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GADAMER:
,
APLICACION Y COMPRENSION
Pedro Kurczmurczyk
QADANIER:
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APLICACION Y COMPRENSION
Pedro Karczmarczyk
L1...MMME
ubuntu-n
Gadamer:
aplicacin y comprensin
pedro Karczmarczyk
Karczmarczyk, Pedro
Gadamer, aplicacin y comprensin. - 1a ed. - La Plata : Univ. Nacional de
La Plata, 2007.
240 p. ; 16x21 cm.
ISBN 978-950-34-0435-5
1. Ciencias Sociales. 2. Hermenutica. I. Ttulo
CDD 121.686
ndice
Prlogo. .................................................................................................. 11
Introduccin: El pensamiento de Gadamer en el contexto de la
historia de la hermenutica. ................................................................... 19
Captulo 1. Acerca del carcter trascendental del pensamiento
gadameriano y las experiencias sobre las que se ejerce
la reflexin trascendental. ...................................................................... 45
Captulo 2. Las condiciones de posibilidad del conocimiento
histrico.................................................................................................. 55
Captulo 3. Formacin (Bildung), tacto, gusto y sentido comn. .......... 67
Captulo 4. El concepto de aplicacin: ejemplos y juicios. ................... 91
Captulo 5. La tica antigua como modelo. ......................................... 101
Captulo 6. Comparacin con Wittgenstein: el aprendizaje
de la lengua. ......................................................................................... 105
Captulo 7. Wittgenstein: aplicacin, comprensin y
conocimiento prctico. ......................................................................... 117
Captulo 8. La teora kantiana del arte y la subjetivizacin de la
experiencia del arte. ............................................................................. 139
Captulo 9. Ms all de la conciencia esttica. .................................... 155
Captulo 10. La historicidad de la comprensin y la aplicacin
como problema hermenutico fundamental......................................... 173
Captulo 11. La aplicacin entre el lenguaje y la experiencia.............. 207
Bibliografa. ......................................................................................... 219
A Guguy a Tuti
Prlogo
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4 Ntese aqu que el problema que gadamer seala es uno de los problemas que estructu
raron y movilizaron el desarrollo dela reflexin marxista sobre el concepto de ideologa. As,
una vez sealadas por Marx y Engels la determinacin social de todo pensamiento, resulta
problemtica la cuestin de cales son las condiciones sociales desde las que se ejerce la
crtica de la ideologa. Una lcida exposicin de este desarrollo en Eagleton, Terry Ideologa.
Una introduccin. Ntese adems que la propuesta hermenutica trabaja bajo una dificultad
que no es menor ala de una teora crtica, ya que busca privilegiar soluciones dialgicas
en contextos que muchas veces socavan las condiciones del dilogo, en particular, por
la falta de un inters parejo en las partes involucradas por la solucin de los problemas,
o directamente por la presencia de un inters en la conservacin de una situacin social
injusta. Pero el hermeneuta insiste en el riesgo que representa hacer de esto una premisa;
en su lugar propone que llegamos a esta conclusin por la va hermenutica.
5 Paul ricoeur Teora de la interpretacin, p. 59.
6 la aproximacin entre apropiacin y aplicacin es de richard Bernstein. Vase De
la hermenutica a la praxis en su Perfiles filosficos.
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7 Para una clasificacin exhaustiva de los diversos sentidos del trmino comprensin en
la obra de gadamer y su relacin con la de Heidegger, vase Jean grondin gadamers
Basic Understanding of Understanding en Dostal, robert J. The Cambridge Companion
to Gadamer. El sentido que destacamos aqu corresponde al segundo sentido considerado
por grondin.
8 Verdadymtodo, p.159, Warheit und Methode, p. 120; De aqu en ms VyM y WuM.
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UNLPCONICET
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INTroDUCCIN:
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14 Como seala Umberto Eco, el problema dela recepcin permaneci invisible mientras
la produccin y la recepcin de la obra eran realizados dentro de las mismas tradiciones
hermenuticas, un presupuesto que se ha ido corroyendo histricamente hasta el punto
de que las condiciones de circulacin propias de los mass media hacen imposible que el
autor pueda anticipar en modo alguno las descodificaciones de las que ser objeto su obra.
Ver su El problema de la recepcin. Encontramos precisiones sobre etapas previas de
este proceso en Hans robert Jauss en rezeption, rezeptionssthetik en Historisches
Wrterbuch der Philosophie, hrsg. V. Joachim ritter u. Karlfried grnder. Tomo 8, pp.
9961004, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, quien seala a la invencin de
la imprenta y el establecimiento de bibliotecas privadas como la condicin de la liberacin
de la lectura respecto a determinadas instituciones, como la iglesia, que la tutelaban. Por
su parte Pierre Bourdieu en Campo intelectual y proyecto creador en AAVV Problemas
del estructuralismo, Mxico siglo XXI, 1967, seala el surgimiento del pblico mercado
moderno como la condicin dela ruptura con la institucin del mecenazgo, la que garantiza
en buena medida la coincidencia mencionada por Eco y la posibilidad de prever la decodi
ficacin dela propia obra. la ruptura con la institucin del mecenazgo es, por otra parte, la
condicin de posibilidad de la aparicin del intelectual autnomo, es decir, el intelectual
que no reconoce ms restricciones sobre su obra que las que impone su proyecto creador,
que produce, en consecuencia, constantes rupturas en los cdigos, en las expectativas
del pblico, etc., teniendo por consecuencia que el sentido de sus producciones sea, por
regla general, cuando menos, problemtico.
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otro sujeto que considere la cuestin que podr, racionalmente, sacar una
conclusin diferente, o incluso contradictoria.
En el siglo XX, el debate en torno a explicacin y comprensin se traslad
al campo de la filosofa analtica. Como consecuencia del giro lingstico,
los defensores de la comprensin descartan o suavizan los compromisos
con las intenciones entendidas como entidades subjetivas, de acceso ex
clusivamente privado, slo accesibles al sujeto, y hablan el lenguaje de la
explicacin de la accin. El debate gira ahora acerca de si pueden proveerse
explicaciones de la accin en trminos nomolgicos, o si, por el contrario,
cualquier explicacin de la accin presupone necesariamente explicaciones
realizadas en trminos de los propios agentes o, al menos, explicaciones en
trminos comprensibles por los mismos. Las explicaciones nomolgicas
utilizan enunciados generales legaliformes y enunciados que establecen
las condiciones iniciales en las que tiene lugar la accin. Las explicaciones
ordinarias de la accin, las que dan los propios agentes, tienen un carcter
teleolgico (hice esto para) e involucran el marco conceptual de los mis
mos. Una explicacin ordinaria de una accin dir, salud con mucha ms
frecuencia que levant la mano, y tal vez agregue, como una muestra de
cordialidad.
Quien abri el fuego en esta disputa fue Carl Hempel con un artculo
titulado La funcin de las leyes generales en la historia. En este artculo
Hempel sostena que un evento o un acto es explicado adecuadamente slo
cuando una descripcin del mismo se sigue deductivamente de un enunciado
general legaliforme y de la especificacin de las condiciones generales del
mismo. Por ejemplo, podemos explicar la migracin de unos campesinos de
un sitio A a un sitio B mediante un enunciado general, como las poblaciones
tienden a migrar a regiones que les ofrecen mejores condiciones de vida y
un enunciado acerca de que B ofreca mejores condiciones de vida que A.
La defensa del acceso a los fenmenos sociales a travs de la comprensin
fue desarrollada por filsofos neowittgensteinianos, entre los que se desta
can Peter Winch y Charles Taylor. El punto ms incisivo de estos filsofos,
con el que sin duda van ms all de la hermenutica del siglo XIX, consisti
en sealar que las razones de un agente para realizar una accin y el marco
conceptual en el que estas explicaciones tienen sentido, es ms bsico, es
una presuposicin necesaria de cualquier intento de descubrir las causas de
una accin. El ejemplo de la ley de las migraciones puede funcionar como
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86). A partir de estas investigaciones puede apreciarse que el arte vivencial es una manera
histrica dela produccin de arte y una concepcin acerca de la naturaleza del arte. Pero
para los idealistas que todo arte era arte vivencial era un prejuicio (VyM 120; WuM 86),
es decir, consideraban que todo arte era, y haba sido, arte vivencial. A partir del hallazgo
del prejuicio que haca que aparecieran como opuestas, las relaciones entre alegora y
smbolo se reconfiguran. otro tanto vale para la concepcin nominalista kantiana de la
realidad en relacin ala comprensin de las relaciones entre arte y realidad en trminos
de la oposicin entre apariencia y realidad, tambin la contraposicin entre arte y cono
cimiento depende de este prejuicio (VyM p. 160; WuM 120121). la contraposicin entre
arte autntico y arte decorativo depende de la nocin de arte vivencial (ver VyM p. 210;
WuM p. 164). la oposicin entre tradicin y razn o entre autoridad y razn, depende del
prejuicio ilustrado contra todo prejuicio (ver especialmente VyM pp. 337 y 345; WuM pp.
275 y 282); la oposicin entre ilustracin y romanticismo se funda en una concepcin muy
especfica de la tradicin (VyM p. 349; WuM p. 285). la oposicin entre las teoras del
lenguaje naturalistas y convencionalistas depende del presupuesto de que la naturaleza del
objeto es previa al lenguaje y accesible con independencia de ste (VyM p. 489; WuM p.
410). Todos estos casos pueden entenderse como ejemplos delo que gadamer entiende
por prejuicios obstaculizantes.
