NEGROS, INDIGENAS E IDENTIDAD NACIONAL EN COLOMBIA

Peter WADE*
Desde la nueva constitucin de 1991, imaginar la nacin colombiana se ha convertido en un trabajo
intelectual y poltico ms arduo y complejo que antes. El Estado colombiano ha asistido a la apertura
del campo de la multiculturalidad, en el cual juegan muchos intereses y perspectivas distintos. En este
nuevo contexto, el pasado sigue influyendo fuertemente en las posiciones relativas de las diferentes
categoras tnicas que ahora son los objetos de los artculos constitucionales. Estos ltimos se crearon
a travs de un proceso de reforma poltica en que distintas imaginaciones, con distintas trayectorias
histricas, negociaban y peleaban para definir lo que significa ser indgena o negro en la nacin
colombiana.
Los derechos de los "pueblos indgenas" aparecen en varios de los artculos de la nueva
carta (aunque sta a veces se refiere secamente a "grupos tnicos", entendidos como grupos indgenas);
los derechos de "las comunidades negras" se mencionaron en un solo "artculo transitorio" de la
constitucin (que no les dot con el ttulo de "grupo tnico"). En agosto de 1993, este ltimo se
convirti en ley de la nacin cuya primer prrafo tilda de "grupo tnico" a las comunidades negras del
pas. Parece que en el curso de dos aos, la gente negra pas de ser reconocida en trminos oficiales
como una serie de comunidades, a ser reconocida como un grupo tnico. Pero la transformacin no es
tan fcil: yo argumento que, para llegar a tal punto, la representacin pblica de la identidad negra se
ha estado acercando a la de la identidad indgena. Sin embargo, siguen existiendo diferencias
importantes entre estas representaciones; adems, este acercamiento no le conviene necesariamente a
la gente negra colombiana.
Comienzo con un anlisis de las races a las que pueden remontarse las diferencias entre
gente indgena y gente negra que refleja la Constitucin de 1991, empezando por la poca colonial,
pasando por la nacin republicana del siglo diecinueve y terminando con las dcadas recientes, en que
aparecieron los inicios de lo que hoy en da podemos llamar el movimiento social negro. Luego har
algunas reflexiones sobre lo que implican el reconocimiento oficial de la multiculturalidad y la
movilizacin de la gente negra para reclamar sus derechos.

La situacin colonial
La poblacin y el territorio del Nuevo Mundo tenan para los europeos un valor muy distinto al del
Africa y los africanos. Por ejemplo, la esclavitud tena un significado moral y jurdico muy diferente
para las dos poblaciones. En la tradicin jurdica que reinaba en el siglo quince, la esclavitud se
calificaba como contraria a la "ley natural", tanto en el derecho romano como en el cannico (Davis
1970: 113). Sin embargo, era permitida bajo ciertas condiciones, por ejemplo en el caso de cautivos
tomados en "guerra justa", o como castigo por un crimen. "Guerra justa" se traduca bsicamente por
guerra contra los infieles.
Cuando los espaoles encontraron a los nativos amerindios, stos fueron
* Departamento de Geografa e Instituto de Estudios Latinoamericanos, Universidad de Liverpool.

clasificados inicialmente como gente brbara, es decir, gente no civilizada, sin ciudades, sin
organizacin poltica y sin uso de la razn. En el contexto cristiano, esto estaba estrechamente ligado
al ser pagano (Pagden 1982: 18-22). El paganismo y el barbarismo eran pretextos de peso para
justificar la esclavitud.
Ambas clasificaciones ocasionaron problemas. Los nativos eran paganos, pero la
autoridad del Papa sobre gente que nunca haba odo la palabra de Dios dejaba lugar a dudas. Podra
una guerra contra tal gente ser legtima? Y ya para los aos 1520 y 1530, con la disponibilidad de ms
informacin acerca de las civilizaciones indgenas, quedaba muy claro que los nativos eran humanos
y podan razonar. De hecho, la esclavitud indgena qued abolida en 1542 en la Amrica Hispana y
desde 1570 en el Brasil. En realidad, por supuesto, la esclavitud indgena persista en reas perifricas
y en muchas partes del Brasil, donde an funcionaba en el siglo dieciocho, pero es evidente el contraste
con la esclavitud de la gente negra, que sigui siendo una condicin legal hasta el siglo diecinueve.
Hay varias razones que explican el que la esclavitud de los indgenas no encajara bien en
el sistema colonial. Primero, los ibricos haban tomado posesin poltica y administrativa de los
territorios americanos, y sus habitantes eran vasallos de la Corona. Era difcil justificar la "guerra
justa" contra ellos. El acto de esclavizar a un indgena deba ser cometido por los mismos colonos y,
aunque ellos estaban dispuestos, la legitimidad del acto ocasionaba preguntas serias. Segundo, con la
presencia de los ibricos, y especialmente de los clrigos, en los territorios, el impacto terrible del
rgimen colonial quedaba al descubierto. Es as que Fray Antonio de Montesinos dirigi fulminantes
arengas en 1511 contra los abusos practicados por los colonos en Hispaniola. Se pensaba que la
abolicin de la esclavitud mejorara la condicin de los indgenas. Tercero, como afirma Harris (1974),
la Corona quera controlar el creciente poder de los conquistadores, limitando sus derechos sobre la
fuerza de trabajo nativa; y la Iglesia, viendo disminuir el nmero de almas que poda reclamar, tambin
se opona a la esclavitud.
Por todas estas razones, la ndole del indgena como ser humano ocasion mucha
reflexin teolgica e intelectual, cuya conclusin era contraria a la esclavitud. Pero all donde hiciera
falta mano de obra para los colonos, a menudo resultaba la esclavizacin de los indgenas; y sobra
decir que los abusos contra los nativos no cesaron. Pero el mero hecho de discutir el asunto, y de
promulgar leyes al respecto, demuestra que los indgenas ya ocupaban un lugar especial en el rgimen
colonial.
Para los africanos y sus descendientes en el Nuevo Mundo, la esclavitud era un estado
legtimo que, con contadas excepciones, no se cuestion seriamente hasta el siglo dieciocho, cuando
la institucin en s ya no se adecuaba a las ideas y las estructuras econmicas del mundo moderno.
Por qu se acept tan fcilmente la esclavitud africana?
En primer lugar, Africa era ya conocida como una regin no slo de brbaros, sino sobre
todo de infieles, en la que los habitantes supuestamente haban rechazado la fe cristiana. Una sucesin
de bulas haba otorgado a los portugueses el derecho de hacer "guerra justa" contra todos los africanos
y de esclavizar a los cautivos. La esclavitud de africanos a menudo se justificaba con el argumento de
que era la mejor manera de convertirlos al cristianismo (Saunders 1982: 36-38). Segundo, muchos
escritores, refirindose a la tradicin bblica de que los descendientes de Canaan fueron condenados a
la esclavitud perpetua por la maldicin de No, identificaban a los descendientes de Canaan

con los negros 1. Tercero, la esclavitud africana ya exista en Europa y esclavos negros trabajaban,
por ejemplo, en Lisboa (Saunders 1982). La esclavitud africana en el Nuevo Mundo era una
continuacin fcil de las pautas ya establecidas. Finalmente, los portugueses casi no colonizaron el
Africa, y casi todo el proceso de la esclavitud estaba en manos de los africanos mismos y de los afroportugueses que vivan en el Africa. La legitimidad de la esclavitud era un problema que poda eludirse
fcilmente, as como el impacto demogrfico y social de la trata.
En suma, las razones por las cuales los negros fueron esclavizados y no los indgenas, al
menos en forma legal, estn basadas en una combinacin de factores morales y polticos. Tanto el
indgena como el africano eran considerados como brbaros y no civilizados; ms an, se crea muy
difundida la prctica del canibalismo entre los nativos americanos (Masn 1990). Pero el indgena no
era musulmn, no exista una larga tradicin de esclavizarlo como cautivo de guerra justa, y era un
vasallo de la Corona. Por lo tanto, en las mentes de muchos eruditos europeos los africanos eran muy
distintos a los indgenas, y esta diferencia qued plasmada en las leyes y, en alguna medida, en la vida
social del mundo iberoamericano. Mientras en muchos casos las condiciones de vida de los indgenas
eran quizs peores que las de los negros o aun las de los esclavos, los indgenas ya eran objeto de la
atencin intelectual, jurdica y administrativa espaola y portuguesa en una forma que no
poda dejar de afectar su trayectoria histrica^.
La diferencia entre el estatus de "indio" y el de "negro" se nota en diferentes campos de
la vida social colonial. Por ejemplo, aunque conceptos como "sangre" y "parentesco" influan
fuertemente en la clasificacin cotidiana de una persona, en muchos sentidos "indio" era una categora
burocrtica, o ms aun, fiscal. Es decir, para las autoridades espaolas un "indio" era tpicamente el
que pagaba tributo y que formaba parte de la "repblica de indios", supuestamente separada de la
"repblica de espaoles". En realidad, la categora "indio" se haca progresivamente ms heterognea
a medida que algunos caciques se enriquecan, hablaban y vestan como blancos; que muchos "indios"
iban a vivir a las ciudades, y que muchos mestizos empezaban a invadir las tierras de los pueblos
indios. Sin embargo, exista un vnculo fuerte entre la identidad social de "indio" y una categora
administrativa que implicaba una serie de obligaciones y derechos definidos. "Indio" era una identidad
institucionalizada.
En cambio, mientras "esclavo" era una categora administrativa que en trminos ideales
para las autoridades hubiera sido equivalente a la categora de "negro", en realidad "negro" no era una
identidad institucionalizada de la misma forma. Se utilizaba como descripcin en los registros
parroquiales y en algunos censos. Pero muchas veces se refera a categoras ms amplias y ambiguas
como "gente de color", "gente libre de color", "pardos" o "mulatos", trminos que incluan a todos los
que no eran esclavos, pero que tenan un grado indeterminado de supuesta ascendencia africana
(McCaa 1984, Alden 1987, Martnez-Alier 1974). Otras veces se refera a "las castas" para denominar
a todos los que no fueron clasificados como blancos, indios o esclavos. Los censos de Nueva Granada
de los ltimas

