O PENSAMENTO POLTICO

CORNELIUS CASTORIADIS1

Eis o ponto central do assunto: no houve, at agora, pensamento poltico

verdadeiro. Houve, durante certos perodos da histria, uma verdadeira atividade
poltica e o pensamento implcito a essa atividade. Mas o pensamento poltico
explcito fora apenas filosofia poltica, isto , uma provncia da filosofia subordinada a
est, escrava da metafsica, ferrada aos pressupostos no conscientes da filosofia e
sobrecarregada de suas ambiguidades.
Essa afirmao pode aparecer paradoxal. Ela parecer menos se lembrar que
pela poltica entendo a atividade lcida que visa a instituio da sociedade por ela
mesma; que uma tal atividade tem sentido, como atividade lcida apenas no horizonte
da questo: o que a sociedade? O que sua instituio? Em vista de que essa
instituio? Ora, as respostas a essas questes tm sido sempre emprestadas da filosofia
a qual, por sua vez, sempre as tratou pela violao de sua especificidade, a partir de
outra coisa: o ser da sociedade/histria, a partir do ser divino natural ou racional; a
atividade criadora e instituinte, a partir da conformao a uma norma dada por fora.
Mas o paradoxo real. A filosofia nasce, na Grcia, simultaneamente e
consubstancialmente, com o movimento poltico explcito [democrtico]. Os dois
emergem com questionamentos do imaginrio social institudo. Eles surgem como
interrogaes profundamente conjuntadas por seu objeto: a instituio estabelecida do
mundo e da sociedade e sua relativizao pelo reconhecimento da doxa e do nomos
que leva em seguida a relativizao dessa relativizao, dito em outros termos, a
pesquisa de um limite interno a um movimento que , por si e por princpio,
interminvel e indeterminado [aperon]. A questo: porque nossa tradio verdadeira e
boa? Porque o poder do Grande Rei sagrado?, no apenas no surge numa sociedade
arcaica ou tradicional: ali ela no pode surgir, ela no tem sentido. A Grcia faz existir,
cria, ex nihilo, essa questo. A imagem [representao] socialmente estabelecida do
1

Traduo livre por Prof Dr. David Victor-Emmanuel Tauro da obra de Cornelius Castoriadis, Ce qui fait la

Grce: DHomre Hraclite. Paris: Seuil, 2004, Annexe 2, pp. 273-310.

mundo no o mundo. No simplesmente que o que aparece [phanetai] difere,

banalmente, do que [esti]; isso, todos os primitivos sabem como sabem tambm que
as opinies [doxai] diferem da verdade [altheia]. que desde que reconhecida em
uma nova profundeza desde que essa nova profundeza , pela primeira vez cravada-,
essa separao entre aparncia e ser, entre opinio e verdade, se torna insupervel,
renasce perpetuamente dela mesma. E assim porque ns o fazemos existir, por nossa
simples existncia mesma. Temos acesso, por definio, apenas ao que aparece; e toda
aparncia nos deve dizer algo. Toda organizao da aparncia, ou significncia
conferida a esta, tambm. Si os cavalos tivessem deuses, eles seriam cavalinos, dizia
Xenfanes, mestre de Parmnides [DK, 21b 15]. No precisa ser indispensavelmente
grego para entender a implicao: se nossos deuses so humanos [antropomorfos],
que somos humanos. E se tiramos dos deuses, de Deus, ou a quem que seja esses
atributos caninos, cavalinos, humanos persas, gregos, etiops, etc. -, o que que
sobra? Sobra algo? No sobra nada, diz Grgias [e Protgoras]; sobra o kathkatho, o
em si e segundo si - mesmo, diz Plato: o que , tal com , separadamente ou
independentemente de toda considerao, de qualquer vista [teoria]. As duas
respostas so equivalentes, rigorosamente falando. As duas abolem o discurso e a
comunidade poltica. Isso indiferente para Grgias, mas no por Plato. Tambm para
este, precisa-se encontrar algum que pode ver o que sem que essa vista ajude ou barra
alguma coisa essencial a que vista nem a altera tal como . Isso exige, com certeza,
tanto a abolio de toda aparelho sensorial, a viso pura metfora e de toda a
perspectiva da viso, logo sua efetuao fora o espao e fora o tempo; que, sobretudo,
um parentesco e mesmo, rigorosamente falando, uma identidade essencial entre aquele
que v e o que visto. apenas nessa condio que o vidente levaria o visto sua viso
e o que proviria dele mesmo no alteraria o que est a ver. Tal vidente a alma, uma vez
purificada e recondensada em seu miolo divino. [Adio manuscrita: J que preciso
redescender, e validar na medida em que possvel o discurso, a mistura, a aparncia,
etc. empresa mais ou menos impossvel mesmo se, em Plato, ela se torna de uma
fecundidade extraordinria, que nutrir vinte sculos de reflexo2.]
2

[Nota de CC/editores] Veja, por ex. Plato Timeu, 34b, 36d, e, sobre a constituio da alma pelo demiurgo. O
trecho bastante discutido no tratado Da Alma de Aristteles [III, 2, 425b 25]. A atividade do objeto perceptvel e
da percepo sensvel so uma e mesma, sobre qual ns remete mesma ideia: uma parte de ns da mesma
essncia que os existentes

Como mostra a frase citada de Xenfanes, o hiato em questo [entre aparncia e

ser, entre opinio e verdade] no se enraza apenas, e nem tanto, na subjetividade
individual [o que se tornou a interpretao at a descoberta da etnologia e do
relativismo cultural]. As diferenas entre aparncias e opinies, como diferenas
subjetivas, foram sempre resolvidas, nas sociedades arcaicas e tradicionais, pelo recurso
opinio da tribo, da comunidade, apoiada na tradio e identificada automaticamente
verdade. O prprio da Grcia o reconhecimento do que a opinio da tribo ela mesma
no garante nada: a opinio da tribo [grega] apenas sua nomos, sua lei posta, sua
conveno. Conveno no ao sentido de contrato no que nesses termos nem
nessa categoria que os Gregos pensam o social mas da posio, da deciso inaugural,
da instaurao. [A oposio, nas discusses correlativas, phusei/nom, por natureza/pela
lei, totalmente homloga oposio phusei/thesei, por natureza/pela posio
resultante de uma deciso. Os dois termos unem-se na denominao do legislador,
nomothtes, aquele que pose a lei]. Este nomos sem dvida, em estes seus aspectos, o
feito e o prprio de tal ou tal cidade, tribo, etnia. Mais talvez tambm, em seus
aspectos os mais espalhados, o feito e o prprio da tribo humana em geral; nom
thermon, nom psuchron, diz Demcrito: o quente e o frio existem apenas na e pela lei,
a posio [DK 68, B 177]
evidente que esse reconhecimento possvel apenas a partir duma ruptura
radical com a atitude tradicional frente tradio. Essa atitude, parte integrante da
tradio ela mesma, comporta a posio da tradio, duma e nica tradio - a nossa
como sagrada e santa, indiscutvel, inquestionvel, intocvel. Nossa tradio religio,
deuses, Deus, etc. a nica verdadeira, as outras so falsas [seus deuses so
regularmente vencidos pelos nossos]. Posio que no mais sustentvel a partir do
momento que a tradio reconhecida como simples tradio, transmisso atravs das
geraes duma posio inicial que poderia ser modificada por uma nova posio. Se a
lei lei porque ela foi posta como lei, ns podemos por outra. Essa ruptura ento uma
ruptura poltica, no sentido mais profundo do termo: reconhecimento pela sociedade ela
mesma de sua possibilidade e de seu poder de por suas leis. E, de certo, ela vai junto
com o surgimento dessa outra questo: quais leis? O que uma boa lei ou uma lei
justa -, a partir do momento onde a qualidade da lei est arrastada ao discutvel?
Recapitulamos as grandes linhas do movimento. Durante milenrios
inumerveis, as sociedades humanas se auto-instituem e se auto-instituem sem o saber.
3

Trabalhadas pela obscura e muda experincia do Abismo, elas se instituem no para

poder viver, mas para ocultar esse Abismo. O abismo externo e interno sociedade. Elas
no o reconhecem, em parte para melhor o recobrir. Elas pem ao centro de sua
instituio um magma de significaes imaginrias sociais, que do conta do serassim do mundo e da sociedade (mais na verdade: constituem assim esse ser-assim), que
pe e fixa orientaes e valores da vida coletiva individual, que so indiscutveis e
inquestionveis. Com efeito, toda discusso, todo questionamento da instituio da
sociedade e das significaes que lhe so consubstanciais reabriria, como uma fenda, a
interrogao sobre o Abismo. Assim, o espao da interrogao aberta pela emergncia
da sociedade fechada assim que foi aberto. Nenhuma interrogao, a no ser fatual;
nenhuma interrogao sobre o porqu e o para que da instituio e da significao.
Essas so subtradas do questionamento, contestao do fato que elas so postas como
tendo uma fonte extra-social. O Abismo falou ele nos falou logo no . No mais
um Abismo. (Os cristos esto ainda a.). E isso permanece verdadeiro, que seja uma
sociedade arcaica, sem diviso social assimtrica e antagnica e sem o Estado; ou que
seja de sociedades histricas (despotismo oriental) fortemente divididas, comportando
um Estado, e de fato sempre, mais ou menos teocrtico.
A ruptura se opera na Grcia. Porque na Grcia? Nada de fatal naquilo. Poderia
no ter se feito, ou acontecido em outro lugar. Ela , do resto, em parte tambm
realizada em outros lugares na ndia, na China, mais ou menos na mesma poca. Mas
permaneceu no caminho. No posso dizer algo, no sei dizer algo das razes que
fizeram essa ruptura entre esses povos e no entre outros, nessa poca, e no numa
outra. Mas sei porque na Grcia ela foi quase at o fim: porque l que a histria foi
colocada em movimento de uma outra maneira; porque ali que nossa histria comea,
e que ela comea como histria universal no sentido forte e pleno da palavra. apenas
na Grcia que o trabalho dessa ruptura indissociavelmente ligado com e levado por um
movimento poltico, que a interrogao no permanece uma simples interrogao, mas
torna-se posio interrogante, isto atividade da transformao da instituio, que ao
mesmo tempo pressupe e acarreta logo: nem pressupe nem acarreta mas est
consubstancial ao reconhecimento da origem social da instituio e da sociedade como
origem perptua de sua instituio.
Essa dimenso poltica ao mesmo tempo amarra junto e leva a sua potncia mais
aguda, ao seio duma totalidade ao mesmo tempo coerente e conflituosa, rasgada,
4

antinmica, os outros componentes da criao imaginria que os Gregos constituem e

que os constituem como gregos. a experincia deles, melhor, posio ontolgicoafetiva; de sua posio da universalidade; de sua libertao da interrogao discursiva,
seja de que essa interrogao no reconhece clausura alguma e tambm se retorna
contra-si mesma, interroga-se a si - mesma.
A experincia, ou posio ontolgico-afetiva dos Gregos, a descoberta, a
desocultao, do Abismo; sem dvida aqui o miolo da ruptura e sem dvida alguma
sua significao absoluta, trans-histrica, seu carter de verdade doravante eterna. Aqui
a humanidade monta sobre seus prprios ombros para olhar alm de ela - mesma, e se
olhar, constar sua inexistncia e se colocar a fazer e a se fazer. Banalidade, que deve
ser fortemente repetida porque constantemente esquecida e recoberta: a Grcia
primeiramente e antes de tudo uma cultura trgica. As pastorais ocidentais imputadas
Grcia nos sculos XVII e XVIII assim como os comentrios profundos de Heidegger
retornam, neste ponto de vista, ao mesmo. Todas as fbulas edificantes de Heidegger
sobre a filosofia grega so ao lado da questo; ele fala como algum que no teria lido,
ou entendeu uma nica tragdia sequer e j, nem Homero que uma tragdia que
antecipa todas: Homero, o educador de toda a Grcia. O que fez a Grcia, no a
medida e a harmonia, nem a evidncia da verdade como desvendamento. O que faz a
Grcia, a questo do no-senso ou do no-ser. Isso dito preto sobre branco desde a
origem mesmo se as orelhas engorduradas modernas no podem entend-lo, ou apenas
o entendem por meio de suas consolaes judeu-crists ou seu correio de corao
filosfico. A experincia fundamental grega o desvendamento, no do ser e do sentido,
mas do no-senso irremissvel. [Adenda manuscrita: Os Gregos afirmam to fortemente
que o ser apenas porque eles so obcecados pela certeza (evidente) que tambm o ser
no - que seu ser indissociavelmente acorrentado ao no-ser.] Anaximandro (DK
12B 1) o diz, e vo de lexicar sabiamente sua frase para lhe obscurecer o significado:
o simples existis adikia, injustia, desmedida, violncia. Do simples fato que vocs
so vocs ultrajem a ordem do ser quem ento, tanto, essencialmente ordem do no
ser. E diante disso, h nenhum recurso, e nenhuma considerao possvel. O moinho da
Dik impessoal esmaga, incansavelmente, tudo que vem a ser.

Os deuses gregos Hannah Arendt lembrava corretamente so imortais, no

eternos: Zeus est ele mesmo prometido, por Prometeu, ao destronamento, e isso est
publicamente representado em Atenas por volta de 460 a.C3.
Para Anaximandro tambm, o ser aperon: indefinido, e indeterminado,
indeterminvel, ilimitado e sem forma, indefinido e desmedido. O termo, a medida, a
harmonia gregos so criados e conquistados sobre e contra essa experincia
fundamental e originria dos Gregos que em nada aquela dos Romanos, por
exemplo, e que no tampouco, aquela de akya Mouni, que j tinha respondido, pela
aceitao do Nada.
De certo, essa experincia comporta, como contrapeso, onde est lastrada por
uma experincia to tanto impregnada e forte da phusis como ordem viva e sensvel,
auto-engendramento regular, potncia carregada dela-mesma no ato como dir mais
tarde Aristteles, harmonia e beleza naturais. Experincia condensada na palavra
mesma que designa o mundo: kosmos, ordem, boa ordem, forma, este mundo que Plato
descreve no Timeu como um animal, ou ainda como um deus bem
aventurado(eudaimona theon) e que pode-se ver assim ainda hoje e talvez no por
muito tempo, em agosto, ao meio-dia, do alto de Patmos, do tmulo de Homero, a Ios,
de mil outros lugares do pas. Mas precisa ser vazio para no ver que a beleza
sobrenatural dessa natureza, o riso inumervel desse mar, o estilhao pacificador dessa
luz torna ainda mais negra a certeza do sombrio Hads, como a translucidez azulada das
ilhas e das montanhas repondo sobre a toalha brilhante torna ainda mais insustentvel a
agitao obscura e incessante de nossa paixo e de nosso pensamento. contra a
experincia o mais forte possvel da plenitude da phusis, contra a nostalgia fantasmtica
do estado de um delfim no Egeu, de um cavalo em Tessalia, de uma cigarra a Delfos, de
nossa prpria plenitude se ns pudemos simplesmente estendidos sobre a areia a beber
por todos os poros o calor do sol e olhar girar a imensa roda; a partir da realizao de
nosso no acordo, de nossa estranheza, do excesso do ser e do no ser que
representamos num kosmos que se basta a ele - mesmo, que se constitui o mundo grego.
O que tem sido tantas vezes e to ingenuamente considerado como sua harmonia
natural, o mais avanado e o mais extremo dos artifcios, chegado devido a arte de
3Prometeu, v. 907-910, 947-948, 958-959.

apagar os traos da artificialidade. assim que o templo grego est sabiamente posto ali
onde aparece como tendo sido, de toda a eternidade, chamado pela paisagem. Ele se
torna, post factum, parte natural e indispensvel deste.
A frase de Anaximandro expressa, numa linguagem que desde j filosfica
mais ainda, tambm, potica como aquela de Herclito, de Parmnides, de
Empdocles -, o que amplamente apresentada nesta tragdia que a Ilada, e nesta
faixa de tragdias que a Odissia (aonde se encontra tambm, pela primeira vez, o
teatro no teatro, o relato dentro do relato): o ciclo eternamente recomeado da injustia,
da desmedida e da ultraje, conduzindo catstrofe e destruio, porque apenas assim
que a ordem pode ser restabelecida pela Dik e a Nmesis. Tal est ainda, na essncia, o
ponto de vista de Hesodo na Teogonia (sc. VIII a. C.). Tal o primeiro fundo sobre
qual se constitui a cultura, seu primeiro apanhado imaginrio do mundo que se faz a
travs de sua simbolizao mtica, coincidir com a verdade do mundo. A mitologia
grega verdadeira, ela mais do que uma mitologia4. a partir desse fundo tambm
que se constitui a resposta grega questo que se pe, que nos pe, esse no senso
ineliminvel. Resposta que se elabore nos fatos, na atividade do povo, e do qual se tem
a expresso tanto entre os primeiros filsofos quanto dentre os poetas do sculo V. Essa
resposta aquela que pe em diante a autolimitao, tanto para o indivduo quanto para
o povo (demos) autolimitao que tem por nome lei e justia. O povo deve lutar-se
ainda mais para a lei do que para as muralhas da cidade (DK 22 B 44), disse Herclito
(fim do sculo VI). As verses orfenicas da mitologia, da mesma poca, e mesmo de
Pindaro, fornecem a mesma lio que est formulada, sob sua forma a mais elevada na
Prometeu e na Orestia (458 a. C.; Scrates ento tinha vinte anos, e Plato iria nascer
apenas trinta anos mais tarde5). Politicamente (como eticamente), tudo era j dito.

Por exemplo, impossvel no ver a verdade universal do mito de Narciso, de dipo, da luta das geraes, em

toda a Teogonia, etc. No mito de Narciso, a humanidade inteira que se mira e se diz.

evidente que os testemunhos literrios tm outro papel totalmente, para a compreenso da cultura grega, que

para aquela, da cultura contempornea. A literatura no est separada, mas era verdadeiramente como a
expresso quase direta do esprito do povo. No falo apenas da descrio de uma realidade, mas da expresso do
imaginrio social, das normas, etc.

Mas esse primeiro fundo tambm j contem outro componente decisivo dessa
tomada imaginria do mundo: a universalidade. Sabe-se, mas Hannah Arendt teve razo,
ainda aqui, de lembr-lo recentemente: na Ilada, no tem nenhum privilgio dos
Gregos relativos aos Troianos, e, na verdade, o heri o mais humano o mais comovente,
Heitor mais do que Aquiles que sofre um destino radicalmente injusto e enganado
por uma deusa (e no qualquer uma: Athena) no momento mesmo quando vai morrer.
Sculos mais tarde, mesma atitude: nas Persas (472 a. C.), nenhuma palavra
depreciadora sobre o inimigo formidvel que quis reduzir a Grcia escravido. Persas
e Gregos so colocados rigorosamente sobre o mesmo plano, o personagem principal, o
mais comovente e o mais respeitado da pea, Atossa, a me do Grande Rei, e o que
est em questo, e punida, a hubris do indivduo Xrxes. (Intil lembrar que as
Troianas de Eurpedes, 415 a. C., aonde o poeta apresente seu povo seu povo como
uma punhada de criminais, ignbeis e dementes, sem f nem lei e conseguiu o
segundo prmio). Nas Persas ainda, no creio que j se anotou a imensa importncia,
filosfica e poltica e, alm disso, da definio dos Atenienses dada pelo poeta. Quando
Atossa pede (enquanto a guerra ainda no est acabada; a batalha de Eurmedon se teve
em 468 e a paz foi concluda em 449) a ser instruda sobre Atenas e seu povo, a resposta
breve do coro culmina neste verso: Eles no so escravos nem assujeitados de qualquer
homem (v. 242) definio dos Atenienses por um ateniense, em qual se pode
condensar hoje ainda e sempre um programa poltico para a humanidade inteira.
Essa universalidade se expressa ainda no apenas pelo interesse para a vida e os
costumes de outros povos, mas pela imparcialidade do olhar, que bem evidentemente
pressupe uma relativizao de leis, de normas, de palavras mesmas da tribo. Precisa-se
de vinte e cinco sculos para que a histria e a etnologia cientficas do Ocidente
pudesse reencontrar uma parte da objetividade de Herdoto6 - que, desde o comeo do
jogo, pem sobre o mesmo p as aes memorveis dos Gregos e dos brbaros,
descreve os costumes as instituies destes sem jamais emitir um juzo de valor e
aplica-se a mostrar que uma tal divindade ou tal prtica dos Gregos foi emprestada dos

6 Que no se apressem a qualificar este juzo de excessivo: a maior parte dos historiadores franceses, ingleses,
alemes escreve uma histria francesa, inglesa, alem.

brbaros. Mas, cento e cinquenta anos j antes de Herdoto, Hcat, Tles, Solon,
faziam viagens filosficas.
O Abismo Abismo, e em vo ensaiar de recobri-lo. O reconhecimento deste
outro fato: nossa instituio do mundo a saber: nossa maneira de viver com o Abismo,
nosso compromisso impossvel e inelutvel com o Abismo contem um componente
relativo, arbitrrio, convencional. apenas a partir de l que o interesse para outras
sociedades autenticamente possvel (que a geografia se torna outra coisa que
curiosidade entomolgica ou conhecimento instrumental ao servio do comrcio ou da
guerra) e que torna possvel a imparcialidade em seu respeito7. Mas tambm por meio
dessa posio ainda aqui, nenhuma prioridade lgica ou real: implicao circular
que pode surgir a interrogao, dito diferentemente, a filosofia e o pensamento no
sentido forte do termo, como questo ao mesmo tempo do que pode na ser
convencional, arbitrrio, relativo em nossa instituio do mundo e da sociedade ali
includas nas aparncias, assim como em nossas opinies, em nossas leis e em nossa
linguagem e como questo relativa sobre o que est a fazer: nos dois casos como
busca de um limite ao arbitrrio ou da possibilidade de relativizar a relativizao8.
Somos ainda na doxa (opinio). Mas si tem apenas a opinio, h nem mais a opinio
(impossibilidade de dizer-lo com certeza; que somos ainda na opinio). natureza
(phusis), inquebrvel, e imutvel, mesmo em suas mudanas, se opem as leis das
comunidades humanas (nomoi), contingentes, convencionais, arbitrrias cuja
variabilidade extrema no impede nem a sobrevivncia dos povos em que nelas
acreditam nem a opinio destes povos que elas sejam boas e as nicas boas. Entretanto,
ns no podemos viver sem lei e, do momento em que ns cessamos de acordar um
privilgio sem reflexo nossa lei, sem nos perguntar: qual a boa lei e o que a lei?
mas o que produz a Grcia, no apenas o simples reconhecimento contemplativo da
aparncia como aparncia e da opinio como opinio; no uma variante de uma viso
7

7 [Anot.marg: Mesma situao no Ocidente no sculo XVII e sobretudo no sculo XVIII.]

8 Querela sobre o carter phusei ou thesei da linguagem: <...> Heidegger escreveu: O grego no uma lngua,
a lngua. Hiprbole ocidental, que desconhece isso: porque os Gregos tm reconhecido que o grego apenas
uma lngua <...> que eles foram gregos.

budista. To essencial tambm como o reconhecimento do Abismo a deciso e a

vontade de enfrentar o Abismo. H a fazer, e h a pensar e a dizer num mundo aonde
nada assegura, de antemo, o valor de fazer, a verdade de pensar e do dizer. E essa
dimenso prtico-efetiva da instituio grega do mundo e da sociedade, a atividade que
se expressa tanto na criao da matemtica quanto na legislao nos traz s razes
polticas da constituio do mundo grego.
Porque no a partir de um raciocnio filosfico e por meio deste que a poesia, a
tradio, a instituio recebida posta em questo na Grcia. Se a democracia na Grcia
estabelecida apenas com Clstenes por volta de 510 -, a culminao de um
movimento social e poltica efetivo j velho, em muitas cidades, e em Atenas mesma, de
mais ou menos dois sculos. O perodo obscuro, e meu assunto aqui no a histria. O
que importa a interrogao, a contestao pelo movimento do povo do regime
oligrquico tradicional, cujos sinais esto l claramente, desde o comeo do sculo VII.
O demos luta contra as formas institudas do poder; ele luta contra a tradio. Essa luta
implicitamente j uma filosofia: ela desnuda a essncia da tradio poltica como
simples tradio. Deste ponto de vista, o que importa no a formao plena e a vitria
conquistada da democracia, mas a questo levantada e afirmada praticamente da
validade de uma ordem poltica simplesmente herdada.
A anterioridade cronolgica e mesmo essencial desse abalo poltico sobre o
movimento filosfico no sentido estreito no faz dvida nenhuma (considera-se a
maturidade de Tles por volta de 585). Mas, num outro sentido, no pode ser uma
questo de prioridade. Antes dos filsofos, o demos faz a filosofia em ato. No no
sentido geral aonde todo povo, respondendo questo do significado do mundo, faz
filosofia. Mas contestando, nos e pelos seus atos que no vo, nem podem ir, sem
discurso e discusso, argumento e reflexo-, a idia de uma lei dada uma vez por todas e
sacrossanto porque simplesmente dada; assim levantando, a interrogao ao mesmo
tempo sobre o contedo e a fonte da lei; e querendo a responder se definindo ela
mesma como essa fonte, lugar do poder efetivo, da capacidade legislativa e do exerccio
da justia.
A bela frmula de J-P Vernant: a razo grega filha da cidade9, sem duvida
verdadeira, se se tome a razo em um sentido relativamente restringido e tcnico9

9 Mythe et pense chez ls Grecs. Paris, Maspero, 1965, p.314.

10

quase profissional. Mas, num sentido mais originrio, deve se dizer que cidade e razo
nascem juntos e podem apenas nascem juntos. Para transformar a polis de simples
recinto e refgio fortificado em comunidade poltica, o demos deve criar o logos como
discurso exposto ao controle e crtica de todos e de si - mesmo e no podendo se apoiar
em qualquer autoridade simplesmente tradicional. E, reciprocamente, o logos no pode
ser efetivamente criado seno na medida onde o movimento do demos instaura em ato
um espao pblico e comum, aonde a exposio de opinies, a discusso e a
deliberao, a igualdade sem o qual essa discusso que realiza essa igualdade
(isgoria), a liberdade que elas pressupem e que elas arrastam (parrhsia;
responsabilidade e obrigao de falar) se tornam possveis e reais para a primeira vez
(que se sabe) na histria da humanidade. Sem este espao em comum, condio no
material e externa, mas essencial e de fundo, a filosofia ao sentido estrito no teria
nascida, ou seria permanecida servente de uma religio ou de uma instituio
estabelecida da sociedade, como foi o casos no Oriente. E esse espao pblico no
somente sincrnico; tambm e, sobretudo, diacrnica, temporal, histrica no sentido
forte. a criao de um tempo pblico do pensamento, onde o dilogo continuado com
o passado torna-se possvel, aonde o presente no nem reabsorvido na simples
repetio de uma tradio, nem condenada no poder sair a no ser que por novas
fundaes inspiradas ou reveladas que devem obrigatoriamente se subtrair discusso.
Espao que permanecer, em direito, a jamais indestrutvel. O ltimo filsofo solitrio
que, escondendo seus pensamentos, sobreviveria sob um regime totalitrio mundial,
seria filsofo enquanto continua a dialogar, idealmente e efetivamente, com a linhagem
de filsofos que comea com a Grcia e, mais geralmente, enquanto ele se situaria por
postulao neste espao pblico e comum de pesquisa da verdade, de confrontao,
controle recproco e crivo de opinies que foi aberto, mais exatamente criado pela
primeira vez e a jamais pelo demos das cidades gregas. O que est em jogo, neste
espao, no efetivamente apenas o que a fazer aqui e agora, mas o que deve ser
doravante a lei; no apenas o estabelecimento dos fatos, a oportunidade de tal ato ou
aplicao da lei mas a finalidade dos atos e a lei como tal ela - mesma.10 Essa
10 10 A meu ver, este aspecto, evidentemente o mais importante, no est tomada em considerao pelas anlises,
em outras maneiras admirveis, de H. Arendt (na The Human Condition, l'essai sur la rvolution e os ensaios da
Crise da Cultura [trad. Fr. Paris, Gallimard, 1972 do Between Past and Future (1961)), notadamente, Que a
autoridade? (1955-1956), p.121-185).

11

atividade poltica, essa auto-limitao da cidade auto-instituio em parte explicite,

pela primeira vez na histria11 - est no mesmo tempo pensada. No somente, e nem
tanto, pensamento dos filsofos e pelos filsofos; pensamento do povo e pelo povo.
Aqui, ainda, em considerando essa fase da histria, nos devemos tomar em conta a
pesada censura a qual a atividade autnoma do povoe sempre submetida pela memria
oficial, seja mais ou menos a nica da histria.12 Temos a reconstituir o essencial a
partir dos ecos que se encontra no entre os filsofos, mas entre os poetas e os
historiadores: em Esquilo (As Suplicantes, os Persas, o Orestes), em Sfocles
(Antgone), em Herdoto ou em Tucdides para no citar que os exemplos mais
importantes. Aqui uma prova decisiva a meus olhos. O que Herdoto, quando da famosa
discusso (III, 80) sobre os mritos e os demritos respectivos dos tr6es regimes
monarquia, oligarquia, democracia pose como definio mesma da democracia, na
boca de Otans, a tiragem a sorte daqueles que devem exercer um ofcio qualquer,.
Idia fundamental e justo, sobre a qual voltarei; mas tambm idia que no teria jamais
podido travessar a cabea de m filsofo como filsofo, idia cujo origem popular
evidente, De mesmo evidente a origem no sbia da outra ideia decisiva da
democracia: do poder a situar ao meio (em mes), do qual se pude retraar as origens,
de longe anteriores ao nascimento da filosofia explcita13 O cume desse pensamento da
democracia, e da poltica, evidentemente a Orao fnebre que pronncia Pricles
em Tucdides (II, 35-46). Pouca importa de saber se o texto de Tucdides literalmente
fiel ao discurso de Pricles ( certamente fiel ao seu esprito) ou se Tucdides o inventou
de a a z. um Ateniense do sculo V em vias de acabar que fala (Tucdides, ele mesmo
estratego em 424, provavelmente morto por volta de 400), e mostra que esses
pensamentos podiam ser pensados e expostos com verossimilhana a um povo que
podia neles reconhecer.

11 11 Cf. J.P.Vernant, Op.cit,, p. 151 e 154.

12

12

Sublinhei desde 1964: O papel da ideologia bolchevique..., retomada agora na LExprience du mouvement

ouvrier, Paris, UGE, Coll. 10/18, p.333-355.

13

13

Cf. J-P Vernant e P. Vidal-Naquet, voir les textes cits propos du sminaire II, note **, p.314

12

A culminao desse movimento a democracia ateniense, lar, durante o sculo

de sua maturidade, de uma criao sem anlogo no que a precedeu e no que a seguiu at
hoje e que se sabe e se afirma como tal ((...) resumindo, digo que a cidade e
educadora de toda a Grcia (...) e ns no temos necessidade nenhuma de ter um
Homero que nos louvaria, Pricles, na Tucdides, II, 41, I; 41, 4). E, essa democracia,
tragicamente fracassa,; ela fracassa pelo hubris, porque ela se desconhea ela mesma,
porque ela no consegue nem a se auto-limitar, nem a se universalizar. Ela derrotada
na guerra do Peloponeso, aps a qual, a cidade, apesar de seus esforos, apesar de uma
vida poltica e espiritual intensa, entra no caminho do declnio. Ela plantou ela - mesma
os germes dessa guerra, e de sua derrota, restringindo a liberdade, a igualdade e a justia
ao espao estreito da cidade.
Essa derrota de Atenas, equivalente de fato derrota histrica da democracia,
teve de resultados histricos incalculveis e no que nos diz respeito aqui: ela fez o
curso da filosofia poltica durante vinte e cinco sculos. A filosofia poltica explcita e
elaborada comea com Plato e at agora permanece na sombra de Plato, em sua
maneira de colocar o problema, mesmo quando contesta as solues. Ora, Plato e sua
filosofia poltica e sua filosofia em geral, mas a est no poderia fazer mais que
algumas aluses so o resultado da derrota da democracia ateniense. A filosofia
poltica de Plato no resulta da condenao de Scrates como tal14. Essa condenao,
para um gnio incomparvel como Plato e quaisquer que teriam podido ser os
sentimentos de dor e de clera, poderiam ser no mximo um signo, signo que ele
interpretou entre tantos outros; mas que assumiu um valor devastador n contexto do
ps-404, e mesmo no ps-416, na proliferao de um monto de de outros signos todos
vistos como portadores do mesmo significado: a incapacidade de da democracia a
encontrar nela mesma sua medida e seu limite, ou, o que se torna o mesmo, a realizar
efetivamente a justia. Apesar da bela frase de Pguy uma cidade aonde apenas um
homem sofre a injustia uma cidade injusta15 - um esprito como Plato no teria
14 14 Aqui, estou em profunda desacordo com H. Arendt ..., por razes que se vera na seguida do texto.

15 15 < () il suffit quun seul homme soit tenu sciemment, ou, ce qui revient au mme, sciemment laiss dans la
misre pour que le pacte civique tout entier soit nul ; aussi longtemps quil y a un homme dehors, la porte lui est
ferme au nez ferme une cit dinjustice et de haine. (De Jean Coste (1905), Paris, Gallimard, 1937, plusieurs
r-ds.., p. 32.)>
13

jamais condenado um homem, uma cidade ou um regime por apenas um ato de

injustia16. Plato condena a democracia ateniense por sua derrota e a partir dela: no,
de certo, como hegeliano cnico, mas a partir do que cr poder destrinchar como causas
dessa derrota e como ligao profunda dessas causas com a natureza mesma do regime
democrtico. Se o argumento fico, aos fins de ilustrao me permitido: a
filosofia poltica de Plato teria sido inconcebvel numa Atenas que teria prolongada at
350 a vida que foi a sua at 430. A condio para que Plato se torna Plato, e que a
filosofia em geral, a filosofia poltica em particular, tomasse doravante definitivamente
a orientao que ser, de maneira predominante, a sua, esse fracasso da democracia.
No porque Plato introduz uma nova interpretao da verdade como adequao da
representao e de seu objeto que sua filosofia, e a filosofia, ento toma um rumo
particular, como o queira Heidegger17, mas porque Plato deve (cr que deve), diante
esse fracasso procurar um objeto indubitvel sobre o qual acertar tanto a representao
quanto a norma do agir (individual e coletivo). A concepo da verdade como
adequao a apenas uma implicao. E essa concepo ao mesmo tempo
incontestvel nos pequenos assuntos do conhecimento e nos domnios j constitudos, e
paradoxal at o insustentvel nos grandes, mas finalmente ineliminvel , o que se ope
no uma altheia como desvelamento do Ser, mas a verdade que se faz no e pelo
movimento instituindo da cidade, em todas as manifestaes: da atividade legisladora
do povo at a criao e a exposio (representao) da tragdia, das deliberaes
contraditrias das dikastria at a construo do Parteno, das exibies dos sofistas at
as discusses entre filsofos e cidados sobre a agora ou nos ginsios. A ontologia e a
filosofia poltica de Plato se fazem de certo, tambm em funo tambm de outros
aportes e fatores por meio da ocultao e do fechamento da problemtica poltica, eles
mesmos o efeito do fracasso histrico efetivo da democracia. Para dizer de modo bruto:

16 16 A grandeza de Plato, nesse respeito, demostrada, uma vez a mais, se for necessrio, no papel sublime que
ele d no Banquete (verso 380?) Aristfanes, quem era no entanto tambm sido < ...> em um sentido,
responsvel pela condenao de Scrates, como diz claramente lApologia.

17

17

Veja Platons Lehre von der Wahrheit <Berne, A. Francke A.G., 1947, trad. fr. La doctrine de Platon sur la

vrit , in Questions II, Paris, Gallimard, 1968, p. 117-163.

14

com a Orao fnebre de Pricles, o pensamento poltico, poltico ele mesmo, atinge
seu cume e seu fim;, provisrio e interminvel. Com Plato, comea completamente
outra coisa: uma filosofia poltica que no mais pensamento poltico, porque ele ,
destarte, ao lado da questo. Sua condio de possibilidade , com efeito, o
desconhecimento do fato fundamental que define a a possibilidade do pensamento
poltico: a auto-instituio da sociedade. A atividade auto instituinte da polis havia
estourada diante a face do mundo durante quase trs sculos, e isso, explicitamente. A
filosofia de Plato possvel apenas a partir do decalque dessa experincia decalque
condicionado por o que considerado como seu fracasso.
Para o ver com maior clareza, necessrio retornar s origens da criao do
mundo imaginrio grego. A tomada primordial , j se viu, que no h significado
assegurado do mundo e da existncia ou, ao invs, que a nica significao assegurada
do mundo e da exist6encia ou, ao invs, que o nico significado assegurada o nosenso que constitui para cada ser humano a certeza da morte (Odissia, XI, <488-491>)
e para cada ser no kosmos, deuses includos, a Dike que assegure sua destruio na
chegada da hora. Isso, que eu chamei a descoberta do abismo (ou Caos, chasma), vai de
par com o desencadeamento, a liberao, da hubris desmedida, violncia, insolncia,
ultrajem, insulto e injria. Os dois so indissociveis (parece que alguns o redescobrem
hoje). Pode-se mesmo dizer que cada uma condiciona a outra.
Ora, h mais do que uma convergncia profunda: h uma identidade essencial
entre essa tomada imaginria do mundo e a atividade poltica (e filosfica) grega.
porque eles percebem o mundo como Caos que os Gregos edificam a Razo. porque
nenhuma lei dada que devemos estabelecer nossas leis. A paideia grega conquistada
contra a hubris.
Qual a condio da hubris? Que nenhuma norma cheia de senso se impe; ou, se
se prefere, que nenhum limite externe, fora da catstrofe, vem dela-mesma,
naturalmente, restringir as empresas, as visadas, as atividades da humanidade. De tal
maneira que a hubris no pode ser prevista e que ela no pode ser corrigida, endireitada,
apagada a no ser pela catstrofe. O Caos no simples desordem. Houve nos fundos
do mundo, um Caos como desordem inominvel.18 Mas h, de certo, ordem nas
18 As razes do mundo tendem para um Caos, se enfiam num infinito sem limite: Xenfanes, Diels, fr. 15 -16;
Hesodo, Teogonia, 726 sq.; J-P. Vernant, Mythe et pense..., p.148.

15

aparncias, no mundo constitudo: essa ordem aquela da nascimento-destruio, em

sua sucesso sem fim e essa ordem a-sensada. Ainda mais: expresso da essncia
catica, no normatizada, do fundo humano, a hubris faz, em um sentido, parte do
mecanismo da restaurao da ordem porque, empurrando at o excesso, ela provoca a
catstrofe que reestabelecimento. Mas esse reestabelecimento nem consolao nem
expiao. Ele simplesmente o que . H nenhuma relao entre a hubris grega e o
pecado judeu-cristo. A hubris no transgrida qualquer mandamento ou lei, humana ou
divina. Policrato no violava qualquer regra sendo o mximo de felicidade. Apenas, ele
teve demais sem lesar os outros. Ento, em qual sentido teve demais? Ele era demais
finalmente: ele era, simplesmente. Como o disse Anaximandro, o simples existir
adikia, no-justia. A transgresso do qual se refere aqui a transgresso duma
condio ontolgica da coexistncia. H o mltiplo; h a sucesso. Um ser no pode
tomar o lugar de todos os outros, nem sincronicamente, nem diacronicamente. Se para
inserir aqui um pensamento ulterior todo ser tende a perseverar no ser e em seu ser,
isso mesmo (que definiria a consistncia ontolgica de cada ser particular) seria em
contradio ontolgica da coexistncia dos seres, seria adikia ou hubris. Os seres apenas
podem ser juntos se o espao de cada um seu lugar e o tempo de cada um sua
durao lhes foi medidas. A Dik vigia para que essa medida seja respeitada. Ela leva
a contradio e assegurar a continuao da coexistncia por meio da destruio contnua
dos seres particulares.
As geraes humanas elas mesmas fornecem uma ilustrao estonteante: como
um mundo humano seria concebvel se geraes imortais vieram se adicionar geraes
imortais? essa evidncia tambm que miticamente, projetada na Teogonia, Uranos,
pois Cronos, j que eles procriam, deve ceder o lugar. Ser, engendrar; e engendrar, se
condenar a morrer ou, se se for imortal por natureza, a ser destronado. E isso
independente de toda injustia no sentido moral, de toda previso, de toda ao
preventiva. em vo que Cronos come seus filhos. Sua hubris consiste simplesmente
nisso que o tendo mesmo tomado o lugar de seu pai, ele recusa a ceder o lugar a seus
filhos.
Ora o que se esboa sobre o fundo dessa tomada fundamental e, repito,
verdadeira considerada por si -, , a partir j de Hesodo, e na simultaneidade e
consubstancialidade com a luta poltica nas cidades, outra resposta questo da ordem
do mundo e da sociedade, uma resposta que criao. Miticamente e religiosamente,
16

a elaborao de uma nova concepo da Dik, que se faz atravs dos poetas, em
primeiro, Hesodo, o culto orfeico, os filsofos: ache-se a expresso plena em Esquilo e
Pndaro, quase um sculo antes da maturidade de Plato. Brevemente falando, a
concepo da Dik, como autolimitao, como sphrosun19. [Anot. Marg.: Phronesis
[em grego]. Ao plano estreitamente politico, a criao de uma instituio aonde as
foras em luta na cidade no se equilibrem mais simplesmente por sua simples
justaposio e oposio violente e as catstrofes peridicas que resultem delas, mas por
uma autolimitao por meio da qual, o poder no pode mais pertencer a uma pessoa ou
uma categoria particular, mas pertence a todos e nao pode ser objeto de apropriao,
mas tambm precisa sublinhar este ponto tambm fortemente igualmente
participado por todos, e isso de modo simultaneamente coletivo ( o dmos, em sua
Assembleia, ekklsia, que legisla sobre tudo; do dmos que provm, por sorteio, as
assembleias judicirias, dikastria, e mesmo, pelo menos a partir do sculo V, um certo
nmero de sacerdotisas cvicas20) e individual (todo cidado ateniense pode ser
designado pelo sorteio para ser presidente da Repblica, epistats tn protanen,
durante vinte e quatro horas. A probabilidade estatstica que ele o seja uma vez na sua
vida , na poca clssica, da ordem de 25 ou 30%; tendo em conta de todos os ofcios
aos quais ele pode ser nomeado pelo sorteio, assegurado o exerccio de funes
pblicas vrias vezes na sua vida). Assim, o poder essencialmente desmistificado e
dessacralizado, e a democracia concreta em nada ela reduzida uma igualdade
abstrata diante da lei. No plano estrita do pensamento e da filosofia, em fim, a
pesquisa simultnea, no cosmos, de uma ordem outra que aquela da simples sucesso da
emergncia e da destruio, e, no logos que tudo pode dizer e, aparentemente, tudo
demostrar, ou pelo menos tronar tudo plausvel, de limites internes que que podem
regrar seu uso.

19 Era o sentido da trilogia do Prometeu de Esquilo, aonde Zeus ele mesmo se torna justo apenas aps de um longo
perodo. Cf. Mazon, notcia a Prometeu. Cf. tambm Pndaro, por ex. o comeo da Oitava Pitica (v. 1-15); ou
aquele da Decima Terceira Olimpada (v. 1-10), aonde Dik associada Eunomia {Boas Leis} e a Eiren [Paz],
e todas as trs opostas Hubris.

20 Cf. J-P Vernant, Mythe et pense ...< Espace e organisation politique en Grce ancienne , Paris : Maspero,
1965>, p. 163.

17

Breve: h, ao mesmo tempo, descoberta, desobstruo do Abismo, do Caos com

experincia do que a ltima ordem a-sensada que reina no ser a sucesso do a-sensado
da emergncia e da destruio; reconhecimento do que essa mesma ordem a-sensada
acerta (ou acertaria, deixada a si-mesma) os assuntos humanos por meio da hubris, da
adikia e de uma Dik que e apenas uma catstrofe; e afirmao e vontade do que est a
fazer e a dizer, criao de uma outra ordem, que pode ser fundada apenas sobre a busca
e a imposio do limite, que desde ento necessariamente autolimitao.
A criao da democracia , filosoficamente, uma resposta ordem a-sensada do
mundo, e a sada do ciclo da hubris. Ela aquela apenas porque, simultaneamente e
consubstancialmente, ela contem o reconhecimento de o que nenhuma outra natureza ou
tradio (ou prescrio divina) fornece a norma que poderia regular os assuntos
humanos. A polis pe e cria sua lei numa contingncia que se conhece como tal, e que
se afirma nos atos, j que a lei, resultado de uma deliberao, ela-mesma sempre
assujeitada discusso e passvel de modificao ou de ab-rogao. Contingncia de
toda lei particular e no contingncia do fato mesmo da lei21. Por l mesmo, essa
resposta totalmente outra coisa do que uma clausura. O movimento do dmos ipso
facto como, ao mesmo tempo, em outro lugar e identicamente, a filosofia -, abertura,
mas a palavra precisamente falaciosa: criao e constituio de um espao pblico de
interrogao sobre o ser e a aparncia, a verdade e a opinio, a natureza e a lei. Isso tudo
no explicitamente pensado como tal nas obras tcnicas: um pensamento em ato, um
pensamento que faz e que se faz fazendo. (Ainda que seu grau de explicao do qual
testemunhe o que se pode ver em Herdoto e Tucdides, bem que ali no era proposital,
seja considervel.) Mas o sobre qual que se constitui o mundo grego desde o VII sculo,
so essas certezas: h sempre necessidade de lei, e sempre questo da lei; e, desde que
questo da lei, h ao possvel em vista de modificar a lei. Aqui, no h raciocnio e
prioridade; h posio de uma articulao originria que se pode percorrer de um
sentido ou doutro. Pode tanto assim dizer: ns queremos modificar a lei, e desde que h
ao em vista de modificao da lei, h questo da lei. Se quisermos modificar a lei,
que j temos a colocada em questo. De toda maneira: ns no podemos viver sem lei
21Isso de Homero (kuklpes athemistoi, Od., IX, 112-115) a Aristteles (zoon
politikon, etc.,: Pol. I, 1253 a4)

18

mas, somos ns mesmos que damos a lei e tal lei. A lei obra humana ela obra do
anthrpos pelo qual o anthrpos se faz anthrpos. O anthrpos se faz anthrpos se
dando a lei. Quer dizer: se instituindo enquanto sua natureza no comporta nenhuma
limitao interna e natural. Anthrpos zon politikon no significa apenas que o humano
um animal social em um sentido vago (ou preciso: Aristteles conhecia
evidentemente as colmeias e as formigueiras, mas ele no definiu a abelha ou a formiga
como animal poltico, como praticamente sempre lhe tem dito dele. O que diz
Aristteles, em linguagem moderna, : o humano um animal instituinte, que existe
apenas pela sua pertena e sua participao a uma comunidade instituda e que se auto
institui (se d suas leis).
Quando Marx define, de fato, o humano como animal que se autoproduz por
meio do trabalho, pode-se e deve-se evidentemente anotar a ancoragem dessa concepo
na poca e no imaginrio do capitalismo e constatar que a concepo de Aristteles
ao mesmo tempo mais profunda e mais universal. Mas tambm precisar sublinhar que o
que Marx faz na realidade, de erguer uma instituio particular, - o trabalho em
instituio-fonte de todas as outras. Ora, isso, ele no pode o fazer seno precisamente
porque ele desconhece o fato que o trabalho ele-mesmo instituio, que ela seja sua
forma social-histrica particular o, e que, sem que ele pudesse dizer claramente, ele
apenas v uma particularidade natural da espcie biolgica Homo que se prolonga em
instncia central da vida social desta, lhe fornecendo assim uma 8ltima determinao
natural-racional. Por l mesmo fornecida tambm a possibilidade aparente de
romper o crculo das determinaes recprocas dos diferentes setores da vida social e a
solidariedade das diferentes dimenses de sua instituio.
E, bem entendido, h consubstancialidade dessa definio do humano como
animal poltico e do outro: zon logon echon, animal possuindo o logos, j que h de
logos apenas na e pela polis, e de polis verdadeira apenas no e pelo logos22No h polis
sem criao de um espao pblico de interrogao e de controle recprocos e tal
espao j o logos em sua efetividade. Isto claro de Herclito (logos xunos, DK
22B2) at Aristteles: por isso que no damos o poder a um homem, mas ao logos
(tica a Nicmaco, V, 10, 1134b35). Frase que, por tardia que seja, se compreenda
apenas se, para comea, se toma os termos ao p da letra: a quem, ento, os atenienses,
22 Entre os autores que tm insistido sobre a relao entre os dois aspectos , precisa-se ainda aqui citar H. Arendt.

19

entre os quais vivia Aristteles (e se quem ele lua o regime na Constituio de Atenas,
como se vera), davam o poder? Era a um livro que conteria o logos, ou a um Grande
Sacerdote deste?
Era s suas prprias assembleias legisladoras e deliberativas aonde o logos
estava ao mesmo tempo, como discurso e argumentao meio de coexistncia e das
atividades que ela fundia. Ainda e mais que uma Razo impessoal, o logos, nessa frase
o discurso que circula entre os humanos, ao qual todos participam, de direito,
igualmente, o qual por meio dessa repartio e circulao, arrisca menos de ser fixado,
uma vez por todas a um lugar e de ser colocado ao servio de uma hubris pessoal. O
logos aqui a verdade efetiva tal como se faz na e pela cidade, como verdade comum, e
tambm desdobramento da verdade e no posse de uma verdade dada uma vez para
todas.
Durante a fase ascendente deste movimento, a filosofia no senso estrito a
acompanha, sem pretender se substituir a ela e sem reivindicar para si um lugar
soberano. A atividade poltica abre a interrogao e ela lhe responda. Ela viva, prova o
movimento marchando, ela institui a cidade democrtica, derrota o invasor persa,
constri o Parteno e cria a tragdia na qual um homem de genial carregado por o gnio
de um povo defini para a eternidade o que o homem: nem escravo nem sujeito de um
outro homem (Esquilo, Os Persas, v.242.) em sua atividade mesmo que a democracia
encontra sua certeza a nica possvel. Certeza, que de resto, ao seu lado, a filosofia,
ainda no separada da ci6encia. E em certos domnios estabelece, criando a
demonstrao rigorosa: Tles, Pitgoras, Democrito ... Mas este no a causa de um
dficit, duma distrao do esprito, duma lentido ou dum tempo de latncia necessria
para a progresso do saber que ningum ou quase ningum pensa, durante esse perodo,
a estender o domnio dessas demonstraes rigorosas para ali englobar os assuntos
polticos23. o saber que Aristteles explicitar aps Plato e expressamente contra este:
a regra do rigor em poltica no a mesma nas matemticas24. Aristteles, muito mais

23 exceo de Hipdamo de Mileto, que Aristfanes zomba no Os Pssaros <v. 1000-1009)>, e que sem dvida
representa um papel para Plato, notadamente nas Leis.

24 tica a Nicmaco, I, I, 1094b 11-26.

20

clssico e mesmo, se se ousa dizer, mais grego- que Plato, sobre este ponto como
sobre muitos outros.
Com efeito, a luta para o estabelecimento da democracia e sua vitria havia
aberta a problemtica da instituio. Elas haviam mostradas, nos atos, que a fonte da
instituio a atividade instituinte do povo. A cidade colocava ela mesma sua lei, podia
perfeitamente sofrer que esta seja discutida e modificada, se mostrava capaz de viver e
de realizar as empresas as mais difceis e as obras as mais sublimes durante uma poca
que era completamente diferente duma faz de tranquilidade histrica. E isso ia de par
com de fato: era tornada possvel pelo reconhecimento de o que nada pode
determinar de antemo o contedo da lei, que existe norma alguma extra social sobre o
qual se pode regular esse contedo.
Tal a prtica da democracia. Tal tambm o sentido do celebre dilogo entre
os porta-vozes dos Atenienses e os Melianos, que relata Tucdides25. Aos Melianos,
arguindo que a ao dos Atenienses querendo os fazer entrar de fora em sua coalizo
era injusta, os Atenienses respondem que a questo do justo e do injusto pode ser
colocada apenas entre iguais; entre desiguais prevalece a fora, Estamos habituados a
ler este trecho negativamente, se posso o dizer a negao da possibilidade de um
direito abraando os desiguais -, enquanto seu sentido positivo to importante: entre
iguais, o direito e no a fora deve prevalecer e, reciprocamente, l aonde o direito
prevalece, h igualdade. Entre iguais, h discusso sobre o direito e, l aonde h
discusso sobre o direito, h igualdade. Mas qual essa igualdade e de onde ela vem?
De certo, a marca da democracia e, neste d\caso preciso, a hubris que a conduzir a
sua perda-, a recusa de colocar, ou de entreter mesmo essa questo alm das fronteiras
da cidade, entre cidades (se bem que, de toda evidncia, existe j um direito
internacional: as relaes entre as cidades, mesmo em tempo de guerra, so reguladas
de mltiplos modos. E certamente, no o sculo XX que pode se gabar do menor
progresso neste respeito). O argumento dos Atenienses sobre a prevalncia da fora nas
relaes entre desiguais sempre, bem entendido, a expresso de uma realidade, e a
aporia do direito internacional permanece sempre o mesmo, em nada mascarada pelas
25 <V, 85-111.> Aqui, ainda, pouco importa a fidelidade literal do texto de Tucdides. O discurso, de toda evidncia,
resume as argumentaes e o pensamento poltico corrente da poca. Relembramos os fatos essenciais <...>: os
argumentos dos Melianos tendem finalmente a mostrar aos Atenienses a) que sua ao injusta, b) que ela iria
contra seus interesses.

21

farsas da SDN, da ONU, etc.: quem fixa as regras do direito internacional? E aonde
reside a fora que sancionaria as eventuais e hoje mais do que nunca reais
transgresses das regras do direito internacional? Mas no se pode esquecer - nem
supor um tal esquecimento entre os Atenienses que essa igualdade, a democracia havia
a instaurada, instituda arbitrariamente, como sua lei, no interior da cidade, entre
pessoas que haviam comeadas por ser desiguais e, de resto permaneceram assim, a
todo ponto de vista exceto aquele de participao ao poder, e de sua posio diante a lei.
Como determinar quem igual exceto a partir de um ato instituinte colocando a
igualdade e a categoria de indivduos entre quem ela prevalece? E como, uma vez esses
iguais definidos, predeterminar o resultado de sua discusso e deliberao sobre o que
o direito? Aonde tomar os critrios substantivos, fixos e determinados uma vez para
todas? Quem so os iguais, qual o direito a partir do qual este pode ser determinado?
Na verdade, nem Plato, nem Aristteles podero responder a essas questes melhor que
foi feito, nos atos, pela democracia; e de resto, eles em nada respondem. Plato pensa
responder a essas questes estabelecendo uma fonte e uma norma extra-sociais da
norma social isto em se condenando a desconhecer radicalmente o que o social, e
levando consigo explicitamente nessa condenao vinte e cinco sculos da filosofia. A
superioridade de Aristteles sobre Plato sobre este ponto preciso consiste no que ele
reconhece explicitamente que essas perguntas no podem permanecer abertas: <em
certas matrias>, no h de justo e injusto no sentido poltico; porque este (o justo e o
injusto) segundo a lei e para aqueles para quem h, por natureza, lei: so aqueles para
quem existe igualdade quanto ao fato de governar e de ser governado (tica a
Nicmaco, V, 10, 1134b 12-14). O justo e o injusto so definidos pela lei; para dizer que
tal constituio poltica justa ou injusta, precisaria que h antes uma lei, que essa
constituio respeitaria ou transgrediria.
Mas quem colocaria essa lei? Uma lei seria posta apenas por algum (indivduo
ou corpo coletivo) que a constituio poltica precisamente, autoriza por as leis. Toda
justificao ou crtica da instituio se move neste crculo O poder instituinte
originria, em vo procuraria uma norma externa. O por natureza de Aristteles ,
pura invocao do fato. Aqueles para quem existe a igualdade quanto ao fato de ser
governado e de governar no so determinados por natureza- no sentido onde par
natureza as mulheres carregam crianas ou os pssaros voem; Aristteles sabem muito
bem que a igualdade quanto ao fato de governar e de ser governado foi estabelecida
22

diante seus olhos os olhos de sua memria- por uma sucesso de atos histricos, que
ele descreve ele-mesmo minuciosamente na Constituio de Atenas, de todos os
cidados livres; e de resto ela existe apenas para uma oligarquia ou para um nico
homem, igual a ele mesmo. O politico disse que faz a lei e isso , necessariamente,
anterior toda lei. O politico disse que igual quanto ao poltico, e de qual maneira26.
A democracia significa que o povo se coloca como povo de iguais quanto ao
poder e lei. Ela significa, tambm ento que o povo se coloca e diz o direito. A partir
de que? Reconhecemo-lo, e reconhecemos tambm a grandeza da democracia que
consiste a reconhecer em ato, este fato ineliminvel: o povo pe e diz o direito a partir
dele mesmo isto , em um sentido a partir de Nada. De Nada radicalmente si o
Qualquer Coisa que se oporia aqui ao Nada deveria ser alguma coisa de assegurado e de
determinado fora da atividade autodeterminante do povo. (De toda evidncia, o reverso
a um Qualquer Coisa desse gnero pura iluso, j que este Qualquer Coisa existiria,
teria ainda de eficcia apenas na medida que ele seria retomada na e pela atividade
autodeterminante do povo.) a democracia o reconhecimento deste fato: ser livre, no
viver no risco (a escolha nos recusada acima, de toda maneira), mas reconhecer que
somos o nico risco para nos-mesmos e aceitar, nos fatos de o ser. (Temo muito mais
nossos prprios erros que as invenes de nossos adversrios Pricles em Tucdides, I,
144, 1.) a democracia o regime que tem a temer apenas seus prprios erros e aonde
tem se renunciado a se lastimar junto com quem que seja do que acontece, porque por
ser aonde , ainda que humanamente possvel de fazer,
katanthrpon, o autor. A democracia o regime que arrisca pelo seu prprio
feito. Ela no garantia contra ela-mesma Os outros regimes no conhecem o risco, eles
so sempre na certeza da servido. Eles no so mais do que a democracia garantidos
contra eles-mesmos mais eles garantem a todos a escravido. A debilidade
contempornea queria que a politica seja o domnio da existncia, o nico aonde a
incerteza seria ausente. Ela solta gritos de susto, porque nada limitaria na ausncia de
normas transcendentais, o que um regime democrtico e revolucionrio poderia fazer.
Como se ns no sabamos que o essencial da histria est preenchido pelas

26 Aristteles havia j definido o justo como o legal e o igual (nomion kai ison). As aporias: como definir um legal
perante a lei? Como definir a igualdade? So subjacentes ao todo o V livro da tica a Nicmaco.

23

monstruosidades que fizeram os regimes se reclamando de tais normas. Eis aonde

estamos aps vinte e cinco sculos de reflexo poltica.
Tanto dizer, a democracia reconhecimento do que a instituio da sociedade
sempre auto- instituio, que a lei nos dada por ningum, que ela feita por nos. Ela
torna este fato aberto: ela auto- instituio explicita, visto que nada limita o poder
legislador do povo e que tudo limite que seria imposto a este poder resultaria ainda de
um ato deste poder (e que poderia tambm ser modificada por tal ato). (So ainda atos
legislativos que tantas vezes, em Atenas, como durante a Revoluo francesa, probem
de antemo tal ou tal outra proposio de lei ou ameaam de penas aquele que as
formularia.)
Mas a meu ponto de vista o nico essencial quando se sai das fabulaes infantis
(porque o infantilismo que de procurar numa Constituio. Qualquer que seja, ou
numa srie de mandamentos divinos quaisquer que sejam, uma garantia da sociedade
contra ela-mesma), a democracia o nico regime que tende a e em princpio pode,
porquanto que humanamente seja possvel realizar os nicos limites realizveis
indeterminao da sociedade como limites internos, como autolimitao. Voltarei a
essa questo no capitulo final deste livro. O que deveria ser lembrado aqui a
efetivao dessa autolimitao na democracia grega ateniense em particular, porque
foi aquela que foi mais longe, ela que, historicamente, a mais importante, e por isso
tambm, sobre ela que nos somos o menos incompletamente informados e nas
instituies particulares aonde ela est encarnada.
A primeira, e que do resto no pode nem ser qualificada de instituio particular,
porque ela equivalente democracia ela-mesma, a criao e constituio de um
verdadeiro espao pblico. J falei dobre isso acima. Mas nunca se pode sublinhar esse
fato demais, e sua importncia capital para nos, hoje, nas condies modernas. A
democracia o nico regime aonde um espao pblico verdadeiro existe. Cada outro
regime faz duma parte et, geralmente, a mais essencial do que importa sociedade
um segredo de poder: se concederia mesmo liberdades (de imprensa, de opinio), no
apenas essas so verdadeiramente outorgadas e podem ser revogadas segundo a boa
vontade dos governantes, mas, do fato mesmo que elas so gratuitas, elas servem, se
posso dizer, a muito pouca coisa. Existe de espao pblico verdadeiro apenas na medida
em que existe um interesse vital dos cidados para este espao pblico, e este interesse
existe apenas como parte e portador de seu interesse vital para a coisa pblica a res
24

publica, ta koina oposto a tai dia -, o qual, por sua vez pode existir apenas na medida
em que eles podem alguma coisa quanto essa coisa pblica. Um espao pblico no
uma entidade criada uma vez para todas e que funcione dela mesma uma vez que se foi
outorgado algumas liberdades de expresso. De certo, no desconheo a diferena que
h entre um regime aonde essas liberdades existem, e um outro aonde elas so
suprimidas; no somente prefervel viver no primeiro mais do que no segundo, mas
coisas politicamente importantes so possveis num e no noutro. Mas, como mostra-se
a experincia da maior parte das democracias contemporneas, um espao pblico
formal perde sua importncia e seu significado na medida em que os cidados so, por
tal ou tal outro processo ou mecanismo, passivados em relao coisa pblica; e eles o
so fatalmente, b\na medida em que eles criem, a justo ttulo, que eles no podem nada
ou nenhuma grande coisa. No limite limite que ns temos praticamente atingido hoje
o espao pblico, nessas condies, serve apenas para a difuso da pornografia (a
pornografia sexual , bem entendido, a menos importante: falo da pornografia poltica e
ideolgica). Esse pseudo-espao pblico e o papel contemporneo das medias vo
absolutamente de mos juntas. O espao pblico, a agora, tais como elas existiam em
Atenas, eram carregadas pelo interesse ativo dos cidados, indissocivel do que estes
mesmos cidados iam a ter a decidir, no dia seguinte, de tal ou tal lei, tal ou tal
construo pblica, tal ou tal poltica estrangeira, da paz e da guerra que eles teriam a
fazer eles-mesmos.
apenas por meio dum tal espao pblico, no gratuito, que os procedimentos
de discusso, de confrontao, de controle e finalmente de deliberao assumem seu
significado. Essa deliberao, que acontece na ekklsia, vale porque h a agora e a
discusso incessante de assuntos secundrios, e a querem, que os Atenienses discutem
seriamente esse assuntos. A condio intermediria aqui, de fato crucial, a democracia
direta. Se se discute com paixo os assuntos pblicos, porque ter que os decidir eles
mesmos. H nenhum sentido os discutir, com ou sem paixo, se for para eleger
representantes que, uma vez eleitos, podero fazer, e regularmente fazem qualquer
coisa. A democracia representativa, em efeito negao da democracia, a grande
mistificao poltica dos tempos modernos. A democracia representativa uma
contradio nos termos que esconde uma enganao fundamental27. E de par com essa
27 Sabe-se que Rousseau a partir de consideraes mais ou menos criticveis sobre a vontade geral o havia visto
e dito: O povo Ingls pensa ser livre; ele se engana fortemente, ele apenas durante a eleio dos membros do
Parlamento; assim que eles so eleitos, ele escravo, ele nada. (Do contrato social, L. III, chap. XV, (Des
25

mistificao vai a mistificao das eleies. As eleies no so uma instituio ou um

procedimento democrtico. Ele no atravessa o esprito de Herdoto de apresentar as
eleies como caracterstica da democracia: a democracia definida, entre outras, pelo
sorteio dos magistrados. Essa verdade profunda, os primeiros sindicatos ingleses
reencontram nos sculo XIX: os cargos disposio so disposio por rotao, o que
vir a ser o mesmo. Os Atenienses escolhem seus magistrados por sorteio. Os cargos por
eleio, essencialmente, se limitem aos estrategistas aonde, pela natureza das coisas ( a
questo de conduzir as foras armadas, e de operaes militares), uma unidade
(colegial) de comando indispensvel, e uma esperteza e capacidade tem sentido. No
so os experts que decidem quem expert, o povo que, a justo ttulo, o decide: ele os
tem vista obra. (Sabe-se hoje o que acontece quando da designao dos experts
pelos experts.) Mas para os assuntos polticos no h, por definio maestria
particular. ( Plato que, aqui, como se sabe, lanara e fundara essa enganao mortal
de uma maestria, de um saber ou cincia particular habilitando a governar os homens. E
ele o fara, o que agrava seu caso, em pleno conhecimento de causa como mostra o
Protgoras, e o mito de Protgoras, que expressa bem, sob um vestido mtico, a
filosofia em ato da democracia.)
Isso em nada quer dizer que a democracia desconhece as diferenas de
inteligncia ou de juzos polticos que podem existir entre indivduos: ela <sabe os>
escutar algumas e o nico regime que assegura que eles sero, pelo menos, escutados.
Ainda mais: ela pode os conferir de fato, no o poder, mas a autoridade. Que a
democracia tem reconhecida polticos de calibre de Militardes, Temstocles, Aristides,
Cimo, Efialtes, Pricles, e que ela os tenha permitido de executar o papel que tiveram
isso ainda um das realizaes fora de srie do regime. A democracia no esmagava na
igualdade de indiferenciao: de mesmo que ela for capaz de coroar Esquilo, Sfocles,
Eurpedes ou Aristfanes mais do que outros concorrentes, de mesmo que ela foi capaz
de escolher ctinos e Fdias para a construo do Acrpole, de mesmo ela foi capaz de
reconhecer a grandeza poltica dos indivduos que ela havia ela-mesma nutridos em seu
seio. Pode ter certeza que a qualidade do silncio, sobre o Pinx, quando se levantava
dputs ou rprsentans), Oeuvres completes, III: Du contrat social,.crits politiques, d. et publ. sous la dir. de
B. Gagnebin e M. Raymond, Paris, Gallimard, coll. Biblio. de la Pliade, 1964, p. 430. Escrevi, eu mesmo:
decidir de quem deve decidir, j no totalmente decidir.(Sobre o contedo do socialismo, II, (1957), retomado
no Contedo do Socialismo, Paris, UG, coll. 10/18, 1979, p.118.).

26

Pricles para falar, deveria mudar. Tucdides chegou a escrever, falando dos anos de
Pricles, que o regime era democracia nas palavras, mas de fato o poder do primeiro
cidado (logo men dmocratia, ergo de prtouandros arkh: II, 6, 9). Mas Pricles
nunca exercitou, nem quis, nem sem dvida pensou exercer, do poder fora e alm dos
limites que traava a democracia: ele falou diante do povo, ele o convenceu dando o as
razes. A ele, se aplica com mais de verdade, sem dvida, a bela frase de Michelet
sobre Robespierre: Ele desejou a autoridade, jamais ele desejou o poder.. Fronteira
que se diria incerta e permevel de certo. Mas, aqui de novo, vo procurar garantias
absolutas. A autoridade de Pricles nunca, apesar de Tucdides, degenerado em poder,
exercido por apenas um, depositado nele, incontestvel. Os Atenienses tiveram a
possibilidade de no o seguirem em tal circunstncia28, seus adversrios polticos
sempre puderam agir livremente. Ao indivduo de gnio, a democracia oferece ainda o
campo ideal dao e de realizao, j o obriga a se ultrapassar, j que ela lhe impe
como contrapeso e fora antagonista a sobrepujar a crtica e o controle de todos.
Essa criao dum espao pblico que carrega a deliberao e carregada por
ela criao tambm, eu j o disse, duma diacronia explcita. O fato que houve
verdadeira histria como memria coletiva explicita, consignada e crtica em duas
pocas, estas, apenas (e, no resto do tempo, apenas cronistas mais ou menos inteligentes
ou hbeis): na Grcia antiga29, e nos tempos modernos, desde o sculo XVIII, nem
sorte nem simples coincidncia, resultado do que essas duas pocas teriam tambm sido,
de resto, pocas onde se constituiu e desenvolveu o conhecimento. A democracia e a
histria se condicionam mutuamente. apenas que na democracia que pode haver
histria explcita, e democracia cria ao mesmo tempo a possibilidade de a necessidade
de tal histria. [Anot. Marg.: Cf.. historiadores russos, por ex. ou mesmo chineses!]
Porque reciprocamente, uma memria histrica explicita e crtica , por sua vez, uma
condio de funcionamento, da existncia mesmo da democracia. Essa memria uma
das instituies da autolimitao da democracia, e uma das manifestaes da sua
pesquisa de marcas relativas para sua ao, desde que ela reconhecida, mais ou menos
28 <De resto> Os estrategistas eram revocveis: Cf. o processo dos Arquinuses.

29 Os grandes historiadores romanos, em particular, Tcito, so inconcebveis sem a herana grega, e tambm dos
<rebentos> da Repblica mesmo se chegam mais tarde.

27

abertamente, que nem a lei divina, nem a lei natural, nem a lei racional pode ditar
sociedade sua lei. Nas outras sociedades, teve ou bem tradio a-histrica, ou bem
crnica tida pelos escribas, sacerdotes ou monges, em segredo, para o uso exclusivo da
burocracia teocrtica os desptica (em geral, os dois; o que, do resto, e
independentemente de qualquer considerao relativa ao progresso ou no do
esprito cientfico, marca seus limites: essas pseudo-histrias, essas cr6onicas, no
podem ser algo mais que de genealogias dinsticas, principescas ou califas, de res
gestae dos potentados reais ou sacerdotais do crculo dominante que os entorna.
Herdoto, segundo a tradio, deu leitura de sua Histria durante os Jogos olmpicos,
diante dos Gregos reunidos30. E essa histria fala das aes dos Gregos e dos Brbaros,
das instituies dos uns e dos outros. Mesmo se ela formiga de contos e de anedotas
relativos aos reis e s pessoas excepcionais, ela necessariamente histria do povo. E a
historiografia moderna, se tornar, de novo, grande historiografia digna deste nome
apenas quando a Revoluo francesa a forar a se tornar, de novo, histria do povo.
O povo cria a lei. Digo que ele a cria a partir dele mesmo, isto a partir de Nada.
Esse ele-mesmo comporta, de toda maneira, seu prprio passado. Cada vez,
evidentemente, o povo est j alguma coisa ele justamente o que ele se fez at ento.
Em um sentido Nada j que o que ele no fornece qualquer norma extra-social
relativo a o que ele deve fazer. No porque os Franceses tm sido at agora habituados
de viver assim, que o que eles fariam a partir desse hbito e dessa mentalidade seria
necessariamente bom bom para eles, ou bom em geral. Nada tambm num outro
sentido; porque o povo seria nada apenas se ele no tinha o poder de criao, essa fonte
instituinte. E o que est nessa fonte, ns no pode nem determinar nem o cercar. Mas,
tambm, dum outro ponto de vista, este Nada tudo tudo do que pode ser tomado
como j determinado no momento da criao da lei. Ao momento quando devo decidir
do que devo fazer, sou Nada: do que j fui, posso nada retirar em absoluto e em
definitivo em relao a que devo fazer; e se fao realmente, fao outra coisa. Mas
tambm, fao ou que fao por meio de minha prpria histria, o que eu j fiz, incluindo
como capacidade e possibilidade de fazer, e essa histria est l de toda maneira
implicitamente mas, se ela estava ali apenas implicitamente, como enfiada, muco,
30 Cf. Ferecides e Tles felicitando de ter versado a comunidade, em koin, a primeira obra em prosa (J-P
Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965, p. 152)

28

encarnada no que sou, seria totalmente no consciente e alienado. Sou cada vez nessa
relao especfico e indescritvel para com minha prpria histria: na espessura do que
eu me j fiz - mas eu posso comunicar com ela. assim tambm, mutatis mutandis, com
a vida dum povo. Sob o despotismo ou sob a oligarquia e mesmo sob a democracia
restringida, parcial sob o qual vivemos -, um povo condenado a no ter de memria
ou a sofrer uma pseudomemria fabricada, o que volta ao mesmo se no for pior. Dito
em outros termos, essa memria; a diacronia do espao pblico de pensamento a
histria explicita, consignada, critica no uma guia, se no comporta de lies
escolares quanto ao que est a fazer. Mas ela marca, neste sentido que ela instaura um
dilogo silencioso do povo com seu alter ego possvel: seu prprio passado. Ela no
resposta aos problemas do presente, mas experincia e lastro; ela a luz difusa que
banha a criao histrica, que impea que cada nova ato histrico seja uma fulgurao
instantnea dilacerando sem seguida uma noite quimrica. Que os que ignorem a
histria seja condenados a repeti-la no significa que conhecer a histria evita a recair
nos mesmos erros, num sentido utilitrio e pragmtico. O fato obcecante e obscuro
que a ruptura da repetio histrica - dessa mumificao do passado sob a forma do
presente perpetua que efetua a tradio ao sentido forte do termo tem ido de par, tanto
na Grcia quanto aos primrdios dos tempos modernos, com o nascimento estridente do
que parece como virado para o passado, mas precisamente o contrrio da tradio: a
memria histrica explicita. No somente elas no se excluem mutuamente, mas se
implicam e se exigem. Compreender-se-ia um pouco menos mal, talvez, se se lembra,
adicionando, a frase de Husserl, Toda tradio esquecimento das origens. Toda
tradio esquecimento da origem no tal tradio determinada, j que a tradio est
fundada e se segura invocando uma origem determinada da qual ela faz a nica origem
e a origem, ponto; mas do fato que houve e que h ainda, ali, aqui e agora, diante de
ns, origem possvel e origem efetiva, que ns temos a possibilidade de ser origem.
Como contrrio tradio, a histria salvando do esquecimento as origens mltiplas que
tem sido o passado na verdade a liberao do presente e abertura do futuro.
Quando, dessa funo da histria, a democracia havia conscincia, o que se
mostra tanto a Revoluo francesa ali volto que a passagem da Orao funbre
aonde Pricles retraa a histria da cidade e atribui o devido dela s geraes
precedentes, para ligar sua obra quela da gerao presentemente na fora de idade (en
t kathestukeia hlikia,II, 36,3) e chamar os jovens a no se mostrar inferiores; o que no
29

contexto, significa claramente: a no inovar menos e menos bem que os que lhes
haviam precedidos.
[Adic. Manu.] Paideia pros ta koina <educao em vista dos assuntos comuns.)]
[Adic. Manu.]: Ostracismo e graph paranomn. (A profundeza do pensamento
poltico implicada por essa disposio faz aparecer Plato com uma criana)]
Assim, a democracia o regime que se institui como autoinstituio explcita
permanente e que, sabendo que ele pode ser limitado apenas por ele-mesmo, institui as
condies de sua autolimitao, tenta de dominar a hubris, que no lhe pertence
propriamente dito, que pertence a tudo que humano31. Plato, ele-mesmo, seu inimigo
encarniado, reconhecer a grandeza dos primeiros tempos da democracia ateniense,
aonde reinava ainda, segundo ele, a dik (justia) e a aidos (vergonha) (Leis, <III, 698b,
699c-d).
Mas, no mais do que qualquer empresa humana, a democracia comporta, nela
mesma, a garantia automtica de seu sucesso contnuo. E ela no comporta uma
segurana absoluta contra a hubris, sua prpria desmedida. A democracia a resposta
hubris mas ela no e no poderia ser no mas do que qualquer outro regime
extino da hubris. Sua derrota essencial, a democracia a provoca ela-mesma pela
guerra do Peloponeso e mesmo, de modo repetido, ao longo dessa guerra (da qual
teria podido sair varias vezes vitoriosa, sem seus prprios erros, sua prpria desmedida).
O que aqui importa, no essa guerra ela-mesma, mas o que traduz tanto suas causas
quanto as razes da derrota de Atenas: os limites da universalidade, a recusa de estender
o domnio da justia (dik) s relaes entre as cidades (manifestada j muito tempo
antes da guerra pela reduo dos aliados em protegidos e subordinados). Essa histria
31 Autolimitao. No ignore, evidentemente, que a autoinstituio da democracia no total e radical tanto
dizer, dum lado, que ela contem limitaes que lhe vm de outros lugares: religio, costumes, etc. No entanto,
no se deve esquecer que, como dizia M. Finley, a religio na Grcia e Roma era uma das funes da
organizao poltica, enquanto que no Oriente Mdio, governo e poltica eram funes da organizao religiosa
<Between Slavery and Freedom, Comparative Studies in Society and History, VI, 3, avril, 1964, p.246, apud
Vernant, Mythe et pense ..., p. 163>. Lembro-vos que mesmo certos lugares sacerdotais foram (por Clstenes, j,
talvez) assignados po\elo sorteio. Doutro lado, h a prtica de escravido. Inpcia do senso-comum marxista (e
as vezes por Marx, ele-mesmo): a Grcia no vivia da politica. Sim, mas no vivia da escravido to pouco. Cf.
J-P Vernant, e tambm Marx, ele mesmo. A condio de existncia da cidade antiga a pequena campesinato (e
artesanato), no a escravido.

30

ela-mesma uma tragdia: o heri no pode andar na direo de aes fatais, quais quer
que sejam os avisos e os conselhos que lhe prodiga o Coro; os Atenienses continuem
sua ascenso para o domnio da Grcia, apesar as lies claras dadas por seus prprios
poetas, que eles coroaram dos Persas de Esquilo at os Troianos de Eurpedes e vrias
peas de Aristfanes.
O fracasso da democracia parece demostrar que o povo no capaz de por e
dizer o direito, nem de decidir corretamente o que a fazer e a no fazer de se
governar, de se limitar. A democracia havia se ruinada, potencialmente, antes mesmo de
desaparecer formalmente, por sua dupla desmedida, interna e externa. a essa situao
que quer responder Plato, trazendo uma medida externa sociedade. Resposta falsa e
mesmo vazia. No podia ser de outra forma. No pode haver uma barreira externa
possibilidade de hubris dos humanos. Ningum e nada pode os garantir contra elesmesmos. Nihil timeo nisi me ipsum. Ningum e nada como tampouco uma teoria
racional que uma mentira divina, como aquelas que inventar Plato, ou uma fico
teolgica qualquer pode assegurar a sociedade contra ela-mesma, como mostra toda a
experincia histrica. Dizer que a democracia o regime da liberdade, tambm dizer
que o regime sob o qual os riscos de existncia social e histrica so os mais
explcitos o que em nada quer dizer: os maiores, ao contrrio. O que os ilusionistas
contemporneos escondem como se deve, quando denunciam na revoluo os riscos de
resvaladura (a revoluo, a democratize que no se pare, a democracia continuada.).
Com efeito, a democracia pode escorregar os outros regimes no, porque elas j se
escorregaram de toda maneira. Um observador e crtico to agudo que Aristteles no
caia nessas confuses pueris. Falando do regime democrtico final de Atenas, do qual
havia longamente observado, vivido o funcionamento (a decima-primeira revoluo, a
partir de Trasibul 403) il diz: Porque o povo se fez ele mesmo mestre de tudo, e tudo
regularizado pelos decretos (psphismata: decises da Assembleia do povo) e pelos
tribunais aonde domina o povo. Com efeito, mesmo os juzos que dantanho pertenciam
Boul, agora esto nas mos do povo. E parece que fizeram bem assim porque o
pequeno nmero mais facilmente corruptvel do que o grande, tanto pelo dinheiro que
pelos favores. (Constituio de Atenas , XLI, 2) Aristteles no diz que o povo
incorruptvel (ou falvel), mas que ele menos que o pequeno numero, os oligoi) o
que a verdade. Ele v, ele sabe bem que aqui no h absoluto a procurar.

