza,
Supone que lo concebimos de una manera ms amplia que lo que
entendemos ordinariamente por los siete sacramentos y, sin
32.

E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del e/7cuentro con Dios, o. C., pp. 52. 58.

219

embargo, menos ampliamente que lo que llamamos la visibilidad

general de la gracia, es decil; la sacramentalidad como expresin,
no de la funcin, sino directamente de la comunin de gracia
intelior (es decil; la visibilidad de la vida de los santos de la
Iglesia). Pero, es preciso situar los siete sacramentos en este conjunto sacramental ms amplio de la Iglesia total"3J. En este contexto, cada sacramento es una manifestacin del amor de Dios
al hombre (don de la gracia), y del amor humano a Dios (culto),
de manera que aparecen las bases cristo lgica y eclesiolgica de
la accin sacramental. En esta perspectiva, los sacramentos son
una necesidad antropolgica y cristo lgica, debido al modo
humano de conocer y de encontrarnos con Dios, y debido tambin a la permanencia de la mediacin salvadora de Jesucristo.
El pla11teamiento de SchilJebeeckx sobre la sacramentalidad
es diferente del contexto antes presentado de Rahner, pues el
dominico se fundamenta en la teologa de la religin, cuyos actos
son cultuales y soteriolgicos, mientras que el jesuita se ubica en
su ontologa del smbolo esencial y del existencial sobrenatural.
Mientras Schillebeeckx palie del acontecimiento Jesucristo y
utiliza la clave personalista de encuentro, situando a Cristo en el
centro, Rahner parte de su particular teologa de la creacin;
el hombre por el hecho de existir est ya informado por la gracia, aunque no lo sepa; por eso los sacramentos no producen la
gracia, slo la manifiestan. La sacramentalidad de la Iglesia, en
Schillebeeckx, no tiende a resolverse en su misma realidad, como
en el caso del smbolo esencial en Rahnel; sino que presenta un
carcter intencional desde su propio contexto religioso, antropolgico y cristolgico. La institucin de la Iglesia se justifica
desde el mismo misterio sacramental de Cristo, del cual depende toda la economa salvadora. Desde esta plataforma, bsica
en la estructura sacramental, se concluye la unidad de la economa salvfica y, tambin, la unidad de la conciencia religiosa de! hombre, en cuanto practicante ritual, de modo que cuando Cristo instituy los sacramentos, no invent los ritos
exteriores, sino que los hall en la religiosidad humana. Por eso,
los ritos sacramentales, como el agua o el pan, no son arbitrarios, sino que descansan en los fundamentos religiosos universales de la humanidad.
33.

220

E.

SCI-IlLLEBEECKX,

Cristo, sacramento del encuentro C011 Dios, O.

C.,

pp.67-68.

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Este atractivo doctrinal de Schillebeeckx muestra el fundamento humano del culto sacramental cristiano, aunque sea preciso superar el riesgo de interpretar los sacramentos, ms como
reveladores de la psicologa religiosa del hom bre en el mundo,
que como reveladores de la accin salvadora de Dios en el
mundo, en cuyo caso nos quedaramos ms en la estructura
antropolgico-sacramental que en su realidad y en su fruto teolgicos. Con otras palabras, en la relacin protologa-escatologa
pudiera prevalecer Como en Rahner la historia humana sobre la
escatologa, sin olvidar que lo antropolgico es una dimensin
bsica de lo sacramental.
Advirtamos, una vez ms, que en este estudio estamos
empleando el concepto "sacramento" anlogamente, siendo Cristo
y la Eucarista, cada uno en su sel; los primeros analogados
sacramentales. Jesucristo (sacramento originario), la Iglesia (prolongacin sacramental de Cristo) y la Eucarista (misterio de los
misterios), son los mbitos adecuados de la sacramentalidad y
de los sacramentos. En consecuencia, los tratados de los sacramentos en comn y en particular tienen como punto de partida
y de llegada a Dios, pasando por la Iglesia y, sobre todo, por
Jesucristo. Ampliemos, pues, el contexto de los sacramentos, sin
encerrarlos en los estrechos espacios de los manuales.

5. LOUls-MARIE CHAUVET (1942ss)

Entre los autores que han cambiado ltimamente las perspectivas de la Sacramentologa Fundamental, desde la antropolg!a cultural y lingstica como mediaciones interdisciplinares de
una teologa fundamental culturalmente pertinente, se encuentra
L.cM. Chauvet, profesor de Teologa Sacramentaria en el Instituto
Litrgico de Pars, quien ha intentado superar el choque entre la
Praxis sacramental y la sensibilidad posmoderna.
, Los presupuestos de esta teora de Chauvet son conocidos:
abandono de la llamada ontoteologa escolstica, apoyo en e!
existencialismo de M. Heidegger y en el psicoanlisis de J. Lacan,
'sustitucin de la categora de signo por la de smbolo, reconoci, miento en el sacramento de un lenguaje interpelante y no slo
ihfoniativo e instrumental, consideracin de la corporeidad del
yo, de la sociedad y del cosmos, Cristo para nosotros es el gran
221

ausente que se hace presente por las mediaciones de la palabra,

de la Iglesia y de los sacramentos, la Iglesia es el sacramento fundamental en la teora de Rahner34

,
!
!

UI1 nuevo proyecto de sacramelltmia cristiana

El libro de Chauvet, Smbolo y Sacranmto. Dimensin constitutiva de la existencia cristiana 35 tiene cuatro paties: de la metafsica a la simblica; los sacramentos en la red simblica de la fe
eclesial; el acto de la simbolizacin de la identidad cristiana; y
sacramentologa y cristologa trinitaria. En la primera pal'te, la
fundamental, basada en el lenguaje y el smbolo, el autor toma
del segundo M. Heidegger la crtica a la clsica teologa ontolgica y pasa del esquema de la causalidad metafsica al esquema
simblico, ayudado por el psicoanalista Lacan, en orden a superar una concepcin extrinsecista del lenguaje o la dualidad sujeto-objeto en el lenguaje, y la distancia ontolgica entre el ser y
los entes. En realidad Chauvet utiliza la filosofa del lenguaje
segn la cual el hombre se hace presente en el mundo por la palabra que nos posee. El estatuto del sacramento sera una media34. "La opcin antropolgica de "Smbolo J' sacramento" ha sido determinada
con seguridad por el deseo, fTccuentemenle expresado en los aos 70, de reaccionar
contra un discurso teolgico que, de alguna manera demasiado seguro de s' mismo
y de sus propios principios, no facilitaba suficientemente la volunlad de enraizarse
tambin en los nuevos saberes v en las nuevas cuestiones venidas de las ciencias del
hombre, evocadas ms aniba. La intencin es sin duda buena; pero dnde conduce a la teologa cristiana? P. Gisel piensa que la eleccin del camino que va de la antropologa l la teologa, eleccin hecha en el deseo legtimo, para algunos incluso saludable, de reaccionar en contra del o.:trinsecismo sacramental muy frecuente en la
teologa clsica, no facilita el paso del rgimen del existir humano al de la fe, e impli- .
ca una prdida, al menos parcial, de la singularidad cristiana y, finalmente, lleva a
una nueva apologtica, donde el cristiano viene a desBlTollarse muy cmodamente
en el campo de lo humano, donde terminara por desarrollarse la funcin ideolgica de la teologa". L.-M, CHAUVET, "Ritualit et Thologie". Recherches de Sciellce
Religieuse 78 (1990) 542. El artculo aludido es: P. GISEL, "Du symbolique au symbole,
au du symbole au symbolique? Remarques intempestives". Recherches de Science
Religiet.lse 75 (1987) 197-21 O. Es autor protestante. De todos modos, el proyecto
de Chauvet no es mejor que el clsico, es simplemente distinto. L.-M. CHAUVET,
"Sacremcnts". Catholicisllle XIII, Pars 1993, 359.
35. eL L.-M. CnAuVET Du S)'711bolique au. Symbole. Essai sur Sacraments. Pars
1979; el a110 1987 public su tesis doctoral donde desarrolla su proyecto Oliginal de
una teologa fundamental, iluminando la sacramentalidad, toda la existencia cristiana, Simbolo )' Sacrame71to. Dimel1si11 constitz.ltiFa de la existe/lcja cristia7w.
Barcelona 1991.

222

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clOn verbal y no instrumental de comunicaclOn con Dios.

Concebidos la Iglesia y los sacramentos en trminos de comunicacin en el orden simblico, presenta la sacramentalidad
como estructuracin simblica de la fe.
Si los sacramentos no son realidades inertes, sino mediaciones expresivas del don de Dios, por qu no presentarlos como
smbolos de la gratuidad absoluta de Dios? Chauvet, como un
medio de la comunicacin con Dios, aplica a los sacramentos la
teora simblica de M. Mauss", en la que en un intercambio
donal se muestra cmo el don despierta el contra-don, es decir,
la experiencia de la reciprocidad, por la cual un grupo social
entra en un mundo con sentido. As, el don es mediacin o expresin simblica del cambio entre las mismas personas. En fin,
Chauvet esclarece la realidad del sacramento desde la simblica que caracteriza. al hombre, en cuanto que la simblica es el
medio cultural en el que los hombres se intercomunican. Y los
intercambios deben tomar cuerpo en realidades concretas, como
el lenguaje, la cultura y la historia. El sacramento, cuerpo de la
fe, se inscribe en el cuerpo de la Iglesia, en el cuerpo de la tradicin viva, en el cuerpo csmico, y en el cuerpo del bautizado.
La segunda parte muestra cmo en la estructuracin cultural
(lengua y smbolo) del hacerse el hombre un cristiano, en el mbito de la Iglesia como institucin confesante, intervienen dos planos,
el cultual y el teolgico, en una triple mediacin cognoscitiva: escritura (el discurso teolgico), sacramento (celebraciones litrgicas)
y tica (el quehacer humano). Ya pas el tiempo de oponer palabra
y sacramento, profeca y culto. Adems, la tica es en algn sentido el contra-don que se introduce en el orden simblico cristiano.
El relato de Emas sirve de parbola a toda la reflexin; los discpulos se abren al otro, lo reconocen y, en consecuencia, vuelven a
Jerusaln a dar testimonio de El, que es el contra don.
La tel'cera pa/'te presenta el cristianismo en la alteridad divina y en la autonoma humana, cuya sntesis es lo sacramental,
en cuanto hecho ritual. Ahora bien, la ritualidad no es premio,
sino responsabilidad histrica de ayudar a los ms dbiles. En
conclusin, el lenguaje original de lo sacramental, que nos sita
en la asamblea como creyentes, es ritualidad en orden a Dios y
36.

Cf. M. MAUSS, Essai sur le don. Forme el

raiSOI

de techal1ge dG/1S les socie-

. ts archai'ques. Pars 1923.

223

tica en orden al prjimo. Cuatro son las caractersticas rituales

que brotan del sacramento: el rito rompe con lo cotidiano o su
heterotopa; el rito est programado en relacin con el evento
fundador; el rito es sobrio en las mediaciones simblicas utilizadas; y el rito, dado su carcter rgico o pragmtico, sita a
cada uno en el grupo. La ruptura ritual puede ser mxima en las
culturas secularizadas y mnima en las culturas sacralizadas. Aqu
surge la cuestin de la credibilidad de los ritos segn sean o no
capaces de expresar su verdad en cada cultura. En este contexto
se estudian cuestiones clsicas como la institucin de los sacramentos, (la Iglesia sacramento y los sacramentos son en la medida que dependen de Jesucristo), la presencia real (la ausencia o
espera atenta), la eficacia (la preformatividad del lenguaje desde
los smbolos expresivos, profticos y reveladores) y la gracia sacramental (el rito expresa y realiza un cambio en la persona). Es una
llamada a no exagerar tanto la visin objetivista y escatolgica de
los sacramentos como canales de la gracia, cuanto la visin subjetivista ocultando el valor mediacional del sacramento, ya sea
antropolgico (mostrando el abandono del hombre), ya teolgico (mostrando la transcendencia y libertad absolutas de Dios).
La cuarta parte, abrindose al gran proyecto de la sacramentaria cristiana al identificar en lo sacramental lo propio de la fe
y lo propio de la existencia cristiana, e incluso lo caracterstico
del hombre, comprende el sacramento a pal1ir del misterio pascual y a la inversa. Los sacramentos son el lugar principal donde
la Iglesia se hace tal y los creyentes adviel1en la dimensin sacramental de su existencia. El sacramento depende de la Cristologa,
pero no a partir de la Unin Hiposttica (conformacin ontolgica de Santo Toms), sino a partir del misterio pascual (conformacin histrica con la Pasin de Cristo), perspectiva que facilita ms las dimensiones eclesiolgica y pneumatolgica del
sacramento. Jams Dios se ha manifestado ms divino que en la
knosis del Dios Crucificado; la cruz es el lugar del dilogo del
Hijo y del Padre en el Espritu Santo, quien le impuls a subir a
la Cruz y despus lo resucit. Este sentido trinitario del sacramento, en consonancia con la antropologa del smbolo, nos lleva
a una cristologa histrica, no esttica, y a una pneumatologa,
por encima del legalismo. Finalmente, una alusin ecolgica,
afirmando que la creacin es ms una responsabilidad para el
hombre que un juguete prefabricado por Dios.

224

Algunas apl'eciaciol1es aticas

",J.'

. En primer lugar hay que admitir indudablemente los valores

de esta nueva, ms que renovada, perspectiva de la sacramentologa fundamental, muy atractiva para el cristiano actual, donde
se enfatizan las races antropolgicas de los sacramentos. Sin
embargo, las discusiones se levantan en torno a su recepcin de
la modernidad". La primera dificultad planteada por algunos es
que, Chauvet ha asumido algunas doctrinas filosficas sin someterlas a una crtica, por ejemplo, la filosofa actual sobre el lenguaje sin aludir para nada a su aspecto neo nominalista; adems
al asumir el rechazo kantiano y heideggeriano de la ontologa,
no estar vaciando de contenido la sacramentalidad hablando
de la, densidad de la presencia, tiempo de salvacin, cuerpo de
carne?", La diagnosis ambigua de Heidegger sobre el fin de la
metafsica y de la profanadora ontoteologa ha originado eclip'
ses ,del misterio cristiano; los telogos, en un contexto analgico y apoftico, ya saban que Dios no est dentro de las relaciones nticas, sino que respecto a ellas es el totalmente Otro; la
teologa dice Dios en el decirse de Dios.
'La dificultad es que la accin sacramental y la accin sim. blica no son homologa bIes, por eso esta teora no explica la eficaciasacramental, dado que en el sacramento la situacin de la
comunicacin 'no constituye su verdad. La teologa es ms que
lingstica. Cmo relacionar lo antropolgico con lo teolgico
. en los sacramentos, y lo simblico con lo cristolgico? Es capaz

r, "

i' -' :~'"

: ,,-~. ; ,';

1-,-,3T.'; 9f. P.- LEBLEAU, "Symbole el Sacrement". Nouvelle Revlle rhologique 111
(i 989) 255-257; H. MOTTU. "S}'l11bole el Sacrement. A pmpos d'un livre rcent", Revue
de~Tholbgie et de'Philosophie 121 (1989) 211-223; R. MAGER, "Lglise-sacremcl1t a ]'prouve dU,symbole. L' apport de Louis Marie Chauvet". glse el Thologie 21 (1990)
182~1.93;,_'~: HAQUIN, "Vers une nouvclle thologic des sacrements". Ephel1lerides

TPzeologice LbvaJ1.ienses 66 (J 990) 355-367; "Vers une thologie fondamental.e des

~aCte.~ep.t~; de E. Schillebeeck.x a L.~ M. Chauvet". Questiol1s Liturgiqlws 75 (1994)

2~~4q~_P.FERNNDEZ, "Smbolo v sacramento. La aportacin de L.~ M. Chauvet".

ti~i~ic?Tomista '118 (i991) 381:387; D. BOROBIO, "El modelo simblico de sacra. n;lerttbloga". 'Phase 189 (1992) 229~246; R. SCHOLTUS, "Sacrement, symbole, vneJ,len.t'~."EtudE::s, 37,7 (1992) 389-396; A. GruLLO, "Raggioni del simbolo e rifiuto del fon~mehto,nl!lla sacramentada generales di Chauvet". Ecclesfa Oram 12 (1995) 173~193;
G; COL,OMBO, Teologia Sacramentaria. Miln 1997, pp. 383~40 1. Sobre el primer libro
, de"Ghat;tve;'Du symbolique au symbole, cE. eL. GEFFR, "Du symbolisme au symbo, l~".leS:Jadrements". La Maison~Dieu 142 (1980) 49~55; D. BOROBIO, "El modelo sim-

blieot\O la sacramentologfa". Phas, 138 (1983) 473A89.

38.q.G. LAFON'T, Eclesia Orans 5 (1988) 231-235.

225

lo simblico de expresar con fidelidad la verdad de lo sacramental? Chauvet explica lo sacramental desde lo humano, pues
tanto el sacramento como el hombre se captan en el smbolo,
pero despus interpreta lo cristiano desde lo humano; si se
resuelve 10 sacramental en lo humano y lo humano en lo sacramental, qu queda de lo sacramental? El problema sigue siendo la relacin entre fe y cultura o la cuestin de la enculturacin
o reto hermenutico en orden a que la filosofia ayude a la teologa sin absorverla.
"Una conversin poslTIoderna de la teologa sacralnentaria

a partir de una ontologa de la diferencia pretende reemplazar

la ontoteologa tradicional y pone simultneamente delante la
alteridad de Dios y la autonoma del hombre, dos polos que
reclaman una mediacin sacramental. Una tal mediacin es
posible si se parte de una nocin muy amplia y vaga de smbolo,
si se pone en cuarentena lo que es especficamente cristiano, lo
cristocntrico, si se reduce el sacramento a sus aspectos rituales, ticos y antropolgicos? Adems, no es utpico romper
con toda idea tradicional de corporeidad, tal como aparece en
Santo Toms, para sustituirla por una filosofa pos moderna del
cuerpo?" 39.
Chauvet exagera la nocin de sacramento en el eclesiocentrismo de Rahnel~ y la nocin de cuerpo, enfatizando el antropocentrismo y el voluntarismo, mientras no reflexiona suficientemente sobre la creacin, Cristo y la gracia; sera de desear una
sacramentologa ms bblica y patrstica, donde se resaltara lo
especficamente cristiano, Abandona la ontoteologa de Santo
Toms sin ofrecer otro sistema al menos tan convincente'o. En
fin, su crtica a la teologa escolstica ha despertado el debate
sacramentolgico actual, aunque Santo Toms pudiera ser considerado precursor de la ontoteologa relacional moderna.
y. Labb ha visto en este libro un riesgo de etizacin de la
vida cristiana, pues la tica o el quehacer sobresale sobre el ser
de la escucha de la palabra y sobre la celebracin del sacramento; la caridad sobre la revelacin; la existencia del creyente
sobre el ser de Dios; la Iglesia sobre Cristo; la pobreza sobre
39. A. GANOCZY, "Bulletin de thologie sacramentaire". Recherches de Sciel1ce
Religieuse 89 (2001) 605606.
40. eL G. COLOMBO. Teologia sacramentaria. Miln 1997, pp, 399-401.

226

. lps pobres'l. El vaco ontolgico se intenta Henar sin cesar con

la. tica". Finalmente, hamplitud del concepto sacramento, en
qn mbito vago, no favorecer una prdida de la distincin
ehtrCristo, la Iglesia, y el reino escatolgico, al perderse la
ingularidad institucional de lo sacramental? No fomentar
. a. confusin de las realidades creadas con la redencin y la vida
sobrenatural? Parte en su contexto antropolgico de la dimensin de la ausencia de Dios (espera de Dios), que explica segn
l el proceso continuo de la historia. Pero no explica cmo esta
/listoria particular constituye lo definitivo de la libertad humana.
Los sacramentos, puntos de luz o plenitud concisa del mundo
simblico humano, son articulados en el acontecimiento del
Verbo Encarnado, he~ho histrico fontal, que lleva al misterio
pasGual,y no por simple deduccin en el orden simblico. El
sc:tamento no se entiende fuera de su fuente, que es Cristo, y de
su eficacia, que es la salvacin de los pobres pecadores. No sera
. rnejt considerar el smbolo instituido por Cristo plenitud del
orden simblico humano? Es legtimo todo paso de lo antroP91gico a lo teolgico?

"_ . :41..' CE. J. Y. QUELLEC, "Symbole et Sacrement". Commwwuts et Litttrgies 69

(1987) 299; G. FOUREZ, "Symbole et SacremenL A propos de l'tude de L.~M. Chauvet".
R~-.;;ue, Thologique de Louvail1 20 (1989) 201-203. No se olvida algunas veces que la
fe se Vive histricamente en rgimen escatolgico?
,:. 42~' CE: Y. LABB, "Rception thologique de la postmodernit. A propos de deux
l1ms rceriis de'G. Lafont et L. M. Chauvet". Re.vue des Sciel1ces Philosophiques et
. rhologiques' 72':(1988) 398. 411. 419. Chauvet ofrece una conversin de lo sacramental a.'lGt tic; pero no una absorcin. Cf. L. M. CHAUVET, "L'avenir du sacramen'" , . -t,el .... f?echel:c,~es de Sciel1ce Religieuse 75 (1987) 257-261.

227

CAPTULO

Fundamentos teolgicos
de la Sacramentalidad

Toda reflexin sobre la sacramentalidad nos lleva a las

mediaciones de la dispensacin de la salvacin en las realidades
de la Creacin y la Redencin, la primera ordenada a la segunda; ellas son las dos claves reveladas de la originalidad constitutiva de la sacramentologa, identificada sta a partir del misterio neotestamentario, que nos habla de cmo la transcendencia
de Dios se ha hecho historia en la irrupcin gratuita, salvadora
y seiiorial del Dios creador y de Jesucristo, carne y palabra, cuya
plen itud aconteci en el misterio pascual del Seor crucificado
y exaltado por su Espritu. Por tanto, el simple recurso a la transcendencia de Dios y a su presencia operativa, en general, no
constituye una explicacin suficiente de la plena relacin de
Dios con el hombre. La salvacin del hombre tiene un rostro
sacramental 43 : Dios Padre bueno nos ama y se nos ha revelado
en Jesucristo.
Los rdenes de la creacin y de la redencin, aunque distintos, estn unidos por la misma intencin salvfica, cuyo rostro es
trinitario y doxolgico. La fe de Abel, en lo fundamental, es la
misma fe de un cristiano. La sacrarl1entologa basada en la creaci'4 parte de la estructura fundamentalmente sacramental del
hombre y del mundo. Esta perspectiva, al advertir la presencia

scrmental de Dios en la creacin, es una manera de pensar

tadalarealidad en categoras simblicas. La vida humana se
vuelveasl significativa y sacramental, como todo e! mundo restantela realidad es siempre mucho ms profunda de lo que
oBse~an nuestros sentidos y explica nuestra razn. Toda la historia'est preada de] plan salvador de Dios, cuya raz y pleni.' tuCl:sonel misterio pascual de Cristo. El sacramento, "gracia en
visibilidad hist!ica", caracteriza la presencia de Dios en el hombr-y en el mundo 4S La historia, por este camino, se convierte en
~llllgarprivilegiado del encuentro de! hombre con DIOS, medlant!:elhombre y el mundo.
. . . La sdcrarnmtologa plenificada en la redencin, los misterios
de"l" encarnacin y de la pascua, lleva a cumplimiento la creacjnyalcanza su vrtice en Jesucristo, Verbo Encarnado, como
contecimiento constituyente de la plenitud de los tiempos, en
el:que toda la creacin se integra poco a poco, manifestnd?se
1>n\ella las huellas de la voluntad salvadora ul1lversal de DIOS.
Cristd entra en la historia asumindola y recapitulndola en s
fuismo 46; en su sacerdocio y sacrificio recapitul todos los sacerQticios y.Sacrificios humanos. La realidad salvfica y su fuente y
cumbre, el sacerdocio de Cristo, universal al vincularse con
M:elquisedec, es un acontecimiento histrico permanente Ye 710
. que. unifica ms profundamente al universo, porque el dest.mo
primario d todo lo creado es conocer, amar y bendeclr a DIOS.
Giettamente, la creacin es un principio articulante de la presendilllistrica de Dios en el mundo y en el hombre. Esta autoc'omuniacin de Dios en la historia capacita a lo inmanente para
ser sign de lo trascendente, al hacerse lo humano transparen. tiiliEe lo divino.
ji:; . Esiecontexto nos presenta los sacramentos como verdaits'criaturas del Verbo, que se aceptan, se anuncian y se celebfal1nel contexto histrico-salvfico de la Santsima Trinidad.
Ls.:sacramentos, en cuanto actos del Padre, del Hijo y del
Espritu, implican un discurso trinitario, es decir, la expresin
trinitaria del misterio pascual. Por tanto, para entrar en la cre-

43. Cf. A. BANDERA, El Espritu que u.11gi a Jess. El Espritu Samo elZ la vida
cristiana. Madrid 1995, pp. 327~334.

44. Aqu no se habla de modelos sacramentolgicos desde abajo o desde alTiba, sino del modelo histrico-salvfica. iniciado en la creacin y pIenificado en la
redencin. Por otra parle, se han criticado algunos modelos sacramentolgicos desde
abajo. CE. L.-M. CI-TAUVET. Sfmbolo y sacramento. Dimensin constitutiva de la existencia cristialla. Barcelona 1991. pp. 421-430.

228

45. CE. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del el1CUel1tro eDil Dios. San
Sebastin 1966, p. 237.
: 46. - Cf. CONClrJO VATICAi'oW n. CO/1Slitutio Pastoralis Gaudiu111 et Spes, n.O 38: AAS
58(1966) 1055:

229

acin y en la redencin del hombre4 ' , hogar y plenitud de la

sacramentalidad, donde nacen y se celebran los sacramentos
y donde se experimenta la relacin de Dios con los hombres,
necesitamos conocer el misterio de la Trinidad, Padre, Hijo y
Espritu Santo. Al advertir que la sacramentologa es, fundamental mente, una accin del amor misericordioso de Dios
Padre en el Hijo, mediante la accin del Espritu Santo, en las
coordenadas de la protologa y de la escatologa, se impide toda
manipulacin de los sacramentos, pues se explican y se celebran en la historia salvadora que Dios est haciendo con el
hombre. En fin, la historia salvfica tiene, evidentemente, una
estructura sacramental.

Al hablar de Cristo, como plenitud de lo creado y como fuente en Dios Uni-Trino de lo sacramental, caracterizamos la sacramen/ologa cl'istiQ11a, es deci!; una sacramentologa en su plenitud pascual a partir de la creacin; de este modo se fundamenta
la sacra mentalidad de lo creado en Cristo; es decir, la creacin
converge en la redencin y sta procede slo de Jesucristo. En
los misterios de la Humanidad de Cristo, cuyo pice est en el
acontecimiento de la Cruz, a donde subi Cristo impulsado por
su Espritu, se revelan las relaciones del Hijo con el Padre y con
el Espritu; el misterio pascual aconteci y se celebra en la
Trinidad. El Hijo procede del Padre, como Verbo que expira
Amor, y el Espritu procede del Padre y del Hijo. Las Divinas
Personas por el hecho de ser ca-referentes se implican mutuamente. En la Iglesia sacramento -presencia histrica de Cristose actualiza la salvacin para el hombre y se realiza la sacramentalidad del hombre, del mundo y de la historia, sin caer en
la confusin, es dec!; advirtiendo el equilibrio entre todo es
sacramento o nada es sacramento, todo es Iglesia, nada es Iglesia.
Las pginas siguientes nos mostrarn cmo ha existido en el
proceso renovador de la sacramentologa postridentina, basado
en la antropologa cristiana, la Cristologa, la Pneumatologa y
la Eclesiologa, un "e/omo a las fuentes, juntamente con el redescubrimiento del sacramento total. Este planteamiento, que no es
alternativo a Trento, ha sido positivo porque nos ha devuelto una
perspectiva de los sacramentos fundada en la creacin y en la

47.

230

CE. SANTO TOMS DE AQUINO,

SWn111Q

Theologiae, I, 32, 1 ad 3m,

redencin. En consecuencia, fundamentamos la sacramentalidad

capital en Jesucristo, el cual, gracias al Espritu Santo, se prolongaprincipalmente en la Iglesia y concretamente en la palabra
y en los siete sacramentos, en orden a ofrecer las races y el
ncleo del mundo sacramental cristiano. Los sacramentos, en
efecto, son tales porque significan y presencializan a Cristo y a
su esposa la Iglesia, la misma histoJia de la salvacin. En fin, al
designar con el vocablo sacramento a Cristo y a la Iglesia lo hacemos, evidentemente, como se explicar en su lugar, en una lnea
analgca, pues no todos los elementos comprendidos en la sacramentalidad se realizan del mismo modo en las realidades denominadas sacramentos.
'. 'Cdn otras palabras, Cristo es el fundamento del hombre y del
tnundo, de la Iglesia, de la palabra y de los sacramentos. En este
col).texto, la sacramentalidad aparece no slo como una institucin,sino sobre todo como memorial de la economa de salvacin; la teologa vuelve a ser una narracin, ms que una cuestin; donde hay menos peligro de convertir la fe en una ideologa
religiosa. En fin, nos adentramos en la teologa, no de la celebracin de los sacramentos, sino del acontecimiento saCl-amental; tratando de advertir sus fundamentos: el hombre, el mundo,
Jesucristo, la Iglesia, y dentro de lo sacramental encontramos el
lito, verdadera palabra, y el Espritu que lo vivifica.

l .. ' EL HOMBRE

Y EL MUNDO, SACRAMENTOS DE SALVACIN

Al iniciar esta cuestin sobre la sacramentalidad del hombre

. y del mundo nos encontramos con algunas dificultades derivadasillo slo de la ampliacin del concepto sacramento, sino tambin de la ampliacin a realidades, como el hombre y el mundo",
yadems en el contexto de una cultura desacralizada. La expresin"el mundo sacramento de Dios" no implica negar su autonomja y secularidad? Es legtimo en una cultura desacralizada,
como la nuestra, hablar del hombre y del mundo como sacramentos sin volver a concepciones sagradas o hierofnicas ya
superadas? El fundamento que legitima la aplicacin del vocar:,. f4C Cf. C. MOLLER - F. AHRENHOLZ, Heilsgeschichte zwischen Ideologie ul1d
Prophetie. Friburgo 1974, pp. 59-115.

blo sacramento al hombre y al mundo, no es la realidad sacramental, sino el concepto de signo sacramental. pues son realidades que significan la salvacin, aunque no salvan en s mismas;
son sacramentos naturales, que salvan en el misterio pascual. Es
decit~ en el hombre y en el mundo advertimos seales del Dios
transcendente o instrumentos del Dios inmanente; ambas
expresiones dialcticas se dan en el ctistianismo tanto popular
como ilustrado.
La descripcin del grado de sacramentalidad presente en las
realidades creadas, como el hombre y el mundo, en relacin con
la salvacin, nos obliga a estudiar la relacin bsica del hombre
y del mundo con Dios y con Cristo. La salvacin se realiza en la
creacin en la medida que en ella nos encontramos con Dios y
con Cristo, porque Dios y Cristo son sacramentos originarios de
la salvacin". Por ello, afirmamos que el hombre y el mundo son
sacramentos de Dios y de Cristo, porque Dios creador y Cristo
crucificado y exaltado son sacramentos del hombre y del mundo,
y no slo en la condicin segn la cual llegaron a ser, sino en su
actual condicin pecadora. Ahora bien, afirmar esto implica
reconocer tambin que la sacra mentalidad del hombre y del
mundo se advierte plenamente slo desde la fe. Lo creado, enraizado en el Creador; lo humano, en lo divino.
Adems, dnde est la fTontera entre la creacin y la redencin del hombre? Qu hay que hacer para unir ambos rdenes
sin confundirlos, ni tampoco minimizarlos, pudiendo "distinguir
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de
Cristo"SO? No sera mejor hablar de cuasi-sacramentalidad del
hombre y del mundo? Si partimos de la nocin teolgica de
creacin, la redencin no destruye la autonoma de la creacin
sino que la perfecciona; en este contexto es legtimo afirmar "fuera
del mundo no hay salvacin", superando todo dualismo y maniquesmo, siempre que no identifiquemos desde el optimismo
ingenuo la intencin escatolgica con la ejecucin histrica, pues
ni la Iglesia se confunde sin ms con el mundo, ni el prncipe de
este mundo ha sido plenamente vencido en nosotros mismos o

49.
5874.

CL J. GROOT, "La Iglesia como sacramento del mundo", COl1cilium 31 (1968)

50.

CONCILIO VATICANO lI, COl1Stitutio Pastoralis Gaudiwn et Spes, n,o 39AAS 58

(1966) 1057.

232

..

en nuestra historia. Acaso los mismos sacramentos no nos

manifiestan tantas veces la ruptura real. el pecado, en este proceso de la construccin del reino de Dios en este mundo?
Tampoco podemos reducir los sacramentos a tica, aunque nos
impulsen cada da a entregar la vida a los dems en fe y amor.
En fin, estas cuestiones nos obligan tambin a advertir nuevamente que nos movemos en un concepto anlogo de sacramento, pues de lo contrario podemos caer en un nominalismo,
reduciendo el concepto "sacramento" a un valor de mero signo
(el hombre y e! mundo como smbolos), o podemos regresar a
una situacin precientfica, otorgando al hombre y al mundo un
sentido inadecuado, como si fueran mitos salvficos. Por consiguiente, en nuestro estudio seguiremos el siguiente proceso: priJnero, reflexionaremos sobre e! concepto cristiano del hombre y
del mundo; segundo, estudiaremos la sacramentalidad de! hombre y del mundo;. y tercero, los sacramentales, donde responderemos a la cuestin, aqu presupuesta, de la relacin entre lo
sagrado y lo profano en rgimen cristiano; todo ello habr que
verlo en el contexto de las exigencias de la ecologa cristiana,
basada en el hecho y en las consecuencias de la creacin.

Concepto creyente del,mmdo y del hdmb,e

"Tiene, pues, ante s, la Iglesia al mU11do; esto es la entera
familia humana con el conjunto universal de las realidades entre
las que sta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus
afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen
fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo
la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo
se transforme segn el propsito divino y llegue a su consumacin (. .. ). La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado a
oimagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su
Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la creacin
entera visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios ( ... ).
. Sin embargo, por instigacin del demonio, en el propio exordio
. de la historia, abus de la libet1ad, levantndose contra Dios y
pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios (. .. ). Es
sto lo que explica la divisin ntima del hombre ( ... ). En reali-

233

i-

dad, el misterio del hombre se esclarece con el misterio del

Verbo Encarnado"sl
En fin, el hombre es concebido, segn la Biblia (Gen 1,26) Y
la Tradicin cristiana, como imagen de Dios; y en el mundo
encontramos las huellas del Creadol~ aunque sean realidades obscurecidas por el pecado personal y estructural, en los niveles individual y social. A esta humillacin del hombre respondi Dios
con la knosis de la Cruz, y as Cristo, revistindose de nuestro
pecado, nos devolvi el esplendor de la imagen divina, de tal
modo que hasta el mundo, en cuanto creado, est llamado a ser
transparencia de Dios. La creacin buena, desfigurada por el
pecado, qued ordenada y subordinada a la redencin, donde
recobra su orden y armona. Aqu se comprende el misterio de
la gracia que pelfecciona sin destruj~ pues nos coloca en un nivel
ms perfecto incluso que la salvacin original y nos invita a una
doxologa ms perfecta. Aqu se fundamenta la interpretacin
simblico-cristiana del cosmos. Desde el principio toda la historia est llamada a ser historia de salvacin.
"Dios Padre, por medio de Cristo, irrumpe en el universo
material, comunicndole un contagio divino y sagrado. Por esa:
irrupcin, la carne de Cristo resulta el ncleo ms sublime de
toda la creacin. Eso significa que l es el principio y fin del
mundo creado. En efecto, l es el primognito (... ). La encarnacin
y la accin sacramental resultan los hechos ms optimistas para
el hombre cristiano, entregado a la construccin del mundo y al
trabajo de la materia. Su espiritualidad ha de tener presente la dignidad de la creacin en la dimensin litrgica CJistiana que hemos
considerado"52. Con la redencin no se trat de adquirir un pueblo, sino de liberarlo de la esclavitud del pecado. La vocacin cristiana es vocacin de recapitulacin, lo cual significa que debemos
conectar con los orgenes del hombre y del mundo, enriqueciendo el sacramentalismo natural y veterotestamentario con la novedad y eternidad del testamento cristiano. Para encuadrar bien la
redencin de Cristo debemos tener en cuenta no slo el pecado,
sino tambin la finalidad salvfica primaria de la creacin.

51.

CONCILIO VATICANO

n,

lI

Para que el hombre llegue a ser plena imagen de Dios debe

establecer unas dignas relaciones con Dios, consigo mismo, con
los dems hombres y con el mundo. Hemos sido creados para
vivir una relacin esponsal con Dios, nuestro Padre bueno. Es el
proceso de la divinizacin del hombre, hasta que se imprima en
nosotros la santidad divina, especialmente por la mediacin
sacramental, configurndonos con Cristo muerto y resucitado.
Adems, el hombre, amable por lo que de Dios permanece en l,
es sociable por naturaleza, y el pleno desarrollo de nuestra existencia exige el relacionarnos con los dems. Finalmente, hemos
sido constituidos por el Creador seores de la creacin, y debemos tratar ecolgicamente todo lo que nos rodea. Jesucristo es
el espejo donde el hombre debe mirarse para llegar a ser verdaderaimagen de Dios. Esta perspectiva, nos lleva a una visin
dinmica y creativa del hombre, porque Jess restablece nuestra relacin con Dios Padre, perdonndonos los pecados, y restablece nuestra relacin con uno mismo, con los dems y con el
mundo, devolvindonos a veces incluso la salud corporal, y llevando por medio nuestro la armona a las cosas, segn los designios de Dios.
Igualmente, para que el mundo refleje las huellas del Creador,
es preciso que el hombre se comprometa cristianamente en la
construccin de un mundo impregnado del espritu evanglico.
La salvacin implica que el orden llegue tambin a las realidades mundanas y temporales, como reflejo del alllor de Dios. La
construccin del reino de Dios implica la edificacin de la
comunidad eclesial y el restablecimiento de una sociedad ms
humana en este mundo. "sta es la salvacin: realizarse vivien. do armnicamente consigo mismo, con los cercanos, cn los
distantes, y con Dios. Un contacto de este gnero no hace distincin entre lo temporal y lo espiritual, por el contrario inclu~e los valores temporales, sociales, econmicos, y otros en los
yalores espirituales"s3.

COllstitutio Pastoralis Gaudiu//1 el Spes, nn. o 12. 22 Y

2: AAS 58 (1966) 1026. 1034. 1035. 1042.

52. L. M. MGlCA, Los Sacrame.17tos de la Hll11ul1lidad de Cristo. Zaragoza 1975,
1'1'.225-227.

234

.1

'53. R. VAILLANCOURT, Per un rhmovamellto della teologia sacramentaria.

Npoles, 1981, p. 94.

La sacrame11talidad del hombre y del mW1do

La creacin entera, mediacin entre Dios y la humanidad, es

sacramento de Dios, al ser la creacin fruto librrimo del amor
gratuito de Dios, pues ni Dios tiene necesidad absoluta de crear,
ni el hombre tiene necesariamente que existir. La creacin ex
71.ihilo nos habla de la bondad divina, difusiva por s misma, de
tal modo que las cosas, en verdad, no proceden de la nada, sino
del amor divino; por eso, las criaturas son sacramentos no slo
de Dios, sino tambin, por apropiacin, de su Espritu Santo.
Este designio de Dios sobre el hombre se extiende desde el origen hasta el final escatolgico, mientras la gracia de Cristo, necesaria para hacer el bien y evitar el mal, va impregnando toda la
creacin y surgen la tierra nueva y los nuevos cielos, hasta la
recapitulacin final de todas las cosas en Cristo. La creaturalidad nos habla, pues, no slo del origen de las cosas creadas, sino
tambin de su fin. En fin, la accin creadora y recreadora de Dios
en Jesucristo es el fundamento de la sacramentalidad del mundo
y del hombre.
Veamos ahora, en partcula!; el hombre y el mundo en cuan. to fundamentos previos de la sacramentalidad cristiana. En primer luga; el hombre como sacramento de salvacin. El hombre,
creado por la mediacin del Verbo y partcipe de la sabidura
divina, es en s mismo destello e imagen de Dios. El hombre es
cuerpo y espritu, o un espritu encarnado, inmanente y trascendente, mortal e inmortal, visible e invisible, libre y dependiente de su Creador y Redentor. En el hombre, como en la
Iglesia, lo exterior y visible nos conduce a lo interior e invisible.
Incluso, el smbolo del cuerpo humano es una realidad "realizadora" y no meramente informadora. Por ejemplo, un saludo
fraternal o un beso ritual son sacramentos elocuentes de la fraternidad humana. Esta estructura sacramental del hombre es un
presupuesto esencial para entender y celebrar los sacramentos.
Con razn, los sacramentos responden a momentos fundamentales de la vida humana; acontecimientos que, al manifestar la
creaturalidad, muestran el misterio creador de Dios. Todo es
sacramento en la medida que expresa a Dios, y el hombre es, ciertamente, un espacio y un tiempo para el encuentro con Dios.
En efecto, la palabra reveladora de Dios manifiesta desde la
fe la sacramentalidad de la existencia cristiana del hombre: "Yo
236

estoy contigo y te bendecir a donde quiera que vayas" (Gen 28,

25). La historia es sacramento de la fidelidad de Dios con el hombre y de la infidelidad del hombre con Dios (1 Cor 10, 1-13). El
hombre acogiendo la palabra de Dios es sacramento de Dios. En
esta perspectiva, se advierte la sacramentalidad como dimensin
ontolgica del hombre, porque Dios es la verdad del hombre y su
Esplitu es su vida. Ahora bien, esta dimensin sacramental del
hombre se advierte sobre todo desde Jesucristo, hecho hombre,
en todo semejante a nosotros; incluso carg con nuestros pecados; el hombre es la figura del Hijo Prdigo, que vuelve a la situacin de los orgenes; el hombre se convierte as en el camino de
la Iglesia y en el camino de cada cristiano para amar a Dios. La
presencia de la misericordia del Padre, del amor del Hijo y de
la comunin del Espritu en el hombre, a travs de la historia
salvfica anterior a Cristo, se explicita y plenifica en la Iglesias4
El hombre, templo del Espritu y piedra viva de la Iglesia, est
llamado a ser, en su ser y en su existir, sacramento de Cristo, y
en Cristo tambin sacramento de la Iglesia. En este contexto histrico-salvfico, aparece tambin la sacramentalidad del pobre,
el oyente de la palabra, con quien Cristo se solidariz y se identific (Mt 25, 31-46), pues hay un nexo necesario entre sacramentalidad y tica.
En segundo lugal; el mundo como SaCm711e11/O de salvaci71.
En el contexto desacralizado en el que vivimos, el mundo ha dejado de ser transparencia de Dios, de modo que es ms fcil ver en
el agua bautismal su composicin qumica, que un signo vital de
purificacin y regeneracin. Pero, si contemplamos el mundo
desde la fe nada est vaco; todas las realidades se transforman
en seales, no slo de la presencia divina en las cosas, sino tambin de la transparencia de Dios en las cosas. San Pablo nos invita a reconocer a Dios en sus huellas, dejadas en las criaturas
(Rom. 1, 19-20). Ahora bien, despus del pecado del hombre,
todo el mundo qued como muerto y fue precisa la gracia para
que al resucitar el hombre todo el mundo recuperara la vida; la
creacin, sometida al pecado, experimenta los dolores de palio,

54. "Nuestra intencin con este ensayo es la de despertar la dimensin sacra~

mental dormida o profanada en nuestra vida. Una vez despiertos podremos celebrar
la presencia misteriosa y concreta de]a gracia que habita nuestro mundo", L. BOFF,
Los Sacramen.tos de la Vida. Santander 1977, pp. 16. 17.