28 VyM, p. 367; WuM p. 302.
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cos slo existen en sus efectos. Al encontrarnos con los mismos, tenemos
oportunidad, a travs del contraste, de tomar conciencia de nuestros propios
prejuicios. En este sentido se comprende que Gadamer, a diferencia de la
tradicin hermenutica que presentamos en esquema, valore positivamen
te la distancia temporal.38 La distancia temporal no es un obstculo, una
barrera infranqueable que nos separa de nuestro objeto. Por el contrario la
distancia temporal es una condicin positiva del despliegue de la variedad
de aspectos de un fenmeno y de la posibilidad de autocomprensin que
encontramos en el mismo.
Tal vez el mejor modelo que podemos ofrecer de la idea de la compren
sin que se forma Gadamer sea el de la percepcin de la cosa material en
la fenomenologa.39 Un fenmeno histrico, lo mismo que una cosa mate
rial, se revela a travs de sus mltiples aspectos, como la totalidad, nunca
alcanzada, de los mismos. En la interpretacin histrica encontramos el
despliegue de los aspectos que pertenecen a la cosa comprendida. Parece
evidente que a la manifestacin de un fenmeno histrico se le aade una
irreversibilidad que no est presente en la percepcin de la cosa material,
en la que siempre podemos, a travs de un desplazamiento espacial, volver
a la perspectiva desde la que se revel uno de sus escorzos. Este es el obs
tculo que la hermenutica clsica encontraba en la distancia en el tiempo.
Pero esta limitacin en el fenmeno histrico es tambin la condicin de
posibilidad de que el mismo se revele con alguna profundidad. No hay otra
cosa que la distancia en el tiempo que implica cambio de perspectiva, de
prejuicios, una diferente afeccin histrica que pueda cumplir en relacin
38 En su revisin de las ideas expuestas en Verdady mtodo, gadamer sostiene que
en realidad la distancia temporal debera verse como un caso especifico del fenmeno
hermenutico ms general de la distancia. la distancia se manifiesta incluso enla simulta
neidad de un dilogo sostenido en una misma lengua en el que los participantes construyen
simultneamente la alteridad del otro reconociendo sus ideas preconcebidas como algo
que les impeda con la fuerza de su evidencia una asimilacin ingenua de lo ajeno a lo
propio. Ver Entre fenomenologa y dialctica. Intento de una autocrtica.
39 robert Sokolowski seala que el modelo ontolgico con el que gadamer describe a
la obra de arte en el que la identidad es de un orden diferente que las apariencias a
travs de y en las que sta se presenta es el mismo que el de la constitucin dela cosa
material en el fenomenologa de Husserl. gadamer mismo utiliza este modelo para ilustrar
la relacin que las diferentes lenguas en tanto concepciones del mundo guardan con el
mundo en s. Ver tambin VyM pp. 352353; WuM p. 288289 y Martin Kusch Language
as Calculus and Language as Universal Medium, p. 246.
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en relacin a la interpretacin. Ver especialmente VyM p. 249; WuM p. 198, pero tambin
VyM, pp. 164, 332 y 477; WuM, pp. 124, 271 y 401.
44 Con esta pregunta deseo llamar la atencin sobre una tensin que encuentro en el
anlisis de gadamer de nociones como la de gusto. El gusto es visto como una sensibilidad
que fundamenta la pertenencia a una comunidad. Porque tienen gusto, o sentido comn,
los miembros de una comunidad acuerdan a grandes rasgos sobre lo que es correcto. De
esta manera la nocin de gusto adquiere un carcter profundo, pero no es mucho lo que
podemos saber del mismo, ya que el gusto es un saber sin poder decir. Me pregunto, no
sera conveniente invertir la relacin? Es decir, hacer del gusto una consecuencia ms
que un fundamento del estatus social. Decir que, si no acordamos a grandes rasgos en lo
que es correcto, entonces se infiere que no tenemos gusto. Extrapolo deliberadamente la
estructura de la solucin escptica propuesta por Kripke ala paradoja wittgensteniniana
de las reglas. (ver su Wittgenstein reglas ylenguaje privado, Mxico, UNAM, 1989.)
45 Ver VyM, p. 477; WuM p.401.
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61 lo que tenemos ante nosotros no es una diferencia de mtodos sino una diferencia
de objetivos de conocimiento VyM p. 12; WuM (XV).
62 VyM p. 25; WuM (XXVII).
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63 Por ejemplo en el caso de la tragedia el momento cognitivo se logra a travs del efecto
de la obra sobre el espectador, bajo la forma de una certeza el as es es una especie de
autoconocimiento del espectador, que retorna iluminado del cegamiento en el que viva
como cualquier otro VyM p.179, WuM p. 137. Vase otra referencia ala evidencia y ala
inmediatez con que se da la experiencia de la verdad en VyM p. 579; WuM p. 488489.
64 Una muestra de esta tendencia puede tomarse a partir de dos de los libros ms importan
tes que renen artculos crticos en torno ala obra de gadamer: Gadamer and Hermeneutics
H. Silverman (ed.) y The Philosophy ofHansGeorg Gadamer, l. Hahn (ed.).
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ticulando y revisando a medida que vamos examinando las partes del todo
considerado. Si se quiere, este apartado cumple la funcin de volver al todo
luego de habernos aproximado a algunas de las partes. Por ello dejemos
momentneamente de lado las dificultades que esto presenta, para esclarecer
el motivo positivo de Gadamer para dirigirse a la tradicin humanista.
El elemento positivo que Gadamer destaca mediante la nocin de forma
cin como condicin de posibilidad del conocimiento o de la experiencia de
la verdad propia de las ciencias del espritu, es la pertenencia a una tradicin
por parte del investigador. Dicho de otro modo, el investigador no es ajeno
al pasado histrico, est afectado por el propio pasado histrico. El conoci
miento de las ciencias del espritu no se apoya en las disposiciones generales
de los sujetos o en un desplazamiento desde el sujeto individual al sujeto
epistmico, como pretende Piaget,83 sino en lo particular de un individuo so
cializado, es decir histrico. Esto se aprecia especialmente en la ambigedad
de la nocin de historia efectual (Wirkungsgeschichte)84 que, por un lado,
seala lo producido por el curso de la historia (incluida la conciencia) y, por
el otro, el saberse determinado por esta produccin histrica. Una manera
de expresar esto es decir que se trata de la historia hecha cuerpo, el pasado
permanece en el presente a travs de la subjetividad que, en esa medida,
contiene una remisin, conciente en parte, pero, mayormente inconsciente,
al pasado, a la historia. Desde esta perspectiva el encuentro de la tradicin
puede caracterizarse como autocomprensin, ya que al estudiar el pasado el
pasado histrico puedo toparme con eso que soy, eso que de modo sordo me
determina y en esa medida lograr una comprensin mayor de m mismo. Un
ejemplo de este tipo de autocomprensin lo podemos encontrar en un caso
imaginario: un investigador que pertenece a una comunidad que tiene por
norma la prohibicin de comer determinado tipo de carne encuentra en su
83 Vase Jean Piaget Tratado de lgica y conocimiento cientfico tomo I Naturaleza y
mtodos de la epistemologa p. 22. gnes Heller parece recoger algo de esta distincin
piagetiana cuando distingue para las ciencias sociales entre un conocimiento nuclear, al
que se llegara desde cualquier perspectiva siempre que se consideren todos los aspectos
relevantes de una cuestin (fuentes disponibles, discusin con los miembros de la comu
nidad cientfica relevante, etc.) y un conocimiento anular que se apoya en el anterior pero
al que se llega desde una perspectiva determinada no necesariamente compartida. (De
la hermenutica en las ciencias sociales a la hermenutica de las ciencias sociales en
Heller y Fehr Polticas de la postmodernidad p. 65).
84 Ver VyM, p.16.
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CAPTUlo 3
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Esta idea es ciertamente extraa. Se dice que debemos realizar los actos
que denominamos formados para adquirir la formacin, la que consiste,
justamente, en realizar los actos que denominamos formados.91 Parece que
nos encontramos frente a un crculo vicioso. La dificultad expresada aqu
es reminiscente de la que se le presenta a Aristteles cuando seala que la
virtud slo se adquiere a travs de la prctica de la virtud.92 Para el estagi
rita se trata del caso en que no hay algo que pueda comportarse como un
medio en relacin a la virtud. Podemos, por ejemplo, adquirir el lenguaje, o
mejor, perfeccionar nuestra capacidad o competencia lingstica a travs de
un libro de gramtica que luego, una vez que hemos adquirido la capacidad
que buscbamos, deja de tener una funcin y es completamente relegado. Lo
mismo vale para el futbolista que realiza ejercicios para mejorar su desem
peo en un partido. Esos ejercicios no necesariamente consisten en jugar al
ftbol. Esto es lo que, de acuerdo aAristteles, no es posible en el caso de
la virtud. No podemos llegar a ser justos, por ejemplo, ms que realizando
actos justos. Lo que, evidentemente, nos lleva a preguntarnos: cmo es que
llegamos a ser justos si no somos ya justos? Es decir, si la virtud justicia
consiste en la disposicin a realizar actos justos, y el proceso de adquisicin
de la misma es descripto como la ejecucin de actos justos, parece que nos
enredamos en un crculo vicioso. Cmo es que llegamos a ser justos se nos
hace completamente misterioso. Sin embargo Aristteles seala un camino
a travs del cual este proceso no resulta tan misterioso. Tenemos dos senti
dos de la expresin acto justo, o bien acto justo se dice de dos maneras.
Por un lado, decimos que un acto es justo si ha sido realizado por alguien
que posee la capacidad de la justicia y que ordinariamente est dispuesto
a realizar tales actos. Justo, en este sentido, es, por ejemplo, alguien que
ordinariamente est dispuesto a renunciar a lo que no le corresponde aunque
pudiera disfrutar ventajosamente de ello sin sufrir ninguna sancin. Si no
tuviramos este concepto nos sera imposible distinguir un acto justo de uno
que es meramente acorde con la justicia, en el caso en el que una persona,
en una circunstancia concreta, renuncia a algo que no le corresponde. Se ha
sostenido que el filo de un concepto consiste en las distinciones que nos
91 Considrese que el significado de Bildung es prximo al de cultura, de modo que los que
expresamos como actos formados podra expresarse igualmente como actos cultos.