31

 esse absoluto que busca Plato. Ele quer encontrar a medida da lei, o padro
extra-social da sociedade, a norma da norma. Finalmente, ele colocar essa medida no
deus ele-mesmo (Leis: o deus que a medida de todas as coisas) para traar um
modelo de uma cidade do qual se pode dizer, a justo ttulo, que ela teocrtico32. O
gnio de Plato que efetivamente, ele pode encontrar e explicitar o nico outro termo
da alternativa que se ope democracia: a teocracia ou a idocracia ( a mesma coisa,
finalmente). Evidentemente, na realidade histrica, teocracia ou idocracia no pode
jamais ser outra coisa que o poder duma categoria social particular Igreja, partido, etc.
Si Deus se interessava pessoalmente aos assuntos humanos, h tempo se saberia.
No pano de fundo da filosofia poltica de Plato, h outra tragdia: o processo e
a morte de Scrates. J falei porque no penso que essa injustia sozinha podia ter
motivada a atitude de Plato no que se diz respeito democracia. Mas sobre este
assunto, desde tanto tempo debatido e condenada a nunca a escurido - j que o
essencial do que sabemos de Scrates se tornou completamente indiscernvel do que foi
escrito por Plato -, alguns notas diretamente ligadas ao problema aqui discutido me
parecem teis.
A condenao de Scrates no foi um crime judicirio. Ela foi uma tragdia,
Nessa tragdia, Scrates s nem mais nem menos inocente do que o heri duma outra
tragdia. Scrates era incontestavelmente um hubristes algum que ultraje e insulta os
outros pela sua desmedida; a desmedida, aqui, sendo a exetasis perptua. O exame
dialetica que desvelou o falso ou pretendido saber dos outros. Ele fala ele mesmo na
Apologie (21b-c, 30e, 37d-e); Plato o faz apelar de hubristes duas ou trs vezes (cf.
Banquete, 219c). E, bem entendido, Scrates o sabia e ele sabia do risco que ele corria.
Aos que lhe propuseram antes de seu processo, uma apologia, ele respondeu que no
havia necessidade, tendo passado sua vida a refletir a o que responderia se jamais foi
acusado. Estranha ideia, de certo dupla face (j que pode se dizer que que com ela
comea a explicitao do dilogo da alma consigo), mas que traduz, tambm e
sobretudo, incontestavelmente o saber que suas atividades poderiam ser julgadas pelos
outros como transgredindo as regras da coexistncia na cidade. (Que a simples
existncia de algum sem ter cometido qualquer infrao formal pudesse ser ressentida
32 P. Vidal-Naquet, Le mythe <platonicien do Politique (1978), Le Chasseur noir, op.cit., p. 376-377 (VidalNaquet retoma aqui uma frmula de V. Goldschmidt)>.

32

pela cidade como provisoriamente perigosa pode nos parecer inaceitvel hoje, mas era
uma evidncia admitida por todos os Atenienses: o ostracismo significa bem exatamente
isso.) e, hubristes, ele o permaneceu at o fim, comeando propor, aps que for julgado
culpado, que a cidade o nutrisse ao Pritania - isto , que ela trata algum que ela
acabava de declarar, com ou sem razo, culpado de impiedade e de corrupo da
juventude como ela tratava seus benfeitores.
Mas, ao mesmo tempo, Scrates ainda um cidado, no sentido pleno do termo.
E talvez no um acaso se Plato, no Banquete, o glorifica pela boca de Alcibades por
seus atos de resistncia e bravura militar que um soldado lacedemnio ou mesmo
persa poderia tanto feito. Acontece (sumbainei) que a data fictcia do dilogo no lhe
permitia de fazer falar do ato de bravura o mais eminente de Scrates j velho (aos
sessenta anos passados), presidente da Assembleia, e recusando, contra a massa furiosa,
de por em votao, a acusao ilegal inqua contra os dez estrategos vitoriosos contra os
Arguinosos. Como diria, num outro momento, Clemenceau falando a respeito de Zola:
Encontraram-se homens para resistir aos reis os mais poderosos, para recusar de
inclinar-se diante deles: encontraram-se muito poucos homens para resistir s massas,
para se elevar, sozinhos diante as massas, perdidos muitas vezes at os piores excessos
de furor, para enfrentar, sem armas, os braos cruzados, cleras implacveis, para ousar,
quando se exigia um sim, levantar a cabea e dizer no. Eis o que fez Zola33.
Scrates no apenas aquele que ensina que vale mais sofrer a injustia que a
cometer. Ele tambm aquele que sabe que h justia apenas na e pela cidade. Aceitar
o exlio, antes de sua condenao, a propor como pena aps est, de certo, no seria uma
injustia. Mas o que Plato ele-mesmo nos transmita como vindo de sua boca (Crition),
como uma teodiceia liebniziana da cidade democrtica e de suas leis: se se quer a
justia que apenas a cidade e suas leis podem assegurar, precisa-se tambm aceitar as
injustias individuais que podem se produzir. Scrates sabem ele o diz explicitamente
que a cidade que o fez tal como ele o que a estrita verdade, ao qual pode-se
adicionar: a cidade que lhe a permitiu de pensar como ele o fez. (Considerao qual
Plato no prestar ateno qualquer ele, a quem, por ironia estranha, como o anota
33 Bruno Weil, LAffaire Dreyfus, Paris, 1930, cite par H. Arendt, <Les Origines du totalitarisme : Sur
lantismitisme, [19511], trad. Fr. 1973, Paris, Calman-Lvy, rd. Seuil, coll Points Essais , 1998, p. 221 et
247>.

33

M.I.Finley, a cidade permitiu de abrir uma escola e ali ter um ensino durante dcadas.
Adicionamos que este ensino teria sido imediatamente proibido, para no dizer
inconcebvel, na sua Esparta adorada).
Scrates participa na vida da cidade - enquanto Plato dali se retira. E isso se
manifesta na forma mesmo da atividade deles. Plato funda uma escola mais ou mesmo
s fechada Scrates vai e vem na agora e se torna um tavo para todos os cidados.
Scrates, visivelmente, acredita que os cidados podem ser acordados para a verdade
para Plato, tanto seus atos quanto sua teoria (apesar do Mnon) mostra que ele no
acredita nisso.
Na condenao de Scrates, h hubris dos dois protagonistas. Sobre a hubris da
cidade representada por uma pequena maioria de heliastes [jurados] e a injustia
cometida, intil de voltar. Mas a hubris de Scrates no se encontra apenas, e nem
tanto, em seu comportamento. (Gostar-se-ia ver como os diversos intelectuais que
choram hoje a morte de Scrates se comportariam diante um Scrates num janta
parisiense, e se eles aceitariam de ser convidados uma segunda vez com ele.) Ela toca
um ponto extremamente fino e ambguo e isso que constitui a dimenso trgica do
assunto. Brevemente falando: a democracia um regime que se baseia sobre a
pluralidade das opinies [doxai] e funciona para ela. A democracia faz sua verdade

a travs da confrontao e o dilogo das doxai, e no poderia existir se i ideia

(iluso) duma verdade adquirida uma vez para todas adquiria uma efetividade
social. Essa confrontao implica e exija o controle e a crtica recprocos os mais
agudos mais precisamente recprocos: cada um luta-se para uma opinio que
ele cr justo, e politicamente pertinente. Se ele demolisse as opinies dos outros,
seja em nome de nada e por nada colocar em seu lugar, seja em nome duma
Verdade absoluta e definitiva, ele se coloca fora do jogo da cidade, nisso, ele
transgrede uma lei que, por ser no escrita, no menos, talvez, a mais
fundamental de todas. (Do resto, ela era num sentido escrita: aquele que, durante
um conflito interno da cidade, no tomava parte era taxado de atimie desonra e
privao dos direitos cvicos.) Pricles refuta as opinies que cr falsas, e expe
as suas. Mas o que faz Scrates? Ele refuta as opinies de todo mundo, ele
demostra a todos que eles fazem e falam e decidem como se eles sabem,
34

enquanto que na verdade eles sabem nada e em todo caso no mais do que ele
que nada sabe. (Seria o mesmo se, como nos dilogos ps-socraticos de Plato,
ele dava luz efetivamente Verdade.)
Scrates combate as doxai e por isso est na democracia, a democracia o
produz e dele tem necessidade. Mas Scrates tambm combate a doxa como tal,
seja em nome dum ouden oida que dissolve a ao e a cidade, seja em nome de
uma verdade absoluta que os dissolveriam to igualmente. Como julgar? O
exetasis de Scrates o ponto extremo do questionamento interno da democracia
de qual, mais uma vez, a democracia est a creditar: Scrates est inconcebvel
fora de Atenas. Uma democracia e do resto: no importa qual forme de
organizao poltica possvel se postula-se que estritamente ningum no sabe
de que ele fala? E, no entanto: a democracia deve poder assumir o risco mesmo
dum tal demonstrao. No caso de Scrates, os Atenienses no o aceitaram
(entretanto, eles haviam o aceito em numerosos outros casos). Scrates sabia que
corria este risco. Sua tragdia a tragdia dum filsofo que tambm um
cidado. A de Plato apenas ser aquela dum escritor.
Plato retomar o combate contra a doxa como tal, e ele far plenamente
sua a concluso: ningum sabe o que diz, a no ter seguida a via platonista. H
verdade eterna, viso ou vista (teoria) do ser tal como em si (kathhauto).
Nenhuma verdade emerge nas atividades, as discusses, as deliberaes da
cidade, estas engendram apenas o erro, e todas as cidades existentes esto
doentes. O que aparece em filigrana do pensamento e da prtica gregos do VI e
do V sculo, e que afirmado nos atos pela instaurao e atividade legislativa da
democracia o reconhecimento do carter convencional, por posio (thesei), da
lei, da instituio, da linguagem, e portanto tambm, implicitamente, da criao
humana, social-histrica -, brutalmente afastado. A nica criao do qual a
comunidade seja capaz a criao da corrupo, a nica histria que ela conhece
a repetio cclica de regimes. Existe uma, e apenas uma cidade justa (ideal, no
sentido moderno do termo), cuja lei no , e no pode ser posta pelos homens,
mesmo se ela mediatizada pela ao de alguns dentre eles: os reis filsofos no
criam nem pem nada, eles regulam a vida e a ordenamento da cidade segundo a
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verdade intemporal, qual eles tm acesso como filsofos. Se tem um sr

intemporal, que ao mesmo tempo essncia (e mesmo alm da essncia) e norma
(o agathon), a cidade nos fatos incapaz de colocar leis justas, e visto que
precisa-se de leis, precisa se que tenha um ser intemporal que seja ao mesmo
tempo essncia e norma. A poltica de Plato contribui assim a condicionar uma
ontologia, que ser definitivamente aquela da tradio greco-ocidental: o ser
como intemporal (aei) e plenamente determinado (eidos e peras), a excluso do
Tempo, o recobrimento da criao. O deus platonista ele-mesmo submisso s
Ideias incriadas; o demiurgo do Timeu cria nada, ele fabrica-agencia o mundo a
partir dum Paradigma eterno34.
Assim reaparece e essa vez sob uma forma refletida e racional a
posio de uma fonte extra-social da instituio; e isso, no somente por o que
a instituio no sentido estrito, da lei da cidade, da constituio poltica, mas
tambm para o que a isntituio em geral, da instituio do mundo. O
enraizamento do ser-assim da representao, por exemplo, no ser-assim
convencional e arbitrrio das doxai e das nomoi da tribo, entrevista pelos Eleatas,
afirmado claramente e fortemente por Demcrito, depois pelos grandes sofistas,
ao qual fis aluso mais acima, ocultado ao lucro nico da pesquisa da condio
da representao correta ou verdadeira (doxa orth`meta logou, opinio correta ou
direita comportando a razo, o meta logou na verdade intraduzvel), que deveria
todo ao ser tal que ele ele mesmo e nada a nada de outro.

34 Apesar um hapax ontolgico na Repblica (deus cria a ideia de cama). Mas da cama que est em questo, dum
objeto composto. quase uma inveno tcnica. V-se dificilmente qual sentido poderia ter, na ontologia
platonista e numa ontologia qualquer -, a ideia que deus cria, por exemplo, a Ideia do Um, a Ideia do Ser, ou
mesmo (e talvez sobretudo) do Outro (no sentido do Sofista).

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