Esta identificacin no tiene base en la Biblia como tal, sino en fuentes contemporneas judas (JORDAN 1977:
18-19).
2
Como dice Jaime Jaramillo Uribe, "Mientras en los tres siglos que duraron la conquista y la colonizacin se
fue constituyendo una voluminosa y completa legislacin protectora de indgenas, las leyes de Indias referentes
al negro apenas si contienen una que otra norma humanitaria, y casi en su totalidad estn compuestas de
disposiciones penales, caracterizadas por su particular dureza" (JARAMILLO URIBE 1968: 31). Es preciso
aclarar que estas disposiciones se referan al esclavo, no al negro en general.

dcadas del siglo dieciocho emplearon la clasificacin "libre" para referirse a esta amplia categora
(Prez Ayala 1951).
Es as que la simple categora de "negro" no tena mucho respaldo burocrtico.
Categoras administrativas como "gente libre de color" eran mucho ms heterogneas y ambiguas que
la categora de "indio", la cual mantuvo una existencia relativamente clara en trminos administrativos
durante toda la poca colonial.
La diferencia entre "indio" y "negro" se registraba en otros aspectos de la vida colonial.
Por ejemplo, hacia finales de la poca colonial, los intentos de la lite blanca de mantener su posicin
social se reflejaron en los decretos de 1778 que obligaron a la gente blanca menor de 25 aos a pedir
el permiso paterno para poder casarse, con el fin de restringir matrimonios entre blancos y personas
no blancas. Luego el Consejo de Indias permiti el casamiento con indgenas, "pues su origen no es
vil como el de las otras castas". En el ao de 1805, era necesario el permiso del Virrey (o en Cuba el
de las autoridades provinciales) para que un blanco, de cualquier edad que fuese, se casara con una
persona de origen negro o mulato (Mrner 1967: 37-39, Martnez-Alier 1974). Obviamente la sangre
indgena era preferida a la negra.
Si los negros y los indgenas ocupaban posiciones diferentes en la sociedad colonial, lo
mismo ocurra con su descendencia mezclada. La Audiencia de Mxico, al clarificar los decretos de
1778, coment que los mestizos y los "castizos" (gente de supuesta ascendencia blanca e indgena)
"merecieron ser separados de las otras castas, tal como ya se haca en algunos casos, tanto ante la ley
como en la estimacin pblica". El Consejo de Indias aprob el cambio en los reglamentos. La misma
Audiencia coment tambin acerca del matrimonio entre indgenas y negros o mulatos, recomendando
que se les ordenase a los curas prrocos "prevenir al indio y a sus padres contra el dao serio que
causara la unin a ellos mismos, a sus familias, y a sus pueblos, adems de imposibilitarlos para
obtener puestos municipales de honor, en los cuales slo a los indios se les permite servir" (Mrner
1967: 39).
Resumiendo lo anterior, se puede entrever la pauta que est en la base tanto de la poca
colonial como de la actual, aunque en formas diferentes. Mientras los indgenas y los negros sufran
casi igualmente la discriminacin y el desprecio en la vida cotidiana - aunque, como hemos visto, en
algunos aspectos la sangre negra se consideraba peor que la indgena- a los negros se les negaba, en
relacin con los indgenas, una posicin institucional en las estructuras oficiales de la sociedad y en el
pensamiento intelectual de la poca.

La Repblica
En el clima filosfico del liberalismo que se difunda en Amrica Latina, no se poda aceptar la idea
de la propiedad comunal o de un grupo tnico separado, con derechos y fueros especiales. Muchos
gobiernos tomaron medidas para destruir el estatus especial que tena la categora "indio": el tributo
qued suprimido y se promulg la legislacin que atacaba las bases jurdicas de la comunidad
indgena, aunque en realidad esto era poco efectivo a falta de fuerzas de integracin territorial y
econmica, o ante la resistencia enrgica de los indgenas (Halpern Donghi 1987). En Colombia, la
legislacin de 1861 promovi la debilitacin de los resguardos, proceso empezado por el rgimen
borbnico durante la poca colonial.
Sin embargo, la imagen del indgena como categora especfica conceptual y

legal no se desvaneci del todo. En cambio, en algunos pases los indgenas vinieron a ser un smbolo
de la identidad nacional, aunque en la vida cotidiana continuaron siendo el blanco de la discriminacin.
Por el contrario, muy pocas corrientes intelectuales o polticas emplearon la imagen de la gente negra
para representar la historia o la identidad nacional. Esta diferencia estaba enraizada en las distintas
posiciones detentadas por indgenas y negros en la poca colonial, pero desarrollada ya en el nuevo
contexto del nacionalismo
Entre 1850 y 1880, la mayora de las naciones latinoamericanas empezaron a resolver
sus conflictos internos entre el federalismo y el centralismo, la infraestructura tendi a mejorar y las
burguesas nacionales se consolidaron. Uno de los problemas que enfrentaban las lites nacionales era
cmo definir su identidad nacional en el contexto de la escena mundial ya dominada por Europa y los
EEUU. Las naciones latinoamericanas deseaban emular el progreso y la modernidad de los pases
europeos, pero queran al mismo tiempo mantener una identidad particular. El pensamiento liberal
positivista europeo, que defenda valores como la libertad, el progreso, la ciencia y la razn, tena
mucha influencia entre las lites intelectuales y polticas latinoamericanas. Pero en los pases en que
se estaba logrando el progreso y la modernidad tan anhelados, o no haba poblaciones negras,
indgenas y mestizas o, si las haba, como en los EEUU, estaban estrictamente segregadas. Adems,
la ciencia que se desarrollaba en Europa y que pareca ser el guardin de la verdad y la fuente del
progreso, ahora promova teoras sobre la herencia que sostenan la inferioridad irredimible e innata
de los negros, los indgenas y los mestizos. Ya que todas las naciones latinoamericanas tenan
poblaciones en su mayora altamente mezcladas, estas teoras biolgicas y el vnculo aparente entre el
progreso, la pureza racial y el ser blanco parecan condenarlas al atraso perpetuo (Graham 1990,
Horsman 1981, Jaramillo Uribe 1989: 168- 172, Skidmore 1974, Smedley 1993, Stepan 1991, Wright
1990, Zea 1963: 187-188).
Las lites latinoamericanas enfrentaron este dilema mediante una especie de compromiso
que consista en adaptar las teoras cientficas, evitando el determinismo racial de las versiones
europeas y afirmando la posibilidad de mejorar las cualidades de la poblacin a travs de la educacin
y la higiene pblica - aunque el nfasis en la determinacin biolgica variaba segn las teoras de
distintos mdicos y pensadores (Stepan 1991). Al mismo tiempo, se cuestionaba la idea de que el
mestizaje equivala a la degeneracin racial. En cambio, el mestizo poda ser el smbolo de la identidad
latinoamericana, y a veces se asuman en forma positiva las races indgenas o aun negras de la
poblacin.
De esta manera, se recalcaba la particularidad de las naciones latinoamericanas que no
eran tan slo una dbil imitacin de las europeas o norteamericanas. Por otro lado, la forma en que se
hablaba del mestizaje lo representaba como una forma de progreso en s mismo: el blanqueamiento.
A medida que los negros y los indgenas se integraran a la mayora mestiza de la poblacin, sta se
ira aproximando ms y ms al tipo racial del blanco por la potencia "racial" de este ltimo, que le
daba un dominio natural sobre la sangre negra e indgena. Al mismo tiempo, se recomendaba a menudo
la inmigracin blanca para ayudar al proceso del blanqueamiento (Helg 1990, Skidmore 1974, Wade
1991, 1993, Wright 1990).
Este compromiso adquira matices distintos en los diferentes pases. Argentina y
Uruguay, que tenan pequeas poblaciones de negros e indgenas y que lograron atraer muchos
inmigrantes europeos, solan hacer hincapi en su aproximacin a la imagen europea (Helg 1990,
Stepan 1991). Pases como Mxico o el Per, con grandes poblaciones nativas, tendan ms bien a
glorificar su pasado indgena, aunque por lo general la ideologa

