Badiou, Alain (2013) La Antifilosofía de Wittgenstein, Buenos Aires, Capital Intelectual

La antifilosofa de Wittgenstein
lain
B a d io u
fTl Capital intelectual
de a u t o r
Badiou, Alain
la ed., Buenos Aires, Capital Intelectual, 2013
112 p., 21x15 cm. (De autor N 13)
Traducido por: Mara del Carmen Rodrguez
ISBN 978-987-614-406-3
1. Filosofa. I. Mara del Carmen Rodrguez, trad. II. Ttulo
CDD 190
Traduccin: Mara del Carmen Rodrguez

Diseo: Vernica Feinmann
Ilustracin: Hernn Haedo
Correccin: Aurora Chiaramonte
Coordinacin: Ins Barba
Produccin: Norberto Natale
Ttulo original:
L'antiphilosophie de W ittgenstein
ditions NOUS, 2009

de la traduccin: Mara del Carmen Rodrguez
Capital Intelectual S.A., 2013
I a edicin: 2000 ejemplares Impreso en Argentina
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ser reproducida sin permiso escrito del editor.
PREFACIO
Entre los filsofos ms interesantes, estn aquellos que, despus

de Lacan, llamo antifilsofos. En las pginas que siguen se ver
la definicin que propongo de ellos. Lo importante es que los
considero como incitadores, ya que compelen a los otros filso
fos a no olvidar dos cosas:
1. Que las condiciones de la filosofa, o sea las verdades que
esta atestigua, son siempre contemporneas. Es en el tumulto
del tiempo donde un filsofo construye nuevos conceptos, y no
puede relajar su atencin, contentarse con lo que ya est ah, con
tribuir al mantenimiento de los rdenes establecidos, sin caer de
inmediato en lo que constituye la peor amenaza para el devenir
de su disciplina: su absorcin, su digestin por parte de los sabe
res acadmicos. El antifilsofo nos recuerda que un filsofo es
8 I ALAN BADIOU
un militante poltico, en general odiado por las potencias cons

tituidas y por sus siervos; un esteta, que va al encuentro de las
creaciones ms improbables; un amante, cuya vida sabe zozo
brar por un hombre o por una mujer; un erudito, que frecuenta
los despliegues ms violentamente paradjicos de las ciencias. Y
que produce sus catedrales de ideas en esta efervescencia, en esta
in-disposicin y en esta rebelin.
2. Que el filsofo asume la voz del Maestro. No es, no puede ser
el participante modesto de los trabajos de un equipo, el laborioso
docente de una historia cerrada, el demcrata de los debates. Su
palabra, tan seductora como violenta, es autoritaria: compromete
a seguir, desasosiega y convierte. El filsofo est presente como
tal en lo que enuncia, no se sustrae, incluso si esa presencia es
tambin la de una ejemplar sumisin al deber racional.
Los antifilsofos, por su propia cuenta, ordenan estos dos puntos
de modo totalmente singular. Entienden ser contemporneos, no
solo de las verdades que proceden en su tiempo, sino adems
haciendo de su vida el teatro de sus ideas, y de sus cuerpos, el
lugar de lo Absoluto. Tal es el caso de Pascal (alegra, lgrimas
de alegra) a Nietzsche ([soy] algo decisivo y fatal que se alza
entre dos milenios), de Rousseau (concibo una empresa de la
que jams ha habido ejemplo y cuya ejecucin no tendr imi
tador) a Lacan (solo como siempre lo he estado, fundo...),
de Kierkegaard (mi vida es todo lo que tengo y, sin vacilar, la
arriesgo cada vez que se presenta una dificultad) a Wittgens
tein, como vamos a ver con mayor amplitud. Para el antifil
sofo, los dolores y los xtasis de la vida personal atestiguan que
el concepto habita el presente temporal hasta en los tormentos
LA ANTIFILOSOFA DE WITTGENSTEIN I 9
del cuerpo. Y en cuanto a no ser un mediocre, un repetidor, un

auxiliar de las gramticas o un piadoso guardin de las institu
ciones y los templos, el antifilsofo se consagra a ello mediante
la extrema violencia de lo que profiere sobre sus propios colegas,
los filsofos. Pascal contra Descartes, Rousseau contra los Enci
clopedistas, Kierkegaard contra Hegel, Nietzsche contra Platn,
Lacan contra Althusser... Cada antifilsofo elige a los filsofos
a los que quiere instituir como ejemplos cannicos de la palabra
deshabitada y vana.
Por todas estas razones consagr mi seminario, durante algunos
aos, a los grandes antifilsofos modernos. Primero Nietzsche,
luego Wittgenstein, luego Lacan. Despus de lo cual, practicando
el mtodo del Gran Salto hacia atrs, conclu con San Pablo,
inventor de la posicin antifilosfica, a menos que sea Digenes,
o incluso Herclito.
La primera parte del pequeo libro que se va a leer, consagrada,
en lo esencial, a esa obra maestra nica que es el Tractatus, es
entonces el resultado del segundo seminario de ese ciclo. Publi
cada en primer lugar en la revista Barca! (n 3, Toulouse, 1994),
fue ampliamente revisada para dar lugar a un delgado volumen
en lengua alemana, que apareci en la editorial Diaphanes, en
2007, con el ttulo Wittgensteins Antiphilosophie (traduccin de
Heinz Jatho).
La segunda parte, que trata de la lengua, o ms bien de las len
guas o de los estilos de Wittgenstein, fue primero objeto de una
intervencin en el seminario que Barbara Cassin consagraba, en
el College International de Philosophie, a lo que la apasiona desde
10 I ALAN BADIOU
siempre: el lugar de lenguaje1donde llega a establecerse lo que

se llama convencionalmente "filosofa". Esta intervencin
fue redactada para ser publicada en la revista del College,
Ru Descartes (n 26).
Si estos textos h an d o rm id o d u ran te largo tiem po es p o r
que yo im aginaba com poner u n trptico: el texto sobre los
estilos de W ittgenstein hubiera co n stitu id o una cesura
y una m ediacin en tre u n p ar de anlisis sobre los dos
"libros" (el seg u n d o no se transform nunca en libro, al
m enos en vida de W ittgenstein) m s im p o rtan tes de este
antifilsofo atorm entado: po r u n a p arte, el Tractatus, p o r
otra, las Investigaciones filosficas. A lgunas tentativas d es
esperadas, desalentadoras, retom adas por intervalos, no
desem bocaron en n in g n resultado que fuera p ertin en te
en lo tocante a las Investigaciones. A decir verdad, y com o
el lector, por lo dem s, p o d r percibirlo, no m e gusta ese
libro, y m enos an, p o r as decir, aquello en que se tra n s
form , a saber, la caucin involuntaria, inm erecida, de la
filosofa gram atical angloam ericana, esa escolstica del
siglo XX tan im p resio n an te po r su potencia institucional
1. En el original, le Heu langagier. El adjetivo tangagier, ampliamente extendido en
lengua francesa, condensa la idea de perteneciente o relativo al lenguaje , es
decir lingstico en su sentido am plio (segunda acepcin en el Diccionario de
la Real Academia Espaola), tal como aparece en la expresin "giro lingstico ,
por ejemplo, Unguistic turn en ingls y tournant tangagier, o tournant linguistique
(expresiones equivalentes) en francs. En muchos contextos traducimos el adjetivo
por expresiones como de lenguaje o "del lenguaje y, en muy pocos casos, por
"lingstico , que debe ser entendido siempre en su sentido amplio. Como criterio
general, no vertemos nunca una palabra acuada en lengua francesa por un neolo
gismo, y por eso descartamos la traduccin de langagier por lenguajero , trm ino
que circula actualm ente en lengua espaola en traducciones o textos provenientes
de -o relacionados co n - el psicoanlisis. [N. de la T.]
como contraria a todo lo que W ittgenstein, m stico, esteta,

estalinista de la esp iritu alid ad , poda desear.
Se p u e d e arriesg ar que, d esp u s de todo, W ittgenstein
recibi u n castigo acorde con su pecado? D em asiado
escepticism o arrogante, d em asiad as p ro ezas escabro
sas, d em asiad a deco n stru cci n sin porvenir, d em asiad a
atencin o to rg ad a a la sintaxis en d etrim en to de las For
mas. Y lo m s grave, la ten taci n a la que su cu m b en con
frecuencia los antifilsofos, N ietzsche a la cabeza, que no
conoca n a d a al respecto, p ero m s so lap ad am en te aq u e
llos que, com o Pascal o W ittgenstein, co m en zaro n po r
ser geniales en la m ateria: p o d e r d esp reciar las m a te m
ticas, reducirlas, en relacin con la seried ad m oral, con
la in ten sid ad existencia!, a u n juego de nios. Por eso
detengo la ob ra de W ittgenstein en el Tractatus, do n d e,
a pesar de que ya est ese desprecio, se h alla m ezclado,
an, de adoracin.
Ya he publicado mi San Pablo. He aqu, m s breve, de u n
solo trazo, mi W ittgenstein. C uando tenga tiempo, com ple
tar estos retratos con los de Nietzsche y Lacan. Sin renun
ciar por com pleto a hacer lo mismo, u n da, con los grandes
antifilsofos clsicos, lo cual quiere decir cristianos: Pascal,
Rousseau y Kierkegaard.
[Julio de 2008]
I. LA ANTIFILOSOFA DE WITTGENSTEIN
No es irrazonable sostener que W ittgenstein ha sido u n

hroe de nuestro tiempo. Pero a condicin de exam inar con
todo rigor de qu causa fue hroe, cmo la sostuvo y cmo,
a sus propios ojos, se perdi en la im posibilidad, m al encu
bierta por una suerte de insolencia especulativa, del acto
inaudito cuya prom esa m antena.
1
En noviem bre de 1914, W ittgenstein p articip a en la
guerra. Ya conoci el fuego. De m anera extraa, su acti
vidad de soldado se conform a a su m xim a segn la cual
es vano producir proposiciones filosficas, dado que lo
que im porta es "la clarificacin de las proposiciones"
16 I ALAN BADIOU
[T. 4.112].2 Traduzcm oslo al lenguaje militar: lo que

im porta no es tirar, sino clarificar el tiro. Tambin W ittgens
tein, que m s tarde ser "inform ador" p ara corregir la tra
yectoria de los obuses, se ocupa de u n proyector sobre una
caonera fluvial. Su base de retaguardia es Cracovia. All
encuentra las obras term inales y cruciales de Nietzsche, las
de 1888, y en particular El Anticristo. A nota entonces en su
diario: "Estoy gravem ente afectado p o r su hostilidad p ara
con el cristianism o. Porque sus libros ensean tam bin u na
parte de verdad".
N u estra prim era p reg u n ta ser: cul es esa "p arte de v er
d a d " cuya existencia reconoce W ittgenstein en las im p re
caciones de D ionisos contra el Crucificado? Y la segunda:
qu p u ed e ser el cristianism o de W ittgenstein p ara que,
2. Dado que Badiou trabaja con una versin francesa del Tractatus logico-philosophicus,
hemos consultado tres versiones disponibles en espaol de esta obra para intentar
homologar la terminologa wittgensteiniana, en la medida de lo posible, en ambas
lenguas. Las traducciones consultadas fueron la de Enrique Tierno Galvn (edicin
bilinge alemn-espaol, Madrid, Revista de Occidente, 1957), la de Jacobo Muoz
e Isidoro Reguera (M adrid, Alianza, col. Filosofa, quinta reimpresin, 20 10) y la
de Luis M. Valds Villanueva (Espaa, Tecnos, col. Los esenciales de la filosofa,
tercera edicin, 2007). Lo ms importante, en la tarea que nos compete, es seguir
el razonamiento de Badiou, que se cie muchas veces a tal o cual expresin de
W ittgenstein, de modo tal que hemos tomado, de los trm inos de las tres traduc
ciones espaolas, aquellos que mejor se adaptaban a la versin francesa que es la
fuente del autor. Pocas veces nos vimos en la obligacin de traducir un trm ino
del Tractatus directam ente de la versin francesa: tal es el caso de cuadro , por
ejemplo, que en todas las versiones espaolas fue traducido por figura (Bild en el
original alemn, P'/cture en ingls), sustantivo empleado en el discurso de Badiou
para dar otra idea y que hubiera dado lugar a contrasentidos. En cuanto a las pro
posiciones propiamente dichas, han sido adaptadas, en su gran mayora, segn el
contexto. Otra obra de W ittgenstein citada es Observaciones sobre los fundamentos
de la matemtica, y muy pocos retoques hemos tenido que hacerle a la versin
consultada, de Isidoro Reguera (Madrid, Alianza, 1987), para cum plir con nuestra
tarea. [N. de la T.]
a despecho de esa "p arte", se sienta g ravem ente afligido

por la legislacin an tisacerdotal del furioso de Turin?
P reguntas decisivas, si se considera que en el p asad o
siglo, de m odo alternativo, N ietzsche y W ittgenstein d ie
ron el la de u n a cierta form a de desprecio filosfico po r
la filosofa.
2
D esignarem os lo que com parten N ietzsche y W ittgenstein
con una palabra introducida por el tercer detractor fasci
nado, en ese siglo, po r la filosofa: Jacques Lacan. La anti
filosofa. La palabra est echada. Pero no solitaria, ya que,
si bien su esclarecim iento es el m eollo de todo este texto y
aquello en lo cual W ittgenstein nos educa, eso no nos dis
pensa de fijar provisoriam ente sus poderes.
La antifilosofa, desde sus orgenes (yo dira desde H erclito, que es el antifilsofo de P arm nides como Pascal lo es
de Descartes), se reconoce po r tres operaciones conjuntas:
1. Una crtica de lenguaje, lgica, genealgica, de los en u n
ciados de la filosofa. U na destitucin de la categora de
verdad. U n desm ontaje de las pretensiones de la filoso
fa de constituirse en teora. Para hacerlo, la antifilosofa
abreva a m en u d o en las fuentes que, po r otra parte, explota
la sofstica. En Nietzsche, la operacin se llam a "transvalo
racin de todos los valores", lucha contra la enferm edadPlatn, gram tica com batiente de los signos y de los tipos.
18 I ALAN BADIOU
2. Reconocimiento de que la filosofa no es, en ltim a ins

tancia, reductible a su apariencia discursiva, a sus propo
siciones, a su falaz afuera terico. La filosofa es u n acto,
cuyas fabulaciones en torno a la "verdad" son el atavo, la
propaganda, la mentira. En Nietzsche, de lo que se trata es
de discernir detrs de esos ornam entos la potente figura del
sacerdote, organizador activo de las fuerzas reactivas, aprovechador del nihilismo, capitn gozador del resentimiento.
3. El llamado que se hace, contra el acto filosfico, a otro
acto, de una novedad radical, que se llamar, ya sea, en el
equvoco, tam bin filosfico (aquello con lo que el "pequeo
filsofo" nutre su consentim iento gustoso a los escupitajos
que lo cubren), ya, de m odo ms honesto, suprafilosfico, o
incluso afilosfico. Este acto inaudito destruye al acto filos
fico clarificando sus perjuicios. Lo supera afirm ativamente.
En Nietzsche, este acto es de naturaleza archipoltica, y su
consigna se enuncia: "Partir en dos la historia del m undo".
Se pueden reconocer, en la obra de W ittgenstein, estas tres
operaciones? Entenderem os aqu por "obra de W ittgens
tein" el nico texto que l estim digno de una exposicin
pblica: el Tractatus. En cuanto al resto, a todo el resto, es
conveniente acordarle solo (y tanto mejor, visto lo que all se
disgrega) el estatuto de u n a glosa inm anente, de u n Talmud
personal. La respuesta es, con toda seguridad, positiva.
1. Se destituye a la filosofa de toda pretensin terica, no
porque sea un tejido de aproxim aciones y de errores -eso
sera concederle d em asiado-, sino porque incluso su in ten
LA ANTIFILOSOFIA DE WITTGENSTEIN I 19
cin est viciada: "La m ayor parte de las proposiciones y

preguntas que se han form ulado en filosofa no son falsas,
sino absurdas" [T. 4.003]. Es caracterstico de la antifiloso
fa no proponerse nunca discutir tesis filosficas (como lo
hace el filsofo digno de tal nom bre, refutando a sus p re
decesores o a sus contem porneos), ya que para eso sera
necesario com partir sus norm as (por ejemplo, lo verdadero
y lo falso). Lo que quiere hacer el antifilsofo es situar el
deseo filosfico por entero en el registro de la errancia y
de lo perjudicial. La m etfora de la enferm edad nunca est
ausente de tal designio, y es sin d u d a la que d esp u n ta en
"lo absurdo" de W ittgenstein. D ado que "absurdo" quiere
decir "desprovisto de sentido", resulta de ello que la filo
sofa no es ni siquiera un pensam iento. La definicin del
pensam iento es, en efecto, precisa: "El pensam iento es la
proposicin do tad a de sentido" [T. 4.].
La filosofa es entonces u n no-pensam iento. A dem s -e ste
p u n to es sutil, pero crucial-, no es u n no-p en sam ien to
afirmativo, que fran q u eara los lm ites de la proposicin
d o tad a de sen tid o p ara ap reh e n d er u n real indecible. La
filosofa es u n no-p en sam ien to regresivo y enferm o, por
que pretende presentar su propia absurdidad en el registro de
la proposicin y de la teora. La en ferm ed ad filosfica surge
cuando el no-sen tid o se expone com o sentido, cu an d o el
no-pensam iento se im agina que es u n pensam iento. Por
eso la filosofa no debe ser refu tad a, como si fuera u n p e n
sam iento falso, debe ser ju zg ad a y co n d en ad a com o u n a
falta del no-pensamiento, la falta m s grave: inscribirse de
m odo ab su rd o en los protocolos (proposiciones y teoras)
20 I ALAN BADIOU
reservados solo al pen sam ien to . La filosofa, respecto de

la em inente d ig n id ad ltim a del no -p en sam ien to afirm a
tivo (el de u n acto que fran q u ea la b arrera del sentido),
es culpable.
2. Q ue la esencia de la filosofa no reside en la falaz y
enferm a apariencia proposicional y terica, que es en p ri
m er lugar del registro del acto, es algo que W ittgenstein, en
T. 4.112, proclam a, no sin dejar p lanear un equvoco entre
la filosofa heredada, que es absurda, y su propia antifilo
sofa: "La filosofa no es una teora, sino una actividad".
Q ue tal asercin tenga u n valor general se esclarece, sin
em bargo, si se relaciona el deseo de filosofa con la activi
d ad de las ciencias. Todo el m u n d o convendr en que la
filosofa se preocupa por los fines ltim os, por lo que es
em inente, por lo que im porta p ara la vida de los hom bres.
A hora bien, de todo eso, la actividad terica propiam ente
dicha, o sea lo que tom a la form a de proposiciones (dotadas
de sentido o, m ejor an, proposiciones verdaderas, es decir,
la ciencia [T. 4.11]: "El conjunto de las proposiciones v er
d aderas form a la ciencia natural entera"), no se preocupa
en m odo alguno. Tal vez sea lam entable (sobre todo p ara
aquellos que creyeron ver en W ittgenstein u n positivista, o
incluso un filsofo analtico y racionalista), pero es in d is
cutible que "las proposiciones no p u ed en expresar n ad a
que sea em inente" [T. 6.42]. Y mejor an [T. 6.52]: "Senti
m os que, incluso si todas las posibles cuestiones cientficas
p u d ie ra n recibir u n a respuesta, eso no tocara en lo m s
m nim o los problem as de nuestra vida". En la aspiracin
general que induce su existencia, la filosofa, consagrada

a los "problem as de nuestra vida", es intrnsecam ente dis
tinta de toda figura cientfica o terica. Est sustrada a la
autoridad de las proposiciones y del sentido, y consagrada,
por eso m ism o, a la form a del acto. Pero de tal acto existi
rn dos tipos. Uno, infracientfico, absurdo porque intenta
plegar por la fuerza el no-pensam iento a la proposicin
terica, es la enferm edad filosfica propiam ente dicha. El
otro, supracientfico, afirm a en silencio el no-pensam iento
como "toque" de lo real. Esa es la "filosofa" autntica, que
es una conquista de la antifilosofa.
3. Por ende, es m enester p asar al anuncio de u n acto de tipo
nuevo que, a la vez, supere la enferm edad filosfica, des
haga el acto regresivo por el cual se busca de m odo absurdo
encarnar los "problem as de la vida" en proposiciones te
ricas, y afirme, esta vez m s all de la ciencia, los derechos
de lo real. Para distinguir mejor este acto de lo que hay
de forzado y de m anitico en el acto filosfico, W ittgens
tein lo describe m s bien com o u n elem ento, como aquello
en lo cual se m ueve el autntico no-pensam iento. Pero ya
N ietzsche proceda de la m ism a form a para transm itirnos
las potencias del Gran M edioda, de la "afirm acin santa":
uno no pasaba por el pasillo de la voluntad en su sentido
estricto, program tico y m oral, se hallaba "tran sp o rtad o "
por radiantes m etforas. W ittgenstein est condenado,
asimismo, a la m etfora, puesto que el acto debe instalar
un no-pensam iento activo m s all de toda proposicin
dotada de sentido, m s all de todo pensam iento, lo cual
quiere decir tambin: de toda ciencia. La que l elige arti-
22 I ALAN BADIOU
cula una procedencia artstica (la visibilidad, la m o stra