92 Ver Aristteles tica a Nicmaco, libro II, 4.
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permite trazar, de modo que decimos que un concepto pierde su filo cuando,
por las razones que fuera, acaba incluyndolo todo.93
Continuando la analoga, podemos pensar en que los conceptos tienen
diferentes tipos de filos. Algunos conceptos, aunque no todos, nos permiten
hacer distinciones (cortes) en una consideracin sincrnica. Un objeto es rojo
o azul con independencia de lo que ocurra con el mismo en otro momento.
Y determinamos esto a travs de la aplicacin de nuestras capacidades per
ceptivas al objeto en cuestin en un momento dado. Otros conceptos, en
cambio, slo pueden hacer un corte a travs de una consideracin diacrni
ca. El caso es que el concepto de la virtud justicia se resiste al puntualismo
estricto de las distinciones en un plano nicamente sincrnico. Si alguien
experimentara cierta frustracin ante el hecho de que no podemos decidir
a travs de la sola consideracin de un acto a nivel sincrnico si fue un
acto justo o no, podramos intentar disipar esta frustracin recordndole
que no debera sentirse responsable por esta imposibilidad. No podemos
trazar distinciones tan finas porque nuestro concepto de justicia no est
construido para trazar este tipo de distinciones. Pero, en realidad, esto no es
una falencia de nuestro concepto de justicia sino que en verdad es el modo
en el que a travs del mismo podemos trazar distinciones que son mucho
ms interesantes.
En trminos contemporneos y de la filosofa analtica, diramos que creer
que podemos distinguir entre caso y caso de actos justos y actos acordes con
la justicia a travs del slo examen de los actos considerados implica con
fundir la categora lgica a la que pertenece el concepto de virtud. Es verdad
que aplicamos el concepto de acto justo y de acto meramente acorde con la
justicia a casos de acciones y decimos que un caso es diferente del otro. Pero
esta diferencia no es, o al menos no necesita ser, una diferencia ocurrente.
La diferencia no est en el caso que consideramos sino en la estructura de
los conceptos actuar justamente y actuar meramente en conformidad con
la justicia. En trminos de Gilbert Ryle,94 podemos decir que el concepto
93 Ver la observacin de Terry Eagleton a propsito del concepto de poltica y poder.
Sostiene Eagleton que si, como sucede frecuentemente, nos embarcamos en la tarea de
sostener que todo es poltico o que todo es un asunto de poder, las nociones de poltica
y de poder pierden su filo o inters. Ver Ideologa. Una introduccin.
94 lo que gilbert ryle llama enunciados semihipotticos o enunciados categricos
hbridos ryle El concepto de lo mental p. 126.
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2. el concepto de tacto
El concepto de tacto que Gadamer tiene en mente no es el tacto como r
gano sensorial sino una capacidad relevante para el trato social. Seguramente
las resonancias del tacto rgano sensorial no estn ausentes en el concepto
del tacto como capacidad para el trato social, ste es tambin, mayormente,
una sensibilidad, realiza distinciones con seguridad, que se presentan como
evidentes, aunque sin poder justificarlas a travs de una norma, es difcil de
ensear, etc. Pero hay obvias diferencias como consecuencia de esta exten
99 VyM, p. 46 WuM p. 22.
100 VyM, p. 45; WuM, p. 21.
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3. el concepto de gusto
Consideremos la siguiente observacin de Gadamer:
Este ascenso a la generalidad no est simplemente reducido a la formacin
terica, y tampoco designa un comportamiento terico en oposicin con un
comportamiento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de la
racionalidad humana en su totalidad.109
reflexivamente que siempre sea posible repetirla (...) lo metdico es poder recorrer de
nuevo el camino andado y tal es el modo de proceder dela ciencia p. 54. la idea rectora
del mtodo de mtodo es la de un camino que conduce al acuerdo porque es imposible
desviarnos del mismo. El presupuesto fundamental de la Ilustracin segn el cual un
uso metdico y disciplinado dela razn es suficiente para proteger de cualquier error. Esta
era la idea cartesiana de mtodo. VyM p. 345; WuM p. 282. Para una discusin amplia
del problema de la nocin gadameriana de mtodo, vase Weinsheimer, Joel A Reading
of Truth and Method, New York, Seabury Press, 1985, Introduction: Hermeneutics and
Natural Sciences.
108 la verdad en las ciencias del espritu en Verdady mtodo II, p. 46.
109 VyM p. 41; WuM p. 18.
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Las actitudes que caracterizan al gusto slo pueden existir como actitudes
comunes. La dependencia del gusto en relacin a una comunidad no es slo
ontolgica, en el sentido de que guarda una dependencia gentica con la
misma, sino tambin lgica, en el sentido de que describir a alguien como
poseyendo gusto implica la descripcin de otros individuos una sensibilidad
similar. La situacin no cambia por el hecho de que Gadamer destaque que
el fenmeno del gusto se opone al de la moda, del que se diferencia, porque
mientras en la moda la comunidad ejerce una presin niveladora hacia el
consenso, el fenmeno del gusto est ligado a la posibilidad de crtica:
El gusto es algo que hay que tener; uno no puede hacrselo demostrar ni
tampoco suplirlo por imitacin. Pero por otra parte el gusto no es una mera
cualidad privada, ya que intenta ser siempre buen gusto. El carcter decisivo
del juicio de gusto es que incluye su pretensin de validez.118
Esta referencia a ideales del gusto, es decir casos en los que la comu
nidad del gusto en cuestin no es una comunidad efectiva sino una comu
nidad postulada, exhibe ciertamente una naturaleza comunitaria, pero est
vinculada a la comunidad efectiva de dos modos, los patrones con los que
postula una comunidad ideal provienen de la comunidad efectiva y adems
puede argumentarse que la funcin crtica del gusto slo puede ser un fe
nmeno excepcional, es decir, uno que ocurre en el contexto de un acuerdo
extendido.119
118 VyM, p. 68; WuM p. 42.
119 Se me ocurre el siguiente ejemplo que puede permitirnos clarificar la naturaleza del
fenmeno en cuestin. Consideremos el el hbito de fumar. Se trata de una prctica que
contradice generalmente las inclinaciones individuales. Esta prctica est asociada a una
de las marcas por las cuales en nuestras sociedades se realizan los ritos de pasaje de la
pubertad ala adultez: fumar es cosa de adultos. Probablemente no pueda comprenderse
la adquisicin de dicho hbito sin hacer referencia a la significacin social que adquiere
esta prctica. Cuando un adolescente comienza a fumar lo hace a sabiendas de que puede
ser sancionado por un mayor, de manera que el trnsito pretendido no est completamen
te consolidado. De este modo, fumar se entiende como la participacin en una prctica
comn en virtud de la posibilidad de sanciones y de aceptacin por otros. Sin embargo,
el significado de esta prctica no puede desarrollarse y mantenerse en la existencia ms
que como una inclinacin. la inclinacin, en tanto y en cuanto posee un significado social,
es una forma de accin colectiva, algo que yo hago como parte de nuestro hacer, algo en
lo que me involucro con el sentido en el que lo hago porque ya hay otros involucrados en
la misma y que se asocia a un conjunto complejo de comportamientos, como por ejemplo
la disposicin a no permitir que otros (por ejemplo los menores de cierta edad) realicen
la actividad en cuestin.
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mitad del asunto, la perspectiva del alumno. Desde el otro lado, el lado
de los enseantes, el gusto existe en una comunidad lingstica en la que,
cuando menos, existen las expresiones esto es de buen gusto o es de
mal gusto hacer tal o cual. No deseamos negar esto. Pero ntese que los
propios maestros en la comunidad en cuestin han comenzado a adquirir el
gusto antes de adquirir el lenguaje y por lo tanto han adquirido, antes que
los conceptos de gusto las inclinaciones de las que ste consiste. Gadamer
insiste, en reiteradas ocasiones, en que el gusto no se puede ensear.
Cuando seala que el gusto no puede ensearse no se refiere a que el gusto
no pueda ensearse y transmitirse en la manera que acabamos de comentar,
sino a que el gusto no puede ser transmitido de manera puramente verbal.
El concepto de gusto parece funcionar junto con estas inclinaciones, que
se originan en una instruccin prctica, y no llega a independizarse nunca
completamente de ellas.
Hechas todas estas consideraciones Gadamer sostiene que el gusto es
una manera de conocer:
La idealidad del buen gusto afirma as su valor en oposicin a la regulacin
del gusto por la moda. Se sigue de ello que el gusto conoce realmente algo,
aunque desde luego de una manera que no puede independizarse del aspecto
concreto en el que se realiza ni reconducirse a reglas y conceptos.125
4. Generalidad no conceptual?
Examinemos ahora la cuestin que hemos dejado abierta en el anlisis
de la nocin de formacin. Para Hegel la formacin, que es un sacrificio de
la particularidad, es a la vez un ascenso a la generalidad. Gadamer se hace
eco de este aspecto:
Ahora bien, sacrificio de la particularidad significa negativamente inhibicin
del deseo y en consecuencia libertad respecto del objeto del mismo y libertad
para su objetividad.127
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no hay nada en principio que est excluido, ningn objeto sobre el que este
deseo no pudiera, eventualmente, recaer. Esta es tambin la conclusin
del joven Marx en los Manuscritos de 1844, al sealar que el hombre es
en virtud del trabajo, un ser natural universal, la naturaleza toda puede,
tendencialmente, ser objeto de su actividad y necesidad.
