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EL PROCESO DE DESNATURALIZACIN DEL NIO

Hoy har una introduccin para tratar de explicar la signicacin y las dicultades del estudio que
vamos a emprender. Lo que voy a exponer muy esquemticamente es una serie de problemas que
nos vamos a encontrar a todo lo largo del estudio de los nios, sus dicultades, a las cuales
volveremos continuamente.
Me voy a referir, en primer lugar, a algunos de los prejuicios existentes sobre lo que signica
emprender un estudio como el que vamos a iniciar hoy. Ante todo, lo siguiente: lo que se espera
en nuestro medio segn la formacin existente, las costumbres universitarias y de los colegios, es
adquirir una serie de conocimientos que no se poseen. Es como si los conocimientos existiesen ya
en algn sitio por ejemplo en unos libros, o en unas academias, o en unos institutos los poseen
algunas personas y los van a transmitir a otras. Esa es la imagen de la investigacin que reina entre
nosotros y la imagen de los estudios.
Lo primero que tenemos que observar es como precisamente no se trata de eso. De lo que se trata
ms bien es de aprender a pensar un objeto, de acceder a pensar un objeto en el que no podemos
pensar por una serie muy vasta de obstculos. Mejor dicho, porque tenemos ya muchas ideas
adquiridas sobre ese objeto: el conjunto de las ideologas que existen sobre los nios. Nosotros no
nos encontramos nunca con los nios, nos encontramos siempre con ideas sobre los nios, a
travs de las cuales los vemos, incluso cuando creemos verlos in vivo.
El verdadero problema de la investigacin es el de que para acceder a pensar un objeto, como los
nios, que nos afecta directamente, tenemos que remover los obstculos que nos impiden
pensarlo y no adquirir simplemente un conjunto de conocimientos de que carecemos. Es natural
que en nuestra sociedad la imagen del conocimiento est copiada de la compra porque es una
sociedad en la cual todo se vende y se compra; pero entonces el conocimiento se convierte en
cosas, es decir, en informes: Carezco de determinado nmero de informes que voy a adquirir.
Esa es la imagen de conocimiento que reina en nuestra sociedad, y no esta otra, por ejemplo: Es
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Tomado del texto mimeografiado EL CARCTER SOCIAL DE LA INFANCIA de Estanislao Zuleta 1980 - Captulo 1

necesario que transforme algo en mi manera de sentir y de pensar para acceder a conocer esto.
Pues precisamente, conocer algo que nos afecta de cerca es muy difcil, ya que conocer, all, es
transformarse. Por eso ha sido ms fcil conocer las leyes del cielo y los movimientos de las
estrellas que las causas de nuestros deseos. Y para el hombre las estrellas fueron un objeto de
estudio mucho antes que los nios. Porque el orden de dicultades es un orden que depende
estrictamente de en qu medida nos afectan las cosas; en esa medida es precisamente ms difcil.
Aunque naturalmente todo problema nos afecta y en ese sentido todo estudio cientco es difcil.
Tambin para estudiar el cielo fueron necesarias verdaderas luchas y mrtires.
Generalmente, como dice Althusser, nos es difcil plantear bien un problema, pero no por lo que
se cree, porque lo desconozcamos en absoluto, sino porque tenemos ya, de antemano,
demasiadas soluciones, estamos invadidos de ellas, por eso ni siquiera nos planteamos problemas.
El estudio que vamos a hacer es pues un sentido en gran parte crtico de las diferentes ideologas
que reinan sobre los nios, a travs de las cuales piensan, se sienten, se viven y se utilizan. Los
nios son por una parte objeto de amor, ciertamente, pero no existen, ni han existido nunca
amores neutrales, amores que no se empleen para alguna cosa, y la manera de amar a los nios
est articulada con las maneras de pensar de los adultos y de pensarse a s mismo. Existen muchas
ideologas sobre ese punto que estn encarnadas en conductas y en sentimientos y no slo en
ideas. No hay que pensar que se trata solamente de ideas.
Consideremos por ejemplo las formas que podemos llamar moralistas, desde las cuales se han
abordado los problemas de la infancia. Una conducta muy frecuente es el empleo de amor a los
nios como una manera de culpabilizar a los adultos. En ese sentido los nios se estiman segn la
antigua tradicin inocentes y los adultos se estiman correlativamente (aunque no se diga esa
palabra) culpables, perturbadores de la espontaneidad y de la inocencia infantil. El nio queda
as colocado como un enfoque sobre los adultos.
Es muy antiguo el problema y lo podemos encontrar ya en los Evangelios, y tal vez antes. Se dan
dos guras correlativas: la formulacin de los nios como un valor en s; la formulacin de la
inocencia como el mito primitivo del origen de cada ser individual, y a la imagen del escndalo,
que liquida la inocencia, como el pecado principal. Es decir, todo el conjunto que se da por
ejemplo en el mito del paraso perdido. Es un mito que contiene un fenmeno que no siempre es
visto, y lo subraye. En el paraso perdido se trata, como ustedes saben, de la inocencia perdida. Se
muestra como viene la vergenza de la sexualidad, se cubrieron con hojas de parra, y como se
trataba precisamente de no comer el fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal, mientras
tanto estaban en la inocencia. Pero hay un detalle que incluso los telogos han llegado a observar
en medio de sus complicadsimas disquisiciones sobre el Gnesis, y es el de que ese mito contiene
un aspecto muy curioso porque Dios aparece como una gura bastante culpabilizada, por
supuesto entre lneas. Ante todo, al decir aquello de No comeris el fruto del rbol etc., hace
una prohibicin que ya es una tentacin, puesto que se quiere decir podris hacerlo, a nadie le
puede prohibir lo que no puede hacer, naturalmente, y si se le prohbe se le insina que puede
hacerlo. El juego del prohibidor que al mismo tiempo es un insinuador est claramente all. Ese

mito es muy fuerte todava, no porque la gente crea en la culebra o en cosas por el estilo an, sino
en la idea fundamental de una poca de la vida en la que fue inocente y de la que se sali por una
desgracia; por una parte salir parasoy por otra parte una adquisicin el conocimiento del
bien y del mal. En ese sentido sigue funcionando perfectamente esa mitologa. No basta pues
hacerle refutaciones como por ejemplo las que hacen las gentes ilustradas, que demuestran que
eso no pudo haber sido posible por medio de investigaciones antropolgicas y arqueolgicas. Eso
de todas maneras no remueve un mito que est encarnado en la vida cotidiana y que sigue
teniendo sus races no precisamente en ningn origen histrico particular, sino en la conducta
actual de todos. Entonces uno puede preguntarse, de dnde procede esa idea de la inocencia
infantil; idea que ha sido un obstculo histrico tan importante para mirar la conducta de los
nios.
La inocencia es un concepto muy curioso, es una especie de ignorancia feliz o una felicidad en la
ignorancia, o una ignorancia bendita y aprobada.
Sartre, hace la observacin de que a los adultos les molesta mucho que los consideren inocentes
pero les encanta haberlo sido. Nadie se siente muy elogiado cuando le dicen no seas inocente,
naturalmente, pero s le gusta alimentar la idea de un periodo de inocencia.
En ello hay una manera de culpabilizar a alguien. Es muy importante verlo en la historia de la
losofa; algunos lsofos han rechazado directamente la imagen de una inocencia original, en
cualquiera de sus formas, en la infancia individual o en la infancia humana; son precisamente los
lsofos que han rechazado tomar el concepto de culpa como una mediada de la conducta
humana. Por ejemplo, Spinoza es un lsofo que es muy notable en ambos sentidos. En l es muy
rme la lucha contra la idea de la felicidad de Adn en el paraso y contra la idea de la felicidad
infantil. Una felicidad puramente inventada y proyectada la existencia infantil- es una existencia
trgica y por supuesto no menos que la adulta. Spinoza es caracterstico por ambas tesis: rechazar
la culpa e incluso el sentimiento de culpa, porque obedece a la idea de una conducta que fue libre,
es decir, no determinada; y que adems de ser libre fue mala. Al mismo tiempo que rechaza la
nocin de culpa. Como tal, rechaza la imagen de una inocencia infantil y critica muy
profundamente toda mitologa de Adn. La nocin de tomar a los nios como enfoque
culpabilizador es pues una nocin que est implcita siempre en las losofas que hacen de la
sociedad una crtica moral.
Yo quiero mostrarles un correlato completamente opuesto a Spinoza y otro paralelo a Spinoza
para que vean que no se trata de un caso. Algo opuesto a Spinoza, en el sentido de una crtica tipo
moral a la sociedad existente es el Seor Rousseau quien vive la sociedad como una cada, a partir
de la imagen de un estado de salvajismo, el buen salvaje, un hombre primitivo y primitivamente
bueno. Despus se ha congurado la civilizacin y el hombre ha cado en una forma de existencia
social a la cual, l acusa como fundamentalmente inautntica, e inhumana y culpable. En toda su
obra, por otra parte, se muestra esa tendencia; y no solamente en su Contrato Social, l repite,
incluso sin saberlo, el mito del pecado original, a veces hasta en los detalles ms nimios. Por
ejemplo, la cada, tambin en l, tiene que ver con el conocimiento. En El Emilio cuenta que una