cin) con una procedencia religiosa (el misticismo): "Sin
em bargo est lo inform ulable, que se m uestra: es lo que
hay de mstico" [T. 6.522].
El acto antifilosfico consiste en dejar que se m uestre lo
que hay, en la m edida en que "lo que hay" es precisam ente
lo que ninguna proposicin verd ad era puede decir. Si el
acto antifilosfico de W ittgenstein p u ed e ser declarado con
legitim idad archiesttico, es porque ese "dejar ser" est en
la form a no proposicional de la m ostracin pura, de la cla
ridad, y porque tal claridad no llega a lo indecible sino en la
form a sin pensam iento de una obra (siendo la msica, po r
cierto, el p arad ig m a de tal donacin para W ittgenstein).
Digo archi-esttico, puesto que no se trata de sustituir la
filosofa por el arte. Se trata de incorporar en la actividad
cientfica o proposicional el principio de una claridad cuyo
elem ento (mstico) est m s all de esa actividad, y cuyo
p aradigm a real es el arte. Se trata, po r ende, de establecer
las leyes de lo decible (de lo pensable), con el fin de que lo
indecible (lo im pensable, que solo es dado, finalm ente, en la
form a del arte) se site como "borde superior" de lo decible
mismo: "La filosofa [o sea, la antifilosofa] debe trazar los
lm ites de lo pensable y, con ellos, los de lo im pensable" [T.
4.114]. Y: "Significar lo indecible, p resentando claram ente
lo decible" [T. 4.115]. D onde se observa que el acto antifi
losfico, como hu b iera dicho A lthusser siguiendo a Lenin,
equivale a trazar u n a lnea de dem arcacin. Y es posible
que el proyecto de A lthusser haya rozado, bajo el nom bre
de "filosofa m aterialista", la antifilosofa de ese siglo. La
diferencia reside en que aquello con lo cual se educa en

silencio la "claridad" -in d u cid o por ese acto sep arad o r- es
para A lthusser, bajo el nom bre de "tom a de p artido", la
poltica revolucionaria, m ientras que p ara W ittgenstein,
bajo el nom bre de "elem ento mstico", se trata de u n mixto
entre los Evangelios y la m sica clsica.
Sea como fuere, no cabe d u d a de que las tres operacio
nes constitutivas de toda antifilosofa son perceptibles en
W ittgenstein, lo cual da razn de lo que l descubre en la
obra de Nietzsche, su m ayor predecesor en la m ateria: una
"parte de verdad".
Esa parte de v erd ad se dialectiza as con las evidentes
diferencias:
En N ietzsche, la ruina genealgica de los enunciados
filosficos, su puesta en evidencia de los tipos de p o ten
cia que los soportan y, por tanto, su analtica de la m entira
como figura del im pulso vital, se corresponden, en W itt
genstein, con la puesta en evidencia de u n a absurdidad,
que es forzam iento por el no-sentido de la esfera de len
guaje del sentido. Para N ietzsche, la metafsica es v o lu n
tad de nada. P ara W ittgenstein, es nad a de sentido exhi
bido como sentido. La enferm edad tiene u n nom bre: p ara
Nietzsche, nihilism o; para W ittgenstein, lo cual es tal vez
peor, charlatanera.
Para Nietzsche, el acto filosfico oculto es ejercicio de la
potencia tipolgica del sacerdote. Para Wittgenstein, es la
24 I ALAN BADIOU
borradura de la lnea divisoria entre lo decible y lo indecible,

entre lo pensable y lo impensable, es la voluntad de no-clari
dad acerca de los lmites. Es tambin, po r ende - y Nietzsche
estara de acuerdo con ello-, ejercicio ciego, desencadenado,
de una lengua entregada al sueo de no ser interrum pida
por ninguna regla ni lim itada por n inguna diferencia.
Para Nietzsche, el acto anunciado es archipoltico, ya
que la afirm acin p u ra es asim ism o destruccin de la
potencia terrestre del sacerdote. Para W ittgenstein, es
archiesttico, ya que el principio (l m ism o indecible) de
to d a claridad de los lm ites de lo decible procede de u n
acceso a los paradigm as artsticos de la m ostracin pura,
que es tam bin acceso a la vida santa como belleza interior:
"La tica y la esttica son una sola y m ism a cosa" [T. 6.421].
Y, mejor an, esta declaracin tarda, casi testam entaria (lo
esencial, despus de m uchos abandonos y de errancias,
retorna): "Pienso que resum mi actitud respecto de la filo
sofa cuando dije: la filosofa debera escribirse como una
com posicin potica".
3
Pero he aqu lo que N ietzsche y W ittgenstein no com par
ten: el segundo est "gravem ente afectado" por la hostili
d ad del prim ero p ara con el cristianism o.
El nexo entre el cristianism o y la antifilosofa m o d ern a
tiene una larga historia. Se puede hacer sin dificultades la
lista de los antifilsofos de gran calibre: Pascal, Rousseau,

K ierkegaard, Nietzsche, W ittgenstein, Lacan. Salta a la
vista que cuatro de ellos m antienen una relacin esencial
con el cristianism o: Pascal, Rousseau, K ierkegaard y Witt
genstein; que el odio rabioso de N ietzsche es l m ism o un
vnculo al m enos tan fuerte como el amor, nica explica
cin de que el N ietzsche de las "cartas de la locura" pueda
firm ar indiferentem ente "Dionisos" o "el Crucificado"; que
Lacan, nico verdadero racionalista del grupo - y tam bin
el que acaba el ciclo de la antifilosofa m o d e rn a - sostiene,
sin em bargo, que el cristianism o es decisivo p ara la consti
tucin del sujeto de la ciencia, y que es en vano que espe
remos desligarnos del tem a religioso, que es de estructura.
La verdadera cuestin consiste en saber qu nom bra, en el
dispositivo antifilosfico de W ittgenstein, "cristianism o".
Ciertam ente no u n a religin establecida, o instituida. Por
lo dem s, n unca es el caso, ni siquiera para Pascal, de quien
queda claro que el odio por los jesuitas ap u n ta a todo aque
llo que, en la religin, tom a la form a de u n a realidad. La
"religin" de los antifilsofos es u n m aterial al que se aferran, a distancia de la filosofa, p ara nom brar la singulari
dad de su acto.
Las referencias del cristianism o de W ittgenstein son, ante
todo, literarias y rusas: Tolstoi, Dostoievski. El Evangelio
mism o es aprehendido como una obra, ejem plo posible
de un principio de claridad sobre lo que p u ed e ser la vida
santa, es decir, la vida bella.
26 I ALAN BADIOU
En verdad, "cristianism o" nom bra u n a clarificacin del

sentido de la vida, sentido que es tam bin el del m u n d o
(puesto que, T. 5.63, "Yo soy m i propio m undo"). Se d istri
buye entonces en dos vertientes:
1. O bjetivam ente: sabem os que el sentido del m u n d o no
pertenece a lo decible que, en la form a de la proposicin o
de la teora, es solo cientfico. De m odo tal que el sentido
del m undo, situado fuera del alcance del decir, p u ed e ser
representado como trascendente (exterior al m undo). Por
consiguiente, el nom bre de Dios le conviene. En u n cua
derno de 1916, W ittgenstein anota: "el sentido de la vida,
dicho de otro m odo, el sentido del m undo, p uede ser lla
m ado Dios". Se volver a encontrar esta disposicin en
el Tractatus. Por ejemplo, 6.432: "Dios no se revela en el
m undo", que hay que com pletar con 6.45: "El sentim iento
de los lmites del m undo, eso es lo m stico". El cristianism o
ser la form a esttica m s acabada de u n a m ostracin de
aquello que, bajo el nom bre de Dios, se acuerda con el sen
tim iento de los lm ites del m undo.
2. Subjetivam ente: el cristianism o designa la vida que se
ordena conform e a su sentido indecible, la vida "bella",
que es lo m ism o que la vida santa. Es sinnim o de felici
dad. W ittgenstein lo anotaba ya en su diario, a propsito
de Nietzsche, ya que continuaba: "A decir verdad, el cris
tianism o es la nica va que conduce con certeza a la felici
dad". La palabra "felicidad" designa aqu la vida que tiene
sentido (el m u n d o practicado segn su sentido, que est,
como para Pascal, ausente del m u n d o mismo).
Toda la dificultad (ligada, como verem os, a la ausencia de

m etalenguaje) radica en que como no hay sentido del sentido,
nada obliga a seguir la va del sentido, o de la felicidad, nada
obliga al cristianismo. En su diario, W ittgenstein continuaba
as: "Q u sucede si se desprecia la felicidad? No valdra
m s perecer tristem ente en el com bate desesperado contra
el m undo exterior? Semejante vida est, por cierto, despro
vista de sentido. Pero po r qu no llevar una v id a despro
vista de sentido? Sera innoble?".
Lo vem os con nitidez: bajo el nom bre "cristianism o" se
libra el com bate sin norm as entre la san tid ad (la felici
dad) y la abyeccin (el no-sentido, lo innoble, el suicidio).
No tenem os como apoyos, en este com bate p ara el cual la
ciencia (lo que confiere sentido en el m undo) es intil por
completo, sino el sentim iento esttico (la fealdad, que se
ve, de la vida sin Dios) y la clarificacin infinita de lo deci
ble, de la que se p uede esperar alim ente una experiencia
silenciosa de los lmites del m u n d o y nos abra u n acceso a
la felicidad.
En la p rim era direccin, W ittgenstein m u ltip lica los ex
m enes de conciencia, considera, com o lo hace Pascal a
propsito de la m iseria de la condicin h u m an a, el lado
francam ente inesttico de su alm a. Sobre este p u n to , los
textos son in n u m erab les. C item os u n a carta a Russell del
ao 1914: "M i v id a est llena d e los m s h o rrib les y los
m s m iserables p en sam ien to s y acciones que se p u e d a n
im aginar. A tal p u n to h a sido h asta ahora rep u g n an te".
l, que ha ten id o al m enos tres h erm an o s q u e se suici-
28 I ALAN BADIOU
daron, que declara h ab er "p en sad o co n stan tem en te en

el suicidio desd e la e d a d de n u ev e aos", fija el su ici
dio com o form a elem ental, casi atm ica, del p ecad o (y
si la san tid a d cristian a es la felicidad, es lgico que el
suicidio, esa legtim a consecuencia de la infelicidad, sea
la quintaesencia del M al). En u n cu ad ern o , de 1917, a
p ro p sito de D ostoievski: "Si el su icid io est p erm itid o ,
to d o est p erm itid o . Si to d o no est p erm itid o , entonces
el suicidio no est p erm itid o . Esto echa lu z sobre la n a tu
raleza de la tica. P o rq u e el suicidio es, p o r as decir, el
pecado elem ental". Tenem os aq u al W ittgenstein de u n a
p e rp e tu a confesin.
Este W ittgenstein no se opone form alm ente a Nietzsche,
que del m ism o m odo debe citarse a s m ism o a com parecer
como ejemplificacin de su acto. N o hay m s que ver la
funcin metdica de Ecce Homo.
En sum a, la antifilosofa exige que el antifilsofo se exhiba
constantem ente como singularidad existencial. No hay
excepciones. D esde el Memorial de Pascal hasta la integra
cin que hace Lacan, en el corazn de sus sem inarios, de
su destino personal e institucional, desde las Confesiones de
R ousseau hasta el "Por qu soy un destino" de Nietzsche,
desde las tribulaciones de K ierkegaard y de Regina hasta
los com bates de W ittgenstein contra la tentacin sexual
y suicidara, el antifilsofo sube en persona al escenario
pblico de la exposicin de su pensam iento. Por qu? Por
que, a diferencia del anonim ato reglado de la ciencia, y en
oposicin a aquello que, en la filosofa, preten d e hablar en
nom bre de lo Universal, el acto antifilosfico, sin preceden

tes y sin garanta, solo se tiene a s mism o y a sus efectos
como atestacin de su valor.
El antifilsofo habla entonces necesariamente en su nombre pro
pio, y debe m ostrar ese "propio" como prueba real de su decir.
Para l no existe, en efecto, ninguna validacin ni recompensa
de su acto que no sea inm anente al acto mismo, puesto que
niega que ese acto pueda justificarse en el orden de la teo
ra. Es as, por lo dems, como Wittgenstein concibe todo acto
verdadero: "Tiene que haber una suerte de recompensa tica
y de castigo tico, pero que deben residir en el acto mismo"
[T. 6.422]. La pulsin biogrfica, el gusto por la confesin, e
incluso, a la postre, una suerte de infatuacin totalm ente reco
nocible y que comanda el estilo "escritor" de los antifilsofos
(retmese la lista: no hay uno solo que no sea un maestro de la
lengua) son las consecuencias necesarias de la certeza antifilo
sfica ms ntima, la de tener que anunciar y practicar, contra
milenios de filosofa, solo bajo su nombre propio, una ru p
tura activa salvadora. Algo que el filsofo atrabiliario puede,
si quiere, traducir por un "todos locos!" que no carece de fun
damento, salvo que se tropieza con la sentencia que, segn se
dice, Lacan haba escrito en la pared de una sala de espera:
"No se vuelve loco el que quiere". En todo caso, estamos an,
con estas exhibiciones subjetivas, en la "parte de verdad" que
tienen en com n W ittgenstein y Nietzsche.
Pero el m ovim iento real es m uy diferente, o hasta opuesto,
lo cual esclarece que el "cristianism o" de uno p u ed a n o m
brar un acto que el otro situara m s bien en la aniquila-
3 0 I ALAN BADIOU
cin, a golpe de m artillo, de todo lo que se liga al sacerdote.

Y, por ende, en la aniquilacin de W ittgenstein, que con
fiaba en 1918 a u n am igo de cautiverio: "H ubiera preferido
devenir sacerdote, pero cuando sea m aestro de escuela,
po d r leer el Evangelio con los nios".
Es que Nietzsche crey poder sostener que el valor de su acto
archipoltico se situaba ms all del Bien y del Mal, mientras
que el acto archiesttico anunciado por Wittgenstein perm a
nece normado, aunque en lo indecible, por el acoplamiento
de los valores. Por cierto, queda excluido decir el Bien y el Mal
(o decir el cristianismo, o decir la Belleza): "Est claro que la
tica no puede ser expresada" [T. 6.421]. Pero es justamente la
pertenencia simultnea del Bien y del Mal a aquello que solo
se sostiene en el silencio lo que hace de nuestra alma el teatro
constante, el lugar real, o sin concepto, de u n balance activo
entre la santidad y la abyeccin, entre la vida bella y el suici
dio. La pregunta que solo el acto zanja, sin proposicin adm i
sible, es: por qu elegir el cristianismo en vez del suicidio?
Por qu elegir el sentido del m undo, cuyo nombre es Dios, en
vez del fin del m undo, que es lo mismo que el fin de la vida,
o fin del sentido? Todo el punto consiste -lo cual es decisivo
para com prender la oposicin a N ietzsche- en que la muerte,
tanto como Dios, est fuera del mundo: "Cuando uno muere,
el m undo no cambia, cesa" [T. 6.431]. O, ms precisamente, T.
6.4311: "La muerte no es ningn acontecimiento de la vida". El acto
archiesttico, decisivo, es el que elige a Dios contra la m uerte.
A hora bien, para Nietzsche, Dios est del lado de la muerte.
El acto archipoltico debe, por su parte, elegir la Vida con-
tra Dios. Este desplazam iento depende por entero de lo

siguiente: la ontologa de W ittgenstein adm ite u n sentido
del m undo (o de la totalidad subjetiva, es lo m ismo) que est
fuera del m undo. M ientras que, para Nietzsche, no solo no
existe nada fuera del Todo de la vida, sino que no hay sentido
de la totalidad, o de la vida, por una razn fundam ental, y es
que "el valor de la vida no puede ser evaluado".
Con el propsito de existir a la altura de su acto antifilosfico,
tanto Nietzsche como W ittgenstein se consagran absoluta
mente a la soledad, y tanto uno como el otro quieren mostrar
esa soledad. Pero operan en direcciones opuestas. El primero
exhibe la santidad de una afirmacin inevaluable. El segundo,
la santidad de quien renuncia a la indecible e innoble autori
dad de la m uerte en provecho del "elemento mstico".
Al otro apoyo del "cristianismo" esttico de W ittgenstein la clarificacin encarnizada de lo decible, el trabajo "por el
lado del pensam iento" de los poderes sublim es del no-pen
sam iento-, se sabe que l consagr, retom ando sin descanso
un material lgico y m atemtico m uy particular, lo esencial
de su vida. Porque es lo accesible al decir. Y W ittgenstein
era un magnfico "decidor", u n docente locuaz, sarcstico y
violento. A ntes de consagrarnos a ello, dos observaciones:
1. Ese trabajo no es, para Wittgenstein, lo ms importante.
Porque es menos el acto mismo que la descripcin, siempre
inacabable, de lo que se sita ms ac del elemento mstico,
ms ac de aquello a lo cual nos abre el "trazado" del acto.
No olvidemos nunca lo que, en una carta a Ficker de 1919,
32 I ALAN BADIOU
Wittgenstein escribe a propsito del Tractatus: "He logrado,

en mi libro, restituir netamente las cosas en el lugar que les
pertenece, sin hablar de ello".
2. La teora del m undo y tambin, por ende, la teora de la
proposicin (puesto que una proposicin no tiene otro sen
tido que el de registrar u n "estado de cosas" intram undano,
y que, en consecuencia, T. 5.6, "los lmites de mi lenguaje sig
nifican los lmites de mi m undo") com pletan lo esencial del
libro de Wittgenstein. Pero son ilegibles si se omite la pre
gunta activa que las atraviesa: qu debe ser el m undo para
que podam os hacer en silencio aquello que nos hace concor
dar con el sentido del m undo? Es solo esta pregunta la que
esclarece que la ontologa de W ittgenstein sea indivisible
m ente un pensam iento del ser y u n pensam iento del decir.
Es tam bin ella la que sita la em presa entre "idealismo" y
"materialismo", desde el m om ento en que la aprehensin
simultnea de la composicin del m undo y de la composicin
de las proposiciones que dicen la composicin del m undo no
hace sino trazar la lnea divisoria entre lo que se dice del ser
y lo que no puede decirse. No hay ninguna paradoja en que
W ittgenstein pueda afirmar, en T. 5.64, que "el solipsismo,
desarrollado con todo rigor, coincide con el puro realismo".
4
Los acadm icos de todas las tendencias se alegran de que
W ittgenstein haya abandonado, en la "segunda" p arte de
su obra (parte que qued, de hecho, sin obra), la construc
cin ontolgica del Tractatus. Sin em bargo, es all donde

hay que situar el esfuerzo radical de W ittgenstein po r hacer
posible la soberana del elem ento mstico. Se requiere, por
tanto, em barcarse en l, visto que, a fuerza de tantas ap re
ciaciones gram aticales y analticas, de "giro lingstico" y
otras glosas universitarias (cuando se piensa en lo que era
el torm ento de W ittgenstein, en su insondable desprecio
por la funcin de profesor, en la vergenza que experim en
taba por com placerse en ella! Debe de estar tan castigado
como lo est en Los castigos, de Vctor H ugo, el G ran E m pe
rador cuando com prende que su sucesor es N apolen III.),
se term in por perder de vista que tenam os all u na de las
escasas tentativas contem porneas de fund ar axiom tica
m ente una doctrina de la sustancia y del m undo.
Que la construccin ontolgica de W ittgenstein opere una
suerte de vaivn ceido entre "lo que es" y "lo que se dice"
es apropiado para la meta perseguida: la valorizacin, con
tra el espacio restringido de las proposiciones cientficas,
del elemento mstico, que se m uestra, pero no se dice. Entre
las tesis sobre el ser y las tesis sobre la proposicin hay, sin
duda, un vnculo de naturaleza especular. Ese vnculo est
contenido en la nocin de cuadro, axiomticam ente introdu
cida: "Nos form am os cuadros de los hechos" [T. 2.1]. Esos
cuadros son de lenguaje. Pero, por ltimo, lo que no esta' en
el cuadro es lo "em inente", lo que tiene u n autntico valor.
El punto m s "verdadero" del ser no es cautivo de la rela
cin especular en que se construye la ontologa del m undo y
de la lengua. Se alcanza all donde "alguna cosa", que no es
justamente una cosa, llega como resto de esa relacin.
34 I ALAN BADIOU
Esta idea del "resto" se d escubre en to d a antifilosofa, que