Cuando hablamos de formacin la misma estructura se repite una y otra
vez. La virtud de la mesura consiste en la inhibicin de pasiones en vistas de
la salud, es decir, frente a la satisfaccin particular se enfrenta la representa
cin de una satisfaccin proporcionada en un plazo ms general; el inters
por un estado de bienestar continuado (la salud) se opone a la satisfaccin
particular que ahora se me presenta. En el caso del gusto, puede producirse
una contradiccin entre las inclinaciones personales y el propio gusto. Se
inhibe una inclinacin en favor del gusto (lo general). Se inhibe una incli
nacin particular en favor de una generalidad a la que se refiere el gusto.
Es importante destacar que el gusto mismo, para poder entrar en conflicto
con las inclinaciones particulares tiene que ser del mismo orden que ellas,
es decir, tiene que ser l mismo una inclinacin. A estas inclinaciones, que
no son naturales y que registran una cierta regularidad, puede drseles el
nombre de hbito.132
Gadamer cita a Hegel El hombre no es por naturaleza lo que debe ser.
Lo que debe ser es el espacio de la Bildung. Interpretamos: esta naturaleza
individual a ser socializada es lo particular. La inhibicin es, como hemos
visto, una caracterstica del gusto. Lo general puede no tener la forma del
concepto sino la del comportamiento, del hbito. Con el hbito, con cier
tos hbitos compartidos, la inclinacin puede hacerse lo comn distintivo
de un grupo, tanto que la desviacin en relacin con el hbito es vista
directamente como una apartamiento del grupo. Es decir, con el gusto, lo
comn, la comunidad, la historia, se incorpora al cuerpo de los individuos.
El registro de lo comn no es, entonces, la generalidad del concepto, sino
un comportamiento que comn o generalmente necesita una comunidad
situada histricamente. es realmente diferente del concepto lo general de
los comportamientos necesitados? Tal parece ser la posicin de Gadamer.
132 Acerca de este uso de hbito pueden consultarse los trabajos de Michael oakeshott.
oakeshott desarrolla diferencia entre dos tipos de moral, la moral habitual y la moral re
flexiva. Ver rational Conduct y The Tower of Babel.
88
Hay que sealar que aqu, a diferencia de lo que ocurre con el tacto,
s es patente la referencia a una generalidad, la generalidad concreta de
un pueblo, un grupo, o el gnero humano en su totalidad.136 Retenemos
tambin que el sentido comn no es meramente formal sino que opera en
l momentos de contenido, determinados por la generalidad concreta de un
grupo. Intentaremos precisar luego este punto por referencia a las acciones
de seguir un ejemplo o un modelo.
Por otra parte, el gusto es presentado como un sentido que no reconoce
limitacin en cuanto al mbito de su aplicacin:
133 VyM, p. 50; WuM, p. 26.
134 VyM, p. 63; WuM, p. 38.
135 VyM, p. 63; WuM, p. 37.
136 Un interesante tratamiento de la relacin del pensamiento de Vico y el de gadamer
puede hallarse en Jean grondin gadamer on Humanism.
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Es claro que este cierto sentido hace falta siempre que existe alguna referen
cia a un todo sin que este todo est dado como tal o pensado con conceptos
de objetivo y finalidad: de este modo el gusto no se limita en modo alguno
a lo que es bello en la naturaleza y en el arte, ni a juzgar sobre su calidad
decorativa, sino que abarca todo el mbito de costumbres y conveniencias.
Tampoco el concepto de costumbre est dado nunca como un todo ni bajo
una determinacin normativa unvoca.137
90
CAPTUlo 4
El concepto de aplicacin: ejemplos y juicios
1. seguir un ejemplo
La idea de seguir un ejemplo o un modelo nos sali al cruce en cada uno de
los conceptos que Gadamer recupera de la tradicin humanista. Claramente
esta idea est implicada en la nocin de generalidad concreta que Gadamer
rescataba de Vico,139 y en la insistencia en que las diferentes capacidades
abordadas por estas nociones no son puramente formales sino que contienen
139 Habra que distinguir aqu dos niveles, uno de asimilacin pasiva por el que la socie
dad, de un modo ms o menos annimo, forma a los individuos inculcndoles los hbitos
que requiere (segn un modelo o generalidad concreta), y un nivel ms productivo por el
cual este individuo formado se comporta segn un modelo (esta caracterizacin del com
portamiento segn un modelo est confirmada en las referencias de gadamer a la tica
aristotlica donde insiste reiteradamente sobre la funcin de las imgenes directrices).
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una serie de actos individuales con otra serie de actos individuales, ontol
gicamente distintos, vale decir que ocurren en tiempos y lugares diferentes.
Del lado del agente encontramos una pretensin, la pretensin de que entre
determinados actos, los actos tomados como modelo y los suyos propios,
hay algo en comn, an cuando uno no disponga de un nombre para ello.
Es verdad que algunas de las semejanzas ya deben haber sido previstas
mediante nombres para las similaridades entre el ejemplo y los casos que
siguen al ejemplo. Pero el caso interesante es aquel en el que estas semejan
zas no han sido estabilizadas en un nombre. Es verdad que podra tambin
hallarse un nombre, formarse un concepto para las nuevas semejanzas y a
partir de ah tener una herramienta que nos permita nombrar la semejanza
y especificar un nuevo sentido en el que tenemos que seguir el ejemplo,
justamente en el respecto de la semejanza para la que ahora tenemos un
nombre. Pero esta consideracin nos lleva a preguntarnos, pero qu pasa
antes de que dispongamos de ese nombre?
Es decir, tenemos la evidencia de la aparicin de nuevos conceptos gene
rales en el lenguaje. Cmo aparece un nuevo concepto general? En virtud
de qu reconocemos que los casos de dicho concepto son casos del mismo
tipo antes de disponer de este concepto. Gadamer se dirige a este problema a
travs del anlisis de la induccin (epagog) aristotlica. Gadamer seala:
la pregunta es cmo se llega a ese conocimiento de lo general [es decir, la
formacin de un concepto]. Acumulando experiencias y reconocindolas
como idnticas? Por supuesto, pero ah radica el problema qu significa co
nocerlas como idnticas y cundo se produce la unidad de lo universal?145
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2. Juicio y aplicacin
Ya sealamos que en la descripcin gadameriana hay una progresin
lgica. En el tacto la generalidad apareca de manera irreflexiva, a travs
de la adquisicin de los hbitos y maneras de comportamiento compartidos
en mi comunidad. Lo mismo ocurra con las primeras etapas del gusto, en
las que ste se manifestaba como una inclinacin de segundo orden. En las
etapas posteriores del gusto, como resultado final de la formacin prctica,
el gusto exhiba la posibilidad de reflexin, como la necesidad de tener en
cuenta el punto de vista de otros. Algo semejante ocurra en el caso del sen
tido comn, mediante la atribucin a la generalidad concreta de un pueblo
o nacin. Estas observaciones nos llevaron a analizar la nocin de seguir
un ejemplo y a destacar la centralidad de la nocin de aplicacin.
Ahora bien, estas descripciones pueden agruparse de modo que se pue
da aprehender en las mismas una progresin. En nuestra interpretacin, el
anlisis de la capacidad de juicio radicaliza los problemas que surgan en
los casos que comentbamos anteriormente, a la vez que los clarifica.
La capacidad de juicio nombra formas de la sociabilidad similares al
gusto, al sentido comn, y al tacto. Gadamer seala, tambin, que la misma
est determinada por baremos de contenido. Pero sea cual sea la amplitud
que se quiera reconocer en esta nocin, con ella se nombra la actividad de
96
Por otra parte Gadamer llega a una conclusin ms fuerte: incluso all
donde disponemos de una generalidad conceptual, qu hacer con ella, cmo
aplicarla a la realidad no es un cuestin de mtodo:
... la actividad del juicio, consistente en subsumir algo particular bajo una
generalidad, en reconocer algo de una regla, no es lgicamente demostrable.
sta es la razn por la que la capacidad de juicio se encuentra siempre en
una situacin de perplejidad fundamental debido a la falta de un principio
que pudiera presidir su aplicacin. Como atinadamente observa Kant, para
poder seguir este principio hara falta de nuevo una capacidad de juicio. Por
eso sta no puede ensearse en general sino slo ejercerse una y otra vez, y
en este sentido es ms bien una aptitud al modo de los sentidos. Es algo que
en principio no se puede aprender porque la aplicacin de reglas no puede
dirigirse con ninguna demostracin conceptual.147
146 VyM, p.63; WuM, p. 37.
147 VyM, p. 62; WuM, p. 36. Corregimos en la cita una errata de la versin castellana
que pone actitud en lugar de aptitud (Fhigkeit). la observacin de Kant a la que se refiere
gadamer es la siguiente: es fcil colegir de la naturaleza de la facultad de juzgar ()
que el hallazgo de un principio peculiar de aquella () debe ir acompaado de grandes
dificultades (). Debe ella misma, pues, proporcionar un concepto, a travs del cual no
sea propiamente conocida ninguna cosa, sino que slo le sirva a ella propiamente de regla,
aunque no una objetiva ala cual pudiera ella adecuar su juicio, porque para ello sera reque
rible, a su turno, otra facultad de juzgar, para poder discernir si es el caso dela regla o no.
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Kant Critica de la facultad de juzgar, p. 81, vase Abraham Anderson Juicio reflexionante,
supersticin y escepticismo Dinoia ao XlII (1996) n 42 y el excelente artculo de Paul
guyer los principios del juicio reflexivo en el mismo nmero de Dinoia.