de las cosas que ms pueden perturbar la educacin del nio es que llegue a conocer algunas
necesidades o deseos de los adultos que todava no le corresponden a l, es decir, un
anacronismo, y lo que an no le corresponde queda inmediatamente desnaturalizado. En cambio
en el sentido de Spinoza de rechazar ambas cosas inocencia originaria y la nocin de culpa y la
visin culpabilizadora est todo el pensamiento de Nietzsche. Precisamente, l mismo resume
toda su obra, como una obra de lucha contra la concepcin culpabilizadora de la vida y de la
cultura. Nosotros en la literatura, podemos estudiar las ideologas sobre los nios en este sentido
y llegar a mostrar que los nios en realidad, han sido conceptos, ideas y por supuesto ideas
encarnadas y prcticas. El enfoque de Dostoyevski en ese sentido es caracterstico. Incluso se
podra emprender un estudio especial sobre el problema de los nios en la obra de Dostoyevski.
No s si ya haya sido intentado, pero es muy tentador el tema. Los nios en la obra de
Dostoyevski, especialmente en Humillados Y Ofendidos, en Los Hermanos Karamasov y en El
Eterno Marido pero no solamente all, sino en toda su obra son los objetos de una injusticia
absoluta; todos los dems seres pueden recibir injusticias relativas, y son relativas porque son
parcialmente culpables, entonces toda injusticia es parcialmente un castigo o una respuesta a una
injusticia que ellos tambin hicieron pero en cambio los nios son el objeto de una injusticia
absoluta.
Dostoyevski lleva las cosas al extremo, en Los Hermanos Karamasov por ejemplo en la discusin de
Juan Karamasov con Aliosha, donde se produce la leyenda del gran inquisidor; Juan Karamasov
lleva las cosas hasta la teologa y establece la imposibilidad de la reconciliacin en el futuro o en
otra vida con algn ser creador, despus de que ha existido sobre la tierra la injusticia que se
comete contra un nio. El nio est pues, tomado como el enfoque crtico fundamental contra
toda injusticia posible.
Es muy probable que la gura proceda en l de los Evangelios y de su posicin cristiana, de sus
ideologas cristianas, pero lo lleva al extremo. De paso hace muy buenas investigaciones sobre la
conducta concreta de los nios y por eso sera tan tentador un trabajo sobre las contradicciones
en el pensamiento de Dostoyevski sobre los nios, porque precisamente se trata de un
pensamiento muy inteligente. En la misma lnea del pensamiento, se encuentra un
contemporneo de Dostoyevski, Tolstoi, el ms grande de sus contemporneos rusos, que
precisamente coloca de la misma manera los nios como un enfoque culpabilizador sobre la vida
de la sociedad, se trata ms bien de saber quien tuvo la culpa, que de saber qu ocurri, y como se
produjo: es muy importante el establecimiento de un mito de inocencia original, es un mecanismo
permanente. Lo que Nietzsche describe largamente a travs de toda su obra y principalmente en
la Genealoga de la Moral bajo el nombre de psicologa del resentimiento, es la pregunta, quin
tuvo la culpa de lo que yo soy que se superpone a la pregunta, cmo se produjo lo que yo soy.
Entonces se produce la tensin: el inocente y el tentador, el inocente y el prohibidor, el culpable y
el inocente, etc. Es difcil desprenderse de guras tan arraigadas en la vida, hasta tal punto es
difcil que fenmenos evidentes, an despus de la ruptura freudiana nos parecen relativos, por
ejemplo, los fenmenos de la sexualidad infantil y algunos otros fenmenos que precisamente
fueron suprimidos durante milenios y no vistos. Porque el hombre no ve sino lo que combina con

la idea que tiene de s mismo, y slo eso. Lo que no combina, lo que no es compatible con la idea
que tiene de s mismo, sencillamente no lo ve.
Algunos otros pensadores han llegado ms lejos pero desgraciadamente sin salir del moralismo. Es
muy curioso que en la Tradicin Cristiana se encuentre una gura que rechaza la imagen de la
inocencia infantil. San Agustn sencillamente la niega, pero l se pasa al otro lado, al considerar al
nio como un culpable de egosmo y de pecado desde la infancia ms primitiva.
Sus descripciones son muy pertinentes y sobre todo algunas, principalmente sobre el origen del
lenguaje, que ya veremos cuando estudiemos ese tema, son extraordinariamente nas y en cierto
modo resultan ser un desafo a un fundamento de la mentalidad Cristiana. Los editores catlicos,
que yo sepa las ediciones que conozco son catlicas siempre que San Agustn est muy
acertado, ponen una nota abajo que dice: Aqu se equivoc el Santo; eso no falla nunca. La
edicin Nacar Colunga est llena de notas que dicen: Aqu se equivoc el Santo, porque
probablemente sufri mucho durante su infancia. Dado que lo que est diciendo San Agustn no
se compagina con la ideologa moralista sobre los nios. Claro que no sugiero que San Agustn sea
un terico de la infancia en el sentido de Freud, pero s encontr muchos temas reprimidos y eso
todava hoy es molesto para sus editores.
Otro pensador que se mantiene dentro de una posicin relativamente moralista, pero que
tambin ha visto a los nios por fuera de la tradicin Cristiana de la inocencia, es Sartre.
Para resumir digamos que Sartre, como San Agustn, no llega a salir del moralismo sino que al
condenar la imagen de inocencia, se le va la mano para el otro lado, y aunque l no emplea
formulaciones cristianas ms bien tiende a la culpabilizacin de los nios. En una palabra, l
considera a los nios bsicamente como comediantes. Esa es su imagen de los nios; los nios son
personajes para los cuales lo fundamental es la aprobacin de los adultos y siempre estn
ngiendo algo para ser aprobados, para ser admirados, etc., etc. cosa por supuesto muy
unilateral. En este sentido, tiene un texto sobre s mismo: Las Palabras muy conocido y muy
brillante, con cosas supremamente importantes y otro texto muy anterior pero tambin muy
importante que se llama La Infancia de un Jefe.
En el esquema del pensamiento de Sartre, se trata de saber s en nuestra vida domina el ser para
s, la conducta determinada por lo que somos para nosotros mismos, o lo que l llama el ser para
otros la conducta determinada por lo que los otros ven en nosotros y en ese caso, en los nios el
ser para otros y por lo tanto l los concibe como comediantes. Segn l, domina ampliamente,
para decirlo pues dentro de sus propias teoras, lo cual es una concepcin moral. El no dira
pecado sino inautenticidad, dentro de su propio lenguaje, claro est puesto que se trata de un
moralista ateo.
San Agustn y Sartre son dos guras curiosas, que sin abandonar el terreno moral, en su manera
de mirar el fenmeno, han abandonado un aspecto importante de la tradicin cristiana de la
mitologa de la infancia como inocencia, de la infancia como felicidad.

Naturalmente que las formas modernas no suelen presentarse de una manera cristiana. El
Cristianismo ya no es utilizado como principio a partir de cual se precisan los objetos del
conocimiento. Lo que ahora domina ms bien es otra ideologa, que podramos diferenciar, pero
que no es incompatible sino ms bien complementaria con la anterior. Podramos denominarla el
naturalismo. Sus huellas se encuentran visiblemente en Rousseau, aun cuando su desarrollo es
mucho ms moderno.
En una palabra, digamos esto: el naturalismo considera que el desarrollo del nio es un proceso
natural de maduracin, que tiene sus etapas naturales, sus momentos, por los cuales
necesariamente pasa como toda maduracin necesaria, como toda evolucin necesaria y la
culpabilizacin viene por otro lado: los adultos viene a estorbar, a perturbar, a intervenir, a torcer
esas etapas espontneas del desarrollo del nio en lugar de respetarlas. La pedagoga sera all
respetar una maduracin espontnea, no intervenir por medio de imposiciones en la maduracin.
Se puede observar que la idea no est tan lejana aunque tenga un aspecto mucho ms moderno
y pueda respaldarse en citas mucho ms recientes que los Evangelios la idea no est tan lejana,
ni mucho menos, en cuanto a las relaciones de los adultos con los nios. La imagen sigue siendo
no solamente culpabilizante, sino que digmoslo desde ahora todas esas imgenes son por una
parte culpabilizantes, pero por otra parte, principalmente culpabilizadas. Se trata de la culpa, no
solamente del nio como el enfoque para culpabilizar la vida social, sino del nio visto desde el
sentimiento de culpa. El sentimiento de culpa como mirada y como lente para la observacin del
nio. Eso ha llegado a guras muy extremadas, como las parejas de oposiciones que se usan tanto
hoy; por ejemplo esta oposicin: la espontaneidad y la coaccin. Algunas pedagogas modernas,
institutos pedaggicos de diversa ndole, operan con esa pareja: la espontaneidad y la coaccin.
Esa pareja est inmediatamente valorada: la espontaneidad es una buena cosa, la coaccin es una
mala cosa. Las consecuencias pedaggicas son evidentes: no prohben nada, no coaccionan, no
imponen, conciben que slo quien permita el desarrollo espontneo del nio est haciendo
pedagoga, el que no, est perturbando un desarrollo espontneo de s mismo bueno y por lo
tanto malo todo lo que perturbe. Esa es una forma que presida hoy muchas formas concretas de
pedagoga.
Vamos a estudiar un poco ms esa idea puesto que est tan extendida; de paso quisiera
mencionar otra nocin que est muy extendida especialmente en EE.UU. pero no solo all, es la
nocin de frustracin, y su correlato, graticacin. En ese caso se considera que los males que se
generan en la infancia proceden de la frustracin, la frustracin genera hostilidad, la hostilidad
tiene su origen en la frustracin y las frustraciones generan por lo tanto toda clase de
perturbaciones psquicas; lo aconsejable entonces es no frustrar. Eso es supremamente difcil
llevar a la prctica, naturalmente pero es muy interesante ver como se ha convertido la
culpabilizacin de los padres, en una ideologa sobre los nios. Eso por lo dems es siempre
correlativo. Si es tan difcil pensar a los nios es porque el pensamiento sobre los nios se deriva
del que se piensa sobre uno mismo y sobre los adultos, y no de que uno conozca o no conozca
ciertos elementos del juicio. La humanidad ha tenido durante milenios ante s como evidencias de

lo que no ha visto, como decamos, no era porque careciera de datos, ah estn, sino porque no
combinaban con sus ideas.
Los nios son un producto de la sociedad y por lo tanto, el estudio de stos es una investigacin
que tiene que pasar a investigar la conducta de la sociedad con relacin a los nios. Volvamos un
momento al tema de la oposicin entre espontaneidad y coaccin. Esa oposicin que hoy se ha
difundido mucho y ha inspirado tan diferentes tipos de pedagoga, supone que las imposiciones
son una mala cosa y que la imposicin, prohibicin y coaccin, es siempre algo que debe ser en s
mismo considerado como malo, precisamente porque creen que el desarrollo infantil es una
maduracin espontnea, pero ya esa primera suposicin es ideologa. El desarrollo infantil es un
ingreso muy dramtico en una cultura existente. Por supuesto que no hay ningn desarrollo
espontneo de ningn lenguaje, por ejemplo: el lenguaje es evidentemente una magnica
imposicin. Es una imposicin de normas: las normas lingsticas. Las normas no son una mala
cosa. Hay normas que son una psima cosa, que en realidad no constituyen ms que una forma de
dominacin y opresin. Eso tambin existe, por supuesto, pero no se puede decir lo mismo que
todas las normas, ni de todas las guras coactivas. La gramtica es un conjunto de normas y de
normas coactivas, no en el sentido que el que las use mal lo vayan a castigar o a meter a la crcel,
sino en el sentido de que el que las use mal, no se le entiende lo que dice. Ahora, esas no son
normas de adquisicin espontnea, precisamente por eso son normas.
Es una gura muy torpe sobre la vida social, la que se imagina que hay una maduracin de la
naturaleza hacia la sociedad sin rupturas y sin dramas. Entre la naturaleza y la sociedad se coloca
en primer lugar, una norma que los antroplogos han descubierto como norma de las normas y
que vamos a estudiar en detalle cuando estudiemos el Edipo, que es la prohibicin del incesto.
Esa, precisamente, es una norma que no tiene nada de natural sino no sera una norma, sera una
tendencia. Freud, en Ttem Y Tab comenta a un autor ingls, quien dice que el hecho de que en
todas las sociedades se encuentre siempre, sistemticamente, la prohibicin del incesto, indica
que hay en el hombre una tendencia natural a la repugnancia por tener a los miembros de la
propia familia como objetos sexuales.
Freud dice: curiosa lgica, puesto que hay una tendencia natural a rechazar los miembros de la
propia familia, como objetos sexuales, entonces se prohbe. Pero entonces para qu se prohbe?
Qu tal que hubiera una norma general, correspondiente a todas las tendencias humanas, en la
que quedara prohibido a todos los pueblos, en todos los tiempos, comer arena una prohibicin
absoluta! No, si es que precisamente no se necesita ninguna prohibicin. Donde se necesita una
prohibicin es solamente donde interviene el deseo. Es precisamente lo contrario! Lo que
demuestra la universalidad de la prohibicin del incesto, es la universalidad del deseo del incesto.
Cuando nosotros hablamos de la universalidad del Edipo, estamos hablando de la otra cara de la
universalidad de la prohibicin del incesto, y la universalidad de la prohibicin del incesto es un
hecho absoluto. No hay sociedad conocida, ninguna, en la que no est prohibido el incesto. Los
antroplogos al comienzo se asombraron. Finalmente se preguntaron, muy tardamente, ya en
1.946, por ejemplo, en las Estructuras Elementales del Parentesco de Levy Strauss, de dnde
puede proceder un fenmeno tan curioso; es decir, un fenmeno que sea al mismo tiempo

universal y no natural. Porque las sociedades humanas son tan diferentes que en ellas casi se
puede asegurar que slo lo que es natural es universal. Mientras que lo que es normativo social
convencional, no es universal. Se da en unas y en otras no, o en otras se da de una manera
completamente distinta, salvo algunas cosas que precisamente son denitorias de la sociedad; la
prohibicin del incesto y el lenguaje.
Si la prohibicin del incesto es un fenmeno universal, si no existe sociedad ninguna en la que la
prohibicin del incesto no est dada como una norma, y a veces una norma muchsimo ms
complicada que las normas de la sociedad nuestra, generalmente, eso se debe a que la prohibicin
del incesto, no es una norma ms, sino ms bien una norma constitutiva de la sociedad. Lo que
diere mucho es lo que distintas sociedades llaman incesto (claro!). Siempre se trata de las
relaciones sexuales del mismo grupo, aunque el grupo diere mucho si se trata de un clan
ampliado - como algunas de las sociedades primitivas o de una familia conyugal - como en las
sociedades modernas. El grupo diere mucho, por su amplitud y por sus formas de denicin, en
un caso consanguneo, y en otro caso, no necesariamente consanguneo. Lo que los primitivos
llaman incesto no es necesariamente relaciones entre gentes que tengan un parentesco
consanguinidad, el parentesco puede ser simblico para ellos; es decir, es posible que se trata de
que pertenezcan simplemente al mismo clan; entonces es incesto, las relaciones entre s. Pero la
otra cara de la prohibicin del incesto, lo que podramos llamar el reverso de la medalla es que al
mismo tiempo que sirve como ruptura en el seno de la unidades pequeas, sirve como ligazn en
la unidad grande y ese es el problema que plantea la divisin del incesto.
Freud lo vio desde muy temprano y se encuentra en una carta a Fliess de 1.895 la formulacin de
ese tema. Lo que ocurre es que al ser prohibida a cada grupo las parejas de su propio grupo, por
ejemplo a los hombres de un clan, les quedan prohibidas las mujeres de su clan no solamente las
de relacin consangunea directa, sino todas las mujeres de su clan, cualquiera que sea su edad y
su relacin de consanguinidad por el mismo hecho de prohibir las mujeres de su propio clan, le
son prometidas las de otro clanes y eso ocurre con todos los clanes; en todos los clanes, a todos
los hombres le son prohibidas las mujeres de su propio clan y a las mujeres, los hombres de su
propio clan, segn se quiera, eso depende mucho de las formas de sociedad y en la misma forma y
por el mismo movimiento, les son prometidas las de otro clan. Por ejemplo, hay sociedades
matrilocales y hay sociedades patrilocales; es decir, en las unas el matrimonio signica el paso del
hombre al clan de la mujer, y esta es una sociedad matrilocal. En las otras, el matrimonio signica
el paso de la mujer a clan del hombre, entonces es una sociedad patrilocal. Ambas cosas existen
naturalmente y hay sociedades en las cuales se combinan muy curiosamente. Pero siempre ocurre
el mismo fenmeno: la sociedad queda establecida como una unidad en la medida en que le es
negado, como deca Freud, a las pequeas unidades clnicas o familiares, segn se quiera decir, la
posibilidad de cerrarse sobre si mismas y de satisfacerse a si mismas.
En nuestra sociedad eso ha dejado de ser importante porque la sociedad est formada como un
todo, ya por la forma misma de la divisin del trabajo. Entonces ahora, por supuesto, la
prohibicin del incesto sigue siendo importantsima, pero ya la razn de que la sociedad se
disperse en pequeas bandas no es la razn que domina, como probablemente fue antes.

Hay dos razones principales: existe el peligro de la dispersin y para la sociedad primitiva es vital
tener determinada magnitud, para enfrentar los problemas que plantean. El peligro de la
dispersin queda liquidado desde el momento en que cada clan ve en el otro todas sus
perspectivas matrimoniales. Entonces es posible ya la dispersin pequeos clanes o pequeas
bandas. Existe todava un problema ms complicado y es que en las sociedades primitivas es muy
importante el equilibrio demogrco entre los clanes, para que precisamente puedan sobrevivir.
Es decir, que los diferentes clanes conserven una cierta poblacin que no la vayan perdiendo por
matrimonios porque se les case los hombres o las mujeres y vaya desapareciendo una parte del
clan. Entonces lo que ocurre es que forman las leyes matrimoniales positivas. Nosotros no
conocemos directamente, explcitamente sino las negativas; implcitamente estn las positivas
tambin, es decir, las positivas ya en el sentido de clases. No solamente esta prohibido casarse en
la relacin consangunea, sino que est obligado, en cierto modo, a casarse el individuo en una
relacin de clase similar. Pero eso es una coaccin que existe de una manera ms bien implcita
que explicita. Entre los primitivos existe una manera explcita para conservar el equilibrio de los
clanes. Porque la sociedad contempornea no le interesa el equilibrio demogrco de las clases.
Ese es un efecto econmico directo que no hay que garantizarlo por ninguna ley de parentesco; se
garantiza solo. Es decir, no hay ninguna posibilidad de que de pronto el proletariado se vuelva
burgus por medio de matrimonios. Eso queda desechado como posibilidad! No se necesita
establecerlo por medio de una reglamentacin matrimonial. En cambio con los clanes primitivos,
como no son diferencias de clases, si existe esa posibilidad de que unos crezcan a costa de otros,
entonces existen reglamentaciones matrimoniales directas.
Hay muchas leyes del parentesco; Levy Strauss las estudi en su libro Estructuras Elementales del
Parentesco, y encontr que fundamentalmente se trata de la conservacin del equilibrio
demogrco, lo que signica que si un clan pierde por matrimonio, con relacin a otro clan, uno
de sus miembros, entonces el otro clan debe por matrimonio, al primero, uno de los suyos. Pero
en la sociedad patrilocal, si un clan al que llamamos A, ha perdido una mujer por matrimonio con
un clan que llamamos B, entonces hay en B una novia para un hombre de A; y as se vuelve a
recuperar lo perdido y a la inversa sucede en la sociedad matrilocal. De esta manera la
reglamentacin del parentesco va conservando la unidad demogrca. Yo me quiero alargar en
esto, solamente para insistir en un punto que si no se comprende bien, se recae siempre en todas
las posiciones ideolgicas. La sociedad no es natural, la socializacin no es natural. En lo normativo
se ingresa no por evolucin, no espontneamente por el desarrollo. La sociedad ella mismas en su
movimiento fundamental, es ya una gura coactiva, es decir, una prohibicin, y as quitamos cierta
moralina que tiene el problema de la Ley, de que la prohibicin es una mala cosa.
Sin la prohibicin no hay sociedad! Para comenzar sepamos eso. A no ser que asumamos como
Rousseau que si la prohibicin es una mala cosa es porque la sociedad es una mala cosa, por lo
menos l era coherente. l consideraba la prohibicin como una mala cosa y a la sociedad como
una mala cosa. Est muy bien! No hay nada que objetarle. Pero si nosotros no somos capaces de
asumirlo as, entonces tampoco tenemos derecho a formular que la prohibicin y las diversas
formas de coaccin constituyen una mala cosa. Hay por supuesto prohibiciones que constituyen

una psima cosa. Es una cosa lamentable el que prohba a los campesinos sin tierra el acceso a las
tierras desocupadas del terrateniente, y a las gentes con hambre el acceso a los alimentos! Pero
eso no se puede generalizar a todo tipo de prohibicin. Esa es una gura muy frecuente hoy. Por lo
dems, yo no me estoy reriendo solamente a la historia de la humanidad. Para comenzar, la
existencia social sin prohibiciones no es pensable. El ingreso en la sociedad est lleno de
coacciones y de prohibiciones y la sociabilizacin de la persona es, en gran parte, la interiorizacin
de prohibiciones.
Necesitamos romper claramente con toda es ideologa de la espontaneidad evolucionista. Por
ejemplo, nosotros llamamos un momento del desarrollo del nio el control de los esfnteres. El
control de los esfnteres es provocado. Es un fenmeno adquirido como es adquirida la relacin
que tiene generalmente el hombre con los excrementos. Es otro fenmeno adquirido; no es
fenmeno natural ni mucho menos. Al hombre le ocurre inicialmente lo que le ocurre a todo los
vertebrados superiores: le encantan los excrementos; y por ejemplo su olor, si nalmente termina
repugnndole, es porque ha interiorizado la prohibicin. Y porque la limpieza naturalmente es una
norma y es una norma impuesta, y es una norma que llega a ser parte de las formas de sentir.
Llega as un momento en que al hombre empieza a olerle mal, todo lo que le huele bien a los
perros, a los caballos y a seres que tiene el olfato muy superiores a l como lo maniestan de
manera directa y evidente; y en cambio, por algn contraste y alguna combinatoria curiosa,
comienza a olerle bien lo que hace estornudar al perro, ahora, no es que nosotros tengamos
mucho que ensearle al perro y al gato, en cuanto a la calidad olfativa, lo que ocurre es que
nosotros tenemos el olfato marcado por las normas y los animales no.
De la misma manera que el control de los esfnteres es logrado por interiorizacin de normas del
aseo, de horario y no por ninguna maduracin (No hay ninguna!) y se puede lograr o no. Pero eso
no es de acuerdo con si se madur bien o si se qued viche, si no con la relacin que tiene con las
normas. Precisamente por eso es pensable como un problema la dicultad en el control de los
esfnteres que por lo dems es un problema muy generalizado y que no hay que dramatizar
demasiado; hay que pensarlo. En todo caso, hay que pensar en una cosa: no se trata de la falta de
una evolucin. Se trata de un drama vivido en una relacin, y en una relacin con las normas, que
puede expresarse en una dicultad especca; en el control de los esfnteres, negativamente, o en
una voluntad de ruptura de las normas, que inducen a ese control positivamente, como se quiera.
Ya se ver cuando veamos ms de cerca el problema, por ejemplo en la enuresis y problemas
similares, que si nosotros no pensamos el nio como conjunto de relaciones, sino como una
maduracin, a veces estorbada o perturbada, no podremos entender los sntomas de un drama,
sino los detenimientos de una evolucin, que ya no es entender nada. Es decir, que ya no nos
permitir pensar el nio. De la misma manera puede hablarse del lenguaje. El lenguaje es
evidentemente una imposicin. El nio ingresa en el lenguaje y no hay all ninguna espontaneidad
en ningn sentido: ni en el sentido primitivo y ms o menos religioso de elegir yo elijo tal cosa
porque espontneamente tiendo hacia ella. Ni en el sentido tampoco, ni mucho menos,
naturalista de un acceso por evolucin. Ustedes saben que el lenguaje no se presenta nunca en s,

que el lenguaje siempre se da como idiomas. Precisamente ya eso es muy indicativo de que se
trata del ingreso en una forma social, especcamente convencional, es decir, no natural.
Hay una antigua discusin sobre el tema, muy vieja pero muy profunda. La entablo Platn. Es el
dilogo sobre el lenguaje que se llama El Cratilo. Plantea la siguiente discusin: Platn se pregunta
all a travs de sus dos interventores Scrates y Cratilo sobre cul es el origen del lenguaje.
Entonces pone dos posibilidades que conducen posiblemente a lo que los griegos llamaban una
apora, es decir, una imposibilidad de solucin. Las dos posibilidades son stas: El lenguaje
procedente de la Onomatopeya, que llamamos nosotros. Es decir, de una similitud entre el sonido
y la cosa signicada. Vamos a postular que en el origen del lenguaje nos encontramos con una
semejanza entre en sonido y el sentido, que hay una serie de sonidos (y esto fue sostenido todava
hasta hace muy poco tiempo), que tienen cierto sentidos: que signica lo grande, lo abierto, lo
amplio, y se dice mam, mar, etc. (pero tambin se dice aguja!).
Y que en general, cada letra, cada fonema tiene cierto sentido, y que por lo tanto el lenguaje es
una especie de copia sonora del mundo de los sentidos y de los objetos. Una vez estudiada esa
hiptesis se piensa: Bueno, si esto es as, entonces como es posible que existan idiomas tan
diferentes!, puesto que unos idiomas el mismo objeto, o el mismo sentido se expresa con un
sonido, y en otros idiomas con un sonido completamente distinto y no hay ni siquiera una
relacin de semejanza entre los sonidos con que se expresan ciertos objetos en un idiomas y en
otro.
Es decir, el lenguaje no puede concebirse como un conjunto de objetos. Por los gestos uno puede
relativamente entenderse; es decir manifestar lo que quiere o lo que necesita. Como por ejemplo,
puede evidentemente manifestar sus estados de nimo si est alegre, o si est enfurecido. Para
eso no se necesita saber el idioma del otro para entender inmediatamente sus gestos. Pero
precisamente, el lenguaje no es esto. El lenguaje no es un conjunto de gestos. Pues gestos
tambin pueden hacer los animales y adems descifrarlos. Un perro entiende perfectamente
cuando el otro perro est bravo, porque est gruendo, o si est contento, cuando est moviendo
la cola, y entiende si se le puede acercar o no, si el otro se va a acercar a atacar o a otra cosa. Eso
no es, propiamente hablado, lingstico.
Las seales y los gestos no son lenguajes. Hay muchos seres que tiene sistemas de seales
complejsimos, por ejemplo las abejas, pero no tiene lenguaje. Por eso precisamente no necesita
ser aprendido. Porque es una conducta instintiva, es decir, heredada y adaptada, y no una
conducta impuesta, como el lenguaje. Precisamente porque no es un lenguaje sino un sistema de
seales.
La danza de las abejas fue tomada por un lenguaje por los primeros investigadores que la
descubrieron bastante asombrados. Cuando pusieron colmenas con vidrios y aparatos para
observacin interior, hicieron un descubrimiento muy curioso; que las abejas eran capaces de
sealar dnde estaba un botn, a qu distancia y en qu relacin con direccin al sol; despus de
haberlo encontrado podan venir a indicar eso. Los investigadores llegaron a conocer tambin ese
sistema, que ellos mismos, despus de ver una abeja que llega a la colmena y presenciarla

danzando un rato, podan precisar: Est indicando que en tal sitio, a tantos metros y en tal
direccin hay un botn, y experimentar luego como iban todas en lita, precisamente hacia ese
sitio y esa direccin.
El descubrimiento pareca tan impresionante que daba la imagen de un lenguaje vino y les cont
qu haba encontrado, y dnde estaba. Pero rpidamente descubri que no, que es una conducta
instintiva que las abejas logran tambin instintivamente captar como un conjunto de seales.
Se encontr que no era un lenguaje por esto: si las abejas que ya vieron esa danza permanecen all
por alguna razn experimental por ejemplo cierran la salida la abeja que les acababa de contar
eso, sigue contndoselos. La danza sigue y sigue y se repite ante el mismo pblico de abejas,
mientras no se destape la salida. Pero adems, si por ejemplo estn muertas o no estn, porque
mientras tanto las han retirado, tambin hace la danza. Es decir, no se trata de un mensaje, como
sera un sistema lingstico. Se trata de un instinto despertado por la presencia del botn en un
sitio. Pero no se trata de un mensaje. Hecha toda la experimentacin, rpidamente se descubre
que no tiene nada que ver con el lenguaje. Precisamente por eso es un sistema de seales de la
especie, y no hay diferentes idiomas en las diferentes colmenas. Como probablemente tendra que
ocurrir si se tratara de un fenmeno convencional.
El verdadero problema es que el lenguaje no es un conjunto de gestos ni es una copia sonora del
mundo.
La otra posibilidad que daba Platn es que el lenguaje fuera una convencin. La imagen inicial de
la convencin era muy difcil de pensar tambin, y precisamente en El Cratilo queda liquidada. Si
no hay una anidad entre los sonidos y los sentidos, entonces lo que se produjo fue un
movimiento convencional por medio del cual los hombres se pusieron de acuerdo. bueno, vamos
a llamar a esto sol, y a esto tierra, y a esta tal cosa. Queda la dicultad de que para ponerse de
acuerdo sobre una convencin tan complicada se necesitara ya el lenguaje. Y que sera muy difcil
ponerse de acuerdo precisamente sin el lenguaje!
Platn cre la dicultad de pensar el origen del lenguaje. Lo que demuestra que era un gran
pensador es que al nal de El Cratilo las concepciones son ms bien normas irnicas, y Platn deja
entender que no sabe cul es la solucin. Se necesitaban siglos para llegar a una idea ms clara del
problema, pero de todas maneras la idea que domina es que se trata de dos signos que son
relativamente arbitrarios no unos con relacin a otros, sino cada con relacin al objeto que
designa.
Es decir, que no hay una anidad natural de ningn tipo entre la palabra mesa y el sonido mesa, es
una cosa que tiene que ser impuesta, porque tampoco puede ser deducida. Es decir, no puede ser
deducida en el sentido que si uno conoce cualquier palabra de un idioma, no es necesario que
pueda deducir el resto. En el caso que pueda deducirlas, las puede deducir por el sentido. Es
evidente que en un texto donde uno no se conoce como a cualquiera que haya ledo algo en un
idioma extranjero le ha ocurrido-una de las palabras, es muy probable que la descubra, pero lo
descubre por el sentido del texto. Es decir, es muy probable que no tenga que ir al diccionario a

buscar su signicado, sino que la descubre por el lugar que ocupa. Ese es otro problema. Ahora
bien, el lenguaje es una de las formas de normatividad, en un sentido complejo: no solamente en
el sentido de que el lenguaje es impuesto y adems arbitrariamente, sino que adems el lenguaje
procede de otras formas de coaccin, para que el nio adquiera el lenguaje no solamente es
preciso que acepte un conjunto de arbitrariedades necesarias. Hace falta que supere ciertas
formas, como por ejemplo la agresividad oral (ya vemos eso un poco despus). Es decir, si la
tendencia de morder del nio no ha logrado ser inhibida, entonces el paso a hablar no resulta, no
es posible. No solamente pues, el lenguaje es una imposicin, sino que la coaccin de la
agresividad oral tambin viene de afuera y no viene de ninguna maduracin. De afuera viene casi
todo. Un experimento muy importante y objetivamente dado es el de los nios lobos. Es muy
interesante estudiar esos casos. En algunas oportunidades se han presentado tales casos de nios
criados por animales, y se pueden conseguir algunas publicaciones bastante interesantes, para
saber hasta qu punto viene todo de afuera.
Parece que no es una fantasa imposible, aunque por supuesto el caso de Rmulo y Remo s es un
mito. En realidad ha habido casos de nios que han sobrevivido en manadas de lobos, y han
logrado llegar a sobrevivir durante muchos aos. Pero convertido en lobos: allan divinamente,
corren muy bien, cazan muy bien, y a veces llegan a ser jefes de la manada pero son lobos! No
hay ningn signo de humanidad all. La humanidad es un proceso de introduccin, bastante
forzosa, en un conjunto normativo bastante convencional. Y la idea de una maduracin
espontnea que se oponga a las normas es una idea que desconoce prcticamente todo sobre lo
que los nios son, lo que la humanidad misma es. Por otra parte, hay que tener en cuenta que los
nios no solamente son un efecto de la sociedad, sino que cada sociedad dene sus nios.
Nosotros podemos pensar que los Nambicuara o los Troian son los colombianos de los andes. No,
no son lo mismo! Ni la idea que tienen de lo que es la infancia es lo mismo ni por lo tanto sus nios
son lo mismos nios. Nosotros tampoco podemos naturalizar eso. El movimiento principal del
pensamiento para acceder a ese objeto tan difcil que es el nio, debe ser desnaturalizar el
conocimiento.
En nuestras sociedades se postulan una serie de posiciones dentro de las cuales se construye la
vida infantil, pero que no son en absoluto necesarias, ni tienen nada de natural, son simplemente
formas ideolgicas de un determinado tipo de sociedad: Por ejemplo, en nuestra sociedad se hace
la construccin de una oposicin que en otras sociedades no se da en la misma medida, la
oposicin entre un periodo de formacin y disfrute y un periodo de realizacin y trabajo. Esas
guras se cortan, y se concibe en el trabajo es una caracterstica del mundo de los adultos y no del
mundo de los nios. Esta oposicin no se da en todas las clases de nuestra sociedad, por ejemplo
en el campesino de pequeos propietarios, los adultos incluyen a los nios en la divisin
domestica del trabajo. Pero en general, con la sociedad con la que nosotros nos entendemos
cuando tratamos con los nios, se construye una separacin muy ntida entre el periodo de
formacin y el periodo de realizacin: entre el periodo en el cual el hombre hace cosas en serio, y
aquel en el cual si hace algo slo lo hace jugando, hasta para formarse pero no en serio. Claro que

entre los campesinos se hace en serio desde el comienzo pero en nuestra sociedad se liquida esta
posibilidad de que los nios hagan cosas en serio.
De eso se lamentaba con mucho vigor Tolstoi. El medit mucho tiempo sobre este problema, a raz
de sus once hijos, y sus once dolores con sus once hijos. Consideraba que si los nios hacan las
cosas realmente tiles, probablemente no sera tan necesario prohibirles que las rompieran. Es
una reexin tpica de Tolstoi. En Ana Karenina nos cuenta sobre unos nios que hicieron un dao
y la madre est indignada. La reexin que de inmediato se le ocurre a Tolstoi es esa, que estn
tan separados del hacer, y tan entregados solo a consumir, que en realidad no tiene por qu
respetar lo hecho, lo consideran slo como algo dispuesto para el consumo, y que no desaparece.
Sobre todo en la clase que l estudia, pero si ellos estuvieran hacindolo, si no existiera ese
derroche y esa divisin de clases, probablemente no sera necesario estarles prohibiendo que no
rompan esto, que no daen aquello. Desde muy temprano podran participar en el hacer, y esa es
una idea que muchos pensadores han tenido.
Carlos Marx pensaba de una manera similar a Tolstoi, en este respecto. En la Crtica al Programa
de Gotha protest por un artculo de este programa (El programa de Gotha era un programa
socialista o por lo menos quera serlo y crea serlo). El artculo deca: queda prohibido el trabajo
infantil. Naturalmente que ellos se referan a las formas ms infames de la explotacin capitalista
de la poca, que alquilaban por bajsimos salarios para ciertos trabajos nios de muy pocos aos.
Sin embargo Marx protest por el artculo. l pensaba que el trabajo infantil deba ser organizado,
combinado con el estudio, pero no prohibido. Esa es una imagen social que tambin afecta a los
adultos, porque en la vida de los adultos tambin se opone el juego, la diversin, la formacin, y
por otra parte la realizacin, la seriedad y el trabajo, el deber. El deber y el disfrute, el juego y la
seriedad, la formacin y la realizacin, tambin quedan opuestos. No solamente entre nios y
adultos. Lo que pasa entre los nios y entre los adultos se proyecta, porque ya est opuesto,
dentro de la vida de los adultos.
Entonces se proyecta como una divisin entre nios y adultos y la sociedad construye as un tipo
de nio y ese tipo de nio est construido como el ideal de un tipo de vida social. Si se ha
interiorizado y generalizado la educacin (y lo hace continuamente), la pareja disfrute deber
llega a proyectarse sobre las edades y las etapas de la vida; se consideran as: la etapa de la
formacin y del disfrute, como la infancia y de la realizacin de los deberes, como la edad adulta;
esto es malo tanto para los nios como para los adultos. Se olvidan el juego y el disfrute
combinados con las realizaciones y olvidan toda forma combinatoria. Los nios entran en una
forma de dependencia y de no control propio y de objetos que no se toman ellos mismos en serio
durante un largo periodo de la vida, lo cual puede afectar mucho su formacin psicolgica.
Esa es la idea que nuestra sociedad tiene de los nios y de los adultos y por lo tanto es lo que hace
realmente de ellos. No son errores dentro de una cabeza sino que son ideas prcticas, estn
encarnadas; lo que nosotros tenemos que hacer por medio de la crtica para poder estudiar
efectivamente la sociedad y la ideologa que produce determinado tipo de nios, es ante todo,
desnaturalizarla.

La desnaturalizacin es un fenmeno difcil porque la tendencia a pensar como natural aquello

que hemos visto, siempre que se da, es una tendencia permanente en nosotros.
El pensamiento de Freud en ese sentido signica una ruptura extraordinaria. Hay antecedentes de
personas que se han dado cuenta desde muchos aos, de que la forma como viven los nios son
un efecto de la vida social y no es ninguna naturaleza que los produce as. Pero lo que Freud
introdujo, y es lo que se va estudiar, es escandaloso desde el punto de vista de la
desnaturalizacin. Para los naturalistas el pensamiento de Freud es escandaloso y est muy bien
que lo sea; lo que est muy mal es que no lo sea, porque es mejor limpiar un poco de terreno en
que nos vamos a mover.
Ahora se acostumbra el eclecticismo, la mezcolanza de lo incompatible y se asimila al psicoanlisis
las ideas que le son radicalmente extraas, como el naturalismo evolucionista. Se combinan
mezclas de todo tipo.
Es mejor que comencemos por limpiar el terreno, y saber que el Eclecticismo es perfectamente
compatible con el moralismo y con las normas de nuestra sociedad. La idea de maduracin
espontnea es perfectamente compatible con el moralismo y con las normas de nuestra sociedad,
y con la concepcin culpabilizante y culpable de los nios que es la concepcin moderna tpica.
En Norteamrica ha producido efectos supremamente interesantes, y vamos a ver apartes de
algunos estudios sobre ese tema, en la familia norteamericana moderna, porque la familia
norteamericana moderna inuye muchsimo sobre nosotros y es muy bueno ver lo que ocurre all
para saber la tendencia aqu.
Tambin en esas mismas tendencias pedaggicas en las que la autoridad se considera a s misma
culpable y se niega a s misma de la manera ms radical, y se encontr la frmula ms sencilla: no
aplicar ninguna autoridad es la mejor pedagoga, tiene esa misma fuente y una altsima
peligrosidad.
Hay varios autores que se han dado cuenta de esto, tambin de los EE.UU., o por lo menos
radicados en EE.UU.
Hay una transformacin muy curiosa en las diferentes formas de la sociedad cuando se ha pasado
de lo que se suelen llamar los socilogos, la familia domstica, la familia patriarcal ms o menos
ampliada en la que se ejerca una especie de micro dictadura hogarea sobre los hijos y sobre la
esposa, en la familia conyugal en el que la mujer asume un puesto por lo menos similar al del
hombre. En todo caso, es muy equivoco el problema, porque no se puede decir quien domina a
quien; son dos dominadores, en formas diferentes. Se ha pasado a una posicin de culpabilizacin
mutua ante los hijos y omisin ante la autoridad. En EE.UU. es una corriente dominante.
Una serie de las consecuencias tericas de esta evolucin es la famosa naturalizacin de los
problemas de la infancia. La infancia en s, sera un desarrollo sano, espontneo, natural y bueno,
si no intervinieran los adultos a tocarlo y estorbarlo. Lo que se ha querido demostrar es que el si

no intervinieran es un absurdo radical, si no intervinieran no habra nada. Ahora, no hay ningn

desarrollo espontneo en ninguna direccin.
Piaget se equivoca cuando aprueba a Freud considerando coincidencias con l. En su estudio sobre
el desarrollo de la inteligencia dice que la etapas que Freud descubri en el desarrollo de la
afectividad corresponden, ms o menos, a las que l ha descubierto en el desarrollo de la
inteligencia. Lo que suena a una gran aprobacin para Freud y que le est dando un gran
pasaporte hacia la ciencia, que no necesita Freud que le den.
La diferencia es sin embargo notable; en Freud hay en efecto la descripcin de una serie de etapas,
por ejemplo las de la sexualidad, las de la conguracin del yo, e incluso se puede formular hoy,
las etapas de la conguracin lingstica, en una orientacin freudiana, aunque l no hizo un
desarrollo sobre ese punto, y etapas de la formacin del carcter sobre la cual Freud ya trabaj, y
etapas de la formacin de mecanismos de defensa, etc., etc. Pero con la diferencia de que en
Freud, de una etapa a la otra no se sale nunca por maduracin, y eso hay que tenerlo muy claro.
Incluso el salir o no salir no es necesario, es posible pero no obligatorio.
De la etapa oral se sale y se pasa a la etapa anal, para tomar un ejemplo de un tema que se va a
estudiar ms adelante, pero si se encuentran las circunstancias reales en las relaciones
interpersonales que permiten hacerlo, porque si no, no se sale, ni se pasa. En este sentido no es
ninguna maduracin, lo que ocurre es que se ingresa en un nuevo drama; se pasa de un drama de
identicaciones primarias, de devorar y ser devorado, a un nuevo drama: de relaciones con la
prdida de objetos, de relaciones con la conservacin, de las relaciones con las normas de aseo,
etc. De la misma manera que se pasa luego cuando se ingresa en el Edipo a otro drama, pero
puede no ingresarse. Se ingresa si las relaciones con los padres son de determinada forma; si no
son de esa forma no se ingresa. Pero eso signica que no hay en el individuo ningn motor
interno, que conduzca de una etapa a otra, ninguna fuerza de maduracin propia, que lo extrao
venga a perturbar o dejar desarrollar; lo que pasa es que no hay nada de desarrollar ni nada
extrao. El individuo se dene precisamente por el drama de las relaciones en que vive y ese
drama es el que decide si va a pasar o no a otra etapa, o si va quedar, o si habiendo pasado, va a
regresar; cosa que tambin puede darse porque no se trata precisamente de una maduracin. Y
por eso se puede regresar. Se trata de la conguracin de un conjunto de conductas determinadas
por un conjunto de relaciones y no de una maduracin.
Para entrar a un estudio serio de los nios desde una perspectiva freudiana, es necesario romper
con las ideologas dominantes entre nosotros sobre los nios y es incompatible este estudio con
una concepcin evolucionista del psiquismo. Estos son dos puntos fundamentales.
Si uno sabe ya mucha psicologa evolucionista como la evolucin motriz, la evolucin intelectual, la
evolucin psquica, la evolucin lgica, y le va a agregar el evolucionismo freudiano, va a tener un
enorme desengao porque no le va a agregar nada, va a refutar esto o no va a acceder a ningn
evolucionismo, y a ningn pensamiento psicoanaltico sobre el tema.

Aqu lo primero que hay que establecer si se quiere hacer un estudio que sea coherente y que
conozca sus propias bases, sus principios tericos, es rechazar todo lo que es dado, cualquiera que
sea la manera mas inocente como se nos presente; lo ms inocente son los aportes, los aportes
que se reciben y se van almacenando de un lado y del otro; pero no se piensan y no se piensa
nunca ese orden de incompatibilidad que deben tener los enfoques del problema, sino como si se
tratara de datos y de informes, pues se reciben vengan de donde vengan y se acumulan. Pero se
trata fundamentalmente de hacer un enfoque crtico de la ideologa que impide pensar el
problema y no de un conjunto de informes de origen disperso.
Las teoras del Aprendizaje de Hilgard son un caso notorio de eclecticismo, donde le dedican un
capitulo al uno y al otro; segn Pavlov, segn Piaget y segn Freud y todo parece que coexiste
tranquilamente con todo; no hay una mirada crtica, y ste es el punto de vista que hoy es muy
frecuente en el estudio de los nios. Especialmente los norteamericanos, aunque no solo ellos, lo
han impulsado mucho y son los ms francos en este sentido. Ellos lo deenden abiertamente, es
decir, sostienen que el eclecticismo no es un defecto sino un mtodo y lo dicen directamente y en
todos los campos, no solamente en el problema de los nios. Sus estudios psiquitricos son de un
eclecticismo que deja asombrado a cualquiera. Toman de todas partes segn les vaya interesando
y les parece que el que no hace esto es dogmtico. As proceden tambin sus historiadores y
algunos de sus socilogos. Los historiadores norteamericanos, los ms eclcticos, consideran que
cualquier tipo de de determinismo histrico es un dogmatismo; entonces ellos se dan el lujo de
que lo asumen todo. Qu es lo que determina la historia? Todo. La determinan los grandes
hombres, la economa, la biologa, el clima, la religin, es una palabra, todo. Existe algn orden
jerrquico entre todos esos determinantes? Ninguno; en una poca unas cosas determinan ms
que otras segn las circunstancias.
Si uno piensa de un objeto que est determinado por un conjunto de causas dispersas cuyas
conexiones internas no son conocidas y de las que no se pueden postular un orden en grado de
ecacia relativa de unas con relacin a las otras, es lo mismo que si uno sabe qu determina ese
objeto. Si nosotros decimos que la conducta de un individuo, por ejemplo de un seor que hizo un
robo, est determinada por razones infantiles, por razones econmicas, por razones religiosas, por
razones biolgicas y que todo eso determina esa conducta, sin que podamos saber dentro de eso
qu orden jerrquico postulamos, pues es lo mismo que si dijramos que no tenemos ni la menor
idea de por qu rob ese seor. El eclecticismo conduce en ltima instancia a un escepticismo, es
decir, el fondo del problema con el eclecticismo es que llega, y probablemente es lo que se
intenta, a presentar la historia como no explicable y a la conducta como no explicable. Si se
formula una serie indenida de causas dispersas y desorganizadas, en realidad se rechaza en el
fondo de idea y la posibilidad de explicar. Es decir, lo que rechazan los historiadores eclcticos es
la idea de una ciencia de la historia, a nombre de anti dogmatismo y de la ciencia.
Cuando uno va explicar algo tiene que tomar una hiptesis que no pueda comenzar a mezclar con
otras. Es un problema de lgica elemental.

Si nosotros no encontramos en una carretera por donde vamos en automvil con un conjunto de
piedras y nos detenemos, queremos explicar por qu estn esas piedras all; podemos hacer una
primera hiptesis: hubo un derrumbe y cayeron de arriba, de la montaa, es muy posible. Segn
esa hiptesis, las piedras ms redondas deben estar ms lejos que las cuadradas. Probablemente
las pesadas pueden haber dejado una huella por donde pasaron. Es decir, hay una serie de
observaciones que tienden a corroborar o armar esa hiptesis. Podemos hacer una segunda
hiptesis: se pusieron para detener un automvil y hacer un atraco. Entonces juzgamos si hay una
separacin entre las piedras que permitan el paso de un automvil, se descarta esa hiptesis.
Pero s se plantean simultneamente las dos hiptesis, no hay nada que estudiar: ese es el
problema. El eclctico opera con una baraja de hiptesis simultneas: es decir, en el fondo es un
eclctico sobre la explicabilidad misma.
El verdadero vicio del eclecticismo est en el disfraz del pseudo cientco del escepticismo; donde
se postula la incoherencia de las causas, se postula la inexplicabilidad de las cosas; nosotros
podemos tomar aqu y all, podemos juzgar de determinadas formas todos los materiales que
vengan sobre el tema del desarrollo del nio o de los dramas clsicos del nio, pero ante todo hay
que saber que un enfoque psicoanaltico no es compatible con un enfoque evolucionista
naturalista, que no se trata de dos aportes, se trata de dos enfoques incompatibles.
Al trabajar con los dos hiptesis al tiempo el eclctico no trabaja, recibe informes y agrega
informes, pero no piensa, es decir, no busca la razn que explique lo que tiene ante s: las leyes
que rigen el desarrollo del proceso; acumula datos e informaciones convirtindose tal vez en un
gran erudito.
Son dos obstculos difciles de remover: 1) la ideologa a travs de la cual se mira a la infancia y la
valoracin implcita de la que se precipita muchas veces, o mejor dicho siempre, nuestro propios
problemas; y esa es una de las cosas difciles de remover, los nios se han convertido en un
determinado punto de vista ideolgico sobre los adultos y sobre los problemas de la vida de los
adultos.
2) otro problema es que estamos en un mundo bombardeado por la informacin y carente de
pensamiento. Informacin le sobra a cualquiera que se asome por una librera donde consigue
bibliotecas sobre cualquier tema, con slo que tenga con qu comprarlas; sobre el lenguaje
infantil, sobre la conducta infantil, sobre la motricidad, hay bibliotecas; todo ese exceso de
informacin muy difcil de dominar va generalmente acompaada de una carencia de
pensamiento casi completa. Entonces es una desorientacin en el estudio puesto que uno no sabe
qu est buscando cuando est estudiando. Uno se imagina que est buscando conocimientos que
ya existen archivados en bibliotecas, o libros o institutos, sin llegar a tener presente que lo que
est buscando es otra cosa. Est buscando aprender a pensar sobre los nios, es decir, remover los
obstculos que impiden pensar. Naturalmente no quiere decir que no sea bueno conocer un
determinado tipo de problemas y una determinada tesis sobre tal o cual momento de la infancia;
lo que hay subrayar es el otro aspecto siempre que se estudia hoy en el ambiente nuestro, donde
estudiar quiere decir adquirir informes. Estos son los dos problemas con los que tenemos que

enfrentarnos y que tenemos que tener muy presentes para poder medir el alcance terico y cada
una de las formulaciones de Freud.
Si no los tenemos presentes y la lucha contra el eclecticismo se nos escapa, y las formulaciones de
Freud se nos aparecen como aportes interesantes all donde son revoluciones tericas, logramos
la mejor manera y la ms moderna de reprimir el psicoanlisis. Considera una revolucin terica
absoluta, por ejemplo la sexualidad infantil como un aporte interesante es precisamente la
maniobra eclctica de la represin del psicoanlisis: S claro, un aporte muy interesante, que raro
que no se hubiera visto. Y ese es el estilo con el que se reciben las formas revolucionarias del
pensamiento hoy en da, y con el que se neutralizan. Antes era la hoguera, era una posicin
lamentable pero muy clara. Se saba que la ideologa estaba en contra de la ciencia y el asunto
estaba muy claro. Hoy a la teora se la desarma, no se la prohbe, no se la elimina, no se la persigue
policivamente por lo menos en algunas sociedades -, se la desarma. Se le quita lo que tiene de
revolucionario, su alcance terico, lo que deja por fuera, lo que discontina, lo que llega abolir, y
se le acepta bajo el ttulo de aporte.
Freud aport la idea de que la sexualidad tiene mucha importancia en la vida humana y puede
que l haya exagerado un poco, pero de todas maneras sin l no se habran visto algunos
problemas y de esa manera se desmonta todo el carcter renovador y revolucionario de una teora
que es un nuevo enfoque y no un pequeo o gran aporte, sino un nuevo enfoque que hay que
subrayar para poder ver el alcance de los problemas y de los temas y de las tesis que van a
estudiar y para que no las neutralicemos.
Lo ms interesante es que logremos esto. Lo ms importante no es hacer un catlogo completo,
que la pueda encontrar en muchos sitios, de todas las observaciones que pueden hacerse sobre la
conducta infantil, sino que no permitamos que las teoras que han logrado una revolucin en el
enfoque sobre la vida infantil y sobre la existencia misma pierdan su signicado y vayan a ser
neutralizadas por las tendencias ideolgicas modernas.
Eso es fundamental, no dejar neutralizar. Eso nos impone tambin la tarea de buscar una
conceptualizacin ms o menos precisa. He mencionado hace poco como un ejemplo un tema que
vamos a estudiar y es el de la sexualidad infantil. La historia de ese problema es muy ilustrativa: la
reaccin inicial ante la formulacin de Freud fue de escndalo y rechazo. Una idea lamentable de
un seor que probablemente l mismo es un perverso; es la reaccin inicial expresada en muy
diferentes maneras en las escuelas de psiquiatra de Viena y otras partes. Pero result que el
psicoanlisis no poda ser rechazado o simplemente negado.
Sin embargo el carcter escandaloso que al comienzo vieron, era correcto, era bien visto, en
efecto era escandaloso, el psicoanlisis entraba en contraposicin muy radical con la cultura de su
tiempo, y la idea de la sexualidad infantil es una idea escandalosa porque es una idea nueva.
Lo nuevo no es solo que los nios tengan sexualidad tambin como los adultos, la idea es nueva
en un sentido ms fundamental, en que redene el concepto de sexualidad. Ese concepto de
sexualidad estaba tomado como un aspecto del comportamiento humano en el cual el hombre

tiene una relacin ms ntima que en otros aspectos con el animal. La analoga pareca evidente:
los sistemas de reproduccin y los rganos sexuales son anlogos, las conductas son anlogas.
Lo que Freud introdujo no es simplemente la idea de la sexualidad infantil en el sentido que
tambin los nios tienen algo de sexualidad, o son seres sexuados y no solamente los adultos. Es
mucho ms revolucionario el nuevo concepto de sexualidad. Es el concepto de que la sexualidad
humana no est regida por el sistema de la sexualidad animal, es decir por la forma de estmulos y
respuestas unos estmulos fundamentalmente dados instintivamente en la herencia, sino que
estn regidos por la vida simblica y la vida imaginaria propia de los hombres y que es el conjunto
de relaciones, de dramas originarios, de problemas iniciales lo que decide la sexualidad humana y
no una predisposicin orgnica.
Es evidente que en los hombres el objeto del deseo sexual no est directamente dado, y Freud
procura decirlo en sus ensayos sobre la sexualidad de la manera ms escandalosa posible. Dice
que es tan difcil explicar la homosexualidad como la heterosexualidad. Es una frase
verdaderamente alarmante, se crea que no se trataba de explicar sino una. Sin embargo casi
todos los lectores de los tres ensayos olvidan esa frase, la dejan de lado, precisamente por lo que
tiene de sonora y escandalosa. Es decir, la olvidan porque no la pueden incluir en un sistema
naturalista de pensar la sexualidad humana. Incluso la eliminan cuando han ledo el texto; hay
quienes han ledo el texto y una vez que escuchan esa frase debidamente subrayada y se ven
obligados a detenerse en ella se vuelven a escandalizar. Haban olvidado que Freud dice eso, y con
razn porque es difcil de combinar con una idea segn la cual una de las dos guras es natural. El
heterosexualismo y la otra, es patolgica, o articial o procede de la patologa social o de la
patologa individual o de alguna desviacin. Lo que Freud indica all es que ninguna de las dos es
natural; el hombre no tiene un objeto dado de su sexualidad. El hombre adquiere el objeto en los
dramas de su vida, de su infancia y de su pubertad fundamentalmente. Accede a un determinado
objeto que puede ser del otro sexo, el mismo sexo u otros, segn el tipo de perversin existen
muchsimos, como la necrolia, la cual separa de una manera radical el sistema mismo de la
sexualidad humana del sistema de la sexualidad animal. No es que el grado de extensin de la
sexualidad humana sea mayor que la del animal, sino que el sistema mismo de operacin es
diferente, porque no hay una preguracin del objeto. El objeto es encontrado, no es dado
instintivamente. Algunas personas se equivocaron proyectando en los animales los problemas
humanos e interpretan mal algunas observaciones de los animales; por ejemplo se imaginan que
tambin existen tendencias homosexuales en los animales. En realidad s se puede observar y
muchos lo han observado en determinados animales, conductas que parecen homosexuales
mientras no se estudien. Porque esas son conductas que tiene dos rdenes de explicacin
completamente diferentes a los de los humanos, o son sustitutivas, como ocurre en algunos
animales machos en algunas especies. Los monos y en general los simios superiores tienden a
hacer mmica del acto sexual con los individuos de su propio sexo. Pero eso no signica ninguna
conducta homosexual, ese es un ritual de superioridad; tan pronto el individuo del mismo sexo
acepta, ah mismo se termina la conducta sin ninguna realizacin sexual. Y por supuesto no existe

como conducta desatado por un estmulo sexual pero existe cuando consigue una hembra en celo
y la distingue por algn sistema visual, olfativo, etc.
Algunos han hablado de conductas homosexuales, sobre todo en los gorilas, porque no han
estudiado que son rituales para determinar la jerarqua dentro del grupo, y no conductas
efectivamente sexuales. Los estudios detenidos de esas conductas ilustran claramente que se trata
de decidir la jerarqua. Tambin cuando entre los perros hay una desorientacin sobre la jerarqua,
el uno trata de subrsele al otro, en forma similar a la relacin sexual. Si el otro no acepta hay
pelea, si acepta se acab el problema y ya est establecida la jerarqua.
As pues, lo que Freud introduce es una nueva concepcin de sexualidad humana que no est
tomada de la sexualidad animal, y a la cual no le est asignada una funcin natural, no es
teolgica, no tiene por objeto la procreacin y no es todo aquello que conduzca a ese objetivo.
Est montada sobre una red de signicaciones y de relaciones interhumanas que deciden
nalmente de su objeto y de sus formas.
Adems las actitudes de la sociedad ante el fenmeno son variadas: entre los europeos del siglo
XIX y comienzos del siglo XX, el descubrimiento de la sexualidad infantil es un escndalo. En
cambio, los Nambicuaras no solo conocen que existe esa tendencia sino que la impulsan, y cuando
los nios comienzan hacer juegos sexuales, comienzan hacerles bromas, a indicarles qu deben
hacer y si no lo pueden hacer se burlan de ellos. Es una conducta diferente. Para ellos no habra
sido ningn escndalo la lectura de un texto en el que se hablara de la sexualidad infantil pues
ellos viven haciendo bromas sobre eso.
La conducta vara mucho, puede variar mucho naturalmente. Indudablemente la revolucin
freudiana no es sino momentneamente una revolucin terica; la revolucin terica es
solamente un paso, por supuesto que un paso fundamental, hacia una revolucin mucho mayor y
de mucho mayor alcance. El paso que conduce a la revolucin en las relaciones de los adultos con
los nios y en las relaciones de los sexos entre s y en las relaciones de cada uno con su
inconsciente. Una revolucin mayor y de mayor alcance histrico, y por supuesto una revolucin
prctica, como en el fondo es toda revolucin.
Una gran revolucin terica anuncia siempre una revolucin prctica. Freud tambin lo anuncia
pero sus condiciones son muy lejanas y naturalmente no es suciente para esto, y sobre este
punto no nos hagamos ilusiones, una determinada forma pedaggica. Se trata de una
transformacin mucho ms fundamental de las relaciones entre los adultos y los nios, sus
papeles y sus funciones en la sociedad, en la sociedad en que se encuentre. Esa revolucin est en
marcha y est tomando diferentes caminos; consideremos por ejemplo, la negacin de la
autoridad como un sntoma de una crisis de algo que estaba largamente establecido, de una crisis
de algo que era varias veces milenario, no como una solucin de un error sino como el sntoma de
una crisis. No se puede considerar como una solucin de ste tipo: lo que haba era autoritarismo
de los mayores y se descubri que eso era un error lamentable y se encontr la solucin. Pero no
es una solucin es el sntoma de una crisis inmensa que est en marcha, dentro de la cual hay
que aprender a situarse y tratar de ver en qu momento vamos de esa gran crisis.

En una palabra, la familia misma est en crisis y ese es un punto que no se puede dejar de lado en
un estudio de los nios. La familia misma fue una cosa que nuestra sociedad ha dejado de ser y se
ha convertido en otras cosas. En una poca la familia fue unidad de produccin, la familia
campesina, la patriarcal, la artesanal. Fue unidad de reproduccin ideolgica; lo fundamental de la
ideologa era transmitido por la familia: la conducta, los valores, las ideas y hasta los sabores por
identicacin o por imitacin que es distinto, por transmisin oral, por enseanza familiar, y por
diversos sistemas se transmita lo fundamental de la ideologa. Desde que el capitalismo se
desarrolla, la familia deja de ser una unidad de produccin, es decir, la produccin ya no se hace
en el seno de la familia, y por combinacin de los miembros de esa familia. En el capitalismo el
seor trabaja en una empresa, la seora en un almacn... y la reproduccin ideolgica no se hace
fundamentalmente en el seno de la familia, se hace en gran parte, fuera, segn las tendencias de
la sociedad: en la escuela, la radio, la televisin, la barra de la esquina. Se va imponiendo una
formacin ideolgica fuera de la familia; la familia tambin trata de imponer la suya y las crisis no
son pocas.
La familia deja de ser una unidad de produccin econmica, una unidad de reproduccin
ideolgica y se convierte en una unidad de consumo, y en una unidad de consumo no solamente,
sino de miles de relaciones y de problemas que hay que estudiar a la luz de ese desarrollo histrico
y de esa crisis, pero que est fundamentalmente en crisis.
Lo mismo que est en crisis la idea misma de la infancia. Nosotros tomamos ya como sntomas y
no solamente como error, error que no habra sido posible en el siglo XIX, los sistemas educativos
con supresin absoluta de las formas de autoridad; es un error si se toma como una solucin del
problema, pero como conducta es un sntoma de una crisis. Esa crisis hay que estudiarla. Como el
nio es producto social tambin es una gura cambiable y est en crisis; no es una gura estable
dada por la naturaleza, permanente, y que puede ser estudiada fuera de la historia. Mientras ms
conocemos diferentes sociedades, ms claramente nos damos cuenta del carcter social de la
formacin infantil. Lo veremos con ms detalles al estudiar Los Nios Lobo.
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