237

hasta que conozca la plena libertad de los hijos de Dios. El

mundo, sin dejar de ser mundo, [lJe asumido en la Encarnacin
del Verbo en orden a restituir libre y amorosamente la creacin
al Padre, manifestando espacio-temporalmente la glOlia de Dios
hasta que Dios sea todo en todos.
La convergencia de la creacin en la redencin, es deci1; el
hecho de que Dios ha creado para salvar es el fundamento de la
sacramentalidad del hombre y del mundo. La creacin, aunque
dependiente y subordinada a la redencin, nos da un criterio
seguro para asumir la salvacin; as pues, todo concurre a la salvacin del hombre, el nico ser creado o amado por s mismo.
La redencin ha dado a conocer al hombre tambin su alta dignidad natural. "El reino est ya misteriosamente presente en,
nuestra tierra; cuando venga el Seor se consumar su perfeccin"55. Aqu se encuentran los sentidos protolgico yescatolgico de la sacramentalidad cristiana, cuyo concepto, fundamentado en' el valor teolgico pleno de lo creatural, brota, no de
la historia de las religiones, sino de la creacin y redencin divinas. Es indudable que la sacramentalidad hunde sus races en el
hombre y en el mundo, en cuanto criaturas de Dios. Nada nos
hablara de Dios si antes no lo hubiramos conocido. Hasta lo
cotidiano tiene una gran carga simblica y sacramental.

I
,~

I
Los sacramentales
Nos corresponde ahora tratar, aunque sea brevemente, de los
Sacramentales" por su propiedad de manifestar el proceso de la
Historia de la Salvacin en la historia profana, es dec; el carcter sagrado del hombre y del mundo, considerados corno signos
de realidades espirituales, a partir del criterio teolgico de la
creaturalidad. En este contexto nos preguntamos igualmente por
el sentido cristiano de la "collsecratio mundi".

55.

CONC1UO VATICANO

n,

COl1stitutio Pasloralis Gaudium el: Spes. n,o 39: AAS

Ha existido una incomprensin generalizada con respecto a

los sacramentales, considerndolos a veces como meras acciones
o cosas, estructuradas segn el modelo de los sacramentos. Para
Santo Toms de AquinoS7los sacramentales son los signos litrgicos menores, instituidos por la Iglesia, (litos secundarios, ceremonias), no simples adornos, que expresan el significado y los
efectos de los sacramentos, en torno a los cuales se celebran; ellos
disponen y capacitan para la celebracin de los sacramentos, instruyendo, solemnizando y aumentando la devocin y la gracia;
su fTuctuosidad espiJitual y tambin su eficacia dependen de las
disposiciones subjetivas, y por ello se habla de eficacia ex opere
operantis Ecclesiae S8
Los sacramentales,' fundamentados en la conducta de
Jesucristo y en las prcticas litrgicas de la Iglesia, como la
Liturgia en general" son plegarias que pueden implicar una
accin (consagracin), un deseo (bendicin) o un conjuro (exorcismo); y estn integradas por palabras y el uso de elementos
(acciones o realidades), que fundamentan su divisin tripartita.
Las consagraciones manifiestan la pertenencia del hombre y
del mundo a Dios por medio de Cristo; por eso, las personas
y realidades destinadas al servicio divino llevan el ttulo de
"consagradas". Las bendiciones son intercesiones eclesiales para
impregnar con las consecuencias de la redencin de CJisto al
hombre y al mundo, signos de la gloria de Dios y de la santificacin del hombre. Y, finalmente, los exorcismos, entendidos en
el contexto evanglico de la lucha contra el diablo y de la victoria definitiva de Cristo, manifiestan tambin el quehacer cristiano en el hombre y en el mundo en favor del reinado definitivo de Jesucristo.
"Los misterios de la Iglesia, es decir, los diversos aspectos de
la vida de la Iglesia como sacramento de Cristo en el Espritu
Santo, constituyen el centro y el sentido de la vida csmica. Las
cosas no existen sino por las oraciones, bendiciones y transmutaciones de la Iglesia, que realizan toda una graduacin de con57.

eL SANTO

TOMS

DE

AOU1NO, SW11I11a

Theologiae, III, 64, 2 ad 1m; 65, 1 ad

58 (1966) 1057.

6m; 66, lOe.

56. El vocablo p1ural "Sacramentales" lo encontramos ya en Pedro Lombardo,

eL P. LOMBARDO, Libri IV scntemiarum, lib. IV, d. 6. n,o 8: PL 192, 855. Antedormente,

58. eL A. CAPRIOU, "Presupposti antropologici per un recupero della categoria

di sacramentale". Rivista Litttrgica 73 (1986) 153-165; K. EOMMEs, "1 Sacramentali
deIla Chiesa", en Inc011trare Cristo l1ei sacramenti. Sussidio teologico per zma pastorale sacramentaria. Ed. H. Luthe. Miln 1988, pp. 419-458.

Hugo de San Vctor llamaba a los sacramentales sacramentos menores. H.

VCTOR, De. Sacramel1tis christic11lae fidei n, 9: PL 176, 471.

238

DE

SAN

239

sagraciones por pmiicipacin, como si en todo esto la materia

muerta e insensible transmitiera los grandes milagros y recibiera en s la f~uerza de Dios"59. Los sacramentales restauran al hombre y al mundo, devolvindoles el esplelidorprimitivo con el cual
salieron de las manos del CreadO!: De esta manera, el hombre y
el mundo se transfiguran, convirtindose en cosmos y smbolos
de la Iglesia y del reino celestial.
La cuestin de la consecratio mUl1di, planteada por el Concilio,
como objetivo peculiar de los seglares 6o , y actualizada hoy por las
tesis de la ecologa cristiana, presenta algunas dificultades. Por
ejemplo, no i'nplica una intromisin de la Iglesia en lo temporalo, desde otro punto de vista, una sumisin inadecuada de
lo religioso a lo socio-poltico?; cuando el sacerdote bendice las
cosas de la tierra, no aparece ante la gente como un mago?;
incluso, ahora cuando prevalece la perspectiva antropocntrica,
no es algo impeliinente regresar a la visin cosmocntrica,
donde el centro de inters est en el agua, en el incienso, en el
aceite, y no en la solidaridad y en las relaciones interpersonales
o sociales?61.
La inteligencia cristiana de la COl1secratio mundi presupone
la comprensin de la distincin entre lo sagrado y lo profano, y
la consecuente desacmlizacin, que es ilegtima slo cuando es
fnlto del secularismo, cuyo proyecto es vivir como si Dios no existiera. El cristiano no distingue ontolgicamente lo sagrado de lo
profano; pero s cualitativamente, pues toda la realidad, en cuanto referida a Dios, es sagrada, sin que lo sobreaadido destruya
su constitutivo bsicamente natural o creatural. Y esta comprensin sagrada nace de la exigencia encarnacionista de la fe
cristiana en el hombre y en el mundo. El cristiano est invitado
a la evangelizacin completa de. la vida y del hombre. El problema surge cuando, no slo se defiende la autonoma de las
cosas creadas (secularizacin), sino cuando se niega la vinculacin de todo lo creado al Creador (secularismo).

Cosl'Ilologn Cristiana. lniciacil a la Prctica de la

Teologa. Vol.Ill. Madrid 1985, p. 39. Las ltimas palabras son de S. GREGORIO DE NISA
111 BaprislJlwJl Christi: PG 46, 581 B.
60. eL CONCILIO VATICANO 11, COllstitutio Dogmatica Lumm Gentium, n,o 34: AAS
57 (1965) 40.
61. eL E. SCl-IlLLEBEECKX, Dios, r,/turo del hombre. Salamanca 1970, pp. 120~121:
59.

240

S.

Cl-IARALAMBIDIS,

As pues, la consecratio nnmdi muestra la vQcacin de la

Iglesia a recapitulado todo en Clisto, y la opcin del cristiano por
el hombre y por el mundo, luchando en contra del mal y favoreciendo el bien; la espiritualidad cristiana no eS desencarnada,
como la griega, sino csmica y antropolgica, de modo que la fe
viva implica tener experiencias concretas de la accin de Dios en
. todos los mbitos de nuestra vida. Contemplando al hombre y al
mundo con los ojos de la fe todo simboliza a Dios, porque todo
est.repleto de Dios, sin entender el sacramentalismo como animismo universal. En definitiva, cuando hablamos del hombre,
dl hermano pobre, y del mundo, como sacramentos salvficos,
hos movemos en el campo de las figuras del sacramento origimrioj.el Verbo Encarnado, pues Cristo es la medida del hombre
yde la Creacin.
'.',

'2:'

JESUCRISTO, SACRAMENTO DE DIOS y DEL HOMBRE

'(SACRAMENTO ORIGINARIO)
.~, Lteologa contempornea ha puesto de relieve la dimensin
sacramental del hombre nuevo, el Verbo Encarnado, no como
Una hiptesis teolgica, sino como una afirmacin bsica; Cristo
tf este nuevo vocabulario se presenta como el proto-sacramentad sacramento otiginario, fuente y origen incluso institucional,
manifestando as la estructura cristolgica de la sacramenta.. idlia,es decit~ que todos los sacramentos se concentran en
. ~ Cristo". M. J. Scheeben, ya en el siglo pasado, habl del hombre
:Jibs;,cbmo gran sacramento". Yen nuestro siglo, Cad Feckes
Efu>I958) design a Cristo por primera vez sacramento origina::,,',:-'. ri6(Ursakramel1t)64 Ms tarde, en 1953, H. De Lubac escribi:
\'Ella[lalglesia] es en el mundo el sacramento de Jesucristo, de
iguarmanera que el mismo Jesucristo es para nosotros, en su
~bmanidad, el sacramento de Dios"6S; y O. Semmelroth afirm:

'-Cf. G. AnEI, L'Umani1a di Cristo come rO/lda111Cl110 della strutlura sacrateologico. Roma 1969.
_
M. J. SCHEEBEN, Los Misterio~del Cristialsl11o. Barcelona 1964, p . .)91.
cCe. FECKES, Das Mysterium der Heilige Kirche. Paderborn 1934, p. 123.
H.,DE LuBAC, Meditaci11 sobre la Iglesia. Bilbao 1958, p. 197. Evidentemente,
ii~;~~f~J~d hablar de la sacramentalidad de la Iglesia sin referirse tambin a la sacra-r
originaria de Jesucristo.
f11,jl~.,.iil;..st,dio

241

"Si la palabra sacramento significa que una realidad divina e invisible se contiene en un recipiente visible, la expresin que Clisto
sea un sacramento no nos debe maravillar"66. Finalmente, despus del Concilio Vaticano II se ha universalizado la expresin
"sacramento originario", refelida a Clisto, bajo la influencia de
telogos como E. Schillebeeckx y K. Rahner, quien habla de
Cristo como "la primordial palabra sacramental de Dios en la historia de la humanidad una"".
"El Verbo Encarnado es en s mismo signo y rgano supremo
de la gracia de Dios. La encarnacin es el fundamento ltimo de
la sacramentalidad de la gracia, es decir, de la vinculacin de la
gracia (que es Dios mismo en su gratuita autocomunicacin al '
hombre) a lo visible. En Cristo tiene lugar la suprema unin de
lo divino con lo humano; por eso el Verbo Encarnado es el analogatwn princeps del sacramento y de los sacramentos de la
Iglesia (.. ,), En la totalidad y unidad de su misterio salvfico es
Cristo el sacramento fundamental"68. "Decir de Cristo que es
sacramento original es hablar de lo que en Cristo es radicalmente
salvfico, la razn de su encarnacin. Es afirmar que Cristo es el
signo absolutamente supremo, el signo con el que el Padre se
expresa y realiza su voluntad de salvacin universal"69.
En este contexto cristolgico de la sacra mentalidad fontal son
tres las afirmaciones que presentamos a continuacin: Clisto es
sacramento de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo y del hombre;
Cristo, en su vida y en su muerte, actu siempre como sacramento de Dios y del hombre; y Cristo es el sacramento de Dios
para los hombres y de los hombres para Dios, como se manifiesta
en las celebraciones litrgicas. Es decir, en estas tres afirmaciones respondemos al qu, cmo y para qu de la sacramentalidad
de Cristo. Si por sacramento entendemos la realizacin del eterno designio de salvacin de Dios, esto acontece en Cristo, como
signo y como accin. Con fundamento, ya Santo Toms de
Aquino hablaba de los "sacramentos de la humanidad de Cristo",

66.

O. SEMMELROTH, La Iglesia,

C1isto, sacramento de Dios mi-trino y del hombre

.,Cuando hablamos de Cristo, como sacramento originario",
has referimos evidentemente a Jess de Nazaret, el Verbo
Encarnado; en concreto, a los misterios acontecidos en el Cuerpo
deJess, que es el gran signo de Dios y del. hombre perceptible
en el mundo. "El que me ve, ve al que me ha enviado" (Jn 12, 45);
~.'Qiiien me ha visto a m, ha visto al Padre" (Jn 14, 9), porque
Jess es la imagen del Dios invisible (Col 1, 15); "Quien recibe a
uho de estos nios en mi nombre, a m me recibe" (Mc 9, 37).
Evidentemente, la humanidad de Cristo, la terrena que habit
entre nosotros y la glorificada en el cielo, que es la misma aunque en situacin diferente, que es tambin sacramento del
hombre y del mundo para Dios 73 , no es un "disfmz" de Dios, dado
que la imagen no es una mera referencia, sino un modo de
hacerse presente el significado de la imagen; en ningn otro
inomento podemos decir con ms verdad que no hay contradiccin entre lo que se ve (syjbolon) y lo que es (aletheia). Por eso,
el Cuerpo visible de Jess, donde habita la divinidad, es el nuevo
templo del Dios invisible (Jn 2,21). Jesuctisto es la epifana definitivay decisiva de Dios.
La encarnacin y los dems misterios de Cristo tienen una
estructura sacramental; el Verbo aparece sacramentalizado en
una naturaleza humana, sacramento esplendoroso de los secretos del corazn del Padre e instrumento de nuestra salvacin.
Teniendo esto en cuenta, se concluye que la humanidad de Cristo
es la expresin ms acabada del sacramento, como manifesta-

como Sacramento Origi1lal. San Sebastin, 3 ed.,

1966, p. 34. Los documentos del Concilio Vaticano Il no hablan e.."<.plcitamente de

Cristo, como sacramento, en ningn momento.
67. K. RAHNER, Iglesia)' sacra111el1 t05. Barcelona 1964, p. 17.
68. J. ALFARO, Cristologa J' antropolagfa. Maddd 1973, p. 123.
69. CE. A. BANDERA, Vida consagrada, dOl1 divino y compromiso humano.
Salamanca 1998, 104-112.

242

porque en su pensamiento los sacramentos no son otra cosa que

"'ciertos restos o reliquias de la encarnacin", y toda su eficacia
se encuentra originariamente en Jesucristo 70 . Jess, sacramento de la divinidad y de la humanidad aparecido en la carne 7J , es
Jar"zn ltima de toda sacramentalidad, es decir, la plenitud de
la significacin y la plenitud de la eficacia.

70.

CE.

SANTO TOMS DE AQUINO,

SW71Ina Theologiae, IU,

80,

Se; JI! IV

Sel1tel1tiarunl, Prl.; Quaestio Disputata De Veritate, 29, 4 ad 2m.

71. Cf. SAN AGUSTiN, De natura et gratia 2, 2: PL 44, 249.
72. CL ORGENES, 111 Mathaeum: PG 17, 289.
73. eL B. FORTE, Piccola ir1trodHziolle ai Sacrame11li. Turn 1994, pp. 15-20.

243

cin inmanente de la transcendencia divina. En efecto, "no hay

otro sacramento de Dios fuera de Cristo"", pues todo sacramento
se reduce a Cristo encarnado, y sin l la sacramentologa se vuelve una palabra vaca. Mas no se trata de ampliar el nmero de
los sacramentos, sino de entender la realidad sacramental a partir de la humanidad de Cristo, como explicitacin de la gracia
redentora, de la misericordia divina escatolgicamente triunfante, y del nico camino en el que se realiza y se celebra la salvacin, yen el que se vela y se revela la divinidad. "Cristo, en su
existencia histrica, es a un tiempo la realidad y su signo, sacramel1tum y "es sacramenti de la gracia redentora de Dios, que, por
medio de l, en lugar de dominar sobre el mundo, del modo que
haca antes, como la voluntad todava oculta del Dios lejano y
trascendente, se da de hecho y viene a manifestarse como algo
inserto definitivamente en el mundo"7S.
El fundamento de Cristo sacramento es la unidad de la divinidad y de la humanidad en la misma persona, de manera que
la humanidad es signo de la divinidad; ste es el compendio de
la fe cristiana. Quien niegue en Cristo, o la humanidad o la divinidad, no podr asumir a Cristo como sacramento originario. El
modo cmo en Cristo, en cuanto hombre, corporalmente visible,
se hace presente y actuante, por la unin hiposttica, Dios Padre,
Hijo y Espritu, es considerado prototipo de toda sacramentalidad y de toda estructura sacramental, tal como se expresa en los
siete sacramentos. El sacramento del amor misericordioso de
Dios Padre, Hijo y Espritu Santo es el Verbo Encarnado, pues
en su persona la divinidad habita en la humanidad, sin fusionarse
ambas, ni tampoco confundit'se, como ensea el Concilio de
Calcedonia 76 . As pues, Cristo es signo y significado de Dios unitrino para el hombre, de modo que Cristo, no es un simple modelo a imitat~ ni tampoco es una mera mediacin funcional en el
culto o en la vida, sino que es el sacramento de Dios, como
mediacin incondicional del hombre, y Dios mismo; el todo de
nuestra vida; ms bien, nuestra propia vida_

74.

SAN

AGUSTfN,

Cristo actu en cuanto sacramento de Dios y del homb,'e

1/. 'Cristo, siendo sacramento, actu sacramentalmente, porque
el obrar sigue al ser, en cuanto epifana de Dios Padre, Hijo y
EsPritu Santo y en cuanto manifestacin del hombre herido por
el pecado, La predicacin oral y los gestos rituales realizados por
Jess' no slo anunciaban algo, sino tambin lo realizaban
haciendo memoria de! pasado y anticipando el futuro; eran verdaderos gestos y palabras creadores en la lnea de los gestos de
los profetas. Por consiguiente, la sacramentalidad de Cristo se
cono.ce en los signos sacramentales que l realiz geogrfica e
histricamente. En las acciones de Jess la salvacin se hizo presente, el reino de Dios se hizo reaL
('-i Cristo se expresO. sacramentalmente en 111ediaciolles histricas,po.r ejemplo, palabras y acciones individuales (los acontecimientos y padecimientos de su vida, muerte y resUlTeccin o el
illisterio pascual, su ofrenda cultual y salvadora a Dios Padre, su
btitis'rto, oracin, pobreza, virginidad, obediencia, su misma
presencia fsica); y sociales (predicacin proftica, milagros, exoreismos" lavatorio de los pies, el perdn de los pecados, comidas,
l:c:),.referidas a los pobres y oprimidos por e! pecado y todas sus
cor\.secllencias individuales y estructurales, En definitiva, Cristo
eligi.'como camino histrico de nuestra salvacin, la solidaridad
conlhombre mediante la aparente frustracin de la Cruz, Toda
sli'vida. fue sacramento en palabras y en acontecimientos, En
ef~Ctoi'todos los acontecimientos histricos de la vida de Jess
. hah'de ,ser proclamados y celebrados en esta perspectiva simblico"sacramentaL
,)(iEI ejemplarismo sacramental de Jesucristo no se limit, pues,
. aJorden de lo virtuoso, sino que abarc sobre todo el orden mis. ,lrico de la Iglesia, En concreto, consideramos las siguientes
cCitihesde Jess". La oraci11 , Jess reza en los momentos cla~esdesumisin, expresando el sentido ltimo de su vida, mani, f~'Stdc>! claramente, al llamar Padre a Dios. La oracin era el alifuehto de Cristo, no slo en orden a cumplir la voluntad del
Padre,sino sobre todo expresin doxolgica del himno que se
'canta siempre en el cielo, El bautismo. Jess, al someterse al bau-

Epistola 187, 11: PL 38,844.

K. R/\f-INER, Iglesia)' sacramentos. Barcelona 1964, p. 16.

76. eL E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Versin de D. Ruiz Bueno.
Barcelona 1955, p. 57, n.<' 148.
75.

244

,,,t\~~;,~:71::: ','CLPH.

J. ROSATO, 111troducc611 a la teologa de los sacramentos. EsteIla 1994,

pp.. l0-1l; 61'65; 69, 79. 84. 87. 92-93;

101. 172-173,

245

tismo de Juan para significar sacramentalmente que carg con

el pecado del hombre, entr pblicamente en su actividad mesinica. La predicacil1. Jess consuela con autoridad proftica al
pueblo, mostrndole el rostro y los caminos del Padre. Las comidas. Cuando Jess multiplicaba los panes y los peces bendeca a
Dios y proclamaba su bondad.
En este contexto, aparece sobre todo el acontecimiento del
mistel'io pascual, sacramento de Jesucristo, que es la cumbre de
su vida y el centro de toda la sacramentalidad cristiana; punto de
partida y punto de llegada de todos los sacramentos, que prolongan el misterio de la humanidad encarnada y glorificada de
Cristo, instrumento unido a la divinidad para nuestra salvacin78 .
La vida y muelie sacerdotales de Jess se consuman en el sacrificio litrgico de la Cruz, plenitud de los sacrificios del Antiguo
Testamento (Heb 10,5-10) Y del culto en espritu y en verdad (Jn
4,24). La muerte sacrificial de Cristo (Mc 10,45; Lc 10, 15; 17,
19), Y su entrega ritual a la Iglesia en la ltima cena (Lc 22, 1920; Mt 26, 26-28), fuente de todos los bienes cristianos, instituyeron el memorial de Cristo.
Toda la vida de Cristo es sacramento para nosotros; por eso
Cristo provoca necesariamente en nosotros la glorificacin de
Dios y su seguimiento e imitacin. Incluso, los misterios de Cristo
tienen el poder de producir lo que significan; en consecuencia,
hablamos de la sacramentalidad de Jess. Esta doctrina nos lleva,
definitivamente, a aceptar el Cuerpo de Cristo como la mediacin
sacramental originaria del Cristianismo". "Toda la persona de
Cristo es un signo, un instrumento de salud. La corporeidad
de Cristo es un sacramento eficaz y poderoso ... La dependencia
entre acto sacramental y Humanidad de Cristo es esencial. Los
sacramentos no seran eficaces si no fueran memoriales de las
acciones de Cristo, es decl~ actualizacioIles de lo que aconteci
y sufri en su Humanidad el Seor"80. En fin, "en el corazn del
sacramento se encuentra, como la realidad sin la cual perdera
todo su significado, la referencia al 'de una vez para siempre' del
acontecimiento pascual del Seor Jesucristo. Todo gira en torno
78.

a esta referencia. Los ritos, con su simbolismo, slo estn all a

su servicio"81.

Cristo, sacramento de Dios pam los hombres

y de stos para Dios
Cristo es sacramento originario de Dios para todos los hombres, porque su misterio pascual, celebrado en su muerte y resurreccin, aconteci para la salvacin de todos los hombres, sin
excepcin alguna. Esto significa que fuera de Cristo no hay salvacin, como nos ensea la' Sagrada Escritura. "En ningn otro
hay salvacin, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo
el cielo, entre los hombres, por el cual podamos salvarnos" (Hch
4, 12). Cristo es, pues, el sacramento de los cristianos y de los
no cristianos, de la religin cristiana y de todas las dems religiones, cuyos aspectos positivos encuentran su plenitud adecuada slo en Jesucristo. Pero Cristo es tambin sacmmel1to del
homb,'e para Dios, como una consecuencia del misterio de la
encarnacin de Dios; Dios se hizo carne y puso su tienda entre
nosotros (Jn 1, 14).
Jesucristo, sacramento originario en los siete sacramentos, es
el contenido de los sacramentos, es decir, los sacramentos se
explican y se celebran a paJiir de las acciones y palabras de
Cristo, de modo que los sacramentos, acciones misteriosas y no
meramente moralizantes, prolongan la redencin; se trata de
celebrar la vida de Jess, verdadero misterio y sacramento de salvacin, que nos lleva a Dios y al hombre. Esta doctrina nos impide vaciar a Cristo de su misterio, pues l no es un hombre extraordinario, es el Verbo Encarnado. En fin, los sacramentos no son
'Otra cosa que los rga/lOs sepamdos del cuerpo de Cristo, en los
.cules se funda y fundamenta la Iglesia, Dios se revela, y el hombre se salva, hacindose adorador de Dios y amigo de sus semejntes. "Los acontecimientos entonces cumplidos fueron smbolos de los eventos que se continan realizando siempre por la
potencia de Jess; de hecho, no hay tiempo alguno en el que no

Cf. SANTO TOMS DE AOUINO, Sum11la Theologiae III, 62, Se.

eL "Caro salutis esl cardo", TERTULl!\NO, De resl1rrectio11e 111orluorum. 8, 3:

PL 2.852.
80. L. M. MGICA. Los Sacramwtos de la Humanidad de Cristo. Perspectiva
pat/1stica)' teolgica sobre los sacrame11tos. Zaragoza 1975, pp. 105-106.
79.

246

"',<,:,: -81. ,.J.

M. R. TILLARD, Los Sacramwto5 de la Iglesia. bciacin a la Prctica de

la Teologia. Vol. III. Madrid 1985. pp. 365,366.

247

se cumpla con la virtud de Jess cada uno de los hechos que contiene.b escritura"S2.
Este plal1teamimto teolgico de la sacramentalidad de Cristo
tiene sus exigencias para los sacramentos, para la Iglesia y para
cada uno de los creyentes cuando celebran. Los sacramentos, en
su acontecimiento celebrativo, tienen que reflejar de alguna
manera esta mediacin sacramental de Jesucristo, la gracia de
Dios con nosotros, en el contexto histrico. Los sacramentos,
cuando se celebran, manifiestan lo que celebran, es decir, los mismos contenidos de las mediaciones sacramentales vividos por
Cristo. As, coinciden en la sacramentalidad activa o participada, el seguimiento de Cristo y el culto. "Todos los ( ... ). elementos del culto tienen como objeto al resucitado, Seor de la Iglesia.
Por eso, el da de la resurreccin es el da del culto de su pueblo; por eso, la predicacin no busca ms que despertar y fortalecer la fe en ese Seior muerto y resucitado; por eso, la lectura
de la escritura ha de dar testimonio de l slo; por eso, la confesin de fe es la confesin de su seoro actual"BJ.
La Iglesia est llamada a reAejar en su estilo celebrativo las
formas sacramentales de Cristo. Si enjuiciamos la celebracin
sacramental desde la prctica de Jess vemos que los sacramentos, al margen del compromiso por el reinado de Dios en este
mundo, no tienen pleno sentido. No hay simbolismo sacramental suficiente cuando no hay realidad significada, o cuando no
hay experiencia de la vida de Jess en su Espritu. Y Cristo tiene
su misin, como aparece en el Evangelio; los pobres, los desnudos y los hambrientos son sus preferidos (Mt 25,33-35). Y mientras stos, buscando el reino de Dios de la nueva tierra y de los
nuevos cielos, tengan algo que reprocharnos quiere decir que nb
estamos perfectamente dispuestos para presentar a Dios nuestras
oflendas. En fin, los sacramentos, al expresar el "S" verdadero
de Cristo, manifiestan en su celebracin el amor de Dios al horn.bre y el amor del hombre a Dios, obligado a ser real.
Los celebral1tes, mediaciones sacramentales, estamos tambin
llamados a tener los mismos sentimientos de Cristo, quien vivi
la experiencia sacramental en su mismo cuerpo, entregado a los
designios salvadores de Dios Padre. Por tanto, la celebracin
82.

ORGENES,

83.

O.

248

in Mal. 11, 17: PG 13, 959.

La fe y el calto en la Iglesia Primitiva. Maddd 1971"p, . 1"(,8,

COJl7I11.

CVLLMANN.

sacramental necesita unas categoras ms personales, identificando la prctica saci"amental cristiana con el ejercicio de la virtud de la religin, de manera que nuestro culto sea verdaderamente espiritual, al estar animado por la fe, la esperanza y la
caridad, fuera de todo protagonismo. "En la doctrina de la gracia y en la reflexin sobre los sacramentos se ha perdido de vista,
a veces, el dato tan simple del encuentro con Dios. La intimidad
de la llamada personal de Dios al hombre se ha pasado por alto
con frecuencia, en virtud de una consideracin demasiado obje-.
tivada de lo que constituye el ncleo vital de la religin, la comunicacin personal con el Dios que se da. En la doctrina sacramental esta cosificacin ha tenido como consecuencia que la vida
sacramental se haya circunscrito sobre todo al orden de catego. , ,ras:fsicas"84.
":Conocer la malidad sacrame11tal del mismo Cristo nos ayuda
a: elbrar nuestros sacramentos de una manera consciente y cre;vente. Quienes convivieron corporalmente con Cristo, en su vida
terrenal humillada, creyendo en l, experimentaron visiblemente
la:sa.cramentalidad originaria, porque de su cuerpo brotaba una
virtud que curaba a todos (Mc 5, 30). "Los actos salvfica s del
hombre Jess, habiendo sido realizados por una persona divina,
tienen una fuerza divina en orden a la salvacin; pero como esta
fuerza es divina nos aparece bajo una forma terrestre, visible; los
actos saludables de Jess son sacramentales. Sacramento significa,en efecto, don divino, de salvacin en y por una forma exteriormente perceptible, constatable, que concreta este don: un don
,sa.lv.fico en visibilidad histrica"85.

...!)' ;.JUAclGJ.E',JA,

SACRAMENTO DE JESUCRISTO DIOS y HOMBRE

~:;!\CRAMiENTO FUNDAMENTAL)

Aunque en el Nuevo Testamento 110 se habla explcitamente

.d e.la Iglesia como sacramento, con todo, es una expresin ade. 'dada para clarificar los vocabularios bblico y patrstico sobre
,-'o',

-~~:_~';';:'::,8_4_;'-' :E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacrarner1to del el1cuel1tro con Dios. San Sebastin
?66. p. 11.
" . 'f1;/.'i- ':"85;. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacram.ento del encue17tro eOIl Dios. San
:Sebasti.n, 3 ed.; 1966, pp. 23-24. 25. "Toda accin de Crlsto es instruccin para noso"
SA1'iTO TOMS DE AQUINO, S1l111mQ Theologiae III, 40, 1 ad 3m.

249

la Iglesia, cuando se la llama "cuerpo de Cristo" (Rm 12, 5; 1 Cor

6,15; JO, 16; 12, 18; Ef 1, 22) Y "esposa de Cristo" (Apoc 21, 2;
22, 17). San Pablo entiende por cuelpo de Cristo la persona viviente del Seor, presencializada visiblemente en los acontecimientos de la historia de la salvacin, en la que todos estamos
llamados a entrar y en la que llegamos a ser Iglesia, cuya sacramentalidad se desarmlla a partir del Cuerpo (soma) de Cristo,
ahora glorificado en el cielo, siendo sus estigmas trofeos de victoria. En el Cuerpo de Cristo encontramos una realidad visible,
signo de otra realidad invisible, yen relacin con ellas est construida, anlogamente la Iglesia, la cual, a su vez, las significa, las
contiene y las trasmite 86 .
Por otra parte, la frase esposa de Cristo, presente en la Sagrada
Escritura yen los Santos Padres, es una de las imgenes ms fascinantes, donde se capta la dimensin sacramental de la Iglesia,
en el mbito de cada uno de los sacramentos. La mxima felicidad de la Iglesia-esposa es ser imagen o sacramento del esposo.
Tengamos en cuenta que la Iglesia, llamada a la unin esponsal
fecunda y maternal con el Verbo, no es una mera continuacin
del Verbo Encarnado, sino la presencializacin del misterio de
Cristo encarnado y glorificado.
Cuando los Sa11tos Padl-es hablamn raramente del sacramento de la Iglesia, no exista an un concepto preciso de sacramento. En este contexto hay que interpreta; pues, a San Cipriano cuando afirma que la Iglesia es sacramento de salvacin, filiacin
cristiana y unidad indestructible; a San Ambmsio cuando llama a
la Iglesia sacramento del amor mutuo o a San Agustn refirindose al admirable sacramento de la Iglesia entera87 . En consecuencia, podemos decir que la doctrina teolgica de la Iglesia-sacramento se desalToll, en primer lugar, en el campo de la teologa
alemana de mediados del siglo XIX, donde sobresalen los telogos
J. A. Mhlec Mathias Joseph Scheeben y Johann H. Oswald 88
86. CE. O. SmvIMELROTH. La Iglesia como Sacramento de Salvacin. M)'sterium
Salutis.IVll. Madrid 1973. pp. 339-340.
87. Cf. SAN CIPRIANO, De lwereticonml baptismate: PL 3, 1138; S. AMBROSIO,
Tractatus de Caii1 el Abel, J, 9, 39: PL 14,354; SAN AGUSTN, El1arratio ill Psalmu11l 138,
2; PL 37, 1785. La [rase, procedente de una plegaria del siglo V, se conservaba en la
colecta de la segunda lectura del Sbado Santo, del Misal de san Po V.
88. Sobre el oligen romntico de la nocin de Iglesia-sacramento de salvacin
en la reaccin alemana contra el Ilumisnisl11o, d. M. DENEKEN, Revue des Sciel1ces
Religieuses 67 (1993) 55-74; M. BERNARDS, "Zur Lehre von der Kirche als Sakrament.

250

"Con relacin a la encarnacin ya la Eucarista, la Iglesia

lleO"a a ser lO"icamente un gran sacramento; se convierte en misterio sacram~nta]"". "La Iglesia es ciertamente medio universal
de santificacin e institucin santificadora ya en su estructura
externa y visible. Con todo, al estar animada sta por la accin
invisible del Espritu Santo debe ser calificada no slo como
un sacramento, sino ms bien como el sacramento cristiano.
La misma Iglesia es el sacramento, en cuanto medio salvfica,
en el sentido ms comprensible del trmino"". La aceptacin
generalizada de esta teologa de la Iglesia-sacramento tuvo lugar
en el siglo XX, especialmente despus de la segunda guelTa mundial y, ms paliicularmente, despus del Concilio Vaticano II,_
merced a algunos telogos, como H. Dickmann, H. KeIler, O.
Semmelroth, A. Vinklofer y K. Rahner, en el rea alemana; yA.
9l
D, Sertillanges, H. De Lubac e Y. M. Congal; en el rea [Tancesa .
El Concilio Vaticano 1I afirm de algn modo la sacramentalidad de la Iglesia, como se advierte en los textos siguientes: "Y
porque la Iglesia es en Cristo como (veluti) un sacramento, o. sea,
signo e instrumento de la unin ntin;a con Dios y de la umdad
de todo el gnero humano ( ... ). Y por El hizo a su cuerpo, que eS
la Iglesia, sacramento universal de salvacin ( ... ). Fund la IgleSIa
como sacramento de salvacin y envi a los apstoles al mundo
entero"". El mismo vocabulario nos indica que el Concilio no
Beobachtungen aus del' Theologic des 19. und 20. JahrhuI1derts". M11chel1er Theol.
Zeitschrif/ 20 (1969) 29-54.
.'
. " .
,
89. J. M. SCHEE.BEN, Los Mlsfenos del Cns11a111SI/IO. Balcelona 1964, J?: .)91.
90. J. H. OSWALD, Die Dogmatisd1e Lehre VOI1 der Heili.gell Sakramel1teJ1.. Munstcr.
~ed.; 1878.

91.

2 H K

ER

ef. H. DICKMAl\N, De Ecclesia. Vol. l. Fnburgo 1. Be 1 ~5, p. ; . ELL~,

;'Die Kirche als Kultsgemeinschaft".

Bel1edil~ti:1ische M0l1atsc~1;'lrt

16 (1934)

34~.~.

La Iglesia como Sacramento Ongmal. San Se~,astl~n, 3 ed., 196~ (OIl~

alemn, 1953); A. VINKLOr:ER, "Kirche und Sakramente . lherer Theol. Zeltsclzll{t
'08 (1959) 65-84' La Iglesia)' los Sacramentos. Madrid 1971 (onginal alemn, 1968); K.
RAHNER, Iglesia'" sacramelltos. Barcelona 1964 (oliginal alem~n, 1961~; W. BEI~E.RT,
Die Salcramelltalitiit del' Kirche in theologischel1 Gepriich. Theologrsche Bend1te 9, Z~nch
1980, pp. 13-66; A. D. SERTlLLANGES, L"glise. Vol. n. Pads 1917, p. 1; Y. M: CONGAR,
. th1 pueblo Mesinico. La Iglesia, Sa~;a,mel1to. de ~~alvacI611. SalVaCtrl Y.,frberflcI611.
Madrid 1976, pp. 15-119; J. FAMEREE, I.:cdeslOlog1e du Pere Yvcs Conga! . Re~u~ des
.Sciences Philosophiques et Tho[ogiques 76 (1992) 377~419; A. BANDERA, La Ig?esIG, t7l1a~
gen de Cristo. Guadalajara 1970; .La Iglesi~, sacramento del 711t1l1do. G~adalaJara .1971,
A: ANTN. El misterio de la IgleSia. Madnd-Toledo 1987, pp. 760-831, J. A. SAYS, La
4glesia de Cristo. Curso de Eclesiologa. Madrid 1999, pp. 227-244 ..
, .' , ..., 92. CONC1LIO VATICANO JI, COl1stitutio Dogmatica LU111el1 Gentrwll, lln.() 1.48: AAS
.,$7-(1965) 5.53; Decretum ad Cm/es, 11. 5: AAS 58 (1966) 951-952. CE. R. LANZETTI,
. La Sacra mentalidad de la Iglesia. Gnesis del tema el1la C011StztUCII1 Ltimen Gel1ftU/11.
SEMMELROTH,

na!

251

define a la Iglesia como sacramento, sino que afirma que tiene

una estructura similar a la de los sacramentos, a partir de la
encarnacin de Cristo; por eso acta sacramentalmente. As pues,
el Concilio habla de la Iglesia-sacramento, no en un sentido unvoco sino anlogo, de tal modo que es legtimo afirmar que la
sacramentalidad de la Iglesia se expresa concretamente y se verifica en sumo grado en los siete sacramentos, sobre todo en la
Eucarista" .
Estos dos textos citados de la Constitucin Dogmtica sobre
la Iglesia, Lwnell Gemium, aparecen tambin en la Constitucin
Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes,
nn. o 42 y45; yeI DecretoAd GelZtes, n.o 1, cita el n.o 48 de la Lwnen
Gentiu111. Adems, el Concilio Vaticano II explica as la sacramentalidad de la Iglesia: "Por eso, se la compara [a la Iglesia] por
una notable analoga al misterio del Verbo Encarnado, pues as
como la naturaleza asumida sirve al Verbo Divino como de instrumento vivo de salvacin, unido indisolublemente. a l, de
modo semejante la aJiiculacin social de la Iglesia sirve al
Espritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su
cuerpo ( ... ). Cristo que lo instituy (pueblo mesinico) para ser
comunin de vida, de caridad y de verdad, se sirve tambin de
l como instrumento de la redencin universal y lo enva a
todo el universo como luz deJmundo y sal de la tierra (Mt 5, 13J 6) ( ... ). para que sea para todos y cada uno sacramento visible
de esta unidad salvfica"94.
Sacramemalidad de la Iglesia)' Sacramentos. Pamplona 1983, pp. 127-145; D. SALADO
MARTiNEZ, Catolicidad y SacrameJllalidad, dos lineas cOl1vergelltes ellla eclesiologfa del
Concilio Vaticano Il. (Pars Disse/1atio17is). Salamanca 1973.
93. La concepcin de la Iglesia como sacramento fundamental del Verbo
Encarnado, tal ('.0010 K. Rahner nos la presenta, es de una amplitud mtica, idealizada, y no se armoniza con la eclesiologa conciliar. Cf. W. KASPER, Glaube ul1d
Gesclzichte. Maguncia 1970, p. 285~31 O. La Iglesia no se funda en s misma, ni tam~
poco se autorealiza en la palabra y en el sacramento, sino que en estas mediaciones
nos la regala Jesucristo.
o
94.
CONCILlO VATICANO lI, Costill.ltio Dogll1atica Lumen Gel11ium, nn. 8. 9: AAS
57 (1965) 11.13.14. Lo esencial y lo operativo en la Iglesia se explica anlogamente
en relacin con Cristo. "El Concilio Vaticano JI declara que 'la Iglesia guarda no
pequea analoga con el misterio del Verbo Encarnado'. La analoga o semejanza se
realiza primariamente en el orden entitativo. Efectiv,!-mente, la Iglesia est constituida
de tal manera que su ser ntimo viene a ser un reflejo o imagen de la constitucin de
Cristo mismo. La semejanza entitativa o constitutiva se manifiesta igualmente en el
orden de las obras, es dec~ en todo el conjunto de la actividad salvfica que la Iglesia
ejerce y continuar ejerciendo entre los hombres". A. EANDEM, La Iglesia, imagel1 de
Cristo. Guadalajara 1970,)). 7.

252

El concepto de Iglesia-sacramento, vinculado mediante el

Espritu al misterio pascual o historia de la salvacin, se convirti en la afirmacin clave y ms importante del Concilio
Vaticano II95. El Concilio, al presentar la Iglesia como sacramento, nos abri a una nueva conciencia de la Iglesia, pues tal
como sea el modelo eclesiolgico, as ser siempre el modelo
sacramentolgico; en concreto, Iglesia-sacramento es una
expresin conceptual que nos ayuda a "superar el triunfalismo,
el clericalismo y el juridicismo eclesiolgicos, y a destacar, expresar y explicar el misterio de la Iglesia oculto bajo su forma visible y slo perceptible a los ojos de la fe, segn el cual la Iglesia,
por un lado, procede totalmente de Cristo y est permanentemente referida a l, mientras que, por otro lado, en cuanto signo
e instrumento, se halla totalmente al servicio de los hombres y
del mundo. El concepto es adecuado, sobre todo, para establecer una clasificacin diferenciadora y una: subordinacin entre
la estructura visible y la naturaleza espiritual de la Iglesia"".
De todos modos, calificar sacramentalmente a la Iglesia fue
algo complejo, como aparece en los mismos prefijos alemanes
empleados al respecto: Ur-Salcrament (s. original), Ww'zelSalcramel1t (s. radical), Grulld-Salcrammt (s. fundamental),
Ganz-Sakramellt (s. total), Allgemeilles-Salcraml1t (s. general),
Gesamt-Salcramellt (s. global), Rahmen-Salcramem(s. panormico), etc. Entiendo que el adjetivo ms adecuado para aplicar a la Iglesia-sacramento es el de "fundamental". En consecuencia, rechazamos el adjetivo "o"riginario" aplicado a la
Iglesia-sacramento, porque la sacramentalidad de la Iglesia es
siempre anmnesis de Cristo, epclesis del Espritu Santo y
compromiso con el mundo.
Por tanto, la expresin "la sacramentalidad de la Iglesia" la
interpretamos, no como si los sacramentos fueran un mero desarrollo humano de la Iglesia, en sentido modernista9', sino como
el espacio sensible, orgnico y mediacional donde los sacramentos se desarrollaron despus de su institucin por Cristo, y
se celebran en la historia; tampoco hablamos de la Iglesia95. CE. M. SCHMAUS El Credo de la !glesia Cotlica. Vol. Il. Madrid 1970, p. 244;
M: J:LE GUILLOU, "La Sacramentalit de l'glise". La Mais011~Diell 93 (1968) 18.
96. W. KASPER, Die Kirche als Universales Sakrament des Heils. Glaube im
Pfozess. Ed. por E. Klinger ~ K. Vitstadt. Friburgo 1984, pp. 228~229.
:,; '97. Cf. G. TYRREL, Chn'smlll)' al1d the Cross Roads. Londres 1909.

