EL SANTO TEMOR DE DIOS

P. Fr. Alberto Garca Vieyra O.P.

El primer pensamiento del Hijo Prdigo fue de volver a la casa

paterna. La vida espiritual cristiana es volver; es un retorno hacia
Dios, el Padre.
Volver, en el caso, significa ejercicio de las virtudes teologales;
ejercicio de la fe, esperanza, y caridad; podramos decir tambin
una existencia en que comienza la gravitacin de la fe, de la
esperanza y del amor sobrenaturales.
Las virtudes teologales: fe, esperanza, caridad, son hbitos que
unen al hombre con Dios. La fe es vehculo de comunicacin
intelectual: es creer en Dios y en los misterios revelados por Dios.
La caridad es amor; amor sobrenatural, peculiar amistad entre Dios
y el hombre. La esperanza, mira a Dios en cuanto El es para el
hombre la bienaventuranza eterna (II-II, q.17, a.2).
El hombre recibe con la gracia las virtudes y dones del Espritu
Santo. Son ellos los principios operativos en la vida moral del
mismo, ordenada al bien. La vida moral buena, es ejercicio de las
virtudes; la vida cristiana, ejercicio de virtudes con cierta
gravitacin de las teologales; la vida espiritual, ser tambin
ejercicio de virtudes, pero de virtudes auxiliadas por los dones del
Espritu Santo.
El primer don que concurre al auxilio de las virtudes es el don de
temor; as lo afirma Santo Toms, resumiendo la tradicin: prius
enim est, secundum ordinem generationis, ut aliquis recedat a
malo, quod fit per timorem (I-II, q.68, a.7): lo primero en el orden de
la generacin del bien, es abandonar el mal; esto se hace por el
temor de Dios. Podemos decir desde ahora, que suscita una nueva
actitud con respecto a Dios por su incidencia sobre la esperanza
teologal y dems virtudes.
Timor Dei
La vida espiritual, la solicitud de la unin con Dios por el cultivo de

la caridad y dems virtudes, comienza por una actitud muy

concreta frente al pecado, que nos separa de Dios. Queremos huir
del pecado, de la pena, de la culpa que nos separa del Sumo Bien.
Tal es el temor:Timor Dei.
Distnguense grados en el temor. El temor que es don del Espritu
Santo es el temor filial, "que procede de la caridad y reverencia a
Dios como Padre, y teme separarse de El por la culpa". (Juan de S.
Toms, De Donis, trad. MR, p. 561). El temor filial es una actitud en
la presencia de Dios; un hondo sentido de la paternidad y bondad
de Dios, y una mayor sensibilidad frente al pecado. Pertenece al
temor filial por una parte la reverencia en cuanto mira a Dios, en
cuanto contempla la majestad del Creador y el ocano de bondad y
misericordia divinas. Por otra parte contempla el mal inminente
consecutivo al pecado como separacin de Dios; en cuanto mira
aquel mal inminente tiene acto de fuga (Thomas Vallgornera,
OP, Theologia Mstica. 1, 415).
Santo Toms pone el temor filial en la raz misma de la vida
espiritual. Timor Dei, dice, se compara a la totalidad de la vida
humana inspirada o regulada por la sabidura, como la raz al rbol
(II-II, q.19, a.1, ad 2m.). Como la raz concentra todos los principios
vitales para el desarrollo del rbol, as el don de temor obrando en
la materia de las virtudes, inspira y promueve el vigor de los
principios operativos en orden al bien. El primer acto del don de
temor es huir del mal por la reverencia hacia Dios, reverencia
contemplativa que pregusta en la fe lo que ser en la visin el gozo
del bienaventurado. A eso mueve el Espritu Santo (II-II, q.19, a.9,
ad 2m) timendi Deum precipue sumitur ex consideratione
excellentiae divinae, quam considerat sapientia .
Distnguese el temor filial, que es el don, de otras formas de temor
que se dan en la psicologa humana. Estas formas han tomado
diversos nombres. El temor inicial, que no difiere esencialmente del
anterior, sino como lo imperfecto de lo perfecto (II-II, q.19, a.8).
Ambos se caracterizan por ser un temor a la culpabilidad, que
implica la eterna separacin del Padre. Ms abajo contamos con el
temor servil que es temor del fuego del infierno; el temor servil es
laudable, y es en s mismo una gracia de Dios, pues se ordena a la

salvacin. Otro es el temor mundano, en que el hombre teme lo que

se opone a su vanidad, a su posicin en el mundo. Es en s mismo
pecaminoso.
Temor y presencia de Dios
El Temor vuelve ms real y efectiva la presencia de Dios. En el
pecador, en el mundano, no tenemos subjetivamente al menos, la
presencia de Dios; el pecado es aversin a Dios. En el condenado,
tenemos la separacin definitiva de Dios, que constituye su pena
capital en el infierno, ms an que la pena del fuego que le
acompaa.
Debe el hombre, durante su vida, adoptar una actitud frente a Dios,
como frente a las cosas. Es decir que debe tomar en serio su propia
vida; la forma de tomarla en serio es ponerla en la Presencia
inefable que todo lo colma en la creacin.
En la otra vida la no presencia de Dios es el infierno, la
condenacin; la presencia de Dios, es la visin beatfica, la
salvacin. La vida espiritual se define as por la presencia o
ausencia de Dios; por la conquista de las gracias para gozar de
Dios, o la prdida de las mismas gracias por el pecado. Por eso
hemos dicho que la vida espiritual es, en sntesis, una actitud
concreta y definida del hombre para con Dios.
Segn los grados del Temor de Dios pueden darse grados en la
presencia del mismo Dios.
El grado nfimo es en el pecado de infidelidad o apostasa. Nuestro
mundo moderno sabe mucho de ello. Dios est ausente; es el gran
Ausente en el mundo del pecado. Entonces se concibe a Dios como
un vago primer principio a la manera del racionalismo; se le concibe
como idea de la razn prctica; un producto de la imaginacin
creadora; un valor dado en la conciencia (Otto, Max Scheler, etc.).
Son stas, ideas falsas de Dios; residuos y escombros de grandes
verdades que nutrieron durante siglos la civilizacin occidental.
Aqu no estamos en la presencia de Dios sino ante dolos; ante los
fantasmas que pueblan el sueo de la razn.