148 Habermas en la lgica de las ciencias sociales pone de relieve esta dimensin
histrica en la concepcin gadameriana del lenguaje por oposicin a la concepcin witt
gensteniana de los juegos del lenguaje, para quien seguir una regla implicara seguirla
siempre del mismo modo. Ver la lgica de las ciencias sociales en su la lgica de las
ciencias sociales, pp. 231233. Ch. lawn retomay refuerza la lnea argumentativa abierta
por Habermas, ver su Wittgenstein, history and hermeneutics.
149 VyM, p. 72; WuM p.45.
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CAPTUlo 5
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157 Es interesante sealar que cuando los tericos de la literatura intentan definir su objeto
de estudio se topan con una dificultad similar: todas las definiciones fallan en algn punto,
la definicin tiene que caer en la cuenta de que literatura es lo que una sociedad seala
como literatura. Sobre este punto puede verse el excelente captulo de Terry Eagleton.
Qu es la literatura? en su Teora literaria. Una introduccin, Mxico, FCE, 1993, tambin
Paul de Man la resistencia a la teora en Paul De Man La resistencia a la teora, Madrid,
Visor, 1990, p. 14, y Juri lotman El contenido y estructura del concepto literatura Trad.
de la ctedra Teora y anlisis literario, UBA, 1995.
158 VyM, p. p. 360; WuM, p. 295.
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tarea crtica, pero esta crtica es una crtica particular, restringida a algunos
aspectos y presuponiendo muchos otros y una crtica universal como se
pretende desde la Ilustracin.
Cuando estas nociones se integren y cobren sentido en la esttica kan
tiana Gadamer expresar que una tradicin se pierde (en realidad lo que se
pierde es la autoconciencia puesto que las condiciones de la comprensin
destacada, en tanto que condiciones trascendentales, operaran igual aun
que no se las reconozca).159 Se pierde porque se desvinculan estas nociones
(gusto-sentido comn) de la comunidad y de su sustrato histrico y se las
hace habitar por entero en la subjetividad o en una razn que es abstracta,
carente de historia.
Lo que tenemos hasta aqu es que las ciencias del espritu tienen su sus
tento en unas capacidades que establecen diferencias y realizan valoraciones
en situaciones particulares (sean de actuacin o sean situaciones histricas
particulares en estudio). Estas distinciones o evaluaciones reconocen su
condicin de posibilidad ms en la pertenencia a una comunidad que en
la posesin de un patrn abstracto. En este sentido Gadamer sealaba tres
hechos: el tacto que se comporta como un sentido haciendo distinciones
sin poseer un patrn general, la no enseabilidad de todas estas capacida
des (su enseanza parece estar sujeta a la condicin de haber recibido una
previa socializacin bajo los hbitos precisos, que de algn modo incluyen
aquello que hay que ensear), la capacidad de juicio es una capacidad es
ttica y no lgica (nuevamente la condicin de posibilidad del ejercicio de
esta capacidad es puesta no en una disposicin formal, sino en el acuerdo,
hbito o uso de una comunidad). Por esto vimos como Gadamer acercaba
la caracterizacin de las ciencias histricas al saber prctico aristotlico.
159 Un ejemplo interesante de esto lo da Cassirer al sealar que la crisis del clasicismo
de Boulieau no se debe tanto a una crtica a sus premisas tericas como a la incorrecta
aplicacin de las mismas (lo mismo que la cosificacin del cogito por Descartes). As se
toma conciencia dela dependencia del gusto a una poca. Premisa que se incluy en los
desarrollos tericos posteriores. Vase Cassirrer Filosofa de la Ilustracin.
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CAPTUlo 6
Comparacin con Wittgenstein: el aprendizaje de la lengua
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las palabras tienen significado. Este modo de entender el lenguaje, que tiene
races profundas en la cultura occidental, es presentado por Wittgenstein en
las Investigaciones filosficas a travs de la famosa cita de San Agustn que
da comienzo a las mismas.161 All San Agustn describe su propio aprendi
zaje del lenguaje como la adquisicin gradual de los nombres de las cosas.
Wittgenstein no se interesa en dicha imagen como en una teora sofisticada
del lenguaje, ya que no se trata de tal cosa, sino como un paradigma que
subyace a teoras filosficas bastante sofisticadas. Un mismo modelo puede
ser refinado de mltiples maneras alternativas, dando por resultado diferentes
teoras. Wittgenstein cree que las fuentes ms importantes del pensamiento
filosfico son modelos bastantes sencillos. La imagen agustiniana le otorga
una alta homogeneidad interna al lenguaje, ya que supone que las palabras
estn en lugar de cosas, y que el significado de una palabra es la cosa que
la palabra reemplaza o representa. La funcin del lenguaje es representar
la realidad, en el caso de las palabras, referir a objetos, en el caso de las
oraciones, describir la realidad.162 Otro aspecto importante es que, de acuerdo
con Agustn, un nio puede establecer una conexin entre una palabra y un
objeto meramente a travs de su pensamiento. Podemos llamar a este rasgo
el aspecto contemplativo de la concepcin agustiniana del lenguaje.163
Wittgenstein indica que esta explicacin de la adquisicin del lenguaje,
ms all de las apariencias en contrario, tambin supone lo que tiene que
explicar, esto es, la posesin de ideas, el conocimiento de que algunas cosas
reciben nombres, etc. Para esta explicacin, es como si el nio poseyera ya
161 Ver IF 1; tambin el Cuaderno marrn comienza haciendo referencia a la posicin
de Agustn.
162 la concepcin agustiniana del lenguaje subyace, por una parte a la lnea mentalista
(el significado entendido como una entidad de tipo mental) que se remonta a Aristteles,
e ingresa al empirismo britnico a travs de locke, al pensamiento lingstico a travs
de la distincin saussureama entre significado y significante; y por otra parte, a la lnea
platonista (el significado entendido como una entidad abstracta ms all del tiempo y el
espacio) que incluye a Bolzano, Meinong y Frege. Vase una comentario en glock, HJ.
A Wittgensteins Dictionary, entrada Agustinian view of language
163 Vase una discusin de las secciones iniciales de las Investigaciones filosficas en
Stanley Cavell Notes and Afterthoughts on the opening of Wittgensteins Investigations
en Sluga, & Stern (eds.) The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge, CUP;
1996.
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que se hiciera de la misma, esto es, la solucin pasa por entender que el
propio lenguaje es una forma de actividad.
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de repeticin en los que los adultos ensean a los nios a pronunciar las
palabras, por ejemplo, los numerales uno detrs de otro, a pronunciar las
palabras en determinadas circunstancias, etc., como formas de preparacin
para modos de entrenamiento ms complejos, en los que las actividades
lingsticas tienen lugar junto con otras actividades,171 como el que consiste
en aparejar la serie as aprendida con objetos discretos, esto es, la actividad
de contar o enumerar.
El 143 de IF nos da una interesante ilustracin de la idea Wittgenstei
niana del adiestramiento:
Examinemos ahora este tipo de juego de lenguaje: debe poner por escrito,
siguiendo la orden de A, series de signos de acuerdo con una determinada
ley de formacin.
La primera de estas series debe ser la de los nmeros naturales en el sistema deci
mal. Cmo aprende a entender este sistema? En primer lugar se le escriben
series de nmeros a modo de muestra y se le exhorta a copiarlas. (No te choque
la expresin series de nmeros; no se la emplea aqu incorrectamente!) Y ya
hay aqu una reaccin normal y una anormal por parte del aprendiz. Tal vez
guiemos su mano primero al copiar la serie del O al 9; pero luego la posibilidad de
comprensin depender de que contine escribiendo independientemente.
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175 Ver IF 241242m y II pp. 515519 y rhees, rush Puede haber un lenguaje pri
vado? en Enrique Villanueva (comp.) El argumento del lenguaje privado, p.100101
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CAPTUlo 7
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que la persona
una especificacin
deejemplos
Le presento a
Veamos
capta el rasgo ulterior
comn adel
losejemplo
diferentes
IF 72.presentados.178
alguien diferentes tiras de papel con smbolos escritos:
En la primera A F $ # @ J
En la segunda: T H J @ & Q
En la tercera: G @ M % U
Le indico luego que el smbolo que las tres tiras tienen en comn se llama
arroba. Sin lugar a dudas, en casos de este tipo no diramos que la persona
ha comprendido si no ha visto lo que hay en comn en las diferentes tiras.
Ahora bien, una vez que ha descubierto el elemento comn, puede sealarlo
y este descubrimiento, indudablemente, est relacionado con la posibilidad
de reconocer una @ en otros contextos. Podramos decir, a partir de casos
como estos, y otros similares, que la comprensin consiste en ver lo comn.
Significa esto que la comprensin se resuelve en la captacin de lo que es
comn a los diferentes casos de aplicacin?, y lo que es comn no puede
apresarse en una regla que nos diga que debemos aplicar un trmino slo a
los casos en los que el elemento comn est presente?
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que debemos investigar los factores obstrusivos? Esta manera debe ser,
naturalmente, independiente de nuestro conocimiento de la construccin
de aparato. Pero, si tenemos esta manera para detectar las desviaciones
no es patente la inutilidad de identificar la comprensin con un estado
del mecanismo? La respuesta wittgensteiniana a esta ltima pregunta de
bera ser afirmativa, ya que si los efectos del supuesto mecanismo son ms
bsicos que el conocimiento del propio mecanismo, ello quiere decir que
el negocio que atendemos al atribuir comprensin no es el de identificar
estados mentales, sino el de calificar personas confiables en el desempeo
de determinadas actividades.183
En el 150 Wittgenstein seala:
La gramtica de la palabra saber est evidentemente emparentada de cerca
con la gramtica de las palabras poder ser capaz. Pero tambin emparen
tada de cerca con la de la palabra entender (dominar una tcnica).