solo construye redes sutiles de relaciones p ara acorralar
la in co m p letitu d y exponer su resto a la ap reh en si n po r
el acto. Y es precisam en te all d o n d e la antifilosofa d es
tituye a la filosofa: mostrndole lo que su p reten si n te
rica ha p erd id o , y que no es, en definitiva, n ad a m enos
que lo real. As, en el caso de N ietzsche, la v id a es lo
que llega com o resto de to d o protocolo de evaluacin.
Y del m ism o m o d o en que la C arid ad , p ara Pascal, se
su strae p o r entero al o rd en de las razones, la voz de la
conciencia, p ara R ousseau, se su strae a la p redicacin de
las Luces, y la existencia, p ara K ierkegaard, a la sntesis
hegeliana. En cu anto a Lacan, sab id o es que el filsofo no
quiere ni p u e d e ten er que conocer n ad a del goce y de la
Cosa a la que est u n ido. Q u ed a p o r saber si el antifil
sofo nos da de ese real otra cosa que u n desvanecim iento
alucinado, si su acto no es, com o la m ujer p ara C laudel,
u n a prom esa que no p u ed e m an ten erse. A m enos que en
to d a esta h isto ria no se trate, precisam ente, de la m ujer, a
p ro p sito de la cual convendrem os de in m ed iato en que
la filosofa no tiene n in g u n a am bicin de hablar, p ero de
la cual d u d arem o s que hasta ahora, d isp u esta en la serie
nom inal (la fe, la angustia, la v id a, el silencio, el goce...)
en que la antifilosofa -salv o L ac an - la am arra sin id e n
tificarla, h ay a hecho algo m ejor que desaparecer. El an ti
filsofo agitara ante el filsofo, que lealm ente, ed u cad o
en este p u n to p o r la ciencia, lo forcluye de su m an io b ra
pensante, el fantasm a de lo fem enino. Eso explicara un
poco la im p resio n an te m isoginia de todos los antifilso
fos: la m ujer inconsciente solo les sirve p ara b an d erillear
el espeso cuello del filsofo. Lo cual es, d esp u s de todo,

una explicacin "entre h om bres". Se h a visto alguna
vez gente m s detestable, en sus declaraciones explci
tas sobre las m ujeres, que Pascal (se fij en alg u n a otra
adem s de su herm ana?), R ousseau (la Sofa de Emilio!),
K ierkegaard (la neurosis del casam iento!), N ietzsche
(mejor ni hablar) o W ittgenstein (con la sem ifranqueza,
sobre este p u n to , de una sem ihom osexualidad)? S upo
niendo que h ay a que b u scar el resto real de las teoras
filosficas, desd e el p u n to de vista del deseo, del lado
de lo fem enino, la suerte que se le da a ese resto es m s
envidiable, p o r cierto, cu an d o u n o se llam a Platn, D es
cartes o H egel. H asta tal p u n to que la relacin con las
m ujeres p o d ra co nstituir u n criterio distintivo: cuanto
m s flagrante es la m isoginia, m s estam os en los p a ra
jes de la antifilosofa. Lo cual echara u n a luz in ten sa a
propsito del caso de Kant, cuyas declaraciones sobre las
m ujeres hacen que se nos p o n g an los pelos de p u n ta, y
cuyo p ropsito to rtu o so se resu m ira sin dificultades de
este m odo: darle u n a form a filosfica a la antifilosofa
m ism a. M ostrar filosficam ente que la p reten si n filos
fica no hace m s que d arse aires de im portancia. Subli
m ar el acto m oral, in d u d a b lem e n te afilosfico, en com
paracin con las m iserias fenom nicas del conocim iento.
De donde se infiere, p u esto que en l el resto tiene por
nom bre "n o m en o ", que u n deseo kan tian o se dirige a
un objeto siem pre noum nico. Tal es, fu ertem en te conceptualizada, la an tig u a certeza del "m isterio" fem enino.
En lenguaje w ittg en stein ian o , "m u jer" es aquello de lo
que no se p u e d e hab lar y que, p o r lo tanto, h ay que hacer.
3 6 I ALAN BADIOU
5
Tanto p ara W ittgenstein como p ara Spinoza, el nom bre
p rim itivo del "hay" es: sustancia. La sem ejanza se detiene
all, ya que W ittgenstein va a "ato m izar" la sustancia, que
est, en efecto, com puesta de objetos, siendo u n a caracte
rstica fu n d am en tal del objeto [T. 2.02] la de ser ab so lu ta
m ente simple.
H ay que observar, de inm ediato, dos cosas:
1. La sustancia es el nom bre del ser y, por ende, el nom bre
del "hay". No es el nom bre del m undo, o el nom bre de lo
que hay (o de lo que acaece). El enunciado 2.024 del Tractatus
precisa que "la sustancia es lo que existe en realidad in d e
pendientem ente de lo que acaece". M ientras que el famoso
enunciado 1 declara que "el m undo es todo lo que acaece".
Por lo tanto, hay que distinguir la existencia "real", o ser,
cuyo nom bre es sustancia, de la existencia "ocasional", o "lo
que acaece", cuyo nom bre es m undo. Se dir tambin que u n
m undo es una efectuacin acontecimiental de u n ser eterno. El
problem a ontolgico mayor, m uy cercano al problem a leibniziano del pasaje de los m undos "posibles" (contenidos en
la inteligencia divina, y, por ende, eternam ente existentes) al
m undo "real", radica en saber qu correlacin existe entre
un m undo y la sustancia.
2. Los objetos, o tom os, que com ponen la sustancia nos
llevan de inm ediato a los parajes del "resto" con que se
tropieza el pensam iento. U n objeto como tal, que se supone
aislado, es im pensable. Solo es pensable la conexin entre

varios objetos, que se llam a u n estado de cosas. El objeto
es entonces solam ente lo que debem os suponer p ara que
sea posible una conexin o estado. As, en T. 2.0121: "No
podem os pensar objeto alguno fuera de la posibilidad de
su conexin con otros. Si p u ed o im aginarm e el objeto en
la conexin del estado, no p u ed o pensarlo entonces fuera
de la posibilidad de esa conexin". El problem a ontol
gico m ayor consiste, esta vez, en determ inar aquello que
expone al pensam iento el m ltiple de los objetos, si el objeto
m ism o es im pensable. O: cmo sabem os que un estado de
cosas (una relacin) rem ite a u n m ltiple de objetos cuya
conexin opera si no tenem os n in g n acceso a la indivi
dualidad de los objetos?
Este segundo problem a es tanto m s agudo cuanto que
W ittgenstein, separndose de inm ediato de Leibniz, p lan
tea que los objetos, tom os sim ples que son el sostn de
todo estado de cosas, son indiscernibles: "Dos objetos que
tienen la m ism a form a lgica solo se distinguen, si se hace
abstraccin de sus propiedades externas, po r el hecho de
que son diferentes" [T. 2.0233]. Lo cual viola el "principio
de los indiscernibles" de Leibniz m ucho m s radicalm ente
que como lo hace, por ejemplo, el atom ism o de Lucrecio.
Porque en este ltimo, adem s de la diferencia cualitativa
esencial, que estructura el "hay" (diferencia entre el vaco y
los tomos), existen, entre los tom os mism os, diferencias
de "tipo" vinculadas a la forma. La sustancia de W ittgens
tein, form a eterna del ser, no es m s que una yuxtaposicin
contingente de objetos idnticam ente im pensables.
38 I ALAN BADIOU
Los dos problem as ontolgicos (relacin entre el ser sus

tancial y la acontecim ientalidad del m undo, acceso al m l
tiple si los elem entos de ese m ltiple son im pensables e
indiscernibles) solo son solubles si nos pasam os "del lado"
del reflejo de lenguaje, del lado del cuadro que nos form a
m os de lo que existe.
El p u n to clave es que los objetos, que no pu ed en ser ni
pensados ni descritos, estn representados en el cuadro o, lo
que viene a ser lo mism o, en la proposicin. "R epresenta
dos" quiere decir: a u n objeto, tal como est dado en una
conexin o estado, le corresponde u n nombre. Enunciado
2.13: "A los objetos les corresponden en el cuadro los ele
m entos del cuadro". Enunciado 3.22 : "El nom bre es el
representante del objeto en la proposicin".
N uestro acceso a los im pensables objetos se da entonces
por la nom inacin. O bservem os que la nom inacin no es
una proposicin, no es u n a descripcin, y, en consecuencia,
no es u n pensam iento. N o hace m s que fijar en el cuadro
u n "elem ento" correspondiente al objeto, a partir del cual
se hace posible el pensam iento, no del objeto, sino de la
conexin de los objetos en una proposicin: "Solo p u ed o
nom brar los objetos. Estn representados por signos. Solo
pu ed o hablar de ellos, no p uedo expresarlos. Una p ro p o
sicin solo p u ed e decir cmo est d ispuesta una cosa, no
qu es" [T. 3.221].
A contrario, la conexin de objetos, o estado de cosas, p u ed e
describirse en el cuadro (m ediante una proposicin que
conecta varios nombres), pero no p uede ser nom brada:

"P ueden describirse estados de cosas, no se los p uede
nom brar" [T. 3.144].
Esta oposicin entre nominacin (representacin sin p en
sam iento de los objetos m ediante u n signo) y descripcin
(cuadro que significa conexiones de objetos de una p ro p o
sicin) es ntegram ente disyuntiva: lo que se p u ed e nom
brar (el objeto atmico sustancial) no se pu ed e describir, y
lo que se puede describir (las conexiones de objetos o esta
dos) no se pued e nom brar. Es la subestructura ontolgicolingstica de otra disyuncin, la que nos abre al elem ento
mstico, y que opone el m ostrar al decir: "Lo que se pu ed e
m ostrar no se pu ed e decir" [T. 4.1212].
Pero qu es exactam ente u n estado de cosas? La m et
fora com bina el tem a atom stico clsico del enlace con el
tem a lingstico de la cadena: "En u n estado de cosas, los
objetos estn enlazados unos con otros como los eslabones
de una cadena" [T. 2.03]. Es esencial ver con precisin que
un estado de cosas no est necesariam ente tom ado en el
m undo (el m u n d o como conjunto acontecim iental de todo
lo que acaece). Un estado de cosas es una posibilidad de la
sustancia, una conexin-m ltiple que "es" eternam ente.
Algunas de esas posibilidades van a existir en u n m undo.
Una vez que los objetos que com ponen esas posibilidades
son representados por nom bres, la conexin de los obje
tos, o estado, est representada por u n a proposicin. Se
llam ar a esa proposicin, que inscribe u n a conexin de
objetos -q u e est "en" la sustancia, pero no existe (acaece)
4 0 I ALAN BADIOU
forzosam ente en el m u n d o - proposicin atmica. La p ro

posicin atmica concentra todos los problem as relativos
al nexo entre el ser y el cuadro, y finalm ente entre la su s
tancia y el m undo. Va a tratarse del sentido y de la verdad.
6
Y en prim er lugar, por qu se llam a "atm ica" una p ro p o
sicin que describe u n estado de cosas posible? Porque los
estados de cosas son estrictam ente independientes unos
de otros, estn cerrados sobre s m ism os, son m ultiplici
dades sin relacin. Q uizs el enunciado ontolgico m s
im portante sea: "Los estados de cosas son independientes
unos de otros" [T. 2.061]. H ay u n atom ism o prim itivo de
los objetos, que son "sim ples", pero u n segundo atom ism o
de los estados que, au nque complejos, no m antienen n in
guna relacin entre s. Es entonces legtim o que la proposi
cin que constituye el cuadro de u n estado sea considerada
como una proposicin atmica.
En tanto descripcin (o cuadro) de u n estado de cosas
posible, la proposicin atmica es -co n la salvedad, por
supuesto (y no es este el pu n to m s claro), de que identifi
quem os los nom bres de objetos que figuran en ella- inme
diatamente com prensible: tiene un sentido. Lo delicado de
la cosa es entender bien que el sentido no es una categora
de la experiencia del mundo. En efecto, una proposicin que
describe un estado de cosas posible (y, po r lo tanto, una
conexin intrasustancial) no necesita, p ara estar dotada
de sentido, que ese estado de cosas "exista" (acaezca). El

sentido es una categora del ser (eterno). Como resultado,
del solo hecho de que com prendam os verdaderam ente
una proposicin se infiere que ella constituye el cuadro de
un estado de cosas que "es", lo cual quiere decir: que est
eternam ente retenido en su valor sustancial de posible, o
incluso: que puede acaecer. Eso es lo que subraya, m uy tem
prano en el libro, el enunciado 2.203: "El cuadro contiene la
posibilidad del estado de cosas que representa". Luego, si
se recuerda que el pensam iento no es otra cosa que la p ro
posicin dotad a de sentido, se com prender de la m ism a
m anera que "el pensam iento contiene la posibilidad del
estado de cosas que piensa. Lo que es pensable es tam bin
posible" [T. 3.02]. Ese posible, bajo la form a de u n estado
de cosas descrito por la proposicin (lo cual quiere decir:
representado por el cuadro), constituye el fundam ento de
ser del sentido: "Lo que nos representa el cuadro es su sen
tido" [T. 2.221].
En fin, un caso particular del posible es la realidad: u n
estado de cosas es ciertam ente posible si "acaece" y, por
ende, si form a parte del m undo. De una proposicin at
mica que describe u n estado de cosas que participa de la
realidad del m u n d o se dir que es verdadera. Se dir que es
falsa si describe, no nada, caso en el cual no tendra sen
tido, sino un estado que es (sustancialm ente), sin por ello
acaecer (existir como estado del m undo).
La ontologa de W ittgenstein, concen trad a en la d o ctrin a
de la proposici n atm ica, es u n a o n tologa de lo v irtual.
42 I ALAN BADIOU
El ser del "hay ", com o su stan cia co m p u esta p o r obje

tos sim ples e indiscernibles, no est co nstreido a existir
(ek-sister) com o m u n d o -e s decir, y lo verem os luego,
com o su jeto -. R etirado en la inexistencia m u n d a n a de
su ser, u n estad o (m u ltip licid ad conectada ci objetos)
no deja p o r ello de ser rep resen tab le en u n cu ad ro y, en
consecuencia, pen sab le bajo la form a d e una p ro p o sici n
d o ta d a de sentido. Q ue esa p ro p o sici n se vu elv a v e rd a
dera, o sea, "co m p ro b ad a", solo significa que el estad o
que describe "acaece". Pero esa v e rd a d es, en sum a, m s
o m enos in d iferen te -d e s d e u n p u n to de vista p ro p ia
m en te o n to l g ico -, ya que el hecho de que un estad o
"acaezca" es estrictamente contingente. Al co n trario d e lo
que sucede en Leibniz, d o n d e el m u n d o existente es el
m ejor de los m u n d o s posibles, u n m u n d o (o u n sujeto,
es lo m ism o), p a ra W ittgenstein, solo m an tien e con su
fu n d am e n to su stan cial u n a relacin de azar. El ser es
in d iferen te a lo que de l acaece com o m u n d o . "Todo lo
que acaece, to d o aq uello que es tal o cual, es fo rtu ito " [T.
6.41]. O p u esto al p rin cip io de los indiscernibles, W itt
g en stein se op o n e p o r igual al p rin cip io de raz n sufi
ciente. Sabido es que en Leibniz el p rin cip io se en u n cia
(Quinto escrito en respuesta a Clarke): "La n a tu ra le z a de
las cosas im plica q u e todo acontecim iento tenga p re v ia
m ente sus condiciones, requisitos, disposiciones co n v e
nientes, cuya existencia co n stitu y e la raz n suficiente".
P ara W ittgenstein, n in g n acontecim iento (y el m u n d o
no es m s q u e acontecim ientos) tiene la m s m n im a
razn suficiente de estar ligado d e preferencia a su serposible sustancial.
LA ANTIFILOSOFIA DE WITTGENSTEIN 143
W ittgenstein opera, en el mejor estilo antifilosfico, una

inversin de los valores clsicos atribuidos al sentido y a la
verdad. Se puede creer fcilmente, en efecto, que el sentido
es cuestin de experiencia y de convencin, m ientras que
la verdad, ligada al ser en tanto ser, solo se descubre ms
all de la donacin m undana. Es por eso que la filosofa se
inclina por las "verdades eternas". Pero he aqu que Witt
genstein atribuye la eternidad al sentido (como cuadro pro
posicional de los estados sustanciales) y desarrolla u na doc
trina estrictam ente em pirista y contingente de la verdad.
En efecto, dad o que una proposicin solo es verd ad era en la
m edida en que describe u n estado "que acaece", u n estado
del m undo, y que el m undo, coleccin de acontecim ientos,
est entregado a la contingencia, no hay otra form a de veri
ficar que una proposicin atm ica es verdadera que com
pararla con la realidad, con el "acaeci" constatable: "Para
descubrir si el cuadro es verdadero o falso, tenem os que
com pararlo con la realidad" [T. 2.223]. La v erd ad es una
simple cuestin de constatacin em prica. M ientras que el
sentido, enraizado en la eternidad sustancial de los posibles-m ltiples, de las conexiones de objetos, es legible en la
estructura m ism a de la proposicin, en el hecho inm ediato
de que la com prendem os independientem ente de toda
verificacin externa. Est claro que, despus de Nietzsche,
aunque con recursos diferentes y siguiendo una estrategia
contraria, W ittgenstein participa en la potente corriente
que, en ese siglo, quiso destituir la verdad en provecho del
sentido. Corriente de la que debem os constatar que el acto
que la anima se articula com o antifilosofa.
4 4 I ALAN BADIOU
7
Ya es tiem po, sin d uda, de sintetizar lo que le aporta esta
construccin a la antifilosofa y, al m ism o tiem po, anim a
dos por el espritu de resistencia filosfica, m arcar nuestras
distancias, o al m enos los peligros a los cuales nos expone
W ittgenstein.
Todo se juega, desde luego, en el trazado de la dem arca
cin entre pensam iento y no-pensam iento, puesto que la
m eta estratgica de W ittgenstein es la de sustraer lo real (lo
que es em inente, el elem ento mstico) al pensam iento, para
confiarle su cuidado al acto del que depende que n uestra
vida sea santa y bella.
Para lograr sus fines, y eso es lo que im pacta desde el p ri
m er m om ento, W ittgenstein debe d ar u n a definicin p arti
cularm ente estrecha del pensam iento.
El pensam iento es, en efecto, la proposicin dotada de
sentido, y la proposicin dotada de sentido es el cuadro,
o la descripcin, de u n estado de cosas. Resulta de ello
una extensin considerable del no-pensam iento, extensin
inadm isible para el filsofo.
En el no-pensam iento est, prim ero, la operacin p rim o r
dial de la nom inacin de los objetos simples. La m ira anti
filosfica de W ittgenstein es, en este punto, m uy clara: si
los nom bres de los objetos envolvieran u n pensam iento,
tendram os con la com posicin ntim a de la sustancia una
relacin de lenguaje y, a la vez, pensante, lo cual debilitara en

gran m edida la necesidad del acto silencioso.
Esta cuestin de los nom bres, m uy d isp u tad a en filosofa
al m enos desde el Cratilo, no es esclarecida po r W ittgens
tein. C om prendem os bien que los nom bres representan en
la proposicin los objetos conectados en el estado de cosas
que la proposicin en que figuran esos nom bres describe.
Pero lo que no com prendem os es cmo es posible que la dife
rencia impensable de los objetos est representada por la diferen
cia comprobada de los nombres. A qu se desliza una falla en
la construccin especular que despliega frente a frente el
m ltiple de los objetos (del lado de la sustancia) y el m l
tiple de los nom bres (del lado de la proposicin, o cuadro).
Si los objetos violan el principio leibniziano de los indis
cernibles, cm o es posible que los nom bres, que solo estn
ah como signos de los objetos, obedezcan a ese principio?
Porque es seguro, sea cual fuere la extensin de las hom onimias, que, en definitiva, dos nom bres indiscernibles son
el mismo. Los nom bres, contrariam ente a los objetos, no son
identificados solo por sus relaciones externas. Tienen u n a
densa identidad intrnseca.
De donde resulta que uno se pone a d u d ar de que la nom i
nacin sea, como tal, u n no-pensam iento. Y, de hecho,
existe una prctica de la lengua de la que se p u ed e y debe
sostener que concuerda por entero con la nominacin como pen
samiento. Es la poesa. El acto potico no es, en efecto, ni
descriptivo (incluso si practica la descripcin) ni "m ostrativo" en el sentido del elem ento mstico (incluso si prac-
4 6 I ALAN BADIOU
tica la sugestin). Pone su m ira en organizar una totalidad