25}

sacramento como una hipostatizacin de la salvacin en ella, en

dimensin colectiva, en cuanto historia de la salvacin de la
humanidad o como contrapuesta a la salvacin individual, pues
la Iglesia es sacramento de Cristo y no se opone a las personas,
sino que las integra.
La sacra mentalidad de la Iglesia es clave para interpretar su
naturaleza, sabiendo que, en definitiva, lo fundante y lo fundamental de ella es siempre Jesucristo. Afirmar la sacramentalidad
de la Iglesia nos impide toda concepcin superficial de ella e
implica, en primer lugar', que la Iglesia es y existe en la medida
que recibe su ser de Cristo y se entrega a la misin entre los hombres, y as se la experimenta cuando se la ve actuar sacramentalmente i/1 persona Christi; la Iglesia es puente entre Cristo y la
humanidad. Existe una armona ntima entre el misterio de Jess
y el misterio de la Iglesia; en fin, nos hallamos ante un solo misteda, en proyecciones histricas diversas. La Iglesia, concebida
como sacramento, es ms que un conjunto de personas comprometidas en la causa de Jess mediante la solidaridad con los
dems. La Iglesia es la garanta sacramental de la salvacin, que
se verifica en la historia, En fin, cuandci rezamos en el Credo
"Creo-creemos en la Santa Iglesia", profesamos la fe en la Iglesia
santificada por el Espritu y misterio en s mismo de la gracia.
En segundo lugar, la pal abra y los sacramentos, que se
encuentran sobre todo en el Corazn de la Iglesia" son el seno
donde se gesta la Iglesia, que vive bajo la palabra y bajo los
sacramentos. En fin, la misin de la Iglesia no se aade a la de
Cristo y a la del Espritu, sino que es su sacramento, de modo
que su ser y sus miembros tienen por misin anunciar y celebrar
el misterio trinitario de la salvacin. A Jesucristo no lo encontramos sin el Espritu y sin la Iglesia, ni a la Iglesia sin Cristo y
sin el Espritu. La historia de la salvacin es cristolgica, pneumatolgica y eclesial, es decit~ los bienes de la salvacin nos llegan en mediaciones sacramentales; por eso la Iglesia es uno y
nico sacramento de salvacin para todos, y todos los hombre,s
y mujeres estn invitados a integrarse en la unidad catlica de
la Iglesia, donde se realiza y visibiliza la voluntad salvfica universal de Dios.
Estudiaremos a continuacin la intrnseca estructura sacr'
mental de la Iglesia, a partir de Cristo, en las siguientes pers~
pectivas: primera, la Iglesia es signo sacramental del Cuerpo de

254

Cristo (sacrame11twn tarztum); segunda, la Iglesia es instrumento y signo sacramental de la gracia de! Cuerpo de Cristo (res et
sacmmenturn); y tercera, la Iglesia es acontecimiento de salvacin, cuerpo mstico, fruto de la gracia sacramental (res tal1tum).
. En fin, la finalidad del culto sacramental es "que el cuerpo de
Jesucristo tome realmente forma en la Iglesia"", para la gloria
de Dios y la consiguiente evangelizacin de todos los pueblos en
orden a lograr la unin de todo el gnero humano. Los sacramentos son tales por y en la Iglesia, gran sacramento de la mediacin entre Dios y los hombres. En este planteamiento aparece el
rostro eclesial de Cristo y el rostro cristolgico de la Iglesia, pues
sta no tiene luz propia.

La Iglesia, signo sacramental del cuelpo de Cristo

Cuando afirmamos que la Iglesia es sacramento de Cristo
has referimos, en primer lugal~ a la Iglesia como signo del Cue/po
de Cristo, puesto que la Iglesia visibiliza el Cuerpo salvador de
Cristo ahora invisible, y en esa medida es ella misma. Por la
misma razn, e! Cuerpo de Cristo se manifiesta en la Iglesia, y
los sacramentos son signos de reconocimiento de la Iglesia y en
ella eCristo. La carne es la Iglesia, el Espritu es Cristo. Amemos
lacame para ser pa1cipes del Espritu; es el Espritu quien hace
ihcorruptible a la carne, la Iglesia. As como el hombre y la
mujer se hacen visibles por su cuerpo, as tambin Cristo, cuyo
tueIpo es la Iglesia, se manifiesta hoy en la Iglesia, vivificada por
el E$pritu.
.
Decir que la Iglesia es signo sacramental del Cuerpo de Cristo
..e.safirmar que la Iglesia es un misterio salvfica, humano y divi'lo.; lo .cual exige una reflexin particulal~ teolgica yantropol. '.sobre los elementos visibles e invisibles, materiales yespi, ".-cc"
flL"",l",~, temporales y eternos, que integran la naturaleza eclesial,
orden a superar posturas espiritualistas o compromisos tem;.,"'yl"lL'i~.inadecuados a la misin de la Iglesia en el mundo. Esta
tties1::tn divide actualmente a los cristianos, pues unos estn fas'-1l1dL1U> por lo humano de la Iglesia, y otros por lo divino. La

d;

CULLMANN, La fe y el culto ellla Iglesia Primitiva. Machid 1971, p. 167.

255

paradoja de la Iglesia es que su realidad simblico-sacramental

tan incmoda a veces porque fundamenta su limitacin y SL;
grandeza, se comprende y se acepta en plenitud slo desde la fe.
En fin, el misterio de la salvacin es ms que la Iglesia visible,
sIgno sacramental.
La Iglesia, como signo sacramental de Cristo, es y se muestra en una estrecha armona entre 10 humano y 10 divino, 10 activo y lo contemplativo, 10 tico y lo escatolgico, en conformidad
con la descripcin conciliar de la naturaleza de la Iglesia 99 , que
Ilumll1a tambin el funcionamiento dialctico de la salvacin
eclesial y de sus estructuras sacramentales, pues la historia del
hombre y la historia de la salvacin, llamadas a conveliirse en
una sola historia, no acaban nunca de identificarse plenamente
en este mundo. Aqu surge la difcil relacin complementaria
entre la instituciri y los carismas en la misma celebracin de los
sacramentos, porque puede darse la pertenencia institucional
a la Iglesia sin la pelienencia vital y, a la inversa, puede darse la
pertenencia vital sin la pertenencia institucional, como la pertenencia vital de un cristiano no catlico, y hasta de un pagano, a
la Iglesia, aunque permanezcan institucionalmente en un rgimen cristiano o religioso anmalo, sin culpa personal lOO.
La importancia de la c011figuraci11 sacramental de la Iglesia
no est en su mera visibilidad, sino en ser un signo real del cuerpo de Cristo y de su salvacin. La Iglesia se transforma sacramentalmente siendo sensible y dcil al Espritu, capacitando a
los hombres para conocer y cumplir la verdad, incorporndolos
a Cristo. Todos los miembros de la Iglesia son signo de la salvacin, segn el don recibido; as se explica la unidad articulada o
el organismo estructurado. Por lo cual, la Iglesia y cada uno de
los cristianos necesitamos para ser crebles hacer una profunda
autocrtica de nuestros pensamientos y de nuestros comportamientos. La Iglesia est tentada en sus elementos institucionales, algunos sometidos a la evolucin histrica, a desvincularse
de las mociones del Espritu de Cristo, pues la Iglesia, signo
sacramental, es una realidad relativa y provisional, expuesta

99.

CL CONCILIO VATICANO

"6 (1964) 9798.

100.

LdAglesia; instrumento sacramental del cuerpo de Cristo

'"oLCuando afirmamos que la Iglesia es sacramento de Cristo
hablamos; no slo del signo eclesial, sino tambin de la manera
eillesial de actUal' la salvacin. La Iglesia acta en el nombre y con
{autoridad de Cristo, en cuanto instlUmento sacramental del
Cuerpo humillado y glorificado de Cristo; en cuanto rgano vivo
de la accin salvfica de Cristo, unido al Seor exaltado por la vir, ti.18.del Espritu Santo. La Iglesia depende siempre de Cristo y
est 'limitada histrica y espacialmente, mientras que Cristo no
est atado a ella y es el gran prroco de la humanidad. En concreto; la Iglesia tiene que expresar y realizar las formas sacra'mentales de Cristo, estableciendo en este mundo la salvacin de
Ia'justicia y de la Calidad, como un servicio preferencial y misio tiempor los pobres. Y segn realice la Iglesia esta salvacin, que
esdny que es tambin lucha, del mismo modo la Iglesia ser
instr'l1inento o impedimento de salvacin, pues aunque est constituida en signo de salvacin, puede a veces conveliirse en un
iilntioigiJo de los planes de Dios. La Iglesia es, como decan los
'o' Santos Padres, una casta meretrix 101 , ambigua en sus manifestadones, unas simblicas y otras diablicas; aunque no por ello
deje de ser santa en cuanto que nunca pierde su realidad de ser
ipstrumento de salvacin.
. Presentar la Iglesia como mediacin salvadora indica que no
es 'ill1a'o, realidad absoluta, sino relativa, pues nos referimos al

n.o 2. AAS

CL CONCILIO VATICANO 11, COl1stilWio Dogmatica Lumel1 Gentium

16. AAS 57 (1965) 1820.

256

n, C011stitu.tio Sacrosal1ctum COlzcilium

siempre al pecado, y necesitada tambin de dilogo, paciencia,

e'ooeucha al hermano y docilidad al Espritu. La Iglesia est siem pre'oenestado de conversin. Por eso, a quienes se alTastran ante
lacnstitucin eclesial hay que recordarles sus limitaciones, y ante
quines se arrastran ante lo carismtico de la Iglesia, como el
elitusiasmo sin la comunidad, hay que recordarles que la gracia
'o. eSt vinculada a la Iglesia. En fin, donde est Cristo est la Iglesia
yil>US signos fundamentales, la comunin en la pluralidad y el
aIri0rhasta la experiencia concreta de la ClUZ.

00. 0

'

14~

, . 101. Cf. SAN AMBROSIO, Exposit. in Lucam JIJ, 23: PL 15, 1681. Puede consul~
tarse J. DOIGNON, "Peccatrix Ecclesiae". Une formule d'inspiration orignienne chez
Hilaire de Poitiers", Revue des Scie'f1ces Phil. et Thol. 74 (1990) 255~258.

257

modo de actuar la Iglesia, y de verificarse ella misma, a partir

de su naturaleza como instrumento salvfica de C1isto. Con
otras palabras, la Iglesia no es la salvacin, sino instrumento de
salvacin, deteriorado muchas veces en su configuracin por
los pecados de los cristianos. Esta humillacin de la Iglesia,
signo de la knosis de Cristo, nos invita a aceptar a la Iglesia en
su ambigedad. Ahora bien, no se trata de la ambigedad de la
sacramentalidad de la Iglesia, sino de la ambigedad del signo
y del instrujTIento sacramentales, de acuerdo con nuestro planteamiento, en el cual distinguimos enti'e el signo, el instrumento
y la gracia. En fin, Cristo es santo y la Iglesia es siempre santa,
pues la Iglesia es evidentemente mucho ms que nosotros los
cristianos.
La Iglesia establece la salvacin en este mundo anuncindola en la palabra, y celebrndola en los sacramentos; es el modo
de convertir a las gentes en pueblo de Dios. "Esta sacramentalidad de la Iglesia de Dios, -que, como hemos visto, forma un todo
con su ser y su misin-, se actualiza, concretamente, gracias
sobre todo a dos realidades mutuamente relacionadas por las que
se enraza en el viejo fondo religioso de la humanidad: la palabra y los ,'itos. Pero si se releen a la luz de la fe, en la que se basa
la identidad del pueblo de Dios, la palabra se hace palabra de
Dios, y los ritos se hacen sacramentos de la fe. Palabra y sacramentos de la fe pertenecen al mismo mbito. Una y otros comprometen a la Iglesia, no slo en cuanto que debe proclamar la
primera y celebrar los segundos, sino incluso en cuanto que, en
la fuerza del Espritu, tiene sobre ellos un cierto dominio. Este
dato bsico es de gran importancia"!O'. La Iglesia, templo (1 Cal'
3,16) donde Dios mora, es instrumento o sacramento pare! que
Cristo contina el culto al Padre y salva al hombre; la Iglesia de
Dios tiene una marca litrgico-sacramental.

La Iglesia, cuerpo mstico de Cristo

"La Iglesia no es slo un medio de salvacin. Es la salvacin
misma de Cristo, es decir, la forma corporal de esa salvacin, en
102. J. M. R. TILLARD. Los Sacramentos de la Iglesia. !J1iciacil1. a la Prctica de
la Teolagla. Vol. III. Madrid 1985. p. 354.

258

. cuanto se manifiesta sta en el mundo. Es, pues, de manera idntita, el Cuerpo del Seor"!03. La Iglesia, aunque no se identifica
plenamente con Cristo, ni con su reino, interior en San Mateo y
tangible en la comunidad de los discpulos en San Lucas, porque
su' corporeidad es slo smbolo, instrumento y sacramento del
Hijo de Dios, manifiesta y contiene el cuerpo mstico de Cristo
ycesuna sola persona mstica con l, que peregrina en este
mundo en medio de persecuciones terrenales y consolaciones
celestiales, hasta que l vuelva (1 Cal' 11, 26). La Iglesia, metfdra viva de Cristo, tiende a ser plenamente lo que es, cuerpo de
Cdsto, y Cristo, cabeza y esposo de la Iglesia. En esta perspecti
va; nos preguntamos finalmente por el cuerpo mstico de Cristo
como contenido de la sacramentalidad de la Iglesia.
. En primer lugar, la sacramentalidad de la Iglesia implica, en
un contexto dinmico, la edificacin de la visibilidad sacramental del Cuerpo de Cristo,'en cuyo quehacer participan los cristianos y, sobre todo, la gracia de' Cristo, en un nivel de dinamismo comunitario, que no colectivo. En este planteamiento
teolgico lo colectivo puede convertirse en la degradacin de lo
sacramental, pues ni el bien comn coincide siempre con los
votos de la mayora, ni tampoco el bien patiicular coincide siempre con el sentido que cada uno da a la propia vida. La sacramentalidad de la Iglesia se construye desde su propia fidelidad,
constancia y paciencia por acoger el don; y la fraternidad se edifica, no desde la ley de la mayora, sino desde la ley cristiana de
la comunin unnime; aqu no hay lugar para el orgullo individual, pues donde hay pecado hay conflicto, no fraternidad. Con
nuestro s ce!ebrativo acogemos la gracia de Dios, merced a todas
las generaciones y comunidades que supieron acogerla y transrrtitirla hasta nosotros, a veces con la estupenda entrega de la propiacvida en el mmiitio. Por eso, bien nacidos, admiramos a nuestros mliires, piedras vivas del pueblo de Dios.
',. En segundo lugar, la sacramentalidad de la Iglesia implica la
presencia de la gracia sacramental del Cuerpo de Clisto en la visibilidad del espacio y del tiempo. La Iglesia es la lzistorizacil1 del
don escatolgico del Espritu de Cristo. Despus de la muerte y
resurreccin de Jess, el Seor es el Espritu, cuyo cuerpo es la
, ; 103. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro
Sebastin 1966, p. 62.

C011

Dios. San

259

Iglesia, en cuyo contexto lo que se dice del Espritu se aplica a'

la Iglesia, y lo que se dice de la Iglesia se aplica al Espritu. ste
es el misterio de la Iglesia, sacramento de Cristo y, por lo mismo,
sacramento de Dios y del hombre, cuya misin se explica desde
la misin de Cristo. De este modo, la sacramentalidad cris'tiana
es memorial de Cristo y epclesis del Espritu en la Iglesia, prefigurada ya en el pueblo de Israel. La Iglesia expresa y contiene
la gracia de Cristo.
Pero, cmo est presente Cristo en la Iglesia?' El Verbo
Encarnado est presente en el cuerpo crucificado-glorificado
de Cristo, ahora presente en el cielo, en la Iglesia y en la
Eucarista, como dinamismo definitivo, para transmitir a los
hombres en cada poca histrica la salvacin. La Iglesia, epifana de Cristo, es el lugar y tiempo cuando el hombre se encuentra con Dios. Sin sacramentos no hay Iglesia y sin Iglesia no hay
sacramentos!04. Esta realidad se percibe slo desde la fe; por eso,
algunos se engaan pensando que creen plenamente en Dios o
en Cristo, cuando rechazan a la Iglesia. Nadie tiene a Dios por
padre, si no tiene tambin a la Iglesia por madre.
La Iglesia es sacramento ad extm por ser primeramente
sacramento ad illtm, es decit; en Jesucristo, fuera de todo narcisismo y mundanismo eclesiales. Aqu aparece la grandeza y la
pequeez de la Iglesia, pues sta es sacramento para el mundo
siendo sacramento de Cristo; la Iglesia no es para s, sino para
la gloria de Dios y la salvacin del hombre, pues emerge de
Cristo y no del mundo, ni de su historia. Esto es una gran cuestin actual, que consiste, no en cmo est o qu hace la Iglesia
en el mundo, sino cmo se hace la Iglesia en el mundo o cmo
el mundo se hace Iglesia, al experimentar la salvacin cristiana,
pues todo lo que sea identificar el reino de Dios con las realidades humanas, por muy atrayentes que stas sean, es erosionar el ncleo de la fe cristiana.
"La Iglesia se experimenta como sacramento fundamental de
la salvacin del mundo, precisamente all donde el mundo no es
todava Iglesia"lOs. Ahora bien, cmo la Iglesia es sacramento

de salvacin para el mundo, si ste es a su vez sacramento?

Cul es, pues, la relacin entre Iglesia y mundo? Si el mundo
fuera sacramento en el mismo sentido que lo es la Iglesia, sta
sera innecesaria, pues para salvarse bastara ser ciudadanos
delrnundo, concebidos como ciudadanos cristianos annimos,
segun la opinin de K. Rahner. Mas, la Iglesia tiene su singula-idad con respecto al mundo, recibida de Cristo.
i:,i' Cuando la Iglesia celebra los sacramentos manifiesta y pre. sentializa el miste1io pascual de Cristo en el mundo; los sacramentos conforman y confirman la Iglesia como sacramento del
Seor en este mundo. En este mbito, se advielie cmo la relaCin de los sacramentos con la Iglesia no es meramente jurdica,
como quien administra simplemente algo sagrado, sino que cons. 'tltuye la Iglesia como sacramento de Cristo. La Iglesia, en relacin
con los siete sacramentos, es sacramento, no en cuanto accin,
sino en cuanto al fruto de la accin sacramental concreta,
: : En tercer luga; la sacramentalidad de la Iglesia implica una
cieiiaidentidad entre el cuerpo de Cristo y la Iglesia, a partir del
misterio del Verbo Encarnado, pues el cuerpo mstico de la Iglesia
se entiende desde el cuerpo fsico de Cristo, en la perspectiva paulinaO Cor 12,12). La Iglesia, instituida por Cristo, es la extensin
del misterio sacramental de Cristo, cabeza de la Iglesia y tambin
su cuerpo, pues ninguna persona es cabeza sin cuerpo. "La cabeza y los miembros son corno una persona mstica"!06, Cristo ha
sido constituido cabeza de la Iglesia (Ef 1,22), Ycomo talla dirige, sobre todo en los sacramentos, de manera que la Iglesia se
comporta como su cuerpo. Ahora bien, se llama a Cristo cabeza
y la Iglesia cuerpo para salvaguardar al mismo tiempo no slo
la individualidad sino tambin la unidad entre Cristo y la Iglesia
(Ef 2, 16; 5, 25). Cristo no renuncia a su actividad en los sacramentos, como si la accin de Cristo fuera sustituida sin ms por
la accin de la Iglesia 107 Pero, de todos modos, la identidad entre
Cristo y la Iglesia no es completa, pues la Iglesia es, slo sacramentalmente, signo, instrumento y comunin del cuerpo crucificado y exaltado de Cristo; y Cristo se encarn en un cuerpo coni'eto, y no podemos hipostasiar la Iglesia.

Cf. SAN ACUSTfN, E1larratio il1 Psa11llwJ1 126,7: PL 37, 1672; SANTO TOMS

-106. SANTO TOMS DE AOUINO. Slmlma Theologiae, 1I1, 48, 2 ad l m; eL P10 XII,
El1cyclica Mystici COJ]Joris, AAS 35 (1943) 218.
107. Cf. R. Ser-IvI.TE, Los Sacramentos de la Iglesia como desme11lbracilz del
SaCI'amento radical. Aiysteriul11 Salutis IV/2. Madrid 1975, p. 146.

104.

Theologiae, IJI, 64, 2 ad 3m.

105. K. RAHNER, Das l1eues BiZd der Kirche. Schrifte11 der Theologie. Vol. VIII.
Einsiedeln 1967, p. 341.

DE AOUINO, SlI1l1./11a

260

Esta identidad sacramental de la Iglesia con Jesucristo exige

la necesidad sacramental de la Iglesia para la salvacin, por haber
sido instituida por Cristo como signo, instrumento y gracia de salvacin. As como Clisto es el camino para ir al Padre, as tambin
la Igl esia es la va para llegar a Cristo. Aqu surge la necesidad de
los sacramentos para la salvacin, aunque no todos sean igualmente necesarios. Con otras palabras, "fuera de la Iglesia, sacramento de Cristo, no hay salvacin" (axioma verdadero aunque as
sea odioso y a la inversa sorprendente, "fuera de la salvacin no
hay Iglesia"), de modo que la pertenencia viva a la Iglesia es garanta de salvacin ,08 Este principio se vuelve provocativo en un
mundo religioso pluralista, relativista y tolerante.
La necesidad del sacramento de la Iglesia, no slo la mera
estructura eclesial, es una necesidad de medio, que puede sustituirse, aunque parezca una contradiccin, por una necesid.d de
deseo o el votum Ecclesiae, porque este deseo no en la Iglesia pero
no sin la Iglesia, por lo mismo incluso implcito, aunque excluya la recepcin material del sacramento, que es el medio ordi,
nario, es sobrenaturalmel1te suficiente para la salvacin, dado que
el deseo personal, gracias a la fe, alcanza el efecto sacramentaL
"La sacramentalidad de la Iglesia y de sus siete acciones salvfiJ
cas sacramentales, en sentido estricto, no son tan exclusivamente
sacramentales que no pueda darse tambin una estructura sacra. mental fuera de ellas en la esfera de la vida humana ante Dios" 109.
La Iglesia tiene, pues, una referencia sacramental con toda la
humanidad; esta economa salvadora abraza todos los tiempos
y lugares. La Iglesia es pues sacramento de Cristo para el mundo.
Pero qu debe hacer la Iglesia en el mundo? Cules son los
lmites de la accin evangelizadora de la Iglesia en el mundo? La
misin de la Iglesia en el mundo es religiosa; en consecuencia,

108. "Salus extra Ecclesia1111l0fl est". San Agustn lo refiere de San Ciprian;
eL SAN AGUSTN, De baptismo IV, 17: PL 43, 170. La Iglesia es sacramento vincllla:q-:

te de salvacin para toda la humanidad. Concilios IV de Letrn y de Florencia. E.:

DE.NZINGER, El Magisterio de la Iglesia, Barcelona 1955, pp. 154~155, n.o 430; p. 210;
n." 714. La Iglesia Catlica ha sido instituida por Jesuclisto como necesaria para.~a

salvacin; pero quienes ignoran sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia y con tdo ':
se esfuerzan en seguir los dictmenes de la conciencia pueden salvarse, como es evi-, .
dente, recibiendo implcitamente en la Iglesia la salvacin. Cf. CONCIllO VATICANO II~ .
COl1slitzttio Dogma/ea LU171ell Gel1tiu11l, n." 14 y 16: AAS 57 (1965) 18-20.
"".:';
109. O. SEMMELROTH, La Iglesia como Sacra111_el1to de Salvaci11, Mystei'iuf
Salu'is IVII. Madrid 1973, p. 349.

262

'l Iglesia no puede funcionar como un partido poltico, un sindicato o una ONG. Mas la paz, la justicia, la vida, etc. son signos
dE!'la salvacin cristiana y elementos integrantes de la evangelizacin cristiana. En fin, el Evangelio influye poderosamente en
!"lhombre y en el mundo.
e" Por tanto, aunque no podamos idemificar la Iglesia y la salvacin, porque tampoco se identifican plenamente la Iglesia y Cristo,
, ni tampoco podamos confundir el sacramento pleno de la Iglesia
con el signo e instrumento visibles del sacramento de la Iglesia, con
todo la gracia sacramental de la Iglesia, nacida del costado de
G'isto; es necesaria para la salvacin y sta llega ms all de donde
llega -la visibilidad de la Iglesia, pues Jesucristo, prroco de la
hmanidad, no est atado a los signos sacramentales. La sacramentalidad de la Iglesia se explicita en la palabra y en los
saCramentos, siendo ambos vivificados por el Espritu Santo.
.,.,,,"~"'''';' PAABRA DE DIOS, SACRAMENTO DE JESUCRISTO,
'!:,,)DIOS y HOMBRE

:'1.!Ahora reflexionaremos, no sobre los aspectos lingsticos y

.
de la palabra en el culto o en el rito (palabra confOrmativa y sacramental), ni tampoco sobre la palabra en el
sacratnento o sobre los sacramentos de la fe, sino que nos aden.tramos .en el mbito de la palabra de Dios, situada en el dese n"v,ohritniento progresivo de la historia de la salvacin, deseando
'wostrar:8u carcte' (undante de la sacramentalidad 'lO No se trata
.
mostrar la importancia de la armona entre palabra y
si\'dracm,mto, ni tampoco advertir cmo el evento palabra floreC:E'1Patt:cl111~lrrnente en el sacramento, sino probar que la palabra
'.t))lndlaniellta el sacramento. En consecuencia, aludimos en esta
etles\ina la palabra de Dios ad extm, en cuanto mediacin sacra:InI9,lltaJ de la presencia poderosa de Cristo en medio del hombre
:l-'~"HIUll'''U, advirtiendo que seguimos usando anlogamente el
j:c!epl: sacramento.

CONGAR, "Relacin entre culto y sacramento y predicacin de la palaf",C1qizcil'U111 33 (1968) 409-422; M. SEGURA, "Sobre la sacramentalidad de la palaCOI1i11lUl'lio 23 (2001) 167-183; L. M. CHAUVET, "Parole et sacrement".
'li~rdhe.sde Scie1lce Religieuse 91 (2003) 203-222.

263

La palabra de Dios, sintagma polismico, puede significar la

palabra eterna de Dios, la palabra encarnada, la palabra revelada en la Sagrada Escritura, la palabra predicada y la palabra celebrada, sea como proclamacin, sea como sacramentalizacin.
Ahora bien, la palabra vivificada por el Espritu Santo se encuentra primero en el corazn de la Iglesia y despus en las Santas
Escrituras y en los santos ritos litrgicos.
La palabra de Dios, profeca y sacramento, tiene una configumcin eclesial, cuya experiencia es especialmente gratificante
para un Fraile Predicador, en quien los oficios de la enseanza
y de la predicacin son verdadera evangelizacin y la antesala de
los sacramentos. La palabra y los sacramentos, que estn unidos
por una relacin dinmica paradigmtica, articulan la fe cristiana en anuncio proftico y celebracin sacramental y muestran
el proceso del hacerse el hombre cristiano: misterio de la iniciacin cristiana y del nacimiento de la comunidad eclesial. La
palabra de Dios, junto con el rito sacramental, cristalizacin de
esa palabra, implica una profesin de fe en lo que se proclama
o en lo que se celebra, a lo cual nos referimos cuando decimos
que a Cristo nos incorporamos por la fe y por la palabra-sacramento de la fe.

Las Santas Escritums, sacm111el1to de la palabm

El cristianismo es una religin del libro, donde veneramos lo
que Dios ha dicho y ha hecho, pero sobre todo es la religin de
Jesucristo, en quien se han cumplido perfectamente las escrituras,
llamadas a convertirse en palabra de Dios. Las e'scrituras son
signo de Cristo, en el Espritu Santo. Por esta razn las escrituras, aunque estn escritas en una lengua concreta, est determinado que se escriban no slo en todas las lenguas, sino principalmente en todos los corazones, pues la palabra hay que
guardarla en el corazn y no slo en las escrituras. En este sentido, se capta la palabra de Dios, aunque consignada en las escrituras, como una realidad viva y gestadora de vida, en cuanto que
penetra hasta el hondn del hombre, y discierne lo que hay dentro, realizando as la purificacin del corazn y su iniciacin en
el reino de la vida eterna.

Las escrituras tienen una letra, que mata, y un espritu, "que

da la vida" (2 Cor 3, 6), es dech; la escritura es el signo o el tabernculo de la palabra viva. En este contexto, para entrar en su inteligencia espiritual hay que estar posedo por el Espritu, pues la
palabra ha de ser interpretada, proclamada y escuchada en la
celebracin, con ayuda de la fe y del Espritu con el que f'ue escrita; para ello no basta la razn. Es lgico, por tanto, que haya
algn conflicto entre la exgesis histrico-crtica y la exgesis
eclesial, es decir, la que se contenta con la verdad histl;ca y la
que busca el sentido dado actualmente por el Espritu Santo.
Incluso, puede originarse una dialctica entre la lectura carnal
o ideolgica (la escritura como dolo) y la lectura espiritual (la
escritura como icono), porque la palabra de Dios no se identifica plenamente con las palabras en las que se expresa. As, aparecen el silencio, la escucha y la santidad como entorno de la
palabra, pues donde no hay verdaderos oyentes, la palabra produce erudicin, cultura, o pensamiento, mas no fe. En fin, la
escritura crece objetivamente cuando crece su interpretacin
espiritual!!!.
Esta palabra, proclamada al principio por Dios y posteriormente realizada y predicada por el Hijo de Dios, es ahora custodiada por la Iglesia, como depsito de vida y de fe para la instruccin y salvacin de la humanidad. Es decir, las escrituras
revelan la palabra de Dios en el seno de la Iglesia, como se
advierte esplendorosamente en la asamblea litrgica. Las
escrituras fueron redactadas para ser proclamadas cuItualmente. La Iglesia forma palie constitutiva de las escrituras, en
cuyo mbito se asume evidentemente la imposibilidad de la sola
escritura. Conviene, pues, experimentar la dulzura de la palabra
que brota de las escrituras proclamadas en medio de los fieles
creyentes'!2.

111.

Cf. S.

AMBROSIO,

Exposilio il1 Lucal11 VI, 88: PL 15', 1779; SAN GREGORIO

MAGNO, In Ezeclz. T, 7, 8~9: PL 76, 843-844; PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpre-

tacin de la Biblia e1l la Iglesia. Vaticano 1993.

112.

Cf. L.-M. CHAUVET, Les Sacreme11ts. Parole de Dieu au risque da COl1)s. Pars

1993, pp. 61-64.

264

265

Palabm y sacmmento

Histricamente, con motivo de la reforma protestante, se origin una disociacin entre palabra y sacramento, como si fueran
realidades paralelas (catlicos) o contrapuestas (protestantes); y
en nuestro tiempo, algunos piensan todava que en la vida cristiana es suficiente la lectura de la palabra de Dios y la solidaridad con los dems, sin necesidad de participar en la vida sacramental. Con todo, Cristo envi a sus discpulos, como l mismo
haba sido enviado por el Padre, no slo a predicar el misterio
pascual, sino tambin a celebrarlo mediante la palabra y los
sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litrgica de
la Iglesia '13 . La palabra y el sacramento no son alternativas, sino
realidades que se complementan mutuamente, de tal manera que
el anuncio de la palabra precede siempre a la celebracin sacramental, porque el sacramento es la profesin de aquella fe que
nace escuchando el kerigma (Rom 10, 17)"4
La relacin indisoluble entre palabra y sacramento se basa en
el misterio de! Verbo Encarnado, quien es al mismo tiempo
ambas cosas; la esencia de la palabra y del sacramento est en
su significado, Jesucristo. Por eso, en primer lugal; llay un
cOl11plemel1to necesario entre la palabra y el sacramento, pues
cuando se disocian se origina el riesgo de confundir e! reino
escatolgico con el reino terreno. Efectivamente, un sacramento sin palabra nos lleva, en un ritualismo mgico, a la situacin
de quedarnos en un intimismo abstracto, olvidando que el reino
comienza a construirse ya en esta tielTa. La Iglesia y el mundo,
como la fe y la historia, aunque sean realidades distintas, no
se pueden separar. En este orden de cosas, se comprende que
e! ministerio eclesial se inicie con la proclamacin del kerigma y con el proceso del catecumenado, y se culmine con los
sacramentos, sobre todo, con el sacrificio sacramental de la
113.

Cf. CONCILIO VATICANO

n,

C01lStitutio Sacrosanctum COl1cilium, n.o 6: 56

(1964) 100.
] 14. Cf. W. KAsPER, "Palabra y Sacramento", en Fee Historia. Salamanca 1974;
K. RAHNER, "Parola eSacramento in generale". Saggi sui sacral1lenli e sull'escatologia. Roma 1969, pp. 110-162; "Parola di Dio e Sacramenti", en Nuovi Saggi V. Miln
1975; G. BKS, "Parola e Slcramento. Il rapp0I1o tra due fattori nella partecipazio-

ne .<Illa salvezza". Ecclesia Ormls 8 (1991) 261 ~2i6; P. FERNNDEZ, "Teologa litrgica
de la Palabra de Dios". Ciel1cia Tomista 121 (1994) 549~580; Parola e Sacramento.
Studia Anselmiana. Roma 1996.

266

Eucarista. En la misma liturgia aparece evidente esta relacin

ritual, que es ontolgica, entre la palabra y el sacramento, de tal
manera que el fiel necesita alimentarse del pan de la palabra
antes de acercarse al pan eucarstico. La cuestin no es equilibrar
la presencia de palabra y de sacramento, sino que cada-uno cumpla su misin, la evangelizacin y la sacramentaJizacin, las dos
caras de la misma medalla, Cristo.
En segundo lugar, existe tambin una ordenaci11 necesaria
de la palabra al sacramento y, definitivamente, a la Eucarista.
"Hemos llegado a la conclusin de que normalmente e! acontecimiento eucarstico exige la palabra de Dios trasmitida por las
escrituras, y que, lejos de ser accidental, esta exigencia se enraza en la naturaleza misma de la expetiencia de la salvacin, en
la que el sacramento desemboca. No se trata de una simple aadidura exterioc menos an de una pura preparacin pedaggic
ca a la recepcin de los ritos, sino de una smosis del sacramento
yde la palabra, exigida por aquello que Dios quiere realizar en
el creyente"115. Esta ordenacin se apoya en Cristo, quien vino a
este mundo a anunciar el Reino de Dios (palabra proclamada) y
arealizarlo en la cruz (palabra ceJebrada=cuerpo entregado y
sangre derramada). El misterio proclamado en las lecturas y en
la homila se realiza por medio del sacrificio de Cristo. La mesa
de la palabra se completa en la mesa del sacrificio. De este modo,
la palabra se libera de todo intelectualismo.
En consecuencia, la palabra y la evangelizacin impulsan
lgicamente a la sacramentalizacin. Aqu se fundamenta la
urgente necesidad de que la catequesis est estructurada y orientada litrgica y sacramentalmente; y en la misma perspectiva, la
celebracin se apoyar en la palabra, sin refugiarse en ritos estereotipados, alejados de la historia salvadora. En fin, no distingamos demasiado entre Liturgia de la palabra y Liturgia de!
-Sacramento, porque todo es palabra y todo es sacramento, gra- dualmente, es cielio. Es tan profunda la relacin entre la palabra y el sacramento que aqulla madw"a y crece en el sacramento.
As; como el sacramento se celebra con la palabra, as tambin
la palabra se realiza plenamente en el sacramento. Lo que

R.

115. J. M.
TILLARD, "Proclamacin de la palabra y acontecimiento sacra~
mental". La Palabra en la Celebracin CristiQ/1G. (Cuadernos Phase, 33). Barcelona
1992, p. 58.

267

sucedi a los israelitas en la figura, a nosotros nos acontece en

la realidad 116. La Iglesia nunca se ha contentado con catequizar,
sino que as se dispone para los sacramentos, como se advierte
en el proceso del gran sacramento de la Iniciacin Cristiana.
En tercer lugar, el sacramento es la culminacin de la palabra, pues la predicacin proftica de Jess culmin en la palabra inefable, que es el sacrificio pascual; revelacin y redencin
se armonizan en Cristo; anuncio y sacerdocio culminn en el
sacrificio '17 . Por eso, para comer espiritualmente el cuerpo de
Cristo tenemos que comer antes, tambin fructuosamente, la
palabra de Dios. El binomio palabra-sacramento se transforma
en una el1dadis, es decit; en un solo concepto, en este caso, un
solo acto cultual, fruto de dos realidades diferentes. En fin, el
sacramento es el esplendor de la palabra, como Cristo es la plenitud del Antiguo Testamento, pues todo sacramento se gesta en
la palabra.
Anlogamente, se dice que el sacramento es un "precipitado"
de la palabra, es decit; estaba diluido en la palabra y una vez
separado de ella, en algn sentido, se constituye sacramento a
modo de signo sensible, es deciI; el sacramento es siempre una
consecuencia celebrativa de la proclamacin de la palabra, la
cual se interpreta en el nivel cristolgico, como accin de Cristo
hecho presente segn sus diversas presencias litrgicas, pues la
palabra ministerial de la Iglesia pronunciada en el nombre de
Cristo nos remite siempre mediante la mediacin ritual a Cristo
Sacerdote, vctima y altate "Si la distincin entre plabra y sacramento es legtima, su dicotoma ha jugado malas pasadas" 118
La palabra de Dios ha de ser proclamada sacramental y tipolgicamente de modo que pueda alcanzar su plenitud en el sacramento, es decir, que su significado se realice gracias a la virtud
del Espritu Santo. La palabra y el sacramento, vehculos del
Espritu, se complementan constitutivamente, pues la palabra, que
es accin, se desarrolla plenamente en el sacramento. El sacramento, epifana y cumplimiento de la palabra, es una accin
religiosa encarnada y por ello necesita siempre interpretacin.
116.
117.

Cf. SAN AMBROSlO, De $acra171ef1tis, I. 6: PL 16, 441.

CL A. BANDERA, Eclesiologa histrico-salvfica enZa escuela de Santo Toms

de Aquillo. Barcelona 1996, pp. 155. 160. 165-166. 176-179. 222.

118. L.-M. CHAUVET, Les Sacremel1ts. Parole de Dieu au lisque du corps. Pars
'1993, pp. 66.

268

El sacmmento de la palabm
La palabra de Dios es sacmmel1to, no por derivacin, sino por
constitucin. "No se trata de un simple accidente, sino de una
dimensin constitutiva"lI'. La palabra de Dios en el Antiguo
Testamento, instrumento con el que Cristo nos salva, es en algn
sentido sacmmento del Nuevo Testamento, y ste es sacramento del reino escatolgico. La palabra de Dios tiene un significante
visible, y un significado invisible. La palabra no slo informa,
sino que tambin trasmite y anuncia los acontecimientos de la
vida. Por eso, decamos antes que es preciso encontrar el misterio que hay dentro de las escrituras, si no queremos que nos pase
como a Pilato o a Judas que conocieron a Jess; pero no conocieron ni amaron al Verbo de Dios. En este contexto, Oligenes
considera todo el libro de Josu como sacramento de Cristo ..
"Aqu donde encuentro, por primera vez, el nombre de Jess, es
donde capto al mismo tiempo, de modo continuado, el simbolismo del misterio. Jess es, en efecto, el caudillo del ejrcito"120.
En fin, la palabra de Dios revela y oculta a Cristo; lo anuncia y
lo presencializa bajo formas sacramentales.
La palabra es sacramento porque est impregnada del misterio de Dios. En este contexto surge la interpretacin tipolgica
de la Sagrada Escritura que se encuentra en los Santos Padres.
Con fundamento, se ha escrito que "el Evangelio es la carne de
Cristo" 121 , Y que "Cristo es el poder de Dios y la sabidulia de Dios,
y el que no conoce las escrituras no conoce el poder de Dios ni
su sabidura; de ah se sigue que ignorar las escrituras es ignorar a Cristo""'. "Hay tambin un sacramento en la Sagrada
Escritura, siempre que el Espritu Santo realiza en ella algo interiormente, al hablar con eficacia"123. Con fundamento, San
Agustn analiza el texto de las escrituras como sacramento que
revela los mistelios de Dios, pues cada nombre contiene un sacra-.
mento; tantas palabras, tantos misterios '24 . Histricamente el
119. L.-M. CHAUVET, S{111bolo y sacramento. Dimensin C011stitutiva de la existencia cristiana. Barcelona 1991, p. 218.
120. ORfGENES, H011lil. inlosue r, 3: PG 12, 827.
121. SAN IGNACIO DE ANTIOQulA, CMa a los Filadelfos 5, 1: PG 5,699-702.
122. SAN JERNIMO, C0171111ent. in Isaianz. Prl.: PL. 24,17.
123. PASCASIO RADBERTO, De Calpare etSarzguine Domilli, 3: PL 120, 1275-1276.
124. el. SAN AGUSTIN, Epistola 55,38: PL 33, 204-223.