indigenista exaltaba ms al mestizo como destino final de la poblacin india, que al mismo indgena
(Knight 1990, Brading 1988, Zea 1963, Chevalier 1970).
Dentro de un mismo pas tambin se encontraban variedades de opinin^ y el caso de
Colombia es ilustrativo al respecto (Wade 1993). Desde un principio, los adalides de la nueva nacin
se preocuparon por las cualidades "raciales" de la poblacin. En 1824, el cnsul britnico escribi en
un informe dirigido a su gobierno que "la preponderancia de la sangre africana a lo largo de esta
extensa costa [atlntica], en tiempos revueltos como son los actuales, no pueden si no provocar
meditaciones serias en este pas. Los que estn en el poder ... aprecian la gran importancia de invitar
a los europeos a establecerse en Colombia ... donde sus descendientes tienen que mejorar las
propiedades morales y fsicas de los colombianos" (Humphreys 1940: 267). Bushnell observa que las
leyes sobre inmigracin de 1823 estuvieron destinadas a fomentar la incorporacin de gente blanca,
con el fin de superar el nmero de personas de color y calmar la amenaza de una "guerra racial" (1954:
144).
El tema del progreso de la nacin preocupaba a toda la clase poltica. En la dcada de
1850 se form la Comisin Corogrfca para estudiar el potencial de la nueva repblica, y se dio
amplia difusin a sus resultados (Restrepo 1984). Agustn Codazzi, gegrafo, coment acerca de los
negros de la provincia del Choc, en el litoral del Pacfico:
Una raza que casi en su totalidad pasa sus das en una indolencia semejante, no es la que est
llamado a hacer progresar el pas. La ignorancia por una parte, la desidia por otra, un orgullo mal
entendido porque hoy son libres, hacen que siempre sean (lo que son en realidad) esclavos de sus
pocas necesidades para vivir como los indios que llamamos brbaros (Comisin Corogrfca
1958: 324).

Sin embargo, Codazzi no se refiere a las caractersticas de la gente negra como si fueran irredimibles
e innatas: son ms bien el resultado del medio ambiente y la historia. El determinismo se hace evidente
a lo largo de su descripcin del Choc, pero es un determinismo geogrfico ms bien que biolgico.
Otro miembro de la Comisin, Santiago Prez, en informes periodsticos sobre los viajes
que realiz con aqulla, se mostraba ms despreciativo hacia la gente negra del Choc, anotando "la
salvaje estupidez de la raza negra, su insolencia bozal, su espantosa desidia, su escandaloso cinismo"
(citado en Restrepo 1984: 153). De nuevo, la causa no era su carcter "racial", en el sentido que tena
esta palabra en el discurso del determinismo biolgico entonces de moda en Europa y los EEUU
(Horsman 1981, Smedley 1993): "qu sino ignorancia i estupidez pueden tener unos esclavos de ayer,
por cuyo mejoramiento fsico o moral jams hicieron nada sus dueos?" (Prez, citado en Restrepo
1984: 153).
Una ocasin comn para meditar sobre las cualidades de la diferentes "razas" de la
nacin era el viaje por el ro Magdalena, en los champanes manejados por los bogas negros de Momps
u otros pueblos de la regin caribea del pas. Jos Mara Samper, parlamentario y ensayista, describi
en 1868 el contraste que l perciba al observar en el puerto de Conejo los bogas con sus champanes
al lado de un buque de vapor:
De un lado el lujo de la naturaleza, indomable y grandiosa, perfumada y llena de misterio; del
otro lado el lujo de la civilizacin, de la ciencia, y la ostentacin de la fuerza vencedora del
hombre. All el hombre primitivo, tosco, brutal, indolente, semi-salvaje y retostado por el sol

Vanse WRIGHT (1990) sobre Venezuela, SKIDMORE (1974) para el caso del Brasil. Vanse tambin
STEPAN (1991) que tiene informacin sobre Argentina, el Brasil y Mxico; y la coleccin coordinada por
GRAHAM (1990) que tiene cpitulos por Skidmore sobre el Brasil, por Alie Helg sobre Argentina y Cuba, y
por Alan Knight sobre Mxico.

tropical, es decir el boga colombiano, con toda su insolencia, su fanatismo estpido, su cobarde
petulancia, su indolencia increble y su cinismo de lenguaje, hijos ms bien de la ignorancia que
de la corrupcin; a ms ac el europeo activo, inteligente, blanco y elegante, muchas veces rubio,
con su mirada penetrante y potica, su lenguaje vibrante y rpido, su elevacin de espritu, sus
formas siempre distinguidas (Samper 1980: 88).

Otra vez se nota la referencia al medio ambiente en vez de lo innato para explicar las caractersticas
del boga: "hijos ms bien de la ignorancia que de la corrupcin". Sin embargo, en 1887 Samper asever
que "el indio puro no es asimilable por medio de la simple sociabilidad, de la religin, la legislacin y
la educacin, sino en grado insignificante"; se necesitaba la "absorcin por medio del cruzamiento"
con una "raza superior" como la espaola (citado en Pineda Camacho 1984: 205). Aqu Samper revela
una clara tendencia hacia el determinismo biolgico que ya tena una influencia preponderante en
Europa y los EEUU.
Otros personajes de la misma poca se distanciaban de esta tendencia. Salvador Camacho
Roldn, parlamentario, en un discurso ledo en la Universidad Nacional en 1882 coment:
En cuanto a la introduccin numerosa de colonos africanos, reputada por los escritores del antiguo
mundo como una causa de degeneracin moral e intelectual, slo podemos nosotros decir que sin ella
hubiera sido imposible la colonizacin de los valles ardientes de nuestros grandes ros y de las costas
insalubres de nuestros mares (1892: 221).
Camacho Roldn rechaza la tendencia a juzgar la realidad colombiana a travs de la
ciencia europea (1892: 220), pero al mismo tiempo, reserva su aprobacin para el mestizo ms que el
negro: "La nueva raza mezclada ... al propio tiempo inteligente y altiva, es una de las ms bellas y
robustas que han conocidos los ojos humanos" (1892: 222).
Igual tendencia la hallamos en el trabajo de Francisco Vergara y Vergara, autor de la
famosa Nueva Geografa de Colombia. Anotando el escaso nmero de espaoles que lleg a los
territorios que iban a ser Colombia, comenta:
Grande es la raza que con nmero tan exiguo ocup real y materialmente tan vasto territorio, y de tal
modo era vigorosa que sus mestizos, siglos despus, no presentan ni el ms ligero signo de atavismo
hacia la raza india, y en el pas no se habla sino la lengua castellana, y con bastante pureza. Los
montaeses colombianos son pura raza blanca, y qu raza. Formada en la lucha, con un suelo que
exige titanes para su dominacin, a ninguna pide favor cuanto a resistencia para el trabajo y a dosis de
inteligencia ... es y ser raza latina (1974 [1901], I: 10-11).
Ms adelante, al hablar de la "etnografa" del pueblo colombiano, Vergara y Vergara
reproduce la teora del "tipo racial" (Banton 1987). Hay "grandes masas de la especie humana que
tienen "individualidades permanentes" y que "no piensan ni racionan del mismo modo": es decir, "cada
raza tiene una disposicin comn que le da su carcter nacional". Sin embargo, no acata la idea de que
la mezcla trae degeneracin. Por el contrario, se pregunta: "Cundo no suceder que la mezcla de
razas fuertes produzca tipo poderoso por la inteligencia, las aptitudes, la belleza fsica?". Por el
momento, "la mezcla de razas no es perfecta" y no es de extraar que "no exista an pueblo
colombiano" sino una serie de naciones, cada una con "una dominante fsica y una dominante moral",
determinadas principalmente por los "tipos principales" y sus cruzamientos que formaron la nacin,
aunque modificados por "el clima, el alimento y ocupacin comn" (1974, III: 954-55). Al describir
las caractersticas de cada "nacin" colombiana - como son los antioqueos, los caucanos, los pastusos,
etc. - queda claro que el mestizo es variado, pero que "el negro" en

s es "rencoroso, enemigo del blanco" e inferior tanto al blanco como al mestizo (1974, ITT: 964),
mientras que "el indio" es "triste, resignado" y, aunque constante para el trabajo, "obtuso, terco,
malicioso y desconfiado" (1974, III: 966).
En el siglo veinte, el mismo debate prosegua. Laureano Gmez, que luego fue presidente
de la Repblica, pronunci un discurso en 1928 sobre el tema de "El progreso de la nacin
colombiana". Segn l, el pas tena una herencia racial que daba pocas esperanzas para el futuro:
Nuestra raza proviene de la mezcla de espaoles, de indios y de negros. Los dos ltimos caudales de
herencia son estigmas de completa inferioridad. Es en lo que hayamos podido heredar del espritu
espaol donde debemos buscar las lneas directrices del carcter colombiano contemporneo (1970:
44).
El espritu del negro, segn l, era "rudimentario e informe", y permaneca en "una
perpetua infantilidad", envuelto en "la bruma de una eterna ilusin" y cuyo "prodigioso don de mentir"
era la manifestacin de una "falsa imagen de las cosas". Los indgenas, "la otra raza salvaje", eran el
segundo de "los elementos brbaros" de la herencia colombiana: vivan en "el disimulo taciturno y la
cazurrera insincera y maliciosa", resignados a "la miseria y a la insignificancia". Aun los espaoles
eran extticos, ignorantes y fanticos! Y para acabar de ajustar la imagen global, el mestizaje no traa
ningn beneficio porque, segn Gmez, "las aberraciones psquicas de las razas genitoras se agudizan
en el mestizo" (1970: 44-47).
En esta visin se destaca el pesimismo sobre el proceso del mestizaje y la tendencia a
apoyarse nicamente en lo europeo. Como era de esperar, el discurso fue objeto de fuertes crticas que
deploraron el pesimismo, el determinismo y la representacin negativa de la herencia indgena y
espaola - aunque no de la herencia negra. En un segundo discurso, Gmez se defendi alabando
algunos aspectos de la herencia espaola, la Azteca y la Inca; al parecer, nadie le critic por su visin
negativa de la gente negra, pues no hizo ningn comentario al respecto en su defensa.
Un ejemplo contemporneo distinto, que no se aferra tanto al determinismo biolgico es
el de Luis Lpez de Mesa, filsofo y escritor que public en 1934 un pequeo libro titulado De cmo
se ha formado la nacin colombiana. Identifica en los negros y los mulatos rasgos de "fantasa,
sensualidad y pereza" (1970: 97), pero critica tambin a la lite de la ciudad de Popayn por su
endogamia. La inmigracin blanca podra "enriquecer las cualidades de nuestra fusin racial", pero el
nfasis est tanto en el aporte social de habilidades y costumbres como en el "enriquecimiento de la
buena estirpe" de la nacin (1970: 122-123). En esta visin, mientras los negros y los indgenas no son
ancestros ideales, tampoco son una fuente de contaminacin: "La pereza criolla est condicionada por
elementos dominables cuales son la flaca salud y la indisciplina" (1970: 20-21). Aqu se nota
precisamente el programa de higiene social que destace Stepan (1991) como caracterstica de la
variante latinoamericana de la eugenesia. Lpez valora el mestizaje, diciendo que "somos Africa,
Amrica, Asia y Europa a la vez, sin grave turbacin espiritual" (1970: 14). Es de notar que, aunque
no se castiga muy vigorosamente a la poblacin indgena y negra, tampoco hay mucho espacio en esta
visin para su persistencia como poblaciones modernas. La afirmacin del mestizaje las deja
marginadas.
Uno de los muy pocos que tenan una actitud positiva hacia la poblacin negra era Jorge
Alvarez Lleras, ingeniero, quien despus de haber viajado por el Choc investigando las posibilidades
de la provincia para la industria minera - y donde supo de la "hidalgua del boga que expuso su vida
para salvar [la suya]" (1923: 126) - argument

largamente "contra la idea preconcebida respecto a las cualidades negativas de la raza negra" y se
opuso a la opinin de muchos que pensaban que los negros chocoanos estaban "entregados a la pereza,
abandonados a la suciedad y en incapacidad absoluta de comprender las nociones de la vida civilizada"
(1923: 125): es decir, se opona a la teora de que una "raza" tiene un carcter permanente y, en el caso
de "la raza negra", inferior.
Sin embargo, otros estudiosos adoptaban actitudes ms negativas que recuerdan las ideas
de la eugenesia europea. Miguel Antonio Arroyo, en un libro editado en 1953 sobre la geografa de la
regin caucana, escribe que la gente negra de la regin "no ha podido emanciparse de la deficiencia
moral de la imprevisin". Los indgenas tienen "una ndole retarda" y, por lo tanto, "es menester
educar a las conciencias a una mejor direccin de las mezclas, partiendo centralmente del blanco
hacia el cobrizo, y del blanco hacia el negro en sus tipos puros, para que las descendencias quedan
influidas con los caracteres dominantes de la estirpe europea" (1953: 103-110). Gustavo Gonzlez
Ochoa, en la ocasin del cuarto centenario de la fundacin de Santa Fe de Antioquia, celebrada con
32 discursos pronunciados por profesores de la Universidad de Antioquia y otros intelectuales, expuso
sobre "la raza antioquea" y opin que "en este moreno matiz predominante [del antioqueo], apenas
tiene, si acaso, participacin del africano, pero nunca en el grado que algunos suponen"; y "el color
amarillo, oriundo del pas, no se encuentra ahora" (1942: 132). Esto le conviene a la raza antioquea,
porque los africanos son "de una raza inferior" y su importacin como mano de obra fue un gran error,
porque despoj al indgena "de su faena para ponerla en la mano mercenaria [de los africanos]" (1942:
129).
Resumiendo: en estos comentarios sobre las razas y la identidad nacional o regional, se
nota la variedad de ideas que planteaban diferentes intelectuales colombianos en cuanto a "las razas"
y la nacin. En general se rechazaba el biologismo racial que reinaba en Europa y los EEUU en
aquellos tiempos, aunque algunos, como Laureano Gmez, tendan a aceptarlo. Al mismo tiempo,
salvo muy contadas excepciones, exista una preferencia por "la raza blanca" o por los mestizos que
llevan su estampa. A los indgenas se les dedicaban observaciones sobre, por ejemplo, su "grado de
desarrollo intelectual" que les enseaba que era necesario "mezclarse con otra raza ms adelantada"
(Camacho Roldn 1892: 221), o sobre su terquedad o la imposibilidad de asimilarlos. Algunos ya
reivindicaban de forma tentativa la imagen del indgena, pues era uno de los caudales que influa en el
mestizo latinoamericano (Pineda Camacho 1984: 207-209) -Gonzlez Ochoa, por ejemplo,
obviamente clasificaba a los indgenas como superiores a los africanos. Casi nadie se preocupaba por
la reivindicacin de los negros: lo ms positivo que se mencionaba era el hecho de haber ayudado a la
colonizacin de las regiones tropicales.

La poca actual
En Colombia esta situacin empez a modificarse desde aproximadamente los aos 40. Los indgenas,
que en la poca colonial tenan una identidad institucionalizada, y que desde la independencia haban
sido considerados a veces como seres inferiores y a veces como ancestros valiosos, empezaron a
convertirse de nuevo en un objeto de reflexin intelectual.
En otros pases latinoamericanos ya exista la tendencia a hacer hincapi en la imagen
del indgena como smbolo de la nacionalidad o, por lo menos, de las races de la misma. En el Per,
la comunidad indgena se reconoci como entidad jurdica en la Constitucin de 1920, bajo el mando
de Augusto Legua, cuyo gobierno impuls tambin la

10

creacin de un Departamento para Asuntos Indgenas y sancion el Da del Indio. En Mxico se fund
un Departamento de Asuntos Indgenas en 1936, seguido por el Instituto Indgena Interamericano en
1940 y el Instituto Indgena Nacional en 1948. En ambos pases los nativos se convirtieron en un
smbolo positivo en la ideologa del indigenismo, aunque esto muchas veces mezclaba
representaciones romnticas de la cultura indgena con programas positivistas de educacin y
asimilacin (Brading 1988, Knight 1990).
Esto no es motivo de sorpresa en pases con grandes poblaciones indgenas. Pero en
Colombia, donde los indios no superan el dos por ciento de la poblacin, la situacin no es muy
distinta. Ya en 1890, se promulg una ley para frenar la disolucin del resguardo indgena que a la vez
reconoci el cabildo indgena. Esto fue con la intencin explcita de "gobernar" y "civilizar" a los
indios, vistos como una categora distinta. A pesar de muchos cambios al respecto en la legislacin,
los resguardos seguan teniendo vigencia y hoy en da se estn multiplicando (Garca 1978). Tanto el
mundo acadmico como el Estado han dirigido su atencin mucho ms hacia el indgena que hacia el
negro. En 1941 el Estado fund el Instituto Etnolgico Nacional (desde 1961, Instituto Colombiano
de Antropologa) bajo la direccin de Paul Rivet. En las dcadas de 1920 y 1930, el pensamiento
radical de Jos Maritegui y Vctor Ral Haya de la Torre en el Per, y los trabajos de Moiss Senz
y Manuel Gamio en Mxico, influyeron sobre un crculo intelectual que en 1942 cre el Instituto
Indgena de Colombia como entidad no oficial. Esto definira de all en adelante el mbito de la
antropologa y la etnohistoria colombianas, ya que los mismos fundadores a menudo se convirtieron
en directores de los departamentos de antropologa establecidos en las dcadas de los 60 y los 70
(Friedemann 1984, Pineda Camacho 1984). En 1960 se cre la Divisin de Asuntos Indgenas del
Estado, que supervisaba todos las actividades de desarrollo relacionadas con grupos indgenas. Claro
est que tales iniciativas no significaron que las condiciones sociales y materiales de las poblaciones
indgenas mejoraran. La poltica del Estado era bsicamente integracionista y paternalista y, segn
algunos, tan negligente que estaba al borde del etnocidio, al dejar que los colonos explotaran
libremente las tierras y la fuerza de trabajo de los indgenas (Garca 1978, Friedemann 1978). Sin
embargo, como categora, los indgenas seguan ocupando un lugar especial en la visin del Estado,
del mundo intelectual y de la sociedad nacional.
Ahora bien, la suerte de la poblacin negra ha sido muy diferente. En trminos sencillos,
estas poblaciones han tenido un inters mucho menor para los gobiernos, las lites intelectuales y las
poblaciones mestizas de Latinoamrica. En el Brasil, con una gran poblacin negra y mulata y una
cultura negra bien distinta, se ha intentado hacer para la imagen del negro lo que en otros pases se ha
hecho para la imagen del indio. Investigadores como Arthur Ramos, y sobre todo Gilberto Freyre y
Edison Cameiro, trataron de cambiar las evaluaciones negativas atribuidas a los negros y la herencia
africana, otorgndoles un papel fundamental en la definicin de la nacionalidad brasilera. Como en
muchas versiones del indigenismo, la perspectiva era bsicamente integracionista (Skidmore 1974:
184-192). Recientemente, la imagen del negro se ha vuelto un tema de debate poltico (Fontaine 1985),
y a nivel nacional ya existe una Asesora para Asuntos Afro-Brasileros, integrada en el Ministerio de
la Cultura.
Distinto es el caso de los venezolanos quienes, desde la independencia hasta mediados
del siglo veinte, "no mostraban ningn deseo de idealizar la contribucin africana a su cultura" (Wright
1990: 113). Durante los aos 40, algunos escritores trataron el tema de la cultura negra desde un punto
de vista positivo, pero eran una pequea minora.
En Colombia, pocos entre las clases intelectuales han tenido inters en la

11

glorificacin del aporte negro a la cultura nacional (con excepciones significativas: vase Friedemann
1984). Contados acadmicos han estudiado las comunidades negras del pas; y no hay instituciones
dedicadas a la investigacin de la cultura negra que no fueron fundadas por la misma gente negra.
Friedemann ha calculado que "de 1936 hasta 1978 hubo 271 personas que se inscribieron
profesionalmente en el ejercicio de la [antropologa]", de los cuales slo cinco han enfocado temas de
la cultura negra (Friedemann 1984: 538).
En resumen, la imagen del negro y la del indgena se han articulado de muy distinta
forma en las representaciones de las identidades nacionales latinoamericanas. Esto no se debe
simplemente a la discriminacin que sufren los negros, pues los indgenas tambin la sufren, sino al
hecho que desde el principio de la poca colonial, la identidad del indgena fue objeto de reflexin
intelectual e institucionalizacin burocrtica, cosa que no sucedi de la misma manera con la identidad
negra.
Los indgenas encajan en las estructuras de la alteridad de una forma particular: pueden
tomar el rol del Otro con facilidad. Aunque las organizaciones indgenas reclaman sus derechos como
ciudadanos, es mucho ms probable que en trminos culturales se les mire como grupos fuera de la
sociedad nacional. Una parte de su identidad, que en alguna medida ha sido institucionalizada, consiste
en tener culturas y lenguajes diferentes y, de hecho, una parte de sus reclamaciones como ciudadanos
es el derecho a mantener estas diferencias dentro de la nacin colombiana (derecho concedido
oficialmente en la nueva Constitucin). Para la antropologa, la gente indgena puede constituir el Otro
con mucho ms facilidad que la gente negra, por lo menos en Colombia si no tanto en Brasil. Esta
condicin es, por supuesto, una espada de doble filo. Los indgenas pueden ser objeto de estudio y de
medidas especiales; pero tambin pueden ser objeto de un racismo especialmente violento y xenfobo,
que logra convertir estas medidas en pura retrica. Ambos filos de la espada han dado a los indgenas
una ubicacin especfica frente al Estado y a la sociedad nacional, a nivel nacional e internacional,
que ayuda a legitimar sus reclamos y a conseguir financiacin para sus organizaciones. La clara
existencia de la categora "indgena" y su condicin de Otro en la nacin ha sido una base para la
movilizacin poltica de los indgenas, que se ha acelerado desde los aos 60 (Findji 1992, Gros 1991).
La "invisibilidad" (Friedemann 1984) de la gente negra crea una situacin distinta, que
se debe a la convergencia de dos factores. Por un lado, la identidad del negro no ha recibido el mismo
apoyo institucional por parte del gobierno, tanto colonial como post-colonial, o de la lite intelectual.
La gente negra ha sido considerada ms bien como parte de la creciente poblacin mezclada en la cual
se basa la idea de la nacionalidad colombiana: al negro se le puede llamar ciudadano como a cualquier
otro. Pero por otro lado, la herencia negra ha sido percibida por las lites nacionales, y por gran parte
de las poblaciones no negras, como una marca de inferioridad aun ms estigmatizada en algunos
aspectos que la herencia indgena. La visibilidad de la gente negra se pierde entre ideologas de
blanqueamiento que desprecian lo negro (y lo indgena), y afirmaciones de la homogeneidad nacional
mestiza que retricamente incluyen a la gente negra como ciudadanos, pero que del mismo modo les
niegan un estatus especfico como objeto de la discriminacin racial. Es la posibilidad de incluir y al
mismo tiempo excluir a la gente negra lo que define la peculiaridad de su posicin (Stutzman 1981,
Wade 1991, 1993a, Whitten 1981). Y es esta condicin tambin lo que ha dificultado su movilizacin
poltica.

Gente negra y gente indgena en la reforma constitucional de 1991

12

La situacin descrita arriba ha sufrido cambios significativos durante el ltimo lustro. La gente negra
y la negritud se han convertido en un tema de debate pblico, las comunidades negras ya son un objeto
de atencin oficial e intelectual, y las organizaciones negras han aumentado su voz y voto en la arena
pblica, reivindicando el derecho a la autonoma cultural, tal como lo hacan los indgenas desde los
aos 60. A la vez, en mi concepto, la identidad negra ha empezado a tomar la forma de la identidad
indgena, al menos con relacin al Estado: dada la no institucionalizacin de la identidad negra que
data de la poca colonial, no es de extraar que esta transformacin est sucediendo. En esta seccin
analizar el desarrollo del movimiento negro en Colombia, trazando los cambios producidos en la
forma como se ha concebido la identidad negra.
La organizacin negra en Colombia se remonta a los aos 60 cuando, bajo la inspiracin
del movimiento negro en los EEUU y el Caribe y la independencia de varios pases africanos, se cre
en las ciudades un pequeo nmero de asociaciones, a menudo pasajeras, bajo la direccin de
estudiantes y personas educadas.
Con la imagen de la negritud que promovan, estos grupos miraban hacia afuera, hacia
los EEUU y Africa: individuos como Martin Luther King, Malcolm X, Leopold Senghor eran, y siguen
siendo, hroes. Estas imgenes eran poderosas pero, al mismo tiempo, se referan a una historia y unas
experiencias negras distintas a las colombianas: la clasificacin ms clara de blancos y negros de los
EEUU, la segregacin oficial, los linchamientos. La historia del mestizaje en Colombia haba creado
un panorama nacional muy diferente, en el cual era difcil fomentar el nacionalismo negro. Estos
grupos permanecan pequeos, sin mucha financiacin ni influencia (Wade 1993b, 1994).
De esta pequea cuna formativa, surgi una ideologa de la identidad negra que tena
matices ms latinoamericanos, y que podemos denominar el cimarronismo. Fue expuesto
originalmente por la organizacin Cimarrn (fundado en 1982), pero, como muchos de los que iban a
participar en la reivindicacin de la identidad negra se formaban en los crculos de estudio de
Cimarrn, la ideologa lleg a tener una influencia amplia. Cimarronismo se inspira en la imagen del
cimarrn, o esclavo fugitivo, y del palenque, o
pueblo fortificado construido y defendido por los cimarrones en la poca colonial^. Estos eran ms
bien escasos en los EEUU, y podan simbolizar la experiencia latinoamericana - o caribea - con ms
facilidad. Adems, los cimarrones y los palenques evocaban imgenes de personas y comunidades
negras, en vez de naciones negras, al tiempo que conservaban la idea de la resistencia guerrera que era
atractiva en los movimientos norteamericanos. Y claro que la presencia en Colombia del Palenque de
San Basilio, un pueblo nico, antiguo palenque cuyos habitantes conservan la memoria de su pasado
ilustre y hablan un idioma criollo particular, serva de smbolo potente de esta representacin de la
identidad negra (Friedemann y Patio 1983).
El cimarronismo se dirige a toda las personas negras que se identifican como tales, as
como a todos los que tienen ascendencia negra pero que no se asumen como negros: los llama a que
se reconozcan como negros, o a que simpaticen con el movimiento. Se crea una representacin de la
historia en que todos los que tienen races negras han heredado algo comn: la esclavitud, la
discriminacin racial y la lucha contra las mismas. La ideologa los invita a seguir luchando tal como
lo hicieron sus ancestros. Claro que esta

Vase MOSQUERA (1985) para una descripcin de la ideologa del cimarronismo. Para detalles sobre los
cimarrones y palenques vanse, por ejemplo, PRICE (1979) y FRIDEMANN y PATIO ROSELLI (1983).

13

representacin de la historia es parcial: slo algunos esclavos eran cimarrones y los palenques tenan
relaciones con la sociedad colonial que no se pueden caracterizar como de simple lucha continua
(Wade 1993: 87). En esta ideologa, la historia funciona como bandera para movilizar a la gente. El
problema era que pocos se acogan a esta bandera.
Este paradigma de la identidad negra cambi con la reforma constitucional de 1991 y las
negociaciones y discusiones que la antecedieron. La reforma era el resultado del "proceso de paz"
iniciado varios aos atrs a efectos de desmovilizar las fuerzas guerrilleras del pas, pero al mismo
tiempo puso sobre la mesa la posibilidad de plantear la etnicidad y la multiculturalidad. Las
organizaciones indgenas ejercan la mayor influencia en este campo, pero las comunidades negras
tambin se hicieron presentes.
El contexto para esta presencia negra eran los acontecimientos en la regin colombiana
del Pacfico. Esta regin, explotada por los espaoles para la extraccin aurfera, est habitada en su
gran mayora por gente negra, descendientes de los esclavos llevados para las minas. Muy pocos
blancos se afincaron en la regin, y la poblacin negra forma quizs el 90 por ciento del total, con un
nmero apreciable de indgenas. Es tambin una de las regiones ms pobres del pas, con mnima
infraestructura y altas tasas de mortalidad y analfabetismo (Wade 1993). En la actualidad, el Estado
ha vuelto los ojos hacia esta regin con el propsito de abrirla y tener mejor acceso a la cuenca del
Pacfico, visto como el centro geopoltico mundial del futuro. Entre otras cosas, se disean planes para
la terminacin de la carretera Pan-Americana, la construccin de un nuevo puerto internacional, la
apertura de un nuevo canal inter-ocenico. Mientras tanto, se estn construyendo carreteras de
penetracin en la regin y ha aumentado en forma notable la inmigracin de colonos blancos y
mestizos del interior del pas - quienes siempre han mantenido una pequea presencia a efectos de
monopolizar el comercio. La extraccin de recursos naturales, sobe todo la madera y el oro, tambin
se ha intensificado.
Un resultado de estos cambios ha sido un incremento de la tensin intertnica entre las
comunidades negras e indgenas de la regin. Desde antes de la emancipacin de los esclavos en 1851,
la gente negra ha ido colonizando las partes bajas de los ros, empujando a la gente indgena hacia las
cabeceras. Las relaciones entre los grupos no se caracterizan por hostilidad ni violencia, pero tampoco
estn libres de tensin. Las barreras tnicas que separan a los indgenas de los negros tienen cierta
claridad, pero estn mediadas por la trata, el compadrazgo, el intercambio de servicios, y uno que otro
matrimonio. Las comunidades negras estn ms ligadas a la economa capitalista, a travs de la minera
y el corte de madera, y a la administracin regional: a menudo actan para los indgenas como medio
de acceso a estas esferas (Whitten 1986).
A medida que se intensificaba la explotacin de recursos naturales, personas negras
empezaban a invadir los territorios de las comunidades indgenas, en busca de la madera o el oro, y
surgan conflictos entre ambos grupos. Al mismo tiempo, las organizaciones indgenas, que se venan
movilizando desde los 60 y que tenan apoyo internacional, haban estado solicitando la creacin de
ms resguardos, algunos de los cuales se encontraban en la regin del Pacfico. Ya que la tenencia de
la tierra por las comunidades negras nunca se ha reconocido en trminos legales, ni existan ttulos
para la mayora de sus tierras, algunos de los nuevos resguardos abarcaban tierras de comunidades
negras, aumentando as las posibilidades de conflicto intertnico.
Sin embargo, la Iglesia haba estado apoyando la creacin de organizaciones campesinas
tanto para las comunidades negras como para las indgenas y, con el propsito de resolver estos
conflictos antes de que estallaran, empez a intermediar. Se organizaron

14

encuentros entre, por ejemplo, la Organizacin Regional de Embers y Waunamas del Choc y la
Asociacin Campesina del ro Atrato (organizacin negra). Esto culmin en la formacin de la
Asociacin Campesina del San Juan, que representaba tanto a las comunidades negras como a las
indgenas.
Esta alianza indgena-negra iba a ejercer influencia en la Asamblea Constituyente. No se
eligi ningn candidato negro como delegado a la Asamblea: los candidatos o bien eran polticos
tradicionales, o bien personas con poca experiencia poltica y sin apoyo econmico. En cambio las
organizaciones indgenas, que contaban con ms apoyo nacional e internacional y con ms
experiencia, lograron elegir dos delgados indgenas, uno de los cuales, Francisco Rojas Birry,
representaba a esta alianza intertnica y recibi los votos de muchas personas negras (Arocha 1992).
De hecho, durante los debates en la Asamblea sobre los derechos de los grupos tnicos,
la alianza result ser un poco frgil (Arocha 1992, Wade 1993b, 1994). Comenta Arocha que la
Asamblea fue "dominada por la visin asimtrica y excluyente de la identidad histrico-cultural
diferenciada como una condicin tan slo alcanzada por los indios" (Arocha 1992: 45). Como tal, en
la constitucin ratificada el 5 de julio de 1991 figuraban varios artculos que hacan referencia a los
pueblos indgenas o a los grupos tnicos trminos prcticamente equivalentes^ -pero slo se obtuvo la insercin del Artculo Transitorio 55
referente a las "comunidades negras". En este artculo se requera que, previo estudio por parte de una
comisin especial que el Gobierno haba de crear, se expidiera una ley que "les reconozca a las
comunidades negras que han venido ocupando tierras baldas en las zonas rurales ribereas de los ros
de la Cuenca del Pacfico, de acuerdo con sus prcticas tradicionales de produccin, el derecho a la
propiedad colectiva sobre las reas que habr de demarcar la misma ley". Esa misma ley deba
establecer "mecanismos para la proteccin de la identidad cultural y los derechos de estas
comunidades, y para el fomento de su desarrollo econmico y social". Finalmente, se abri la
posibilidad de que el artculo pudiera aplicarse a otras comunidades que "presenten similares
condiciones".
No me detendr aqu en los detalles del largo proceso de negociacin que tuvo lugar
dentro de la Comisin Especial creada por el gobierno e integrada por representantes de las
comunidades negras de la regin del Pacfico, funcionarios del gobierno y otros particulares (vase
Wade 1993b). Por fin fue firmada por el Presidente la Ley 70 del 27 de agosto de 1993, que reconoce
a las comunidades negras como "un grupo tnico" (aunque tan slo en una frase que no se vuelve a
repetir en todo el texto de la ley) y aborda la definicin de la tenencia de la tierra para comunidades
negras ubicadas sobre los ros de la zona del Pacfico. La ley excluye el control comunitario sobre los
recursos naturales (excepto los bosques), los subsuelos, los parques nacionales, las zonas de
importancia militar y las reas urbanas; prescribe que las prcticas tradicionales de produccin deben
ejercerse de tal manera que se garantice la persistencia de los recursos (aunque no menciona las
prcticas de produccin de otras personas en la zona). La ley tambin contiene medidas para mejorar
la educacin (que debe responder a las especificidades culturales de las comunidades negras), la
capacitacin, el acceso al crdito y el bienestar de las comunidades

Los llamados "raizales" del archipilago de San Andrs (unas islas ubicadas a 160 kilmetros al oeste de
Nicaragua), grupos negros que hablan ingls y tienen una historia ms cercana a la de las Antillas ingleses que
a la de Colombia, eran otros que en algunos contextos se reconocieron como grupo tnico: por ejemplo en un
documento, "De los pueblos indgenas y grupos tnicos", escrito por dos delegados a la Asamblea, Orlando Fals
Borda y Lorenzo Muelas (quien era el segundo delegado indgena). Vase FALS BORDA y MUELAS (1992).

15

negras; la participacin de las comunidades en estos campos se garantiza a travs de representantes de

las mismas que participarn en diferentes consejos y corporaciones encargados de la planificacin del
desarrollo; se crear tambin la direccin de asuntos para comunidades negras en el Ministerio de
Gobierno. Finalmente, la ley establece una circunscripcin especial para elegir dos miembros de las
comunidades negras a la Cmara de Representantes.
La ley 70 implica una imagen de la identidad negra que contrasta con la que implica la
ideologa del cimarronismo y que es anloga a la imagen de la identidad indgena. Segn la ley, la
cultura y sociedad negras tienen varios elementos que las definen (Artculo 2): i) la comunidad negra,
definida como "el conjunto de familias de ascendencia afrocolombiana que poseen una cultura propia,
comparten una historia y tienen sus propias tradiciones y costumbres dentro de la relacin campopoblado, que revelan y conservan una conciencia de identidad que las distingue de otros grupos
tnicos; ii) la ocupacin colectiva de la tierra, definida como "el asentamiento histrico y ancestral de
comunidades negras en tierras para su uso colectivo"; iii) las prcticas tradicionales de produccin,
que son las actividades econmicas que "han utilizado consuetudinariamente las comunidades negras";
iv) la misma regin del Pacfico. Adems se les da a las comunidades negras de la regin el estatus
oficial de invasores de tierras baldas, a pesar de la ocupacin continua, en muchos casos durante ms
de un siglo.
Esta representacin implcita refleja en muchos sentidos la imagen de la sociedad
indgena en Colombia: la comunidad establecida y ancestral, la tierra comunal, las prcticas de
produccin que se remontan a la antigedad; el nfasis est en el arraigo ancestral. Las comunidades
negras estn encargadas de la proteccin del medio ambiente, tal como se percibe en el caso de los
indgenas. Y lo mismo que ocurre con la movilizacin indgena, el enfoque principal es la tierra o el
territorio.
La diferencia contundente es la limitacin del mbito de la ley a la regin del Pacfico.
Se supone que la ley se puede aplicar a comunidades negras en otras partes del pas que presenten
iguales condiciones, pero es difcil imaginar cules podran llenar estos requisitos y queda claro que
el objeto principal de la ley es el litoral pacfico. As quedan excluidas las dems comunidades negras
del pas y se socava por completo la idea del grupo tnico como entidad nacional. Otra diferencia es
la definicin de la gente negra de la regin como invasores, mientras que los indgenas siempre han
tenido derechos originales a la tierra.
El hecho de que la representacin oficial de la identidad negra haya tomado esta forma
no es de sorprender, si se considera el rol desempeado por las organizaciones indgenas, la Iglesia
(cuya experiencia ha sido ms que todo con las comunidades indgenas) y el mismo Estado en la
formulacin del Artculo Transitorio y la ley correspondiente - aunque es preciso recordar que las
mismas organizaciones negras jugaron un papel importante tambin. El Estado estaba dispuesto a
hacer algunas concesiones a las organizaciones negras, en una zona que es de gran inters para el
desarrollo econmico masivo. Como tal, prefera utilizar un modelo de negociacin con minoras
tnicas que ya existan y eran conocidas; la Iglesia y las organizaciones indgenas ayudaron a mantener
tal modelo y las organizaciones negras - o al menos las que se involucraron en el proceso - estaban
dispuestas a aprovechar las posibilidades que se presentaran. Vale la pena anotar que algunas
organizaciones e individuos negros se distanciaron del proceso de la ley 70, al sealar sus debilidades
(como son la falta de un enfoque nacional, la falta de control comunitario sobre los recursos naturales,
la definicin de la gente negra como invasores),

16

pero eran una minora y los dems actores en el drama lograron imponerse en la definicin de la
imagen oficial de la identidad negra.
Conclusin
A mi juicio, la ley representa un avance importante porque ha lanzado la problemtica de la negritud
a la arena pblica, ha reducido la "invisibilidad" de la gente negra, ha puesto en tela de juicio el mito
de la democracia racial que an est vigente (y que irnicamente se referza ahora con las concesiones
que el Estado ha hecho para las comunidades negras e indgenas) y abre el debate sobre la identidad
nacional y la multiculturalidad. Sin embargo, hay que recordar que la ley arrincona la identidad negra
a una sola regin del pas y la obliga a seguir un modelo indgena. Mientras que el cimarronismo
invita a la gente negra a hacer una eleccin positiva de la identidad, la ley impone una definicin que
excluye gran parte de lo que es la identidad negra en el pas, por ejemplo los de la costa atlntica o
del valle del Cauca, los que viven en las ciudades del interior o en las urbes de la misma regin
Pacfica. Hay que reconocer que ser negro no es slo ser un agricultor rural que vive en los ros de la
regin del Pacfico: tambin es ser, por ejemplo, un pescador que vive en las playas de la costa
atlntica, o una trabajadora asalariada que vive en Medelln.
Otro aspecto ms abstracto, pero que vale la pena agregar, es que, con su nfasis sobre
el arraigo histrico y ancestral, la ley - y aqu comparte una debilidad con el cimarronismo que
tambin se refiere a la historia para construir la imagen de lucha y resistencia - ata la identidad negra
al pasado y no al futuro. Como dice Stuart Hall: "Es que se trata slo de descubrir lo que la
experiencia colonial enterr, sacando a la luz las continuidades que ella suprimi? O se trata de una
prctica distinta - no el descubrimiento de la identidad, sino la produccin de la misma?" (1992:
24). Sigue el mismo autor:
Las identidades culturales tienen un origen, tienen una historia. Pero, como lo todo
que tiene historia, ellas sufren transformaciones continuas. Lejos de estar eternamente fijadas en
un pasado esencializado, estn sujetas al 'juego continuo de la historia, la cultura y el poder.
Lejos de estar basadas en la mera recuperacin del pasado, que est esperando que lo descubran
y que, una vez descubierto, nos dara un sentido eterno de seguridad en nosotros mismos, las
identidades son los nombres que damos a los diferentes modos en que estamos dispuestos por, y
nos disponemos en, la narrativa del pasado (1992: 31).

La ley 70, y en menor grado el cimarronismo, se basan en el "descubrimiento" para construir la

representacin de la identidad negra. Pero se necesita tambin crear nuevas formas de identidades
nacionales - y transnacionales - que se apoyen en el pasado pero que apunten hacia el futuro. La
tendencia estatal al afrontar la protesta minoritaria - cuando no la suprime - es de hacer algunas
concesiones, creando una burocracia para absorber las peticiones. El efecto es de mantener el status
quo, de moldear la protesta a las estructuras organizativas y culturales existentes. Por lo tanto es
importante no slo cuestionar la exclusin de un grupo de las estructuras existentes sino, a la vez,
desafiar la propia constitucin de esas estructuras; no slo pensar en incluir a la gente negra e indgena
en la nacin colombiana, sino tambin reimaginar la misma nacin.