verbal (un poem a com pone por s solo una proposicin),
de m odo tal que u n a presencia-de ser sea, por esa totali
dad, nom brada, m ientras que nada del lenguaje ordinario
la nom braba. La poesa es creacin de u n N om bre-del-ser
anteriorm ente desconocido. El nico axiom a de la poesa
es: "Todo lo que participa del ser, sea sim ple o infinita
m ente m ltiple, tiene u n nom bre. Lo difcil es inventarlo".
N o es por nada que la poesa utiliza, p ara esa invencin
inaudita, los m xim os recursos de la diferencia, inclusive
sonora, entre nom bres de la lengua heredada.
O bien, tal como declara la filosofa, la poesa es u n p e n
sam iento, y hay que reintroducir, entonces, la n o m in a
cin en el pensam iento. O bien la nom inacin, tal com o
lo desea W ittgenstein, no es u n pensam iento, y entonces
el p oem a es d estitu id o de toda funcin pensante y solo
es -a lg o que creo extrem ista e in acep tab le- u n a instancia
verbal del silencio.
En el no-pensam iento figura, por otra parte, lo im posible.
En efecto, toda proposicin dotada de sentido, y po r ende
todo pensam iento, confirm a de inm ediato la posibilidad
del estado que describe. Se percibe, u n a vez ms, el inters
antifilosfico de tal prohibicin: si lo im posible es p en sa
ble, no es seguro que haya una posibilidad de lo im pensa
ble. A hora bien, esa posibilidad es exigida por el antifil
sofo, que se propone precisam ente franquear, por u n acto
sin precedentes, el lm ite reconocido entre lo pensable y
lo im pensable. A greguem os que la idea de que "todo" es
pensable es la que constituye, para el antifilsofo, la inso

portable presuncin terica del filsofo, y la que hace de su
presunto acto una im postura.
Pero tam poco todo est claro en esta vieja cuestin de lo
imposible y de su posible pensamiento. C om prendem os bien
que el sentido le sea acordado a lo posible. Lo que com pren
dem os m enos es qu hay que entender, aun cuando fuera
en el rgim en del no-pensamiento, por lo imposible. M ucho
ms que prohibir el pensam iento de lo imposible, nos parece
que W ittgenstein prohbe todo ser de lo imposible. Porque si
un estado de cosas, por el solo hecho de que es sustancial
mente (lo cual quiere decir, tambin, que se deja describir por
una proposicin atmica), puede acaecer (lo cual quiere decir
que la proposicin puede ser verdadera, en la m edida en que
tiene sentido), est claro que lo imposible no es representable
como estado de cosas. Es lo mism o que decir que es nada,
puesto que lo que es -la sustancia- se com pone de objetos
(para los cuales las palabras "posible" o "imposible" estn
desprovistas de sentido) conectados en estados de cosas.
O tambin: como en toda ontologa de lo virtual (la de
Deleuze no es una excepcin en este punto), ser imposible es
pura y sencillamente no ser (y no solo no ser pensable).
Ahora bien, hay al m enos dos pensam ientos que se acuer
dan originariam ente con lo im posible: la m atem tica y la
poltica. La prim era, porque su real es el de literalizar aq u e
llo que todo pensam iento deja como resto (como im posible
propio) de su cam po de determ inacin, todo pensam iento,
incluido, sobre todo, el de s m ism a (la m atem tica), en
4 8 I ALAN BADIOU
el estado anterior de su despliegue. Tales los casos de lo

inconm ensurable (Eudoxo), de la curva reductible a u n
conjunto de segm entos (A rqum edes), de las cantidades
evanescentes (Leibniz o N ew ton), de los indiscernibles
(Galois), de los infinitam ente grandes (Cantor), de los infi
nitesim ales (Robinson), etc. En cuanto a la poltica, su valor
solo radica en prescribir a una situacin una "posibilidad"
que la norm a inm anente a esa situacin constituye ju sta
m ente como im posible; im posibilidad que, po r aadidura,
es requerida, en efecto, para que la situacin sea consis
tente. Algo que es evidente cuando se piensa en la ejecu
cin del rey en 1793 (que Kant, por otra parte, consideraba
como im pensable, tal como lo expres), o en la consigna
"todo el poder a los soviets", en 1917, o en la m xim a de
Mao, intrnsecam ente im posible o h asta absurda, segn la
cual el m enos fuerte p u ed e vencer al m s fuerte.
Si la exigencia de la "puesta en escena" del acto archiesttico
im plica que lo imposible es tam bin lo im pensable, o incluso
que lo im posible es nada, habr que concluir que ni la m ate
m tica ni la poltica son pensam ientos. Porque sostener que
piensan exige que se le acuerde a lo im posible un m nim o
de ser. Eso es, por desgracia, lo que, a costa de u n descono
cimiento tanto de una como de la otra, Wittgenstein, para
quien el fin com anda los medios, llega a decir. En el caso de
la matemtica, de m odo explcito (y, despus del Tractatus,
con u n encarnizam iento digno de u n a causa mejor): "Las
proposiciones de la m atem tica no expresan pensam iento
alguno" [6.21]. En el caso de la poltica, de m anera ms dis
persa, pero, tal como veremos, igualm ente clara.
La filosofa, cuyas condiciones pensantes reconocidas

envuelven sin duda, adem s del poem a, la m atem tica y
la poltica, discernir en la extensin prelim inar del nopensam iento en W ittgenstein el precio exorbitante pagado
para que sobrevenga -si es p o sib le- el golpe de dados del
"elem ento mstico".
Al fin, la tercera figura del no-pensam iento, despus de la
nom inacin y lo im posible, es el no-sentido.
Esta categora es antifilosficam ente central, puesto que,
tal como hem os visto, es ella (lo absurdo) la que sirve para
estigm atizar a la filosofa (a la metafsica, si as se quiere)
No por ello es de u n a m anipulacin m enos delicada, dado
que, para W ittgenstein, hay dos regmenes del sentido. Exami
nem os el enunciado 6.41:
El sentido del m u n d o solo p u e d e residir fuera de l. En el m u n d o todo
es com o es y to d o acaece com o acaece; en l no h ay valo r alg u n o y, si lo
hubiera, ese valor carecera de valor.
Si h ay u n v a lo r q u e tenga valor, d eb e resid ir fu e ra d e to d o lo q u e
acaece, d e to d o lo q ue es tal o cual. P o rq u e to d o lo q u e acaece, to d o
lo q u e es tal o cual, es fortuito.
Lo q ue lo h ace n o fo rtu ito n o p u e d e re sid ir e n el m u n d o ; d e lo co n
trario, sera a su v ez fortuito.
D ebe re sid ir fu e ra del m u n d o .
Qu p u ed e ser el sentido, desde el m om ento en que se

habla de "sentido del m undo" (y sabem os que el nom bre
de ese sentido es Dios)? C iertam ente no el m ism o sentido
que est im plicado en la idea de u n a proposicin dotada
50 I ALAN BADIOU
de sentido. Porque u n a proposicin est dotada de sen

tido desde que describe u n estado de cosas. A hora bien, lo
propio de u n estado de cosas cualquiera consiste en po d er
acaecer, o sea en p o d er existir en u n m undo. Resulta de
ello que el sentido de u n a proposicin siem pre es suscepti
ble de estar vinculado a una realidad intram undana, o sea
una realidad fortuita, que "es como es". Lo que nos dice
W ittgenstein, entonces, es que tal sentido carece de valor. En
sum a, todo sentido que tenga u n a proposicin carece de
valor alguno. Tal es, por lo dem s, el resultado ya estable
cido por el enunciado 6.4: "Todas las proposiciones tienen
igual valor". Puesto que, si todas tienen igual valor, es p o r
que ninguna tiene u n valor "especial", que valorizara el
sentido que ella porta.
Por el contrario, el "sentido del m u n d o " tiene un valor
em inente. Su equivalencia con el sentido de la vida au to
riza incluso a conferirle u n valor suprem o y a llam arlo
Dios. Pero, desde luego, ese sentido que tiene u n valor no
p u ed e residir en el m undo, ni ser dicho po r una pro p o si
cin. A greguem os que la idea de valor es claram ente, p ara
W ittgenstein, exclusiva de la contingencia que marca a la
acontecim ientalidad del m undo. Lo que est en el m u n d o
es fortuito, y su sentido carece de valor, pero el sentido del
m undo, que tiene u n valor, debe ser "no fortuito", lo cual
im pone que "resida fuera del m undo".
H ay que distinguir con nitidez, por ende, dos acepciones
de la palabra "sentido": el sentido in tram undano, d esp ro
visto de valor (y desprovisto de valor, en particular; porque
puede sostener una verdad, o sea una proposicin que enuncie

"lo que acaece"), y el sentido-valor, separado por completo
de la verdad (puesto que no tiene nada que ver con lo que
acaece), cuyo nom bre ltim o es Dios.
Pero surgen, entonces, dos problem as:
Si el sentido-valor es sentido del m undo, y si hay tam
bin sentido (aunque carente de valor) en el m undo, no
hay que adm itir que hay, en realidad, un sentido del sen
tido? E incluso, m s precisam ente, dado que es el hecho de
poder ser "tom ado" en u n a proposicin verd ad era lo que
fija el sentido intram u n d an o (verdadero = lo que acaece, lo
fortuito), no hay un sentido de las verdades? Y no subsum e
ese sentido de las verdades, po r su necesidad propia (lo no
fortuito), la contingencia de las verdades?
A hora bien, p ara el filsofo que soy, la idea de que las
verdades, ap aren tem en te contingentes, estn env u eltas
por un sentido necesario -so b re todo si, com o es el caso
en W ittgenstein, esta idea no es el ncleo de u n arg u
m ento, si no obedece a n in g u n a disciplina de las p ro p o
siciones, si concuerda con el acto p u ro y silen cio so - es la
exacta definicin terica de la fe religiosa. N o sera entonces
nada azaroso que el "cristianism o" n o m b rara ese sen
tido-valor que se cierne sobre el sen tid o -v erd ad y, a la
vez, lo valoriza y lo d estituye. Y la n o v ed ad in a u d ita del
acto filosfico, al fin y al cabo, no sera m s que el retorno
a esa an tig u a creencia de la que to d o el esfuerzo filosfico
busca arrancarnos.
52 I ALAN BADIOU
Si hay dos acepciones de la palabra "sentido", tiene que

haber entonces dos acepciones de lo absurdo (del no-sen
tido). Le preguntam os entonces al antifilsofo W ittgens
tein: en qu sentido tom a "no-sentido" cuando declara
que tal es el estatuto de las preguntas y proposiciones filo
sficas (metafsicas)?
Este pun to es en extrem o tortuoso. Ya hem os dicho que la
absurdidad del acto filosfico, para W ittgenstein, consiste
en u n a suerte de forzam iento de las capacidades de len
guaje. La filosofa pretende contener en la form a de la p ro
posicin lo que no pu ed e entrar all. Pero de qu se trata?
Con toda evidencia, de las hiptesis sobre el sentido del
m undo. Es posible decir, por tanto, que la absu rd id ad de
la filosofa resulta de que cree po d er forzar el sentido in d e
cible (Dios, si se quiere) a decirse en la form a del sentido
proposicional.
O tam bin (y es lo m s im portante): la filosofa es aq u e
llo que presenta el sentido "em inente", que est fuera del
m undo, como si fuera u n estado de cosas que una p ro p o
sicin p u ed e describir y, po r ende, com o si fuera su scep ti
ble de verdad. En definitiva, la absurdidad filosfica consiste
en creer que hay una verdad posible del sentido (del mundo),
mientras que no hay sino un sentido posible (divino) de las ver
dades (cientficas).
Desde ese punto de vista, "no-sentido" se construye, de
hecho, como un vnculo imposible entre las dos acepciones de
la palabra "sentido". Volvemos a encontrar, evidentem ente,
el punto decisivo: el antifilsofo declara el sentido (indecible)

superior al sentido decible, o sea a las verdades posibles, y
acusa al acto filosfico de querer invertir esta jerarqua some
tiendo las reglas de verdad a aquello que, en realidad, no
puede plegarse a ellas, puesto que les da sentido.
Todo se concentra entonces en lo que es la cruz, sin d u d a
alguna, tanto del filsofo como del antifilsofo: la relacin
entre el sentido y la verdad. En eso se distinguen, el uno y
el otro, del sofista (en que se transform a m en u d o el W itt
genstein tardo), para quien:
1. N o hay dos regm enes de sentido (el sentido del m undo
y el sentido intram undano), sino u n espacio nico, intram undano, en el que reina la polisemia.
2. No hay verdad.
El filsofo le har a la "inversin de los valores" caracters
tica de toda antifilosofa (afirm ar la superioridad del sen
tido respecto de las verdades) dos objeciones.
En prim er lugar, no es exacto que la filosofa "som eta" el
sentido a la verdad. La tesis filosfica profunda, m anifiesta
desde la doctrina platnica de la Idea del Bien como norm a
transideal de las verdades, es que las verdades no tienen nin
gn sentido, que hacen "agujero" en el sentido. Es el anti
filsofo el que exige, p ara toda verdad, la condicin pre
via del sentido (para que una proposicin que describe un
estado de cosas sea verdadera, es necesario primero que est
54 I ALAN BADIOU
dotada de sentido, o sea que describa en efecto u n estado

de cosas posible, y luego que se verifique que ese estado de
cosas "acaece"). La filosofa no obedece a tal requisito, y el
resultado es que, contrariam ente a lo que cree W ittgens
tein, la form a filosfica (la tesis) no es la form a de la p ro p o
sicin. A ntes bien, articula recursos que tom a de los proce
sos de verdad m s evidentem ente disjuntos del sentido (si
"sentido" quiere decir descripcin de un estado de cosas):
la m atem tica (paradigm a de las verdades insensatas) y la
poesa (nom inacin pensante de lo innom inado).
El antifilsofo solo p u ed e desacreditar el acto filosfico
fabricando una doctrina de la v erd ad tan restrictiva e inc
m oda que parece absurdo, en efecto, ver en ella el nervio
de todo pensam iento (o no-pensam iento) posible. El p ro
cedim iento ya est afinado en Pascal, que parece ignorar
que D escartes entrega las verdades a la ausencia radical
de sentido, puesto que las suspende, incluso cuando son
m atem ticas, a u n a indescifrable libertad divina. Es igual
m ente activo en N ietzsche, que forcluye la dim ensin an
nim a e indiferente de las verdades p ara m ofarse mejor de
su "valor" reactivo y m oral. Pero, en tal circunstancia, es el
antifilsofo el que especula sobre el "valor" de las v erd a
des. Para el filsofo, ya es bastante sobrellevar que las haya.
S, el acto filosfico toca al no-sentido, pero es el no-sentido
de las verdades. Y es porque concuerda con el sentido que
el acto antifilosfico carece de verdad.
En segundo lugar, incluso si le acordam os a W ittgenstein
que la filosofa p ro d u ce proposiciones desprovistas de
sentido, le pedirem os que nos explique cmo es posible

que tales proposiciones existan. Es seguro que u n a p ro p o
sicin acaece, est en el m u n d o . Como dice W ittgenstein,
"u n signo proposicional es u n hecho" [T. 3.14]. Cmo
caracterizar, en tanto hecho, la proposicin (filosfica)
d esprovista de sentido? En este punto, W ittgenstein est
lejos de ten er los escrpulos que m anifiestan los filso
fos cu an d o tratan (siem pre estn obligados a hacerlo)
la delicada cuestin de la existencia del decir filosfico.
Esta sola cuestin lleva a Platn, en El Sofista, a d esarro
llos creadores de una terrible com plejidad. N os gustara
que el antifilsofo tratara la existencia de las p ro p o si
ciones ab su rd as (filosficas) con la m ism a anim acin, la
m ism a invencin, que la que pone el filsofo en dar razn
de la existencia de las proposiciones p u ram e n te retricas
(sofsticas). A qu nos rem ite W ittgenstein? A las "con
fusiones" del lenguaje ordinario, a las hom onim ias, a las
interferencias de funciones, al ejem plo (trabajado desde
los albores del tiem po p o r los filsofos) de la palab ra "es",
que "se presen ta como cpula, como signo de id en tid ad
o como expresin de la existencia" [T. 3.323]. Y concluye
tran q u ilam en te [T. 3.324]: "De all la facilidad con la que
surgen las confusiones m s fun d am en tales (de las cuales
est llena to d a la filosofa)". "Fcil", entonces, el p ro
blem a de las proposiciones desprovistas de sentido?
Solo una pequea salida en esta "facilidad". C uando digo
que una proposicin est desprovista de sentido, form o
una proposicin. Esta proposicin describe u n estado de
cosas, en especial la proposicin (filosfica) desprovista
56 I ALAN BADIOU
de sentido, tratad a aqu como pu ro hecho. Esto exige que

"desprovisto de sentido" sea:
1. una p ro p ied a d in m ed iatam en te com prensible, atribuible a ese estado de cosas (la proposicin filosfica), lo cual
quiere decir que tiene u n sentido el hecho de no tener
sentido, que "n o-sentido" pertenece, com o todo lo que se
deja pen sar bajo la form a de u n a proposicin, al registro
del sentido;
2. una posibilidad sustancial de la conexin de objetos
cuyo cuadro de lenguaje es la proposicin "esta proposi
cin est desprovista de sentido". Lo cual quiere decir que
un no-sentido est arraigado en el ser eterno de los objetos
a ttulo de com binacin singular de objetos indiscernibles.
Platn aborda este gnero de cuestiones -q u e se ajusta, en lo
que le concierne, al estatuto ontolgico del decir mimtico de
los sofistas- con una seriedad ejemplar. Eso lo lleva a rees
tructurar su doctrina del ser de m odo tal de hacerle lugar a
un "soporte de ser" del no-ser. No se podra decir que W itt
genstein produce, contra las proposiciones filosficas, un
esfuerzo comparable. Las "facilidades" de lenguaje que l
invoca -adem s de que son responsables, a distancia, de las
m ediocridades de la "filosofa del lenguaje ordin ario "- no
son ni siquiera consecuentes con su propia ontologa.
La otra va, la nica -s i uno no quiere em barcarse en el
exam en riguroso tanto del sentido del no-sentido com o
de aquello que lo soporta en el ser eterno de los objetos-,
sera afirm ar que las proposiciones filosficas son no-sen

tidos "estrictos", palabras sin orden, secuencias m ateriales
incom prensibles en el terreno del lenguaje. O sea que la
filosofa no es "absurda", sino que es nada, en el sentido
preciso en que no form a en m odo alguno proposiciones.
Pero entonces, el antifilsofo estara privado de toda m ate
ria crtica, de toda capacidad de presentar su acto como
ru p tu ra, y relevo, respecto del acto filosfico. A dem s,
sera bien difcil com prender cmo es posible que siglos
enteros hayan entendido las proposiciones filosficas.
En definitiva, la triple instancia del no-pensam iento (la nom i
nacin, lo imposible, el no-sentido) se tropieza con la triple
existencia del poema, del materna y de la filosofa misma.
Sin em bargo, no hem os agotado -lejos de ello - los recur
sos de W ittgenstein. Porque la oposicin entre "sentido
del m undo" y "sentido in tram undano", que subtiende
el quiasm o entre filosofa y antifilosofa a propsito de la
cuestin del sentido y de la verdad, remite, ontolgicamente, a la diferencia entre lo que es "necesario" y lo que
es fortuito. A hora bien, si u n estado de cosas "acaece" en
el m undo de m anera absolutam ente contingente, existe, no
obstante, u n a figura de necesidad de la forma "mundo" como
tal. Y esta necesidad confiere a la verdad otro estatuto que
su simple estatuto emprico.
Tal es el problem a de la lgica y de su asiento ontolgico,
problem a que exige que, despus de la proposicin atmica,
examinemos la proposicin compleja. Ese m ovim iento de lo
58 I ALAN BADIOU
sim ple a lo mltiple, que ocupa los dos tercios del Tractatus, se
inscribe en la estrategia antifilosfica de la m anera siguiente:
en la m edida en que haya "verdades eternas", no fortuitas y
no empricas, que pu ed an tom ar la form a de proposiciones
(y finalm ente las hay, son las proposiciones de la lgica), no
tienen ningn real. En consecuencia, lo real depende del acto,
no de la proposicin. De lo que se trata es de prepararse para
el elem ento mstico m ediante el vaciamiento de la eternidad
que se inscribe en las proposiciones lgicas. Esa preparacin
culm ina en los dos enunciados siguientes:
6.1: "Las proposiciones de la lgica son tautologas."
6.11: "Por consiguiente, las proposiciones de la lgica no
dicen nada."
8
Qu es una proposicin compleja?
D ado que las proposiciones atm icas describen conexiones
de objetos (de los estados de cosas), se po d ra sin dificul
tad im aginar que las proposiciones complejas describen
conexiones de estados. A la u n id ad sim ple de los objetos
le correspondera la unidad sim ple de las palabras, a una
conexin de objetos (un estado) le correspondera una p ro
posicin atmica, y a u n a conexin de estados le corres
pondera una proposicin compleja que articulara varias
proposiciones atm icas entre ellas.
La dificultad ontolgica esencial de este dispositivo en