269

vocablo sacramento se aplic antes a la palabra de Dios que a los

ritos sacramentales actuales.
El fundamento teolgico de la sacramentalidad de la palabra
es que toda palabra divina est orientada, desde el principio, al
Verbo Encarnado, en el que se inicia y termina toda la revelacin salvfica; sta es la il1tellciol1alidad de Dios Padre12S.Dios se
hizo canle en su pueblo, Israel, despus en su Verbo, ahora en
la Iglesia palabra y sacramento y, en consecuencia, decimos que
la palabra de Dios en Israel, en el Verbo y en la Iglesia (Debal'
Yahv, o Lagos tou Zeou, to Rema tou Zeou) es sacramento de
Cristo, pues en la palabra encontramos la imagen de Dios, la historia de salvacin, yel signo de la alianza que Dios ha hecho con
el hombre. En el principio es el Verbo, es decj~ en el Padre est
la palabra, y sta se manifest llena de gracia y de la gloria del
Espritu, que es el lazo de unin entre el Padre y el Hijo.
"Tambin el sacramento reflejar la relacin entre palabra y
Espritu, y depender de ella; porque la mutua unin y distincin entre "Lagos" y "Pneuma" es algo originario; es lo que existe "en el principio", y lo que estructura -como don del Padretoda la realidad cristiana" 126.
La palabra de Dios, caracterizada por su sacra mentalidad, signi rica y contiene de alguna manera el culto y la santidad del
Verbo Encarnado, camino que nos introduce en el misterio de la
Trinidad. Acaso cuando Dios habl no se comprometi a enviar
al Mesas? Esta experiencia se produce siempre que el hombre
o la mujer escuchan, creen, contemplan, anuncian y viven la
palabra de Dios. Esto aconteci en Nuestra Sefora, y as se gesta
el cristiano. El misterio de la palabra ilumina e inflama en la
medida que por el Corazn de Jesucristo entramos en ella, donde
saboreamos los misterios del Padre. As las palabras en cuanto
referidas a Cristo en el Espritu no slo se oyen a travs de la proclamacin litrgica o del anuncio del predicador, sino tambin
resuenan en el interior del corazn de los fieles y santos. La palabra vivifica los corazones, no los libros. La palabra de Dios es una
palabra cincelada y refinada; por eso, cuando el Espritu nos visita en la palabra, prueba, aquilata y refina los corazones.
125. ef. A. BANDERA, El Espfritu que ul1gi a Jess. El Espritu Santo el1Za vida
cristiana. Edibesa. Madrid 1995, pp. 164~ 165.
126. J. M. ROVIRA BELLOSO, "Palabra y Sacramento como signos de la Iglesia",
Dilogo Ecumnico 61*62 (1983) 420.

270

:","

1, .

Mas nos fijamos en la palabra como sacramento de Cristo

por su funcin de conducirnos a Cristo. En este contexto, decimos que Jesucristo est }Jl'ese11te en las escrituras y en la palabra proclamada en la Liturgia!27; por eso, se oculta en el Antiguo
Testamento y se manifiesta en el Nuevo Testamento, "Si permanecis en mi palabra, seris en verdad discpulos mos, y
conoceris la verdad y la verdad os har libres" (Jn 8, 31-32).
Hablar de la sacramentalidad de la palabra es, particularmente, afirmar que proclamar la palabra en la asamblea es un acto
cultual y salvfica de Cristo por la mediacin de la Iglesia. En
concreto, cuando se proclama el Evangelio en las celebraciones
litrgicas se anuncia a Cristo crncificado y es tambin el mismo
Cristo glorificado quien habla a su pueblo !28; por eso, cantamos
ya el aleluya puestos en pie, y tambia hacemos la triple seal
de la Cruz. Hay una cierta identidad entre la palabra de Dios y
la palabra del kerigma, La palabra de Dios est llena del misterio pascual, Pero, cmo entendemos esta presencia de Cristo en
la palabra proclamada?
"En la celebracin litrgica, la palabra de Dios no se pronuncia de una sola manera, ni repercute siempre con la misma
eficacia en los corazones de los que escuchan; pero siempre
Clisto est presente en su palabra y, realizando el misterio de la
salvacin, santifica a los hombres y tributa al Padre el culto perfecto, Ms an, la economa de la salvacin, que la palabra de
Dios no cesa de recordar y de prolongat~ alcanza su ms pleno
significado en la accin litrgica, de modo que la celebracin
litrgica se convierte en una continua, plena y eficaz exposicin
de esta palabra de Dios. As, la palabra de Dios, expuesta continuamente en la Liturgia, es siempre viva y eficaz por el poder del
Espritu Santo y manifiesta el amor operante del Padre, amor
indeficiente en su eficacia para con los hombres"!29. En definitiva, la palabra de Dios, proclamada y celebrada, nos ofTece los
misterios de Cristo, que, tanto bajo el velo de su cuerpo, como
127. Cf. CONCIUO VATICANO Il, C011stitutio Sacrosallctum CO!lciliUl11, n.o 7: AAS
56 (1964) 101; Costitul;O Dei Verbwl1, n," 25: AAS 58 (1966) 829; S, MARSILI, "Cristo
si fa presente nella sua Parola". Rivista Liturgica 70 (1983) 671-690.
128. Cf. CONCIUO VATICANO lIt COl1stitutio Sacrosanctum CO!lciliwl1, n,o 33: AAS
56 (1964) 108,
129. La Mesa de la Palabra. Ordmacil1 de las Lecturas de la Misa. Texto y
Comentario. Barcelona 1988, p, 12, n.04.

271

bajo el velo de la letra y del sonido, siguen realizando la salvacin de los hombres.
"La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras como
(sicul) tambin ha venerado el mismo Cuerpo del Seor, no
dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el pan de
vida, tanto de la palabra de Dios, como del cuerpo de Cristo,
sobre todo en la Liturgia"'3D. La Iglesia honra la palabra y el sacrificio, aunque no con el mismo culto, de tal modo que as como
cuidamos que no se caiga ninguna migaja del pan consagrado,
del mismo modo procuramos que no se pierda ninguna palabra
proclamada de la escritura. De este modo se completa la mesa y
el manjar de los cristianos.

Eficacia proftico-sacramemal de la palabra

La eficacia real de la palabra de Dios es una doctrina bblica,
en cuanto gestadora de alianza. Es como la lluvia que empapa la
tierra y la hace germinar y no vuelve a Dios hasta que ha cumplido su voluntad (1s 55, 10). Es viva y eficaz, ms tajante que una
espada de doble filo O como saeta en la mano del Dios guerrero
(Hebr 4,12; Is 49, 2), que penetrando el corazn, descubre lo que
en l hay, al impulsar el bien y destruir el mal. Es fuerza de Dios
para todo el que cree (Rom 1, 16). Es fuego y martillo que tritura la roca (Jer 23, 29). Dios ha comunicado su autoridad (exousa) a sus apstoles, yen su boca la palabra es viva y permanente (1 Pedr 1, 23), Y se cumplir (Apoc 17, 17), porque el Espritu
Santo, memoria e inteligenCia del cristiano (Jn 14, 26; 16, 13),
demuestra su poder en la palabra. La palabra no es de los hombres, sino de Dios (l Tes 2, 13). Cmo la palabra encarna yvisibiliza la eficacia del misterio en ella contenido?
La palabra de Dios tiene una eficacia reaL aunque moraL ex
opere opera mis , en dependencia de la fe y la devocin con que se
la acoge en el corazn y en la vida; cuando se acoge la palabra
con fe, estando bien dispuestos, concede un conjunto de gracias

130. CONCILIO VATICANO JI. COl1slitutio Dei Verbt/l11, n,o 21: AAS 58 (12966) 827 ..
"Aquellos actos con los que se nutren los cristianos de la palabra de,Dios en la d?~le
mesa de la Sagrada Escritura y de la Eucarista". Decretu111 Presbyterorum OrdllllS,

n." 18:AAS 58 (1966) 1019.

272

actuales que sirven para quitar los obstculos que encuentra

nuestra vida cristiana, y tambin para alimentar la fe, iluminar
la inteligencia, discernir el querer de Dios y mover la voluntad en
loj'eferente al servicio de Dios y cumplimiento de su voluntad.
LaJlalabra de Dios es ella misma un mbito de gracia visible, es
decir; un acontecimiento de culto y salvacin. Esta mediacin de
slvacin se manifiesta con poder, en cuanto que la palabra de
Dios convoca al pueblo, alimenta a la asamblea en la que nos
integra, confiesa la fe del pueblo, vivifica a los pobres, purifica
allo;, pecadores, da culto a Dios mediante la predicacin, y juzgat:a quienes no hayan credo en ella.
,:Asumiendo la ndole teologal de la palabra de Dios se concluyesu eficacia cultual y sotetiolgica, como poder de Dios que
.salva l3l , La palabra de Dios se actualiza por va proftico-sacramental; manifestando el poder de Dios que en s tiene, de tal
modo que, realizando lo que dice, nos introduce en la historia de
l salvacin, primero, purificando los afectos; segundo, perdo'. nando los pecados y concediendo la gracia y la vida eterna; tercero,iluminando o instruyendo el entendimiento. Dios ha queridoentrar en contacto salvfico con el hombre mediante la
palabra y los sacramentos, verdaderas misiones divinas. La profeca ..cristiana, haciendo resonar la palabra en su totalidad, da
a conocer el misterio de Dios Padre mediante las obras de su Hijo
Jesucristo. Es el Esp!;tu Santo quien posibilita esta dinmica de
la. palabra otorgando la fe y otras gracias especiales al que pro.. dama la palabra y a quien la escucha, hacindose presente en el
'.. corazn de ambos. La palabra es eficaz, no porque se dice, sino
porque se cree, y as se experimenta. "Un sacramento se contiehe. tambin en las Sagradas Escrituras, porque el Espritu Santo
realiza en ellas un efecto interior por medio de la accin eficaz
de la palabra" l32.
. "La palabra divina es palabra operante: operante de aquello
, que proclama, es decl; tiene de por s una configuracin sacra.IlJental, de cuya suprema realizacin nos hacernos conscientes a
. travs de los actos sacramentales en sentido estlicto. Dios hablan-

. 131. Cf. CONCILlO VATICANO JI, COl1stlI.ltioDei Verbul1{, nn." 17. 21: AAS 58 (1966)
;:8-26;: 828. Hoy se habla de la palabra creadora de realidad. F. 1. NOCKE, Parola e Gesto.
:P,conpi'el1dere i Sacramenti. Brescia 1988, pp. 33-62.
',' 132. P. RADBERTO. Liberde COl'pare et Sanguif1e Domi!li 3, 2: PL 120, 1275-1276.

273

do se acomoda a nuestra condicin; se sirve de medios sensibles

para trasmitimos un don de gracia (... ). El fundamento ltimo
de esta sacramentalidad es una enseanza muy cara a Santo
Toms y que fue expuesta ya en pginas anteriores. Toda palabra
divina, desde la primera que Dios dirigi al hombre, est orientada internamente en viud del designio de Dios que la pronuncia, hacia la palabra personal, que es el Verbo encarnado"133.
Adems, la palabra, en cuanto parte constitutiva del sacramento, participa de una eficacia real y fsica, ex opere operato,
es decir, por su mismo valor objetivo, en cuanto accin de Cristo,
aunque su fructuosidad precise tambin de la devocin de quien
la escucha. La explicitacin de la eficacia sacramental manifiesta plenamente la eficacia de la palabra. Acaso los sacramentos no son verdaderos acontecimientos de fe o anuncios
(signo de una realidad sagrada) o profesiones de fe?134. "El
Memorial (ZilclcaTOl1) de la Alianza no puede ser celebrado, ni
vivido, en su verdad y en su densidad de acontecimiento de la
alianza, a no ser que se explicite en una palabra proferida aqu
y ahora al hombre, y que lo haga inteligible, pOliador de un ofrecimiento gracioso y de una exigencia que el creyente pueda
captar"l35. El sa.cramento fuera deI.mbito de la palabra pierde
su consistencia mistrica; y la palabra fuel'a del contexto del
sacramento pierde la plenitud de su significado. Si el sacramento resplandece por la palabra, tambin la palabl:a llega a su
esplendor en el sacramento. Esta explicitacin es el objetivo de
los ritos sacramentales, en cuanto smbolos, en el contexto de
la historia de la salvacin.

5.

LA SACRAMENTALIDAD DEL ESpRITU SANTO

Dada la relacin del Hijo con el Espritu en la Trinidad y en

los misterios de la Encarnacin y de la Iglesia, no es posible explicar adecuadamente la sacramentalidad cristiana fuera del mbito de! Espritu Santo, de donde procede la vida. Lo sacramental
hunde sus races en Pascua y Pentecosts, en cuanto realidades
indisociables, estableciendo el necesario equilibrio entre las
dimensiones cristolgica (histrica y encarnacionista) y pneumatolgica (celeste y escatolgica), pues no podemos prescindir
de la tierra, y tampoco podemos olvidar el reino definitivo a
donde peregrinamos.
"El sacramentalismo cristian'o tiene su origen y su fundamento primario en el misterio de la encarnacin. Pero es necesario entender la encarnacin con todo el contenido histrico
que deriva del modo preciso como fue realizada. Porque es evidente que, en la Sagrada Escritura, la obra de la encarnacin del
. Verbo es atribuida muy especialmente al Espritu Santo (... ). El
sacramentalismo es cristiano; tiene en Cristo su origen y su figura; pero a la vez est todo l informado por la presencia invisible del Espritu Santo ( ... ). En el sacramentalismo cristiano no
hay slo cristologa, sino tambin pneumatologa, porque Cristo
nos salva mediante unos misterios en los cuales el Espritu Santo
tiene una patie esencial (... ). La atencin a todo el contexto histrico de la encarnacin y de la obra del Espritu Santo en relaCin con este misterio, nos obliga a pensar en la persona de
Mara ( ... ). La encarnacin es como un matrimonio espiritual
entre el Verbo y la naturaleza humana; y el consentimiento
humano de este matrimonio lo expres la Virgen Mara" 136 .
r",

};}a

133. A. BANDERA, El Espritu que ungi a Jess. El Espritu Santo en la vida cris~
Maddd 1995, pp. 259. 260. CE. {bid., p. 304.

t{alIa.

134. eL SANTO TOMS DE AOUINQ, Summa 171eologiae, IIL 60. 2; 72, 5 ad 2m. La
palabra tiene una estlUctura sacramental y el sacramento una estmctura verbal; pero
la palabra en el sacramento es una parte integrante, cuya eficacia viene no de ella,
sino del conjunto sacramental.
135. J. M. R. Tillard, "Proclamacin de la palabra y acontecimiento sacramental".lL! Palabra ellla Celebracil1 Cristiana. (Cuadernos Phase, 33). Barcelona 1992,
pp. 53-54.

274

sacramentalidad, fruto del Espritu Santo

En este contexto se advielie que los misterios salvficos tienenmayor riqueza pneumatolgica cuanto mayor sea su densi. dad cristolgica. Lo que ha realizado Cristo mediante e! instruA. BANDERA, El Espritu que ungi a Jess. El Espritu Samo en la vida cris~
Edibesa. Madrid 1995, pp. 269-272; Y. CONGAR, El Espritu Santo. Barcelona
1988;pp.647-703.
136.

tiQla.

275

mento de su Humanidad es salvfica por medio del Espritu.

Jesucristo nos lleva al Espritu y el Espritu a Cristo; Aqul hace
fructificar la obra de ste. En consecuencia, la dimensin anamntica de los sacramentos implica su dimensin pneumatolgica. En este mbito se concluye que el nico camino para entrar
en la accin de Cristo es el Espritu. La obra salvfica del Espfitu
la conocemos slo por analoga con la del Hijo. Entre Jesucristo
y el Espritu Santo hay una perfecta armona y comunin entre
la obra de uno y de otro; es el Espritu el que lleva a plenitud la
obra del Hijo, llevndonos por Jesucristo al Padre.
Por tanto, sera un riesgo al estudiar la sacramentalidad detenernos en Jesucristo y en la Iglesia sin llegar al Espritu o presentar la palabra y los sacramentos sin advertir quin los vivifica; pues stos son signos y mediaciones visibles del quehacer
permanente del Espritu de Cristo durante el tiempo eclesial de
la peregrinacin terrena. "Lo que la Iglesia es en su ncleo ms
ntimo, y lo que constituye la esencia de los sacramentos, son
cosas imposibles de entender sin el pneuma divino"! 37. Con
pocas palabras, "si la Iglesia no es un signo del Parclito, no es
nada"I38. Ciertamente, "sera un error lastimoso separada teologa sacramental del misterio de Pentecosts" 139. "Lo que acta
en el sacramento de! bautismo es el mrito de la Pasin de
Cristo, y la vliud del Espritu Santo"l4o. La virtud del Espritu
Santo convierte la palabra y los sacramentos en acontecimientos eclesiales de salvacin.
Una consecuencia de lo anteriormente expuesto es la realidad
trin itaria del sacramentalismo cristiano. "Los sacramentos, gestos de Cristo, el enviado por el Padre al mundo con el poder del
Espritu, introducen a los hombres en la comunin del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo, de la cual reciben su eficacia. Expresan
y actualizan el deseo del Padre (... ). Conmemoran el misterio de
Cristo ( ... ). Significan la gracia del Espritu Santo (... ). Es por lo
que los gestos sacramentales se celebran en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo. Y la estructura de toda celebracin
sacramental desarrollada implica, normalmente, la accin de
137.

138.
139.
140.

2 ad 3m.

276

H. VORGRIMLER, TeologrQ de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 36.

A. VONIER, El Espritu y la Esposa, Obras. vol. II. Barcelona 1963, p. 30.
A. VONIER, El Espritu y la Esposa ... p. 140.
'
SANTO TOMS DE AOUINO, Comm. i/1 III Sel1tel1tiaru11l, d. 6, a. 2. qla. 2, sol.

gracias al Padre, el memorial de los acontecimientos de Cristo,

y la invocacin del Espritu Santo"I41. Es el movimiento descendente, protolgico, misional y anamntico, de la creacin y de la
redencin, que se complementa con e! movimiento ascendente,
escatolgico, contemplativo y epiclsico, del Espritu con la
Iglesia por el Hijo al Padre. Son aspectos inseparables.
El sacramento nace de Cristo, su fuente pascual, y de! Espritu
Santo, que es e! permanente mbito de su celebracin. Es preciso clarificar la armona y complementacin entre la institucin
sacramental por Cristo y su celebracin eclesial en la virtud del
Espritu Santo. Por eso, el sacramento es anmnesis yepclesis.
Lo que el Espritu realiz en el Verbo Encarnado, lo realiza ahora
en nosotros mediante los sacramentos. Sin el Espritu la IglesiR
queda estril y sin la Iglesia el Espritu sera poder sin enfermo
a' quien cural; ni semilla a quien regale El sacramento no se
entiende fuera de la accin del Espritu Santo, que es quien vivifica su celebracin .
. Los sacramentos, como celebracin pascual y pel1tecostal son
el don de Jesucristo glorioso, en el Espritu Santo, en cuya virtud se realiza la visibilidad de la palabra y los sacramentos. "En
el corazn de cada sacramento est la accin de Pentecosts, el
descendimiento del Espritu Santo"142. El sacramento es el regalo de! Espritu a la Iglesia de Cristo, de tal modo que hasta que
no vino el Espritu no hubo sacramentos, ni liturgia, ni sacrificio, ni tampoco, por lo mismo, plenitud de la Iglesia. Y con la
glotificacin de Cristo, la Iglesia se enriqueci, al mismo tiempo, con todos estos dones. A continuacin veremos cmo el
Esptitu es el agente de la somatizacin del Hijo en la Iglesia.

El Espritu Santo en el misterio pascual

El sentido y la realidad pneumatolgica de la sacramentalidad cristiana se advielie en la misin realizada por el Espritu en
la vida de Jesucristo. El Espritu ha creado el sacramento de la

~ 141. Grupo de Dombes, L'Esprit Sail1t, [Iglise et les Sacreme11ts. Taiz 1979, pp.
62~63, n,O 98. Cf. D. SALADO MARTiNEZ, "Un concepto espiritual del sacramento cris-

dano", Teo[og{a Espiritual 27 (1983) 7-46 .

. . 142. P. EVDOKlMOV, L'Ortodossia. Bolonia 1965. p. 362.

277

los sacramentos es el tiempo del Espritu, cuando la salvacin se

hace historia.
.
El origen pentecostal de los sacramentos, que celebramos
slo en el Espritu, se manifiesta en la Epclesis, gran plegaria
carismtica, en la que se afirma la accin del Espritu en los signos sacramentales, portadores de la salvacin. La epclesis es una
cuestin fundamental para expresar la funcin del Espritu de
Cristo y de la Iglesia en las celebraciones sacramentales. No nos
planteamos aqu el valor caracterstico de la oracin-epclsis en
el conjunto de la celebracin sacramental, especialmente en la
Eucarista, pues la cuestin principal no es cronolgica, sino teolgica, pero s afirmamos el fundamento de la transformacin
eucarstica sustancial en el momento de la consagracin, que es
el Espritu Santo. La epclesis primitiva, al parecel~ vena despus
de la consagracin, y adems en algunos ritos litrgicos, como
el romano, haya veces una doble epclesis, antes y despus de la
consagracin eucarstica; en fin, son hechos que nos indican el
sentido teolgico de la epclesis, al manifestar la accin del
Espritu, no slo sobre el pan y el vino, sino tambin sobre la
misma asamblea litrgica.
El Espritu Santo, quien impuls a Cristo a ofrecerse en sacrificio al Padre Eterno (Hebr 9, J 3), impulsa ahora a la Iglesia a
sumergirse en el misterio de Cristo y a establecer el reinado de
Dios ya en este mundo, muriendo a las estructuras humanas del
culto, limitadas a este tiempo de peregrinacin, y relativizando
la exterioridad de los ritos, pues de su significado salvador debe
vivie En esta perspectiva, la pneumatologa sacramental nos conduce a la espiritualizacin celebrativa, refirindonos, no a la
mera sinceridad cultua\, sino a su fundamentacin en la verdad
dinmica de Cristo y de su Espritu. La relativizacin de los
sacramentos, consecuencia de su carcter mediacional, hace resplandecer el sacerdocio y el sacrificio de Cristo y la vida de su
Espritu, que son los fundamentos de la sacramentalidad.
Evidentemente, no se trata de menospreciar los ritos del Seor,
que sera una equivocacin teolgica y pastoral, sino de entregarnos al Seor de los ritos, concibiendo stos como mediaciones para la glorificacin de Dios y la salvacin del hombre,
teniendo en cuenta que la oracin y la devocin son el corazn
del culto sacramental; y cuando ellas faltan, el culto no pasa de
ser para el hmbre un teatro, mejor o peor representado.

280

Las mediaciones sacramentales, derivadas de la creacin y de

la redencin, exigen la presencia dinmica del Espritu de Cristo
en el contexto celebrativo ritual. El Espritu vivifica el cuerpo
exterior de la sacramentalidad, hacindolo misterio de salvacin.
Cuando se confunden las mediaciones humanas con las divinas,
o las mediaciones con los fines, o se fomenta la ortodoxia y se
olvida la ortopraxia, se produce la celebracin farisaica. Por eso,
el Espritu nos ayuda a asumir la disciplina celebrativa, sin olvidar sus referencias ltimas, en cuyo caso la absolutizaramos; nos
ayuda a dejar hacer a Dios en la palabra, sin nuestro verbalismo,
yen el sacramento, sin nuestras idolatras. Cuando no hay lugar
para el Espritu, no hay modo de evitar esas celebraciones fraudulentas, de tipo angelical o ten-ena\, con nuestras polticas celestiales o terrenales, pero no cristianas, ni tampoco verdaderamente humanas. En fin, no somos nosotros los protagonistas,
buscando nuestra propia gloria; el fin es glorificar a Dios, proclamando su misterio pascual y pentecostal. No es Dios quien
necesita nuestro culto; somos nosotros quienes necesitamos dar
culto a Dios. Slo el Espritu nos revela la medida de las mediaciones y la armona de las celebraciones.

281

Encarnacin, el cuerpo. paciente y glorioso de Cristo, arquetipo

de la humanidad destinada a conformarse con l; sta es la obra
perfecta, el hombre perfecto que viene del cielo, la belleza del
mundo. El principio teolgico fundamental es la mediacin
del Espritu Santo en los principios y en las ultimidades (protolo.ga y escatologa) del misterio de Jesucristo. La existencia
de Jesucristo fue una existencia pneumtica; por eso, el Seor
es Espritu (2 Cor 3, 17). Gracias al Espritu Santo el Verbo
Encarnado en el seno de la Virgen Mara sigue presente en la
palabra y en los sacramentos. Cristo. se hace sacramento para que
el hambre oprimido par e! pecado. en este mundo crucificado,
por la virtud del Espritu, se haga Iglesia, y en ella se identifique
can Cristo.
La misin del Espritu Santo, don pascual, es configurarnos
con la muerte y resurreccin de Cristo. Pero. el paso de lo que
aconteci en Cristo a lo. que debe de aco.ntecer en nosotras
mediante los sacramentos se da en la celebracin del misterio
de la salvacin; el Espritu lleva una marca personal y sacramental, do.nde se equilibra lo anamntico-prognstico y lo pneumatolgico, aunque lo. primero no se d sin lo segundo.. El
Espritu anticipa eficazmente el cumplimiento de la creacin
en la parusa de Cristo. y en la do.xologa al Padre. En este sentido., la frase de San Juan: "Dios es espritu, y ls que lo. ado.ran
han de hacerlo. en espritu y en verdad" (Jn 4,24), 'no se refiere,
ni al lugar del culta, ni tampo.co. a su mediacin ritual o. no
ritual, sino a la media.cin personal del culto., pues bien podemo.s
interpretar los vocablos Espritu y Verdad como. substantivas.
Explicar este texto. jonico. desde nuestra contrapo.sicin ideolgica, no real, entre religin y fe, es un anacro.nismo.; parque en
esta frase se est hablando profundamente de los caracteres cristo.lgico y pneumato.lgico. del culta sacramental.
El "sacramentalismo. no es meramente cristo.lgico, co.mo frecuentemente se supo.ne. En el pro.ceso. de santificacin, Santo
Toms integra siempre la persona del Espritu Santo., manteniendo. la coherencia con la nocin que l tiene de misterio. pascual y que fue expuesta en su lugar. Un principio. importante en
todo. es que, segn Santo To.ms, el conocimiento. de la Trinidad
nos es necesario. 'para pensar con acierto sobre la salvacin del
gnero humano, la cual es realizada por el Hijo encarnado y por
el dan del Espritu Santo.' (... ). Lo pneumatolgico. es un com-

278

ponente esencial, no porque el Espritu dispute a Cristo. derechos

o. le arrebate co.mpetencias, sino porque es Cristo mismo quien
santifica a la Iglesia y a cada uno de sus miembros mediante su
Espritu, mediante el Espritu con e! que el Padre lo ungi a l
y;]o. envi para realizar su designio de salvacin. En la expo.sicin
que Santo. To.ms hace de! modo cmo fue realizada la salvacin
y:so.bre las vas de su actual aplicacin, no. hay el menor peligro
cle,cnstol1'1011iS111.0" 143.

El Esp1-itu Santo

i' .

e11

el misterio eclesial

El Espritu, presente activamente en la creaClOn y en la

Antigua Alianza y manifestado. en la Pascua de Cristo., se expansio.n admirablemente en Penteco.sts, pro.lo.ngando. en el tiempo. y en el espacio. la misin de Cristo.; as naci la Iglesia, ro de
agua viva, do.nde florece la vida. Coma el Espritu fue la vida
de Cristo, de mo.do. similar es tambin la vida de la Iglesia. Desde
Pentecosts hasta ho.y, el Espritu acta sin descanso. para que na
falten a las hambres la palabra y los sacramentes de la vida; despus de engendrar a Cristo., el Espritu sigue engendrando. a los
cristianas; si las signos sacramentales no fueran espirituales
seran estriles. La Iglesia es una realidad espiritual, pues teda
institucin privada del Espritu oprime y est muerta.
El Espritu de la cabeza es tambin el Espritu del cuerpo., el
alma de la Iglesia; no hablamos de una Iglesia divinizada, pero.
s de una Iglesia ungida y vivificada por el Espritu, cuando
anuncia y celebra la palabra y los sacramentas. El tiempo de los
orgenes de la Iglesia y el tiempo. de sus ultimidades es e! tiempo. del Espritu Santo, porque e! Espritu es el den primo.rdial y
el don escatolgico. de Cristo crucificado y glo.rificado. o.to.rgado.
a la Iglesia, manifestado. ahora, en el tiempo. de la peregrinacin,
cama alTas y primicias, y despus, en el cielo., co.mo. plenitud. No
hablamo.s aqu de otra eco.noma distinta de la de Cristo, sino. que
nas referimos al dinamismo eclesial, verbal y sacramental de la
economa de Cristo, vivificada por el Espritu. Par tanto., el tiempo. de la Iglesia, es el tiempo. de los sacramentos, y el tiempo de
143. A. BANDERA, El Espfritu que ungi a Jess. El Espritu Santo nla vida cristiana. Madrid 1995. pp. 168. 179.

279

CAPTULO

XI

gracia ofrecida, propia de cada sacramento, y la gracia acogida

o experimentada, propia de quienes celebran digna y fructuosamente los sacramentos. Una cosa es la eficacia del sacramento,
y otra realidad diferente es la fructuosidad del efecto saCl'amental, base de la espiritualidad del cristiano. "Slo el sacramento
interior, en unin con el sacramento exterior, realiza plenamente el concepto de sacramento ( ... ). En el sacramento interior confluyen la realidad y el simbolismo sacramentales (. .. ) para la ordenacin intrnseca y simblica del efecto de la gracia a la primera

Los Sacramentos,
acontecnientos de salvacin

causa, es

Es importante presentar los sacramentos, no slo como

medios para obtener la gracia, sino sobre todo como verdaderos
acontecimientos de salvacin, porque cada sacramento es un
tiempo y un espacio en los cuales emerge, en el hoy de Dios, el
poder cultual y salvador del misterio pascual de Cristo, acontecimiento sucedido una vez para siempre (Ephapax: Rom 6,10).
En orden a su adecuada explicitacin consideraremos las
siguientes realidades sacramentales:
Primero, la relacin entre la sacramentalidad y los siete sacramentos; segundo, la eficacia del acontecimiento sacramental,
donde estudiaremos el contenido de la celebracin de los sacramentos, es decit; el misterio pascual, el culto y la san,tidad de Dios,
y su participacin en nosotros mediante la donacin del Espritu
Santo, el carcter (res el sacramel1.tum) y la gracia (res tanlwn),
que en cuanto efectos sacramentales son los dos ltimos, la base
~ultual y la base salvadora, respectivamente; tercero, la fructuosidad o la experiencia del contenido sacramental, es decir, la acogida consciente del don del Espritu Santo, del carcter y la recepcin adecuada de la gracia, que transforman espiritualmente al
hombre, pues quien celebra o recibe los sacramentos necesita tratar consciente y santamente las realidades santas; y cuarto, la hermenutica de la eficacia sacramental o la causalidad sacramental, es dec; el modo cmo los sacramentos conceden el don del
Espritu Santo y producen el carcter y la gracia.
En este mbito, reflexionaremos ahora sobre el sacramento
interior. En consecuencia, la cuestin que vamos a estudiar es
de suma importancia, puesto que en ella nos jugamos la verdad
de la sacramentalidad, distinguiendo oportunamente entre la

282

decl~

a Cristo en su accin salvadora"]4,",.

A. SACRAMENTALIDAD y SACRAMENTOS

'.
. . . '

Por voluntad de Cristo hay, no slo siete sacramentos, sino

tambin un mbito o cuerpo sacramental. "Los sacramentos cristianos son algo as como la condensacin del sacramentalismo
general para hacerlo servir a las necesidades primarias y ms permanentes de la vida que tienen su origen histrico en las obras
y en los padecimientos -en los acta el passa- del Verbo de Dios
Encarnado (... ). En un proceso inverso, estos sacramentos permiten comprender la sacramentalidad general del cristianismo,
porque los siete sacramentos especficos no son simples fenmenos adosados al ]'esto de los bienes cristianos; entre todos
estos bienes hay coherencia y consubstancialidad, si se puede
en1plear esta expresin ll145 .
Adveliimos un doble riesgo en el campo de la sacramentalidad: primero, que hablando de lo sacramental nos salgamos de
los siete sacramentos; y segundo, que la sacramentalidad se oculte en los sacramentos!46. Por tanto, necesitamos plantear lo sacramental en el amplio contexto teolgico de los sacramentos, si
queremos superar las crisis constantes en ell11odo de entender
y de celebrar los sacramentos. Tres son las cuestiones que vamos
a estudiar a continuacin: la unidad radical de la sacramentalidad; la pluralidad septiforme de los sacramentos; y su institucin.

"".

144.

G. SOHNGEN, S)/111bol und Wirklichkeit im Kultmysteriw72. Bonn 1937, pp.

89.92.
145. A. BANDERA, El Espritu. que ungi a Jess, El Espritu Sa1!ta el1Za vida cris
liana. Edibesa. Madrid 1995, p. 274.

146.

Cf. J. J. VON ALUtEN, Prophetisme Sacremelltel. Pars-Nechatel. 1964, p, 12.

283

1.

LA SACRAMENTALlDAD FUNDAMENTAL

La sacramentalidad es un criterio bsico en la lectura cristiana de la historia de la salvacin, en cuanto que en sta se revelan, en palabras y acontecimientos, los designios salvadores de
Dios con el hombre. En esta perspectiva teolgica de la sacramentalidad de la existencia cristiana queremos manifestar cmo
los sacramentos concretos, anmnesis y epclesis, proceden de
la sacra mentalidad de Cristo, mediante la sacramentalidad de la
Iglesia, de tal manera que los siete sacramentos, antes de ser llamados talo cual sacramento en particula~ son ante todo, fundamentalmente, un acto visible y oficial del Verbo Encarnado y
de la Iglesia, su esposa; as se descubre la realidad nupcial de la
Iglesia con el Verbo, cuyo fruto es Cristo. La realidad de un sacramento brota, pues, del Verbo en el contexto de la Iglesia. As,
pues, entendemos Cristo y la Iglesia, no como unos sacramentos
ms, sino como los sacramentos originario y fundamental respectivamente, en cuanto depsitos de la fe y de la gracia, de los
que fluyen los sacramentos particulares, al proceder de la potencia redentora comunicada por Cristo a su Iglesia.
En fin, no se trata de olvidar lo caracterstico de cada uno
de los sacramentos, sino de iluminar el carcter sacramental de
la salvacin tal como se muestra en Jesucristo y en la Iglesia. "Por
sacramental yo entiendo una de las dimensiones constitutivas de
la fe o del existir cristiano, dimensin que se manifiesta o se cristaliza en los sacramentos"147. Con fundamento, por tanto, se presentan los sacramentos como actos particulares que explicitan visiblemente la salvacin otiginaria de Cristo en la Iglesia, entendida
esta explicitacin eclesial, no en sentido evolucionstico, como si
los sacramentos fueran el final de un proceso orgnico de la Iglesia,
y sta fuera slo un embrin, sino en un sentido sacramental, es
deciI; en cuanto que los sacramentos concretos significan y realizan la potencia salvadora de Cristo, que acta mediante la Iglesia.
Por eso, en los sacramentos el signo exterior es fundamental, no
slo en s mismo, sino sobre todo en su significado.
"Esta idea de entender cada uno de los sacramentos como
realizaciones, actualizaciones o despliegues del sacramento fun147. L. M. CUAUVET, "L'avenirdu sacrementel". Revue de Scief1ces Religieuses 75
(1987) 241.

284

damental, la Iglesia, siempre, por supuesto, en el Espritu Santo

y sobre la base del sacramento originario, Jesucristo, penetr en
la Iglesia Catlica poco antes del Concilio Vaticano II. El camino para esta aceptacin haba sido allanado gracias a las renovadas reflexiones sobre la economa sacramental de la salvacin"J4'. Si la Iglesia no fuera sacramento, los siete sacramentos
.no seran acciones sacramentales de la Iglesia; ya la inversa, si
no existieran los siete sacramentos tampoco existira la Iglesia
sacramento. La cuestin teolgica de fondo es la transmisin de
la gracia en visibilidad cristolgica, eclesial y sacramental. La edificacin del pueblo de Dios es el criterio estructural y mistrico
de la sacramentalidad cristiana.

2,

LA SACRAMENTALIDAD SEPTlFORME

Esta cuestin de races litrgicas, que no es por cierto secundaria '49 , se plantea hoy en un contexto teolgico, no apologtico; simblico y no slo aritmtico. La interpretacin teolgica de
este dato de fe, conceptualizado en el medioevo en relacin con
la nocin de sacramento, se presenta en los niveles histrico y
teolgico.

Respuesta histrica
Ni la Sagrada Escritura, ni los Santos Padres afirman explcitamente que los sacramentos sean siete, aunque de un modo
o de otro hablen de eJIos. Los p1"m.eros testimonios histricos del
nmero septenario de los sacramentos constan en las Se11tel1/iae
Divin!atis (hacia 1130) y en el Tractatus de Sacramemis, con
servado en la Biblioteca Nacional de Madrid lso . Pedro Lombardo
en el siglo XII asumi los siete sacramentos'Sl y Santo Toms de
148.

H. VORGRIMLER, Teolog{a de los SaCfa111e/Uos. Barcelona 1989, pp. 64~65.

149. Cf. R. SCHULTE, "Los SacramenlOS de la Iglesia como desmembracin del

sacramento radicar, en Mysteriuin Salutis. Vol. IV/2. Madrid 1975, p. 143; Y. M.
CONGAR, Vn pueblo mesinico. La Iglesia sacramento de la salvacil1. Salvacin liberacin. Madrid 1976, p. 65.
.
150. Cf. H. WEISWEILER, Maure Simol1 et SOI1 groupe De Sacramel1tis. Lovana
1937, pp. 8298.
151. CE. P. LOMBARDO, 111 IV Sententiarum, d. 2, col: PL. 192, 841-842.

285

Aquino, en el siglo XIII, justific el nmero siete mediante la perfeccin de la expresin septenaria de la sacramentalidad lS2 ; y
algunas dcadas ms tarde, a finales del mismo siglo XIII se
impuso ya, por unanimidad, esta doctrina entre los telogos'53,
El primer testimonio del Magisterio de la Iglesia sobre el septenario sacramental lo hallamos en la Profesin de Fe, impuesta por el Papa Inocencia III a Durando de Huesca y a los
Valdenses, el ao 1208; en el II Concilio de Lyn (1274) y en la
Profesin de Fe del Concilio de Ferrara-Florencia (1439) se vuelve a proponer el septenario sacramental' 54, Ahora bien, estos tres
textos magisteriales mencionados, en lo que respecta al nmero de los sacramentos, tienen un valor doctrinal y disciplinar, no
dogmtico, Fue el Concilio de Trento (1547) donde se defini el
nmero septenario de los sacramentos, afirmando incluso que
no eran ni 111s, ni tanlpOCO lnenos 155 . Para discernir si una
determinacin conciliar, como la tridentina ahora recordada, es
o no una doctrina revelada, hay que advertir que "las frmulas
dogmticas deben ser consideradas como respuestas a problemas precisos y, en esta perspectiva, permanecen siempre verdaderas"!S6 Y, evidentemente, Trento trat de responder al
nmero concreto de los sacramentos, en contra de la opinin de
los protestantes,
.
.
En este contexto, 110S pregul1tamos: dnde se fundament la
Iglesia para dedal'al; en un momento histrico concreto, que los
sacranlentos son siete, ni 111s, ni lnenos? Cmo se explIca que
hayan quedado fuera del nmero septenario ritos litrgicos tan
impOliantes, como la profesin religiosa, que responde a una de
las tres vocaciones esenciales de la vida eclesial? 0, por qu se
desdobl e! bautismo y la confirmacin originando dos sacramentos diversos, y los tres grados constitutivos de! sacramento
del orden, el diaconado, el presbiterado y el episcopado, .han que152.
153.

eL SANTO TOMS DE AQUINO, Swmna Theologiae nI, 65,1-4; 62, 5; 63, 3.

ef. J. F1NKENZELLER, Die Lehre 1'011 den Sakramentel1 il1 allgemei!1eIl. Vol.

1. Von der Schrift bis zur Scholastik. Fliburgo 1980, pp. 123-125.
154. Los Orientales aceptaron el nmero septenario de los sacramentos en el
Concilio n de Ly6n, yen el siglo XVI defendieron esta docuina en contra del Patriarca
Cirno de Luk31:is, quien, influido por los protestantes, la neg.
155. Cf. E. DENZINGER, El .Magisterio de la Iglesia. Versin de D. Ruiz Bueno.
Barcelona 1955, 1'1'.152.168. 20!. 241: nn. 424, 465. 695, 844.
156. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Docmelllos 1970-1979. Ullidad de Fe
)' Pluralismo Teolgico (1972). Toledo 1983, p. 47, n.o 10.

286

dado integrados en el mismo sacramento? En la respuesta habr

que adveliir, no slo por qu la Iglesia reconoci en estos siete
signos sacramentales, y no en otras acciones litrgicas, su empeo absoluto en favor de la gracia de Cristo, sino tambin cmo
la Iglesia muestra la plenitud de los modos de otorgar la gracia
enel conjunto de estos siete sacramentos.
Adems, hay que considerar los factores histricos que influyeron en la determinacin teolgica y magisterial del nmero
septenario de los sacramentos, entre los cuales estn la clarificacin de la definicin de sacramento, la aplicacin del simbolismo teolgico al nmero de los sacramentos y la postelior controversia con los protestantes, sin olvidar que la vida es anterior
a la doctrina, El criterio ms decisivo a la hora de determinar los
siete sacramentos fue qu signos concretos eran canales de la
gracia, y esto se hizo en un momento en 'que la Iglesia experiment la necesidad de clarificar sus elementos institucionales,
como fue el siglo XII, en su oposicin a los espiritualismos antiinstitucionales.

Respuesta teolgica

Dado que no existen argumentos teolgicos intrnsecamen'

te convincentes que obliguen racionalmente a admitir el nmero septenario de los sacramentos, es preciso encontrar criterios
teolgicos de COIvelliel1cia que interpreten desde la radical uniCidad de la sacramentalidad del misterio pascual de Cristo la
multiplicidad de los siete sacramentos 157 , Es necesario ofrecer
criterios que diversifiquen la unidad originaria y fundamental
de los sacramentos, y criterios que unifiquen la pluralidad sacra'mental. Es importante adveliir la expansin del sacramento en
los siete sacramentos y la convergencia de los siete sacramentos en el. sacramento, y todos ellos en la Eucarista, donde se
contiene el misterio completo del culto y de nuestra salvacin.
Examinemos, pues, los siguientes criterios teolgicos:

157.

eL E. RUfFINl, Sacrame11tos. Nuevo Dicciol'lario de Tealogra. Vol.lI. Madlid

1982,pp. 1566-1568; D. BOROBIO, La Celebradl1 en la Iglesia. Vol. 1. Liturgia y

Sacramentolog{a FUl1damental. Salamanca, 3 ed., 1991, pp. 429-434.

287

totalidad '59 . En fin, la sacramentalidad septiforme, representada mejor no como una lnea continua sino como un conjunto de
crculos concntricos a partir de Cristo y de la Iglesia, significa
la apertura de la totalidad de la existencia humana a la totalidad
del misterio pascual J6O . Evidentemente, esta explicacin enriquece la interpretacin manualstica postridentina de los siete
sacramentos y muestra el valor de! concepto tcnico de sacramento, elaborado en el medioevo.
Concluyamos, "la bsqueda tenaz del nmero septenario de
los sacramentos es un caso ms en el que se demuestra que la
Iglesia alcanza el conocimiento explcito de la revelacin a travs de un proceso vivencia! en el que, bajo la accin de!
Espritu Santo, penetra progresivamente en e! dato revelado
hasta alcanzar el sentido pleno del mismo. Por ello, hay que
decir que el nmero septenario de los sacramentos pertenece
a la revelacin y que el significado de este hecho tan slo se
alcanza en su plenitud mediante un acto de fe en la palabra
revelada por Jesucristo" 161.

3.