REFERENCIAS
ALDEN, Dauril. 1987. Late colonial Brazil, 1750-1808. En Colonial Brazil. Compilado por Leslie Bethell, pp. 284-

17
343. Cambridge: Cambridge University Press.
ALVAREZ LLERAS, Jorge. 1923. El Choc: apuntamientos de viaje a esta regin interesante del pas. Bogot: Editorial
Minerva.
AROCHA, Jaime. 1992. Los negros y la Nueva Constitucin Colombiana de 1991. Amrica Negra 3: 39-54. ARROYO,
Miguel Antonio. 1953. El Cauca es as. Popavn: Editorial Universidad.
BRADING, David. 1988. Manuel Gamio and offical indigenismo. Bulletin of Latn American Research 7(1): 75-90.
BUSHNELL, David. 1954. The Santander regime in Gran Colombia. Newark, Delaware: University of Delaware Press.
CAMACHO ROLDAN, Salvador. 1892. Escritos varios. Bogot: Librera Colombiana.
Comisin Corogrfica. 1958. Jeografia fsica i poltica de la Nueva Granada. Bogot: Banco de la Repblica.
CHEVALIER, Fran90s. 1970. "Official indigenismo in Per in
1920: origins, significance and socioeconomic scope". En Race and class in Latin America. Compilado por
Magnus Mrner. New York: Columbia University Press.
DAVIS, David Brion. 1970. The problem of slavery in western culture. Harmondsworth, Middx.: Penguin.
FALS BORDA Orlando and Lorenzo MUELAS. 1992. Propuesta de articulado. Ttulo especial: de los pueblos indgenas
y grupos tnicos. Amrica Negra 3: 220-223.
FINDJI, Mara Teresa. 1992. From resistance to social movement: the Indigenous Authorities Movement in Colombia.
En The making of social movements in Latin America: identity, strategy and democracy. Compilado por Arturo
Escobar and Sonia Alvrez, pp. 112-133. Boulder: Westview Press.
FONTAINE, Pierre-Michel (comp.). 1985. Race, class and power in Brazil. Los Angeles: Centre of Afro-American
Studies, University of California.
FRIEDEMANN, Nina de. 1975. Niveles contemporneos de indigenismo en Colombia. En Indigenismo y aniquilamiento
de indgenas en Colombia. By Juan Friede, Nina de Friedemann and Daro Fajardo, pp. 49- 81. Bogot:
Universidad Nacional.
FRIEDEMANN, Nina de and Carlos PATIO ROSELLI . 1983. Lengua y sociedad en el Palenque de San Basilio. Bogot:
Instituto de Caro y Cuervo.
FRIEDEMANN, Nina de. 1984. Estudios de negros en la antropologa colombiana. En Un siglo de investigacin social:
antropologa en Colombia. Compilado por Jaime Arocha and Nina de Friedemann, pp. 507-573. Bogot: Etno.
GARCIA, Antonio. 1978. Legislacin indgena y la poltica del estado. En Indigenismo. Compilado por Fundacin
Friedrich Neumann. Enfoques Colombianos, Temas Latinoamericanos, Monografa no. 11. Bogot: Fundacin
Friedrich Neumann.
GOMEZ, Laureano. 1970. Interrogantes sobre el progreso de Colombia. Bogot: Coleccin Populibro.
GONZALEZ OCHO A, Gustavo. 1942. La raza antioquea. En El pueblo antioqueo. Compilado por Ricardo Uribe
Escobar, pp. 121-134. Medelln: Ediciones de la Revista de la Universidad de Antioquia.
GRAHAM, Richard (comp.). 1990. The idea of race in Latin America, 1870-1940. Austin: Texas.
GROS, Christian. 1991. Colombia indgena: identidad cultural y cambio social Bogot: CEREC.
HALL, Stuart. 1992a. Identity and the black photographic image. Ten.8 2(3). Special issue, Critical decade: black British
photography in the 80s, pp. 24-31.
HALPERIN DONGHI, Tulio. 1987. Economy and society. En Spanish America after Independence, C.1820-C.1870.
Compilado por Leslie Bethell, pp. 1-47. Cambridge: University Press.
HARRIS, Marvin. 1974. Patterns of race in the Americas. New York: Norton Library.
HELG, Alie. 1990. Race in Argentina and Cuba, 1880-1930. En The idea of race in Latin America, 1870-1940.
Compilado por Richard Graham, pp. 37-69. Austin: University of Texas Press.
HORSMAN, Reginald. 1981. Race and manifest destiny: the origins of American racial Anglo-Saxonism. Cambridge,
MA.: Harvard University Press.
HUMPHREYS, Robert Arthur (comp.). 1940. British consular reports on the trade and politics of Latin America. London:
The Royal Historical Society.
JARAMILLO URIBE, Jaime. 1968. Ensayos sobre historia social colombiana. Tomo. 1. La sociedad neogranadina. Bogot:
Universidad Nacional.
JARAMILLO URIBE, Jaime. 1989. Ensayos sobre la historia social colombiana. Tomo. 2. Temas americanos y otros
ensayos. Bogot: Tercer Mundo.
JORDAN, Winthrop. 1977. White over black: American attitudes toward the Negro, 1550-1812. New York: Norton.
KNIGHT, Alan. 1990. Racism, revolution and indigenismo. Mxico, 1910-1940. En The idea of race in Latin America.
Compilado por Richard Graham, pp. 71-113. Austin: University of Texas Press.
LOPEZ DE MESA, Luis. 1970. De cmo se ha formado la nacin colombiana. Medelln: Ed. Bedout.

18
MARTINEZ-ALIER, Verena. 1974. Marriage, colour and class in nineteenth-century Cuba. Cambridge: University
Press.
MASON, Peter. 1990. Deconstructing America: Representations of the other. London: Routledge.
MCCAA, Robert. 1984. Calidad, clase and marriage in colonial Mxico: the case of Parral, 1788-90. Hispanic American
Historical Review 64(3): 477-501.
MORNER, Magnus. 1967. Race mixture in the history of Latn America. Boston: Little Brown.
MOSQUERA, Juan de Dios. 1985. Las comunidades negras de Colombia. Medelln: Editorial Lealon.
PAGDEN, Anthony. 1982. The fall of natural man: the American indian and the origins of comparative ethnology.
Cambridge: University Press.
PEREZ AYALA J.M. 1951. Antonio Caballero y Gngora, virrey y arzobispo de Santa Fe, 1723-1796. Bogot:
Imprenta Municipal.
PINEDA C AMACHO, Roberto. 1984. La reivindicacin del indio en el pensamiento social colombiano, 1850-1950.
En Un siglo de investigacin social: la antropologa colombiana. Compilado por Jaime Arocha y Nina de
Friedemann, pp. 197-251. Bogot: Etno.
PRICE, Richard. 1979. Introduction and Afterword. En Maroon societies: rebel slave communities in the Americas.
Compilado por Richard Price, pp. 1-30 and 417-431. Garden City, N.Y.: Anchor Books.
RESTREPO, Olga. 1984. La Comisin Corogrfica y las ciencias sociales. En Un siglo de investigacin social: la
antropologa en Colombia. Compilado por Jaime Arocha y Nina de Friedemann, pp. 131-158. Bogot: Etno. SAMPER,
Jos Mara. 1980. Un viaje completo. En Crnica grande del ro de la Magdalena. 2 Tomos. Compilado por Anbal
Noguera Mendoza, Tomo II, pp. 87-100. Bogot: Sol; y Luna.
SAUNDERS, A.C. de C.M. 1982. A social history ofblack slaves andfreedmen in Portugal, 1441-1555. Cambridge.
University Press.
SKIDMORE, Thomas. 1974. Black into white: race and nationality in Brazilian thought. New York: Oxford University
Press.
SMEDLEY, Audrey. 1993. Race in North America: origin and evolution of a worldview. Boulder and Oxford: Westview
Press.
STEPAN, Nancy Leys. 1991. nThe hour of eugenics: race, gender and nation in Latn America. Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press.
STUTZMAN, Ronald. 1981. El mestizaje: an all-inclusive ideology of exclusin. En Cultural transformations and
ethnicity in modem Ecuador. Compilado por Norman E. Whitten, pp. 45-94. Urbana: University of Illinois
Press.
VERGARA Y VERGARA, Francisco. 1974 [1901]. Nueva geografa de Colombia. 3 Tomos. Bogot: Banco de la
Repblica.
WADE, Peter. 1991. The Language of Race, Place and Nation in Colombia. Amrica Negra 2: 41-66.
WADE, Peter. 1993. El movimiento negro en Colombia. Amrica Negra 5: 173-192.
WADE, Peter. 1994, prximo a aparecer. The cultural politics of blackness in Colombia. American Ethnologist. WADE,
Peter. 1993. Blackness and race mixture: the dynamics of racial identity in Colombia. Baltimore, MD.: Johns Hopkins
University Press.
WHITTEN, Norman. 1986 [1974]. Black frontiersmen: a South American case. Prospect Heights, Illinois: Waveland
Press.
WHITTEN, Norman. 1981. Introduction. En Cultural transformations and ethnicity in modem Ecuador. Compilado por
Norman E. Whitten, pp 1-44. Urbana: University of Illinois Press.
WRIGHT, Winthrop. 1990. Caf con Leche: race, class and national image in Venezuela. Austin: University of Texas
Press.
ZEA, Leopoldo. 1963. The Latn American mind. Norman: University of Oklahoma Press.