que las proposiciones atm icas son para las proposicio
nes com plejas lo que los nom bres son p ara las p ro p o si
ciones atm icas estriba en que, si bien los objetos estn
conectados (tienen "relaciones externas"), los estados no lo
estn. Ya hem os visto que u n estado de cosas era abso
lutam ente in d ep en d ien te. El enunciado 2.062 indica con
toda claridad que, incluso en lo que concierne al hecho
"de acaecer" (de ser del m undo), es decir, de existir, los
estados no m antienen n in g u n a relacin entre ellos: "De la
existencia o de la inexistencia real de u n estado de cosas
no se p u ed e concluir la existencia o la inexistencia real
de otro". Los estados de cosas son in d ep en d ien tes en el
orden del ser (sustancial) y no tienen n in g u n a correlacin
en el ord en de la existencia (m undana).
Por ende, u n a proposicin compleja no est en m odo
alguno destinada a constituir u n cuadro de una conexin
intrnseca, sea ontolgica o acontecim iental, entre estados
de cosas. Suponiendo que las proposiciones complejas pue
dan fijar una necesidad (algo de no fortuito), no se tratar
en ningn caso de una necesidad "real", que designara
vnculos efectivos, sustanciales o m undanos entre m u lti
plicidades de objetos.
Cul puede ser entonces el sentido de las proposiciones
complejas?
Al principio, u n a proposicin com pleja no es en absoluto
nada ms que una yuxtaposicin de proposiciones atm i-
60 I ALAN BADIOU
cas, y cada una de esas proposiciones describe u n estado

de cosas. M ientras nos quedem os ah, cualquier y u x ta
posicin tiene sentido, sentido que no es otra cosa que
la "sum a" de las descripciones atmicas. La proposicin
compleja no tiene entonces n ingn inters si se la relaciona
con el ser eterno de los objetos y de sus conexiones. Es u n a
sim ple enum eracin de estados.
El inters se introduce cuando se exam ina la existencia de
los estados en la realidad (en el m undo). Es decir, cuando
se tiene en cuenta la capacidad de las proposiciones de ser
verdaderas o falsas.
Sea, por ejemplo, u n a proposicin atm ica p, que describe
cierto estado de cosas. Y sea la proposicin atmica q, que
describe otro estado. P odr decirse que la yuxtaposicin
entre p y q es "verd ad era" si tanto el estado descrito p o r p
como el estado de cosas descritos p o r q h an "acaecido", son
constatables en el m undo. Se p o d r distinguir, por ende,
un "tipo" de proposicin compleja (aqu, la conjuncin p
y q") por la m anera en que atribuye un valor de v erd ad
a la proposicin com pleja en funcin del valor de verdad
de las proposiciones atmicas. Es el enunciado crucial [T.
5.01]: "Las proposiciones atmicas son los argum entos de
verdad de la proposicin".
Es esencial observar que, en este asunto, el "y" (en p y q) no
rem ite a nada real, o sea que no tiene n in g n sentido p o r s
mismo. Los estados descriptos por p y po r q son lo que hay,
en tanto que "son" eternam ente y en tanto que "existen" en
el m undo (o no). Los signos lgicos (y, o, implica, etc.) son

solo recursos cmodos de registrar que cierta yuxtaposicin
de proposiciones atmicas posee, habida cuenta de la existen
cia o la inexistencia de los estados que esas proposiciones descri
ben, cierto valor de verdad. O incluso, como dice W ittgens
tein: "N o existen constantes lgicas (en el sentido de Frege
o de Russell)" [T. 5.4.]. Lo cual quiere decir que no hay nin
guna ontologa de los conectores lgicos, que no hacen m s
que "p u n tu ar" el valor de la yuxtaposicin cuando se los
capta desde el punto del m undo, o sea desde el punto de
lo verdadero (o de lo falso): "Los signos de las operaciones
lgicas son signos de puntuacin" [T. 5.4611].
Otro ejemplo: la proposicin atmica p describe cierto
estado de cosas. Qu decir de la proposicin "no-p")?
Se refiere al m ism o estado de cosas, el descripto por p. O,
como dice W ittgenstein [T. 4.0621], a las proposiciones p y
no-p "les corresponde u na y la m ism a realidad". Solo que p
afirma la existencia en el m u n d o de ese referente, m ientras
que no-p afirm a su inexistencia. Desde el p u n to de vista del
m undo no es posible, evidentem ente, que el estado des
cripto por p "acaezca" y, al m ism o tiem po, no acaezca. O
sea que la proposicin com pleja p y no-p" es falsa.
De m odo general, una proposicin compleja es un grupo
de proposiciones atm icas tal que, cuando uno conoce (por
constatacin em prica) la v erd ad o la falsedad de las pro
posiciones atm icas (la existencia o la inexistencia de los
estados que describen), obtiene u n resultado en cuanto al
valor de la proposicin compleja, o sea en cuanto al hecho
62 I ALAN BADIOU
de saber si el "grupo" de las proposiciones atmicas es, o

no, una descripcin parcial del mundo. W ittgenstein llama a
ese resultado una operacin de verdad, y se p uede decir
entonces que [T. 5.3] "todas las proposiciones son el resul
tado de operaciones de verdad efectuadas en proposicio
nes atm icas".
Si u n a proposicin com pleja es v erd ad era, inscribe como
descripcin parcial del m u n d o u n conjunto de p ro p o si
ciones atm icas seg n su v erd ad o su falsedad. Por eso
una operacin com pleja v erd ad era es cientfica y [T. 4.11]
"el conjunto de las proposiciones v erd ad eras form a la
ciencia de la n atu raleza entera". Se observar, de paso, u n
tpico confinamiento de la v erd ad "com pleja" al registro de
la "ciencia de la n atu raleza", evid en tem en te destinado,
p o r u n a parte, a d esacred itar a la filosofa (que p reten d e
tratar de lo v erd ad ero en otro lugar que en la ciencia de
la naturaleza) y, p o r otra parte, a exaltar, p o r el sesgo d el
acto, el elem ento mstico, que es sentido del sentido y
nunca verdad.
H enos aq u en los parajes de un giro delicado. Su p u n to
de p a rtid a es el siguiente: u n a p ro p o sici n (com pleja)
v erd ad era, o que trate del m u ndo, se seala por el hecho
de que podra ser falsa. En efecto, el m u n d o es "todo lo q u e
acaece" (o "todo lo que es el caso") y, com o sabem os, lo
que acaece es contingencia p ura. Entonces, si u n a p r o p o
sicin com pleja es v erd ad era, entre otras cosas, p o rq u e
la p roposicin atm ica p que figura en ella es v e rd a d e ra ,
eso quiere decir que es v erd ad era p o rq u e es el caso (cons-
tatable) que el estado d escrip to p o r p est en el m undo.

Pero no hay n in g u n a necesid ad (sustancial, ontolgica)
de que est ah. O sea que p o d ra ser el caso que no e stu
viera ah y que, en consecuencia, la proposicin inicial
fuera falsa.
Una proposicin cientfica, que es una descripcin parcial
del m undo, solo obtiene su verdad por la constatacin
(contingente, em prica) de la existencia o de la inexistencia
de los estados que, por el sesgo de las proposiciones at
micas, ella implica. N adie h a llevado m s lejos que W itt
genstein - y por razones antifilosficas evidentes (las ver
dades cientficas carecen de inters)- el fam oso tem a de la
contingencia de las leyes de la naturaleza: los enunciados
cientficos son verdaderos fortuitam ente. Desde el punto
de vista del ser sustancial y eterno no tienen nin g n valor
particular, po d ran ser diferentes de lo que son.
Si digo, po r ejemplo, "p y no-q", esta proposicin es ver
dadera (cientfica) en la m edida en que constato que "es el
caso que p" y que "no es el caso que q". U na proposicin
form a parte de la ciencia de la naturaleza p o r el hecho de
que constato la existencia o la inexistencia de los estados
concernidos. Pero n ada de la proposicin m ism a me indica
que es verdadera, o sea cientfica. Debo tom ar u n desvo
por el puro azar del m undo.
Qu sucede entonces con las proposiciones complejas, si
existen, que son verdaderas independientemente de la realidad
del mundo, o sea de lo que acaece?
64 I ALAN BADIOU
Tomemos el caso de la proposicin compleja p o no-p".

El "o", sin referente real, significa solo lo siguiente: consi
dero el estado descrito por p, y afirm o que, o bien acaece
(existe en el m undo), o bien no acaece. Est claro que el
m undo, sea cual fuere, y precisam ente porque es acontecim iental, exige que sea o lo uno o lo otro (contrariam ente
a la sustancia eterna, en la cual la posibilidad de que esta
m esa sea am arilla es u n a com binacin de objetos com posible, aunque sin n in g n vnculo, con la posibilidad de que
no sea amarilla). Pero si uno "acaece", es porque el otro
no acaece. Resulta de ello que la proposicin "p o no-p''
es verdadera de m odo por com pleto independiente de la
cuestin de saber si el estado descripto por p existe o no. Y,
en consecuencia, de m odo com pletam ente independiente
de lo que es el m undo.
Descubrim os, al fin, una necesidad: la de la v erd ad de
ciertas proposiciones complejas. Una proposicin que es
necesariam ente verdadera, sea cual fuere el m undo y, po r
ende, sea cual fuere el valor (fortuito, contingente) de las
proposiciones atm icas que figuran en ella, se llam ar tau
tologa. Son esas proposiciones las que fijan u n orden de
necesidad sustrado a la radical contingencia de la v erd ad
de los enunciados cientficos (en el. sentido de la ciencia de
la naturaleza). Ese orden es la lgica: "Las proposiciones
de la lgica son tautologas" [T. 6.1].
Pero esa necesidad, es necesidad de qu? Es evidente que
no es u n a necesidad del m undo, o en el m undo. Y no lo es
por el sim ple m otivo de que las tautologas no dicen nada
/
del m undo. Con su cuenta y razn! Decir algo del m u n d o

es siem pre afirm ar (o negar) que tal o cual estado "acaece".
A hora bien, la verdad de u n a tautologa en la que figura
u n enunciado atmico p es precisam ente indiferente a este
punto, puesto que ella debe m antenerse siem pre, ya se
suponga que "es el caso que p", ya se suponga lo contrario.
De all el enunciado fundam ental: "Las proposiciones de la
lgica no dicen nada" [T. 6.11].
En verdad, no hay necesidad del m undo, o en el m undo. Es
un tema constante de W ittgenstein: "N o existe obligacin
alguna de que una cosa tenga que producirse porque otra
cosa se haya producido" [T. 6.37]. Pero hay necesidad para
el mundo, hay leyes (vacas) im puestas a los estados desde
que acaecen o no acaecen. Por ejemplo, es una necesidad
que al estado descripto por p, si acaece en el m undo, le sea
im posible no acaecer. De all la tautologa p o no-p" (la "o"
es estricta, exclusiva). O incluso, es una necesidad que si el
estado descripto por p acaece, y acaece tam bin el estado
descripto por q, sea entonces im posible que el acaecer de
q prohba el de p. De all la tautologa: p y q im plica que
no-(q im plica no-p)". Todo esto es indiferente al hecho de
saber si todos esos estados acaecen o no en el m undo.
Fijemos el vocabulario, u n poco a distancia del de W itt
genstein, que no siem pre es estable. Llam em os "ser" de
un estado a su sustancia (una conexin de objetos). Si se
describe ese ser, la proposicin atm ica tiene u n sentido.
Llam em os "existencia" de u n estad o al hecho de acaecer,
al hecho de que sea el caso que est en el m undo. Si se
66 I ALAN BADIOU
afirm a con toda raz n la existencia, la proposicin es ver

d ad era (si se la afirm a equivocadam ente, es falsa). U na
existencia no es nunca necesaria, se la debe constatar, y las
proposiciones verd ad eras vinculadas a constataciones de
existencia son cientficas.
Las tautologas, que son necesarias, no estn vinculadas a
ninguna constatacin de existencia. Sin em bargo, tam poco
son leyes del ser (ya que en el ser, o sustancia, el estado p
y u n estado incom patible "existencialm ente" con p p u ed en
co-ser a la perfeccin). Las tautologas son leyes, no de lo
que existe, sino de la existencia. E ntendam os po r ello que es
para todo m undo posible, para la m u n d a n id ad (o existen
cia) en general, que se im ponen los enunciados tales como
p y q im plica que no-(q im plica no-p)".
Esos enunciados necesarios, que m u estran lo que W itt
genstein nom bra "el arm azn" del m u n d o (y que es otra
cosa que lo que existe en el m undo), llevan al colmo la
distancia entre sentido y verdad, ya que p ag an el ser
necesarios al costo de no tener n in g n sentido: "Las ta u
tologas carecen de todo sentido" [T. 4.461]. Lo cual est
asegurado, puesto que las tautologas no describen n in
g n m u n d o particular.
En ltim a instancia, el m undo es, por u n a parte, absoluta
m ente azaroso y sin ley en la singularidad de su existencia.
Pero est prescrito po r la lgica, en el sentido en que el solo
hecho de existir conlleva imposiciones lgicas. A greguem os
que esas im posiciones estn desprovistas de sentido, m ien
/
tras que el sentido reina en el azar del m undo. La particin

se enuncia as: "Fuera de la lgica, todo es azar" [T. 6.3].
As, las tautologas tienen con el m undo un vnculo definible,
que consiste en prescribirle su "forma" m undo, por la va de
una legislacin vaca de la existencia (del "acaecer") en gene
ral. Esta prescripcin no es u n decir, es una mostracin de
las leyes a las cuales todo decir est constreido, puesto que
todo decir describe un m undo y las tautologas son verda
deras para "todo" m undo. El enunciado 6.124, que amerita
ser largam ente meditado, recapitula la funcin de la lgica
respecto del ser y de la existencia. El ser es all invocado por
el sesgo de los nombres; la existencia, por el del mundo:
Las p ro p o sicio n es lgicas d escrib en el a rm a z n d el m u n d o o, m s
bien, n o s lo p re se n ta n . N o " tra ta n " d e n ad a. P re su p o n e n que los
n o m b res significan algo y q u e las p ro p o sicio n es at m icas tie n en u n
sentido: esta es su conexin con el m u n d o . R esu lta claro q u e el q u e
ciertas u n io n e s d e sm bolos - q u e tien en p o r esen cia u n carcter d e te r
m in a d o - sean tau to lo g as tiene q u e in d ic a r algo so b re el m u n d o .
Ese "algo" consiste en que hay leyes de la existencia, in d i

ferentes a lo que existe, y en las que una v erd ad se enclaus
tra en una proposicin a falta de todo sentido.
9
Entonces se dir: de qu se queja usted, filsofo? H e aqu
que W ittgenstein reconoce la existencia de verdades despro
vistas de sentido, de verdades insensatas. A hora bien, usted
/
68 I ALAN BADIOU
sostiene que tal es el pu n to central del acto filosfico. Dnde

est aqu el contencioso? Dnde est la antifilosofa?
El estilo filosfico ignora la queja. Son los antifilsofos
los que no dejan de quejarse de la suerte que les reserva el
m undo! Miren los abandonos de Rousseau, las invectivas
de Nietzsche! Yo no me quejo de nada. C onsidero con sos
pecha esas verdades tautolgicas, y eso por tres razones:
1. A nte todo, el hecho de que las proposiciones de la
lgica estn desprovistas de sentido y sean, no obstante,
verd ad eras y necesarias, est vinculado, en rigor, al hecho
de que no dicen nada, de que son, en efecto, p u ram en te
lgicas, es decir, vacas. A hora bien, la filosofa piensa que
existen proposiciones desprovistas de sentido, v erd ad e
ras y necesarias, pero que dicen u n real. El p arad ig m a de
esas proposiciones se encuentra en la m atem tica, que es
la que dice el ser en tanto ser. Mi p rim era p reg u n ta es,
po r tanto: qu estatu to acuerda W ittgenstein a las p ro
posiciones m atem ticas? Y, en particular, cul es la rela
cin entre proposicin lgica y proposicin m atem tica?
Este p u n to constituye siem pre u n a lnea de dem arcacin
m ayor entre, por u n a parte, la filosofa, y, p o r otra, la an ti
filosofa y la sofstica.
2. La construccin que hace W ittgenstein de la lgica como
ciencia de la existencia en general (ciencia no m u n d an a
de la form a-m undo) es im presionante. Pero no va hasta el
final, y esta detencin est m otivada po r el deseo de u n
acto "no terico".
Retom em os los datos:

El ser es im pensable, puesto que no tenem os ningn
pensam iento de los objetos. Solo podem os nom brarlos.
La existencia tiene leyes pensables: las proposiciones
lgicas. Pero esas leyes no tienen ningn sentido.
Lo que existe (el m undo) es por com pleto contingente.
A mi entender, se requiere p la n tear la p re g u n ta siguiente:
qu relacin hay entre el ser y las leyes de la existencia? P or
que, si la contingencia radical de los acontecim ientos que
lo com ponen separa abso lu tam en te al m u n d o de su ser
sustancial, es casi in d u d a b le que, en cam bio, el hecho
de que h ay a leyes necesarias de la existencia (o sea, de
la acontecim ientalidad del m un d o ) indica u n a correla
cin entre el ser y la existencia, u n a prescripcin o n tol
gica, no sobre el m u n d o , sino sobre la m u n d a n id a d del
m undo. La particin que o p era W ittgenstein entre, po r
un lado, el azar (proposiciones cientficas) y, p o r el otro,
la necesidad (proposiciones lgicas), es incom pleta. H ay
que p en sar a n la necesidad lgica como aquello del ser
del m u n d o que inform a al azar del m undo. En resum en:
W ittgenstein deja en la som bra las condiciones ontolgicas de su lgica. Se p re g u n ta r entonces cules son,
dan d o p o r su p u esto que el m otivo de esta lag u n a es por
dem s evidente: si la lgica est bajo condicin del ser, ya
no se p u e d e sostener absolutamente que est d esp ro v ista
de sentido. R esulta de ello que no es solo p o r el vaco
lgico p o r d o n d e pasa el h iato entre sentido y v erd ad , y
que tal vez ese hiato tenga u n a form a terica (m ientras
70 I ALAN BADIOU
que es evidente que, p ara W ittgenstein, "la lgica no es

u n a teora " [T. 6.13]).
3. El dispositivo general de W ittgenstein indica tres d im en
siones "intelectivas" irreductibles (digo "intelectivas" p o r
que "pensam iento" es p ara l solo u n caso, y no el mejor):
La inteleccin de las leyes de la existencia: la lgica.
La inteleccin del m u n d o (o de lo que existe): la ciencia
de la naturaleza.
La inteleccin del sentido del m undo, o del sentido de
lo que existe, o del valor: el elem ento mstico, silencioso,
consagrado al acto puro.
Se constata que el decir (las proposiciones dotadas de sen
tido) se establece entre dos no-decires: el lgico, despro
visto de sentido, que sin em bargo se inscribe en proposicio
nes (las tautologas), y el esttico (o tico) que, por su parte,
es radicalm ente rebelde a toda inscripcin proposicional.
Se preguntar entonces, desde el p u n to del ser sustancial,
qu rasgo comn p u ed e haber entre las dos figuras de la
m ostracin, o figuras del no-decir: la que es cuasi p ro p o
sicional, la lgica, y la que es silenciosa, y en la que se da
el acto antiflosfico. Para cortar p o r lo sano: se p reg u n
tar, siguiendo el hilo de la enseanza de Lacan, si hay u n a
lgica del acto.
Estas tres preguntas van a estructurar todo el final de n u es
tro desarrollo.
10
La sencilla preg u n ta "es la m atem tica u n pensam iento?"

