UNIDAD XII

LA VOLUNTAD
De manera anloga a como hay un apetito
sensible, hace falta admitir un "apetito" intelectivo.
Como generalmente, en nuestro estudio progresamos
del fenmeno al fundamento.
1. DESCRIPCIN DEL ACTO VOLUNTARIO
El acto voluntario completo comporta doce pasos o
momentos. Hay una interaccin constante entre
intelecto y voluntad y una "consecuencia" lgica de un
momento en el otro. Presentamos esquemticamente
estas fases:

INTELECTO

VOLUNTA
D

ACTOS
RESPECTO EL FIN

El
ACTOS
RESPECTO A LOS
MEDIOS

ACTOS

1.
Simplex
apprehensio
boni
3.
Iudicium
proponens
finem
5. Consilium
proponens
media
7. Consilium
discretivum
mediorum
9. Imperium

RESPECTO A LA
EJECUCIN

2. Simplex
volitio boni

1.

4.
Intentio
finis
6.
Consensus
8. Electio
10.
Usus
activus

11.
Usus 12. Fruitio
passivus
punto de salida es la concepcin de un objeto como
apetecible, la simple aprensin del bien.
2. Sigue, en la voluntad, el despertar de la
complacencia deliberada, que es espontnea y
necesaria: un deseo genrico del bien presentado, la
veleidad.
3. Luego el intelecto examina ms cuidadosamente
y ve que el objeto es alcanzable y lo propone como fin:
si no lo viera cmo alcanzable, todo el proceso se
parara all.
2

4. La voluntad reacciona con la intencin de

alcanzar el bien.
5. Por lo tanto, el intelecto se pone a investigar y
"enumerar" los medios posibles para el logro del
objetivo: es el consejo. Si no hubieran medios a
disposicin, el proceso se parara.
6. La voluntad generalmente consiente los medios.
Podra darse, de todos modos, que la voluntad no
acepta los medios y retroceda, y por lo tanto se
detiene en el nivel de la intencin. Por ejemplo, una
persona que dice: "Tuve intencin de llegar a la
perfeccin cristiana; pero el camino de la virtud est
tan aburrido y pesado, que he renunciado".
7. Luego, en el caso en que haya solamente un
medio, se saltan los dos pasos que siguen. Si hay ms
medios hace falta fragmentar la deliberacin, que es
un consejo de discrecin, en el que se examinan los
medios posibles para ver cul sea el ms conductor.
8. Es sin embargo la voluntad la que decide sobre
los medios para la eleccin.
9. Despus se sigue el mando, que consiste en
prever, combinar y poner en orden la serie de actos
concretos de ejecutar.
10. La voluntad pone en marcha las otras
facultades: es el empleo activo que la voluntad hace
de otras facultades.
11. La consecuencia es la ejecucin o el, as
llamado, empleo pasivo: las facultades que actan
bajo el influjo de la voluntad.
3

12. Si las cosas han quedado bien, se alcanza el

objeto y tenemos el gozo o fruicin.
Por ulteriores aclaraciones posponemos a lo que
se dir sobre la libertad.
2. NATURALEZA

DE LA VOLUNTAD

2.1. La concepcin de la voluntad en el

sensualismo y en el racionalismo
Segn Condillac y su sensualismo, la voluntad es
un deseo sensible pre-dominante.
Pero, en realidad, una cosa es desear y otra cosa
es querer, as que deseo y voluntad son diferentes,
aunque puedan ser concomitantes y convergentes.
Los dos puede tener el mismo objeto, p. ej., un helado:
sin embargo el querer es descubierto por el intelecto,
mientras que el deseo sigue la representacin
sensible.
La diferencia se hace notar cuando el bien
concebido intelectualmente no es un bien sensible: en
este caso tendremos un querer sin deseo. P. ej.: se
puede formar la idea de justicia de la imagen de la
balanza; sin embargo puedo querer la justicia sin
desear una balanza.
La diferencia se hace ms clara cuando hay
oposicin entre voluntad y deseo, cuando la voluntad
tiene que vencer las pasiones, en la tensin, p. ej.,
entre deber y placer. Pero la voluntad no debe ser
identificada con el esfuerzo, sino que cuando ms
4