LA INSTITUCIN DE LOS SACRAMENTOS

Esta cuestin. teolgica, planteada especialmente en el

medioevo en relacin con e! concepto de sacramento, ha tenido una importancia excepcional a paliir del siguiente canon tridentino: "Todos los sacramentos de la Nueva Ley han sido instituidos por Cristo"16'. Este dogma, de un modo o de otro, nos
invita a afirmar que la salvacin sacramental procede de
Jesucristo, en sus estadios prepascual y pospascual, en cuanto
que es l quien confiere eficacia a los siete sacramentos. Con
esta cuestin se clarifica que los sacramentos fueron institui"
dos por Jesucristo mediante la fundacin apostlica de la pra-.

ids sacramental. El acontecimiento Jesucristo y su muerte en

cruz, sacrificio de comunin y de expiacin, es el verdadero
fundamento de la sacramentaJidad. "La Eucarista y Jos sacramentos mayores vienen de Cristo y de la primera comunidad
apostlica. Son datos de la n-adicin; la Liturgia no se fabrica,
ante todo se la acoge. Estos grandes sacramentos son signos de
alianza, sellos de fidelidad, momentos de unin, que el Seor
dona y confa a su Esposa en su Espritu"I6J. Examinemos el
. problema.

El hecho de la il1stituciI1
. Los fundamentos pertientes de la institucin de los sacramentos por Cristo se encuentran en la tradicin viva de la
Iglesia. En concreto, la Sagrada Escritura refiere la institucin
por Cristo de la Eucarista, del bautismo y de la penitencia (Lc
22,'~9; Mt 28, 19; Jn 20,21); en relacin a los otros cuatro sacramentos no existe referencia bblica concreta ' '"; ahora bien, no
esncesaJio que toda la revelacin conste, materialmente, en la
Biblia/ 65 . Los Santos Padres, nuestros maestros en la fe, presuponen siempre la institucin divina de los sacramentos, aunque
O"O.<I[I1<1n de la institucin de los sacramentos por Cristo, sino
,deJsiucristo autor de los sacramentos, en cuanto se fundan en
.191'.IlJstelcios de su vida y muerte. "Quin es el autor de los mis:',.;.,te,;ios: sino.Jess, el Seor? Del cielo han venido, en efecto, estos
mster:los;'"J66. "El bautismo no es eficaz por los mritos de quien
Iq.ceJe.bra, ni tampoco por los mritos de quienes lo reciben, sino
'p.e'Gl,ap'ropla santidad y verdad de quien los instituy"16'. y en
;o;C'J.<t'OlVll al bautismo y al Cuerpo ya la Sangre del SeOl; San
;J.: CARBN, Liturgia fu.l1damental. Misterio Celebraci11 . Vida. Madlid 2001,

Cf. K. RAHNER, Iglesia)' sacramentos. Barcelona 1964, p. 45; H.

159.

Cf. SAN AGUSTfN, Epistola 55: PL 33, 207; P. LOMBARDO, Commel1.t. in

Psalmos, 150,5: PL 191, 1294 1295; SAN ALBERTO MAGNO, De Sacramemis, 1, q.'4 ad
12: Opera Ol/mia. Westf. 1958. p. 26s5; SANTO TOMS DE AQUINO, Sunzma Theologiae"
R

U-lI, 102, 5 ad 5m; E. BENVENUTO, "Numero e teologia". AsprellQs 35 (1988) 485-500.

160. ef. J. DOURNES, "Para descifTar el seplenado sacramental", ConciliU/rl31

(1968) 75-94.
.
161. R. ARNAU-GARcfA, n'atado general de los sacrarnel1tos. Madrid 1994, p~' 158.
162. E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 241, n. 844.;
CE. H. VORGRIMLER, Teologa de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 105108. :. ,~,:

290

VORGRIMLER,

!~~~~~~~~:S:~i~CII~a~m~el1tos.
Barcelona 1989, p. 66. "Ninguno de 105 textos del Nuevo
remontar a Jess mismo el bautismo y la Eucarista es un relaun acto de institucin por Jess durante su vida teJ,ena. Estos tex

;~~~~;~~i~Zi~~bjen la prctica de la Iglesia como la interpretacin de fe que de estas

Iglesia naciente realizaba". 1.

. Barcelona 1977, p. 418.

:J66.
J67.

FEINER _ L. VISCUER,

Nuevo Lihro de la Fe
.

Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Swn1l1a Theologiae, IlI, 64. 2 ad 1m.

SAN AMBROSIO, De Sacrame11lis, IV, 4: PL 16,439.
.sAN AGUST1N, Co11tra Crescentiu111, IV, 19: PL 43,559.

291

CRITERIO CRlSTOL6GICO. Partiendo del nico misterio pascual

de Cristo y de la multiplicidad de sus palabras y acciones salvficas, que estn uno y otras en la base de la unidad y pluralidad de los sacramentos, con sus gracias diversificadas que
nos configuran de 111anera diferente con el 111isterio de Cristo,
concluimos que es conveniente la existencia de una sola reaJjdad sacramental en djversos sacranlentos, por ejemplo, siete.

ellos se subordinan a la Eucarista y en su mbito se explican y

se celebran. Por tanto, existe una armonizacin articulada entre
los siete sacramentos, en relacin Can el misterio nico de la
Iglesia y con sus diferentes actuaciones.

l11entos se ordenan, en relacin Con la Iglesia, diversan1ente,

CRITERlO ANTROPOLGICO. Cada uno de los sacramentos tiene

su lugar y su sentido salvfica en detenninad.as situacion~s
existenciales del hon1bre, COlno son el nacimIento, el creCI
miento el nlatrimonio} la enfe1111edad, la muerte, etc., de
n1aner~ que los mon1entos decisivos de la vida sean iluminados por la gracia, y son1etidos a su fuerza tran.sformadara.
Hav una analoga entre la vida biolgica y la vJda sobrenatur;l; por eso los sacramentos son vrtice en la vida d~l creyente, y en ese sentido no slo nos curan o nos preVIenen
contra las heridas del pecado! sino tambin aumentan la gracia en nosotros. En consecuencia, antropolgicamente,

segn puntos de vista diferentes. Por ejemplo, segn un orden

advertimos tanto la pluralidad de los sacramentos en las diver-

de naturaleza: bautismo, confirmacin} eucarista, penencia,

uncin, orden y matti.monio; segn un orden de principalidad:
eucarista, bautismo, orden, matrimonio, confirn1acin!
penitencia y uncin; segn un orden de necesidad: bautismo,
orden, eucarista, penitencia, matrin1onio, confirmacin y
uncin; y segn un orden de perfeccin: eucarista, orden,
confirmacin, bautismo} uncin, penitencia y n1atrimonio.
Estos rdenes n1uestran la unidad y la relacin entre ellos,
con10 la iniciacin y el sacerdocio.

sas situaciones decisivas de la vida humana, como la unidad

sacramental en el nico proceso de la salvacin cristiana en
la vida del hombre y de la mujer.
CRITERIO SIMBLICO. En esta explicacin, actualn1ente de moda
aunque por s sola ni tan1pOco en conjunto con ..las ant~riores
es racionalmente probatoria, se afirma que el nun1ero SIete en
la sacramentalizacin de la gracia, como en la creacin del
mundo v en tantas otras 111anifestaciones religiosas, es un conjunto si~b1ico y no slo una serie aritmtica. De tal modo
que lo importante en el septenario sacran1ental. no es la suma

Este criterio es el fl.l11damental para explicar la unidad en la

pluralidad y la pluralidad en la unidad, al contemplar el misterio pascual en el conjunto sacralllenlal que explicita y realiza las maravillas que integran la Historia Salutis.
-

CRITERIO ECLESIOLGICO. Los siete sacramentos son autorrea-

lizaciones de la nica Iglesia, en relacin con los diversos

modos de ser y de actuar la Iglesia, dentro de su unidad mistrica e histrica. Los sacramentos reflejan, pues, las acciones

fundamentales de la Iglesia. En esta perspectiva, los sacra-

La distincin tradicional entre sacramentos mayores y

menores!S8, fundada, no en las situaciones peculiares de cada
cristiano, sino en el ser del cristiano y de la Iglesia, nos llevan a
aceptar el carcter analgico de los sacramentos, ya advertir que
los ritos sacramentales menores explicitan la densidad de los
sacramentos mayores; as la Eucarista, culmel1 et fans, origen y
plenitud del mundo sacramental, concentra todos los sacramentos al contener el misterio pascual o historia de la salvacin.
Por su parte, los sacramentos menores se sitan en la confluencia de los dinamismos que proceden y llevan al centro. Por eso,
158. Esta distincin procede de P. Abelardo. eL Epitome Tlteologiae Christial1ae
28: PL 178, 1738; Y. M. CONGAR, "La idea de sacramentos mayores o principales".
COl1ciliwl1 31 (1968) 24~37.

288

de cada uno de los nmeros, sino el resultado de la suma de

tres Ins cuatro, como en el caso de las Tres Personas de la

Santsima Trinidad y los cuatro elementos del mundo, la totalidad del cielo y de la tierra, o la totalidad de la transcendencia y de la inmanencia. Y, en el mismo nivel, as co~o los
pecados capitales son siete, as taInbin son sieb~ las vlli.udes
fundalnentales (tres teologales rns cuatro cardmales), o los
siete sacramentos en contra de los siete pecados capitales. En
el mismo orden simblico siete son los planetas, los si~os

evanglicos en San Juan, las parbolas evanglicas, las IglesJas

del Apocalipsis.
. La tradicional explicacin simblica del septenario sacramental manifiesta que el nmero siete, en general o aplicado a
los sacramentos, tiene un sentido de plenitud, de perfeccin y de

289

totalidad!59. En fin, la sacramentalidad septiforme, representada mejor no como una lnea continua sino como un conjunto de
crculos concntricos a partir de Cristo y de la Iglesia, significa
la apertura de la totalidad de la existencia humana a la totalidad
del misterio pascua]!60. Evidentemente, esta explicacin enriquece la interpretacin manualstica postridentina de los siete
sacramentos y muestra el valor del concepto tcnico de sacramento, elaborado en el medioevo.
Concluyamos, "la bsqueda tenaz del nmero septenario de
los sacramentos es un caso ms en el que se demuestra que la
Iglesia alcanza el conocimiento explcito de la revelacin a travs de un proceso vivencial en el que, bajo la accin del
Espritu Santo, penetra progresivamente en el dato revelado
hasta alcanzar el sentido pleno del mismo. Por ello, hay que
decir que el nmero septenario de los sacramentos pertenece
a la revelacin y que el significado de este hecho tan slo se
alcanza en su plenitud mediante un acto de fe en la palabra
revelada por Jesucristo"!6!.

3. LA INSTITUCIN DE LOS SACRAMENTOS

Esta cuestin teolgica, planteada especialmente en el

medioevo en relacin con el concepto de sacramento, ha tenido una importancia excepcional a partir del siguiente canon tridentino: "Todos los sacramentos de la Nueva Ley han sido instituidos por Cristo"!62 Este dogma, de un modo o de otro, nos
invita a afirmar que la salvacin sacramental procede de
Jesucristo, en sus estadios prepascual y pospascual, en cuanto
que es l quien confiere eficacia a los siete sacrament.os. :o?,
esta cuestin se clarifica ql\e los sacramentos fueron ll1stltmdos por Jesucristo mediante la fundacin apostlica de la pra159. CL SAN AGUSTN, EpislOla 55: PL 33, 207; P. LOMBARDO, Comme.lt. in
Psall11os, 150,5: PL 191, 1294-1295; SAN ALBERTO MAGNO, De Sacrame12tis, 1, q. 4.ad
12: Opera Omllia. WestL 1958, p. 2,?SS; SANTO TOMS. D,~ AQUINO, Summa Theologwe,
U-U 102 5 ad Snl' E. BENVENUTO, Numero e teolug1a . Asprettas 35 (1988) 485-500.

'160.' Cf. J. DOURNES, "Para descifTar el septenruio sacramenta1". Concilium 31

(I (68) 75-94.
161. R. ARNAU-GARCfA, Tratado general de los sacramentos. Madrid 1994, p. 158.
162. E. DENZINGER, El Magisterio de]a Iglesia. Barcelona 1955, p. 241, n. 844;
Cf. H. VORGRIMLER, Teologa de los Sacramel1tos. Barcelona 1989, pp. 105~108.

290

xis sacramental. El acontecimiento Jesucristo y su muerte en

cruz, sacrificio de comunin y de expiacin, es el verdadero
fundamento de la sacramentalidad. "La Eucarista y los sacramentos mayores vienen de Cristo y de la primem comunidad
apostlica. Son datos de la Tradicin; la Liturgia no se fabrica,
ante todo se la acoge. Estos grandes sacramentos son signos de
alianza, sellos de fidelidad, momentos de unin, que el Seor
dona y confa a su Esposa en su Espritu"163. Examinemos el
problema.

El hecho de la institucin
Los fundamentos pertinentes de la institucin de los sacramentos por Cristo se encuentran en la tradicin viva de la
Iglesia. En concreto, la Sagrada Escritura refiere la institucin
por Cristo de la Eucarista, del bautismo y de la penitencia (Lc
22, ~ 9; Mt 28, 19; Jn 20, 21); en relacin a los otros cuatro sacramentos no existe referencia bblica concreta'''; ahora bien, no
es necesario que toda la tevelacin conste, materialmente, en la
Biblia!65. Los Santos Padres, nuestros maestros en la fe, presuponen siempre la institucin divina de los sacramentos, aunque
no hablan de la institucin de los sacramentos por Cristo, sino
de Jesucristo autor de los sacramentos, en cuanto se fundan en
los misterios de su vida y muerte. "Quin es el autor de los misterios, sino Jess, el Seor? Del cielo han venido, en efecto, estos
misterios"166 "El bautismo no es eficaz por los mritos de quien
lo celebra, ni tampoco por los mritos de quienes ID reciben, sino
por la propia santidad y verdad de quien los instituy"167 Y en
relacin al bautismo y al Cuerpo y a la Sangre del Sei'or, San
163. J. CARBN, Liturgia (undamel1fal. Misterio - Celebracil ~ Vida. Maruid 2001,
p. 131.
164. cf. K. RIIHNER, Iglesia)' sacramel1tos. Barcelona 1964, p."45; H. VORGRIMLIill,
Teologra de los Sacrame11tos. Barcelona 1989, p. 66. "Ninguno de los textos del Nuevo
Testamento que hacen remontar a Jess mismo el bautismo y la Eucarista es un rela~
Lo autntico de un acLo de institucin por Jess durante su vida terrena. Estos tex~
tos reflejan ms bien la prctica de la Iglesia como la intel'pretacin de fe que de estas
acciones la Iglesia naciente realizaba". J. FEINER ~ L. VISCHER, Nuevo Libro de]a Fe
Cristia/w. Barcelona 1977, p. 418.
165. CL SANTO TOMS DE AQUINO, SU/1117la Theologiae, 111, 64, 2 ad 1m.
166. SAN AMBROSIO, De Sacramentis, IV, 4: PL 16,439.
167. SAN AGUSTN, Contra Crescentiu1I1, IV, 19: PL 43,559.

291

Agustn usa frases como "signo divinamente instituido", y "el

mismo Seor y la disciplina apostlica lo entreg como el
sacramento del bautismo y la celebracin del Cuerpo y de la
Sangre del Seor" 168.
La doctrina de Santo Toms de Aquino es tambin explcita
sobre la institucin de los sacramentos por Jesucristo, entendiendo tal institucin como un acto propio y exclusivo de la
potestad de autoridad de Cristo, en cuanto Dios, y de su potestad de excelencia basada en la propia gracia capital, en cuanto
hombre. Con otras palabras, el Doctor Anglico relaciona la institucin de los sacramentos con el Verbo Encarnado, pues la
Humanidad de Cristo es el instrumento unido a su Divinidad, de
donde procede solamente la gracia de nuestra salvacin l69 . En
concreto, Santo Toms ensea la institucin inmediata de los
sacramentos por Cristo, determinando en general la necesidad
de un signo como realidad significante y en concreto su significado o eficacia, en orden a salvaguardar que la virtud del sacramento procede totalmente de la institucin de Cristo, en el sentido que de su pasin reciben los sacramentos toda su eficacia l70 ;
por tanto instituir un sacramento en Santo Toms no se identifica con determinar su materia y forma o su esencia fsica, sino
el gnero y la diferencia (signo que santifica) o esencia metafsica. En este sentido, el concepto de institucin en Santo Toms
es teolgico y no histrico-bblico.
"Por consiguiente, debe afirmarse que los sacramentos fueron institUido; en el momento en que recibieron la viliud de producir su efecto; cosa que en el bautismo sucedi cuando Cristo
fue bautizado. En aquel momento, por tanto, qued instituido
el bautismo como sacramento". "Quien da a una realidad fuerza y vigor es quien lo instituye, como se ve en quienes establecen las leyes. Pero como la virtud de los sacramentos proviene
de Dios, segn hemos dicho, dcese que slo Dios puede instituirlos". "Todo lo que pertenece a la esencia del sacramento lo
dej establecido el mismo Cristo, que es Dios y hombre. Y, aunque no todo ello se contenga en la escritura, la Iglesia lo recibi
por tradicin de los Apstoles". Incluso, el sacramento de la
168.
169.
170.

292

SAN AGUSTfN, De Doctrina CJlIistial1a. lII, 9: PL 34.70. 71.

CE. SANTO TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, UI, 64, 1~3.
Cf. SANTO TOMS, Swmna Theologiae 111, 84, 7e.

Confirmacin fue instituido por Cristo, "no celebrndolo, sino

prometindolo" 171
Los Concilios de Florencia y de Trento 172 afirmaron tambin
la institucin divina de los sacramentos, pero sin determinar el
modo. Con todo, el Concilio de Trento, al hablar de la sustancia
del sacramento 173, determin indirectamente lo que es de institucin divina, sealando al mismo tiempo los lmites de la autoridad de la Iglesia sobre los sacramentos, tenida en cuenta por
Po XII al cambiar la materia del sacramento del orden l74 En este
campo la evolucin histrica de los ritos sacramentales es de
suma impOliancia.

La fom1a de la institucin
Nos preguntamos ahora, no por el fundamento teolgico de
la doctrina definida en Trento sobre la institucin de los sacramentos por Jesucristo, que es un dato de fe fundado en la autoridad de la Iglesia, quien en un momento concreto respondi
a una verdad concreta negada por los protestantes, sino por su
interpretacin. En este sentido, propnemos una hermenutica
con la que intentamos, evidentemente, no negar la doctrina
concilial~ sino explicarla dentro de un contexto que respete las
pertinentes exigencias teolgicas, en relacin sobre todo con la
cristologa y la eclesiologa, y los hallazgos de la exgesis cientfica actual.
Comencemos afirmando la necesidad de aballdollar un determinado tratamiento histrico de la cuestin, en el cual protestantes y catlicos entraron en un callejn sin salida, y de volver
a su mbito teolgico, en el que se formul en el siglo XIII, dado
que es una conclusin de la naturaleza del sacramento, como
fuente de la gracia, y de la mediacin salvfica universal de Clisto.

171. SANTO TOMAs DE AQUINO, Swnma Theologiae, JI!, 66. 2e; 64, 2 sed contra;
64, 2 ad 1m; 72, 1 ad 1m. Es adecuado decir que los sacramentos fueron instituidos
por Cristo en la Iglesia y mediante ell11isterio de la Iglesia, una de cuyas misiones es
transmitir la voluntad del Seor.
172. CI. E. DENZ1NGER, El MagisteJ10 de la Iglesia. Barcelona 1955, pp. 201. 241.

nn." 695.844.
173. CI. E.
174.

Cf. E.

DENZ1NGER,
DENZINGER.

El Magiste!10 de la Iglesia, o. c., p. 265, n." 931.

El Magisterio de la Iglesia, o. C., pp. 594~595, n.o 2301.

293

Es decil~ lo que se afirma en esta tesis es que Cristo instituy la

gracia sacramental y no materialmente la estructura ritual, aunque s la ordenacin del significante al significado 175 .
Los protestantes ensearon que algunos sacramentos fueron
invenciones "papistas", y lo probaban diciendo que su institucin
por Cristo no constaba en la escritura. A esta teora respondi
el Concilio de Trento definiendo, en el contexto teolgico de
Santo Toms de Aquino, que los sacramentos han sido instituidos por Cristo, es decj~ sus elementos esenciales, o su sustancia
o ncleo inmutable '76 ; por ello, los sacramentos no son un producto humano, sino que proceden de Cristo, pues en l se fundamentan. Ahora bien, la teologa catlica postridentina, a imitacin de los protestantes comenz a tratar esta cuestin en un

contexto histrico-exegtico, en relacin con una institucin

especfica, inmediata y directa de cada' sacramento, constatable
en la Sagrada Esctitura, olvidando el contexto teolgico en el cual
haban procedido anteriormente Santo Toms y el Concilio de
Trento.
Desde el contexto teolgico, K. Rahner ha explicado la institucin de los sacramentos a partir de la Iglesia como protosacramento, en un planteamiento nuevo de la cuestin asumido
por sus epgonos, en el que ya no se habla de institucin inmediata o mediata, genrica o especfica, sino que se afirma que
Cristo instituy los sacramentos al instituir la Iglesia. "Sin prejuzgar esa dependencia inmediata histrica de determinados
sacramentos con el Jess prepascual y con su palabra, y sin
meternos a discutirla, podemos sencillamente afirmar: los sacramentos en general fueron instituidos por Cristo, por cuanto y en
tanto que la Iglesia como tal procede de l" 177 Esta dochina de
175. Cf. G. COLOMBO, Teologia sacramentaria. Miln 1997, pp, 34~36, 69~70J
donde muestra una postura radical y desemuelta con respecto a K. Rahnel:
J 76.
CE. E. DENZINGER, El Magisten:o de la Iglesia. Barcelona 1955. pp. 265. 594,
nn. 931. 2301.
177. E. JjNGEI. - K. RAHNER, Was st ei/1 Sakramellt? Friburgo 1971, p. 81. Cf.
K. RAIlNER, La Iglesia}' los Sacramentos. Barcelona 1964, p. 37. "Cada uno de los
sacramentos
no son otra cosa que actos de una concreta auton:ealizaci6n de la
Iglesia en cuanto sacramento fundamental de la salvacin del mundo". K. RAHNER,
"]J sacramento come autoattuazione della Chiesa", en Nuovi Saggi. Vol. V. Miln
1975, p. 537. Cf. K. RAJiNER, O,lrso fundamelltal sobre la Fe. In.troducci611 al CotlCepto de Cristianismo. Barcelona 1979, p. 475. En este mbito escribe Th. Schneider:
"Esto significa que una institucin simplemente indirecta o implcita por el Jess
ten'eno y prepascual no slo es suficiente, sino que incluso es necesaria por la misma

c. .. )

294

Rahner es aceptable en cuanto a la institucin del sacramento

fundamental o al contexto eclesial de la institucin de los sacramentos por Jesucristo. "La Iglesia como sacramento original y
comunidad cultual es ya la institucin fundamental de los siete
sacramentos por Cristo; ella es el cuerpo del Seflor sobre la tierray, por tanto, representacin del sacramento original del cuerpo glOlioso de Cristo"!7B.
Ahora bien, Rahner no responde a la cuestin diciendo que
los sacramentos fueron instituidos implcitamente al instituir el
sacramento fundamental o que estaban implcitos en Jesucristo,
en la Iglesia o en la Eucarista, pues de hecho lo que afirmamos
es que cada uno de ellos fue instituido por Jesucristo, pues la
Iglesia no tiene el poder de instituir sacramentos. "Esta institucin fundamental de la Iglesia como sacramento original por la
que son instituidos implcitamente los siete sacramentos cultuales no es del todo suficiente. En efecto, precisamente porque
en los siete sacramentos el acto salvfico actual del Kyrios nos
afecta en el sentido indicado en virtud del signo externo, Cristo
mismo debe intervenir inmediatamente en esta orientacin,
puesto que sta no es otra cosa que la gracia de la redencin en
cuanto polarizada por una necesidad particular de la vida cristiana. Esto supone que el mismo Cristo, que quiere comunicar
la gracia en su Iglesia y a travs de ella, y por consiguiente
mediante un acto visible de esta Iglesia, debe haber determinado la orientacin septiforme de esta gracia comunicada por un
acto visible de la Iglesia. De lo contrario, la misma Iglesia habria
determinado la direccin septiforme de la gracia basndose sin
naturaleza de las cosas. Porque el sacramento, en sentido pleno, es una dimensin
jJospascual y esto vale para el sacramento originario, que es Cristo, para la Iglesia y
pa:ra cada uno de los sacramentos. Por eso, todos aquellos montajes histlicos, a11ificiales y convulsivos de una insllucin por el Cristo terreno aparecen como superfluos e intiles". Tu. SCHNElDER, SigIlOS de la cercana de Dios. Salamanca 1982, pp.
63.62. La Iglesia y los sacramentos se mostraron plenamente en la glorificacin de
Jess, pues la exaltacin de Jess y la misin de su Espritu no son un puro adorno
de los sacramentos, sino elementos constitutivos. Pero Schneider olvida que Jess
estaba lleno del Espritu desde su concepcin; Pentecosts es necesario para la cele bracin eclesial de los sacramentos, no para su institucin.
178. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San
Sebastin 1966, p. 132. Relacionando los siete sacramentos, constitutivamente, con
la esencia de la Iglesia "es evidente que la institucin fundamental por Cristo de]a
Iglesia como sacramento original (Ursakra711el1t) constituye implcitamente la institucin de los siete sacramentos". E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacrame11to del el1cuenlro
con Dios, o. c., p. 135.

295

duda en su institucin fundamental como sacramento original,

pero sera difcilmente conciliable ya sea con el dogma tridentino como con la naturaleza propia del sacramento como acto simblico eclesial del mismo Cristo"179.
Es preciso concluiJ; en consecuencia que, al menos la vinculacin de una gracia a un simbolismo, concretado ste ms
tarde por la Iglesia en cuanto a la materia y a la forma, ha sido
determinada por el mismo Cristo, aunque pudiera no saberse,
de preciso, cmo lo hizo, porque la expresin real de la voluntad de Cristo pudo ser explcita o implcita, inmediata o mediata, clara u obscura. Y no es definitivo que esta hermenutica
teolgica de la institucin de los sacramentos por Cristo no se
pueda comprobar con la exgesis cientfico-racional, porque ni
toda la verdad cristiana tiene que estar escrita materialmente
en la Sagrada Escritura, ni la fundamental exgesis bblica es
la racional, sino la cristiana, es decit; la lectura creyente y la
celebracin comunitaria de la palabra de Dios hecha por la
1.g1esia, asistida por el mismo Espritu que inspir la escritura.
La Iglesia ha tenido siempre conciencia de que los sacramentos fueron instituidos por Cristo y que ella los recibi del Seor
como patrimonio irrenunciable.
En definitiva, Cristo instituy en el mbito eclesial los sacramentos por ser l mismo, en cuanto sacramento originario, el
misterio salvfica celebrado en cada uno de los sacramentos. Y
de Cristo proceden directamente la sacramentalidad de la palabra, de la Iglesia y el sentido del signo y significado de cada uno
de los siete sacramentos. ste es eln(c!eo de la institucin de
los sacramentos por Cristo, y no nos preocupemos tanto, en concreto, de la materia y de la forma sacramentales, las cuales no
179.

E.

SCHlLLEBEECKX,

Cristo, sacrame17to del enctle11tro COT1 Dios. San

Scbastin 1966, 143. Puede consultarse tambin la p. 132. Segn Rabner los siete
sacramentos son huto de un proceso subjetivo de la vida de la Iglesia en la historia,
es dccil~ "reduce la fundamentacin de los sacramentos a la autocomprensin de la
Iglesia sacramental, 10 que equivale a decir a una causa segunda, pues la Iglesia no
es identificable ella misma con la palabra de Dios, ni por lo tanto con Dios". R. ARNAU~
GARCfA, n"atado general de los Sacramentos. Madlid 1994, p. 244. Por tanto, no son asumibl es estas palabras: "Pero la institucin explcita no es necesaria para cada sacra~
mento, una vez determinado que la institucin esencial estaba incluida en la persona
y en la obra de Cristo, y que fue despus explicitada en la institucin explcita del
sacramento que necesariamente presupone o engendra todos los otros: la Eucarista".
P. KUNU, "1 sacramenti della Chiesa: un scttenario", en l11.cQntrare Cristo Hei
Sacmmel1ti. Sllssidio teologico pet W1Q pastorale sacramentaria. Miln 1988, p. 92.

296

pueden, absolutamente, identificarse con la sustancia o lo inmutable de cada sacramento, pues una cosa es la hermenutica y
otra cosa la realidad interpretada. En el fondo de esta cuestin
est tambin la relacin, no slo entre los sacramentos y la
voluntad de Cristo, sino entre los sacramentos y el mismo cristianismo. En fin, no es una mera cuestin exegtico-histrica,
sino una cuestin plenamente teolgica, y directamente relacionada con el misterio pascual de Cristo, cultualmente cele. brado; y ms que fundarse necesariamente en hechos o palabras
. evidentes de Cristo se fundamenta sobre todo en la voluntad de
Cristo que ha querido prolongar el misterio salvfico de su sacramentalidad constitutiva y constituyente en la Iglesia yen el septenario sacramental.
B. LA EFICACIA DEL ACONTECIMIENTO SACRAMENTAL

La consideracin de los sacramentos como principios de salvacin es una constante en la vida y en la doctrina de la Iglesia,
aunque en la historia se han planteado dos cuestiones conflictivas: la eficacia de los sacramentos celebrados por ministros
indignos, que ya solucion San Agustn contra los donatistas y
Santo Toms contra los ctaros; y la eficacia referida a la palabra de Dios y a la fe subjetiva y no al rito sacramental, teora de
los protestantes anteriormente analizada.
La Sagrada Escritura ensea frecuentemente que los sacramentos son fuente de vida. (Cr. Jn 3, 5; Tit 3, 5; Hch 2, 38; Jn 6,
56). Muchas son tambin las afirmaciones de los Santos Padres
a este respecto. Pero esta verdad objetiva se sistematiz teolgicamente en el medioevo, con la expresin opus operatum, cuya
historia se inicia a finales del siglo XII en los campos cristolgica y sacramental. Pedro de Poitiers (m. 1205), discpulo de Pedro
Lombardo, hablando de la pasin de Cristo, distingue entre lo
que fue del agrado de Dios (opus operatum: lo que hizo Cristo)
y 10 que desagrad a Dios (opus operans: lo que le hicieron a
Cristo); y comparando los sacramentos del Antiguo Testamento
con los del Nuevo, afirma que los antiguos eran signo de la gracia (opei'a operamia) y los del Nuevo (opera operata), causa de la
gracia; adems, refirindose al bautismo distingui entre el
mismo bautismo (opus operatum) y la accin de quien bautiza
297

(opus operans); y en la Eucarista distingui entre la misma consagracin (opus operatwn) y la accin consagrante del simonaco (opus operans)1S0.
GuiUermo de Auxerre (m. 1237) modific la perspectiva refiriendo el opus opemns no a quien confera el sacramento, sino
a quien Jo reciba. En fin, las frmulas derivadas ex opae ope-.
rato - ex opae operantis, que expresan verdades irrenunciables
en la teologa catlica de los sacramentos 181, fueron comunes ya
en el siglo XIII en orden a distinguir entre la eficacia de la accin
sacramental en s misma y la eficacia del uso o fructuosidad del
sacramento en el sujeto. El significado propio del axioma ex
opel'e operato se refiere, inmediatamente, al modo cmo acta
o se produce objetivamente el acontecimiento sacramental y,
mediatamente, se dice de una accin de Cristo como gestor del
sacramento, o causa rneritoria. En definitiva, la eficacia de los
misterios salvficos est fundada en los acontecimientos y padecimientos del Verbo Encarnado; en los sacramentos, en la
Liturgia, se hace patentemente eficaz los misterios del cuerpo
de Cristo.
y su intelpretacil1 correcta significa, negativamente, que el
sacramento no es eficaz por las acciones subjetivas de quienes
celebran o reciben el sacramento; y positivame11te, que el sacramento es eficaz por s mismo, es decie' por el rito sacramental
vlidamente celebrado; siendo consecuencia de la promesa de
fidelidad de Cristo a su Iglesia, o la entrega del don nupcial del
Seor a su Esposa, la Iglesia, presupuesta la objetiva capacidad
obediencial del hombre al plan de Dios. Esto no tiene nada que
ver con la magia, pues el uso eficaz del sacrament~ exige la buen~
disposicin del sujeto, expresada en el n011 ponentlbus ob,cem tndentino 182 Los sacramentos son fructuosos en nosotros, no en
virtud de las disposiciones subjetivas, pero tampoco indepen'.'
dientemente de ellas.
y cul es el co11tel1ido sacramental de la frmula ex opere ope: '
rato? "En el acto simblico ritual de la Iglesia, por una parte.se

sacramentaliza visiblemente la oracin cultual de Cristo, y por

otra parte se realiza de manera visible e! don efectivo de la gracia, que sigue infaliblemente a esta oracin. Se trata, pues, ;qu
del ministerio del culto santificante de Cristo hecho visible en el
rito"183. Por tanto, la celebracin de Jos sacramentos, al ejercitar
el sacerdocio de Cristo y sacramental izar su culto santificante,
es un acontecimiento, simultneamente, creyente, cultual y salvfico, de manera que expresa y realiza formalmente la fe, e! culto
y la santidad del Cuerpo redentor de Cristo y, por la misma razn,
expresa y realiza tambin los contenidos objetivos de la fe, el
culto interior y la santidad de la misma comunidad eclesial. Se
distingue entre el enfoque ms persona lista del ex opere operato
ye! sentido y la interpretacin de! simbolismo, que implica siempre el ex opere operal1tis, es decir, el acto de fe en el mbito de la
libertad humana.
En definitiva, as como el sacerdocio de Cristo es el prinCipio
del don de la fe, del culto y de la santificacin y de toda la religin cristiana, del mismo modo los sacramentos, continuacin
del mismo sacerdocio de Cristo en el tiempo de la Iglesia, son
actos creyentes, cuZtuaZes y santificadores de Cristo y de su Iglesia,
siendo estos objetivos indisociables, en sus dimensiones ascendente y descendente. Por tanto, tres son los aspectos del acontecimiento sacramental: la fe, el culto y la santificacin, mutuamente compenetrados en la misma realidad formal. como ya nos
enseaba Santo Toms de Aquino lB4 Describiendo el contenido
del acontecimiento sacramental, llegamos tambin a una descripcin plena de los sacramentos. "Son stos un acto cultual de
la Iglesia, en el que sta, en comunin de gracia con su cabeza
. celeste, Cristo, implora del Padre la gracia para aqul que recibe el sacramento y, al mismo tiempo, los sacramentos son tambin una actuacin santificante de la misma Iglesia, en cuanto
comunidad de santificacin en santa unin con Cristo (... ). Como
eh:Cristo, tambin en este caso hay una santificacin mediante
'd culto, siendo el mismo culto puro huto de la gracia" 185.

180. CL PEDRO DE POlTIERS, Sen1entiae, Lib. IV, c. 16: PL 211, 1203; Lib. v, c;;::~,:."
PL211.1230;Lib,V,c.6:PL211,123S..
'
181. eL TH. SCHNEIDER, Signos de la cel-Cal1{a de Dws. Salamanca, 2 ed.,
p. 64-67; J. Si\RAIVA MARTINS, I sacramel1ti della mlOva alleanza. Roma 1987,
219; H. VORGRIMLI3R, TeologrQ de los Sacramel1tos. Barcelona 1989, pp.
182. eL E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. i41 '

"G. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del el7cue11tro COIl Dios. San

Sebastin 1966, p. 88. Pueden consultarse pp. 80. 83. 89-91.
".184. ef. SANTO TOMS DE AQUINO, SWl1ma Theologiae, IIl, 60, Se; 63, 2c; 63, 6

298

1in.
E. SCJilLLEBEECKX, Cristo, sacrameJUo del el1cuer7trv con Dios. San

Sebasti:jn 1966, p. 84.

299

Reflexionemos, en primer luga!~ sobre la eficacia sacramental en cuanto contenido en s mismo; y en segundo lugar, sobre
la eficacia sacraruental, en cuanto efecto en nosotros.

]. LA

EFICACIA SACRAMENTAL EN

sI

MISMA

El misterio pascual
El primer acontecimiento que se presencializa dinmicamente en la celebracin sacramental es el misterio pascual o historia de la salvacin, y no slo sus efectos. Es decir~ en la celebracin se hace presente lo que se celebra en una accin que es
cul lo y es epifana de la santidad o gloria de Dios Padre, Hijo y
Espritu Santo. Distinguimos entre lo que se celebra, los contenidos de la fe o fe objetiva de la Iglesia 186 , y cmo se celebra, vale
decie con fe o la fe subjetiva, que es necesaria para que la celebracin sea Tuctuosa; ahora nos ocupamos slo de la fe objetiva de la Iglesia o misterio pascual, que es lo que se celebra. En
la ltima parte de nuestro tratado, en la pastoral, hablaremos de
la celebracin sacramental como profesin de fe o la fe subjetiva con la que la asamblea participa en lo que se celebra.
Hablamos aqu de la fe, sacramento de nuestra salvacin,
contenido de los sacramentos, especialmente, del sacrificio sacramental de la Eucarista. En este sentido, afirmamos, en primer
lugar, que toda celebracin litrgica es, en s misma y primariamente, expresin simblica de la "fe de la Iglesia" en el acto sacramental que actualiza eternamente la redencin de Cristo. En
segundo lugar, toda celebracin litrgica expresa tambin la fe de
la asamblea. UIi cristiano celebra propiamente los sacramentos
en la medida que expresa en ellos su fe subjetiva, participacin
de la fe de la Iglesia.
La celebracin de los sacramentos no es algo emocional, subjetivo, sino una realidad objetiva: la fe contenida en la celebracin, que caracteriza a la asamblea, que por ello se llama comunidad de fe. La lex credendi, gua y [nrto de la lex O/-andi, seala
186. eL Pides sacramel1fi. SacramentWll fidei. Ed. H. J. Auf der MaUl: Assen
1981; C. SCORDI\TO, "Il sacramento della fecle. Teoria e prassi nelle Chiese". Ro
Theologos 20 (2002) 249-271.

300

el camino de la lex vivendi. Adems, la celebracin sacramental, algo actual, se fundamenta en un acontecimiento histrico,
el misterio pascual actualizado en el sacramento, y nos abre el
camino hacia nuestro futuro escatolgico, que en cierto modo
tambin se hace presente en la celebracin. sta es la riqueza de
la fe de la Iglesia, expresada, contenida y trasmitida por el mismo
rito sacramental de la Iglesia, es decir~ la fe de la Iglesia es confesada o profesada en las celebraciones 187 .
Los sacramentos son signos de la fe que justifica al hombre l88 ,
vale decj~ en los sacramentos nos encontramos con la comunin
de los santos, y dems realidades santas de la Iglesia, verdadero
depsito de la fe y de la gracia, que nos santifica y con la que glorificamos a Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Una cosa es el acto
de la Iglesia, que expresa, contiene y trasmite la fe objetiva o historia de la salvacin, y otra cosa diferente es la fe subjetiva del
bautizado, con el que par1icipa en la celebracin para que sea
TUctuosa en su vida. En este sentido se advier1e cmo la fe es una
. realidad constitutiva del acto sacramental y su celebracin implica profesar esa misma fe objetiva subjetivamente; de este modo
se supera el riesgo de reducir la fe a la fe subjetiva. Al hablar del
misterio pascual, como contenido gestado en primer lugar por
la celebracin sacramental, nos estamos refiriendo a la fe y a los
sacramentos de la fe, frase con la que se vincula los sacramentos con el objeto de la fe, es decir, el kerigma o historia de la salvacin. Nos estamos situando en el mismo acto sacramental, no
en su uso por parte de la asamblea de los bautizados, sean seglares. o clrigos, es decir, hay que distinguir entre el que administra y el que recibe el sacramento.

El culto sacramel1tal
"Se trata, pues, aqu del misterio del culto santificante de
Cristo hecho visible por el rito; se trata, por consiguiente, de la
Encamacin, del ofTecimiento concreto de la voluntad de gracia
gratuita de Dios en Cristo"189. Los sacramentos, en cuanto cele187.
188.
189.

CE. SANTO TOMS DE AOUINO, Summa Theologiae III, 72, 5 ad 2m.

CE. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Tlzeologiae 111, 61, 4.
E. SCHILLEBEECKX. Cristo, sacramento del ellCUel1tro con Dios, o. C" p. 88.

301

bracin del acto cultual redentor de Cristo, en su doble dimensin cultual y soteriolgica, constituyen el ncleo del culto cristiano, pues lo fundamentan, al consagral~ mediante los caracteres sacramentales, al pueblo y a sus ministros; lo expresan y lo
realizan, al celebrar el misterio pascual de Cristo; y se hace fructuoso en nosotros, al profesar exterior y visiblemente la fe de la
Iglesia 190.
El culto sacramental actualiza la alianza 'de Dios con el
hombre, y no solamente los efectos de esa alianza; y su celebracin no es una mera prctica pedaggica, sino el cumplimiento
del misterio pascual en nuestra propia historia y en la historia del
mundo. En la salvacin cristiana, don sacramental celebrado
sacramentalmente, se armoniza el culto que debemos rendir a
Dios con el seguimiento de Cristo, con lo cual se responde a las
aparentes apodas entre la gratuidad de la gracia y el compromiso
del hombre, y entre la gracia de Dios ofTecida al hombre y la gracia de Dios acogida y experimentada por el hombre.
Los sacramentos tienen como objetivo fundamental. no solo
la experiencia de la historia de la salvacin, sino la misma celebracin de la historia de la salvacin, donde se actualiza la salvacinen nosotros y en el mundo. El culto sacramental se
entiende y se celebra como un acontecimiento cristolgico y
ec1esiolgico, donde los dos interlocutores principales son: Dios,
con su designio de salvacin, y el creyente, en comunidad, necesitado de salvacin.

La santidad sacramental
Nos referimos ahora, no a la santificacin del cristiano, que
estudiaremos ms adelante al hablar de la fTuctuosidad sacramental, sino a la santidad de Dios, tal como se actualiza en los
dones sacramentales de Jesucristo, otorgados en la Iglesia, y que
estn expresados, contenidos y realizados en el culto mediante
la consagracin del carcter y la justificacin de la gracia, efectos del sacramento que examinaremos a continuacin. Santo
Toms de Aquino explicita el contenido de esta santidad sacra190. CL SANTO TOMS DE AQUINO, Swn,ma Tlzeologiae, IwIl, 101, 3 Y4; 102, 6; III,
61,3 Y 4; 63,1 ad 1m; 63, 4 ad 3m; 66, 1 ad 1m; 71. 1; 72,5 ad 2m.

302

mental. cuando escribe: "Se llama sacramento lo que se ordena

asignificar nuestra santificacin. Y hay que tener presente que

eh ella se pueden distinguir tres cosas: su causa propia, que es

lpasin de Cristo; su forma, que consiste en la gracia y virtudes; y su ltimo fin, que es la vida eterna. Los sacramentos significan estas tres realidades. Por ello, el sacramento es memoril de la pasin de Cristo, que ya pas; manifestacin de la
gracia, que se produce actualmente en nosotros mediante esa
pasin; y anuncio y prenda de la gloria futura"I9'. Santo Toms
se refiere al fundamento, desarrollo y fin de la santidad sacramental, que corresponden a las causas eficiente, formal y final
de los sacramentos.
Esta santidad sacramental se [ul1dame11ta, por tanto, en la
santidad del Verbo Encarnado, sacerdote, vctima y altar y, en
cohsecuencia, en la fe y caridad objetivas de la Iglesia, y en la
invitacin a la santificacin subjetiva de los fieles. Nos referimos
l misterio pascual, que es el santo misterio celebrado en los
sacramentos; a la santidad de la Iglesia, depsito de la gracia, de
l fe y de los sacramentos de la fe, que se une en fe y amor al misterio pascual de Cristo; y a los fieles cristianos, los cuales, juntamente con las realidades sagradas del culto, mediante la cele- .
bracin delos sacramentos, se incorporan al misterio pascual de
Ctisto, constituyendo e integrando el misterio de la Iglesia, realizndose nuevamente en los hombres y mujeres los misterios de
l vida, mue11e y resurreccin del Seor.
"La santidad de la Iglesia, que est sacramentalizada junto
con la santidad de Cristo en los sacramentos, no es la santidad
de una entidad abstracta, sino la de todos aquellos que pertenecen a la Iglesia en la gracia. Por este motivo, conviene, incluso
es exigencia interna del mismo sacramento que, en favor del sujeto que recibe el sacramento, la comunidad se una por la oracin
y la splica a la oracin sacramental del culto eclesial, por la que
la Iglesia se integra sacramentalmente en el misterio del culto
santificante del Cristo celeste"l9'.

191.
192.

SANTO TOMS DE AQUINO, SUI1l111a rl1eologiae, III, 60,3.

E. SCHILLEBEECK.X, Ciisto, sacramento del enCHe11tro con Dios, o. c., p. 85.

303

2. LA

EFICACIA SACRAMENTAL EN NOSOTROS

Tanto el misterio pascual. como el misterio del culto sacramental y el misterio de la santidad sacramental son paliicipados
por la asamblea celebrante, objetiva y subjetivamente, mediante la pmiicipaciI1 del don de! Esp.ritu Santo (consagracin
filial), el carcter (consagracin objetiva) y la gracia (santificacin subjetiva). Por e! don del Espritu Santo el bautizado se hace
cristiano, por el carcter el cristiano se incorpora a la comunidad cultual de la Iglesia, y por la gracia el cristiano experimenta la santidad de Dios y de la Iglesia: Comprendiendo adecuadamente a SchilIebeeckx, quien califica al carcter como efecto
eclesial y a la gracia como efecto cultual'93, es preciso reflexionar ms sobre la profunda relacin existente entre el carcter y la gracia, sin separar las dimensiones cristolgica, pneumatolgica y eclesial, y los aspectos histlico, cultual y soteriolgico.
En efecto, si se concibe el carcter como una configuracin del
cristiano con Cristo y con la Iglesia, por lo cual se incorpora a
ellos, entonces el carcter aparece como algo que dispone, exige
y defiende la gracia, en un contexto plenamente cristiano.

El don del Espritu Santo

"No os corresponde a vosotros conocer los tiempos y los
momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder; pero recibiris el poder del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y
seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea, en Samaria y
hasta el extremo de la tierra" (Hch 1,7-8). "El Espritu viene en
ayuda de nuestra flaqueza, pues nosotros no sabemos pedir como
conviene; mas el Espritu mismo intercede por nosotros con
gemidos inefables" (Rom 8, 26). "Por medio de los sacramentos
de la Iglesia, Cristo comunica su Espritu, santo y santificadO!;
a los miembros de su cuerpo ( ... ). Estas maravillas de Dios, ofTecidas a los creyentes en los sacramentos de la Iglesia, producen
sus frutos en la vida nueva, en Cristo, segn el Espritu"19'.
Cristo, sacramel1to del encuefztro con Dios, o. c, ' p.

193.

eL E.

194.

CatecJzismus catholicae ecclesiae. Roma 1997, nn. o

173.

304

SCI-IlLLEBEECKX,

739~740.

"Oh, Dios, cuyo Hijo, al ser bautizado en el agua del Jordn,

fue ungido por el Espritu Santo ( ... ). Mira ahora a tu Iglesia en
oracin y abre para ella la fuente del bautismo. Que este agua
reciba por el Espritu Santo la gracia de tu Unignito, para que
el hombre, creado a tu imagen y limpio en el Bautismo, muera
al hombre viejo y renazca como nio a una vida nueva por e!
agua y el Espritu"'9S.
La primera y principal consecuencia de la glorificacin de
Jesucristo en su pasin y resurreccin fue la comunicacin del
Espritu Santo."Si alguno tiene sed, venga a m, y beba el que cree
en m. Como dice la escritura: de su seno manarn ros de agua
viva. Esto lo deca refirindose al Espritu que iban a recibir los
que creyeran en l. Porque an no haba Espritu, pues todava
Jess no haba sido glorificado". (Jn 7, 37-39) "Recibir como don
a Cristo por medio de los sacramentos comporta tambin recibir como don al Espritu Santo, ya que no podemos ser partcipes del misterio de Cristo sin recibir, al mismo tiempo, el regalo de su Espritu. El Hijo no viene a nosotros sin el Espritu
Santo: no se pueden separal; y menos an independizar, las
misiones del Hijo y del Espritu Santo. Como ensea Santo
Toms, el Hijo que viene a nosotros es la Sabidura, la palabra
divina, pero no una palabra cualquiera, sed Verbum spiral1s
AmOI"em: el Hijo junto con el Amor increado que procede del
Padre y l. Jesucristo, pues, al ser entregado a nosotros, nos dona
del Padre el Espritu" 196.

El carcter sacramental
El carcter, efecto de algunos sacramentos, se llama res et
sacrame11twn, en cuanto es efecto del signo sacramental, ya su
vez es signo del ltimo efecto, la gracia sacramental. Dos son las
cuestiones que nos planteamos sobre el carcter sacramental: su
existencia y su naturaleza. En primer lugac el fundamento explcito de la existencia del carcter sacramental no es bblico, sino

195. Misal Romano de Pablo VI, Vigilia Pascual, bendicin del agua.
196. A. MIR.ALLES, Los sacramentos cristia11os. Curso de sacrGm11taria fUflda111evltal. Madrid 2000, p. 341. Cita a Santo Toms de Aquino, Swnma Theologiae, 1,
43, 5 ad 2 y ad 3m.

305

patrstico, pues se inicia con Tertuliano, y se desarrolla en los

siglos III y IV en torno, sobre todo, tanto a las discusiones entre
San Cipriano y el Papa San Esteban 1 sobre si haba o no que
rebautizar a los herejes que regresaban a la Iglesia, pues frica
practicaba el rebautismo en contra de la conducta romana, cuanto a las discusiones sobre la validez de las ordenaciones conferidas por ministros apstatas, en el tiempo del Papa Melquades
(311-314). En estas discusiones se aludi al sello de los cristianos (sfi-ags), mencionado por San Pablo (2 Cor 1, 22; Ef 1, 13;
4,30), aunque estos textos paulinos no se refieran concretamente
a la doctrina sobre e! carcter, sino al sacramento del bautismo.
Los Sa11tos Padres, especialmente San Cirilo de Jerusaln y
San Agustn, hablan ya de los caracteres del bautismo, de la confirmacin y del orden, en un contexto eclesiolgico, empleando
el vocablo sfi-ags '97 . En el medioevo, cuando se desarrolla la doctrina sobre el carcter acentuando las dimensiones cristolgica
y trinitaria 198, Pedro Lombardo presenta el carcter, propio de los
tres sacramentos mencionados, como el efecto interior, distinto
de la gracia. Pedro Cantor, en la lnea agustiniana, ensea la irreiterabilidad de los sacramentos que imprimen carctec Y Santo
Toms de Aquino afirma que el carcter es un efecto exterior e
interiOl~ pues es signo y causa de la gracia '99 , y es la raz de la vida
cristiana y eclesial del creyente, porque implica la exigencia de
la gracia, nos une con la Trinidad y nos hace miembros de Cristo
y de su Iglesia. Inocencio III y los Concilios de Florencia y de
Trento hablaron tambin del carcter sacramental'oo. Finalmente,
la teologa postridentina, en el contexto polmico del momento,
se preocup ms de probar la existencia del carctel~ que de
explicar su naturaleza.

197.

Pueden consultarse algunos textos patrsticos, en J. SIIRAIVA MARTINS, 1

della l/uOl'a alleama. Roma 1987, pp. 267-279.
198. eL c. SEPE, La dime1lsiol1e trinitaria del cm'attere. Roma 1969; E. RUFFINI,
"El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con la Iglesia".
COl1cilium 31 (1968) 111-124; A. HUERGA TERUELO, "La teologfaaquiniana de los canlcteres sacramentales en la perspectiva eclesiolgica contempornea". Revista
Espaflola de Teologa 33 (1973) 213-243; "Cos' e il carattere sacramentale". Rivista

sac/"al11ellti

Liturgica 85 (1998) 469-538.

199. CL SANTO TOMS DE AOUINO, SU/n/na Theologiae, U!. 63, 2 ad 4m; 63, 3 Y
ad 2m; 63, 6 ad 3m.
200. CL E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, pp. 147.202.
241-242, nn. o 411. 695. 852.

306

En segundo lugar nos preguntamos, por la naturaleza del

carctel' Es una cualidad sobrenatural aadida al alma a modo
de hbito, que nos dispone para la gracia, como afirmaban San
Albelio Magno y San Buenaventura? Es una configuracin con
Cristo, como deca Alejandro de Hales, o se caracteriza por ser
una cualidad sobrenatural afadida al alma a modo de potencia,
que nos capacita para el culto, como enseia Santo Toms de
Aquino? O es una simple relacin a modo de consagracin, sin
que afecte habitual o cualitativamente al alma, como opinaba
Juan Duns Escoto? Presentamos a continuacin una sntesis de
la doctrina de Santo Toms de Aquino sobre el carcter sacramental, distinguiendo su naturaleza y su funcin.
La naturaleza ontolgica del carcter es una realidad sobrenatural, estrechamente relacionada con la gracia, que nos configura con Cristo y nos hace miembros consagrados de la Iglesia.
Es tambin un signo distintivo, dispositivo, exigitivo, deputativo e indeleble de la gracia; o una paliicipacin en el profetismo,
sacerdocio y realeza de Cristo, a modo de potestad espiritual, que
nos consagra para el culto o la profesin sacramental de la fe. Y
su fu 11 ci n es cultual y soteriolgica, al ser una patiicipacin del
sacerdocio de Cristo. En concreto, "cada fiel est destinado a
recibir o a trasmitir a otros lo referente al culto divino; ste es
el papel del carcter sacramental, pues el culto consiste en recibir o en trasmitir las realidades divinas"20'. Evidentemente, la
concepcin funcional del carcter depende de su concepcin
ontolgica.
En la teologa actual el carcter es considerado como un signo
de pelienencia a la Iglesia visible, como fundamento del "status"
o ministerio eclesial, pues cada sacramento nos relaciona de un
modo nuevo con la Iglesia. Incluso se ha escrito: "La relacin con
la Iglesia, en cuanto comunidad visible es, por consiguiente, el
ncleo fundamental de la concepcin tomista de! carcter sacramental"'''. Ahora bien, si consideramos la naturaleza ontolgica del carcter y su funcin, segn Santo Toms de Aquino, emerge tambin, claramente, su dimensin cristolgica. En definitiva,

201.

SANTO TOMS DE AOUINO, SU111ma Theologiae, lII, 63, 3; cf. 63,3 ad 3m; 63,

4 ad3m.
202.

E.

SCHILLEBEECK.'\:,

Cristo, sacramento del e11cuentro COIl Dios o. c., p. 178;

cf. H. VORGRIMLER, TeologtQ de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 129-131.

307

el carcter sacramental es una consagracin configurativa con

Jesucristo, en sus misterios de Pascua y Pentecosts, que nos
capacitan para el culto y la santidad eclesiales,

La gracia sacramental
Los sacramentos significan, contienen y otorgan tambin el
efecto llamado gracia, salvacin y redencin, cuya realidad es
tan rica que no podemos reducirla a aspectos intimistas, pues
sus consecuencias afectan de algn modo a toda la realidad
humana; en fin, su fructuosidad es personal y social, espiritual
y corporal, como aparece en Jesucristo y en los santos, y se
entiende tambin a travs de su contrario, el pecado, La gracia
es una realidad presente, que se apoya en el pasado, el misterio pascual de Cristo, y que nos impulsa hacia el futuro de la
vida eterna'03. Lo decisivo en los sacramentos es la irrupcin de
la gloria de Dios en nuestra historia, mediante el misterio de la
gracia que nos justifica, pues "toda verdadera justificacin
empieza por ellos (los sacramentos), o empezada aumenta, o
perdida se recupera"'04.
Pero, qu es la gracia de Dios? La Sagrada Escritura llama
a la gracia "nueva creacin" (2 COl' 5, 17); "adopcin divina" (Gal
4, 5); "nuestra liberacin" (Gal 5, 13). Y la teologa define la gracia como una participacin de la vida de Dios Padre, Hijo y
Espritu Santo, que se explicita en todo el edificio de la vida
sobrenatural mediante la recepcin y el ejercicio de las virtudes
teologales y cardinales y los dones del Espritu Santo; o como la
pmiicipacin real en la victoria pascual de Jesucristo, en los
diversos mbitos eclesiales y mundanos donde emerge el misterio pascual.
La gracia sacramental, cristolgica y eclesial por principio,
tiene en el plano individual la finalidad, negativamente, de sanar
las heridas producidas por los pecados en el hombre; y, positivamente, de obtener y desarrollar la gracia en orden a divinizar
al hombre, capacitndolo para oTecerse a s mismo en culto al
203.
53-71.
204.

308

ef. L. M. C1-lr\uVET, "Eschatologie el sacrement". La MaisoH Dieu 220 (1999)

E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 240, n,O 843.

Padre, en comunin con el sacrificio de Cristo'OS; y en el plano

. eclesial tiene el objetivo de restablecer la comunin, la comunidad y la comunicacin en la vida del cristiano con Dios, consigo mismo, con los dems y con la creacin. Todo esto presupone casi siempre un proceso espiritual en el tiempo. Ahora bien,
los sacramentos conceden la gracia comn o santificante y la
gracia paliicular o propia de cada sacramento. Y es necesario
establecer esta diferencia en orden a distinguir entre la gracia
santificante, que se otorga o se recupera en el caso de los sacramentos de muertos (bautismo y penitencia) y se aumenta en los
dems sacramentos, y la gracia propiamente significada, celebrada y concedida en cada sacramento'o'.
Pero, cul es la diferencia entre ambas gracias sacramentales, la comn y la particular? La gracia propia de cada sacramento, no es un simple aumento de la gracia santificante, sino
que es una participacin especial en el misterio pascual de
Jesucristo y una incorporacin especial a la Iglesia, aunque la gracia santificante sea el objetivo final de todas las diferentes gracias.
Pero, lo caracterstico de cada una de estas gracias, est en el
rriismo don, o en la funcin que desempean? La mayora de los
telogos actuales ensean que, segn la docttina de Santo Toms
de Aquino, la gracia santificante y la gracia propia son idmicas
en cuanto al don divino, y diversas en cuanto a las funciones que
desempean, manifestadas en los signos sacramentales'O'.
En este sentido, el "cielto auxilio divino", que Santo Toms de
Aquino atribuye a la gracia sacramenta!'o" l mismo lo interpreta
como una eficacia o un poder especial sobreaadido que capacita para realizar el fin propio de cada sacramento; en trminos
205. cr. S. TOMS DE AOUINO, S1.II11ma Theologiae, 1I1, 62, 5; 63. 1. 5; 65, 1 (modo
negativo); 60, 5; 61,2; 63,3 ad 2m (modo positivo); A. BANDERA, El Espfril~l que ll1lgi
a Jess. El Esp(ritl~ Smto en la vida cristiana. Edibesa. Madrid 1995, p. 276.
206. CE. E. DENZJNGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 241, n.O 849;
SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, 111, 62,1 ad 1m; E. SAURAS, "La gracia
sacramental". Vida Sobrellatural49 (1948) 161-168; R. GARRtGou-LAGRANGE, "Las gracias sacramentales y la perfeccin cristiana", Vida Sobrmatural 51 (J 950) 184-188; G.
FLREZ, "Sobre la gracia sacramental". Revista Espaf'iola de Teologfa 19 (1959) 39-60;
J, H. NIcoLAs, liLa grace sacl'amentelle". Revue Thomiste 71 (1961) 165-192; 522-540.
J. M. R. TILLJ\RJ), "La notion de grce sacramentelle". Verbwn Cam 80 (1966) 28-41.
207. CL L. M. MGICA, Los Sacramelltos de la HUI1la1lidad de Cristo. Perspectiva
patrstica y teolgica de los SaCral71elltos. Zaragoza 1975, p. 292; J. SARAIVA MARTINS,
1 sacramemi della mlOva alleam.a. Roma 1987, pp. 258-263.

208.

CE.

SANTO TOMS DE AOUINO, SW1l11la

Tlzeologiae, JII.

62, 2.

309

lgicos, dice tambin Santo Toms que la gracia comn se relaciona con la gracia sacramental, como el gnero con la diferencia 209 En fin, la gracia particular de cada sacramento se fundamenta en las diferentes participaciones en el misterio pascual
o en las diversas medicinas que nos conceden los sacramentos,
en contra de los pecados, siempre en referencia a las situaciones
fundamentales de la vida del cristiano, y se traduce en un derecho especial a los auxilios divinos que se necesitan en cada una
de esas situaciones.

C. FRUCTUOSIDAD DEL ACONTECIMIENTO

SACRAMENTAL

Los sacramentos son una oferta gratuita de la gracia, la cual,

para ser fructuosa, necesita ser acogida adecuadamente. Con
otras palabras, la eficacia sacramental, que comprende no slo
la produccin infalible de la gracia, sino tambin la oferta inequvoca y permanente de la gracia en un contexto histricamente
reconocible, completa la celebracin sacramental, en cuanto que
sta implica la acogida fructuosa de la gracia por el sujeto que
recibe los sacramentos. La eficacia sacramental implica su velificadn tica o la pregunta por la fructuosidad sacramental. Lo
que Dios da al hombre se manifiesta en lo que el hombre da a
Dios y entrambas realidades integran el culto sacramental. Con
todo, no todas las personas que reciben los sacramentos, experimentan siempre su trasfonnacil1 espiritual. Por eso, nos preguntamos: qu es preciso hacer para que los sacramentos sean
fructuosos, es decir, fuente de experiencia espiritual y de trasformacin de nuestras vidas? cul es el grado de asimilacin de
los efectos sacramentales?
En este sentido, tratamos ahora del don del Espritu, del
carcter y de la gracia sacramentales, no en cuanto efectos ofrecidos, sino en cuanto efectos realmente acogidos y experimenc
tados, afirmando cmo la integridad de la celebracin sacramental exige, no slo la accin vlida y lcita, sino tambin la
accin [iuctuosa. Adems, como el smbolo cultual expresa una
209.
ad 3m.

310

er.

SANTO

TOMS

DE

AQUINO, SWllma

Theologiae, lII, 62, 2 ad 3m;72, 7

experiencia religiosa, cuando sta no se logra, el smbolo sacramental se reduce a un estereotipo. En fin, es una cuestin, que
fundamenta y explicita la realizacin histrica de la Alianza de
Dios con el hombre mediante una verdadera espiritualidad sacramental, pues la sacramentalidad se experimenta, no en cuanto
se celebra, sino en cuanto nos transforma al celebrarla, dndonos la capacidad de seguir a Cristo, perdonando al enemigo y
cambiando nuestra mentalidad, el estilo de vida, y hasta nuestros
mismos sentimientos.
En la experiencia fructuosa de los efectos sacramentales se
aprecia cmo la gracia es, no slo una realidad interior en relacin con la vida futura, sino tambin una realidad histrica,
llamada a manifestarse en la Iglesia y en el mundo transformando la persona y la sociedad. En consecuencia, lo sacramental tiene un valor tico y hay que describirlo tambin ticamente, advirtiendo cmo restablece en el hombre las relaciones
con Dios, consigo mismo, con el prjimo y con la misma creacin. Definitivamente, la verdad del sacramento implica tambin
los desafos de la justicia, de la paz y del amoc El fruto sacramental no es algo terico, sino que afecta realmente a la vida cristiana de forma objetiva, la configuracin con Cristo y la construccin de la Iglesia, y de forma subjetiva, la santificacin del
cristiano, participacin de la santidad divina2lO
En concreto, la fructuosidad de los efectos sacramentales,
plmitud de la sacra mentalidad cristiana, es triple: c.ristolgica, eclesiolgica y personal. El don del Espritu, el carcter y
la gracia son dones de Jesucristo, por los cuales el hombre se
incorpora al misterio pascual de Cristo; al misterio de la
Iglesia, cuerpo mstico de Cristo y comunin con la Trinidad;
y al proceso de la participacin en la santidad de Dios, mediante la historia de la salvacin o santificacin cristiana. En cierto
sentido, es una vuelta al paraso; pero esto se experimenta
sobre todo en el nivel de la esperanza, pues la plena transfiguracin del mundo y del hombre ser fruto no slo de los
sacramentos sino tambin de la recapitulacin final de toda la
historia en existo. La fructuosidad sacramental depende del
beneplcito divino y de las disposiciones personales. Por ello,
210. CE. PH. J. ROSATO. lt1lroducciJ1 a la teolog{a de los sacramentos. Estella,
1994, pp. 12-13. 169-170.

311

es evidente el quehacer de disponer nuestro espritu y nuestro

cuerpo para la celebracin de los sacramentos.
Ahora bien, todo esto no acontece mgicamente, pues depende del nivel de nuestra patiicipacin espiritual mediante el ejercicio de las virtudes teologales, la oracin y la conformacin con
la santa voluntad de Dios 211 Por ejemplo, es cierto que guien
come el Cuerpo de Cristo y bebe su Sangre recibe la vida eterna;
pero si al celebrar estos misterios no sentimos en nosotros ms
efecto gue cuando comemos o bebemos los alimentos materiales, entonces hemos recibido el misterio, mas no para nuestra salvacin, sino para nuestra condenacin.

La configuracin COIl Jesucristo

Efectivamente, los sacramentos nos asimilan y conforman
mediante el don del Espritu, el carcter y la gracia con el Verbo
de Dios Encarnado en la medida de nuestra fe, pues nos consagran para Dios, nos curan de nuestras enfermedades y nos disponen para el servicio del prjimo. En primer lugat~ afirmamos
que los caracteres sacramentales del bautismo, de la confirmacin y del orden nos configuran o nos vinculan, diversa y dinmicamente, con Jesucristo, en conformidad con la naturaleza y
el objetivo de cada uno deeIlos, y asumida la accin del Espritu
Santo en los sacramentos. As. pues, el carcter bautismal nos
asemeja a Cristo mueJio y resucitado; el carcter de la confirmacin nos asemeja ms plenamente a Cristo ungido Mesas; y
el carcter del orden nos configura con Cristo cabeza, sacerdote, vctima y altm: Ahora bien, esta configuracin con Cristo,
cuando no acompaa la gracia al carcteJ~ permanece en un estado espiritualmente conflictivo.
En segundo lugal~ afirmamos gue la esencia de la gracia
sacramental es la configuracin con Jesucristo, y en cada sacramento esta vinculacin es diferente, de acuerdo con la diversidad
de cada gracia sacramental. Por ejemplo, la gracia bautismal nos

incorpora a Cristo, como miembros de su cuerpo, y la gracia de

la confirmacin nos da la plerltud de la misma incorporacin"'.
"Tambin t, en el bautismo, te convertirs en rey, sacerdote y
profeta"2l3. "El cuerpo del bautizado se convielie en la carne del
crucificado"214. "La misma gracia santificante recibe otra coloracin distinta en el sacramento de la penitencia, dado que este
sacramento est ordenado a reproducir en quien lo recibe las
seales de Cristo sometido al juicio benigno de Dios en la Cruz,
donde expir y venci definitivamente al pecado y todas sus consecuencias nefastas"2!S.

"Podemos decir, por lo mismo, que la gracia de los sacramentos consiste fundamentalmente en la actualizacin viva del
misterio pascual, como don transformante, que al sumergirnos
en su dinamismo nos asimila a Cristo y nos da la fuerza de continuar realizando la salvacin en nosotros y en el mundo, segn
lo requieren las diversas situaciones de la vida"2I6.

La. Edificacin de la Iglesia

La edificacin de la Iglesia es una consecuencia de la configuracin con Jesucristo mediante la accin del Espritu Santo,
pues sta conduce siempre a la construccin del Reino de Dios 217
En primer lugar, el carcter sacramental nos convierte tambin
en miembros de la Iglesia y nos invita a ser sus piedras vivas, con
quienes ella se edifica. La sacramentalidad, verdaderas bodas de
Dios con la humanidad, edifica la Iglesia como Esposa del Verbo,
mostrando su carcter nupcial o la accin nupcial del Espritu
Santo en la Iglesia"'. Cuando decimos que el carcter sacramental nos hace partcipes del sacerdocio de Cristo y de su
misin redentora, afirmamos tambin que el carcter nos vincula
ntimamente con la Iglesia, que es donde se realiza esa misin en
212.
213.
214.

eL s. TOMS DE AOUlNO, Swml1a Theologiae, Ill, 69. 5; 72, 1 ad 4m.

SAN JUAN CruSSTOMO, Homilia 3 in 2 Coro 7: PG 61, 517.
SAN LEN MAGNO, Ser/no 70,4. PL 54,382.

J. SARAIVA MARTINS, J sacramel1 della mcova alleanza. Roma 1987, p. 263.

D. BOROBIO, La Celebracin en la Iglesia. Vol. I. Liturgia)' Sacral11e11lo!og[a
Fundamental. Salamanca, 4 ed., 1995, p. 496.
217. Cf. E. SAURAS, "Pascua y comunidad en la gracia de los sacramentos",
215.

216.

211. CL Act1tosa ]Jarticipatio. C0I1Oscere, c0111pre11dere e vivere la Liturgia. Studi

in onare del PraL D. Sartore, csj. Ed. A. Montan - M. Sodio Citta del Vaticano 2002;
M. PALOMBELLA, Actuosa participatio. Jl1dagine rea la sua comprensiOl16 ecclesiale.
Roma 2002.

312

Escritos del Vedat 8 (1978) 61-93.

218.

Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Swmna Theologiae IlI, 65, 3.

313

el tiempo presente. La Iglesia, sacramento del cuerpo crucificado y exaltado de Cristo, se construye mediante el profetismo, el
sacerdocio y el caudillaje de Cristo, de los que los cristianos participamos por medio de los caracteres sacramentales.
En segundo lugar. la gracia sacramental. al hacernos partcipes de la vida de Cristo en comunin con su Iglesia, nos dispone para construir la unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad
de la comunidad eclesial. pues estamos llamados a realizar en la
vida lo que celebramos en los sacramentos"'. Por eso, quienes no
poseen la comunin plena con la Iglesia, tampoco pueden celebrar en plenitud los sacramentos eclesiales. Aqu surge la cuestin de los sacramentos celebrados por quienes no estn plenamente dentro de la Iglesia visible de Cristo, los cuales, aunque
puedan ser vlidos si poseen sus propiedades esenciales, no son
plenamente legtimos, ni tampoco plenamente fructuosos, en la
medida que impliquen una consciente y responsable ruptura de
la unidad eclesial.

I
\

"1'

La santificacin del cristiano

Hoy no se acepta fcilmente que quienes, por su bautismo o
por su ministerio, reflejan la santidad objetiva de Jesucristo y de
su Iglesia, no sean ellos mismos santos. Es verdad que los sacramentos celebrados por un ministro indigno son vlidos; pero no
deja de ser una ofensa a Dios y a la asamblea litrgica. En este
contexto, quiero hablar ahora, no slo de una celebracin sacramental vlida y lcita, sino tambin santa y santificadora. No es
sufiCiente recibir materialmente los sacramentos, sino que es
necesario recibirlos tambin espiritualmente, experimentando su
gracia liberadora. Con otras palabras, no es posible presentar la
plenitud real de la sacramentalidad cristiana sin hablar tambin
de la santificacin por ella originada.
La celebracin fructuosa de los sacramentos implica preguntarse por las disposiciones subjetivas de quienes integran la
asamblea celebrante, como son, por ejemplo, la fe, la oracin,
la devocin, la caridad, etc. Los sacramentos nos comprometen,

219.

314

eL SAN LE6N MAGNO. Ser1110 63. 7: PL 54. 357.

no slo con la ortodoxia (sentir con la Iglesia), sino tambin con

la ortopraxia (santificarse en la Iglesia santa). El sacramento
celebrado es un don de Dios y es tambin un compromiso moral,
de modo que quien no opta por Dios y por el prjimo, permaneciendo adherido en su corazn al pecado, no puede recibir el
b'uto sacramental 220 Es lgico que la Iglesia exija la coherencia
entre la santidad objetiva del sacramento y la santidad subjetiva de quienes los celebran o reciben. En los sacramentos se celebra no slo el misterio de la santidad de Cristo y de la Iglesia,
sino tambin la justificacin de los hombres y mujeres que en
ellos participan. En absoluto, pudiera darse el caso de no exis
tir en un individuo o en una asamblea la apertura a la gracia que
se va a celebrar y, en consecuencia, no justificarse moralmente
tal celebracin.
En el culto sacramental hay que manifestar, simblica y real
mente, la santidad de Cristo y de la Iglesia, mediante la santifi
cacin de los celebrantes. No podemos separar el sacramento de
Cristo del sacramento del hermano, especialmente el pobre pecadoc que es entre los hombres, su signo principal. En definitiva,
una celebracin digna de los sacramentos debe manifestar exte
riormente, mediante la asamblea, la santidad del culto con signos evidentes; de lo contrario faltara la santidad sacramental
plena, pues al no estar presente su signo visible pleno, resultara
una celebracin escandalosa. La configuracin con Cristo y la
edificacin de la Iglesia exige nuestra confornacin personal y
social como cristianos. En fin, todo elnc!eo de la santificacin
cristiana tiene su fundamento, desarrollo y plenitud en los sacramentos"l. Aqu radica toda la espiritualidad cristiana, pues todo
consiste en sumergirnos en Cristo, viviendo de su Espritu; es
Dios quien de hijos de la ira nos hace hijos del perdn; lo dems
es esfuerzo intil o vanidad humana.
En fin, la santificacin de la asamblea sacramental es signo
litrgico de la santidad de la celebracin. La vida cristiana, b'uto
de la sacramentalidad, es un verdadero signo cultual, hasta el
punto que la visibilidad de la vida de los cristianos prolonga realmente la sacramentalidad de Cristo y de la Iglesia, y se convier220. CE. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, III. 68,4 ad 3m;69, 9 ad
3m; 84, 5 ad 2m.
22!. Cf. E. DENZINGER, El M.agisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 240, n." 843.

315

te en una autntica realidad sacramental para los hombres. La

conducta del cristiano. para l y para los dems. en orden a la
gracia, no es una va paralela a la va sacramental, sino signo de
la misma y nica va sacramental. Por eso, una celebracin sacramental sin la conversin y la consecuente acogida de la gracia
lleva lgicamente a la condenacin (1 Cor 11, 27-29); cada celebracin es un juicio divino, porque santifica a los que llevan el
vestido de bodas, y condena a quienes no 10 llevan, segn ensea el Evangelio del Seor.

D. HERMENUTICA DE LA EFICACIA SACRAMENTAL

Aqu no nos planteamos el hecho de la eficacia sacramental, que es de fe catlica, sino su hermenutica, pues existen
diversas explicaciones, segn diferentes contextos culturales.
En la teologa postridentina se concentr la atencin en la eficacia sacramental, considerando algo obvio la fructuosidad
mediante la participacin activa de los fieles por el signo y el
significado sacramentales; motivo por el cual se pudo favorecer en algunos una concepcin mgica de la eficacia sacramental. En fin, en nuestro tiempo advertimos que es preciso
hablar tanto de la validez y licitud de los sacramentos, cuanto
de la fructuosidad sacramental a travs de su valor simblico
y catequtico, lo cual nos ayuda a ser conscientes que estamos
celebrando las maravillas realizadas por Dios en la historia de
la salvacin. Veamos, a continuacin, las diversas explicaciones
de la eficacia sacramental.

1.

MAGIA y RELlGIN

En la prctica mgica de lo sacramental. donde los poderes

superiores son impersonales, encontramos estas caractersticas:
el hombre sigue ocupando el centro; la esttica predomina sobre
la tica; la exterioridad ceremonial prevalece sobre la interioridad
celebrativa; las tcnicas rituales sobresalen por encima de realidades como la pertenencia, la integracin y la conciencia misionera; el tiempo celebrativo se desvincula de los dems tiempos en
la existencia humana, llegando al distanciamiento entre los sacra316

mentos y la vida, y la celebracin y el seguimiento de Cristo, etc.

Estas actitudes se fundamentan en la sacralizaGl1 ritual de sabor
pagano, en la cual el concepto de rito se apoya en la diferencia
ontolgica entre lo profano y lo sagrado, yen la interpretacin
inadecuada de la llamada eficacia ex opel'e operata.
Los contenidos de la religiosidad mgica son subjetivos y
objetivos"'. Subjetivame11te, en el origen de las prcticas mgicas, se encuentra la voluntad de conseguir las cosas sin esfuerzo y de controlar las fuerzas que no dominamos con la razn;
junto a este rechazo del compromiso est la apertura innata a
lo nuevo y el deseo constante de entregarse a la fabulacin. En
este mbito se explica que cultura y magia convivan sorprendentemente, aunque impliquen en algn sentido una contradiccin flagrante. Es normal. por tanto, que en la medida que
disminuyen la fe viva, la religin verdadera y sus 'consecuencias
morales, aumenten irremediablemente la religiosidad natural.
la magia y los fanatismos religioso y ateo. Objetivamente, la
magia produce gestos y palabras que integran ciertos rituales,
con los cuales se sirve equivocadamente a la transcendencia o
se manipula interesadamente a las personas, aumentando an
ms sus limitaciones.
"El rito mgico puede subsistir y an prosperar cuando se
resquebrajan los contextos socioculturales que condicionan los
proyectos tradicionales de vida; el rito religioso, al contrario,
parece resecarse y degenerar en magia o en folclore cuando el
proyecto de vida en que se encuadraba deja de tener vigencia,
-a no ser que el mismo rito subsista como mun o germen
casi irreconocible del proyecto de vida en que una vez se encarn- ( ... ). Los ritos mgicos son ritos de control de las 'superfuerzas' recnditas del mundo, a las cuales conjuran y manipulan; los ritos religiOSOS son conmemorativos y actualizadores
de la superpresencia y superactividad de lo divino (... ). El tiempo de la magia est hecho de instantes puntuales, instrumentalizados; el de la religin absorbe a los instantes en un tiempo ligado, el cual realiza lo imperecedero ( ... ). La desecacin
de lo religioso y su contaminacin mgica no se produciran
por falta de funcionalidad y racionalidad, sino por falta de una

222.

Cf. D.

SAUDO,

La religiosidad mgica. Salamanca 1980.

317

vitalidad iraginante en la fe, lectora de sentidos evanglicos

en la marcha del mundo y plsticamente expresiva de ellos""'.
Advertidos los riesgos que acechan a la correcta celebracin
sacramental, necesitamos contrarrestar su influencia con unos
cauces influyentes de pensamiento y de accin. En este sentido,
proponemos dos consideraciones: plimera, la celebracin sacramental ser siempre una consecuencia de la pastoral evangelizadora, entendida sta, no slo como trasmisin de verdades o
valores ticos, sino sohre todo como la trasmisin de la vida cristiana, seno donde nacen y se desarrollan las comunidades y los
genuinos comportamientos de los cristianos; segunda, la celebracin sacramental realiza la historia de la salvacin en nosotros, medio con el cual se supera la magia, que consiste en vivir
al margen de la realidad y, por ello, fuera de los designios de Dios
y de las necesidades de los hombres. Por consiguiente, la cuestin es llegar a relacionar los signos rituales con nuestra historia concreta de salvacin.

2.

DIVERSAS HERMENUTICAS

Los sacramentos no son meras condiciones para la gracia,

sino sus autnticas fuentes; ms aun, acontecimientos de gracia.
Esta verdad se expres, ya en la edad media, mediante diferentes explicaciones del nexo causal entre el rito sacramental y la
gracia, concretadas en la causalidad instrumental perfectiva, en
la causalidad dispositiva, y en la causalidad moral u ocasional.
Posteriormente, en el siglo XIX, se habl tambin de la causalidad intencional; y en nuestros das es bastante comn hablar de
la eficacia simblica. Ahora bien, hay que analizar si estas diversas explicaciones nos ayudan a entender la doctrina del Concilio
de Trento, donde se ense que los sacramentos confieren la gracia ex opere operato, es dec1~ por la virtud de la misma accin
celebrativa. Adems, si la gracia es causada por el sacramento
significndola, o por la virtud de la misma accin celebrativa, la
eficacia sacramental exige, evidentemente, no slo el rito material, sino tambin la participacin ritual de los celebrantes, al
223. A. TORNOS, Acciones mgicas)' sacramentos de la fe. Madrid 1987, pp. 30.
31. 32. 51.

318

Ser interpelados para que asuman conscientemente la misma

accin sacramental. Es preciso, pues, aceptar la relacin intencional entre el signo y el significado para lograr una adecuada
pastoral de los sacramentos.

El Sacramento causa la gracia

Santo Toms de Aquino presenta los sacramentos como causas instrumentales de la gracia: "El sacramento coopera en la produccin de la gracia como instrumento. A110ra bien el instrumento puede ser separado, como el bastn, o unido, como la
mano. Adems, el instrumento unido mueve al instrumento separado, como la mano mueve al bastn. Teniendo esto en cuenta,
adveliimos que la Humanidad de Cristo se relaciona con la causa
principal de la gracia como un instrumento unido, y el sacramento como un instrumento separado, de lo cual se concluye que
el poder salvfico pasa de la divinidad de Cristo, a travs de su
humanidad, a los sacramentos""4.
Si entendemos el instrumento-sacramento como un signo
natural pleno, al cual se sobreaade una eficacia sobrenatural,
ofrecemos una teora fisicista de la dinmica sacramental. Con
todo, si tenemos en cuenta que el signo sal::ramental, en el que
hay ms de lo que vemos en su apariencia fsica y visible, yen ese
nivel significativo es smbolo e instrumento (smbolo eficaz, o
signo y causa) del acto de Cristo, aceptamos la sintona entre el
valor antropolgico y el sobrenatural, en cuyo sentido es causa
instrumental perfectiva, de un modo inmediato (o fsico en el
sentido de no moral), en cuanto que sacramentaliza el acto salvfica de Cristo"', Esta explicacin causal instrumental no contradice la antropologa cultural, por ejemplo, la palabra preformativa. En fin, los sacramentos causan la gracia significndola,
224. SANTO TOMS DE AOUINO, Swmna Theologiae, III, 62, 5. Cf. A. DUBARLE, "
propos de la causalit sacrementelie", La Maisol1-Dieu 129 (1977) 3863.
225. "Este modo de comunicar la gracia mediante los sacramentos se suele llamar ordinmiamente causalidad Csica de los mismos, no como si el signo exterior
segn su propia naturaleza contribuyese al sacramento, sino porque es el vehculo
verdadero de una \oiliud sobrenatural que le asiste o inhabita en l. Se la llama fsica nicamente en contraposicin a la operacin moral del mrito; de suyo tenruia que
designarse, ms bien, hiperfisica". M. J, SCHEEBEN, Los 117.isterios del Cristianismo. Vol.
11. Barcelona 1953, p. 603.

319

o contienen y producen lo que significan o segn su modalidad

significativa"6. Por eso, no se puede conocer la gracia sacramental fuera de su verdad celebrativa o ritual. Santo Toms
expres repetidamente la relacin entre el significado de lo que
se dice o se hace y lo que se gesta en el sacramento. No se trata,
pues, de una simple yuxtaposicin de dos realidades.
Esta doctrina de Santo Toms de Aquino significa que el
Espritu de Cristo, por medio de los ministros de la Iglesia yen
la lnea del significado del signo, vivifica los sacramentos
durante su celebracin, de manera que ellos producen la gracia en quienes los reciben vlidamente. Entre el acto de Cristo
yel acto del ministro hay unidad armnica en el nivel de la causalidad instrumental. No queremos decit~ que los sacramentos
contengan la gracia, como un vaso el agua, sino virtualmente,
como el efecto est contenido en la causa, en virtud de la potencia obediencial que tienen las realidades creadas para producir la gracia, en manos de Dios. De este modo, Santo Toms
super todo extrinsecismo sacramental, expresado en el continentismo (vasos de la gracia), ocasionalismo (ocasin de la gracia) o disposicionismo (disposicin para la gracia) sacramentales, porque el sacramento coopera a la produccin de la gracia
en estrecha unin con la causa principal. Esta doctrina se
entiende en el mbito de la Encarnacin de Cristo, y los efec. tos sacramentales se reciben en un contexto histrico y profundamente relacionados con el misterio de la redencin. La
muelie de Cristo es causa suficiente de nuestra salvacin, y esta
gracia se nos comunica por los sacramentos, pues la muelie de
Cristo acta en los sacramentos a modo de generacin, curacin, alimento, etc. 227 .
Este planteamiento sobre la causalidad instrumental perfectiva de los sacramentos, caracterizado por su valor cristolgico en la perspectiva de la Encarnacin, es comn hoy da
en la escuela teolgica, y concuerda con la tradicin y con el
Magisterio de la Iglesia. Sin embargo, provoca algunas obje-

Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, SW111na Theologiae, JII, 62,1 ad 1m.

227. CE. J. SARAIVA MARTlNS, 1 sacramel1li delta 11UQVQ alleanza. Roma 1987,
p. 223; L. M. MGIeA, Los Sacramentos de la Humanidad de Oisto. Zarago~a 1975,
226.

pp. 297. 299~300; E.

SCHILLEBEECK.X,

Sebastin 1966, pp. 93-94.

320

Cristo, sacramento del encuentro C011

DIOS.

San

ciones 228 , que provienen del nuevo contexto cultural, en el que

nos hallamos, sin olvidar que la teologa nunca sustituye a la fe.
No olvidemos que la unidad del significado sacramental, no
obstante los distintos signos, se comprende desde la explicacin
hilemrfica (materia y forma), desde la unidad intencional del
ministro con la Iglesia, y desde la institucin semitica de los
sacramentos. Y que realidades naturales puedan producir frutos sobrenaturales se explica desde la hermenutica de la causalidad instrumental, pues quien realmente produce la gracia
es Dios, causa principal, siendo los elementos como instrumento las manos del cuerpo de Cristo; y para ello basta un contacto virtual y moral, no fsico, ni tampoco temporal, entre la
causa y el instrumento. La accin de significar y la accin de
conferir la gracia son un slo acontecimiento, y no hay lugar
para una mentalidad produccionista o eficacista"'. Pero hoy no
es fcil entender el concepto metafsico de causa, cuando este
concepto se reduce hoy con frecuencia al mundo fsico, por lo
cual la doctrina de Santo Toms es calificada por algunos como
teora cosificante o intrumentalista.
,-1

El Sacramento disp011e para la gracia

Esta teora, iniciada por Alejandro de Hales (1199-1245),
seguida por Juan Caprolo (m. 1444) y Silvestre de Fen-ara (m.
1528) y olvidada ya prcticamente en nuestro tiempo, afirma que
los sacramentos causan en el alma un "adorno", o el carcter en
el caso de los tres sacramentos que lo implican; pero la gracia la
causa directamente Dios en quienes se han dispuesto mediante
el adorno o el carcter antes mencionados. En consecuencia, los
sacramentos disponen inmediata o exigitivamente para la gracia
y, por ello, estamos ante un extrinsecismo sacramental. Esta doctrina, aunque explica bien la reviviscencia de los sacramentos,
segn la cual los sacramentos pueden ser eficaces despus de su
recepcin, en el caso que el sujeto tenga un obstculo que le impi-

228. CL J. SARAIVA MARTINS, 1 sacra11lel1ti della mWVQ alleal1za, o. C., pp. 223~226;
E. RUFfIN1, Sacramentos. Nuevo Diccionario de Jeologa. Vol. n. Madrid 1982, p. 1562;
S. MARSILI, Sacramentos. Nu.evo Diccionario de Liturgia. Madrid 1987, pp. 1809-1812.
229. Cf. SM"TO ToMS DE AOlliNO, SummQ Theologiae. 111. 56,1 ad 3m; 62,1 ad2m.

321

de recibir entonces la gracia, no se compagina con la doctrina tridentina, cuando ensea que los sacramentos contienen la gracia
y la confieren por s mismos. Santo Toms, en el Comentario a
las Sentencias (1254-1256), defiende, con algunos matices, esta
teora de la causalidad dispositiva 23o

El Sacramento, peticin u ocasin de la Gracia

Melchor Cano (1509-1560), en su Relectio de Sacmme11tis 231 ,
reformul la tesis de la causalidad moral instrumental en los
sacramentos, pues, advirtiendo las dificultades de la causalidad fsico-instrumental, ensea que los sacramentos son como
actos morales de la Iglesia, que participando de los mritos de
Cristo, e influyendo moralmente en Dios, explican que sea l
quien cause directamente la gracia. Esta teora se explica desde
la plegaria de la Iglesia y la acogida de Dos. La causalidad
moral, caracterizada tam bin por su parecido con el pacto ocasionalista de San Bemardo (1091-1153), San Buenaventura
(1221-1274), Duns Escoto (1266-1308), Durando de San Porciano
(12707-1334) y Guillermo de Occam (1270-1347), fue asumida
ms tarde por los telogos molinistas de la Compaa de Jess
y por los franciscanos escotistas; adems, fue ms fcilmente
aceptable por los protestantes. Pero, esta teora extrinsecista
de la eficacia sacramental trata los sacramentos neo testamentaras como ocasiones de la gracia o signos, a travs de los
cuales Dios concede la gracia, como si a ello se hubiera comprometido por un pacto; luego es un regreso a los sacramentos de la Antigua Alianza, los cuales eran ocasin de la gracia,
sin contenerla.

230. eL P. LPEZ-GONZLEZ, Pel1ite11cia y Reco11ciliacin Estudio histrico-teolgico de la "res et sacrtlmenlllm", Pamplona 1990, pp. 161-163.
231. CE. R. GONZLEZ, "La doctrina de Me1chor Cano en su "Relectio de
Sacramentis" y la definicin del TIidentino sobre la causalidad de los sacramentos",
Revista EspaJ'iola de Teologa 5 (1945) 477A95.

322

El Sacramento manifiesta la intencin de O'isto

El Cardenal L. Billot (1846-1931), a finales del siglo XIX,
rechazando la causalidad moral como ficticia, y la causalidad
fsica como fisicista, o[Tece una nueva versin de la teora de la
eficacia sacramental dispositiva a partir del signo. Billot parte de
que el signo es real, por ser eficaz, e intencional, porque su efecto no es fsico, sino moral y, por ello, su eficacia pertenecer al
mismo nivel; adems, una realidad material no producir nunca
algo sobrenatural. Luego, lo que significa y causa el sacramento es slo una disposicin o un de'echo para la gracia, no la gracia misma; sta la concede directamente Dios. En fin, los sacramentos manifiestan la intencin de Cristo de dar la gracia a quien
los reciba bien dispuesto, pues para eso los instituy. En esta teora se salva bien la transcendencia divina y la reviviscencia sacramental, pero el sacramento, al no ser ya instrumento de la gracia, queda empobrecido por el extrinsecismo, pues en este caso
no es el mismo sacramento quien concede lo que significa.
En esta teora "el valor del signo y el valor de la eficiencia
siguen siendo completamente distintos (y el haberlos subrayado
es una adquisicin definitiva de la escuela tomista, y es imposible que la eficiencia se degrade en lo que Billot llam la eficacia
del signo)"232. A este respecto, leemos: "La causa segunda instrumental no paJiicipa de la accin de la causa supelior, sino en
cuanto que aqulla, por alguna virtud propia suya, obra dispositivamente en la produccin del efecto de la causa principal"23J.
y actuar dispositivamente no significa necesariamente producir
una simple disposicin, como si ese fuera el caso de la eficacia
instrumental de los sacramentos; de modo que L. Billot no puede
fundamentar legtimamente la eficacia sacramental intencional
en Santo Toms 23 '.

232.

E.

SCHILLEBEECKX,

Cristo, saCra11le111o del encue11lro con Dios. San

Sebastin, 3 ed., 1966, p. 94.

SANTO TOMS DE AOUINO, Summa Theologiae 1, 45, 5.
234. Cf. A. M. ROGUET, Les Sacremel1ls. Somme Thologique. Pars. 2 ed .. 1951,
pp. 355-356.
233.

323

El Sacramento, mediacin simblica

En nuestro tiempo se nos invita a dejar el modelo de la causa
instrumental, propio del contexto metafsico, para asumir el
modelo de la mediacin simblica que se presenta como adecuado para mostrar la relacin sacramental entre Dios y el hombre, es dec1; para presentar el efecto sacramental de la gracia.
Este modelo de la eficacia simblica ha sido desarrollado especialmente por K. Rahner'35 y L. M. Chauvet.
K. Rahne; desde su plataforma sacramentolgica, reexamina la cuestin de la causalidad sacramental en el contexto del Oligen edesiolgico de los sacramentos 236 . En esta perspectiva
Rahner afirma, en prime'luga', que la misma Iglesia es el opus
operatwn de la accin de Jesucristo, de la cual la Iglesia es signo
y gracia simultneamente, en cuanto la realiza en s misma. Es
decir, la Iglesia es el smbolo intrnseco de la presencia escatolgica y victoriosa de la gracia de Dios en el mundo. Ahora bien,
Rahner refiere el opus operatwn, en definitiva, a los siete signos
sacramentales concretos, como autorrealizaciones de la Iglesia 237 ,
cuyo primer efecto es, precisamente, la incorporacin a la Iglesia.
En segundo lugar, en la perspectiva del smbolo real (el smbolo no significa algo que exista independientemente de l)23',
Rahner afirma que el sacramento, bajo el modelo simblico de
la unidad humana bipolar de carne y espritu, es eficaz en cuanto expresin simblica ritualmente operativa por va significativa y no por va causal. Los sacramentos seran, pues, causa formal, final, intencional o ejemplar de la gracia, pero no causa
eficiente. "El signo sacramental es causa de la gracia en cuanto
235. eL K. Ro\l-INER, Sakranzel1t. V. Syste/J1atilc, en Lexilco17 (al' Theologie Uf1d
(irelte. Vol. IX. Friburgo in El'. 1964, p. 228; P. BOSSON, "La materialit sacramente-

lle. Le rapport grace-sacrement selon une perspective symbolique rahnerienne revisite". Ecclesia Ora liS 19 (2002) 111-138.
236. eL K. RAHNER, Iglesia)' sacramentos. Barcelona 1964, p. 37.
237. ef. K. RAIlNER, Iglesia y sacramentos, o. C., pp. 34-35. 42.
238.' Un axioma para Rahnef es: "El ente es por s mismo necesaliamente simblico, porque necesariamente se expresa para hallar su propio ser". K. RAHNER, "Para
una teologa del smbolo". Escritos de Teologa, Tomo IV. Madrid 1964, p. 286. Por eso,
el smbolo en sentido propio (el smbolo real) es la auton'ealizacin de un ente en otro, .
Ibrd., p. 299. "Un smbolo lleva a un ser a la realidad yasf es eficaz. La expresi,n"sfm~
bolo real" quiere decir que un smbolo autntico causa lo que significa. El ejemplo
ms caro a K. Rhaner es el cuerpo humano". H. VORGRIMLER, Teologla de lds sad'amentos. Barcelona 1989, p. 24.
'.

324

que la gracia se da al manifestarse. Ahora bien, esta presencia

manifestante de la gracia en los sacramentos no es sino la actualidad de la Iglesia misma, en cuanto que ella misma es la tangibilidad de la gracia"239. As, enfatizando elsigno, Rahner cree
haber superado el desequilibrio histrico en la explicacin de la
causalidad sacramentaP40.
Ahora bien, esta teora del smbolo esencial 241 es un criterio
relativo cuando se aplica a los contenidos teolgicos, y ser
vlido en la medida en que sirva para clarificar la realidad y
no para oscurecerla. En concreto, el smbolo eal, caracterizado por expresar una intencin, crear una relacin e impulsar al
conocimiento de la realidad, es el que manifiesta algo concreto y determinado, inserto en s mismo, porque tiene la capacidad de presencializar lo que significa. Los sacramentos son
causas de la gracia precisamente en cuanto signos; aqu se trata
de esa causalidad de smbolo que compete al "smbolo real"
en cuanto tal. "El signo es, por tanto, causa de lo significado, en
cuanto que es la manera en que lo significado se hace a s
mismo efectivo""'.
H. Vorgrimler, discpulo de K. Ralme; escribe: "El sacramento
es una accin simblica en la que participan los hombres en
cuanto creyentes, en cuanto que celebran una liturgia, en cuanto que actan simblicamente; el Espritu divino se sirve de esta
actividad humana como de medio y camino para que J esucIisto
se haga real y actualmente presente, en el recuerdo, con su obra
salvfica, histricamente nica y singulac As, pues, esta actualizacin no acontece sin los hombres, pero tampoco ocurre simplemente por medio de ellos (como es el caso en la perspectiva de
la ciencia de la religin), sino ms bien por medio del Espritu
de Dios, que es quien toma la iniciativa, quien sostiene todo el
acontecer, quien introduce los resultados en el interior de los
K. RAHNER, Iglesia)' sacramentos, o. C., p. 43.
CE. K. RAHNI.::R, Iglesia y sacramentos, o. C., pp. 38-39.
24]. Cf. K. RAHNER, Para una Teologa del Smbolo. Escritos de Teolog(a. Vol. IV.
Madrid 1962, pp, 283-321. Puede consultarse tambin el amplio trabajo, con abundante bibliografa, de D. ZADRA - A. SCHILSON, S(11lbolo y sacramento. Biblioteca "Fe
Cristiana y Sociedad Moderna", n.o 28. Madrid 1989, pp. 107-182; H. MEYER, "Los
'sacramentos y su simbolismo como respuesta a las cuestiones fundamentales de la
existencia cristiana", en K. RAHNER - O. SEMMELROTH, Academia Teolgica, n.o 2.
Salamanca 1967, pp. 79-107.
242. K. RAHNER, Iglesia)' sacral11e11tos. Barcelona 1964, p, 41.
239.

240.

325

hombres, aunque sin anular -sino ms bien fOlialeciendo- la

actividad hun1ana"243.
Vorgrimler precisa en este lugar que la palabra de Dios es el
elemento constitutivo de la accin simblico-sacramental, cuyo
carcter es, no slo indicativo, sino tambin operativo, en cuanto que produce lo que significa; y no nos referimos a una breve
frmula, sino a todo el contexto verbal del smbolo sacramental,
que bien puede describirse corno una plegaria pronunciada en la
asamblea, en el nombre de Jess. Se afirma que el Espritu Santo
acta junto con los smbolos, y acta como palabra; pero no se
nos dice cmo se relaciona, definitivamente, la palabra con los
smbolos. Adems, en esta explicacin se enfatiza la palabra y se
desvaloriza, en algn sentido, el rito en su conjunto, como ya
sealamos anteriormente, tratando la relacin entre rito y palabra, segn K. Rahnec
Es evidente que en el smbolo sacramental, adems de comunicacin, hay virtud sobrenatural, porque no slo manifiesta el
amor o el perdn, sino que adems nos transforma relacionndonos con Dios. POI tanto, no se habla aqu slo del simple efecto de la funcin simblica, en el nivel prelgico y natural en relacin con el 110m bre, sino de alguna accin del Espritu de Cristo
en los creyentes y en los smbolos celebrados por la Iglesia, por
la que stos pueden producir la realidad que representan. La gracia no es fruto del s.mbolo, sino que el sentido cristiano del smbolo es fruto de la gracia. Con todo, en Rahner no es evidente si
la eficacia radica en los smbolos sacramentales, o en la Iglesia
que los celebra, siendo en est caso los sacramentos meros instrumentos en manos de la Iglesia; y parece afirmar que se trata
de una eficacia verbal, no ritual.
L M. Clzauvet 244 , en una lnea similar a la de K. Rahner, se distancia cultural mente de la sacramentologa clsica al romper con
sus presupuestos conceptuales, y opta por la eficacia simblica
de lo sacramental en contra del esquema instrumental, desean-

243. R.
pp. 110-113.

VORGRIMLER,

Teologa de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 102; ef.

244. Cf. L. M. CI-TAUVET, Smbolo)' sacramento. Dnensil1 cOl1stihltiva de la exis

teneja cristiana. Barcelona 1991. pp. 436-443; F. ISAMBERT. Rile et Eftlcacit
S)'l11bolique. Essai d'A17thropologie SociolDgique. Pars 1979; P. H. ROSATO, "La eflcacia clei sinlboli sacramenlali: coinvolgimento di Clisto e della Chiesa". Rivista Liturgica
24 (1986) 29-39.

326

do corregir de este modo la dicotoma entre el ser y el existit; el

objeto y el sujeto, propia de la metafsica de la causalidad. En este
contexto y basado en el lenguaje simblico de la Iglesia, describe los sacramentos, no slo como algo que hacemos, sino como
algo que nos hace, no en el orden metafsico de la causa, sino en
el orden del lenguaje, porque ya no son instrumentos que producenla gracia, sino mediaciones simblicas de la misma gracia. En este esquema se supera la distincin entre smbolo y realidad, porque hablar de presencia simblica es hablar ya de
alguna presencia rea!'''. La eficacia se explica desde el misterio
pascual, obra del Espritu, y desde la preformatividad.
La simbolizacin sacramental, accin lingstica no ideolgica, armoniza gratuitamente a Cristo y a la Iglesia, realizando
y revelando una situacin nueva, el proceso de llegar a ser hijos
de Dios merced al Espritu Santo. Esta eficacia simblica de los
sacramentos se entiende en el nivel del lenguaje, pues nada hay
tan eficaz en este mundo comO el lenguaje; hay palabras que
matan y palabras que devuelven la vida. La comunicacin entre
dos personas es siempre un dato especial y fugaz. Por eso se dice
que la palabra es ante todo acontecimiento y nada hay tan eficaz como la palabra, en un contexto no tcnico sino simblico'46.
Ahora bien, el canje simblico sirve para explicar la comunicacin de la gracia, no para otorgarla. Aqu se trata de comunicar
palabras, pues la donacin gratuita de la gracia depende slo de
Dios, y su recepcin exige el contra-don basado en la fe subjetiva del amor y de la conversin; se puede recibir el sacramento,
sin gustar su fruto. La gracia es gratuita cuando se da y cuando
se recibe, pues el amor es siempre libre. Por eso, la gratuidad de
la gracia se opone a su difusin universal, pues exige su acogida libre y amorosa.
La cuestin es que la eficacia del sacramento no procede slo
de la palabra, sino tambin del signo. sta es la cuestin. Y el
signo-palabra, concebido como causa instrumental, es ms per245. "Como smbolos, los sacramentos son signos que no slo indican una cosa
y remiten externamente a ella, sino que tambin participan de la cosa de modo peculim; la contienen en cierto sentido y, por eso, la expresan, la ponen en vigor y hacen
que sea eficaz". A. SC-ULSON, "El Sacramento como Smbolo", ell D. ZADRA - A.
SCHrLSON, S{mbolo)' sacramento. (Fe Cristiana y Sociedad Moderna, n.o 28). Madrid
1989, p. 149.
246. Cf. P. RIcOEUR, Du texte (ll'acti011. Essai d'/zer71lel1eutique, n. Paris 1986,
pp. 103-105.

327

tinente que el signo-palabra, concebido como smbolo, en la cultura a la que estamos acostumbrados. En fin, la eficacia sacramental no procede de la causalidad metafsica, ni tampoco del
simbolismo, sino de la condescendencia de Dios con el hombre
en Cristo. Lo impOliante es no ocultar que la eficacia sacramental
es debida a la accin divina mediante el rito sacramental.
A mi entendec esta interpretacin simblica de la eficacia
sacramental actualiza y enriquece el discurso teolgico en la lnea
de la tipologa sacramental de los Santos Padres; perono anula
absolutamente la hermenutica tradicional de la causalidad instrumental de los sacramentos, tal como la expuso, por ejemplo,
Santo Toms de Aquino, pues se trata de ofrecer alguna explicacin legtima sobre cmo el Espritu acta en los smbolos
sacramentales. En fin, Chauvet en el estudio de la sacramentalidad potencia el signo, abandonando la causa. Con todo, entendemos que la expresin "eficacia simblica" es en s misma insuficiente para explicar la eficiencia sacramental. "Si este trmino
parece adecuado para explicar los actos simblicos inmediatos
del mismo Cristo (por ejemplo, de Cristo en la tierra), no es indicado para explicar Jos actos simblicos de Cristo en un acto de
la Iglesia y mediante un acto de la misma (... ). En efecto, en su
realidad humana, el acto simblico de la Iglesia es una cosa realmente separada de Cristo, pero que de todos modos se identifica sacramentalmente (y por todo en este caso por una enajenacin pregnante) con el cuerpo celeste activo de Cristo. Pero en ese
caso tambin la instrumentalidad recibe su significado preciso
(saC1"ame17tl<11Z separatum). Podemos expresar del mejor modo la
unidad antropolgica orgnica del signo y de la causalidad instrumental eficiente salvfica con el trmino de causalidad simblica instrumental""7

247. E. SC!-IILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuel1tro con Dios. San

Sebastin 1966, pp. 94-95. CL A. TURRADO. "La teologfa sacramental del P. E. H;
Schillebeecb::. Causalidad simblica instrumental". Augustinial1um 2 (1962) 40-72..

328

PARTE QUINTA

Celebracin sacramental
(Aproximacin pastoral)

CAPTULO

XII

Los Sacramentos
se celebran en la Iglesia.

En este ltimo captulo estudiaremos algunas condiciones

eclesiales del sacramentalismo cristiano. La oferta gratuita de la
gracia sacramental y su libre acogida por el hombre nos obliga
a reflexionar sobre la relacin entre la eficacia sacramental y
la fe de la Iglesia y la de las personas que integran la asamblea
en orden a su fructuosidad. Lafe eclesial, objetiva y subjetiva, es
el elemento ms comunicador y personalizante del sacramento,
pues la fe nos vincula realmente con Cristo, con la Iglesia y con
el prjimo, al mismo tiempo que nos dispone para experimentar
la transformacin de la gracia. En este sentido, Santo Toms de
Aquino ensea, con frecuencia,'que la salvacin nos llega por la
fe y por los sacramentos de la fe,
La Iglesia, aunque no es el origen del culto sacramental, est
asociada a este culto por el mismo Cristo. La Iglesia, en su totalidad, es el sujeto, el espacio y el tiempo de la celebracin de los
sacramentos, donde se celebra, no la misma Iglesia, sino la
. accin creadora y salvadora de Dios. En consecuencia, la esenda del sacramento no se capta fuera del mbito de la eclesiologa, pues son los bautizados, hombres y mujeres, quienes, como
miembros del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, de forma personal y comunitaria, celebran los sacramentos'.
A continuacin, reflexiol1aremos, en el contexto pastoral de la
celebracin de los sacram~ntos, sobre la exigencia de la fe sacramental, en el nivel eclesial, y de la fe personal, en los niveles indi-

1. Cf. H.~J. GAGEY, "La pastorale sacramentelle. De la demande

tion". La Maisol1 Dieu 216 (1998) 39-57.

a la proposi-

331

La dimensin eclesial de los sacramentos nos invita a establecer una pastoral eclesial de los sacramentos, de manera que la
asamblea no sea mera espectadora, sino una comunidad viva integrada por creyentes evangelizados y convertidos. El recuerdo de
aquellas celebraciones sacramentales, en las cuales el ministro lo
haca todo y el fiel se limitaba, con frecuencia, a estar ms o menos
presente, corresponde a una interpretacin pobre de la causalidad
instrumental y a una mentalidad individualista, forjada en la
Iglesia catlica bajo la influencia negativa de la ilustracin.
De lo dicho se deduce que los sacramentos, antes de ser actos
del ministro o de un fiel, son actos y plegalias de la Iglesia, celebrados en el nombre y persona de Cristo; adems, se advierte tambin la competencia que tiene la Iglesia para sealar las condiciones de la validez, fructuosidad y licitud sacramentales. La
Iglesia vive sacramentalmente por obediencia y fidelidad a la palabra de Dios. En este contexto, quien celebra los sacramentos est
manifestando ser un miembro de Cristo y de la Iglesia.

2. Los

SACRAMENTOS DE LA FE

En esta cuestin es preciso clarificar la relacin entre la fe y

los sacramentos de la fe, tanto en el nivel objetivo de la fe de la
Iglesia, la fe proclamada por los mismos ritos, como en el nivel
subjetivo de la fe personal o comunitaria, la fe profesada o confesada por los creyentes. Los sacramentos no se oponen a la fe;
la cuestin surgi en la reforma, cuando se opuso ideolgicamente la Iglesia de la fe a la Iglesia delos sacramentos. Aqu no
solo consideramos la fe como condicin para la celebracin
sacramental, donde se manifiesta la fe, sino que afirmamos que
el rito es parte integrante de la fe, pues en l se significa, se contiene y mediante l se trasmite.
La confesin de fe es tambin su palie integrante de la accin
sacramental, tanto en el nivel eclesial (significado sacramental),
como en el nivel subjetivo (acto de fe). Enfatizar la relacin del
sacramento con la fe subjetiva, olvidando la fe objetiva o ritual,
o a la inversa, implica una separacin radical entre la vida y la
celebracin, cuyo resultado sera un elitismo o una manipulacin sacramental, segn los casos. De todos modos, la celebracin del sacramento es siempre un encuentro personal en fe
334

de Clisto con el hombre necesitado de redencin y redimido; por

eso, los sacramentos se celebran en comunidad y los experi
mentan personas, no colectivos.
El sacramento, en p7'i.mer lugar, expresa, contiene y realiza,
principalmente, la fe de la Iglesia. Los sacramentos son, bsicamente, signos de la fe de la Iglesia, en proporcin al signo
sacramental, y profesin eclesial de fe, como ya vimos anteriormente, considerando la eficacia sacramental en s misma. "Lo
que se muestra, pues, primeramente, en la actividad simblica
de la Iglesia, es la fides ecclesiae, la fe eclesial en el acto (eternamente actual) de la Redencin, llevado a cabo por el Salvador. La
oracin que orienta los sacramentos eclesial es hacia el mistelio
de Cristo es fundamenta!"'.
El culto sacramental de la Iglesia, en segundo lugar, expresa,
contiene y comunica la fe personal del sujeto que celebra o recibe los sacramentos, es decil; es una profesin eclesial y personal
de fe en los acontecimientos y padecimientos redentores de
Cristo. Los sacramentos manifiestan tambin la fe personal, participacin de la fe eclesial, sin cuya profesin con el corazn y
con los labios, la recepcin sacramental no sera fructuosa. Es de
suma importancia relacionar en el culto y en la vida la fe personal con la fe de la Iglesia, adviiendo as el mbito donde el cristiano vive y alimenta la fe verdadera.
Santo Toms de Aquino ensea repetidamente que los sacramentos son profesiones de fe por medio de signos exteriores, eficaces y determinados, con los cuales se justifican los hombres'.
"La Pasin de Cristo produce su efecto en aquellos hombres que
entran en contacto con ella, no slo por la fe y la caridad, sino
tambin por los sacramentos de la fe"6. Sin la fe subjetiva y sin
la fe objetiva, o sin la fe y sin los sacramentos de la fe, nadie se
justifica. El Concilio de Trento conden, tanto la exclusividad de
la fe, como la exclusividad del sacramento, enseando la necesidad de la fe y de los sacramentos de la fe para alcanzar la liberacin redentora de Cristo'- La fe precede, acompaa y sigue a
4.

E. SCHlLLEBEECKX, Cristo, sacramelto del encuentro con Dios. San SebasLin,

3 ed., 1966, p. 112.

5. CE. SANTO TOMS DE AQUINO, SU/11mQ Theologiae, lII. 61, 4; 62, 6.
6. SANTO TOMAs DE AQUINO, SW11111a Theologiae, III, 49, 3 ad 1m.
7. CE. E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Versin de D. Ruiz Bueno.
Barcelona 1955, p. 230.232, nn." 799. 802.

335

vidual y comunitario; en esta comunin teologal y eclesial estu. diaremos las cuestiones del ministro de los sacramentos y del
sujeto de los mismos, pues sin intencin verdadera no hay autntico ministerio sacramental, y sin disposicin digna tampoco hay
sujeto dispuesto para participar en los sacramentos. La fe objetiva de la Iglesia, la intencin del ministro de hacer lo que hace
la Iglesia, y las disposiciones adecuadas para acoger dignamente el sacramento por parte de los sujetos receptores, entre ellas
la profesin de fe, son l'ealidades 11ecesarias en una celebracin
v1.ida y fructuosa del acontecimiento sacramental. Si los celebrante~, cada uno segn sus responsabilidades eclesiales, no participan segn los caracteres sacramentales recibidos, el sacramento no llegara a su plenitud celebrativa.

1.

LA IGLES1A, MINISTRA ASOCIADA DE LOS SACRAMENTOS

Cuando hablamos de la Iglesia, como ministra asociada de los

sacramentos, afirmamos que Jesucristo es, no slo el memorial
de nuestras celebraciones, o aquel con quien nos encontramos,
o quien instituy los sacramentos, sino que tambin es e! ministm pri11cipal, que acta realmente, aqu y ahora, en la celebracin
de cada sacramento. Con fundamento, la tradicin patrstica y
teolgica ensei'a, con c1alidad meridiana, que los sacramentos
son verdaderas aCciOl1eS de J esuclisto. Santo Toms, desde el
contexto de la Encarnacin de Cristo, cuando la humanidad fue
asumida por e! Hijo de Dios, escribe: "Cristo mismo celebra todos
los sacramentos; l es quien bautiza, quien perdona los pecados;
l es el verdadero sacerdote que se ha ofrecido en la cruz y por
virtud del cual su cuerpo es consagrado cada da sobre el altar.
Pero, no pudiendo permanecer corporalmente presente en todos
sus hermanos, l eligi ministros"'; por quienes acta cuando
dicen: "Esto es mi Cuerpo"; "Yo te perdono", etc.
En consecuencia, Cristo est presente dinmicamente en el
culto sacramental, mediante la presencia misteriosa de los acontecimientos y padecimientos de su vida, muerte y glorificacin,
gracias al poder del Espritu Santo, que tambin vivifica sacerdotal mente a la Iglesia en todas sus acciones y pasiones, vinculndola con Cristo. En concreto, Cristo, aunque no se identifica
plenamente con la Iglesia, acta ordinariamente mediante ella en

332

sus actividades propias y caractersticas, como son los sacramentos. En fin, los sacramentos construyen la Iglesia, y la Iglesia
celebra los sacramentos ..
La Iglesia, ministra asociada de los sacramentos, es decir, los
fieles bautizados legtimamente convocados y presididos por
quien representa sacramentalmente a la cabeza, Cristo, por el
carcter y la gracia bautismales se capacitan para participar
activamente en la vida de la Iglesia, y quienes tienen e! carcter de! ministelio ordenado son constituidos cabeza de la comunidad cristiana y representan vicarialmente al Buen PastorJ La
convergencia entre la accin del Seor y la accin de la Iglesia
en la celebracin de los sacramentos, sin caer en el clericalismo, ni tampoco en el populismo colectivista, y mantenindose
por encima de criterios como el minimalismo esencialista o el
maximalismo pastoralista, es fruto del Espritu de Cristo, quien
la fundamenta.
En los sacramentos, como acciones de la Iglesia, encontramos el quehacer de los ministros y el quehacer de los receptores,
con sus propias competencias. El ministro y el receptor son personas diferentes, pues nadie puede auto bautizarse, ni tampoco
ningn sacerdote puede autoabsolverse de sus pecados. Incluso,
el sacerdote cuando se administra a s mismo la comunin en la
misa, lo hace en cuanto miembro de la asamblea, no en cuanto
representante de la cabeza, pues ha ofrecido el sacrificio de
Cristo por toda la asamblea, a la que tambin l pelienece. El
ministro de los sacramentos se compoJia como un mero instrumento consciente de Cristo y de la Iglesia, a quienes presta sus
actos en plena obediencia y fidelidad. Por eso, la soberana de
Dios y la plataforma eclesial quedan siempre garantizadas en la
celebracin de los sacramentos. Por aqu llegamos, sin olvidar el
aspecto objetivo de los sacramentos, basado en sus dimensiones
cristolgica y eclesial, a sus aspectos subjetivos e individuales.
Ambos aspectos son fundamentales y determinantes en la celebracin sacramental.

2.

SANTO TOMS DE AOUINO. Swn11lG cOl1tra

Ge11tes, IV, 76.

3. K. Rahner y su discpulo H. Vorglimler opinan, sin tener en cuenta todas las

exigencias de la eclesialidad plena, que la comunidad cristiana reunida, sin necesi~
dad de alguna presencia o delegacin jerrquica, realiza una accin litrgica. Cf. H.
VORGRIMLER, Teolog{a de los sacrGmel1tos. Barcelona 1989, p. 43, Y nota 12.

333

la celebracin sacramental, en cuanto que los sacramentos la pre- .

suponen, la precisan, la manifiestan y la alimentan. Estamos
hablando de la fe personal, que fundamenta la experiencia sacramental de la santificacin, de modo que la Eucarista, por ejemplo, sea no slo una comida materialmente sacramental, sino
tambin espiritualmente sacramental'.
En tercer lugar, la fe personal entra necesariamente en la
estructura sacramental, sea en el nivel individual (la fe del sujeto que recibe la reconciliacin sacramental), sea en el nivel comunitario (la fe de la comunidad y de los padres que piden el bautismo para su hijo pequel1o). En este ltimo contexto, escribe
Santo Toms de Aquino que los niI10s son bautizados en la fe de
la Iglesia, es decir, son incorporados a la fe por el sacramento de
la fe O la fe de la Iglesia, manifestada sta tambin en la fe de la
comunidad, pues el Espritu Santo establece la comunin de bienes entre los cristianos'. Esta realidad subjetiva de la fe complementa de algn modo la realidad objetiva de la fe de la Iglesia.
Por consiguiente, no es correcto enfatizar la gratuidad sacramental, separando el don de Dios de su acogida por la comunidad O el individuo creyente. La fe personal, no es una mera condicin para el sacramento, sino que es un verdadero principio
activo de disposicin interioc "Por qu preparas tu boca y tu
estmago? Cree y ya has comido"lo.
En cuarto lugar, la fe personal y los sacramentos de la fe eclesial nos vinculan a la virtud de la justificacin que procede de la
pasin de Cristo!!. "El vnculo entre el acto simblico terrestre
de la Iglesia y el acto personal del Cristo celeste surge en el sacramento mismo por la fe de la Iglesia"!', manifestada en la intencin del ministro que confiere el sacramento, y en la intencin
de quien lo recibe. Esta afirmacin, en la que aparece el carcter r.itual de la fe de la Iglesia, es importante, porque enseI1a que
la eficacia de los sacramentos procede de la institucin divina,
como causa principal; de la pasin de Cristo, como causa meritoria; y de la fe de la Iglesia, como causa instrumental, que es la
8.

9.
10.
11.

Cf. SANTO TOMS DE AOUINO, SummQ Theologiae, IJI, 80, 1.

eL SANTO TOMAs DE AQUINO, Summa Theologiae. nI, 68, 9 ad 2m y ad 3m.
SAN AGUSTIN, Traet. ill Johall. Evang. 25,12: PL 35.1602:
eL SANTO TOMS DE AQUINO. SU.I1lmG Theologiae. UI, 49, 2 ad 1m; 49, 5; 62, 6.

12. E. SCHILLEBEEG..-"::K.,"'{. Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastin
1966. p. 115.

336

que relaciona el signo (instrumento) con el significado (la pasin

de Cristo). La fe de la Iglesia es la mediacin implcita en la
actuacin real de las causas principal y meritoria en los sacramentos; y la fe personal es la mediacin entre la eficacia sacramental y su fructuosidad concreta en cada fiel cristiano.
En quinto [ugal-, los sacramentos son actos de la religin y de
las vitiudes teologales, aunque aqulla necesite ser purificada
constantemente por stas. No rechazamos la religin en favor de
la fe, ni tampoco hablamos superficialmente en contra de las
prcticas religiosas populares, porque donde no hay alguna
vivencia religiosa tampoco hay fe, pues sta se muestra necesariamente en aqulla. En consecuencia, hay que evitar dos extremos posibles en la prctica sacramental: ser creyentes sin ser
practicantes, o ser practicantes sin ser creyentes. Y, qu actitud
hay que tomar con aqullos que se acercan a los sacmmentos por
costumbre, sin una fe verdadera? En estos casos, hay que discernir, primero, si existe algo de fe, por pequefia que sea, pues el
sacramento perfecciona tambin la fe, y no hay que romper la
cal1a cascada, ni apagar la mecha humeante". No pertenezcamos
a esa clase de nuevos cristianos que, movindose a veces por el
sentimiento, o por un espritu de clase superior, menosprecian
la fe de quienes nos la trasmitieron.

3.

EL MINISTRO DE LOS SACRAMENTOS

El ministerio sacramental, entendido y vivido en una Iglesia

toda ella ministerial, hay que situarlo en esta triple perspectiva:
el contexto del sacerdocio orgnico de la Iglesia, ejercitado en el
culto litrgico (sacerdocio jerrquico y comn); los carismas concedidos por Dios a algunos creyentes para la construccin de la
comunidad eclesial, como son los carismas de la predicacin proftica y del servicio a los pobres; y la vida santa, manifestada de
modo particular en las personas consagradas, que viven afectiva y efectivamente, en un nivel pblico, los consejos evanglicos.
En estas formas interdependientes y complementarias se advier13. ef. L. VILLETE, Fe JI sacranumto. Vol I-II. Barcelona 1969~ P. RODRIGUEZ. Fe
y sacrarnefltos. Sacl'amelltalidad de la Iglesia y sacramentos. Pamplona 1983, pp. 551584.

337

te el panorama completo del ejercicio visible y espilitual del

ministerio sacramental en la Iglesia ministerial. Ahora bien, en
este panorama se concretan el sacerdocio jerrquico o ministerio ordenado y el sacerdocio o ministerio comn, paliicipaciones sacramental y espiritualmente diversas del sacerdocio de
Cristo, que nos permiten hablar del ministro de los sacramentos
y del sujeto de los mismos, respectivamente, teniendo en cuenta que el sacerdocio es una potestad sacramental de la Iglesia. En
este doble contexto hablamos de administracin vlida y lcita,
y de recepcin vlida y fructuosa.
La Iglesia, sacramento del cuerpo crucificado y exaltado de
Cristo, est formada por la cabeza y por los dems miembros del
cuerpo; esta disti11cil1 nos invita a discernir en la Iglesia entre
el don del sacerdocio ministerial jerrquico, que representa a la
cabeza, yel don del sacerdocio ministerial comn, que representa
al cuerpo, debido a la diferencia existente entre el carcter del
sacramento del orden con respecto a los caracteres de los
sacramentos del bautismo y de la confirmacin. ste es el planteamiento del Concilio Vaticano II al mencionar la diferencia
esencial, no slo gradual, entre el sacerdocio ordenado y el sacerdocio bautismal". Y la potestad de consagrar el Cuerpo y la
Sangre de Cristo y de perdonar los pecados, que es un poder
exclusivo del sacerdocio ministerial jerrquico '5.
La naturaleza del sacerdocio jerrquico consiste tanto en una
relacin especial con Cristo, en cuya persona y nombre acta por
la consagracin, como en una relacin especial con la comunidad de la Iglesia, de tal manera que aparece claramente su carcter cristolgico y eclesial. Por su palie, el sacerdocio comn,
caracterizado por ser tambin sacramental y espiritual, se ejerce, no slo convirtiendo la propia vida en una ofrenda espiritual,
sino tambin participando activamente en los ritos sacramentales. Es evidente constatar la facilidad con la que se acepta en
sociedades religiosas el don y la funcin del sacerdocio ministerial, mientras que en las sociedades desacralizadas y tecnificadas,
como la nuestra, resulta ms difcil aceptar comunidades jerarquizadas, aunque ello nos libere de la autosuficiencia y favorei14.

CE. CONCIUO VATICANO

n. Comtitlttio Dogmatica LUl1le1l Gentiw11, nn. o 10:

AAS 57 (1965) 14.

15.

338

CL E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 274, n.o 961.

ca la comunin fraternal, fundada en la presencia activa de la

figura paterna.
Vamos a considerar ahora la persona y la accin ministerial en la celebracin de los sacramentos del ministro jerrquico. Comenzamos por la pel'SOlla del sacerdote jerrquico. En
primer lugat; teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, declaramos la I'zecesidad de un ministro vlidamente ordenado para
la celebracin de los sacramentos, a excepcin del bautismo y
del matrimonio, pues, en caso de necesidad, para bautizar
basta cualquier persona que tenga la intencin de hacer lo que
hace la Iglesia, o la intencin de los contrayentes en el caso del
matrimonio.
En segundo lugar, el ministro jerrquico de los sacramentos
est obligado a poseer algunas cualidades objetivas y subjetivas,
en relacin con la potestad que necesita y con el modo de participar en la celebracin sacramental. Las cualidades objetivas,
[yuto de la ordenacin, son: la consagracin (potestad) y la
misin (capacidad para ejercer la potestad recibida), pues la responsabilidad ministerial se funda en un don previo recibido de
Dios, que consagra al sacerdote como tal. Evidentemente, toda
consagracin implica una misin. Con todo, una cosa es tener un
derecho y otra poder ejercerlo, pues el ser y el obrar son, en absoluto, diferentes. El bautizado, consagrado por el sacramento del
orden, se convietie en un signo sacramental de Cristo, el cual
recibe la potestad de actuar en la persona y en el nombre de
Cristo, y de hacerlo presente, siendo l mismo una estructura
fundamental de la Iglesia. Esta potestad, no es un poder humano, sino un ministerio espiritual, proftico, sacerdotal y pastoral,
en cuanto que expresa y realiza en la Iglesia la triple potestad del
Verbo Encarnado.
Dado que el ministro ordenado, an siendo sacramento de
Cristo, es una persona libre, nos preguntamos ahora por sus
cualidades subjetivas, que son, principalmente, el estado de gracia, y la fe ortodoxa. Ahora bien, ni el estado de gracia, ni tampoco la vitiud de la fe, son requisitos absolutamente necesarios
para la validez del sacramento, porque, dada la condicin pecadora de todo hombre, tambin del ministro, Cristo no ha ligado la validez del sacramento a la santidad del ministro, y "la virtud espiritual del sacramento es como la luz, que a quienes la
reciben se ofrece tersa y lmpida, aunque pase por lugares

SUCiOS"16; con todo, aunque los sacramentos sean santos en s

mismos independientemente de la santidad de los ministros,
pues no podemos confundir la santidad de la Iglesia con la santidad de los ministros, sta s es una condicin requerida para la
licitud y dignidad de la misma celebracin sacramental. Desde
la perspectiva del debel~sel~ el acto ministerial y la santidad personal del ministro estn profundamente relacionados, de manera que su separacin concreta constituye una anomala eclesial
y personal detestable. Aqu no buscamos el mnimo para la validez de los sacramentos, sino las condiciones necesarias para
su dignidad.
El ministro est obligado moralmente a tratar santamente las
cosas santas. Teolgicamente, est justificado el preferir participar en la Eucarista de un sacerdote piadoso que en la de otro
sacerdote mundano, dada esta relacin intrnseca entre el don del
sacerdocio y la santidad personal. Es lgico, que la Iglesia considere un sacrilegio la celebracin de los sacramentos en pecado
mortal, por lo cual se precisa, previamente, o la confesin sacramental, o al menos la contricin de corazn con el propsito de
confesarse, si no ['uera posible en aquel momento la,acusacin
sacramental de los pecados, y fuera necesaria la celebracin. Los
ministros de los sa~rai11entos no son funcionarios temporales de
lo espiritual, sino verdaderos consagrados, en el templo y fuera
del templo, que viven para celebrar el culto y para manifestar la
santidad de Cristo y de su esposa, la Iglesia.
Seguidamente, estudiamos la accin responsable del ministro ordenado de los sacramentos. El acto ministerial, en cuanto
acto humano, debe ser un acto intencionado, yen cuanto acto
ministerial. debe ser un acto cristolgico y eclesial. En concreto,
para que la accin del ministro sea vlida se necesitan estos tres
elemel1tos constitutivos del sacramento: que realice adecuadamente los signos sacramentales (el significante de la sustancia
sacramental); que tenga intencin de hacer objetiva y subjetivamente lo que hace la Iglesia; y que se establezca la comunin de!
ministro con Cristo en su culto santificante. Este tercer elemento explicita el segundo.

16.

340

SAN AGUSTN, Trae!. in Jullan. El'at1g. 5, 18: PL 35, 1424.

,1

I
J,

1
j
1

La primera condicin, la ortopraxia celebrativa, se refiere a la

obligacin que tiene el ministro de someterse a los ritos prescritos por la Iglesia, manifestando la fe y el respeto a lo que est
haciendo, en orden a su validez (los cambios sustanciales invalidan la celebracin) y a su fructuosidad. La segunda condicin,
la imencin celebrativa, no ,es la intencin del fl.mcionario, sino
que es la intencin de quien representa y realiza visiblemente la
misin de Cristo y la misin de la Iglesia en este mundo. Con
otras palabras, la intencin no implica slo e! mero cumplimiento correcto de los litos reglamentados, sino la incorporacin
voluntaria a la realizacin del acto sacramental, de modo que se
refleje adecuadamente el misterio de Cristo y de la Iglesia en los
mbitos humano y cristiano.
En la historia de la sacramentologa se ha discutido frecuentemente sobre la clase de intencin requetida para una celebracin vlida de los sacramentos. Es suficiente la voluntad
habitual de cumplir la voluntad de Cristo y de la Iglesia, tal como
se refleja en la ejecucin correcta del rito exteriOl; o se precisa
tambin la intencin del ministro, actual y explcitamente expresada? Puede cambiarse la voluntad objetiva del ministro por
cualquier otra voluntad subjetiva suya? En la teologa postridentina se impuso la opinin de la suficiencia de la intencin
intema y habitual (o virtual, la que precede a la accin) de r~ali
zar el rito externo de la Iglesia, donde est expresado el querer
de la Iglesia.
"Mejor parece la opinin de quienes dicen que el ministro del
sacramento acta como representante de la Iglesia entera, de
quien l es ministro; y las palabras que pronuncia expresan la
intencin de la Iglesia, que es suficiente para la perfeccin total
del sacramento"17. Por otra palie, la regla comn entre los telogos es que, entre dos quereres, el que predomina es el que determina el efecto, porque, aunque ambas intenciones parezcan
absolutas, en realidad slo una es eficaz. Pero, la intencin puramente exterior, conocida como exteriorismo, no es suficiente,
pues el miJiistro es una persona libre, y esa actitud pudiera
incluir una simulacin interior.

1i.

SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, 64, 8 ad 2m.

341

En definitiva, para saber qu clase de intencin se requiere en el ministro de los sacramentos se necesita saber previamente cul es su objetivo. La frmula "hacer lo que hace la
Iglesia" (frase que se encuentra ya en Prevostino de Cremona
(m. 1210), Canciller de la Universidad de Pars, y posteriormente en los Concilios de Florencia y Trento)18, que implica el mnimo estrictamente necesario, significa la intencin objetiva del
ministro que se conforma y acta en comunin con Cristo, el
agente principal. y con la Iglesia, el instrumento, pues se trata de
una persona libre, y tanto los actos humanos como los signos
sacramentales, pudieran oIl-ecer fines diversos'9. De este modo,
el sacramento se manifiesta como el signo ritual del acto redentor de Cristo, en el que el ministro acta representando a la
Iglesia. "La necesidad de la intencin del ministro muestra una
vez ms que los sacramentos son actos de la Iglesia. En nombre
de la Iglesia y, por consiguiente, de Cristo, el ministro, pone un
acto ritual; por esa razn debe querer, precisamente, hacer lo que
exige la Iglesia. Si el acto visible es eclesial, es tambin la manifestacin visible de la significacin sacramental; es decir; una oracin cultual de Cristo y de su Iglesia, que confiera la gracia por
el mismo hecho"20.
La tercera condicin, explicitacin de la intencin del ministro, es la comunin del ministro con Cristo y con la Iglesia en la
celebracin de los sacramentos. Con fundamento el Concilio
Vaticano n habla de que el ministro debe adaptarse a la voluntad institucional del Seor". "Mientras el ministro no haga de
esta oracin cultual una oracin personal. real. en favor del sujeto, ese acto oficial no es, al menos en lo que concierne al mismo
ministro eclesial, lo que debe ser desde el punto de vista de la
Iglesia. Por ser ministro de la Iglesia, ese acto exige de l esencialmente una integracin personal, religiosa y apostlica, en la
oracin sacramental de Cristo y de su Iglesia ( ... ). El ministro no
18.

CE. E.

DENZINGER,

El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, pp. 202. 242,

nn," 695. 854.

19. ef. SANTO TOMAs DE AOUINO, SWJ1JI1Q Theologiae, llI, 64, 8 Y las respuestas
a las dificultades; J. STIlR, El Ministro de los Sacramentos y el problema de la il1lel1cil1. SacrC1mel1falidad de la Iglesia)' Sacramento. Pamplona 1983, pp. 585-611.
20. E. SClIlLLEBEECKX, Cristo, sacramento delel1cuel1tro CDll Dios. San Sebastin
1966,p.121.
21. eL CONCILlO VATICANO n, DecretLt7n UJ1itatis Redintegratio, TI.o 22: AAS 57
(1965) 105-l 06.

342

debe actuar solamente como ministro de la Iglesia visible, sino

como ministro del mistedo de la Iglesia ( ... ).
E! rito sacramental es, en efecto, un acto que Cristo lleva a
cabo junto con su cuerpo mstico, un acto de Cristo en su
Iglesia y por medio de ella. Por la participacin en la plenitud
de Cristo, la fe y la devocin de todos aquellos que estn unidos
a Cristo, por la vida de la gracia, colaboran en la fecundidad del
sacramento. Por tanto se exige del ministro que, por l menos,
l mismo sea portador de esa devotio ecclesiae!. Todo esto muestra que el caso ideal, eclesialmente, normal e internamente exigido por la naturaleza del ministerio sacramental, es que el
ministro no slo tenga intencin de poner voluntariamente el rito
extetior, sino que se comprometa con toda su alma apostlica en
el misterio que realiza; que se incorpore, por tanto, apostlicamente a todo este proceso de santificacin ( ... ). La realizacin
ideal de la misin del ministro consiste, pues, en que ( ... ). se
incorpore personalmente a la voluntad de santificacin sacramental de la Iglesia"22.
4. EL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS

Es una cuestin impotiante, teniendo en cuenta no slo la

relacin entre el ex opete operato y el ex opere operantis, es decir,
entre el valor de la misma accin sacramental y su uso, pues la
objetividad sacramental del ex ope1-e operato no anula la libetiad
personal, ni es el hombre desde su subjetividad quien concede
validez objetiva a los sacramentos, sino tambin en orden al contexto liberal y consumista de nuestro tiempo, cuyo riesgo es acostumbrarnos a recibir los sacramentos con una excesiva normalidad, sin discernir lo que se recibe y cmo se recibe.
La teologa manualstica se preocup ms de la eficacia y validez sacramentales que de la fe del sujeto que recibe los sacramentos. Sin embargo, es preciso hablar, no slo de los sacramentos de la fe, sino tambin de la fe en los sacramentos, pues ya
Santo Toms de Aquino escribi: "los sacramentos son signos de
la fe, que justifica al hombre"23. Si Martn Lutero afirm que lo
22. E. SCI-IILLEBEECKs'"{, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, o. c., pp. 117.
118.119.
23. SANTO TOMS DE AOU1NO, Summa Tlzeologiae, UI. 61,4.

343

que salvaba al hombre no era el sacramento de la fe, sino la fe

durante el sacramento, la Iglesia Catlica sigue enseando que
no hay sacramento pleno donde no hay fe verdadera, y que no
hay fe verdadera donde no hay sacramento pleno, es decir, vlido y fructuoso. Luego, no podemos permanecer tranquilos
ante los creyentes no practicantes, ni ante los practicantes no
creyentes.
La actitud cultual del sujeto de los sacramentos, no es una
mera disposicin preparatoria, sino que pertenece a la esencia
misma del misterio completo del culto sacramental de la Iglesia,
en cuanto encuentro personal con Dios. IIEl sacranlento es un
acto salvfico de Cristo que se realiza en un sujeto determinado,
de manera que ste es u n elemento integrante y esencial de la
definicin misma de sacramento ( ... ). El misterio del culto santificante est presente en los sacramentos de la Iglesia, en virtud de su orientacin y de su destinacin al sujeto receptor"".
Por tanto, es necesario que el sujeto de los sacramentos se integre personalmente en el acto cultual de Cristo y de su Iglesia.
Vista, pues, la necesidad de la participacin del sujeto creyente
en la celebracin de los sacramentos, examinamos en primer
lugal; el sujeto de los sacramentos en cuanto persona; y, despus,
la misma recepcin sacramental, en la que hay que distinguir la
validez y la fructuosidad.
La perS011a humal1a, sujeto apto de los sacramentos, es el
hombre creyente y bautizado (exceptuada la recepcin del bautismo), capaz de recibir la gracia sacramental en un contexto de
sensibilidad, de racionalidad y de fe. Los ngeles, los difuntos y
Jos animales no son sujetos aptos de los sacramentos. El hombre
en estado ms o menos inconsciente, como un nio pequefo, una
persona desmayada, o un disminuido psquico, o un enfermo terminal, es, excepcionalmente, sujeto posible de los sacramentos,
con tal que manifestara previamente algn deseo de recibir el
sacramento o se sepa o presuponga que se puede seguir algn
bien para esa persona; pero son situaciones que no se pueden
poner por modelo, dado que excluyen la plena participacin activa en la Liturgia.

La l'ecepcil1 vlida de los sacramentos, en el caso de un

adulto, requiere en el sujeto la intencin habitual o virtual de
recibirlos, pues se trata de personas libres, quienes deben de
aceptar voluntariamente los sacramentos, de modo que sea un
verdadero acto humano. Los sacramentos son una oferta gratuita
de Dios al hombre, y toda oferta exige una acogida libre y responsable por pm1e de la persona. La intencin del sujeto receptor no es, evidentemente, tan radical como en el ministro de los
sacramentos, pues en este caso la intencin es fundamental en
relacin con Cristo y con la Iglesia, mientras que en el caso del
sujeto receptor lo fundamental es la adhesin del hombre a lo
que Dios le ofTece para su salvacin.
Ahora bien, cabe una difael1cia entre la intencin de recibir el
sacramento y la adhesin creyente a su contenido, porque en absoluto la fe no se necesita para una recepcin vlida, aunque s para
la recepcin fructuosa. No obstante, es una situacin extra fa, pues
normalmente la intencin procede de algn modo de la fe del sujeto, en cuanto que al recibir un sacramento se est buscando la salvacin por l otorgada. De todos modos, en la recepcin vlida del
sacramento de la penitencia se necesitan tambin la fe y la conversin; igualmente, en el caso de la recepcin vlida del sacramento de la uncin, al menos, de un modo implcito; y finalmente, en el caso de la recepcin vlida del bautismo de los nifos, la
necesaria conversin queda suplida por la intencin y la fe de la
Iglesia, manifestadas, no constituidas, en las actitudes de la comunidad y de las personas que los llevan al baptisterio".
La l'ecepcil1 fi'uctllosa exige, en referencia a los adultos, el
estado de gracia (un acto de caridad) para los sacramentos de
vivos y, al menos, la contricin imperfecta (transformada en perfecta por el mismo sacramento) para los sacramentos de muertos (bautismo y penitencia); estas exigencias son normales, pues
el sacramento no puede otorgilr la gracia justificante o especial
a quien permanece voluntariamente adherido al pecado, ya que
esto impide que la fe est informada por la cmidad". No obstante, si uno en estado de pecado mortal se viera impulsado, por una
causa legtima, a recibir un sacramento de vivos, tendra que
25.

24. E. SCI-llLLEBEECK.,"'{, Cristo, sacramento del el1cue11tro con Dios, o. C., pp. 100.
183.

,44

Cf. SANTO TOMS DE AOJNO, SUI11111a Theologiae, 111, 68, 9 ad 2m;

Cristo, sacramento del el1Cl-iel1tro eDil Dios, o. c., pp.12SJ 28.
Cf. SANTO TOMS DE AOUINO, Summa Theologiae, HI, 68, 4.

E.

SCHILLEBEECKX,

26.

345

hacer necesariamente un acto de perfecta contricin, que implica el propsito de confesarse cuanto antes. Entonces, tendramos
una recepcin ex voto (de deseo) del sacramento de la penitencia,
en cuyo caso el sacramento de vivos subsiguiente, como la
Eucarista o el matrimonio, resultaran en s mismos gratificantes. La doctrina del sacramento il1 voto es de gran importancia y
manifiesta que Cristo no est atado al rito sacramental y nos abre
las puertas a un proceso temporal en la celebracin sacramental".
La tradicin teolgica afirma que el sacramento de deseo, explcito o implcito, concede la gracia santificante, no el carcter bautismal, antes de la recepcin real del sacramento pertinente, en
cuanto que la fe en el rito sacramental obtiene ya la gracia.
Lo personal es fundamental en la recepcin sacramental. La
buena disposicin del corazn prepara la experiencia de la gracia sacramental. antes de su recepcin ritual. En este sentido, la
fe personal del sujetO receptor es un elemento constitutivo, en un
momento o en otro, no para la validez del sacramento, pero s
para su fructuosidad. La fe y el sacramento se reclaman y se condicionan mutuamente. Hablamos de la fe eclesial y tambin de la
fe individual subjetiva. El sacramento no es eficaz por la fe; pero
su eficacia no transforma al hom bre si no es por la fe. La Iglesia
catlica nunca ha enseado que los sacramentos confieran fructuosamente la gracia independientemente de las disposiciones del
sujeto, pues los sacramentos santifican slo a quienes los reciben
dignamente, como ense ya el Concilio de Ferrara-Florencia 28
La diferencia entre la recepcin vlida y la recepcin fructuosa explica el hecho de la posible 'eviviscmcia sacramental (en
sentido figurado), que se produce cuando al recibir sacramentos
irreiterables (bautismo, confirmacin, orden, uncin y matrimonio; stos dos ltimos en referencia al mismo estado de enfermedad grave y con la misma persona, respectivamente) sin las
disposiciones requeridas, se recibe entonces slo la base de la eficacia, pero no su fructuosidad, que se experimentar una vez que
hayan desaparecido los impedimentos. "Lo que ya antes se haba
dado (en el bautismo), comienza a ser eficaz para el perdn de

los pecados, cuando, re.conciliado con la Iglesia, se abandona el

sacrilegio de la discordia"".
"Los sacramentos son los signos del acto de redencin de
Jesucristo en su aplicacin concreta a un hombre determinado.
Por esta razn todo sacramento vlido, an cuando (quiz temporalmente) infTuctuoso para el sujeto receptOl~ a causa de ciertas disposiciones internas de ste, conserva siempre cierta fecundidad. An entonces, no es un signo vano, sino una impetracin
sacramental de Cristo y de la Iglesia en favor del sujeto que los
recibe. Sobre esta base, el sacramento puede "revivir", como
suele decirse ( ... ). Esto muestra que, si no se realiza un sacramento en el pleno sentido de la palabra, sino en el sacramento
fructuoso, el sacramento infTuctuoso pero vlido es, no obstante, una oracin cultual autntica de Cristo y de su Iglesia en favor
,.
del sujeto que lo recibe"3o.
Estos datos aqu recordados, de la reviviscencia de los sacramentos, del sacramento de deseo, y del bautismo de los nios, tal
como los entiende y practica la Iglesia Catlica, nos hablan de la
importancia de las disposiciones personales de! sujeto receptor de
los sacramentos. Porque, en el primer caso, la gracia justifica realmente cuando se dan las disposiciones exigidas; en el segundo
caso, queda patente la impOliancia de la respuesta personal de la
fe; y en el tercer caso, se responsabilizan los padres y padrinos de
la transmisin de la fe cristiana al nio bautizado, desde los primeros aos, antes de llegar al uso de la razn. Ahora bien, teniendo en cuenta el contexto social y familiac con fTecuencia secularizado y desacralizado en nuestras sociedades occidentales, hay
que distinguir entre la intencin creyente y la intencin social, es
decir, la diferencia que existe entre la fe y e! costumbrismo cristiano". Con todo, no rompamos nunca la caa cascada, ni apaguemos la mecba humeante, porque hemos sido enviados a anunciar y celebrar la salvacin y nunca a condenar a quien Dios cre
con tanto amOl:

29.
30.
ef. P. Lm.,JBARDQ, Libri IV Se11tentiarwll, lib. IV, d. 1, a. 4: PL 192, 840; A. M.
ROGUET, ".11 dinamismo dei sacralllenti e l'efficacia del votum". Sacra Doctrina 12
27.

(l96i) 86-89.

28.

346

CE. E. DENZJNGER, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 201, n.O 695.

SANAGuSTiN,DeBaptismo 1, 12:PL43, 119.

E. SCHIJ.LEBEECKX., Cn:slo, sacramento del e11cue11tro con Dios, o. c., pp. 102-

103.
31. ef. A. CAPRIOLI, Sacramenti della fede o consuetudini sociali religiose? Un
tentativo de chiarimento teologico. Rivista Liturgica 76 (1989) 27-41; M. J. ORDEIG.
El papel del sujeto de los sacramentos. Sacrame11talidad de la Iglesia y sacramentos.
Pamplona 1983. pp. 663-682.

347

"
Indice
de nombres

Abelardo, P.: 147,288

Adorno, Th.: 33
Agustn, San: 23, 92, 96,110, 132,
133, 134, 135, 136, 137, 138,
13~ 140, 141, 142, 143, 144,
145, 147, 149, 159, 160, 165,
166,179,196,243,244,250,
260,262,269,290,291,292,
297,306,336,340,347
Ahrenholz, F.: 231
Alberto Magno, San: 32, 154,
290,307
Alcuino: 144
Aldazbal, J.: 133
Alejandro de Hales: 307, 321
Alejandro Pastor, F.: 28
Alfaro, J.: 242
Amalario de Mezt: 144
Ambrosio de Miln, San: 96,121,
126,130,250,257,265,26t
291
Anselmo de Canterbury: 147.
Anselmo de Lan: 147.
Antn, A.: 251.
Aristteles: 164,
Arnau-Garca, R.: 25, 97, 160,
166,210,290,296.
Aronet,Francisco M." de: 35
Atzei, G.: 241.
Auer, J.: 98.
Aug, M.: 18.
Austin, J. L.: 94.
Averroes: 153, 164.
Avicena: 153, 164.

Bacher, M. E. de: 124

Bandera, A.: 103, 156, 157, 160,
169,228,242,251,252,268,
270,274,275,279,283,309.
Bez, D.: 197
Barth, K.: 59,191
Baliolom de Ledesma: 196
Bartolom de Medina: 192, 196
Basilio Magno, San: 103
Beinert, w.: 251
Bks, G.: 266
Belda Plans, J.: 197
Bell, D.: 50
Benvenuto, E.: 290
Berengario de Tours: 144, 145,
146,147,148
Berian, J. 35
Bermejo, D: 38
Bernardo, San: 322
Bernards, M.: 250
Berrouard, M. F.: 135, 137
Berzosa Martnez, R.: 38, 43, 48
Beuchot, M.: 197
Biffi, r.: 169
Billo!, L.: 197, 323
Biser, E.: 42
Blanch, A.: 46
Blzquez, P.: 172
Bloch, E.: 33, 42
Boff, L.: 237.
Bommes, K.: 239
Bonetti, 1.: 170
Borghesi, M.: 46
Borobio, D.: 64, 69, 225,287,313

349

Bosson, P.: 324

Botella Cubells, v.: 65
Bourgeois, H.: 126
Bozzolo, A: 19,216
Broncano Rodrguez, F.: 23
Buenaventura, San: 307, 322
BLlgnini, A.: lS6
Bultmann, R.: 116
Caillois, R.: 78
Camelot, P. Th.: 133, 137
Caprioli, A.: 145,239,347
Carbn, J.: 291
Carpin, A.: 144
Casel, O.: 170, 203, 206, 207, 20S,
209,210,211,212,216
Cassirel; E.: 71
Castillo, J. M.: 59, 196
Castifeira, A: 4S
Cipriano, San: 125,126,250,262,
306
Cirilo de Jerusaln, San: 92, 130,
306
Cirilo de Lukaris: 286
Clemente de Alejandra: 120
Clvenot, M.: 36
Colombo, G.: SO, 214, 216, 225,
226,294
Comte, A: 33
Congar; y. M.: 157,203,210,251,
263,275,285,288
Coutulier, C.: 133
Cox, H.: 78
Crouzel, H.: 121
Cuesta, R.: 169, 170
Cullmann, O.: 111, 248, 255
Charalambidis, S.: 240
Chauvet, L. M.: 18,25,55,56,58,
64,65,67,158,166,203,221,
222,223,225,226,227,228,
263,265,268,269,284,308,
324,326,328

350

Chenu, M. D.: 69, 153, 154

Danilou, J.: 128, 131
Dawson, J. D.: 135
Dekkers, E.: 210
Deneken, M.: 250
Denzinger, E.: 21, 97, 146, 175,
186, 187, 188, 189, 190, 192,
193,194,195,196,197,198,
244, 262, 286, 290,293, 294,
298, 306, 308, 309, 315, 335,
338,342,346
Daz, C.: 33, 43
Dickmann, H.: 251
Dez del Ro: 42
Dodaro, R.: 140
Doignon, J.: 257
Domingo Bi'iez: 196
Dondaine, H. F.: 156, 160, 164
Domes, J.: 290
Dubarle, A: 319
Duns Escoto, J.: 177, 178, 307, 322
Durando de Hesca: 286
Durando de San Porciano: 322
Egido, T.: 180, 181, 182
Eliade, M.: 53, 55, S6
Espeja, J.: 15
Estal, G. del: 42
Esteban l, Papa San: 306
Eusebio de Cesarea: 129
Evdokimov, P.: 277
Fabro, C.: 213
Fameree, J.: 251
Feckes, C.: 241
Feiner, J.: 291
Felipe Melanchton: 179
Fret, H. M.: 13S
Fernndez Rodrguez, P.: lS, 31,
156,225,266
Fen:ndiz GarCa, A: 19
Feuerbach, L.: 33, 35

Filn de Alejandra, 114, 129

Fink, E.: 79
Finkenzellel; J.: 286
Fitzgerald, A. D.: 133
Flrez Garca, G.: 147,309
Floro de Lyn, 144
Forcellini, A: 124
Forte, B.: 243
Fossas, J. M.: 133
Fourez, G.: 227
Francesconi, G.: 126
Francisco de Vitoria: 196
Frazer, J. G.: 84
Freud, S.: 55
Fueyo, B.: 42
Furet, F.: 33
Gaboriau, F.: 213
Gabriel Biel: 178
Gadamer, H. G.: 48
Gagey, H. J.: 331
Ganoczy, A: 19, 226
Garca lvarez, E.: 153
Garland, B.: 156
Garrigou-Lagrange, R.: 309
Garrouges, M.: 42
GeffT, Cl.: 225
Gerken, A.: 213
Ghellinck, J. de: 124, 125
Gil, E.: 42
Gil, J. C.: 43
Gisel, P.: 222,
Giuzo Fernndez, A.: 35
Godescalco: 145
Gmez Heras J. M.: 32
Gonzlez Arintero, J.: 197
Gonzlez Montes, A: 23
Gonzlez, R.: 322
Gonzlez-Anleo, J.: 43
Graciano: 147
Gray, J.: 34
Gregorio de Nisa, San: 89,240

Gregorio Magno, San: 121, 127,

128,265
Grillo, A: 19, 158, 206, 215, 225
Groot, J.: 232
Grossi, v.: 140
Guardini, R.: 78,79,212
Guellinck. J. de: 147
Guerra Gmez, M.: 133
Guillermo de Auxerre: 298
Guillermo de Occam: 178,322
Guillou, M. J.: 253
Gutirrez Martn, J. L.: 134
Gy, P. M.: 156
Habermas, J.: 33, 34
Haerdelin, A: 161
Haering, N.: 142, 146
Haffner, P.: 19
Haquin, A.: 19, 225
Hegel, J. G.: 35
Heidegger, M.: 25, 38, 80, 158,
212,221,222,225
Henri-Levy, B.: 33
Hernlans, R.: 148
Hervieu-Lger, D.: 51
Hilaro de Poitiers, San: 126
Hobbes, T.: 35
Horkheimer, M.: 33, 84
Hotz, R.: 113, 116, 120, 121, 122,
124,179,195,205
Houssiau, A: 26
Huerga Teruelo, A: 306
Hugo de San Caro.: 153
Hugo de San Victor: 148, 149,
150, 151, 152, 153, 160, 162,
164, 190,238
Huizinga, J.: 78
Humbrecht, T. D.: 48
Ignacio de Antioqua, San: 118,
119,269
Illanes, J. L.: 213
Inocencio III: 286, 306

351

261,266,291,294,295,296,
324,325,326,333
Rambaldi, G.: 197
Rall'amno de eorbie.: 145
Ralzingel; J.: 98, 99, 214,217
Reali, N.: 31
Renato Descartes: 32
Ricoeur; P.: 52, 55, 77, 82, 95, 327
Roccheta, e.: 106, 117, 121, 127,
166
Rodrguez, P.: 337
Roguet, A. M.: 323, 346
Rondet, H.: 133
Rosalo, Ph. J.: 58, 245, 311,326
Rosier, 1.: 159
Rousseau, J. J.: 32, 35, 38,42
Rovira Belloso, J. M. a : 19, 48,
180, 192, 270
Rudolf Pannwitz: 38
Ruf{ini, E.: 21,45,119,127,209,
287,306,321
Ru7. Bueno,D.: 113, 118, 244,
286,335
Ruiz de la Pea, J. L.: 23,37
Ruiz Ruiz, J. G.: 149
Salado Mattnez, D.: 69, 252,
277,317
Snchez Monge, M.: 51
Snchez Nogales, J. L.: 43
Sanna, I.: 213
Saraiva Marlins, J.: 298, 306,
309,313,320,321
Sartore, D,: 312
Sauras, E.: 309, 313
Says, J. A.: 28, 213, 217,251
Schiiffler, R: 36
Scheeben, M. J.: 197,241,250,
251,319
Schillebeeckx, E.: 32, 42, 62, 91,
100, 111, 170, 194,203,211,
218,219,220,221, 225, 229,
240,242,249,259,295,296,

354

299, 301, 303, 304, 307, 320,

323,328,335,336,342,343,
344, 345, 347
Schilson, A.: 25, 77, 206, 211,
212,325,327
Schleiermacher; F.: 60
Schmaus, M.: 187,253
Schneider; Th.: 17, 116,208,294,
295,298
Scholtus, R: 225
Schopenhauer, A.: 38
Schulte,R:20,117,198,261,285
Scordato, e.: 300
Scouarnec, M.: 67
Segura: 263
Semmelroth, O.: 241, 242, 250,
251,262,325
Sepe, e.: 306
Serragioto, N.: 77
Sertillanges, A. D.: 251
Silvestre de F errara: 321
Simonis, W.: 133
Skelley, M.: 61, 215
Sodi, M.: 312
Sohngen, G.: 210, 283
Soria Henera, F.: 135, 160
Sotelo Martnez, I.: 35
Stein, E.: 80
Stol11; J.: 342
Sluder; B.: 133, 159
Tagliaferri, R.: 22
Taille, M. de la .: 204
Teilhard de ehardin: 215
Tejero, E.: 172
Teodoro de Mopsueslia: 130
Terrin, A. N.: 43, 87
Tertuliano: 123, 124, 125, 126,
246,306
Testa, B.: 53
Tillard, J. M. R: 77, 84, 93, 247,
258,267,274,309

Toms de Aquino, Snto: 21,22,

24, 31, 32, 37, 59, 61, 73, 74,
92,96,97,103,131,132,146,
152,153,154,155,156,157,
158, 159, 160, 161, 162, 163,
164,165,166,167,168,169,
170,171,172,173,175,178,
179, 185, 186, 189, 196, 197,
199,203,204,205,207,209,
210,211,213,218,224,226,
230,239,242,243,246,249,
260,261,274,276,278,279,
285,286,290,291,292,293,
294,297,299,301,302,303,
305, 306, 307, 309, 310, 313,
315,319,320,321,322,323,
328,332,333,335,336,341,
342,343,345
Tomos, A.: 318
Torrell, J. P.: 156
Touraine, A.: 34
Tragan, R: 19
Trappe, T.: 20
Tura, E. R.: 18
TulieI. Q.: 213
Tun'ado,A.: 328
Tyrrel, G.: 253

I1

,1

Ubbiali, S.: 26, 211

Ulrico Zuinglio: 183, 184
Umber'g, J. B.: 206, 209
Urea Pastor, M.: 33,43,46

I,

I
\

Uribarri, G.: 19,36

Vagaggini, e.: 26
Vaillancourt, R.: 235
Van den Bonsche, S.: 46
Van der Leeuw, G.: 218
Vanzon, P.: 59
Vattimo, G.: 38
Vergole, A.: 80
Verweyen, H.: 15
Villele, L.: 337
Vinldofer, A.: 251
Vischer, L.: 291
Vitstadt, K.: 253
VogeL C. J. de: 129
Voltaire: 35
Von Allmen, J. J.: 192, 283
Von Balthasar; U.: 121,213
Vonier, A.: 203, 204, 205, 209, 276
Vorgrimler, H.: 21, 27, 74, 98,
107, 113, 154, 185,190,198,
276,285,290,291,298,307,
324,325,326,333
Walsh, L. G.: 156
Weber, M.: 33
Weisweiler, H.: 285
Wittgenstein, L.: 46, 84
Worgul, G.: 53
Zadra, D.: 25, 77, 325, 327

Ireneo, San: 119

Isambert, F.: 326
Isidoro, San: 143, 144, 145, 147,
148,160,164
Iturrioz, D,: 190
Ivo de Chartres: 147, 149
Jean Piaget: 79
Jernimo, San: 11, 123,269
Joaqun de Fiore: 157
Juan Calvino: 179, 183, 184, 185,
189
Juan Caprolo: 321
Juan Crisstomo: 130,313
Juan Damasceno, San: 157
Juan Pablo II: 27, 45
Jngel, E.: 19, 82, 98, 294
Justino, San: 113, 119.:
Kant, E.: 32
Kant, M.: 25
Kasper, w.: 252, 253, 266
Kaufmann, F. X.: 35
Kellehel~ M. M.: 26
Kellel~ H.: 251
Kierkegaard, S.: 38
Kilmarlin, J.: 26
Klinget; E.: 253
Knoch, W.: 20
Koch, G.:l27
Kuckmann, Th.: 36
Kuhn, Th. S.: 22
Kng, H.: 22
Kunh, P.: 296
Labb, Y.: 226, 227
Lacan, J.: 221, 222
Lafont, G.: 159, 167, 171,225,227
Lagrange, J. M.: 113
Landgraf, A.: 149, 152
Lanfranco.: 145, 146, 147
Lanzetti, R: 251
Larrabe, J. L.: 18, 203

352

Leblean, P.: 225

Lecuyel~ J.: 169
Leenhardt, F. J.: 199
Leidi, F.: 77
Len Magno, San: 121, 127,211,
313,314
Len XIII: 197
Lpin, M.: 204
Lies, L.: 211
Lipovelsky, G.: 40
Locke, J.: 32
Lodi, E.: 119, 127
Lahrer, M.: 58
Loisy, A.: 113
Lpez Marlnez, N.: 18
Lpez-Gonzlez, P.: 164, 322
Lubac, H. de: 33, 146, 241, 251.
Lble, H.: 35
Lyotard, J. F.: 40
Lligadas Vendrell, J.: 191
Magel~ R.: 225
Maimnides: 153
MaldonadoArenas, L.: 61, 81, 215
Mancio de Corpus Crisli: 196
Mandouze, A.: 133
Manno, A. G.: 48
Marcello Cervini: 195
Marcuse, H.: 33
Mm-dones, J. M.": 42, 46, 78
Marchal, J.: 212
Marinelli, E.: 159
Marsili, S.: 211, 271, 321
Martelli, S.: 41
Martn Lutero: 32, 98,154,177,
178, 179, 180, 181, 182, 183,
184,188,189,192,193,343
Martn Velasco, J.: 42, 53, 58, 87
Martnez Camino, J. A.: 46
Marx, K: 33, 55
Mateos, J.: 78
Mauss, M.: 223

Mazza, E.: 130

Mckenzie, J. L.: 199
MelchorCano: 196, 197,322
Melquades, Papa: 306
Merleau Ponty. M;: 218
Mesure, E.: 204
Metz, J. B.: 32, 35, 213
Meyer, H.: 325
Michalides, D.: 124
Miguel Gonzlez, J. M. de: 18
Milano, A.: 97
Miralles, A.: 165, 305
M6hler, J. A.: 197,250
Mohrman, Ch.: 124
Moltmann, J.: 78
Montan, A.: 312
Montdos, J. de: 146
Morn, J.: 133
Mottu, R: 199,225
Mucci, G.: 43
Mgica, L. M.: 234, 246, 309, 320
Mhlen, R: 192
Mllel~ C.: 231
Mller, G. L.: 199
Navarro Girn , M." A.: 145
Nesti, A.: 41
Neuenzeit, P.: 116
Neunheuser, B.: 210
Newman, J. H. 197
Nicols J. H.: 309
Nicols, M. J.: 171
Nietzsche, F.: 38, 42, 55, 79, 90
Nistal, J. A.: 43
Nocke, F. J.: 273
Novoa Cid Fuentes, A.: 78
Novwacki, P.: 160
O'Neill, c.: 19
Odero, J. M.: 162
Oatibia, O.: 18,210
Optato de Milevi: 134
Ordeig, M. J.: 347

Orgenes: 120, 121, 126,243,248,

269
Ortigues, E.: 78
Osbome, K B.: 91
Oswald, J. H.: 250, 251
Otmar Meufels, R: 17
Oviedo Torr, H.: 51
Pablo VI.: 65, 305
Palom bella, M.: 312
Panikkar, R: 81
Pascasio Radberto: 144, 145, 269
Passaglia, C.: 197
Pedro Abelardo: 147, 148, 149
Pedro Cantor: 306
Pedro de Poitiers: 297, 298
Pedro de Soto: 97
Pedm Lombardo: 148, 151, 152,
153, 159,238,285,290,297,
306,346
Pedro Sforza: 195
Penna, R: 116
Permni, M.: 19
Pieper, J.: 78
Po XII: 293
Piso, A.: 18
Platn. 114, 129, 135
Poole, R.: 32
Poppel~ K R.: 22, 41
Poukens, G. B.: 125
Prada, J. M.: 94
Prevostino de Cremona: 342
Prmm, H.: 207
Quellec, J. Y: 227
Rabano Mauro: 145, 148
Radberto, p.: 273
Rahnel; R: 78
Rahner, K.: 19,20,24,61,80,98,
166, 203, 210, 212, 213, 214,
215,216,217,220,221,222,
226, 242, 244, 251, 252, 260,

353

ndice general

SUMARIO

PRLOGO

11
PARTE PRIMERA

INTRODUCCIN
Captulo I
UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL HOY. . . . . . . . . . . . . .

".

1. El por qu del tratado de la

Sacramentologa Fundamental. . . . . . . . . . . . . . . .
2. Una manera nueva de narrar la sacramentalidad.
3. Lugar de la Sacramentologa Fundamental
en la dogmtica ............................
4. Carcter teolgico de la Sacramentologa
Fundamental ..............................
5. Carcter simblico-litrgico de la
Sacramentologa Fundamental . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Carcter inductivo-gentico de la
Sacramentologa Fundamental . . . . . . . . . . . . . . . .

15
15
17
20
22
24
27

PARTE SEGUNDA

EL HOMBRE Y LO SACRAMENTAL
(Aproximacin antropolgica)

Captulo Ir
CULTURA Y CELEBRACIN SACRAMENTAL

31

A. En el contexto de la modernidad

31

357

l.
2.
3.
4.
5.

Orgenes de la primera modernidad ...........

Primera modernidad y religin ...............
Maestros de la segunda modernidad ..........
Segunda modernidad y religin ..............
Ser creyentes y celebrantes hoy ..............
El C1istiano ante la cultura actual .............
La Iglesia ante la cultum actual . ..............

.
.
.
.
.
.
.

B. En el contexto de la desritualizacin ............. .

1. Causas de esta situacin .................... .

2. Cuestiones disputadas ...................... .
Seguimiento de Cristo o celebracin sacramental ..
Fe o religill? ............................. .
G'acia o sac1'alne11.to? ...................... .
3. Caminos de recuperacin ritual .............. .
Evangeliz.acin)' sacra111.el1tos ................ .
Realidad histrica de la sacmme11talidad ........ .
Presencia salvfica de O-isto mediante la Iglesia

32

PARTE TERCERA

35
38
40
45

LA SACRAMENTOLOGA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

(Aproximacin histrica)
Captulo IV

46
49

SACRAMENTOLOGfA y SAGRADA ESCRITURA

1. Israel. sacramento de la alianza de Dios

=cl~~re ..............................
2. Jesucristo, el eschatol1 cumplido. . . . . . . . . . . . . ..
3. La Iglesia o el mysterio11 de la economa
sacramental ...............................
4. Misterios paganos y sacramentos cristianos .....
Mysterion en el helenismo pagano ..............
Mysterion en el Antiguo Testamento ....... : . . . ..
Mysterion en el Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . ..

53
54
56
56
59
61
63
63

65
66

1. El hombre y la asamblea .................... .

El hombre. realidad simblica ................ .
El hombre. realidad sacramental .............. .
La asamblea sacramental ................ '.... .
2. Signos y smbolos .......................... .
Teora del simbolismo ldico .................. .
Teora del simbolismo ntico ................. .
El smbolo en la litw'gia, icono del misterio ...... .
3. Mitos Y ritos .............................. .
El/nito religioso .................... , ...... .
El rito religioso ............................ .
El"ito sacrame11tal ......................... .
4. Palabra y sacramento ...................... .
Aproximacin lingstica .................... .
Aproximacin histrica ..................... .
Aproximaci11 teolgica ..................... .

,58

69

71
71

118

1. La primitiva literatura greco-cristiana . . . . . . . . ..

2. La primitiva literatura latino-cristiana. . . . . . . . ..
3. Hermenutica tipolgica en los Santos Padres

118
122
128

Captulo VI

74
76
78
80
81
85

HACIA UNA TEOLOGA FUNDAMENTAL DE LOS SACRAMENTOS

86
88
92
94

96

99

111
113
114
114
115

LA SACRAMENTALIDAD EN LAS FUENTES PATRSTICAS PRIMITIVAS

72

85

106
108

Captulo V

:::aptulo III
i\NTROPOLOG!A DE LO SACRAMENTAL

105

;,

1. San Agustn (354-430) .......................

El Sacmmento, signo sagrado .................
Lo visible y lo invisible en el sacramento . . . . . . . ..
El ministerio sacramental. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
2. San Isidoro de Sevilla (570-635) ...............
3. Berengario de Tours (1000-1088) ..............
4. Los primeros escolsticos del siglo XII .........
Pedro Abelardo (m. 1142) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Hugo de San Vctor (111. 1 J 4 1) .................
La. Summa Sententiarum (hacia 1138) ..........
Pedro Lombardo (111.1160) ....................
5. El nuevo pensamiento medieval. . . . . . . . . . . . . ..

132
132
134
136
139
143

144
147
148
149

150
151
152

359

Captulo VII
LA SACRAMENTOLOGfA FUNDAMENTAL EN LA SUMA DE
TEOLOGfA DE SANTO TOMS DE AQUINO. . . . . . . . . . . . ..

1. El sacramento, signo sensible. . . . . . . . . . . . . . . ..

2. El sacramento, signo necesario .............. "
3. El sacramento, signo eficaz. . . . . . . . . . . . . . . . . ..

La gracia sacramel1tal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
El carctel' sacrame11tal ......................
4. El sacramento, signo tendrico . . . . . . . . . . . . . . ..
5. El nmero septenario de los sacramentos .......
Captulo VIII
LA SACRAMENTALlDAD FUNDAMENTAL EN EL
CONCILIO DE TRENTO ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

1. La refonna protestante ......................

El mbito 110minalista ........................
Los reformadores protesta11tes .. :..............
Martn Lutem (1483-1546) . . . . . .. . . . . . . .. . ....
Ulrico Zllinglio (1 484-} 531) . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
lual1 Calvillo (1509-1564) ....................
2. La reforma catlica .........................

Texto y c011texto u'idel1ti710S ...................

3. Hermenutica de la doctrina tridentina. . . . . . . ..

Teologa sacramental de Ralmer ............... , 214

4. Edward Schillebeecloc (1914ss) ................
5. Louis-Marie Chauvet (1942ss) .. , . . . . . . . . . . . ...

218
221
UI1 nuevo proyecto de sacmmentaria cristiana .... 222
Algunas apreciaciones clticas ................. 225

155
159
162
163
166
170
172
175

Captulo X
FUNDAMENTOS TEOLGICOS DE LA SACRAMENTALlDAD . . . . . ..

1. El hombre y el mundo, sacramentos de salvacin. 231

Concepto creyente del mundo y dellzombre . . . . . .. 233
La sacmmentalidad del hombTe y del mundo. . . . .. 236
Los sacmme11tales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 238
2. Jesucristo, sacramento de Dios y del hombre
(Sacramento originario) .....................

J 77
177
178
179
179
183
184
185
286
195

3. La Iglesia, sacramento de Jesucristo Dios y hombre

(Sacramento fundamental) ......... . . . . . . . . .. 249

La Iglesia, sigilO sacramental del cuerpo de Cristo.. 255

La Iglesia, illstrumento sacramental del
cuel]JO de Cristo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 257
La Iglesia, cuerpo mstico de Cristo ............. 258
4. La palabra de Dios, sacramento de Jesucristo,
Dios y hombre .............................

263
Las Sa11tas Escrituras, sacramento de la palabra .. 264
Palabra y sacramento ........................ 266
El sacramento de la palabm .................. , 269
Eficacia proftico-sacramental de la palabra ...... 272
5. La sacramentalidad del Espritu Santo ......... 275
La sacrame11falidad, fruto del Espritu Santo ..... 275
El Espritu Sa11to en el misterio pascual ......... 277
El Esp1itu Santo en el misterio eclesial . ........ , 279

SNTESIS SISTEM nco- TEOLGICA

(Aproximacin teolgica)

J. Ansgar Vonier (1875-1938) ...................

2. Odo Case! (1886-1948) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Misterio cultual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Representacin de los misterios ................
3. Karl Rahner (1904-1984) .....................

Teora del existencial sobrenatural ..............

360

241

Cristo, sacmmento de Dios uni-trino y del hombre

243
O'isto actu en cuanto sacramento de Dios
y del hombre ............................. 245
Cristo, sacmme11to de Dios para los hombres
y de stos para Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 247

PARTE CUARTA

Captulo IX
LA RENOVACIN TEOLGICA DE LA SACRAMENTOLOGA
FUNDAMENTAL .................................

228

203
204
206
206
208
212
212

I
\

361

Captulo XI

Los

ShCRAMENTOS, ACONTECIMIENTOS DE SALVACIN

PARTE QUINTA

282

A. Sacra mentalidad y sacramentos ................. .

l. La sacra mentalidad fundamental '" .......... .
2. La sacramentalidad septiforme ............... .
Respuesta histrica ......................... .
Respuesta teolgica ......................... .
3. La institucin de los sacramentos ............. .
El hecho de la institucin .....................
La forma de la institucin ................... .

283
284
285
285
287
290
. 291
293

B. La eficacia del acontecimiento sacramental ........

l. La eficacia sacramental en s misma ...........
Elmiste60 pascual ................ , . . . . . . ....
El culto sacramental . ....................... '.
La santidad sacramental. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
2. La eficacia sacramental en nosotros .......... "
El don del Espbitu Sama .....................
El carcter sacramental ......................
La gracia sacrame11tal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

297
300
300
301
302
304
304
305
308

Fructuosidad del acontecimiento sacramental ......

La confIguracin ca" Jesllc1isto .............. "
La edifIcacin de la Iglesia ....................
La santificacin del cristiano. . . . . . . . . . . . . . . . ..

310
312
313
314

). Hermenutica de la eficacia sacramental ..........

1. Magia y religin ............................
2. Diversas hermenuticas ................. , . . ..
El Sacral11el1to causa la gracia . . . . . . . . . . . . . . . ..
El Sacramento dispone para la gracia ...........
El Sacramento, peticin u ocasin de la Gracia ...
El Sacramento manifiesta la inte11c1I1 de Cristo. ..
El Sacramento, mediacin sil1zblica .......... '.

316
316
318
319
321
322
323
324

CELEBRACIN SACRAMENTAL
(Aproximacin pastoral)
Captulo XII

l.

Los

SACRAMENTOS SE CELEBRAN EN LA IGLESIA

La Iglesia, ministra asociada de los sacramentos .

Los sacrarnentos de la fe .................... .
El ministro de los sacramentos ............... .
El sujeto de los sacramentos ................. .

332
334
337
343

NDICE ONOMSTICO .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

349

NDICE GENERAL . . . . . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . ..

357

l.
2.
3.
4.

331