organiza, de m odo subterrneo, el debate entre filosofa y
antifilosofa.
Por qu? Porque, si las proposiciones matemticas son pen
santes, eso quiere decir que existe un decir sin experiencia de
objeto, un acceso asubjetivo y reglado con lo inteligible. Que el
ser no est necesariamente forcluido de toda proposicin. Que
el acto es tal vez, l mismo, de naturaleza terica. El antifil
sofo recusa en absoluto todo eso. De all la lnea general de las
antifilosofas acerca de este punto: la matemtica no es un pen
samiento, es un clculo. Y por el desvo de su dimensin "cal
culadora", o de pura operacin sobre signos, se establece la
mxima invariable: la matemtica es una variante de la lgica.
Algo que W ittgenstein declara con su b ru talid ad habitual:
"La m atem tica es u n m todo lgico" [T. 6.2].
Contra la idea de una singularidad pensante de las m ate
mticas, W ittgenstein dar m uestras, en la secuencia de
su "carrera", de u n encarnizam iento extraordinario. Para
hacerlo, em plear - l que conoca m uy bien la cu esti n ios recursos de la superficialidad ms provocante, d ando
versiones tan inexactas y tan pobres de las teoras m s p ro
fundas y m s ingeniosas (singularm ente, las de C antor o
Gdel) que hasta sus m s ardientes turiferarios q u ed an a
veces desconcertados y deben consagrar grandes volm e
nes para intentar una justificacin al respecto.
72 I ALAN BADIOU
Este encarnizam iento deriva de qu W ittgenstein est

convencido - a justo ttu lo - de que, d esd e Platn, la m ate
m tica es el apoyo decisivo de lo que l considera como
la im p o stu ra m ayor: la im p o stu ra metafsica. Llevar a
la m atem tica a la su erte com n, m o strar po r todos los
m edios, incluyendo los m s bajos, que no hay nada en
las m atem ticas que no se p u ed a encontrar en cualquier
"juego de lenguaje", de preferencia el m s ftil, es u n tra
bajo ingrato e interm inable, pero el juego vale la pena:
se salvarn as los derechos de la "filosofa del lenguaje
ordin ario" como su stitu to de la funesta aprehensin de
las verdades, que es lo propio del acto filosfico.
En el d ev en ir sofstico del W ittgenstein tardo, los p ro ce
d im ien to s esenciales consisten en relativizar, en su sp e n
der, en an tro p o lo g iza r la m atem tica, en hacer de ella
u n juego convencional que d ep en d e, en ltim a in sta n
cia, de n u estro s h b ito s de lenguaje. U n pasaje de las
no tas pu b licad as bajo el ttulo (p articu larm en te irnico)
Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica ilu s
trar este m todo. Se v er all q u e al constante estilo
afirm ativo del Tractatus le sigue u n co n stan te estilo in te
rrogativo, lo cual co n stitu y e el m arcad o casi fsico del
m o m en to en que u n a antifilosofa, h a stia d a de la v an a
esp era silenciosa de su acto in au d ito , se p ierd e en u n a
ch arlatan era su sp e n siv a to m ad a de la sofstica. Se v er
tam bin que, d esp u s de haber ta m iza d o tal pasaje, no
es la firm e v irtu d crtica lo que n o s invade, sino u n a
su erte de vrtigo opaco:
Im agina q u e la teora de conjuntos h u b ie ra sido in v e n tad a p o r u n p er

sonaje satrico com o u n a especie de paro d ia de las m atem ticas. Q ue
d esp u s se le hub iera encontrado u n sentido racional y se la h u b ie ra
in corporado a la m atem tica. (Puesto que, si u n o la p u e d e co n sid erar
com o el paraso de los m atem ticos, por qu otro no com o u n a brom a?)
La cuestin es: com o brom a, no es tam bin, obviam ente, m atem tica?
Y p o r q u es, o b v iam en te, m atem tica? P o rq u e es u n ju eg o de
sig n o s se g n reglas? N o es e v id e n te q u e a q u se fo rm a n con cep to s,
a u n q u e no est claro su uso?
P ero c m o se p u e d e p o s e e r u n co n c e p to sin te n e r en claro su
a p lic a c i n ?
En el Tractatus, la lnea seguida es a la vez m s radical y

ms consistente: equivale a desingularizar la m atem tica
identificndola con la vacuidad de la lgica.
El razo n am ien to reposa p o r entero en el hecho de que,
segn W ittgenstein, u n a proposicin m atem tica es
siem pre u n a ig ualdad: "La lgica del m u n d o , que las
proposiciones de la lgica m u e stran en las tautologas,
la m u estra la m atem tica en las ig u ald ad es" [T. 6.22].
A hora bien, u n a ig u a ld ad no dice n ad a sobre sus dos
m iem bros, no se interesa en la cuestin de saber si es o
si no el caso. De m odo tal que, p ara establecer u n a ig u al
dad, no tenem os n in g u n a necesid ad de ver el m u n d o , lo
cual prueba que las proposiciones m atem ticas no tienen
ningn sentido: "El hecho de que las proposiciones m ate
m ticas sean dem ostrables no quiere decir otra cosa sino
que su ex actitu d p u ed e ser percibida sin que p a ra ello
haga falta com p arar la ex actitu d de lo que ex p resan con
los hechos" [T. 6.2321].
V
74 I ALAN BADIOU
P ara W ittg en stein , la m atem tica es u-n clculo "ciego",

ya q u e p ro g resa de ig u a ld a d en ig u a ld a d p o r m ed io del
sim p le artificio de las su stitu c io n es, sin te n er que p e n
sar n u n c a en lo q u e fuere. El en u n c ia d o 6.24 reca p itu la
esta v isi n lin g stic a ("[en m atem ticas] es ju sta m en te
el len g u aje el que p ro p o rc io n a la n ecesaria in tu ici n ",
T. 6.233), o p e ra to ria , y sin p e n sam ien to , de la p ro g re
sin m atem tica:
El m to d o q u e le p e rm ite a la m a te m tic a estab lece r su s ig u a ld a d e s
es el m to d o d e su stitu ci n .
P u e s las ig u a ld a d e s e x p re sa n q u e u n a ex p re si n p u e d e re e m p la z a r
a o tra, y p ro g re sa m o s d e s d e u n cierto n m e ro d e ig u a ld a d e s h a c ia
n u e v a s ig u a ld a d e s re e m p la z a n d o ex p re sio n es p o r o tra s e n co n fo r
m id a d con las ig u a ld a d e s.
La teo ra de co n ju n to s objeta p a rtic u la rm e n te esta

visi n de las cosas p o r m edio de los asom brosos e n u n
ciados existenciales q u e d em u estra, en especial en lo
q u e concierne al infinito. En el in fin ito es d u d o so q u e
se p u e d a red u cir la existencia a "lo q u e es el caso", a lo
que se deja "co n statar" com o hecho. A sim ism o, d u ra n te
to d a su vicia, W ittg en stein p e rse g u ir a la teora cantorian a con u n od io v ig ilan te, y ya d esd e el Tractatus: "En
la m atem tica, la teo ra de las clases es co m p letam en te
su p e rflu a " [T. 6.031].
Poco nos im porta el aplom o de tales enunciados. Es tiem po
de subrayar que la concepcin de las m atem ticas esbo
zada por W ittgenstein es liviana e indefendible.
En prim er lugar, la esencia de u n a proposicin m atem tica

no es la igualdad. Los teorem as profundos pertenecen al
m enos a cuatro tipos:
1. Los teorem as de existencia, particularm ente alejados de
todo reduccionism o lgico, que plantean el problem a de
u na existencia "no m u n d an a", o no fortuita. Es la ontologa
la que tiene que avenirse a tales teoremas, no esos teorem as
los que deben desaparecer p ara que se salve u n a ontologa.
2. Los teorem as de potencia (como el que establece, desde los
griegos, la existencia de una infinidad de nm eros primos),
que plantean el problem a del ser-infinito, que toda filosofa
debe integrar, en vez de volverse contra las matemticas.
3. Los teorem as de descom posicin (m uy num erosos en
lgebra), que establecen que u n a estructura se deja pensar
como p roducto de estructuras m s simples. Estos plantean
el problem a de la desintrincacin del ser-m ltiple, de la no
independencia de las m ultiplicidades enm araadas (con
trariam ente a la atom stica de los "estados de cosas").
4. Los teorem as de presentacin (como el que m uestra que
toda lgebra de Boole se deja presentar como lgebra de
conjunto), que plantean el problem a de la singularidad
tpica, del tipo de ser que "representa" u n concepto.
Estamos aqu en el corazn de la investigacin pensante de
las m atem ticas: cuestiones de la sutura de los existentes
con su ser, del infinito, de la com posicin de las m ultipli-
76 I ALAN BADIOU
cidades, de la tipificacin. El clculo y las igualdades son

m uy im portantes, desde luego, pero no son sino trazados
segundos, protocolos experim entales, garantas de exposi
cin para el m ovim iento de las ideas.
Si W ittgenstein deja todo esto de lado en provecho de una
visin algortm ica y "vaca", es, claro est, para descartar el
espectro de u n pensam iento que sera por s mism o tran s
m undano, aunque capaz de ejercerse en la form a del decir.
De hecho, las matemticas, representadas como pensa
m iento que se ordena conforme al ser mismo, son un obst
culo m ayor en la va que lleva a la suprem aca tica del acto.
Para decirlo en una palabra: si las m atemticas piensan,
entonces el platonism o tiene sentido. Ahora bien, si hay algo
en lo cual los antifilsofos Nietzsche y W ittgenstein estn de
acuerdo, es, sin duda, en que Platn es execrable.
En ese sentido, las m atem ticas (exceptuando su caricatura
pu ram ente lgica) son m s que un error de pensam iento.
Son el pecado. Por lo dem s, es lo que escribir W ittgenstein
en los aos cuarenta: "N o hay n in g u n a religin en que el
m al em pleo de expresiones metafsicas haya sido respon
sable de tantos pecados como en m atem ticas".
Identificar la m atem tica con la lgica es, ante todo, tom ar
todas las precauciones necesarias para que la tentacin
pecadora de creer en u n pensam iento del ser sea descartada.
Q ue las matem ticas salgan de esa identificacin exanges
e ir reconocibles tiene poca im portancia en com paracin con
la grandeza salvadora del "elem ento mstico".
11
Volvmonos ahora hacia la cuestin de la "juntura" entre
el ser (objetos sustanciales) y la existencia (contingencia
del m undo). H em os sostenido que la lgica se hallaba all
im plicada, puesto que le prescribe al m u n d o su "arm a
zn", dan d o as las leyes (formales) del m u n d o en tanto
m undo, de la posibilidad del m undo.
Pero si buscamos en el Tractatus lo que est ms cerca de esta
cuestin nos encontramos con que se trata sencillamente del
Sujeto. Por qu? Porque Wittgenstein llama "sujeto" a aquello
que es, no una de las partes del mundo, sino su lmite. Y que por
ende, en un sentido ciertamente difcil y oblicuo, pero indubita
ble, el sujeto es el nombre de un "sei'" global de lo existente.
El problem a deviene entonces el del vnculo problem tico
entre la lgica y el sujeto. Algo que no dej de requerir la
atencin de Lacan, cuyo propsito consiste, sin duda, en
fundar una lgica (paradjica) del sujeto.
La simpata de Lacan por W ittgenstein es, ante todo, la de un
antifilsofo por otro. Lacan se alegra de que esa operacin
llamada w ittgensteiniana no sea ms que "una deteccin
de la canallada filosfica" He aqu algo que est claro! Y
en qu consiste esa canallada? En la suposicin de que hay
un metalenguaje. Porque suponerlo, como la filosofa no ha
dejado de hacerlo desde Parmnides, es siempre querer ser
el Otro de alguien, ponerse all donde las figuras de su deseo
sern captadas.
78 I ALAN BADIOU
\
Si digo "es de da", anuncio, solo con eso, que es v erd a

dero (y, segn Lacan, W ittgenstein aprehendi ese p u n to
a la perfeccin: lo verdadero como subjetivacin enuncia
tiva). H ay canallada filosfica si supongo que una necesi
dad de m etalenguaje m e exhorta a exam inar esa asercin
de verd ad bajo la form a "la proposicin es de da es v erd a
dera". Porque, como resultado, oblitero el sentido, que es
que la asercin "es de da", que se anuncia como v erd a
dera, se desprende com o u n a tctica subjetiva, investida
por mi deseo de pronunciarla. El m etalenguaje filosfico,
que pone entre comillas la proposicin, hace como si se
p u d iera rem itir la dim ensin enunciativa de lo verdadero
a "la objetividad" del enunciado, que com parece entonces
ante el tribunal de la Verdad. D isim ula el eclipse deseante
del sujeto en provecho de u n su p u esto Yo idntico a s
mism o, u n Yo que es Amo, u n Yo canalla. La filosofa vive
en el rgim en de la Yocracia.
A hora bien, W ittgenstein rep u d ia absolutam ente todo
m etalenguaje. Es m uy evidente, puesto que lo que se
puede m ostrar no se puede decir, y lo que se p uede decir
no se puede m ostrar. Esta irreductibilidad prohbe que u n
decir pretenda ser el O tro de otro decir (subjetividad): "Lo
que por s m ism o se expresa en el lenguaje, nosotros no
podem os expresarlo po r m edio de l" [T. 4.121]. De este
m odo, el pensam iento de W ittgenstein se abre a una teora
del sujeto sustrada a la Yocracia canalla de la filosofa.
Esta teora del sujeto ocupa, en el Tractatus, d esd e el
enunciado 5.63 hasta el 5.641. Q ue se trata sin d u d a de
aquello que, de alguna m anera, es el ser de la existencia,

est indicado en 5.632: "El sujeto no pertenece al m undo,
sino que es u n lm ite del m u n d o ". Esta m etfora (topolgica) inten ta m ostrar al sujeto como irreductible tanto
al m u n d o (aunque l sea su contorno global) como a la
sustancia (aunque, situ ad o fuera del m u n d o , es preciso
que est su ser "inexistente" en ella). Por eso W ittgenstein
no vacila, para oponerlo al sujeto del que trata la psicolo
ga, en llam arlo u n sujeto "m etafsico". Ese sujeto m etafsico es nico (por lo dem s, si fuera m ltiple, tendra
que ser discernible de los otros y, po r ende, estar situado
en el m undo). Es la tesis solipsista: "Lo que el solipsism o
quiere decir es totalm ente correcto" [T. 5.62]. La u n icidad
del sujeto es coextensiva a la del m u n d o ("Yo soy m i p ro
pio m un d o " [T. 5.63]), y solo es "existente", y est articu
lada, por el m undo.
Uno esperara entonces que se an u d aran la lgica, que
es prescripcin de la form a-m undo, y el sujeto, que es el
nom bre de la unicidad del m undo. Q ue se an u d aran como
"razn" de aquello que del ser se deja pensar en la existen
cia. Y deseara, en consecuencia, con u n deseo po r cierto
filosfico, que el "sentido del m u n d o " encontrara al m enos
su anclaje en una lgica del lm ite que elucidara el solip
sismo subjetivo por el sesgo de las proposiciones lgicas.
Pero W ittgenstein no se interna en esta va. La razn es que
el sujeto, incluso si es "lm ite del m undo", bascula esencial
m ente fuera del m undo, de tal suerte que va a encontrarse
por entero del lado del acto y sustrado al decir: "En un
V
80 I ALAN BADIOU
\
sentido im portante, no existe sujeto alguno; precisam ente,

solo de l no se podra hablar en este libro" [T. 5.631]. M ien
tras que la lgica, aun cuando no es tam poco u n decir, no
deja por ello de estar en la forma de la proposicin. D iga
m os que no hay, en W ittgenstein, proposicin subjetiva.
Por cierto, W ittgenstein capta con acuidad que el sujeto,
correlato-U no del m undo, debe tener po r ser el d esap a
recer, debe presentarse como p u n to evanescente, de tal
suerte que solo quede su articulacin: el m undo. El en u n
ciado 5.64 es m uy cercano a Lacan, si recordam os que "la
realidad" es, de hecho, u n conjunto de proposiciones: "El
Yo del solipsism o se contrae hasta convertirse en un p u n to
sin extensin, y queda la realidad con l coordinada".
Pero no se propone, como Lacan, crear u n lgebra lgica
de ese desvanecim iento, ni una topologa del lmite s e r/
existencia que vire u n poco m enos solo del lado del ser.
Sobre este punto, se contenta con una im agen que no se
deja desarrollar. Tampoco se com prom ete en ese m nim o
de ontologa destinado a sostener las operaciones algebrai
cas y topolgicas, m nim o en el cual, a despecho de sus
sarcasmos, Lacan term ina por consentir.
"Sujeto" hubiera po d id o nom brar, en W ittgenstein, la in ter
seccin paradjica entre la universalidad vaca (la lgica) y
el p u n to del ser en que se sostiene la existencia (ontologa).
Renuncia a ello, rem itiendo as la lgica a una constitucin
("La lgica es trascendental" [T. 6.13]) que, por ser asubjetiva, es por com pleto oscura.
Es que si existiera, bajo el nom bre de sujeto, una ontologa

de la lgica, habra que consentir en que "sujeto" fuera, en
parte, el m otivo de un pensam iento. A hora bien, W ittgens
tein quiere reservarlo enteramente para el acto silencioso, e
incluso hacer su centro, en u n registro, el afecto, que es por
esencia distinto del terico: "El sentim iento de los lmites
del m undo, eso es lo mstico" [T. 6.45]. Entindase, si se
recuerda que el sujeto es justam ente un lmite del m undo:
el sentim iento solitario por el cual se me m uestra el sujeto
solipsista es un sentim iento silencioso.
Hace falta que aquello que de la existencia toca a su ser
com peta al acto, y no al pensam iento.
12
H ablar del acto antifilosfico es ev id en tem en te co n tra
dictorio. Por a ad id u ra, uno ex p erim en ta cierta m olestia
(filosfica) en tener que adoptar, p ara hacerlo, la p o stu ra
biogrfica, p u esto que es el sujeto vivo el que atestig u a
en persona p o r lo que sobrepasa el m u n d o hacia la tra s
cendencia indecible de su sentido. Me lim itar a u n a serie
de puntuacion es.
1. El acto es aq u ello p o r lo cual se m u e stra u n valor.
Por ende, es lo que in stitu y e u n a diferencia. P o rq u e no
hay, en el m u n d o , d iferen cia (to d o s los en u n c ia d o s v e r
d ad ero s tie n e n el m ism o valor, lo cual significa q u e no
tien en n in g u n o ).
V
82 I ALAN BADIOU
U n valor, que es tam bin una instancia del sentido del

m undo, ek-siste en el m u n d o en u n elem ento particular
(opuesto al elem ento cientfico) que se calificar de mstico.
El acto es m ostracin sin concepto del elem ento mstico.
2. U n valor activam ente m ostrado p u ed e llam arse Dios.
Ilustrem os una vez m s este p u n to con u n a nota de un
cuaderno de 1930: "Lo que es bueno es tam bin divino; eso
resum e m i tica". El acto es aquello p o r lo cual adquiere u n
sentido la palabra "Dios".
3. La relacin del acto con la escritura concierne, no a lo que
es dicho sino al efecto de lo que es dicho, el cual im plica
u n a deposicin de lo dicho.
Tal es el sentido del enunciado 6.54, penltim o del Tractatus:
M is p ro p o sic io n e s so n e lu c id a c io n e s d e este m o d o : q u ie n m e
e n tie n d e las rec o n o ce al fin al com o a b s u rd a s , c u a n d o p o r m e d io
d e e lla s - tr e p a n d o p o r e lla s - h a sa lid o p o r e n c im a d e ellas (tien e,
p o r a s d ec irlo , q u e re c h a z a r la esca lera d e s p u s d e h a b e r s u b id o
p o r ella).
T iene q u e s u p e ra r e sta s p ro p o sic io n e s si q u ie re v e r el m u n d o
c o rre c ta m e n te .
El acto, respecto de la escritura, es rechazo, superar.