fuerte es la voluntad, menos esfuerzos tendr que

cumplir.
Sin
embargo
es
verdadero
que
psicolgicamente se percibe claramente la voluntad
por el esfuerzo.
Para el racionalismo (p. ej. Spinoza), en la
conciencia hay solamente ideas, y por lo tanto la
nica funcin psquica es el intelecto. Pero como las
ideas son dinmicas, ellas tienden a realizarse. De ah
surge la nocin de voluntad; una nocin que se reduce
toda al dinamismo del intelecto.
Esta conclusin del racionalismo es absurda,
porque niega la tensin evidente entre la simple
representacin y la decisin, la eleccin, el empeo, y
adems hay ideas claras que no provocan a ninguna
accin.
2.2. La concepcin tomista de la voluntad
2.2.1. El objeto de la voluntad
Vale para la voluntad lo mismo que vale para cada
facultad: es precisada, y por lo tanto fundada en su
existencia, por su objeto.
El objeto de la voluntad es el bonum in communi,
el bien en comn, que es el bien concebido por el
intelecto. Pero ella no tiende como al bien est en el
intelecto sino como est en las cosas (bonum est in
rebus). Por esto, el acto de la voluntad nos lleva hacia
la realidad segn su ser concreto, y el amor es
esttico.
5

Se requieren tres explicaciones:

a. Ante todo, decir que el objeto de la voluntad es
el bien significa que el mal no es querido nunca por s
mismo. La voluntad lo quiere y elige considerando y
siempre buscando un aspecto de bondad y, por lo
tanto, sub especie boni: un placer, un beneficio, evitar
un mal mayor.
Pero esto no significa que se tengan que
identificar la culpa y el error. En el caso de la culpa
moral no se trata de una equivocada valoracin del
bien, de un error de apreciacin, sino de la decisin
de adherir a un determinado bien que est conectado
inseparablemente a un desorden moral y, por lo tanto,
tambin queriendo el desorden que esto implica.
b. Consigue adems que no se puede querer lo
que no se conoce.
c. Por ltimo, si el bien es objeto de la voluntad, la
voluntad querr infaliblemente el Sumo Bien, cuando
este se haga presente. Lo mismo se diga, en general,
del bien en comn y de la felicidad: el hombre puede
no pensar actualmente en estas cosas; pero si piensa,
no puede no quererla, de modo parecido a como el
hombre no piensa en cada momento en el principio de
contradiccin; pero si piensa, no puede no ver la
evidencia de ste con certeza inquebrantable.
2.2.2. Espiritualidad de la voluntad
Admitiendo que el objeto de la voluntad es el
bonum in communi, se tiene que necesariamente
6

admitir su espiritualidad. El acto del deseo es

espiritual, y tambin lo es la facultad que lo origina.
La voluntad siendo espiritual tambin es capaz de
reflexin. No se trata de una reflexin de carcter
cognoscitivo: el intelecto es la potencia que conoce
tanto a s misma como las otras potencias. La
reflexin de la voluntad es de carcter volitivo: la
voluntad quiere su objeto, quiere su acto, se quiere a
s misma, quiere el alma y quiere a la persona entera.
La posibilidad de esta reflexin tambin es
deducida por el objeto de la voluntad, que es el bien
como tal. Todo lo que tiene alguna razn de bien
puede ser querido. Pero tambin el acto de la
voluntad es cierto bien (ipsum velle est de quoddam
bonum). Por lo tanto la voluntad puede querer el
propio acto, potest velle si velle, ms bien, tiene que
querer el propio acto, porque si no, no lo realizara. Y
cuando el acto surge de modo espontneo esta
reflexin acompaa el acto mismo de manera
espontnea: por esto, quin quiere, tambin quiere el
querer.
Por otra parte, tambin a causa de su objeto, se
hace claro que la voluntad quiere, adems, los actos
de las otras facultades, porque tambin estos actos
son bienes. Se sigue que el intelecto conoce que la
voluntad quiere y la voluntad quiere que el intelecto
conozca, porque ya sea la voluntad como su objeto y
su acto son ciertas verdades y caen por lo tanto bajo
la esfera del intelecto, y sea tanto el intelecto como su
objeto y su acto son ciertos bienes y caen por lo tanto
7

bajo la esfera de la voluntad. As introducimos la

consideracin que sigue.
3. LA

VOLUNTAD Y LAS OTRAS FACULTADES

3.1. Voluntad e intelecto

Puesto que se trata de las facultades superiores y
espirituales del alma, hace falta examinar ms de
cerca sus relaciones y confrontarlas.
3.1.1. Preeminencia
El primer problema que se pone es aquel de la
dignidad y por lo tanto de la preeminencia o
superioridad. Cul es la facultad superior, la ms
importante? Es el intelecto o la voluntad?
La escuela tomista ha hecho desde el principio una
lectura intelectualista, Fabro dir racionalista, de
santo Toms, considerando exclusivamente dos textos,
cuya conclusin por la primaca del intelecto est
bastante clara - aunque deba ser atenuada. Vemos
ante todo esta lnea de interpretacin. En estos
textos, santo Toms hace una doble consideracin, es
decir, simpliciter y secundum quid.
Tratndose de potencias, el principio de la
solucin debe ser, sin duda, su relacin al objeto
propio, es decir el objeto in communi, el objeto que
define la naturaleza de la potencia.

As se hablar de una comparacin "simpliciter",

es decir, hablando con propiedad, segn la cual
tenemos que:
- Ser superior aquella potencia que tenga por
objeto lo superior.
- Pero el objeto del intelecto es superior al de la
voluntad.
- Por tanto, el intelecto es la facultad superior.
La demostracin de la premisa menor es que
cunto ms simple y abstracta o separada, absolutum,
es una perfeccin o cosa, tanto ms noble y alta es,
dice santo Toms. Y el objeto del intelecto es ms
simple y absoluto que el objeto de la voluntad.
Luego
Luego, se puede hablar "secundum quid", es decir,
no respecto al objeto en absoluto, sino respecto a este
o aquel objeto concreto, es decir bajo cierto punto de
vista, ms estrecho y particular. En este caso, santo
Toms contempla dos posibilidades:
- Si el objeto es ontolgicamente inferior al alma,
es mejor conocer la cosa que quererla, porque el
intelecto eleva la cosa al nivel del alma
(intencionalmente); mientras el amor nos abaja al
nivel de la cosa (bonum est in rebus).
- Si en cambio, el objeto es ontolgicamente ms
alto que el alma, ser mejor quererlo que conocerlo,
por el mismo motivo: el conocimiento bajara el objeto
a nuestro nivel, mientras que el amor nos elevara al
suyo.
9

En el De Veritate (22,11) santo Toms usa otra

prueba, y es decir, el hecho de que el intelecto es
posesivo, mientras que la voluntad sera solamente
tendencial: es ms perfecto, hablando con propiedad,
el tener en l mismo la perfeccin o nobleza de una
cosa, que adecuarse a la cosa que existe fuera.
Hasta aqu, la doctrina de la escuela tomista y los
textos por ella alegada.
Fabro afirma que esta argumentacin es
equivocada. Entre otros motivos, porque es de
naturaleza formal, es decir, abstracta y "lgica" (en el
sentido de la ciencia llamada "lgica"). En efecto, la
distincin entre el verum y el bonum no es real, sino
slo de razn, y de su comparacin consigue
solamente que la nocin de verum surge antes de la
de bonum. La conclusin por lo tanto debera ser
solamente la prioridad del intelecto: est antes,
porque su objeto "surge" antes; sin embargo el
argumento no autorizara a concluir su superioridad.
Adems, el objeto de la voluntad es el bien, que es el
fin y perfeccin de la persona como tal: y por lo tanto
es ms perfecto. Luego, en lo que concierne a la
capacidad de posesin, Fabro observa que la
posesin que hace el intelecto es solamente
intencional, y abstracta, mientras que la voluntad
tiende hacia la realidad con toda su riqueza. Y,
adems, la voluntad es la facultad de la subjetividad,
de la persona como tal, de modo tal que lo que no se
10

quiere o ama no es realmente posedo; es decir, por

cunto se encuentra en el sujeto ("dentro del
sujeto", para usar la imaginacin) - por el intelecto o
cualquiera otra facultad -, el bien no pertenecer al
sujeto hasta que la voluntad no lo acepte.
Pero hay muchos otros textos de santo Toms que
los tomistas no han citado nunca - no se encuentran
en los libros -, dnde santo Toms dice otra cosa. Se
pueden ver, solamente a modo de ejemplo, los textos
siguientes.
En un texto de fecha posterior a los ya citados,
dice el Anglico que el intelecto inter alias potentias
animae altior est et voluntati propinquior1. La
afirmacin no se puede entender bien si no en el
horizonte de la superioridad de la voluntad, que es
implcitamente entendida aqu la potencia ms alta
del alma. Aquel "alias" es decisivo.
Adems, para el Anglico, la superioridad del
intelecto se fundara sobre la prioridad, es decir,
sobre motivos de orden; mientras que la voluntad
tendra la superioridad en base a su dominio o poder
activo (de donde la frase importante que santo Toms
repite desde los primeros escritos: intelligo enim quia
volo, que parece invertir el orden apenas indicado):
"Aunque el intelecto sea una potencia superior a la
voluntad en razn del orden, porque es anterior a la
voluntad y presupuesta por ella; sin embargo tambin
la voluntad es superior en cierto modo, en cuanto que
1

S. THOMAS AQ., S. Th., IIa-IIae, q. 83, a. 3 ad 1um; ed. cit., 1897, t. 9, p. 195 b.

11

tiene el imperio sobre todas las facultades del alma,

puesto que su objeto es el fin2.
En este texto debemos destacar:
1. El "aunque" (quamvis) que abre el texto
atenuando la atribucin de la superioridad al
intelecto.
2. La restriccin del campo en que es reconocida
la "superioridad" ratione ordinis, lo que quiere decir
slo prioridad, como se ve en la prueba aducida: "quia
prior est".
Pero hay un texto an ms fuerte: La parte
suprema del alma tiene el intelecto y la voluntad, de
los cuales el intelecto es ms alto segn el origen y la
voluntad segn la perfeccin3.
Se trata de una afirmacin categrica, dnde se
dice que el intelecto es ms alto en cuanto que est
antes, es decir segn el origen, pero la voluntad es
ms alta en cuanto que es ms perfecta, es decir
segn la perfeccin. Quede claro que para santo
Toms "ser ms perfecto" quiere decir tener ms
razn de acto: entonces la superioridad metafsica es
de la voluntad.
Tiene razn, por lo tanto, Fabro cuando presenta
su frmula conclusiva: "primaca formal y objetiva del
intelecto pero primaca real y subjetiva, existencial,
de la voluntad"4.
2

Quamvis intellectus sit superior virtus quam voluntas ratione ordinis, quia prior est et a voluntate praesupponitur; tamen voluntas etiam
quodammodo superior est, secundum quod imperium habet super omnes animae vires, propter hoc quod ejus objectum est finis (S.
Thomas Aq., In II Sent., d. 25, q. 1, a. 2 ad 4um).
3
Suprema [animae] pars habet intellectum et voluntatem, quorum intellectus est altior secundum originem, et voluntas secundum
perfectionem (S. Thomas Aq., In I Sent., d. 1, q. 1, a. 1 ad 1um).
4
C. FABRO, Riflessioni sulla libert, 53. Cfr. ibid., 26, nota 26.

12

Primaca formal y objetiva quiere decir prioridad

operativa; primaca real y subjetiva quiere decir
superioridad metafsica y existencial.
Otra frmula ms articulada se basa en tres
planos de consideracin:
"1. Formalmente el intelecto funda toda la
actividad voluntaria, pero ms como "condicin" que
como causa; es la voluntad la que se mueve a s
misma.
2. Bajo el aspecto metafsico, el bien que es objeto
de la voluntad y el fin que es la perfeccin final,
comprende en s el verum y las perfecciones de todas
las facultades del hombre.
3. Por tanto, bajo el aspecto existencial, o sea del
dinamismo de la accin y la formacin de la persona,
a travs del ejercicio de la libertad, la voluntad tiene
el primer puesto no slo como principio universal
activo motor, sino tambin, y sobre todo, como
principio formal moral".
Con la afirmacin de la primaca metafsica de la
voluntad no se cae en el voluntarismo irracional. En
realidad, las dos potencias trabajan juntas y la accin
de una influye en la otra con un enriquecimiento
recproco. Por este Fabro habla, siguiendo santo
Toms, de una especie de "circulatio", y de "smosis
trascendental".
La
frmula,
particularmente
apta
aunque
metafrica, expresa de que modo en la sntesis
operativa del acto humano el intelecto se convierte en
13

un "intelecto que quiere" y la voluntad un "deseo

inteligente",
incluso
permaneciendo
potencias
diferentes.
3.1.2. Influjo
Cmo es que estas facultades se mueven la una a
la otra? Santo Toms contesta en bastantes textos.
Nosotros nos paramos solamente sobre uno: S. Th., IaIIae, q. 9, a. 1.
Se trata por lo tanto de una doble mocin:
- El intelecto mueve la voluntad presentando el
objeto, del punto de vista del contenido y la
determinacin del acto.
- La voluntad mueve al intelecto del punto de vista
del ejercicio del acto, per modum agentis.
Contestando a la tercera objecin, santo Toms da
el fundamento de esta circularidad: la verdad es un
bien y por lo tanto es querida por la voluntad, y el
bien es una verdad y por lo tanto es conocida por el
intelecto.
3.2. Voluntad y pasiones
Las pasiones pueden influir en la voluntad. Pero no
lo hacen nunca directamente.
Un primero modo de influjo indirecto es modificar
la disposicin del sujeto. As, por ejemplo, quin est
bajo la pasin de la clera, en un acto de clera,
juzgar que sea bueno decir ciertas palabras, que
juzgara malas si estuviese calmo, y las dir
14

voluntariamente. Se puede decir que, en estos casos,

la pasin acta llamando fuertemente la atencin
sobre un aspecto.
Otro modo de influjo, unido al precedente, ocurre
cuando la pasin, por la imaginacin, acta primero
sobre el intelecto y, a travs del intelecto, sobre la
voluntad.
La voluntad en cambio, que no es esclava del
intelecto, es mucho menos esclava de las pasiones. Su
poder no es sin embargo desptico sino poltico, dijo
Aristteles. Eso significa que las pasiones no
obedecen como obedecen los miembros del cuerpo, es
decir "a ciegas", sino que tienen cierta originalidad y
pueden ofrecer resistencia. Luego la voluntad tiene
que "circundar" las pasiones: mediante el intelecto
puede apartar la atencin del objeto de la pasin. Por
otra parte, puede imperar acciones fsicas que
alejarn la presencia del objeto En ambos casos, si
la voluntad persevera, conseguir a la larga que la
pasin se adormezca.
Obviamente, procedimientos anlogos servirn
para suscitar una pasin.

15