183 Para esta interpretacin, como astambin para la idea de en el juego de lenguaje dela
comprensin los efectos son ms bsicos que las causas, lo que lleva a leer condicionales
de la forma Si comprendi el uso de la palabra rojo, entonces dir que esta manzana
es roja en su forma contrapuesta: Si no dice que esta manzana es roja, entonces no
comprendi el concepto rojo Vase Saul Kripke Wittgenstein Reglas y lenguaje privado,
p. 90 y nota 76.
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uno
dos
tres
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Esto es, slo seguimos una regla cuando no se nos plantean dudas acerca
de cul es la continuacin correcta.192 Uno podra sentir aqu cierta incomo
didad, cmo es posible que, si las explicaciones no despejan toda posible
duda, las reglas requieran que ninguna duda se plantee? La respuesta a esto
la da Wittgenstein en IF 85 donde seala que la proposicin El indicador
de caminos [qua regla] no deja ninguna duda abierta es una proposicin
filosfica. Esto es, se trata de un criterio acerca de lo que es ser una regla.
Lo que esto significa es que si el indicador de caminos le presentara dudas
a alguien acerca de cmo reaccionar ante el mismo, entonces no sera una
regla para el individuo o comunidad en cuestin.
De las consideraciones acerca de la regla para interpretar la regla que
venimos de mencionar se sigue que el conocimiento de la aplicacin, el
conocimiento del uso del lenguaje, no est, no puede estar, completamente
delimitado por reglas. Wittgenstein extrae explcitamente esta conclusin:
Dije de la aplicacin de una palabra: no est absolutamente delimitada por
reglas (IF 84). Esto significa que ningn conocimiento terico, por amplio
192 Ver un comentario de este punto en Peter Winch Ciencia socialy filosofa, p. 34.
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que decir que no tiene sentido hablar absolutamente de hacer lo mismo que
en la explicacin.
La dificultad en el caso de simplecompuesto es que para poder deter
minar si algo es simple o compuesto debemos considerar algn respecto en
relacin con el cual determina la cuestin. Fuera de un respecto establecido,
la cuestin acerca de si algo es simple o compuesto carece de sentido. Con
sideremos un trozo de papel rectangular coloreado uniformemente de verde.
El mismo puede considerarse simple en relacin a su color, si consideramos
que est coloreado uniformemente (en contraste con otros trozos de papel
que estn pintados con ms de un color); o bien puede considerarse como
compuesto en la medida en que el verde no es un color primario, sino uno
compuesto de azul y amarillo, etc. Estas consideraciones bastan para poner
de manifiesto el despropsito de preguntar absolutamente si algo es simple
o compuesto. Lo mismo ocurre en el caso de lo mismo. Lo que llamamos
lo mismo, o semejante, desde un punto de vista, es, considerado segn
otro respecto, distinto o diferente. De donde viene a resultar que la exigencia
de continuar de la misma manera luego de una explicacin, no tiene sentido
sin un respecto que establezca el sentido en relacin con el cual se ha de
juzgar lo mismo y lo distinto. Nuestro ejemplo de la muestra de verde puro
nos sirve para pensar este problema, tanto para pensar la dificultad: hacer lo
mismo que la muestra es aplicarla segn su color o segn su forma?, como
para pensar una salida: bastara que tengamos un respecto (forma o color)
para solucionar el problema. Ahora bien, si las explicaciones establecen
respectos para jugar la mismidad, ello quiere decir que establecen reglas para
el uso de las expresiones, reglas que no necesariamente estn explicitadas,
pero que se exhiben en el uso. Y lo que esto quiere decir es que, si hay un
respecto de mismidad, entonces hay un modo en el que las palabras explica
das se utilizan de la misma manera, y casos en los que se utilizan de manera
diferente, es decir, hay casos de correccin y de incorreccin. Ahora bien,
si como vimos la comprensin no puede consistir en un estado mental, ya
que, como vimos, un estado mental no puede imponer restricciones a nuestro
comportamiento (en el sentido de que si estamos en ese estado mental nece
sariamente aplicaramos la palabra comprendida correctamente), un corolario
de esta conclusin, que ya vimos al analizar el ejemplo del conocimiento
del ABC, es que si identificamos a la comprensin con un estado mental
entonces no tenemos ms remedio que reconocer que cualquier cosa que
132
conclusin
El recorrido por la filosofa wittgensteiniana que hemos realizado nos
ofrece interesantes puntos para pensar conjuntamente con la filosofa herme
nutica de Gadamer. En primer lugar, en ambos pensadores encontramos un
intento por pensar la normatividad a partir de la idea de costumbre,194 intento
que es, en verdad, el de abordar la normatividad de una manera histrica,
como una constante mediacin o interaccin entre el pasado y el presente.
Esta manera de pensar la normatividad viene obligada por la manera en que
ambos pensadores abordan el problema de la enseanza y el aprendizaje, ya
sea el aprendizaje cultural general, que es lo que est en juego en la idea de
formacin (Bildung) en el caso de Gadamer, o el aprendizaje lingstico en
el caso de Wittgenstein, entre los que media una diferencia ms bien nomi
nal. En ambos casos es cierto que no reconocen objetivos exteriores.195 La
193 Ver tambin Peter Winch Ciencia socialy filosofa, pp. 2936.
194 Vase supra Introduccin.
195 Vase supra Captulo 3 seccin 1. El concepto de Formacin (Bildung).
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CAPTUlo 8
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Kant: cmo es posible un juicio que, slo a partir del propio sentimiento
de placer en un objeto, independientemente del concepto de ste, juzgue a
priori este placer como adherido a la representacin de ese mismo objeto
en cada otro sujeto, es decir sin tener que aguardar ningn asentimiento
ajeno?208
Se trata entonces de hallar un principio a priori que posibilite la asigna
cin del predicado bello para un objeto singular presente a los sentidos. Este
principio no podr ser un concepto, porque como es manifiesto, las disputas
relativas al gusto no se superan por medio de la demostracin. Ferenc Fehr
traza una imagen sugestiva de la direccin que toma el pensamiento esttico
kantiano al sealar que lo artstico fue definido por l (Kant) en contra
del mundo mercantil y de las ciencias.209
Conviene introducirnos en el pensamiento esttico kantiano haciendo
algunas observaciones sobre el sentido en el que los juicios de gusto se deben
incluir entre los juicios reflexionantes o reflexivos. En la introduccin a la
tercera crtica Kant distingue entre juicios determinantes, aquellos en los
que poseemos un concepto en el cual debemos englobar un caso particular,
y los juicios reflexionantes, en los que la tarea es hallar un concepto para una
multiplicidad dada. El juicio esttico se incluye entre los juicios reflexio
nantes, pero aqu, como ya lo hemos sealado, no se trata de la reunin de
un conjunto de particulares bajo un concepto universal. El punto representa
una dificultad exegtica de importancia. La respuesta ms convincente nos
parece la de Paul Guyer. Este autor seala que en el caso de los juicios de
gusto lo universal buscado en tanto juicio reflexionante es una comunidad
de los juicios de gusto, o de otro modo, una comunidad de evaluadores
afines. El juicio de gusto as entendido implica en cada caso un proceso de
reflexin sobre la fuente del placer. La idea es que al bucear en mi propia
subjetividad, a travs de la reflexin es posible identificar una fuente de
placer (bajo la forma del libre juego de la imaginacin y el entendimiento)
que coincide con las condiciones generales de toda subjetividad. Un placer
cuya fuente son las condiciones generales de la subjetividad es un placer que
208 Kant E. Crtica de la facultad de juzgar, 1992, 36 p.199.
209 la condicin de la postmodernidad en Heller y Fehr Polticas de la postmodenidad,
p. 14. El mismo autor un poco ms abajo constata la influencia de los modelos cientficos
y tecnolgicos en la esfera del arte a travs de la centralidad que la nocin de progreso
(renovacin de los procedimientos, etc.) tuvo en el siglo XIX y gran parte del XX.
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un nuevo concepto: el del genio. El arte bello es, entonces, arte de genio.
Kant seala: Genio es el talento (don natural) que da la regla al arte.224
Considerando que este talento, esta capacidad productiva innata del artista
pertenece a la naturaleza, Kant puede decir ...genio es la mera disposicin
del nimo a travs de la cual la naturaleza da la regla al arte.225 La nocin
de genio evita, por una parte, que el arte pueda reconducirse a conceptos, ya
que es producido segn reglas nicas permitiendo pensar las producciones
artsticas como si fueran objetos naturales.
2. La interpretacin de Gadamer de la filosofa esttica de Kant
La tesis fundamental de la interpretacin gadameriana de la filosofa
esttica de Kant es un tanto extraa de enunciar. Gadamer sostiene que la
filosofa esttica kantiana no es una filosofa del arte aunque obviamente
uno de los objetos que trata es el arte. Tratemos de elucidar cmo es que
esto es posible.
Como hemos visto en nuestra presentacin, Kant destaca la importan
cia de la belleza natural, o belleza libre, con el objetivo metodolgico de
confirmar que la belleza natural no proviene de un enjuiciamiento de la
perfeccin del objeto, es decir para garantizar la idea de que lo bello place
sin concepto. La elucidacin del arte bello a partir del concepto de genio
sigue los mismos carriles ya que el arte bello como arte de genio lo es en
tanto que debe parecer naturaleza, esto es, su carcter de realizacin inten
cional debe permanecer oculto. Es decir que Lo bello en la naturaleza o en
el arte tiene un nico y mismo principio a priori, y ste se halla por entero
en la subjetividad.226
Esta manera de plantear la cuestin por Kant podra entenderse como
una reduccin esteticista del arte, el gusto es el verdadero principio de la
tercera crtica tanto para el arte como para la belleza natural.
Pero Gadamer seala que hay en el propio Kant algunos motivos por
los que el arte va ms all de la esttica. En particular Gadamer analiza el
pargrafo 17 de la Crtica del juicio en el cul, de acuerdo a su interpreta
224 Kant op. cit. p.215. El gusto y el genio reconocen la misma constitucin de fuerzas
anmicas: las fuerzas del nimo, entonces, dice Kant cuya unificacin constituye el
genio, son imaginacin y entendimiento. Kant op. cit. p.225
225 Kant op. cit. p. 216.
226 gadamerVyM, p. 90; WuM, p. 61.
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cin, encontramos la filosofa kantiana del arte que podra haber sido pero
que finalmente no fue. En esa seccin Kant introduce la distincin entre
idea normal que es como una imagen de la especie que se cierne sobre
todos los individuos e ideal de la belleza, cuyo punto clave es que slo
en los hombres es posible un ideal de belleza, porque slo el hombre est
suficientemente determinado teleolgicamente, es decir, slo el hombre
tiene en s un fin, mientras que en otros objetos el fin no est fijado por su
concepto. La representacin de la figura humana puede tener un ideal de
la belleza en la medida en que esa representacin puede ser por s misma
expresin de lo moral. De acuerdo a Gadamer, el significado de esta
distincin es sealar que:
...en la representacin de la figura humana se hacen uno el objeto representado
y lo que en esta representacin nos habla como forma artstica.227
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ser dos cosas. Puede ser, por una parte una teora acerca de la naturaleza del
arte [el arte] procede de la vivencia y es su expresin.238 Pero, por otra
parte, la concepcin vivencial del arte es una manera peculiar, histrica, de
producir arte. Esta concepcin del arte hace su aparicin con Goethe y su nota
definitoria es que la produccin de arte est ordenada al disfrute esttico.
El fenmeno del arte vivencial que Gadamer analiza contiene los dos
rasgos. Se trata de un modo de produccin de obras desarrollada en el siglo
XIX que se presenta como una exhibicin en su sentido ms puro, de la
naturaleza esencial del arte. Para la concepcin del arte vivencial es como
si ella misma despojar al arte de sus ataduras y este se exhibiera con ella
por primera vez en su pureza, eliminando cualquier posible distorsin. Arte
sera, a fin de cuentas, siempre lo mismo. Incluso cuando se tratara de obras
realizadas por encargo, el hecho de que las llamemos arte depende de que
hayan sido producidas a travs de una vivencia inspirada y la prueba de
ello es que puedan disfrutarse desde una vivencia semejante. Donde esto
no es posible, de acuerdo a la concepcin del arte vivencial, no hay arte.
Es evidente que si bien esta concepcin va contra Kant se mueve dentro
del espacio abierto por Kant, ya que la vivencia esttica, ya sea creativa o
receptiva, no admite mediaciones. Veamos cmo se despliega este punto en
la oposicin entre el smbolo y la alegora.
A partir de la concepcin vivencial del arte la relacin entre smbolo y
alegora239 se desarrolla desde un origen en el que ambos trminos eran inter
cambiables hasta llegar a su completa oposicin, que pasa a ser entendida
como correlativa a la oposicin entre arte y no arte ...la depreciacin de la
alegora dice Gadamer fue un motivo dominante en el clasicismo alemn,
consecuencia verdaderamente necesaria del deseo de liberar al arte de las
cadenas del racionalismo, y de destacar el concepto de genio. La alegora
no es con toda seguridad cosa exclusiva del genio. Reposa sobre tradiciones
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243 VyM, p.120; WuM, p. 87. gadamer aborda el problema de la unidad del arte (es
decir, la unidad entre el arte tradicional y el arte moderno del siglo XX) en la actualidad
de lo bello.
244 Sobre el esteticismo, puede consultarse Peter Brger Teora de la vanguardia, esp.
pp. 7081.
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253 Ver la nota de los traductores al espaol en VyM p. 143. la asociacin s se registra
en ingls donde play es juego, y jugar, pero play es tambin la obra y el verbo to play se
usa para la actuacin o la representacin de la obra por los actores.
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idealidad del juego. Con la aparicin del espectador el juego del arte puede
ser reidentificado:
en cuanto que el juego es para l, es claro que el juego posee un contenido
de sentido que tiene que ser comprendido y que por tanto puede aislarse de
la conducta de los jugadores.261
Pero esto no habilita para decir que la idealidad del juego depende del
espectador o de las identificaciones del espectador, porque la aparicin del
espectador no es el sbito agregado de un elemento ajeno al propio juego,
sino que es una posicin que viene definida por el propio juego. Gadamer
destaca este punto explcitamente:
nuestra tesis es, pues, que el ser del arte no puede determinarse como objeto
de una conciencia esttica, porque a la inversa el comportamiento esttico es
ms de lo que l sabe de s mismo.262
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268 Una interpretacin diferente de la relacin entre comprensin del arte y orientacin
de la accin puede verse en Brger Teora de la vanguardia A causa del status del arte,
separado dela praxis vital, esta experiencia (la del arte) no tiene continuidad, no puede ser
integrada enla praxis cotidiana. la carencia de continuidad no es idntica ala carencia de
funcin (como suger equivocadamente en una formulacin primitiva) sino que seala una
funcin especfica del arte en la sociedad burguesa, la neutralizacin de la crtica p. 48.
269 Diane Michelfelder seala este decir a nivel personal como la principal diferencia
de la concepcin esttica de gadamer frente a Heidegger. Para este ltimo lo que realiza
el decir de la obra de arte es ms bien el llamado ala vocacin o destino histrico de un
pueblo. Vase gadamer on Heidegger on art.
270 Esttica y hermenutica p. 62.
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desea extender a las ciencias del espritu. Se trata en primer lugar de una
conclusin de carcter general:
La comprensin debe entenderse como parte de un acontecer en el que se
forma y concluye el sentido de todo enunciado, tanto del arte como de cual
quier gnero de tradicin.273
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la historicidad de la comprensin y la aplicacin como
problema hermenutico fundamental
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eje en la capacidad de juicio, aqu los ejes podran ser los modelos a partir
de los cuales Gadamer propone reformular la hermenutica filosfica. Es
tos modelos deberan expresar con claridad aspectos trascendentales de la
comprensin, es decir, aspectos de lo que ocurre con nosotros por encima
de nuestro querer y hacer cuando comprendemos. Los modelos en cuestin
son la hermenutica jurdica, la hermenutica teolgica, la tica aristotlica
y la nocin de lo clsico. Estos casos y hermenuticas regionales, como
dira Ricoeur, se distinguen porque la aplicacin est institucionalmente
reconocida (el fallo, el sermn) o porque reconocen a la tradicin como algo
cuya autoridad los constrie, como es el caso de la apelacin al prudente
y en la apelacin a lo clsico como modelo. Estos casos son propuestos
como modelos de lo que ocurre siempre con nosotros al comprender. Son,
entonces, propuestos como modelos en el sentido de ilustracin ms que
como modelos en el sentido de algo que habra que imitar.
Sin embargo la tensin surge debido a que, si nuestro razonamiento es
correcto, mientras que el uso formal no puede sino describir un aspecto
trascendental de la comprensin y de la vida del lenguaje, el uso material
puede deslizarse hacia lo prescriptivo. Es decir, cuando hablamos del sentido
o uso formal hacemos referencia a algo que ocurre por encima de nuestras
intenciones. La expresin ver o reconocer lo mismo en lo diferente que
hemos utilizado al analizar este problema pertenece al lenguaje del filso
fo y se aplica sin distincin tanto a casos en los que los hablantes podran
aceptar que estn reconociendo lo mismo en lo diferente como a casos en los
que los hablantes defenderan tenazmente que simplemente estn usando el
lenguaje literalmente. Dicho de otra manera, evitar el desarrollo histrico del
lenguaje no es una decisin a nuestro alcance porque el lenguaje evoluciona
ms all de nuestro querer y hacer. Este tipo de evolucin est entre las
condiciones de existencia del lenguaje. Lo mismo debera valer para el uso
material de la nocin de aplicacin. Pero en este nivel hay una complicacin
adicional. La comprensin de textos y de la tradicin parece ser, mucho ms
claramente, un mbito en el que tomamos o podemos tomar decisiones.
En consecuencia una tesis de este estilo est siempre en la frontera de la
performatividad y la prescripcin. Es decir, incluso si encontrramos que
lo que Gadamer describe ocurre generalmente, no podramos sospechar
que justamente ciertas concepciones de la comprensin, del tipo de lo que
llamamos nocin material de aplicacin son un aspecto determinante de
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284 Enrico Berti Cmo argumentan los hermeneutas? en g. Vattimo (comp.) Herme
nutica y racionalidad., p. 41.
285 gadamer rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa p. 250.
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293 Vase Jrgen Habermas la lgica de las ciencias sociales en su La lgica de las
ciencias sociales, p. 250.
294 J. Habermas op. cit. p.250.
295 VyM p. 390; WuM p. 323.
296 VyM, p. 392; WuM, p. 325326.
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Lo que implicara para los estudios histricos que, lo quieran o no, en los
mismos tiene lugar ms continuacin irreflexiva de la tradicin que examen
reflexivo de la misma. En la medida en que esto est por encima de nuestro
querer y hacer en todo acto de comprensin crtica o no, se tratara de un
aspecto trascendental. Esta lectura le dara la razn a los intrpretes que
hemos citado al comienzo de este captulo, de acuerdo a los cuales Gadamer
se compromete con alguna forma de intuicionismo o irracionalismo.
Pero Gadamer propone otros modelos para pensar la relacin con la tra
dicin. Por ejemplo sostiene que la tradicin no es un simple acontecer
que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje,
esto es, habla por s misma como lo hace un t.318
La referencia a la tradicin como lenguaje apunta a destacar su carcter
apelativo. Ya nos hemos referido en la introduccin al inters por entendernos
como una condicin fundamental de la comprensin. La sugerencia de que la
tradicin es un t ha estado presente a lo largo de la tradicin hermenutica.
Ya hemos mencionado la importancia asignada a la idea de que los objetos
histricos fueron entendidos como expresiones cristalizadas de una vida, o
a la idea de Vico de que podemos comprender la historia justamente debido
a la homogeneidad de sujeto y objeto en el conocimiento histrico. Pero la
idea puede entenderse de diferentes maneras y de hecho ha sido entendida de
diferentes maneras. Conviene examinar estas maneras de entender la relacin
yot ya que las mismas se han cristalizado en diferentes disciplinas.
Gadamer destaca una primera forma de relacionarse con un t que toma
la forma del conocimiento de gentes. Se trata de la observacin de los
rasgos tpicos y de adquirir la capacidad de prever el comportamiento del
otro. Debido a que al convertir al t en un objeto calculable nos permite
anticiparnos, y por el hecho de al convertirlo en un objeto calculable, anula
su posibilidad de decirnos algo y transformarnos, el conocimiento de gen
tes se puede caracterizar como un saber dominador. A esta actitud hacia un
t le corresponde, en el mbito cientfico, el modelo de conocimiento por
cobertura legal propio de las ciencias sociales.
El segundo modo se distingue del primero porque reconoce al t como
persona, pero la comprensin sigue estando referida al que comprende. Se
trata no ya de comprender al t como instancia de una ley general, sino
318 VyM, p. 434; WuM, p. 363364
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Una manera de entender este pasaje es pensar que el mismo presenta una
oposicin abstracta entre apertura y reflexin. La apertura es irreflexiva y la
reflexin es cerrada. Esto parece confirmar, una vez ms, la presuncin de
que la hermenutica de Gadamer conduce a una determinacin de los estu
dios histricos como una continuacin prerreflexiva de la historia. A veces
el juicio de Gadamer abona esta interpretacin, como vimos en los primeros
captulos, su juicio sobre las ciencias del espritu en el siglo XIX era que
estas son transmisin de la tradicin y presentan aspectos rescatables, no a
travs sino a pesar de sus exigencias de reflexin. Herta NaglDocekal seala
que Gadamer trata como de un mismo tipo dos fenmenos que pertenecen a
rdenes diferentes. Concretamente, por no asignar una funcin mediadora a
la crtica, o a la reflexin, Gadamer tiende a identificar el hecho de que una
pretensin a la verdad ser reconocida (en alemn: anerkannt) y el que una
verdad ser percibida (en alemn: erkannt).323 El reconocimiento de una
pretensin de verdad funciona como un punto de partida, que diferencia,
por ejemplo, un enfoque sistemtico de uno historicista en filosofa, pero la
percepcin de la verdad pretendida como tal verdad, seala NaglDocekal,
no puede tener lugar sin la crtica.
La contraposicin entre apertura y reflexin reposa sobre un malentendi
do. La idea de NaglDocekal acerca de la necesidad de la crtica como media
dora de la verdad, puede entenderse, llevndola al extremo, como la postura
que slo est dispuesta a dejar valer aquello que, luego de repetidos intentos
de ser derrocado, se mantenga an en pie. El presupuesto de esta posicin
es que la crtica puede ser una actitud global. Pero ya hemos mencionado
cmo la posicin de Gadamer puede entenderse como un cuestionamiento
de este presupuesto, como la observacin de que toda crtica supone presu
puestos no examinados. La posicin de Gadamer puede entenderse como la
tesis de que la crtica constituye una actitud necesariamente focalizada, es
decir niega que la crtica pueda ser una actitud global. La crtica presupone
siempre presupuestos no examinados. Ya hemos mencionado tambin como
la crtica de un presupuesto es la crtica de las contraposiciones que se erigen
sobre el mismo. En ese sentido la crtica es siempre histrica. Por ello uno
podra decir con Gadamer:
323 Herta NaglDocekal Towards a New Theory of Historical Sciences: The relevance
of Truth and Method p. 198.
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5. Tradicin y razn
Gadamer presenta como clave de estos diferentes anlisis a la herme
nutica de la facticidad de Heidegger:
Tambin para la realizacin de la comprensin que tiene lugar en las ciencias
del espritu vale la idea de que la estructura del estar ah es proyecto arrojado,
y que el estar ah es, en la realizacin de su propio ser, comprender. La es
tructura general de la comprensin alcanza su concrecin en la comprensin
histrica en tanto que en la comprensin misma son operantes las vinculaciones
concretas de costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades del
propio futuro. El estar ah que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre
sido. Este es el sentido del factum existencial del arrojamiento. El que
todo comportarse libremente respecto de su ser carezca de la posibilidad de
retroceder por detrs de la facticidad de este ser, tal es el quid de la herme
nutica de la facticidad y de su oposicin a la investigacin trascendental de
la constitucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra como
presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su
proyectar. Esta estructura existencial del estar ah tiene que hallar su expresin
tambin en la comprensin de la tradicin histrica328
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comprensin y que por eso se puede calificar como un prejuicio. Pero este
proyecto debe revisarse a la luz de la consideracin de las partes. Cuando el
proyecto del todo no puede conciliarse con las partes tiene lugar un nuevo
proyecto. La comprensin consiste, entonces, en un constante reproyectar.
Esto es lo que protege a la comprensin de las arbitrariedades.
Sin embargo esta imagen del crculo hermenutico tal vez parezca todava
demasiado expuesta a las arbitrariedades si consideramos que generalmente
nuestros propios hbitos lingsticos son inconscientes, por lo cual nuestra
tendencia natural es a considerar que otros utilizan las palabras con un
significado semejante al nuestro. Lo mismo ocurre con nuestras propias
opiniones y valoraciones. En consecuencia, parecera que la proyeccin
reproyeccin orientada por consideraciones meramente formales, como
lo es la relacin todo parte, corre el riesgo de poner en un texto lo que el
intrprete desea encontrar en el mismo. Despus de todo nuestras propias
opiniones y hbitos lingsticos forman ya un sistema.
Como ya hemos sealado la anticipacin de la perfeccin de lo dicho en
un texto no slo tiene el carcter de una anticipacin de perfeccin formal.
Tambin hay una presuposicin sobre la correccin material de lo dicho
en el texto. La misma idea puede presentarse como la idea de apertura a lo
dicho en el texto. El intrprete debe estar abierto a la opinin del otro. Y
aqu encontramos la cuestin fundamental:
pero esta apertura implica siempre que se pone la opinin del otro en alguna
clase de relacin con el conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone
en una cierta relacin con las del otro.331
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la aplicacin entre el lenguaje y la experiencia
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344 Sobre la relacin entre acentos y cegamiento en toda interpretacin gadamer pun
tualiza Si queremos destacar en nuestra traduccin un rasgo importante del original slo
podemos hacerlo dejando en segundo plano otros aspectos o incluso reprimindolos del
todo. Pero esta es precisamente la clase de comportamiento que llamamos interpretacin.
Como toda interpretacin la traduccin implica cierto cegamiento; el que traduce tiene que
asumir la responsabilidad de ese cegamiento parcial VyM, p. 464; WuM, p. 389..
345 Para el tratamiento gadameriano de las nociones heideggerianas de ocultamiento y
desocultacin vase Qu es la verdad? Verdady mtodo II
346 VyM, p. 535; WuM 450 vase una idea similar en Wittgenstein Investigaciones filo
sficas 241242 en la distincin entre acuerdo de opiniones y acuerdo en el lenguaje,
entendido como una forma de vida compartida. Un anlisis de estas ideas en Mcguinn,
Marie Wittgenstein and the Philosophical Investigations, london, routledge, 1997, pp.
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Desde este punto de vista puede ganarse una mejor comprensin tambin
de las declaraciones ms altisonantes de Gadamer, tales como el ser que
puede ser comprendido es lenguaje y otras semejantes. Estas no deben com
prenderse en el sentido derrideano de Il ny a pas hors du texte, sino
desde esta peculiar tensin que venimos destacando, por la cual lo distinto
del lenguaje gana, en el lenguaje, su representacin:
Lo que puede comprenderse es lenguaje. Esto quiere decir, es tal que se pre
senta por s mismo a la comprensin. La estructura especulativa del lenguaje
se confirma tambin desde este lado. Acceder al lenguaje no quiere decir
adquirir una segunda existencia. El modo como algo se presenta a s mismo
forma parte de su propio ser. Por lo tanto en todo aquello que es lenguaje se
trata de una unidad especulativa, de una distincin en s mismo: ser y repre
357 Vase por ejemplo: ser una y la misma cosa y ser ala vez distinto, esta paradoja que
se aplica a todo contenido de la tradicin, pone al descubierto que toda tradicin es en
realidad especulativa. Por eso la hermenutica tiene que penetrar el dogmatismo de todo
sentido en s, igual que la filosofa crtica ha penetrado el dogmatismo dela experiencia
VyM p. 566; WuM, p.
358 VyM, p. 566; WuM, p. 477; entre < > mis aclaraciones.
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sentarse. Una distincin que tambin al mismo tiempo, tiene que ser tambin
una indistincin (...) el modo de ser especulativo del lenguaje muestra as su
significado ontolgico universal. Lo que accede al lenguaje es, desde luego,
algo distinto de la palabra hablada misma. Pero la palabra slo es palabra
en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Slo esta ah en su propio ser
sensible para cancelarse en lo dicho. Y a la inversa, lo que accede al lenguaje
no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje y con independencia
de l, sino que recibe en la palabra su propia determinacin.359
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BIBlIogrAFA
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ISBN 978-950-34-0435-5