4. Los recursos de produccin, en lo escrito, del efecto de
rechazo o de superar, que inducen la posibilidad del acto,
conciernen al arte de la escritura, y no al decir como tal. N o
basta con com prender el sentido, p u esto que es menester,
en el elem ento de esta com prensin, ir m s all del sentido,

hacia el Sentido del sentido. Por ende, el acto es archiest
tico, en tanto deposicin silenciosa del sentido en y por el
decir, pero m s all de lo dicho.
En la carta a Ficker de 1919, W ittgenstein dice del Tracta
tus: "La obra es filosfica stricto sensu y, al m ism o tiem po,
literaria, pero no hay palabrera en ella". La palabrera es
la filosofa en su sentido metafsico. La oposicin a la p ala
brera concierne sim ultneam ente a:
la materia, que es rigurosa, cientfica, lgica, al servicio
del sentido (en el m undo);
el acto, que es archiesttico, literario, al servicio del Sen
tido (del m undo, de la vida, del sujeto).
En 1912, Russell observa (a propsito de quien es todava su
amigo): "El ve las cosas como u n artista que quiere crear una
obra perfecta o nada". No es una visin, es una obligacin
(del mismo m odo en que N ietzsche estimaba tener que escri
bir un alem n de una belleza sin precedentes). Porque el acto
se induce, no de lo que dice la obra, sino de su perfeccin.
5. El efecto del acto archiesttico no debe concernir al p en
sam iento ni a la doctrina, sino al sujeto, lo cual quiere decir
a la vida (o al m undo) apreh en d id a del lado de su lmite.
Por eso el acto se m ueve en el elem ento del cristianism o.
En los aos cuarenta: "Pienso que una de las cosas que dice
el cristianism o es que todas las buenas doctrinas son inti
les. Tiene u sted que cam biar su vida".
84 I ALAN BADIOU
6. La capacidad de cam biar la propia vida indica activa

m ente que se es salvado, lo cual es anterior a toda creen
cia y, por ende, a toda doctrina. Porque ser salvado no
es otra cosa que el surgim iento del acto. En u n cuaderno
(1937): "Prim ero tiene u sted que ser salvado y aferrarse a
su redencin; luego ver que se aferra a esa creencia (la
Resurreccin). Prim ero hay que ser salvado. Luego todo
ser diferente, y no ser asom broso que usted p ueda hacer
cosas que no pu ed e hacer ahora". El acto tiene por esencia
la anterioridad de la Salvacin.
7. El prim er signo de Salvacin es entonces una decisin
anteriorm ente improbable, incalculable, o hasta "imposible".
Por caso, en la vida de Wittgenstein: la decisin de ser simple
soldado durante la Primera Guerra M undial, la de renunciar
a su herencia y ser u n simple maestro en 1919, la de partir a
la Rusia sovitica para ser un trabajador m anual ordinario.
N inguna de esa decisiones "se sostiene" verdaderamente, nin
guna estructura una duracin. Wittgenstein termina siempre
por ser profesor en Cambridge, algo que tiene sentido (para
el pensamiento) y es absurdo, incluso repugnante, a la luz del
acto. Esas decisiones funcionan, de hecho, como el signo de
que uno tal vez sea salvado. De lo que se trata es de experi
m entar lo que el sujeto, al que el acto purifica, puede cargar.
No comprender, o saber, o pensar, sino cargar: "C uando yo
hablaba de coraje, quera decir: tomar u n fardo e intentar car
garlo [...]. Yo mism o no soy m uy bueno para cargar fardos.
Pero es eso, no obstante, todo lo que tengo que decir". (Carta
a R. Hutt, durante la Segunda Guerra Mundial.)
8. La confesin, despus de la decisin, es el segundo signo

de la Salvacin. Del m ism o m odo que Rousseau, W ittgens
tein, al final de 1929, se plantea escribir u n a biografa. Tal
como lo m uestra una carta dirigida a M oritz Schlick, esa
iniciativa est destinada a producir una "claridad", es en
s m ism a u n signo de la fuerza del acto: "Algo en m me
dice que debera escribir mi biografa y, de hecho, me gus
tara m ucho desplegar claram ente mi vida ante m, tenerla
delante de los ojos, y p ara los otros tam bin. M enos para
ponerla en juicio que p ara producir, en todo caso, la clari
dad y la verdad". La confesin biogrfica no es docum en
tal, ni del orden del "exam en" judicial (algo que volvera
conducir a las proposiciones y a la "verdad" en el sentido
m undano). Es una produccin de luz.
En N av id ad de 1936, W ittgenstein convoc a m uchos de
sus am igos p ara que escucharan su confesin. El pecado
original era, segn parece, su b ru talid ad (efectivam ente
m uy grande) hacia los nios cuando era m aestro, m s de
quince aos atrs. Y de hecho (instancia de la decisin
im probable, indicadora de la salvacin), volvi al pueblo
austraco d o n d e haba en se ad o p ara presentarles sus
disculpas a los nios y a sus familias. Se encontr m uy
bien ("prim ero hay que ser salvado"): "El ao pasado, me
recuper e hice u n a confesin. Eso me condujo a aguas
m s calm as, a una m ejor relacin con la gente y a una
m ayor seriedad".
La confesin procede del acto, y no a la inversa: "la concien
cia del pecado es u n acontecim iento real" (carta a Schlick).
86 I ALAN BADIOU
9. D esde el pun to de vista de lo colectivo, la sustancia del

acto no es una poltica en el sentido corriente. La cuestin
de las form as de p o d er deja a W ittgenstein indiferente.
A u n am igo que evocaba ante l la ausencia total de libertad,
inclusive la de los obreros, en la Rusia estalinista, W ittgens
tein le respondi encogindose de hom bros: "La tirana no
m e indigna". El acto com anda solam ente u n a archiesttica
de la igualdad. La d esigualdad es la fealdad del m undo. En
este nico sentido W ittgenstein p u d o declarar (a R. H utt):
"En el fondo de m mismo, soy u n com unista". C onfun
dirse con los otros en el anonim ato del servicio es lo su p e
rior. Y la sociedad que lo hace posible, o incluso obligatorio
para todos, es la mejor. En el fondo, se trata de generalizar
la figura del sacerdote sin dogm a.
10. En cuanto a la forma, cabe eq u ip arar el Tractatus con
el texto de M allarm Un golpe de dados jams abolir el azar.
El despliegue afirm ativo y jerarquizado de las proposicio
nes, la tensin m etafrica com binada con un rigor m atem atizante, la irona latente de las figuras, la absoluta autosufi
ciencia que remite, no obstante, a u n "m s all" del Libro:
todos estos rasgos em parejan estas em presas que, u n a y
otra, aunque con m iras adversas, in tentan fijar la d isy u n
cin entre la Lgica y el Azar, entre el ser y la existencia.
11. En cuanto al contenido, la alianza ntim a entre u n a doc
trina del lenguaje, u n a pulsin biogrfica, la anterioridad
de la Salvacin respecto de las creencias, el elem ento m s
tico, una relacin am bivalente con los am ores terrestres,
u n a teora tran sm u n d an a del Cogito y de la pureza sub-
jetiva, una tentativa de subjetivacin del cristianism o y, en

fin, una audacia literaria abstracta, hace del San A gustn de
las Confesiones el pasado herm ano de W ittgenstein.
12. W ittgenstein no refu n d o la Iglesia, com o San A gustn,
ni la poesa, como M allarm . A dem s de su pobre exis
tencia, efectivam ente igual a la de cualquiera, no subsiste,
como testim onio de su acto, sino lo que era su p rep ara
cin negativa.
Es posible, es probable que de este acto, tal vez inexistente,
no quede nada que p u ed a anim ar a un sujeto. De lo que
deba superar al pensam iento, solo se ha fijado y es tran s
misible el pensam iento. El antifilsofo W ittgenstein queda
en adelante entregado a la filosofa.
8 8 I ALAN BADIOU
Notas
1. Me sirvo, de punta a p u n ta de este texto, de la traduccin del Tractatus
logico-philosophicus que tienne Balibar, en 1990, elabor para los estu
diantes de la universidad de Paris 1. Le agradezco sobrem anera que me
haya transm itido u na fotocopia de esta traduccin, que es "indita".
2. Las principales fuentes docum entales utilizadas, en lo que con
cierne a la vida, los diarios, los cuadernos, etc., de W ittgenstein son:
Brian M cGuinness, Wittgenstein, traducido del ingls por Yvonne
T enenbaum , ditions du Seuil, Pars, 1991, y Ray Monk, Wittgenstein,
le devoir de gnie, traducido del ingls por Abel G erschenfeld, ditions
O dile Jacob, Pars, 1993. [Trad. en espaol, Wittgenstein, el deber de un
Genio, A nagram a, 2002.]
3. Los enunciados m s im portantes de Lacan sobre W ittgenstein se
en cuentran en el libro XVII del Seminario, L'envers de la psychanalyse,
texto establecido p ar Jacques-A lain Miller, ditions d u Seuil, 1991.
[Trad. en espaol, El Seminario, libro 17, El reverso del psicoanlisis, Paids, 1992.] Y singularm ente en el sem inario del 21 de enero de 1970.
4. El nm ero de libros escritos sobre W ittgenstein es ya gigantesco, y
todo deja prever que crecer an hasta alcanzar resultados in ig u a
lables. En cierto sentido es W ittgenstein el que abri el cam ino, si
se considera que todos sus "dichos", p iadosam ente recolectados y
ed itados despus de su m uerte, no son m s que glosas -e s mi p u n to
de vista-, eventualm ente asesinas, sobre u n nico y fuerte breve
escrito: el Tractatus. De tal suerte que la v erd ad era m edida que hay
que tom ar, y que en algo esclarece la antifilosofa en general, es la
de la relacin entre la m asa galctica de las glosas y la d elgadez del
texto. Al inscribirm e en esa relacin, es seguro que sera de m ala
v o lu n tad de m i p arte no declarar, en conform idad con una m xim a
que debo a Jean-C laude M ilner (a propsito, en lo que a l concierne,
del enjam bre de las glosas lacanianas), lo siguiente: "Todos los libros
sobre W ittgenstein son excelentes".
II. LAS LENGUAS DE WITTGENSTEIN
Describir m aterialm ente las lenguas de W ittgenstein es

algo que no puedo hacer. H abra que m edir lo que el ingls
le inflige al alemn, pensar la distancia de la singularidad
austraca y de su sobredeterm inacin por el exilio. H abra
que evaluar en detalle, sobre todo, la relacin, propia a
todo antifilsofo pero exacerbada en el caso que nos ocupa,
entre la transm isin oral y el escrito. Para W ittgenstein,
hay un paradigm a didctico, una figura de Scrates apre
m iante y autoritario, que fue el fantasm a m oral de su voto
de ser m aestro -y la realizacin m uy brutal, por u n tiem po,
de ese voto-. A partir de la poca de Cam bridge, la lengua
escrita, en su escansin m s ntim a, est m arcada po r este
paradigm a. Est hecha de notas, o de anotaciones. Todo
est en la form a del cuaderno: el m aestro W ittgenstein,
alum no de s mismo.
92 I ALAN BADIOU
Me aten d r entonces a u n p u n to m s lim itado. D igam os:

las retricas de W ittgenstein. O sea, la variacin interior
de su estilstica filosfica, o antifilosfica, variacin que,
exam inada a p artir de las disposiciones del discurso, sig
nifica la clsica oposicin entre dos pero d o s de su p e n
sam iento (a m uy g ran d es rasgos: uno, el Tractatus; dos,
las Investigaciones).
Este exam en se ve m uy com plicado po r tres observaciones
factuales cuya banalidad no debe disim ular que constitu
yen, tam bin, la en trada m s esencial en n uestra cuestin.
a. N o existe m s que un libro controlado y publicado en
vida de W ittgenstein, que es el Tractatus. Este libro contiene,
adem s, su clusula de clausura en el enunciado famoso de
su prlogo: "La verdad de los pensam ientos aqu com u
nicados me parece intocable y definitiva. Soy, pues, de
la opinin de que los problem as h an sido, en lo esencial,
finalm ente resueltos". D igam os que el nico "libro" de
W ittgenstein enuncia explcitam ente la inutilidad de cual
quier otro. Es, en conform idad con u n sueo que bien se
pu ed e llam ar m allarm eano, el Libro.
b. El segundo texto referencial, las Investigaciones, no p u ed e
ser considerado com pleto y satisfactorio, ni en s m ism o ni
-m en o s a n - a los ojos de su autor.
c. Todo lo dem s com pete al docum ento. Se trata de redac
ciones preparatorias para cursos. O bien de notas tom adas
en m om entos de lecciones o de conferencias. O incluso
ancdotas, entrevistas y relatos edificantes, totalm ente en

el estilo de las biografas antiguas.
Es evidente que, incluso si se trata de u n a suerte de lm ite
(un nico texto validado, breve en extrem o y centrado en
algunas sentencias; todo lo dem s, un trabajo en las lin
des de lo oral), tocam os aq u u n a sin g u larid ad eterna: el
estatuto siem pre diagonal e incierto del escrito filosfico.
Jacques D errida ha dicho al respecto cosas m uy im p o r
tantes, au n cuando estn m arcadas (y aq u tom o mis d is
tancias) p o r u n espritu polm ico contra la preem inencia
de la Voz. Es indiscutible que la estrategia filosfica, como
estrategia de M aestra, privilegia desde siem pre la oralidad cara a cara con aquellos a los que convoca a devenir
discpulos (lo cual quiere decir: a devenir, en el p en sa
m iento, disciplinados). La palabra, el sem inario, la Escuela
o el curso son vectores n atu rales p ara este oficio de p er
suasin racional. De A ristteles a Lacan, p asan d o po r una
buena p arte del m asivo hegeliano, no se sabe dem asiado
quin ha escrito lo que leem os bajo los nom bres propios
ms solem nes de la biblioteca especulativa. Con el correr
de las pginas, vem os en g ran m edida cmo se da libre
curso la devocin oscurecedora del discpulo fanatizado.
E incluso cuando el filsofo opera ntim am ente p o r m edio
de lo escrito, se tiene el fenm eno de u n trabajo infinito,
de u n borroneo de pginas sin m s destino que el avance
interior del anlisis, p ginas ilegibles po r su porfa o su
oscuro arraigo en el ddalo subjetivo, com o se ve en la
im potencia en que nos encontram os de ap reh en d er lo que
fuere en las obras com pletas de Leibniz o de H usserl. Lo
9 4 I ALAN BADIOU
m s frecuente es que el filsofo deje que otros escriban

las p alabras con las cuales som eti a su auditorio, o bien
que m antenga los interm inables cu adernos de u n p en sa
m iento sin satisfaccin.
D igam os que la lengua-m adre de la filosofa es la leccin,
incluso el ejercicio, en el mejor de los casos el m anual (el
m anual es del gusto de Descartes). El libro, en el sentido de
la obra, es siem pre segundo.
Las consecuencias de esta secu n d arid ad del libro son, en
p rim er lugar, sintcticas. El discurso filosfico -y a sea el
de A ristteles, el de D escartes o el d e H eidegger; en este
p u n to no hay diferencia a lg u n a - se agencia con la m ira
p u esta en u n efecto de asentim iento, que hay que a rra n
car incluso anticipando, tanto com o se p u ed a, todas las
objeciones posibles. De all u n a sintaxis siem pre masiva,
en el sentido siguiente: rem achar sin cesar el m ism o clavo
o, m s precisam ente, hacer valer, se m antenga como se
m antenga el m artillo, que lo que se rem acha es el m ism o
clavo. Sobre este particular, cuanto m s "abierta", deconstructiva o hasta escptica se declara u n a filosofa, m s
rigurosos son los artificios de su rem achado. N ada m s
sintcticam ente m ontono que las exhortaciones a lib erar
nos del D estino o a deshacernos de la metafsica. La filo
sofa organiza su discurso de m odo tal de no dejar (sean
cuales fueren, p o r otra parte, sus declaraciones tro m p e
teantes sobre la lib ertad de los espritus) ni abertura p o r
la que pase lo heterogneo, ni terreno d escam pado p o r el
que se infiltre la decepcin.
Pero las consecuencias sem nticas son igualm ente pregnantes. Las palabras, p o r m s usuales que sean a veces
(y, despus de todo, Dios, o la etern id ad , o el alm a, o las
ideas son palabras totalm ente corrientes), se ven siem
pre d esp lazad as por su destinacin persuasiva, asigna
das a torsiones y a vecindades desconocidas, p u esto que
deben servir de estan d artes p ara la ad h esi n universal
de los espritus. Las p alab ras tom an en filosofa u n sen
tido im perioso y p erturbador. Son axiom atizadas p o r el
esfuerzo sistem tico y, a la vez, p o etizad as p o r la energa
retrica. Y es cierto que, si resisten dem asiado, se fabrica
rn otras. Q uin no experim enta, con solo or "trascen
dental", "efectividad", "n o m en o " u "objeto (pequeo)
a", el sentim iento paradjico de una prom esa de rigor
absoluto, m ezclada con aquella, deliciosam ente co n tra
dictoria, de una p ro fu n d id ad insondable?
La destinacin didctica de la filosofa conjuga u n a sin
taxis siem pre tentada por las m atem ticas y u n a sem n
tica siem pre tentada po r la poesa herm tica. A spira, en u n
m ism o m ovim iento, a la univocidad cristalina y al equ
voco absoluto.
Tratndose de W ittgenstein, el efecto sintctico de masividad es experim entado u n a sola vez en el Tractatus. Se trata
de producir una obra sin exterior (salvo aquello que, por
no poder ser dicho, no p odra tom ar la form a de la obra).
La sintaxis del Tractatus, como m asividad infinita, depende
de dos principios:
96 I ALAN BADIOU
1. Un principio de integral afirmacin. N o hay prctica

m ente una sola frase interrogativa en todo el texto. Es lo
contrario de toda la retrica platnica del asombro, de la
duda, del dilogo aportico, del suspenso interrogativo. Es
un a estilstica del aforism o que solo a s mism o debe su
consistencia. Se descifra all u n rasgo subjetivo que, au n
que considerado de u n m odo diferente en la escritura, sub
sistir en W ittgenstein, y hasta se am plificar: aquello que,
si som os am ables, llam arem os su aplom o, y si tenem os,
como Lacan, la altivez del psicoanalista, llam arem os su
psicosis. O sea, la certeza de ser el rgano de lo Verdadero,
a m enudo im purificada po r la consciencia de ser m oral
m ente indigno de tal funcin.
2. Un principio de montaje, codificado por las num eracio
nes. N o es u n principio de encadenam iento argum entativo
(no hay all nada que se asemeje a u n problem a a resol
ver por etapas, el estilo zanja todo en el instante); no es
tam poco un principio de subordinacin, puesto que, p ara
el W ittgenstein del Tractatus, todos los enunciados v erd a
deros son equivalentes. Lo cual es, sin d u da, una pro p ie
dad form al del clculo de las proposiciones, pero que, m s
profundam ente, significa que no hay en lo decible ninguna
norm a de la im portancia de lo que es dicho. De hecho, el
m ontaje y sus ornam entos num ricos designan u n agenciam iento de planos, u n a relacin flexible entre lo que tiene
un valor global y lo que no es m s que u n a ilustracin
local. Este escalonam iento de los planos aforsticos se d is
pone entre el m u n d o como lugar de lo decible y el sentido
del m u n d o como lugar de lo indecible, o elem ento mstico.
La sem ntica del Tractatus no escapa a la regla de la varia

cin equvoca. El paradigm a es su sentido de la palabra
"sentido" (Sinn), que circula de m anera equvoca entre el
sentido de la proposicin (que es el fundam ento eterno de
su verdad posible) y el sentido del m undo, o valor, que
solo p u ed e m ostrarse en la prueba indecible de un acto
archiesttico (o architico, es lo mismo).
Finalm ente, el principio sintctico del montaje, con su ap a
rato exterior de tipo cifrado y su aparente rigor interno,
tom ado de toda la nueva lgica m atem atizada, est desti
nado, como siem pre en filosofa, a encuadrar aquello que
soporta la seduccin y la adhesin, y que es la ineluctable
variacin semntica. En el nico libro de W ittgenstein, toda
nom inacin est suspendida po r el m ontaje entre su faz de
verdad (que es em prica o m undana) y su faz de valor (que
es transm u n d an a y cancela la nom inacin misma).
Por eso la lengua de W ittgenstein est som etida interior
m ente a una terrible tensin.
Observemos prim ero que la m asividad sintctica, la idea de
una presentacin definitiva de los planos que se disponen
entre lo decible y lo indecible, el m otivo de lo que podra lla
marse una completitud aforstica, todo eso est, al fin y al cabo,
condicionado por su carcter inesencial, incluso a los ojos
del autor. Digamos que la sintaxis presentativa es tanto ms
completa y perentoria cuanto que aquello que es presentado
no tiene, p ara la m editacin del autor, u n a im portancia deci
siva. Por cierto, todos los problem as quedan resueltos, pero
9 8 I ALAN BADIOU
con el fin de "m ostrar cun poco se ha conseguido una vez

que estos problem as se h an resuelto". Lo esencial es translingstico, lo esencial es del orden del acto. Porque solo el
acto es aquello por lo cual se m uestra u n valor.
En los aos cuarenta, cuando u n discpulo potencial, como
sucede a m enudo, le solicita que fje u n a orientacin doctri
nal, W ittgenstein declara: "Todas las buenas doctrinas son
intiles. Tiene usted que cam biar su vida".
Se podra form ular que esta im portancia unilateral del
"cam biar la vida" es el costado R im baud de W ittgens
tein, m ientras que el cuidado del m ontaje, la disposicin
en la pgina, la inesencial m asividad sintctica, es su cos
tado M allarm. El Tractatus es u n poco Una temporada en
el infierno escrito en la form a de Un golpe de dados jams...
Esto equivale a decir la enorm e presin que se ejerce en el
texto, y que es sensible de inm ediato p ara el lector, que no
sabe nunca si est leyendo en verdad ese texto -q u e la lec
tura, en tales circunstancias, significa- ni si lo que hay en la
pgina es, en realidad, del orden de lo "legible".
El lado propiam ente insoportable de esta obra m aestra, la
evidencia de su unicidad, de la ab su rd id ad que im plica
ra continuar en esa va, o bajo esa form a, esclarece, a mi
entender, la renuncia u lterior a la sintaxis masiva, a la completitud aforstica, y su reem plazo p o r su exacto contra
rio: la pregunta in in terru m p id a y sin respuesta, pregunta
destinada a provocar una irritacin, y no una asercin. Es
lo que podram os llam ar el estilo de la abeja: torm ento y
picadura. Como siem pre, W ittgenstein esclarece sus inten