Tales residuos son compatibles con el temor mundano. Acerca de

ellos, el hombre sabe que no representan nada real, y que l est
solo, metido en su mundo y en espera de la muerte. En resumidas
cuentas, sabe que no son nada, y que lo nico real es la efmera
realidad de su yo en su mundo circundante.
Sin embargo, puede un rayo de luz iluminar este cuadro tenebroso
aunque sea por instantes. Entonces el hombre rectifica su
concepcin natural de Dios como ser supremo y creador.
El primer paso en la presencia de Dios ser concebirlo como El es,
seor y creador del universo. Por obra de gracias actuales, la
persona bautizada concibe fcilmente el ser supremo, creador y
supremo juez. Tenemos otra actitud en la presencia de Dios. Dios es
concebido como ser personal y creador; el hombre como creatura
dependiente de El.
A una recta concepcin de Dios sigue fcilmente la idea del juicio y
el castigo del pecado; son ideas naturales de religin que en una
inteligencia saneada aparecen evidentes. La presencia de Dios se
ha vuelto ms efectiva; Dios no es un principio abstracto ni una
idea a priori; es mi creador, mi Padre y sobre todo mi juez; El
castigar mis pecados. Aparece entonces el temor servil.
El hombre que llega al estado de gracia despus de una buena
confesin y comunin, no experimenta mayormente la presencia de
Dios, por lo menos de modo habitual. En momentos de fervor
pensar que Dios es su Padre; evitar algunas cadas mortales, pero
sin hacer mucho caso de su vocacin sobrenatural. Ser sensible en
materia de castidad, pero insensible en materia de restitucin, en
materia de fe, de religin, y otras virtudes. No contamos todava
con un sentido habitual de la presencia de Dios, ni sentido de la
trascendencia del mismo Dios.
Tal es poco ms o menos el estado del hombre que llega al estado
de gracia sin mayores exigencias espirituales. La habitual presencia
de Dios. Una existencia humana que tome en cuenta su vocacin
sobrenatural se caracteriza por una delicadeza especial para las
cosas del espritu; es ya un paso adelante; es el fruto de una vida
cristiana que se empieza a tomar en serio. Debemos disipar algunos

escrpulos. La vida cristiana no es un humanismo; en s misma es

trascendente; la trascendencia es lo mejor, lo ms bello, lo ms
grande, lo ms puro. La vida cristiana, si vale por sus adaptaciones
a lo humano, vale mucho ms por trascender aquello humano; con
una metfora podemos decir que es Lzaro levantndose al
escuchar la voz de Jesucristo.
Queremos recuperar al hombre; restituirlo a la redencin y an a la
creacin. Hay un falso humanismo que renuncia a la creacin. El
hombre es creatura, repitmoslo una vez ms; debemos restaurar
en el hombre el sentido de su condicin de tal. Como un absoluto,
desligado de toda dependencia al ser supremo y creador, no existi
ni an en el paganismo. Slo en el racionalismo; en el escndalo
racionalista se ha quebrantado la naturaleza volvindola un
absoluto ininteligible. No dejemos que el escndalo nos ponga el
bozal y nos lleve del cabestro obligndonos a marchar a su lado,
para amansarnos y acostumbrarnos a l. No existe una naturaleza
humana si no es una creatura humana. Slo como creaturas
podemos estar en la presencia de Dios.
La primera verdad prctica importante que podemos saber, no es
una enumeracin de derechos, prerrogativas y libertades. Nuestro
catolicismo est en deuda con la verdad. Queremos en parte saldar
esa deuda: por eso le recordamos que es simple creatura de Dios, y
creatura pecadora, necesitada de la misericordia y de la gracia. El
hombre no necesita recuperar pretendidos derechos sobre el error y
sobre el pecado; necesita redimirse, por la penitencia, del error y
del pecado. El pecado, la corrupcin, no es algo elegante; sabemos
que referirse a ellos quita brillo a los panegricos sobre la dignidad
de la persona humana. Sin embargo queremos la verdad, aunque
sea dolorosa. Qu tienes miserable que no hayas recibido?
Tengamos la conciencia habitual de haber recibido y de recibir
diariamente de Dios. Conciencia de vivir en Dios, de existir en un
mundo lleno de vida, en la presencia del mismo Dios.
La vida en tales condiciones es efecto del temor filial. La habitual
presencia de Dios; el sentido de la trascendencia de los divinos
misterios, la reverencia contemplativa, el sentimiento habitual de
contricin o compuncin del corazn, todo esto depende del don de

Temor.
El P. Royo Marn expone as los efectos del don de temor: 1) Un vivo
sentimiento de la grandeza y majestad de Dios que la sumerge en
una adoracin profunda, llena de reverencia y humildad... este
respeto se extiende a la iglesia, a los vasos sagrados, a todo lo que
tiene relacin con el servicio de Dios. 2) Un gran horror al pecado y
una vivsima contricin por haberlo cometido. 3) Una vigilancia
extrema para evitar las menores ocasiones de ofender a Dios; y 4)
desprendimiento perfecto de todo lo creado (Teologa de la
Perfeccin Cristiana, BAC, Madrid, p. 512).
No es menoscabar la vida espiritual cristiana si ponemos en sus
races el temor de Dios. Todo amor verdadero lleva consigo el temor
de perder o separarse del bien que se ama. Por otra parte, es toda
la tradicin de los Padres: San Agustn, San Gregorio, etc. que pone
la actitud reverencial hacia Dios como el primer paso del hombre en
el progreso de la caridad.
Actitud filial, reverencia, humildad, respeto por las cosas de Dios,
veneracin por la palabra de Dios, huda del pecado, todos estos
efectos del don de temor se explican perfectamente por la conexin
de las virtudes. Todas las virtudes van conexas entre s,
dependiendo en su desarrollo unas de otras. Por eso el don de
temor tiene un efecto inmediato y especial sobre la segunda virtud
teologal, pero un efecto general sobre todo el complejo de
principios operativos humanos. Su efecto inmediato, es sobre la
esperanza sobrenatural, a la que perfecciona en su ejercicio. Su
efecto general es sobre el afecto a los bienes temporales. Tal es la
doctrina de Santo Toms en II-II, q.19, o sea en el tratado de la
esperanza; en la I-IIae q. 68 a. 4; en III Sent. d. 34, a.2 y otros
lugares de menor importancia. Vemoslo con relacin a la
Esperanza, y con respecto a la humildad y bienes temporales.
Con relacin a la Esperanza
La esperanza es una virtud teologal que nos lleva a Dios,
ponindonos a las puertas de la sabidura. La fe y la caridad
tambin nos llevan a Dios. La fe cree, la caridad ama; la esperanza

clama por nuestra indigencia; pide el socorro de la gracia para algo

que las fuerzas humanas no pueden; la razn de ser de las virtudes
teologales, dice Santo Toms, es la desproporcin existente entre la
bienaventuranza sobrenatural, y las fuerzas naturales del hombre
(I-II, q.62, a.1).
El objeto de la esperanza en general, es alcanzar un bien arduo y
posible; en la esperanza teologal el bien arduo y posible es la
bienaventuranza eterna. Cada virtud se distingue por su objeto; el
objeto significa el tipo de bien que el hombre realiza con la virtud;
en la esperanza sobrenatural ese bien es la unin con Dios; la
proyeccin de las fuerzas afectivas del hombre a su eterna
bienaventuranza (II-II, q.17, a.1).

Spes facit tendere in Deum sicut in quoddam bonum finale

adipiscendum, et sicut quoddam adjutorium efficax ad
subveniendum (II-II, q.17, a.6 ad 3). "La esperanza nos hace tender
hacia Dios como al bien final que se quiere conseguir, y como a
ayuda eficaz para auxiliarnos".
La esperanza como virtud sobrenatural alcanza a Dios apoyndose
sobre sus recursos para llegar al bien esperado. Pero un efecto debe
ser proporcionado a su causa; luego el bien que propia y
principalmente debemos esperar de Dios, es un bien infinito
proporcionado a la potencia del mismo Dios que nos ayuda. Este
bien es la vida eterna que consiste en gozar del mismo Dios (II-II,
q.17, a.2).
As explica Santo Toms el carcter teologal de la esperanza. Su
objeto no es algo creado; es el mismo Dios; la vida eterna, el bien
por excelencia infinito y trascendente que Dios otorga al hombre.
La bienaventuranza, por otra parte, no es conocida por el hombre
viador, sino de manera imperfecta, segn su razn comn de bien
absoluto y total. No podemos penetrar en la naturaleza de este
bien, pues sera gozar de su posesin y de la visin beatfica. El
objeto de la esperanza nos est por ahora velado " est nobis adhuc
velatum" (Ib. ad 1m.).
An velado, es el bien infinito y total. La esperanza nos invita a
reclamar de Dios el auxilio divino. Podemos pedir a Dios otros

bienes, pero en orden a la bienaventuranza eterna (Ib. ad 2m). El

objeto principal es pues un bien infinito, trascendente; pero oculto o
velado. La dificultad mxima es que no se trata de un bien
inmediato, visible, humano. Es perceptible a travs de la fe; y,
podemos agregar, segn el vigor de la misma fe. El hombre debe
anhelar, esperar, pedir, sentirse como desterrado y peregrino en el
mundo. Pero anhela y espera algo de Dios; algo que le ofrece la
misma misericordia de Dios. Santo Toms, con su habitual claridad,
nos explica:

"Spes autem respicit beatitudinem aeternam sicut finem ultimum;

divinum autem auxilium sicut primam causam inducentem ad
beatitudinem. Sic igitur non licet sperare aliquod bonum preter
beatitudinem sicut ultimum finem" (Ib. a. 4). Mira a la
bienaventuranza eterna como ltimo fin; en segundo lugar el auxilio
divino, que puede conducirnos a aquella bienaventuranza. No es
pues una mirada terica e ineficaz. La bienaventuranza es vista
como posible a travs del auxilio de la divina gracia que viene del
mismo Dios. Esto vuelve posible lo que sera imposible para las
solas fuerzas naturales del hombre. Todo naturalismo debe
humillarse y morir crucificado. Las puertas de la gloria se abren, por
la misericordia de Dios.
La esperanza mira tambin de modo especial el auxilio divino; a las
puertas de la vida espiritual el hombre siente en lo vivo la
necesidad de la gracia de Dios; por ese motivo se vuelve
particularmente sensible el ejercicio de la segunda virtud teologal, y
es lo que primero cae, por as decirlo, bajo la accin del Espritu
Santo. Para estudiar los efectos del don de Temor debemos
distinguir en la esperanza el objeto global o material y su objeto
formal.
El llamado objeto formal es aquello que propiamente persigue la
esperanza; en este caso la bienaventuranza por el auxilio divino
prometido para ello (De Virt. IV, 4). En el objeto global pnense los
medios ordenados para aquella bienaventuranza.
Debemos determinar con claridad las relaciones que existe entre
uno y otro; se vuelve indispensable para comprender la purificacin

de la misma esperanza, el valor del objeto formal, y la relativa

importancia de los medios. En el objeto global de la esperanza
debemos poner aquellas cosas materiales de que habitualmente
nos valemos para impetrar el auxilio divino: devociones,
costumbres piadosas, imgenes, libros, etc. Son estos medios de
que nos valemos para pedir la gracia, para pedir la gloria del cielo;
son cosas materiales en las cuales est como encarnado el mismo
objeto formal. Ahora bien: estas cosas a veces sofocan el objeto
formal, o tienden a sustituirlo; tenemos ms confianza en nuestras
imgenes o en nuestras novenas que en Dios. La perfeccin de la
esperanza ser desligarla de estas adherencias, para que brille el
objeto formal.
Dijimos que donde formal y propiamente acaba la esperanza es
Dios en cuanto bienaventuranza objetiva. Los tomistas sostienen
que el objeto formal de las virtudes teologales debe ser algo
increado; lo increado es Dios. Sin embargo debemos contar con una
primera deformacin: el acto subjetivo que concibe aquella
bienaventuranza es algo creado y humano. All tenemos una
primera limitacin deformante en el acto mismo de la segunda
virtud teologal; espera la bienaventuranza en cuanto es concebida,
sin pasar ms all. Esto nos lleva a distinguir en la esperanza un
modo humano y un modo divino. El primero se explica en cuanto
dicha virtud radica en un sujeto pecador; en la voluntad humana
con todos sus defectos, y que es movida a menudo por un
conocimiento susceptible de error. Es la voluntad humana sujeta a
los impulsos de las pasiones, a las modalidades temperamentales,
la imaginacin, los apetitos, y a su propia malicia. Todos estos son
factores que afectan profundamente el ejercicio y las posibilidades
de la segunda virtud teologal. Idnticos problemas tienen la caridad
o la fe; ahora nos ocupamos de la virtud que clama por volver a la
casa paterna.
El don de temor de Dios al obrar sobre la esperanza, rectifica la
concepcin subjetiva de bienaventuranza eterna.
Lo que mueve prcticamente, o sea el bien que mueve, es el bien
en cuanto y como es concebido por el entendimiento. Es evidente
pues, que es la concepcin subjetiva de bienaventuranza, lo que

actualmente promueve el acto de esperar.

Debemos admitir grados, en el concepto de bienaventuranza;
puede concebrsele con mayor o menor propiedad. Puede
concebrsele en su trascendencia en su pureza, como lo hace la fe
ilustrada por los dones de entendimiento y ciencia. O puede
pensarlo como algo que apenas excede las cosas humanas, sin
trascendencia, sin exigencias. El don de temor lleva a que aquella
concepcin subjetiva de bienaventuranza eterna, corresponda ms
y ms a lo que en realidad es en s misma; lleva a pensar que la
salvacin es un asunto muy serio; que el auxilio divino no est en
nuestras manos sino en las de Dios; en resumen el hombre piensa
que debe marchar desde el pecado hacia Dios.
Expliquemos un poco ms. El hombre, an en estado de gracia,
puede no hacerse gran problema de su salvacin; puede concebir -y
concibe- la vida eterna un poco como el paraso de Mahoma. Su
criterio de felicidad sobrenatural, sin llegar a ser naturalista, es
antropomrfico; esto influye en el ejercicio de sus virtudes
sobrenaturales. Igual que un general, si cree que su enemigo es
reducido en nmero y pobre de recursos, no prepara un gran
ejrcito. Pero si llega a sospechar que el ejrcito enemigo es muy
poderoso echar manos a todos sus recursos para derrotarlo.
Igualmente, lo que nosotros pensamos acerca de la gloria y de las
posibilidades de alcanzarla, influye en las disposiciones subjetivas,
en los medios para obtenerla. La salvacin, la vida eterna a
alcanzar es un bien arduo, difcil, que no depende de nosotros, sino
de Dios; as lo ve la esperanza unida al temor de Dios.
Hemos dicho que segn nuestra fe concebimos la bienaventuranza
eterna, y que ese concepto subjetivo da la tonalidad a la esperanza.
En el terreno prctico nosotros interpretamos aquella, junto con los
otros valores de la fe; segn esto estudiamos las posibilidades de
alcanzarla. Concebir la salvacin como un bien inmenso, como un
favor infinito de la infinita misericordia de Dios, es lo propio de la fe
viva, iluminada y familiarizada con el misterio de Dios. De all que la
segunda virtud teologal, lo mismo que la fe puede ser viva y
sobrenatural, o puede presentarse como ms o menos humanizada,
sin verdadera gravitacin en la vida del hombre.

El modo de la esperanza sigue al de la fe. La fe viene como regla de

la esperanza. Nada es querido si no es conocido, dice un adagio
escolstico. El orden afectivo presupone siempre el orden del
conocimiento. Esto es cierto en el orden natural y en el orden de la
gracia. Las virtudes teologales no escapan a esta ley de la
psicologa humana; una tendencia afirma un telogo, presupone
siempre el objeto de esa tendencia (P. Le Tilly OP: LEsperance). Es
pues la fe quien entrega la idea de Dios, y segn como concibe a
Dios, piensa tambin en la bienaventuranza como favor de Dios. La
fe debe abrir los ojos, para dejar paso al clamor del corazn, a la
splica confiada, a la reverencia filial, al temor de la pena y de la
culpa que separan de Dios.
Una deformacin recibe la esperanza de su propia estructura: en su
acto
mismo
lleva
las
modalidades
de presuncin o desesperacin. En su modo humano de obrar,
limitada en su ejercicio por un ideal humano que le sirve de regla,
presenta los dos vicios antes nombrados que la deforman y
mediatizan. La desesperacin no slo puede presentarse como el
pecado que quita totalmente la esperanza en el auxilio divino y en
la salvacin, sino que puede afectarla en un cierto grado hacindole
perder vigor. La desesperacin como la infidelidad admite grados;
aqu no nos referimos al pecado de desesperacin sino a una
modalidad de la misma esperanza, que remisamente y con secreta
desconfianza espera en Dios.
El movimiento de la esperanza proviene de estimar a Dios como
salvador y proveedor de los medios de salvacin. Puede el hombre
desconfiar, o del perdn divino o de la gracia (II-II, q.20, a.1). Esto
ocurre cuando confiamos en nuestros talentos, en nuestra
preparacin, en nuestras organizaciones, infiltrando nuestra
esperanza de una verdadera desconfianza en el poder y
misericordia de Dios. La esperanza, dice Santo Toms, puede
debilitarse de dos maneras: porque no cree que la salvacin sea un
bien difcil de alcanzar, o bien que no lo cree posible (Ib., q. 20,
a.4).
No cree que sea un bien arduo o difcil: por consiguiente carece de
inters y no hay necesidad de esmerarse para conseguirlo. Tal falta

de inters, agrega el Anglico, se debe a la presin de las

delectaciones sensibles; la causa de la desesperacin es la lujuria.
La acedia, negligencia o pereza contribuye tambin a mirar con
indiferencia, como cosa terica, imposible o intil todo trabajo serio
por la salvacin. La esperanza en su modo humano es una
esperanza insuficiente que no propone el problema de la
bienaventuranza eterna con eficacia, con verdadera repercusin en
la existencia humana. Es la esperanza que prcticamente desecha
la oracin, no frecuenta los sacramentos, mantiene una actitud fra,
pedante y tiesa frente al auxilio divino que debiera impetrar. Hemos
descrito una actitud; no es la desesperacin formal, aunque puede
llegarse a ella. Es la misma esperanza sobrenatural, que estima a
Dios como salvador, pero que ha desvirtuado y mediatizado los
valores mismos de salvacin.
Otro defecto en el acto de esperanza es la presuncin. Presuncin,
dice el Anglico, importa vana confianza en s mismo; falta de
moderacin en la esperanza (q. 21, a. 1). La presuncin cree
obtener la bienaventuranza por sus propias fuerzas; importa un
cierto pelagianismo prctico; quiere obtener el bien por sus propias
fuerzas, sin reconocer sus propias limitaciones. Un cierto
pelagianismo prctico: el error pelagiano fue una excesiva
confianza en las fuerzas de la naturaleza, en orden al mrito
sobrenatural. San Agustn puso de relieve vigorosamente, la
necesidad de la gracia de Dios; "Cese ya Pelagio de engaarse a s
mismo y de engaar a los dems altercando contra la gracia de
Dios" (De Gratia Christi, c. 20).
La esperanza es una virtud teologal; el acto de esperar siempre
termina en Dios como proveedor del auxilio divino indispensable
para la salvacin; la presuncin, sin llegar a constituir pecado
formal, puede infiltrarse en la esperanza, inclinando su confianza
hacia elementos extraos y secundarios, an ordenados a la eterna
bienaventuranza. La presuncin tiene sus races en la vanagloria y
en la soberbia (Ib. q. 21 a. 4). Es una excesiva estimacin de s
mismo, de la propia capacidad, de las propias posibilidades de
accin. Inficionada por la presuncin, la esperanza adquiere
modalidades especiales. An las personas espirituales tienen apego

a sus costumbres piadosas, critican a los dems, tienen una

desmesurada confianza en su propia suficiencia. San Juan de la
Cruz pone en guardia contra el vicio de la presuncin, en las
personas dedicadas a su propia santificacin y avanzadas en el
camino de Dios: "las aprehensiones sobrenaturales, en la memoria,
dice, son tambin a los espirituales grande ocasin para caer en
alguna presuncin o vanidad" (Subida, lib. 3 cap. II). Refirese el
santo a sentimientos, imaginaciones, aprensiones espirituales que
degeneran en complacencias y vanidad. En la misma lnea est el
afecto exagerado a devociones particulares, mtodos de
apostolado, organizaciones en las que ponemos toda nuestra
confianza, y cuyo xito espera ansiosa nuestra vanidad.
Para mejor entender debemos pensar que el objeto formal de la
esperanza es algo sobrenatural: el auxilio divino; no debe entrar en
el motivo formal que suscita el acto de esperar, ningn elemento
natural. La presuncin introduce elementos espurios; son
accesorios, instrumentales, pero que fcilmente gravitan por dems
y se vuelven principales.
El temor de Dios, como auxiliar de la esperanza, le quita la
desesperacin y la presuncin.
Fundado en una nueva estimacin del ltimo fin sobrenatural,
rectificada por la fe viva y los dones intelectuales, modifica a la
esperanza en orden a la recta estimacin de la bienaventuranza
objetiva (como es en s); el temor a la pena, el temor a la culpa,
sigue como corolario necesario a la aprehensin de la majestad
divina. El temor de Dios es un don afectivo; se rige por los dones
intelectuales superiores; su acto de reverencia, de profundo
reconocimiento de la majestad divina, y la nada de la creatura
humana, est regulada por un nuevo conocimiento de Dios; por una
incipiente y rudimentaria percepcin experimental del misterio
divino. El acto de esperanza deja de ser fro, displicente, para
volverse clido, contemplativo, con el sentido vivo de la majestad
divina y la paternidad de Dios; diramos que la esperanza se vuelve
ms de lleno a su objeto formal, gustando las cosas divinas,
dndoles primaca y gravitacin en la vida humana. El hombre
contempla la Existencia necesaria; y en funcin de esta necesidad

esencial del ser divino contempla las cosas creadas bajo la razn
formal de fatuidad, de cosa pasajera y radicalmente vana. La
esperanza es as modificada y rectificada; vulvese hacia Dios como
nico ser necesario, digno de adoracin y reverencia, de quien
esperar todos los bienes de salvacin.
El temor de Dios combate as la vanagloria, la soberbia y la lujuria.
Los dos primeros vicios por lo que despoja al hombre de la falsa
suficiencia; lo ltimo por que significa una nueva estimacin de lo
que Dios es y de lo que pide en orden a la redencin. Otro efecto
del temor de Dios es romper el cuadro de seguridades mundanas
que rodean la vida del hombre, poniendo en primer plano el
misterio de la muerte, su salvacin, la posibilidad de la
condenacin, el mal de la culpa, el bien de la paternidad
misericordiosa de Dios. El hombre ve en Dios la seguridad; la
inseguridad, en la economa de las cosas mundanas.
Para aclarar los conceptos debemos cuidar de no esquematizar
demasiado. El hombre que vive en la fe y que hace ciertas prcticas
piadosas, se conforma fcilmente con eso, y termina por creerlo
demasiado. La intervencin del Espritu santificador quiebra aquel
cuadro de falsas seguridades. El don de temor despierta el
sentimiento de la culpabilidad, promueve la actitud reverencial
hacia Dios, como salvador y fuente del perdn; excita en el hombre
la contricin y el dolor.
La existencia del hombre transcurre en un cuadro de seguridades
mundanas. El hombre no siente su soledad; las cosas le son amigas;
los dems le sirven de compaa y sostn. El apoyo y seguridades
que el mundo le proporciona, le hacen perder intimidad; es un ser
arrojado en lo histrico social, sin ningn atisbo de vida interior.
Consecuencia de esta exteriorizacin, es que no siente como
debiera la necesidad de Dios, ni la presencia de Dios. Solamente en
el remordimiento, como acto de la conciencia personal, el hombre
pecador vuelve a la presencia de Dios, y penetra en su propia
intimidad.
En el momento de la muerte, cuando el alma se separa del cuerpo,
rompe los lazos con amigos, deudos, y cosas familiares que le

rodeaban. En ese instante, el hombre siente por primera vez su

soledad. Ve crujir y desplomarse todo el cuadro de seguridades que
han rodeado su vida en el tiempo; podemos decir que se encuentra
solo y desnudo en la presencia de Dios. El vehculo de su seguridad
en el mundo era el modo de conocer a travs de las imgenes
corpreas. En el estado de separacin del alma y del cuerpo,
percibir por especies infusas dadas por el mismo Dios. Todo hace
pensar que el alma no habituada a su nuevo modo de conocer,
experimentar terriblemente su soledad, desnudez y confusin.
El don de temor lleva el hombre a esta misma experiencia de
soledad, sin el dolor de lo repentino ni la amargura de lo
inesperado. El hombre renuncia a las seguridades mundanas, an
espirituales; slo espera en Dios; slo el auxilio de la gracia y la
misericordia le aquietan. Purificando la esperanza, se rompe el
espejismo de lo que hemos llamado falsas seguridades. El don de
temor huye del mal que es la separacin de Dios: Fuga hujus mali
quod est Deo non subjici (IIa-IIae q. 19, a. 9). Vuelve hacia Dios, de
quien se separ por el pecado; vuelve con paz, seguro de la
misericordia de Dios; vuelve contrito, llorando por la separacin
inherente al pecado. El temor filial y la esperanza, afirma Santo
Toms, uno al otro se ayudan y se perfeccionan (II-II, q.19, a.9, ad
1m).
Casi no podemos hablar de la esperanza sin contemplarla en el
cuadro de la conexin de virtudes: crece con la fe, la caridad; crece
por la oracin, por las obras buenas, con mrito sobrenatural. Todo
esto dispone para la accin santificadora del Espritu Santo. Primero
tendremos la accin transitoria de gracias actuales, ms o menos
eficaces; despus, la accin de los dones, que son hbitos, estables,
en orden a un obrar habitual perfeccionado de las virtudes,
teologales y morales.
El hombre pecador vuelve a Dios por el camino de la contricin, del
dolor, del temor al infierno, por el sentimiento de la paternidad de
Dios, la piedad, la devocin. Es el comienzo de la Sabidura. El
hombre asume ante Dios la actitud del sabio, que sabe quin es
Dios; contempla su majestad; adora los tesoros inagotables de su
misericordia y de su amor. La actitud sapiencial es un actitud

reverencial; sin desesperacin ni presuncin.

Podemos contemplar la actitud del sabio en su oposicin con la del
necio o fatuo como hace la Escritura. El temor de Dios es el
principio de la sabidura. El sabio tiene la actitud reverencial; sabe
la distancia que le separa de Dios, y como en justicia debe
presentarse ante el ser supremo y creador.
El necio piensa en Dios sin reverencia. Trata a Dios como de igual a
igual. La imagen del ser supremo y creador se le esfuma y pierde
en el vaho de su propia fatuidad. El necio, dice la Escritura, no ve a
Dios; es intil y vano como el polvo que el viento levanta de los
caminos y lleva en remolinos; fue humanista, racionalista,
positivista, idealista; es neokantiano, fenomenlogo, existencialista.
Las hace de literato, de filsofo, de novelista, pero siempre est
hablando de s mismo.
El sabio en cambio contempla a Dios; la sabidura hunde sus races
en la fe y en la revelacin; en el orden prctico traza el itinerario del
hombre cado hasta el cielo. La sabidura se proyecta sobre el
hombre como un saberse en el pecado y en el infierno; como un
saberse depositario de las divinas promesas de salvacin. As, y no
de otra manera, el Hijo Prdigo recobra su camino.
Con relacin a la Templanza y bienes temporales
El don de temor tiene un efecto general sobre la templanza y
virtudes que de ella dependen.
A la templanza pertenece moderar lo concupiscible. Su papel es
canalizar y volver razonable, dentro de la razn, las delectaciones
corporales (IIa-IIae., q. 141, a. 2). A la templanza corresponde
moderar el uso del tacto, la vista, el odo; comida, bebida,
delectaciones carnales, movimientos sensibles, capaces de
contrariar la natural honestidad de las costumbres.
La subordinacin de las pasiones a la razn no es fcil despus del
pecado original. La virtud de la templanza obedece a la necesidad
de una actitud humana reflexiva que domine y canalice aquellas
fuerzas dislocadas de la sensibilidad. La parte irascible es

moderada por la fortaleza; la parte concupiscible por la templanza.

As como la fortaleza es modificada por el don homnimo, la
templanza es modificada por el temor de Dios.
Veamos brevemente en qu puede consistir tal modificacin de la
templanza por obra del temor de Dios. Por lo pronto la materia de
dicha virtud, las complacencias sensibles, es contemplada en
relacin a la perfeccin de la vida cristiana. No son ya reguladas por
la razn, sino que interviene otro principio ms elevado que ordena
todo aquello a la perfeccin de la caridad. Es el hombre que se
vuelve ms enrgico y cauto para con las cosas mundanas. Al don
de temor, dice Santo Toms, pertenece menospreciar las cosas
temporales, los bienes mundanos por reverencia a la divina
majestad (III Sent., d. 34, q. 1, a. 4): omnia bona temporalia
despicire: menosprecio, desprecio, subestimacin; juicio prctico
sobre los mismos, que les sita en otra perspectiva.
El primer menosprecio del don de temor incide sobre el amor de s
mismo. La soberbia es el amor desordenado de la propia excelencia,
dice Santo Toms; el Temor se da contra la soberbia: datur contra
superbiam (II-II, q.19, a.9, ad 4).
La raz de la humildad, agrega el mismo Anglico, est en la
reverencia hacia Dios; es una nueva actitud del hombre frente a s
mismo, que sigue correlativa a la presencia de Dios, a la majestad
de Dios, a lo que Dios es para el mismo hombre.
Detengmonos un poco en la Humildad. La humildad es muy amada
de Dios; en la Santsima Virgen, el Seor mir especialmente la
humildad de su esclava (Lc. 1).
Nueva actitud del hombre frente a s mismo, la humildad es
considerada como el fundamento de la vida espiritual. Si la
mortificacin abre las grandes zanjas donde van a ir a ir los
cimientos, de la humildad son los bloques que van a sustentar todo
el peso de la construccin. Ella es la base donde se asienta toda la
verdadera perfeccin del alma; en otra figura familiar a los autores
espirituales, es la piedra de toque donde se prueba la solidez de las
cosas de Dios.
La humildad modera el apetito de grandeza. No es que el hombre

deba renunciar a las verdaderas grandezas; Santo Toms ensea

cmo la humildad no destruye la magnanimidad, cuyo objeto son
precisamente aquellas grandezas.
Hay dos virtudes, dice; una que refrena el nimo para que no tienda
de modo inmoderado hacia las cosas elevadas; otra, contra la
desesperacin, que regula el apetito para que tienda como debe
hacia las verdaderas grandezas, las que Dios quiere para los
hombres. Son dos virtudes paralelas o complementarias: la
humildad es la primera, la magnanimidad la otra (II-II, q.161, a.1).
Qu se entiende por apetito de grandeza? El ideal de santidad es
naturalmente algo muy grande; es lo mayor a que puede aspirar un
hombre; es sta una aspiracin legtima, supuesto que siga los
caminos trazados por el mismo Dios.
Apetecer honores, riquezas, comodidades, en tal forma que
pusiramos en ello toda la pasin y toda la fuerza del alma,
constituyendo estas cosas en nuestro ltimo fin, sera un gravsimo
error y pecado, que nos llevara al infierno. Creemos que, en el
orden de los hechos, el mundo moderno pone en estas cosas su
ltimo fin; el auge o gravitacin de valores econmicos y sociales,
crea una atmsfera de desesperacin frente a los valores
sobrenaturales, que encamina hacia la regin del "llanto y del crujir
de dientes".
Debemos apetecer las verdaderas grandezas; las grandezas del
alma, con magnanimidad y con humildad; arrojando la
pusilanimidad y pequeez de espritu. La humildad nace cuando el
temor de Dios tonifica la tierra de la templanza y de la esperanza.
Cuando el soplo del Espritu vivifica las pobres virtudes humanas.
Por la humildad sabe que l mismo nada puede; pero sabe
igualmente que Dios todo lo puede. El humilde sabe que Dios quiere
santificarle, y que tal es el objeto de todos sus beneficios divinos.
En cambio el pusilnime duda de la omnipotencia de Dios: no tiene
ni fe ni esperanza firmes; solo cree y espera en s mismo.
El temor de Dios tiene as efectos diversos en el complejo de las
virtudes humanas. No es el menor de ellos que se forman
verdaderas virtudes; las buenas disposiciones salen de un estado

ms o menos potencial para cobrar realidad.

Quizs conviene que fijemos la atencin en los elementos
negativos; en aquellos que interfieren en la vida del espritu,
nuestro pobre espritu humano. La reverencia contemplativa del
Bien infinito se encuentra obstaculizada y turbada por el
movimiento de apetitos inferiores. Ellos atraen hacia las realidades
mundanas, quitando el gusto por las cosas espirituales. Lujuria,
presuncin, vanidad, orgullo, cierran el horizonte para las cosas
ms elevadas. Fcilmente estos vicios se presentan como una
exaltacin de la personalidad; el hombre se cree justificado en lo
que puede elevarse ante el mundo. Para luchar contra estos vicios,
sutiles y fascinantes, que vuelven particularmente difcil la obra de
la templanza, tenemos el temor de Dios. El hombre cede a la
fascinacin de la lujuria, del orgullo, de las comodidades, cuando
sabe que va a sepultarse definitivamente en el infierno; cuando
conoce la grandeza de Dios, y tiene la esperanza de bienes infinitos
y definitivos.
El don de temor vigoriza en esta forma todas las virtudes que son
parte de la templanza, y aplaca las tendencias que la debilitan. En
tal sentido, el Timor Dei transforma la honestidad en lucha asctica;
cambia la sobriedad en ayuno, mortifica la gula, mortifica y apaga
la lujuria; la soberbia y presuncin se truecan en contricin y
compuncin del corazn.
El temor de Dios tiene pues un efecto general en la sensibilidad
humana en cuanto participa de la vida espiritual. Es un efecto
general, que repercute en toda la vida moral del individuo. Moviliza
los vicios ms arraigados, y por tanto ms connaturales al hombre.
Pero la misericordia de Dios ha tendido su mano y el hijo prdigo
puede alegrar su corazn con el pensamiento de su vuelta a la Casa
del Padre.
Conclusin
El cristiano ha recibido el espritu de adopcin, que lo constituye en
hijo de Dios y heredero del Reino (Rom. VIII, 15). A fin de que
recibiramos ese Espritu envi Dios a su hijo Jess (Gl. IV, 6).

El cristianismo -el que vive la integridad de la fe y la vida

sacramental de la Iglesia- es una humanidad transformada,
renovada y purificada por el mismo Dios. El espiritualismo
verdadero, nacido de la gracia, es el que vive esa renovacin; es la
peregrinacin, aquella de que habla San Juan Clmaco, que es huda
de todas las cosas, para ir mejor al ejercicio de la piedad, el honrar
y buscar a Dios (Escala Espiritual, c. 3). El Apstol San Pablo dej
para siempre grabado con fuego el carcter propio de la
espiritualidad cristiana: dejar la servidumbre del mundo, y vivir la
libertad de los hijos de Dios.
Atrado por Dios, el cristiano vive un despertar; por lo menos debe
vivirlo, y ser sta su experiencia cristiana. Entra en un
mundo nuevo; el mundo de las creaturas redimidas que viven de
Cristo; este mundo es antagnico con el anterior. "La noche ha
pasado -dice el Apstol- y el da se acerca; desechemos las obras
de las tinieblas y revistmonos con las armas de la luz". En esta
oposicin entre noche y da, luz y tinieblas, carne y espritu,
tenemos bosquejada toda la economa de la vida cristiana en sus
formas ms puras. El hombre es sacado de la noche, de las
tinieblas, de la carne, y llevado a la luz, a la claridad, a la vida del
espritu. Es la obra del Espritu Santo: "Se regocijarn en Yahv los
humillados, y los pobres se gozarn en el Santo de Israel" (Is. 29,
19).
No todos los hombres llegan a experimentar este antagonismo;
muchos han reducido su vida religiosa a un catlogo de permisos y
prohibiciones; hay circunstancias que gravitan perniciosamente en
la vida espiritual. El excesivo trabajo, los transportes, las relaciones
sociales, el ruido de la calle, la lectura de los peridicos, la radio, el
cine, etc. Todo esto llena el da, y poco queda al hombre, si no hace
un esfuerzo, para sus relaciones con Dios.
Sin embargo, no somos pesimistas; en el hombre de la calle se da
tambin la accin invisible del Espritu Santo que cumple en silencio
su obra de santificacin. Negamos que la vida moderna imponga un
naturalismo en la piedad, y una humanizacin de las virtudes
cristianas. Creemos que el Espritu Santo obra en las almas, y que
se cuentan por millares los que buscan, y que an sin saber bien lo

que buscan desean a Dios en lo ntimo del alma.