ciones: "U na contradiccin solo es interesante cuando
atorm enta a los hom bres y m uestra, as, cmo p ueden su r
gir del lenguaje problem as preocupantes". Instalar el tor
m ento, con la finalidad de que quede claro que de toda paz
interior, po r ms im probable que sea, se p u ed e afirmar, en
todo caso, que depende del acto, y no del discurso.
La retrica de W ittgenstein pasa entonces de una masividad im presionante, pero inesencial, a u n acoso irritante,
decepcionante, pero esencial. El m antenim iento del aplom o
(de la psicosis?) se refugia en la pertinencia exhibida de
los ejercicios m s huidizos. Se com enzar casi siem pre por
"Se podra decir, por ejem plo...", "Se p o d ra im aginar...".
Demos u n ejemplo tpico de esta segunda retrica, de esta
lengua turbulenta:
'C m o se cu e n ta e n el sistem a decim al?' 'E scrib im o s 2 d e s p u s
de 1, 3 d e s p u s d e 2 ... 14 d e s p u s d e 13... 124 d e s p u s d e 123, y
as s u c e siv a m e n te .' E sto es u n a explicacin p a ra q u ien , si b ie n es
v e rd a d q u e h a b a algo q u e n o saba, en ten d a , sin em b arg o , el 'y as
s u c e s iv a m e n te '. Y e n te n d e rlo no significa e n te n d e rlo co m o a b re v ia
tu ra; n o significa q u e l v ea a h o ra e n esp ritu u n a serie m u c h o m s
larg a q u e la d e m is ejem plos. Q u e lo e n tie n d e es alg o q u e se m u e s tra
en q u e a h o ra rea liza ciertas aplicaciones, en q u e actiia as y d ice esto
en ciertos casos.
'C m o co n ta m o s en el sistem a d ec im a l? ' ............... Y b ien , no
es esto u n a re sp u e sta ? P ero n o p a ra q u ie n n o e n te n d a el "y as
su c esiv a m e n te"? P ero, p u e d e q u e n u e s tra ex p licaci n n o se lo
h a y a h ec h o com p ren sib le? P u ed e q u e no h a y a o b te n id o m e d ia n te
ella la id e a d e regla? P re g n ta te cules so n los criterio s d e q u e l
h a y a y a o b te n id o esa idea.
100 I ALAN BADIOU
Q u es lo q u e m e obliga? La ex p re si n d e la regla? S; si h e
sid o e d u c a d o as a lg u n a vez. Pero, p u e d o d ec ir q u e m e o b lig a a
se g u irla? S; si u n o se im a g in a a q u la regla, n o com o u n a ln e a a la
q u e sigo, sin o com o u n a f rm u la m gica q u e n o s em b ru ja.
Extrado de unos de los libros m s inexistentes de W itt

genstein (las Observaciones sobre los fundamentos de la
matemtica, apilam iento postum o de notas que datan
del perodo 1937-1944), este pasaje no es por ello m enos
caracterstico del estilo turbulento, agresivo y retrctil del
"segundo perodo". Entre las preguntas que nadie hubiera
pensado plantear, las respuestas paradjicas y contradi
chas de inm ediato, la transform acin de toda respuesta
en pregunta y a la inversa, los ejemplos "concretos" p arti
cularm ente abstractos, la retrica de la incertidum bre agi
tada, en resum en, u n a histerizacin de todo el discurso lle
vada hasta la p uesta en vrtigo, que es tam bin una puesta
en acusacin, de todo supuesto lector, el texto, al fin y al
cabo, im pone m enos una posicin que u n a deposicin, y
se podra decir incluso: una capitulacin, que es la esencia
subjetiva del acoso esencial. Porque el objetivo es estable
cer, finalm ente, que solo hay reglas, cuya eficacia depende
de particularidades antropolgicas. Por eso se pu ed e com
parar la lgica de la sucesin de los nm eros con "una fr
m ula mgica que nos em bruja".
La m asividad inesencial, que reposa en u n a sintaxis de la
afirm acin, era u n agenciam iento aforstico oculto cuya
ltim a garanta era u na ontologa, la de los objetos. El acoso
esencial es u n desagenciam iento antropolgico de las evi-
dencias m asivas en provecho de la plu ralid ad contingente

de las reglas y de la erradicacin de toda ontologa.
Las lenguas m ism as -p e ro no quiero entrar dem asiado en
detalle al respecto- son diferentes. La prim era lengua de
W ittgenstein es, en el fondo, la de Nietzsche, una lengua
del gran M edioda de la afirmacin, cuya u n id ad signifi
cante es el aforismo, y cuyo paradigm a es la trm ula im pa
sibilidad del poem a. Es u n alem n tortu rad o e im perial a
la vez. La segunda, m uy m arcada por la didctica y la per
petua indagacin, cuyo trazado subyacente es el ingls, es
una lengua deliberadam ente menor, que considera a toda
afirm acin dem asiado solidificada por la frase como una
descortesa metafsica.
Dicho esto, hay invariantes? S, las hay. Se trata siem pre
de W ittgenstein, y en qu sentido? Se trata siem pre, s,
del antifilsofo W ittgenstein. Es decir, en ltim o anlisis,
de u n adversario de la p reten si n m atem tica. De u n ene
m igo de Platn.
Negativam ente, en prim er lugar. Si se sostiene que ninguna
disciplina puede pretender escapar a la disem inacin antro
polgica, a la contingencia reglada de toda imposicin, hay
que dem ostrar entonces, y con toda urgencia, que tal es sin
duda el caso del lenguaje m s evidentem ente propenso a
im aginar que representa necesidades universales, el del
clculo y la demostracin. D estituir a las m atem ticas est
en el corazn de la cuestin. Ahora bien, ese objetivo est
presente en el Tractatus y, a fin de cuentas, por las mism as
102 I ALAN BADIOU
razones: las matemticas, que im aginan que le proponen al

pensam iento algo as como una lengua pura, son el nido de
ratas de las confusiones metafsicas (entindase: platnicas).
Vase, por ejemplo, lo siguiente: "N o hay ninguna religin
en que el mal em pleo de expresiones metafsicas haya sido
responsable de tantos pecados como en matemticas". La
conviccin de una naturaleza filosficamente pecadora de
las matem ticas atraviesa todos los estilos de Wittgenstein.
Positivam ente, se m ueva uno en el aforism o im perial o en
el acoso didctico, el valor fundam ental sigue siendo del
orden del acto y se encuentra, por ende, sustrado al juego
de los juicios. Eso tam bin es una constante, que designa
el conjunto de lo que es dicho o escrito como inesencial.
A quello a lo que ap u n ta la disem inacin antropolgica de
los juegos de lenguaje es a la radicalidad sin concepto de la
eleccin tica, a la cual, de una a otra p u n ta de la em presa
de W ittgenstein, solo convienen palabras indeterm inadas:
el elem ento mstico, Dios, lo divino. Como declara en un
cuaderno de 1930: "lo que es bueno es tam bin divino, eso
resum e mi tica". La esencia de la vida perm anece indeci
ble, ya que su apuesta, su gravedad, consiste en "tom ar u n
fardo e intentar cargarlo".
Por consiguiente, lo que se sustituye al aforism o y a su
espaciam iento num rico es del orden de la m etfora, o
hasta de la p u ra y sim ple aproxim acin, puesto que el
valor ltim o del lenguaje oscila entre su nu lid ad tica y su
relatividad antropolgica. D igam os que, sintcticam ente,
no podra haber una regla de las reglas ni, por ende, u n
estilo unvoco. Y que, sem nticam ente, d ad o que lo abso

luto depende del acto, todas las significaciones son, a la
vez, regladas y flotantes.
De m anera m uy consecuente, a la estilstica im perial de la
univocidad sucede, pero po r las m ism as razones de fondo,
una escritura que acepta, o reivindica, que no haya regla de
uso de las palabras. El acoso es entonces algo as como una
conm inacin sin ley. O tam bin: todo estilo tico es lings
ticam ente solipsista, lo cual quiere decir que la lengua solo
puede m edirse en l p o r sus efectos inm ediatos.
Yo sostena que, en el Tractatus, el equvoco est siem pre
severam ente encuadrado po r la sintaxis. El segundo W itt
genstein suprim e el encuadre y se instala en una m eto
dologa del flotamiento. La deriva sem ntica es u n p ro
cedimiento m ayor del acoso, cuya m ira es la de im poner
la disem inacin antropolgica de las reglas. Esta deriva
se apoya, finalm ente, en la equivalencia de los contrarios
sensibles, la desestabilizacin com pleta de las palabras y
la abolicin del principio de no-contradiccin. U n ejemplo
tpico, siem pre en las Observaciones sobre los fundamentos de
la matemtica, donde se encuentra una divertida rem iniscencia del Dios engaador de Descartes:
Podra im a g in a rse que, c u a n d o v eo azu l, eso sig n ifica q u e el
objeto q u e v e o no es a z u l q u e el color q u e m e a p a re c e c u e n ta
siem pre co m o el q u e e st excluido ? P o d ra creer, p o r ejem p lo , q u e
D ios m e m u e s tra sie m p re u n co lo r p a r a decir: ese no.
O quiz su c ed a esto: el color q ue v eo m e dice solo q u e ese color d esem
pea u n p ap e l en la descripcin del objeto. N o co rresp o n d e a u n a pro-
104 I ALAN BADIOU
posicin, sino solo a la palab ra "azul". Y la descripcin del objeto, p o r

tanto, p u e d e ig u alm en te q u ere r decir: "es azul", com o "n o es azu l".
E ntonces decim os: el ojo solo m e m u e stra azules, p ero n o el p a p e l d e
esos azules. C o m p aram o s el v er d e los colores con el or la p alab ra
"azu l" cu a n d o no hem o s odo el resto d e la proposicin.
Q u ie ro m o stra r q u e u n o p u e d e ser lle v ad o a q u e re r d escrib ir el q u e
alg o sea az u l ta n to con las p a la b ra s "es a z u l" com o con las p a lab ras
"n o es az u l".
En el fondo, lo que le "gustara" a W ittgenstein es que la

voluntad descriptiva no encontrara n inguna censura. La
am plitud de efectuacin verbal de u n a descripcin de
objeto debe po d er establecer la equivalencia entre "azul" y
"no-azul", desde el m om ento en que no es nunca sino una
correlacin transitoriam ente reglada entre lo que m uestra
el ojo y lo que escucha el odo.
Pero esta correlacin nom inal entre u n querer y una utili
d ad es una de las m s antiguas convicciones de W ittgens
tein. Para todo aquello que no com peta al acto indecible,
uno debe atenerse a una pragm tica descriptiva.
Diremos, para concluir, que las lenguas de W ittgenstein se
disponen a partir de tres axiomas.
El prim ero, que com anda el recorrido estilstico de toda
antifilosofa consecuente (tanto Pascal o Rousseau como
N ietzsche o W ittgenstein), se enuncia (axiom a 1): "La filo
sofa no es una teora, sino una actividad" [Tractatus, 4.112].
Y, p o r cierto, esta actividad es una actividad de palabra.
Porque el acto tico silencioso no tiene nad a que ver con
la filosofa. Es el sobreponerse-m stico de toda filosofa.

Lo que W ittgenstein quiere decirnos es que la filosofa (es
decir la antifilosofa, o la antimetafsica, es lo mismo) es
una actividad de palabra no terica.
Qu es u n a palabra activa que no cae en la tram pa de la
teora, que rep u d ia al theorein platnico? Es, precisam ente,
lo que nos im pone la variabilidad de lenguaje, la retrica,
ya sea del aforism o encuadrado, ya del acoso metafrico,
o com paratista.
Pero otros dos axiom as reg lan la aplicacin de esta
v ariab ilid ad .
Axioma 2: "La filosofa significar lo indecible, presen
tando claram ente lo decible" [Tractatus 4.115].
La m asividad discursiva es presentacin dicha de lo deci
ble. En cuanto a su claridad, el W ittgenstein del Tractatus
la ve en el ajuste entre una ontologa de los objetos y una
lgica de las proposiciones atmicas. La lengua es una
aforstica logicizante. Pero se pu ed e entonces significar
verdaderam ente lo indecible? O no se tiene m s que el
m ontaje cerrado de lo onto-lgico? Esta cuestin conduce
a W ittgenstein a sustituir la disposicin onto-lgica po r un
pluralism o antropolgico experim ental, a sustituir la ret
rica de la afirm acin po r la del acoso aproxim ativo. Pero
entonces, no se pierde de vista po r com pleto la cuestin
de lo Uno? Se sabe an dnde situar el lugar de las p ala
bras vacas, Dios, mstico, divino, palabras cuyo referente,
en tanto acto, es el nico valor disponible?
106 I ALAN BADIOU
Es sin d u d a en este p u n to d o n d e llega el axiom a 3:

"P ienso que resu m mi actitu d respecto de la filosofa
cu an d o dije: la filosofa d ebera escribirse com o u n a
com posicin po tica". (P alabras p ro n u n cia d as p o r W itt
g en stein en los aos cuarenta.) U na com posicin p o
tica es u n agen ciam ien to que hace que la len g u a d ig a lo
que no dice, o m u e stra m aterialm en te lo no-dicho de su
decir. El lu g ar del acto es entonces convocado al b o rd e
de los equvocos de la lengua, com o recurso no dicho de
la en tera poten cia de esta.
N o es im posible establecer u n acercam iento, para escla
recer esta conviccin potica, entre W ittgenstein y H ei
degger. Tanto p ara uno como para el otro, la proposicin
potica instala a la lengua en las lindes del m undo y del
sentido del m undo. Y, sobre todo, ella es por s m ism a su
propia actividad lingstica, su pro p ia prueba de potencia.
En definitiva, no hay lengua filosfica. H ay una oscilacin
entre la presentacin clara, cuyo p arad ig m a es la lgica for
m al (pero los enunciados lgicos no dicen nada), y la com
posicin potica, que significa lo indecible (pero el poem a,
superpotente en cuanto a la tensin hacia lo indecible, no
tiene el poder de cerner en s m ism o lo decible, de decir el
lmite de las lenguas como lmite del m undo). A la articu
lacin ontolgica, tanto W ittgenstein como H eidegger o p o
nen la esquicia proftica de lo potico-pensante.
El Tractatus, siguiendo u n a prim era lnea apropiada p ara
la claridad de la m ostracin, se da el soporte de los en u n
ciados y de su montaje. El segundo estilo, el estilo abeja,

torm ento y relance, se da diagonales de fuga sin lgica ni
prueba, suspendiendo la retrica a la form a evasiva de la
p reg u n ta y de la preg u n ta de la pregunta.
Por lo cual q ueda p ro n u n ciad o que no hay sino u n
cam ino que, en efecto, no lleva a n in g u n a parte. El efecto
inconsciente de esta pronunciacin m etafsica ser que en
el p u n to de n in g u n a p arte resuena la potencia intocada
de la palab ra m s vaca, que es Dios, o la salvacin. En el
torno del aforism o excesivo o de la p reg u n ta incesante,
toda antilosofa acaba en teologa m oral (o esttica, es
lo m ism o): solo el acto salv ad o r in terru m p e la palabrera
crtica. Tal como dice W agner al final de Parsifal: "R eden
cin al redento r".
H eidegger, en sus dichos testam entarios: "Solo u n Dios
puede salvarnos".
W ittgenstein, en 1937: "Prim ero hay que ser salvado. Luego
todo ser diferente, y no ser asom broso que u sted p u ed a
hacer cosas que no p uede hacer ahora".
En el fondo, hay tres tesis ligadas sobre el lenguaje que son
com unes a W ittgenstein y a H eidegger:
1. La lgica no dice nada, y la m atem tica no es u n pensa
miento. La filosofa no p u ed e entonces en m odo alguno, en
cuanto a la distincin entre sentido y v erd ad que la funda,
confiar en el materna, en esa lengua que no es u n a lengua.
108 I ALAN BADIOU
2. El poem a significa el ser, y registra la inm inencia del

acto. Pero no es m s que el g u ardin de esa inm inencia,
su com posicin en retaguardia. La filosofa como tal, que
es tam bin crtica de la p u ra m u n d a n id ad del m undo, no
pu ede identificarse absolutam ente con la lengua potica.
3. La salvacin, que es del orden de u n acontecim iento inte
rior a su propio pensam iento, debe ligarse a la constelacin
sem ntica que organiza la palabra Dios, que es la palabra
de la ausencia de palabras.
Son estas tres certezas (antiplatnicas las tres) las que escla
recen, creo, las lenguas de W ittgenstein, y lo que hay que
llamar, sin duda, su desesperacin latente.
NDICE
Prefacio
I. La antifilosofa de W ittgenstein
13
II. Las lenguas de W ittgenstein
89
En los aos cuarenta, cuando un discpulo potencial, como

sucede a menudo, le solicita que fije una orientacin doctrinal,
Wittgenstein declara: "Todas las buenas doctrinas son intiles.
Tiene usted que cambiar su vida .
Se podra formular que esta importancia unilateral del cambiar
la vida es el costado Rimbaud de Wittgenstein, mientras que
el cuidado del montaje, la disposicin en la pgina, la inesencial
masividad sintctica, es su costado Mallarm. El Tractatus
es un poco Una temporada en el infierno escrito en la forma
de Un golpe de dados jams...
Los antifilsofos contemporneos, que buscaron Instituir a tal

o cual filsofo como ejemplo de la palabra deshabitada y vana,
hicieron de su vida el teatro de sus ideas, y de sus cuerpos, el
lugar de lo Absoluto. Me concentro aqu en Wittgenstein, que se
transform en la caucin de la filosofa analtica angloamericana
tan contraria a lo que l, mstico, esteta, estalinista de la
espiritualidad, poda desear .
Alain Badiou
CaPal
'ntei
ectual
'SS/V
97 &,

Badiou, Alain (2013) La Antifilosofía de Wittgenstein, Buenos Aires, Capital Intelectual

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Badiou, Alain (2013) La Antifilosofía de Wittgenstein, Buenos Aires, Capital Intelectual

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La antifilosofa de Wittgenstein

fTl Capital intelectual

Traduccin: Mara del Carmen Rodrguez

ditions NOUS, 2009

Entre los filsofos ms interesantes, estn aquellos que, despus

un militante poltico, en general odiado por las potencias cons

del cuerpo. Y en cuanto a no ser un mediocre, un repetidor, un

siempre: el lugar de lenguaje1donde llega a establecerse lo que

como contraria a todo lo que W ittgenstein, m stico, esteta,

No es irrazonable sostener que W ittgenstein ha sido u n

[T. 4.112].2 Traduzcm oslo al lenguaje militar: lo que

a despecho de esa "p arte", se sienta g ravem ente afligido

2. Reconocimiento de que la filosofa no es, en ltim a ins

cin est viciada: "La m ayor parte de las proposiciones y

reservados solo al pen sam ien to . La filosofa, respecto de

general que induce su existencia, la filosofa, consagrada

cula una procedencia artstica (la visibilidad, la m o stra

diferencia reside en que aquello con lo cual se educa en

borradura de la lnea divisoria entre lo decible y lo indecible,

lista de los antifilsofos de gran calibre: Pascal, Rousseau,

En verdad, "cristianism o" nom bra u n a clarificacin del

Toda la dificultad (ligada, como verem os, a la ausencia de

daron, que declara h ab er "p en sad o co n stan tem en te en

nom bre de lo Universal, el acto antifilosfico, sin preceden

cin, a golpe de m artillo, de todo lo que se liga al sacerdote.

tra Dios. Este desplazam iento depende por entero de lo

Wittgenstein escribe a propsito del Tractatus: "He logrado,

cin ontolgica del Tractatus. Sin em bargo, es all donde

Esta idea del "resto" se d escubre en to d a antifilosofa, que

el espeso cuello del filsofo. Lo cual es, d esp u s de todo,

aislado, es im pensable. Solo es pensable la conexin entre

Los dos problem as ontolgicos (relacin entre el ser sus

conecta varios nombres), pero no p uede ser nom brada:

forzosam ente en el m u n d o - proposicin atmica. La p ro

de sentido, que ese estado de cosas "exista" (acaezca). El

El ser del "hay ", com o su stan cia co m p u esta p o r obje

LA ANTIFILOSOFIA DE WITTGENSTEIN 143

W ittgenstein opera, en el mejor estilo antifilosfico, una

relacin de lenguaje y, a la vez, pensante, lo cual debilitara en

tica la sugestin). Pone su m ira en organizar una totalidad

pensable es la que constituye, para el antifilsofo, la inso

el estado anterior de su despliegue. Tales los casos de lo

La filosofa, cuyas condiciones pensantes reconocidas

Qu p u ed e ser el sentido, desde el m om ento en que se

de sentido. Porque u n a proposicin est dotada de sen

puede sostener una verdad, o sea una proposicin que enuncie

Si hay dos acepciones de la palabra "sentido", tiene que

el punto decisivo: el antifilsofo declara el sentido (indecible)

dotada de sentido, o sea que describa en efecto u n estado

sentido, le pedirem os que nos explique cmo es posible

de sentido, tratad a aqu como pu ro hecho. Esto exige que

sera afirm ar que las proposiciones filosficas son no-sen

La dificultad ontolgica esencial de este dispositivo en

cas, y cada una de esas proposiciones describe u n estado

el m undo (o no). Los signos lgicos (y, o, implica, etc.) son

de saber si el "grupo" de las proposiciones atmicas es, o

tatable) que el estado d escrip to p o r p est en el m undo.

Tomemos el caso de la proposicin compleja p o no-p".

del m undo. Con su cuenta y razn! Decir algo del m u n d o

afirm a con toda raz n la existencia, la proposicin es ver

tras que el sentido reina en el azar del m undo. La particin

Ese "algo" consiste en que hay leyes de la existencia, in d i

sostiene que tal es el pu n to central del acto filosfico. Dnde

Retom em os los datos: