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C
F
A R O N T
i l o s o f a
Caronte Filosofa
dirigida por Carlos Torres
Castoriadis, Cornelius
El mundo fragmentado - Ia. ed. - La Plata: Terramar, 2008.
192 p .; 20x14 cm. - (Caronte Filosofa)
ISBN 978'987'81.7'Q46'8
1. Ensayo 1. Ttulo
CDb864
'
Diseo: Cutral
cutral@cutralediciones.com.ar
ISBN: 978-987-617-046-8
ndice
A dvertencia
PRIMERA PARTE
KOINONA
L a poca
'
"
El mundo fragmentado
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De hecho, nada de todo eso se hizo realidad. Las posibilidades ofrecidas por las nuevas tecnologas permanecen confinadas a un grupo
estrecho de jvenes especialistas inteligentes. La naturaleza del tra
bajo no ha cambiado para la masa de los otros asalariados, se trate de la
industria o de los servicios. Ms bien lo contrario: la industrializa
cin a la antiguadla invadido las grandes empresas de los sectores no
industriales, donde el ritmo de trabajo y las tasas de rendimiento que
dan sometidas a un control mecnico e impersonal. El empleo en la
industria propiamente dicha est en decadencia desde hace dcadas;
los obreros redundantes (admirable expresin de los economistas
anglosajones) y los jvenes slo han podido encontrar empleo en in
dustrias de servicios de segunda clase, con bajas remuneraciones. Entre
1840 a 1940, la extensin de la semana de trabajo fue reducida de 72 a
40 horas (menos del 45 por ciento). Desde 1940, esa duracin queda
prcticamente constante, a pesar de una aceleracin considerable del
incremento del producto por hora/obrero. Los obreros que, de esta
manera, pasan a ser redundantes permanecen desocupados (esencial
mente en Europa occidental) o, mal que bien, deben encontrar coloca
cin en servicios mal pagos (sobre todo en los Estados Unidos).
De todas maneras, no deja de ser cierto que, al menos potencial
mente, algo esencial est cambiando en la relacin de la humanidad
-la humanidad rica- con la produccin material. Por primera vez des
pus de miles de aos, la produccin primaria y secundaria -agri
cultura, minas y manufacturas, transportes- absorben menos de un cuar
to del inpwt total de trabajo (y de los trabajadores), e incluso podran
utilizar slo la mitad de ese cuarto, si no existiese el increble despilfa
rro incorporado al sistema (campesinos subvencionados para que no
produzcan, industrias o fbricas obsoletas mantenidas en actividad, et
ctera). Ms an, podran absorber una cantidad desdeable del tiem
po humano, sin la fabricacin continua de nuevas necesidades" y la
obsolescencia incorporada, desde la construccin, a la mayor parte de
los productos que actualmente se fabrican. En suma, una sociedad
-tericamente- de tiempo libre est al alcance de la mano, mientras
que una sociedad que haga posible para cada cual un trabajo personal y
creativo parece tan lejana como durantfe el siglo xix.
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II
Toda designacin es convencional; lo absurdo del trmino
psmoderno no lo hace menos evidente. Con frecuencia, se deja de
lado que dicha expresin es un derivado. Ya el trmino moderno es
desafortunado, y su inadecuacin no poda dejar de manifestarse con
el correr del tiempo. Qu podra haber despus de la modernidad? Un
perodo que se designa como moderno slo puede indicar que la Histo
ria ha llegado a su fin, y que los hombres vivirn en adelante un pre
sente perpetuo.
El trmino moderno expresa una actitud profundamente auto (o
ego) cntrica. La proclamacin de nosotros somos los modernos tiende
anular todo desarrollo ulterior verdadero. Ms que eso, contiene una
curiosa antinomia. El componente imaginario -y consciente de s- del
trmino implica la autocaracterizacin de la modernidad como apertu
ra indefinida al porvenir, y, no obstante, esa caracterizacin slo tiene
sentido en relacin con el pasado. Ellos eran los antiguos, nosotros
somos los modernos. Cmo habr que llamar entonces a los que ven
gan despus d nosotros? El trmino slo adquiere sentido, sobre la
hiptesis absurda de que el perodo autoproclamado moderno durar
siempre y de que elporvenir no ser ms que un presente prolongado,
lo que, por otra parte, contradice plenamente las pretensiones explci
tas de la modernidad.
Una breve discusin de dos tentativas contemporneas, tendientes
a dar un contenido preciso al trmino modernidad, puede proporcio
nar un punt d partida provechoso. Ambas se caracterizan por no
preocuparse por los cambios de la realidad sociohistrica, sino por los
cambios (reales o supuestos) de la actitud de los pensadores (filsofos),
con respecto a la realidad. D manera que, son tpicas de la tendencia
contempornea de los autores al autoencierro: los escritores escriben
sobre escritores, para el uso de otros escritores. As, Foucault1afirma
qu la modernidad corhienza con Kant (especialmente, con El conflicto
d las facultades y Qu es la ilustracin?), porque con Kant, por primera
vez, el filsofo se interesa por el presente histrico efectivo, comienza
a leer los peridicos, etctera. (Cf. la frase de Hegel sobre la lectura
del diario como plegaria realista de la maana.) La modernidad sera
as la conciencia de la historicidad de la poca en la que s vive; conEu MUNDO fragmentado
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cha hace mucho tiempo. Las proezas tericas del primer tercio del siglo
-relatividad, cuntica- no han tenido paralelo desde hace cincuenta
aos. (Quiz la trada terica de los fractales, del caos y de las catstrofes constituye la excepcin.) Uno de los campos ms activos d la ciencia
contempornea, donde se alcanzan resultados de enorme importci,
es la cosmologa; pero el motor de esta actividad es la explosin tcni
ca observacional, mientras que su marco terico sigue siendo siempre
la relatividad y las ecuaciones de Friedmann, escritas a comienzos de
los aos veinte. Igualmente llamativa es la pobreza de la elaboracin
terica y filosfica de las implicaciones formidables de la fsica moder
na (que, como se sabe, ponen en tela de juicio la mayora de los postu
lados del pensamiento heredado). Pero el progreso tcnico contina e
incluso se acelera.
Si el perodo moderno, tal como se lo ha definido ms arriba, se
pude caracterizar, en el dominio del arte, como la bsqueda conscien
te de s mismo en forma novedosa, esa bsqueda es ahora explcita y
categricamente abandonada. El eclecticismo y el retroceso a las obras
del pasado han adquirido la dignidad de programas. Cuando Donald
Barthelme escriba el collage es el principio bsico de todo arte del
siglo XX , se equivocaba en la datacin (Proust, Kafka, Rilke, Matisse
no tienen nada que ver con el collage), pero no en cuanto al sentido
del posmodernismo. El arte posmodemo brinda un gran servicio:
hacer ver el indudable valor del arte moderno.
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Est entendido que no basta con decir que la modernidad es un
proyecto inacabado (Habermas). No obstante haber encarnado la sig
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R eflexiones
sobre el racismo*
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dominios es la falta del reflejo que prevalece en todas las otras discipli
nas: lo que digo no puede ser invalidado por un contra ejemplo posible? Cada seis meses, se leen grandiosas teoras fundadas en estos temas, y uno se sorprende todava de asombrarse: el autor no escuch
nunca hablar de Suiza o China?, de Bizancio o de las monarquas cris
tianas ibricas?, de Atenas o de Nueva Inglaterra?, de los esquimales
o de los kung? Despus de cuatro o veinticinco siglos de autocrtica del
pensamiento, siguen prosperando las serenas generalizaciones a partir
de una idea que se le ocurre al autor.
Una ancdota, quiz divertida, me conducir a uno de los aspectos
centrales de la cuestin. Como habrn visto en el anuncio del colo
quio, mi nombre es Cornelius -en francs antiguo-, y para mis amigs,
Comedle. Fui bautizado en la religin cristiana ortodoxa y, para qu
as fuera, era necesario que hubiese un santo epnimo y, en efecto,
haba un agftios Kornelios, transliteracin griega del latn Cornelius -de
la gens Cornelia, que haba dado su nombre a cientos de miles de habi
tantes del Imperio-, santificado mediante una historia que se cuenta
en las Actas (10-11), la cual paso a resumir. Dicho Corneille, centurin
de una corte itlica, viva en Cesrea, daba grandes limosnas al pueblo
y tema a Dios, al que rogaba sin cesar. Luego de la visita de un ngel,
invita a su casa a Simn, apodado Pedro. En el camino, ste tambin
tiene una visin, cuyo sentido es que no hay ms alimentos puros e
impuros. Llegado a Cesrea, cena en casa de Corneille - cenar en casa
de un goy es, segn la Ley, abominacin- y mientras habla, el Espritu
Santo cae sobre los que escuchaban sus palabras, lo cual sorprende a
los compaeros judos de Pedro, ms que a nadie que asisten a la esce
na, puesto que el Espritu Santo tambin se haba propalado sobre los
no circuncisos, que se haban puesto a hablar y magnificar a Dios. Ms
tarde, volviendo a Jerusaln, Pedro tiene que responder a los amargos
reproches de sus otros compaeros circuncisos; stos se calman luego
de que aqul se justifica diciendo que Dios otorg el arrepentimiento a
las naciones" para que vivan.
Evidentemente, esta historia tiene mltiples significaciones. Es la
primera vez en el Nuevo Testamento que se afirma la igualdad de las
naciones" ante Dios, y lo innecesario del pasaje por el judaismo para
llegar a ser cristiano. Lo que me parece an ms importante, es la con
traposicin de esas proposiciones. Los compaeros de Pedro se quedan
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sin salida ?*
Ya todo ha sido dicho1y todo est siempre por decir, hecho que,- por
sf mismo, podra conducir a desesperar. La humanidad parecera sorda;
low.es en lo esencial. De eso se trata, ante todo, cualquier discusin
referida1a ls cuestiones polticas fundamentales. Para la humanidad
moderna, tales son las relaciones entre su saber y su poder; ms exacta
mente: entre el poder en constante crecimiento de la tecnociencia y la
impotencia manifiesta de las colectividades humanas contemporneas,
i El tmino relacin ya no sirve. No hay relacin. Existe un poder de
la tecnociencia contempornea -el que bsicamente es impotente,
poder annimo en todos los aspectos, irresponsable e incontrolable (ya
que no se puede asignar a nadie) y, por el momento (momento bastan
te largo, a decir verdad), una pasividad completa de los hombres (in
cluyendo a los cientficos y a los tcnicos por el hecho de. ser ciudada
nos). Pasividad completa, e incluso complaciente, ante el curso de
acontecimientos que todava quieren creer benfico, sin estar ya com
pletamente persuadidos de que lo ser a la larga2. Todos los trminos
del debate tendran que ser retomados, replanteados, vueltos; a diluci
dar.. Ms adelante lo intentar con algunos de ellos. Pero, para justifi
car mi propsito antes de ir ms lejos, algunas preguntas:-quin deci
di las fecundaciones in vitro y los trasplantes de embriones?, quin
decidi que haba va libre para las manipulaciones del cdigo gentico?,
quin dispuso la utilizacin de los dispositivos anticontaminantes (qu
retienen el C 0 2), culpables de las lluvias cidas
i. ; Desde hace mucho tiempo, no podemos y no queremos -no debemos
querer-^ renunciar a la interrogacin racional, a la exploracin del
mundo, de nuestro ser, del misterio mismo, que hace que nos sintamos
simpre empujados a investigar y a interrogar. Uno se puede dejar ab
sorber -y la sociedad debera ser de tal manera que todos los que qui
sieran tuviesen la posibilidad de ello- por una demostracin matem
tica, por los enigmas de la fsica fundamental y de la cosmologa, por
los inextricables meandros y retromeandros en las interacciones de los
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jetn de la vida sedentaria o de la domesticiacin de las especies vi Vientes ofrece plidas analogas con aqullas.
Esta ltima afirmacin slo parecer excesiva a quienes apenas en
cindan la dimensin de lo que se apuesta, pero sobre todo el carcter
lisgarrador de las elecciones virtuales, enraizadas en interrogaciones
elementales antinmicas.
Desde un punto de vista abstracto: nadie quiere -nadie debera que
p i s el regreso a la edad de piedra (aunque parecera que ya lo hubise
mos dictam inado sin saberlo ni quererlo); y nadie debe seguir
[ilusionndose con la tecnociencia, excelente instrumento en manos
de prfidos amos.
Ms concretamente: quin hizo y quin podra hacer, desde el punto
de vista de la humanidad, el clculo costos/beneficios entre las sumas
consagradas a la investigacin sobre el cncer y aquellas que seran
necesarias para ir en ayuda de los hambrientos del tercer mundo? Qu
O pinin racional puede haber sobre la diferencia entre los admira
bles resultados de las experiencias del CERN (y los millones de dlares
que se les consagraron) y los muertos en vida por las calles de Bombay
y de Calcuta? No hablar del debate -que, por lo dems, nadie lleva a
Cabo- sobre el derecho de los individuos estriles a tener sus propios
hijos, las investigaciones y el dinero que se consagran a ello, de tan
siniestra que me parece la farsa, cuando se muestra al mismo tiempo
en la televisin a los esqueletos vivos de nios de Etiopa o Eritrea.
ha eleccin ya est hecha: el seor y la seora N. N. tendrn su
propio (? ) hijo, al precio de sumas de dinero y de tiempo de trabajo
que hubieran podido mantener en vida quizs a cincuenta nios afri
canos.
No digo que todas esas elecciones, y todas las otras que se podran
citar, sean falsas. Desde cierto punto de vista, son completamente
arbitrarias y, desde otro, no totalmente arbitrarias. Son determinadas
por cualquier otra cosa, antes que prioridades racionales o humanas.
Cuando se pretende que sirven a los intereses permanentes y universa
les de la humanidad (todo ser humano podra un da padecer de cn
cer, por ejemplo) esa universalidad se revek vaca (buena parte de Id
humanidad ni siquiera tiene la oportunidad de alcanzar la edad de ma
yor incidencia del cncer). Las elecciones se determinan" por ese pro
ceso, aleatorio en sus detalles y ms bien vectorizdo en su-conjunt?;
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fca todo esto para los verdaderos cientficos y para quienes no pueden
permanecer indiferentes ante su inmensa tarea, sino un llamado a la
renovacin del pensamiento humano?
En lugar de concluir
Contrariamente a lo que sucedi desde Hegel la ciencia es, o debe
ra ser, objeto de pasin para el filsofo. No como conjunto de certi
dumbres, sino como pozo interminable de enigmas, mezcla inextrincable
de luz y oscuridad, testimonio de un incomprensible reencuentro siem
pre asegurado y siempre fugitivo entre nuestras creaciones imaginarias
y lo que es. Tambin, como brillante afirmacin de nuestra autonoma,
del rechazo a las creencias simplemente heredadas e instituidas, de
nuestra capacidad para tejer constantemente lo nuevo en una tradi
cin, para transformarnos basndonos en nuestras transformaciones
pasadas.
Pero debemos distinguir el alcance filosfico y las virtualidades prc
ticas abstractas de la ciencia, de su realidad sociohistrica, del lugar
efectivo* que cumple en el mundo contemporneo y en su inmensa de
riva. Considerado en su totalidad, ese lugar est lejos de ser
unvocamente positivo. La destruccin del entorno, con sus consecuen
cias incalculables y en gran medida desconocidas, ha comenzado ya
con el fin del neoltico (comienzo de la eliminacin de diversas espe
cies vivas, desaparicin de bosques). A dquiri dim en sion es
cualitativamente distintas, no tanto desde la revolucin industrial, sino
con la revolucin cientfica de la industria, a saber, como deca Marx,
la aplicacin consciente (!) de la ciencia a la industria. En suma,
desde que no vivimos ms con una tecnologa ingenua (!), sino con
una cientfica. Cmo pesar el confort.para los que gozan de l en la
vida moderna, ante un eventual derretimiento de los casquetes glaciares?
Y cuntos centavos valdran todas las conquistas de la medicina mo
derna, si una Tercera Guerra Mundial estallara? Esos clculos no se
pueden hacer en ningn dominio, el ms y el menos se mezclan inex
tricablemente. Menos pueden ser hechos para todos los dominios a la
vez, a menos que la realidad los haga un da por nosotros. Para obtener
respuesta habra que contar con elementos separables, que hoy no exis
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tanto, y porque alcanzan estratos del ser fsico y biolgico sobre los que
no se sabe nada, lo cual no impide hurgar con un palo siempre ms
grande el hormiguero que, por supuesto, es tambin un avispero.
j -J-Iay que terminar con la idea de que la ciencia y la tcnica'confer'
rfen a la humanidad un poder que sera actualmente mal utilizado.
Por un lado, la tecnociencia produce constantemente poder, en el
sentido limitado de capacidad efectiva para hacer; por otra, con la evolucin de la sociedad contempornea (cf. infra), ese poder no podra
ser utilizado de otra manera, ni por otros que no fueran quines lo
utilizan, es decir Nadie. No hay tecnocracia, ni cientocracia. Lejos de
formar un nuevo grupo dominante, cientficos y tcnicos sirven a Apa'
ratos de poder existentes (en rigor, ellos forman parte de los mismos) y
esos Aparatos explotan, por cierto, y oprimen a casi todo el mundo,
pero no dirigen verdaderamente nada.
En el corazn de la poca moderna, desde el fin de las edades oscuras , dos significaciones sociales imaginarias, intrnsecam ente
antinmicas aunque relacionadas (no nos podemos detener ahora en
esa relacin). Por un lado, la autonoma que anim tanto a los movi'
mientos democrticos y de emancipacin que recorren la historia de
Occidente, como al renacimiento de la interrogacin y de la investigacin racional. Por otra parte, la expansin ilimitada del dominio racional, fundamento de la institucin del capitalismo y de sus avatares
(entre ellos, por monstruosa inversin, el totalitarismo), que indudablemente culmina con el desencadenamiento de la tecnociencia.
Por razones que en otras oportunidades desarroll ampliamente, el
dominio racional en expansin ilimitada, en realidad, slo es un dominio seudoracional. Pero me importa ms resaltar ahora otra dimensin. Un dominio racional implica y exige, desde el momento en que
la racionalidad fue vista como perfectamente objetivable, ser
algoritmizable, ser un dominio impersonal. Pero es evidente que un
dpmihio impersonal expandido es el dominio de outs, de nadie, y por
l misma razn es un no dominio, es decir, la impotencia. (Sin duda
ajgpnv en una democracia hay una regla racional impersonal, la ley,
pebrada sin deseo como deca Aristteles, pero tambin hay gobernatv
tes Mi uces que son de carne y hueso.)
Ei esc sentido, es completamente sintomtica la tendencia actual a
la automatizacin de las decisiones, ya en curso en un gran nmero
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de casos secundarios, pero que empieza a cobrar otra dimensin con los
sistemas expertos. Y todava es ms ilustrativa la idea de la Doomsday
machine -de alguna manera la culminacin de lo anterior, sistema
experto que hara partir automticamente misiles de un campo, en
cuanto los del otro fueran computados o supuestamente disparados,
eliminando as todo factor poltico-psicolgico subjetivo (falible e
Influible) en la disuasin, y del que no estamos tan lejos.
En las sociedades que precedieron a la nuestra, la negacin de la
mortalidad humana estaba asegurada por la religin, considerada en el
sentido ms amplio del trmino. Esta negacin siempre fue una dene
gacin, en el sentido freudiano del trmino: negacin que, en el acto
mismo d formularse, demuestra lo contrari de lo que afirma explci
tamente. (Si el hombre fuera inmortal, no habra necesidad de todas
esas demostraciones y todos esos artculos de fe.) En la medida de sus
posibilidades, ese lugar hoy ha sido ocupado por la tecnociencia, No
basta ir repitiendo que en el mundo moderno la ciencia ocupa el lugar
de la religin; hay que entender, a la vez, los lmites de esa sustitucin
(que aqu no nos concierne) y el indicio de verdad que comporta. La
ciencia ofrece un sustituto de la religin, por el mismo hecho de que
encarna nuevamente la ilusin de la omnisciencia y de la omnipoten
cia: la ilusin del dominio. Esa ilusin saca partido de una infinidad de
maneras, desde la espera del medicamento milagroso, pasando por la
creencia de que los expertos y los gobernantes saben lo que es bueno,
hasta el ltimo consuelo: soy dbil y mortal pero el Poder existe. La
dificultad del hombre moderno para admitir la eventual nocividad de
la tecnociencia no deja de tener una analoga con el sentimiento de
absurdo que experimentara el fiel ante la asercin: Dios es malo.
De la valorizacin del poder-hacer, en tanto que tal, a la adoracin
de la fuerza desnuda, la distancia es muy breve.
Sin duda, el fantasma de la omnipotencia existe desde que el hom
bre es hombre. Siempre fue aprovechado por algn poder, refugindo
se en la magia o en la conquista militar. Por primera vez, la fecunda
cin por parte de su vstago -la racionalidad- le permiti convertirse
en poder histrico efectivo, significacin social imaginaria que domi
na al mundo entero. Si esto pudo ser as, no lo fue slo porque el ima
ginario humano hizo ese rodeo y se dio otros medios adems de los
mgicos o ingenuamente militares. Tambin el mundo -el mundo preEl munuo fragmentado
humano- se prest a ser cognoscible e, incluso, manipulable. Aparen-teniente, es cognoscible de manera ilimitada, develando paulatinamente
a travs de nuestro trabajo, estratos conectados y, no obstante,
heterogneos. Pero es vidente que su manipulacin tiene lmites, no
simplemente desde iin punto de vista cuantitativo (invertir el senti
do d la rotacin de la galaxia, por ejemplo), sino desd un punto de
vista cualitativo. Hemos alcanzado visiblemente ese lmite y estamos
franquendolo en muchos puntos a la vez. Y -como he intentado de
mostrarlo- existe la ms ntima relacin entre el despliegue sin lmite
de-nuestro conocimiento y los lmites que deberan ser impuestos a
.nuestras manipulaciones.
Ahora bien, al mismo tiempo que se expande triunfante el furor del
poder, el fetichismo del dominio racional, parece sufrir un eclipse la
otra gran significacin social imaginaria creada por la historia grecooccidental: la de la autonoma, especialmente la poltica. La crisis actual
de la humanidad es poltica en el sentido ms amplio del trmino, crisis
arla vez de la creatividad y de la imaginacin polticas, y de la participa
cin poltica de los individuos. En primer lugar, la privatizacin y el
individuaUsmo reinantes dejan libre curso a lo arbitrario de los apara
tos; en un nivel ms profundo, a la marcha autnoma de la tecnociencia.
, ste es el punto bsico de la cuestin. Los peligros enormes, lo ab
surdo del desarrollo en todas direcciones y sin ninguna verdadera orien
tacin de la tecnociencia no pueden ser superados por reglas esta
blecidas de una sola vez, ni por una compaa de sabios, que
finalmente se volvera un instrumento, si no. ya sujeto de una tirana.
Lo que se requiere es ms que una reforma del entendimiento huma
no;.es una reforma del ser humano en tanto ser sociohistrico, un
e|/rpSidc la mortalidad, una autosuperacin de la Razn. No necesita
o s a algunos sabios. Necesitamos que la mayor cantidad posible
adquiera y ejerza la cordura, lo que a su vez requiere una transforma
cin radical de la-sociedad como sociedad poltica, instaurando rio so
lamente la participacin formal, sino la pasin de todos para los asun
tos comunes. Ahora bien, lo que menos produce la cultura actual es
seres humanos sensatos.
-Qu quiere.entonces?, cambiar a la humanidad?
-No, algo mucho ms modesto: que la humanidad se cambie a s
misma, como ya Jo hizo dos o tres veces.
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P oder,
poltica , autonoma*
I RAOMINTADO
SI
asamblea de inconscientes nucleares sera imaginariamente ms abstrusa que la peor sala de locos furiosos de un manicomio. La sociedad,
en tanto que siempre ya instituida, es auto-creacin y capacidad de auto
alteracin, obra del imaginario radical como instituyente que se
autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez
particularizado.
El individuo como tal no es, por lo tanto, contingente relativa
mente a la sociedad. Concretamente, la sociedad no es ms que una
mediacin de encarnacin y de incorporacin, fragmentaria y comple
mentaria, de su institucin y de sus significaciones imaginarias, por los
individuos vivos, que hablan y se mueven. La sociedad ateniense no es
otra cosa que los atenienses -sin los cuales no es ms que restos de un
paisaje trabajado, restos de mrmol y de nforas, de inscripciones
indescifrables, estatuas salvadas de las aguas en alguna parte del Medi
terrneo, pero los atenienses son slo atenienses por el nomos de las
polis. En esta relacin ntre una sociedad instituida que sobrepasa infi
nitamente la totalidad de los individuos que la componen, pero no
puede ser efectivamente ms que en estado realizado en los indivi
duos que ella fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de
relacin indita y original, imposible de pensar bajo las categoras del
todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y lo
particular, etc. Crendose, la sociedad crea al individuo y los indivi
duos en y por los cuales slo puede ser efectivamente. Pero la sociedad
no es una propiedad de composicin, ni un todo conteniendo otra cosa
y algo ms que sus partes -no sera ms que por ello que sus partes son
llamadas al ser, y a ser as, por ese todo que, en consecuencia, no
puede ser ms que por ellas, en un tipo de relacin sin analoga en
ningn otro lugar, que debe ser pensada por ella misma, a partir de
ella misma como modelo de s misma5.
Pero a partir de aqu hay que ser muy precavidos. Se habra apenas
avanzado (como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los indivi
duos que hacen la sociedad. La sociedad es obra del imaginario
instituyente. Los individuos estn hechos por la sociedad, al mismo tiem
po que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida: en un sentido,
ellos s son sociedad. Los dos polos irreductibles son el imaginario radi
cal instituyente el campo de creacin sociohistrico-, por una parte,
y la psique singular, por otra. A partir de la psique, la sociedad institu88
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da hace cada vez a los individuos --que como tales, no pueden hacer
ms que la sociedad que los ha hecho-. Lo cual no es ms que la imagi
nacin radical de la psique que llega a transpirar a travs de los estratos
sucesivos de la coraza social que es el individuo, que la recubre y la
penetra hasta un cierto punto -lmite insondable, ya que se da una
accin de vuelta del ser humano singular sobre la sociedad-. Ntese,
de entrada, que una tal accin es rarsima y en todo caso imperceptible
en la casi totalidad de las sociedades, donde reina la heteronomfa insti*
mida 6, y donde, aparte del abanico de roles sociales predefinidos, las
nicas vas de manifestacin reparable de la psique singular son la trans
gresin y la patologa. Sucede de manera distinta en aquellas socieda
des donde la ruptura de la heteronoma completa permite una verda
dera individualizacin del individuo, y donde la imaginacin radical de la
psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de
una expresin pblica original y contribuir a la autoalteracin del
mundo social. Y queda todava otro aspecto por constatar, adems de
alteraciones social-histricas manifiestas y marcadas, sociedad e indi
viduos se implican recprocamente.
La institucin y las significaciones imaginarias que lleva consigo y
que la animan son creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad
dada, que se instaura desde el principio en la articulacin entre un
mundo natural y sobrenatural -ms comnmente extrasocial y
mundo humano propiamente dicho-. Esta articulacin puede ir des
de la casi fusin imaginaria hasta la voluntad de separacin ms rotun
da; desde la puesta de la sociedad al servicio del orden csmico o de
Dios, hasta el delirio ms extremo de dominacin y enseoramiento
sobre la naturaleza. Pero, en todos los casos, la naturaleza como la
sobrenaturaleza, son cada vez instituidas en su propio sentido como
tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulacin contempla
relaciones mltiples y cruzadas con las articulaciones de la sociedad
misma instauradas cada vez por su institucin 7.
Crendose como eidos cada vez singular (las influencias, transmisio
nes histricas, continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y
son enormes, como las preguntas que suscitan, pero no modifican, en
nada la situacin principal y no pueden evitarla presente discusin), la
sociedad se despliega en una multiplicidad de formas organizativas, y
organizadas. Se despliega, de entrada, como creacin de un espacio.y
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Uno de los universales que podemos deducir de la idea de sociedad, una vez que sabemos lo que es una sociedad y lo que es la psique,
concierne a la validez efectiva (Geltung), positiva (en el sentido del
derecho positivo) del inmenso edificioinstituido. Qu sucede para
que la institucin y las instituciones (lenguajes, definicin de la realidad y de la verdad, maneras de hacer, trabajo, regulacin sexual,
permisin/prohibicin, llamadas a dar la vida por la tribu o por la na
cin, casi siempre acogida con entusiasmo) se impongan a la psique,
por esencia radicalmente rebelde a todo este pesado frrago, que cuan
to ms lo perciba ms repugnante le resultar? Dos vertientes se nos
muestran para abordar la cuestin: la psquica y la social.
Desde el punto de vista psquico la fabricacin social del individuo
es un proceso histrico a travs del cual la psique es constreida (sea
de una manera brutal o suave, es siempre por un acto que violenta su
propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente, pero lo suficiente
en cuanto necesidad/uso social) sus objetos y su mundo inicial y a in
vestigar unos objetos, un mundo, unas reglas que estn social mente
instituidas. En esto consiste el verdadero sentido del proceso de
sublimacin9. El requisito mnimo para que el proceso pueda desarro
llarse es que la institucin ofrezca a la psique un sentido - otro tipo de
sentido que el protosentido de la mnada psquica-. El individuo so
cial que constituye as interiorizando el mundo y las significaciones
creadas por la sociedad, interiorizando de este modo explcitamente
fragmentos importantes e implcitamente su totalidad virtual por los
re-envos interminables que ligan magmticamente cada fragmento
de este mundo a los otros.
La vertiente social de este proceso es el conjunto de las institucio
nes que impregnan constantemente al ser humano desde su nacimien
to, y en destacado primer lugar el otro social, generalmente pero no
ineluctablemente |a madre, que toma conciencia de s estando ya ella
misma socializada de una manera determinada, y el lenguaje que haba
esc otro. Desde una perspectiva ms abstracta, se trata de la parte de
todas las instituciones que tiende a la escolarizacin, al pupilaje, a la
educacin de los recin llegados, lo que los griegos denominan paideia:
familia, ritos, escuela, costumbre y leyes, etctera.
La validez efectiva de las instituciones est as asegurada de entrada
y antes que nada por el proceso mismo mediante el cual el pequeo
EL MUNiX) HRAOMENTAIX3
91
monstruo chilln se convierte en un individuo social. Y no puede convertirse en tal ms que en la medida en que ha interiorizado el proceso.
Si definimos cmo poder la. capacidad de una instancia cualquiera
(personal o impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o
no hacer) lo que, a s*mismo, no habra hecho necesariamente (o habra hecho quiz) es evidente que el mayor poder concebible es el de
preformar a alguien de suerte que por s mismo haga lo que se quera
que hiciese sin necesidad de dominacin (Herrschaft) o de poder expl
cito para llevarlo a... Resulta evidente,que esto crea para el sujeto so
metido a esa formacin, a la vez la apariencia de la espontaneidad
ms completa y en la realidad estamos ante la heteronoma ms total
posible. En relacin con este poder absoluto, todo poder explcito y
toda dominacin son deficientes y testimonian una cada irreversible.
(En adelante hablar de poder explcito; el trmino dominacin debe
ser reservado a situaciones social-histricas especficas, sas en las que
se ha instituido una divisin asimtrica y antagnica del cuerpo social.)
Anterior a todo poder explcito y, mucho ms, anterior a toda do
minacin la institucin de la sociedad ejerce un infra-poder radical
sobre todos los individuos que produce. Este mira-poder -manifesta
cin y dimensin del poder instituyente del imaginario radical- no es
localizable. Nunca es slo el de un individuo o una instancia determi
nada. Es ejercido por la sociedad instituida, pero detrs de sta se
halla la sociedad instituyente, y desde que la institucin se establece,
lo social instituyente se sustrae, se distancia, est ya aparte 10. A su
alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creacin, tra
baja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla siempre -salvo
por un punto inaccesible en su origen- en la historia. La sociedad
instituyente es, por un lado, inmensurable, pero tambin siempre retoma
lo ya dado, siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces
se sabra fijar sus lmites. Todo lo que esto comporta respecto de un
proyecto de autonoma y de la idea de libertad humana efectiva ser
tratado ms adelante. Nos queda el infra-poder en cuestin, el poder
instituyente que es a la vez el del imaginario instituyente, el de la so
ciedad instituida y el de toda la historia que encuentra en ello su salida
provisional. Es pues, en cierto sentido, el poder del campo histrico,-,
social mismo, el poder de out/s, de Nadie11.
Tomado en s mismo, pues, el infra-poder instituyente tal y como es
92
C ornelius C astoriadis
95
C ornelius C astoriadis
mediante e fracaso que supone el derrumbe del edificio de significaciones instituidas puede empezar a hacerse or la voz de las armas. Y
para que la violencia pueda intervenir es necesario que la palabra -el
imperativo del poder existente- asiente su poder en los grupos de hom
bres armados. La cuarta compaa del regimiento Pavlovsky, la guar
dia de corps de Su Majestad, y el regimiento Semenovsky, son los ms
slidos sostenes del trono del zar -hasta las jornadas del 26 y 27 de
febrero de 1917, cuando confraternizan con las masas y voltean las
armas contra sus propios oficiales-. El ejrcito ms poderoso del mun
do no puede proteger nunca si no es fiel -y el fundamento ltimo de
su fidelidad es su creencia imaginaria en la legitimidad imaginaria-.
Hay y habr siempre, pues, poder explcito en cualquier sociedad, a
menos que sta no consiga transformar sus individuos en autmatas,
hacindoles interiorizar completamente el orden instituido y constru
yendo una temporalidad que recubra de antemano todo el porvenir,
misin imposible a tenor de lo que sabemos que est dado en la psique,
en el imaginario instituyente y en el mundo.
Esta dimensin de la institucin de la sociedad, relacionada con el
poder explcito, o bien debido a la existencia de instancias que puedan
emitir imperativos sancionables, es a lo que hay que identificar como la
dimensin de lo poltico. A este respecto, importa poco que estas ins
tancias se encarnen en la tribu entera, en los ancianos, en los guerre
ros, en el jefe, en el dmos, en el Aparato burocrtico o en lo que sea.
Llegados aqu conviene disipar tres confusiones. La primera, la iden
tificacin del poder explcito con el Estado. Las sociedades sin Esta
do no son "sociedades sin poder . En stas existe no solamente, como
en todas partes, un mira-poder enorme (tanto ms enorme cuanto ms
reducido sea el poder explcito) de la institucin ya dada, sino tambin
un poder explcito de la colectividad (o de los hechiceros, los guerreros,
etc.) relativo q la dik y al tlos - a los litigios y a las decisiones-. El
poder explcito no es el Estado, trmino y nocin que debemos reser
var a un eidos especfico, ya que la creacin histrica es de hecho casi
datable y localizable. El Estado es una instancia separada de la colectivi
dad e instituida de tal manera que asegure constantemente esta separa
cin. El Estado es tpicamente una institucin secundaria18.
Propongo reservar el trmino Estado a aquellos casos en que ste se
encuentra instituido como Aparato de Estado, lo cual comporta una
El MUNIX3 FRAGMENTADO
97
C ornelius C astoiuadis
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m u n d o frag m entad o
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fragmentado
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N o ta s
14
o r n e l iu s
C astoriadis
P sicoanlisis
y poltica*
... Quienes han escrito sobre las relaciones entre psicoanlisis y polfti, lca se han concentrado, en su mayora, de manera unilateral en
. formulaciones aisladas de Freud o en sus escritos de excursin e incurt sin en los mbitos de la filosofa de la sociedad y de la historia (El
malestar en la cultura, El porvenir de una ilusin, Moiss), De stos, casi
siempre se han extrado conclusiones pesimistas" y hasta reacciona
rias sobre las implicaciones del psicoanlisis respecto de los proyectos
de transformacin social y poltica. Los psicoanalistas mismos, por cuan
to -rara vez- expresaron una opinin sobre estas cuestiones, han mos
trado una perezosa y sospechosa prisa en conformarse con estas con
clusiones". Para ello, haba que desechar o hacer silencio sobre otras
obras (por ejemplo, Ttem y tab) y otras formulaciones de Freud sobre
las que he llamado la atencin en otro lugar1. Pero tambin, lo que es
mucho ms grave, al hacer esto se han ocultado cuestiones de sustan
cia fundamentales, mucho ms importantes que las opiniones de
Freud. Cul es la significacin del psicoanlisis mismo, como teora y
como prctica? Cules son sus implicaciones, las que, por cierto, no
han sido exploradas por Freud en su totalidad? Acaso nada tienen que
ver con el movimiento de emancipacin de Occidente? El esfuerzo
por conocer el inconsciente y transformar el sujeto no tiene acaso nin
guna relacin con la cuestin de la libertad, y con los problemas de la
filosofa? Hubiera sido posible el psicoanlisis fuera de las condicionis
sociohistricas que se dieron en Europa? El conocimiento del incons
ciente nada puede ensearnos en relacin con la socializacin de los
individuos, y, por ende, con las instituciones sociales? Por qu la pers
pectiva prctica que es la del psicoanlisis en el campo individual esta
ra automticamente tachada de nulidad al pasar al campo colectivo?
Es preciso constatar que estas preguntas slo se plantean rara, vez., y
nunca de manera satisfactoria. Resumo y extiendo en las lneas qqc
siguen las conclusiones de un trabajo de veinticinco aos2,
;
Voy a empezar con una frase de Freud que considero profundamente
El mundo fragmenta>o ;
cierta. En dos ocasiones, Freud declar que el psicoanlisis, la pedagoga y la poltica son las tres profesiones imposibles5. No explic por qu
eran imposibles. Este trmino debe ser tomado literalmente y cum gra
no sals a la vez, ya que, despus de todo, Freud haba creado el psicoa
nlisis y lo ejerca. Podemos reflexionar con provecho sobre este tr
m ino: im posibles. Freud no dijo que estas profesiones eran
extremadamente difciles -como lo son las de neurocirujano, concer
tista de piano o de gua de montaa-. Y tampoco podemos calificarlas
de imposibles por trabajar con el ms inmanejable de los materiales, el
ser humano. Los generales, los vendedores, las prostitutas trabajan con
este mismo material, y no por ello calificaramos sus profesiones como
imposibles.
Parecera poder evocarse una razn de peso que convierte al
psicoanlisis y la pedagoga por lo menos, en casi imposibles: ambas se
proponen cambiar a los seres humanos. Sin embargo, las cosas no son
tan sencillas. Un psiquiatra conductista (en realidad, pavloviano), un
"pedagogo como el padre del presidente Sehreber, los guardias de un
carnpo de concentracin nazi o stalinista, los agentes del Minilove, y
OBrien misino (Orwell, 1984)*. todos ellos actan para cambiar a los
seres humanos -logrndolo a menudo-. En todos estos casos,, empero,
el fin de la actividad aparece ya completamente determinado en el
cerebro del agente: se trata de erradicar, en mente y alma del paciente,
coda huella de un pensar y un querer propios. El agente utiliza medios
igualmente determinados; tiene por tarea, adems, controlar por com
pleto estos medios y los procesos de conjunto. (El hecho de que pueda
Tacasar, y el que las razones de un fracaso tal no sean en absoluto acci
dentales, es otra cuestin.) Una vez dadas las condiciones necesarias,
.ncluidas el saber del agente, dados tambin sus fines y lo que sabe o
:ree saber del paciente, el agente acta, o debe actuar, del modo racio
nalmente ms eficaz. Evidentemente, su saber tambin puede com
prender cierto conocimiento de los procesos psquicos profundos, como
o ha mostrado Bruno Bettelheim en su anlisis de los lineamentos
acionales del trato de los prisioneros en los campos de concentracin
nazis: se trataba all de quebrar en el prisionero su imagen de s, de
lemoler sus hitos identificatorios. Antes de Bettelheim, y de manera
ndependiente, Orwell vio esto con claridad y penetracin en 1984.
Son tambin estas consideraciones las que me hacen hablar de poltica,
16
C ornelius C astoriapis
117
C ornelius C astoiuaois
ado de una vez para siempre. Es tambin por ello que dir que pode
mos elucidar el fin del anlisis, y no definirlo con exactitud. Lo que
denomino proyecto de autonoma, a nivel del ser humano singular,
s la transformacin del sujeto de modo que ste pueda acceder a tal
proceso. El fin del psicoanlisis es consustancial con el proyecto de
autonoma.
No puede lograrse este fin, y ni siquiera aproximarse a l sin la acti
vidad propia del paciente: rememorar, repetir, elaborar (durcharbeiten).
El paciente es, pues, el agente principal del proceso psicoanaltico.
N o hay aqu separacin entre medios y fines. Los diversos aspectos
relativos al marco del proceso analtico (posicin horizontal, sesiones
fijas, etc.) no son medios sino condiciones que permiten su despliegue.
EL proceso mismo es analtico en la medida en que es medio y fin a la
Vez. Las asociaciones libres del paciente, por ejemplo, no son un me
dio: al desplegarse, expresan y efectan ya el desarrollo de su capacidad
para liberar su flujo representativo, y, con esto, para reconocer sus afectos
y deseos. Y el flujo asociativo, con el puntuado sostn de las interpreta
ciones del analista, provoca la entrada en escena de la actividad re
flexiva del paciente; l piensa y se piensa, vuelve sobre el material y lo
re-toma o re-admite.
Por tal razn, el psicoanlisis no es una tcnica, y no es correcto
siquiera hablar de tcnica psicoanaltica. El psicoanlisis es una activi
dad prcticopoitica, en la que son agentes sus dos participantes. El
paciente es el agente principal del desarrollo de su propia actividad. La
denomino poitica, pues es creadora: su resultado es (debe ser) la
auto-alteracin del analizante, es decir, estrictamente hablando, la apa
ricin de otro ser. La denomino prctica, pues llamo praxis a la acti
vidad lcida cuyo objeto es la autonoma humana y para la cual el
nico medio de alcanzar dicho fin es esta misma autonoma.
Desde este punto de vista, la situacin de la pedagoga resulta muy
semejante. La pedagoga comienza en la edad cero, y nadie sabe cun
do termina. El objetivo de la pedagoga -hablo evidentemente desde
una perspectiva normativa- es ayudar al recin nacido, ese hopeful y
dreod/u monster (monstruo esperanzado y terrible), a devenir ser hu
mano. El fin de la paideia es ayudar a ese atado de pulsiones e imagina
cin a devenir anthropos. Doy aqu a la palabra ser humano, anthropos
el sentido indicado ms arriba de ser autnomo. Asimismo, bien puede
El. MUNIX1.FRAGMENTADO
v C o R U E t iu s C
a s t o r ia w s
ll l
C ornelius C astoraois
12 3
C ornelius C astor ia os
P2
C ornelius C astoiuadis
!27
'
P8
Cornelius C astoriaois
N o ta s
El mundo fragmentado
129
L a r e v o l u c i n a n t e lo s t e l o g o s *
Para una reflexin crtica/poltica de nuestra historia
I
El ciudadano lcido y el pensador poltico no pueden sino descartar
desde el primer momento la demonologa o la angelologa de la Revo-;
lucin. No para adoptar un cordial eclecticismo, emitir juicios medi
dos y dar algo de razn a todo el mundo, sino para desarrollar una
El MUNOO FRAGMENTADO
131
actitud crtica y poltica. Crtica: crin, verbo que, antes de significar juz
gar, quiere decir separar, distinguir -auseinandersetzen, diramos en
alemn-. Una actitud crtica tal -el esfuerzo por distinguir y separar- se
impone, frente a un proceso que, aunque data de hace dos siglos, guarda
para nosotros una eminente significacin poltica -como no slo lo prue
ban las disputas de nuevo surgidas al respecto, sino aspectos menos
efmeros sobre los cuales volver ms adelante. El historiador que, en
tanto puro historiador-si tal cosa, pudiera existir-, estudia y describe
el reino de Cambises, la poca merovingi o los Tiempos de Desrdenes,
no precisa krinein, distinguir/separar/juzgar. Las diferencias de aprecia
cin relativas a estos perodos, los autores y los actos slo pueden apli
carse a encadenamientos reales (qu habra sucedido si Cambises hubie
ra tenido en Egipto una conducta diferente?) e interesan exclusivamente
a los especialistas. Algo muy distinto ocurre con los acontecimientos,
procesos y formas sociohistricas que, irremediablemente hundidos en
el pasado, permanecen vivos quodammodo para nosotros, porque no son
simples antecedentes de lo que somos, condiciones necesarias de hecho
del presente, sino componentes pertinentes y, por as decir, siempre acti
vos de nuestros interrogantes y nuestro querer. Qu es lo que constituye
esta pertinencia? Ocurre que las significaciones creadas entonces, y las
instituciones en donde se han encarnado conservan para nosotros un sen
tido, y que este sentido no va de suyo (como -supongamos- va de suyo la
existencia de la escritura o cierta validez de la matemtica). Esto signifi
ca que las preguntas que nos hacemos en cuanto a lo que hay o no que
hacer, en cuanto a nuestra organizacin colectiva, en cuanto a las orien
taciones de la vida social en la medida en que stas dependen de nuestra
actividad lcida y deliberada, estas preguntas -no resueltas, pues, para
nosotros- fueron creadas como preguntas durante estos perodos y las
respuestas que se les ha ofrecido, vistas por nosotros como aceptables o
inaceptables, siguen haciendo a los trminos del debate.
Se requiere aqu hacer una aclaracin. Las preguntas sobre la orga
nizacin de la sociedad y el rol de los individuos en ella han sido, natu
ramente, formuladas y resueltas por todas partes y siempre, sin lo
cual no habra sociedad. Han sido resueltas tanto por los navajos como
por los balineses, tanto por los aztecas como por los faraones, en la
poca de los Tang como en la de Ivn el Terrible. A pesar de ello, han
sido resueltas sin haber sido formuladas .
132
C ornelius C astoriadis
133
C ornelius C astoriadis
II
135
C ornelius C astoriadis
III
Reflexionamos tambin sobre los fracasos y la deriva de la Revoluxin. Esto presupone que son separables, en pensamiento, al interior de
este gran proceso histrico, y que sus aspectos y momentos no estn,
no estaban sostenidos en l conjuntamente por cabos de acero, enca
denados por una fatalidad inquebrantable. La historia no puede ser el
xmpo de lo posible prospectivamente, y haber dejado de serlo retros
pectivamente. Desde hace tiempo escribo que no podemos pensar la
historia incluso retrospectivamente sin la categora de lo posible3; asi
mismo, Hugh Trevor-Roper insiste desde hace muchos aos en la im
portancia de la reconstruccin imaginativa de otras trayectorias, otras
^salidas a las bifurcaciones pasadas, a fin de entender verdaderamente
t sucedido4. Decir esto no significa querer rehacer la historia de la
Revolucin, o mostrar que una evolucin ideal (o idlica) era igual
mente probable; es querer testear la solidez de la lgica interna" del
pfceso, al lmite de la idea misma, de una lgica interna exhaustiva; es
negarse a sacar por poco precio los pies secos de oleaje de la contin
gencia histrica; es, sobre todo, comprender la eventual lgica, o nolgica, de nuestras propias acciones.
Esta actitud es evidentemente inadmisible para el determinista ab
soluto -*o para el hegeliano (lo que quiere decir aproximadamente lo
hiismo)-, quien dir que esta separacin es imposible en el pensamien
to 1789, es la Vende; la Declaracin de los Derechos del Hombre ya
el Terror. Resulta divertido ver a cristianos como Solyenitsin, o a
EL MUNIX' FRAGMENTADO
137
IV
a STORIAPIS
Nr
C ornelius C astoriadis
N otas
El m undo fragmentado
145
TERCERA PARTE
LOGOS
El fin
de la filosofa?"
149
m u n d o fragm entado
151
C ornelius C astoriadis
E l mundo
fragmentado
->
C ornelius C astoriaois
Wl
de decadencia que comienza en ese entonces haya producido dos de. los
mayores filsofos que hayan existido, Platn y Aristteles- si bien Platn
el matricida se cri y se form bajo la democracia.
Con Platn comienza la torsin (y distorsin) platnica que desde
entonces ha dominado la historia de la filosofa o por lo menos su co
rriente principal. El filsofo deja de ser un ciudadano. Sale de la polis,
o se alza por sobre ella, y dice a los ciudadanos qu tienen que hacer, lo
que l deduce de su propia epistme. Busca, y cree encontrar, na onto
loga unitaria -es decir, una ontologa teolgica-. En el centro de esta
ontologa, como de todo lo dems, ubica la metaidea de lo determina
do (peras, Bestimmheit). De esta ontologa trata de derivar, el rgimen
poltico ideal. Y ms tarde (con los estoicos y, mucho ms, con el cris
tianismo) santifica la realidad, es decir, comienza a racionalizar lo exis
tente en todos los mbitos.
Nos es posible demorarnos apenas en el largo perodo intermedio.
Tiene lugar un nuevo nacimiento en Europa occidental, durante los
siglos Xl y XIII, con la emergencia de la protoburguesa y la constitucin
de las colectividades polticas -las nuevas o renovadas ciudades- que
quieren acceder al autogobierno. A partir de ese momento, la filosofa,
si bien situada bajo pesadas restricciones teolgicas, vuelve a'conver, tirse en parte fundamental del movimiento emancipador de Occiden
te, sin liberarse, empero, nunca por completo en su corriente central
de la torsin platnica.
A partir del siglo XVi, la lucha se vuelve manifiesta en el interior de
la filosofa misma. De este modo, la galaxia en despliegue de la filosofa
europea, desde Occam y Duns Escoto hasta Husserl y Heidegger, pre
senta constantemente caracteres antinmicos. La filosofa participa en
ocasiones de los combates por la emancipacin; las ms de las veces,
permanece indiferente a ellos, y los mira en ciertos casos con hostili
dad y desprecio. La actitud predominante sigue siendo, bajo formas
diversas, la que conduce a construir sistemas, sacralizar la realidad y
mirar la colectividad desde arriba. Esto a veces desemboca en tos ms
extraos iresultados, como el de los pensadores crticos" Marx y
Nietzsehe, quienes, sin duda, comparten la mentalidad de la sancta
rdito*(leyes-de la historia, inocencia del devenir, etctera). Duran
te todo este perodo, la principal contribucin de la filosofa al movi
miento emancipador no se halla tanto en los contenidos de las filo1,8
C ornelius C astoriaois
159
C ornelius CASTORtAnis
161
163
cia el 450 A.C.). Pero el problema sustantivo es: dado que es verdad
que en el ncleo del sujeto" (cualquiera sea el sentido de este trmino) una psiquis inconsciente motiva la mayor parte del tiempo sus
actos y, por ende, tambin sus juicios; dado que es verdad que nadie
nunca puede saltar por encima de su poca o arrancarse de la sociedad
a la que pertenece; dado que es verdad que todo enunciado contiene un
elemento ineliminable de interpretacin, correspondiente a la posi
cin, al punto de vista, a los intereses del intrprete ^-dado que todo
esto es verdadero- cmo somos capaces de una actividad autorreflexionante, incluida la que nos conduce a los enunciados arriba citados, y a
todos los dems?
Ante esta situacin -que, repito, bsicamente no es nueva- y exclu
yendo un escepticismo radical que se condena a s mismo al silencio,
slo parecen posibles dos posiciones.
O bien aceptamos la idea de que tal o cual individuo o filsofo -por
ejemplo, Heidegger o stutiores minoresque alii- ha sido dotado, sin ra
zn alguna, de la capacidad de enunciar la verdad (o la meta- o postvrdad) y, en todo caso, de proceder a proclamaciones que valen para
todos pero sobre las que no es posible ninguna investigacin ulterior.
Volvemos simplemente entonces a la consagracin como profeta de tal
filsofo en particular, es decir, volvemos a la posicin religiosa.
O bien nos limitamos a la tradicin greco-occidental y no recono
cemos a ningn profeta -sea Dios o el Ser que habla por boca de ellos-.
Permanecemos entonces bajo la obligacin del logon didonai, de dar
cuenta y razn de todo lo que decimos y hacemos en pblico. Logon
didonai n significa, por cierto, demostracin matemtica o corrobora
cin experimental -tampoco la investigacin y exhibicin de una fun
dacin"-. Por el contrario, efectivamente implica que aceptamos la
crtica y. la discusin; y no es posible la discusin sin el requisito de
consistencia mnima (que no es una consistencia conjuntista-identitaria).
Tambin tenemos entonces realmente que hacer frente a este desa
fo: cmo puede un ser psquico, que al mismo tiempo es social-hist
rico, devenir una subjetividad reflexionante? A esta pregunta, la posi
cin kantiana no ofrece respuesta. No podemos conformarnos con el
punto de vista "trascendental" o, en otras palabras, con la simple dis
tincin entre la quaestio juris y la quaestio facti, pues el "sujeto" que nos
interesa, que tiene una importancia decisiva para todo lo que pensa164
FRAGMENTADO
165
del carbono fueran condiciones necesarias y suficientes para la emergencia de la democracia y la filosofa. Por un lado, esto vuelve a con
ducirnos a la pregunta ontolgica: existe por lo menos un tipo de ser
capaz de alterar su modo de ser -y esto es un modo de ser; luego, perte
nece a lo que pensamos del Ser-. Por otro lado, esta creacin contiene
la creacin de un espacio socal-histrico y de un tipo de individuo (la
subjetividad reflexionante) en donde y para quien la cuestin de da
verdad puede surgir y elucidarse de manera no vaca. Esto significa qe
lo reflexivo pertenece a lo efectivo -y que lo efectivo puede contenr
lo reflexivo. Nada tiene que ver esto con un Geschic/c des Seins, ura
destinacin/don del Ser. La creacin del proyecto de autonoma, la
actividad reflexiva del pensamiento y la lucha por la creacin de irsti*
tucipnes autorreflexivas, es decir, democrticas, son resultados y manb
festaciones del hacer humano. Es la actividad humana la que ha enr
gendrado la exigencia de una verdad que parte el muro de las
representaciones de la tribu instituidas una y otra vez. Es la actividad
humana la que ha creado la exigencia de libertad, de igualdad, de jus
ticia, en su lucha contra las instituciones establecidas. Y es nuestr
reconocimiento, libre e histrico, de la validez de este proyecto y de la
efectividad de su realizacin, hasta aqu parcial, el que nos enlaza con
estas exigencias -de verdad, libertad, igualdad, justicia- y nos motiva
para la continuacin de esta lucha.
Trabajar bajo estas exigencias es, pues, una tarea a la vez poltica y
filosfica, en todos los sentidos de estos trminos. Desde el punto de
vista ms especficamente filosfico, la clausura que encontramos ante
nosotros es la clausura conjuntista-identitaria que, desde los estoicos,
ha dominado la filosofa cada vez ms. Desde este punto de vista, la
idea de un *fin de la filosofa no expresa sino la impotencia ante la
clausura conjuntista-identitaria y el.vano intento de escapar a ella re
fugindose en seudo-poemas y seudo-poesas disfrazados de pensamiento;
La noche slo ha cado para los que se han dejado caer en la noche.
Para los que estn vivos, hios neos ephhmerei estin el sol es nuevo
cada da (Herclito, Diels 22, B 6).
Francfort, noviembre de 1986
Pars, octubre de 1988
166
C ornelius C astoriaois
N otas
* Las ideas de este texto han sido expuestas primeramente en ocasin de una
conferencia en la Universidad Goethe de Francfort, en noviembre de 1986. La
versin aqu publicada es la de una conferencia dictada en el Skidinore College
{octubre de 1988) y publicada en Sfllmagtmdi N 82-83 (primavera-verano de
1989).
* Por mi parte, he tratado la cuestin en Le mouvement rvolutionnaire sous le
capitalisme moderne", S. ou B., nmeros31,32 y 33 (1960-1961), reproducido
ahora en Capitalisme moderne et Rvolution, Pars, 10/18,1979, vol- 2 y en varios
otros textos, entre ellos, La crise de la socit moderne" (196.5, ibd.), y
Transformation sociale et cration culturelle ( 1978, retomado en Le Contenu
dit socialisme, Paris, 10/18, 1979).
1 Cf. los textos citados en la nota anterior.
3 Cf., por ejemplo, y entre muchas otras formulaciones, No debemos hacer nada,
slo esperar (Pour servir de commentaire Srnit", Questions IU, Paris,
Gallimard, 1966, p. 188). La entrevista postuma de Dey Spiegel es igualmente
enftica en este punto.
4 As, El pensamiento dbil, Gianni Va timo y Pier Aldo Rovati, Ctedra, Barcelo
na, 1989 y Gianni Vatimo, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 19873 -Excepcin hecha de Chiln el Lacedemonio, uno de los Siete Sabios-. La
monstruosa (y, h el punto decisivo, claramente poltical reaccionaria) inter
pretacin" de Heidegger del clebre stasimon de Antfona (Numerosos son los
terribles, pero nada ms terrible que el hombre...) al final de su introduccin a
la metafsica lo muestra profundamente ajeno al mundo y al espritu griegos.
6 Cf. las ltimas pginas de La sentencia de Anaximandro, 1946, en donde
Aristteles, Platn, Herclito, Parmnides y Anaximandro son presentados como
pensando lo mismo". (Incluido en Sendas perdidas, Ed. Losada. Bs. As., 1960).
7 Vase m texto La polis griega y la creacin de la democracia ( 1983), incluido
en Los dominios del hombre, op. c/t.
a Lo peor: la mayor parte del tiempo, los filsofos polticos occidentales-por ejem
plo, Leo Strauss- tienen la costumbre de hablar acerca de pensamiento polti
co de los griegos entendiendo por esto Platn (y en mucha menor medida,
Aristteles). Es como si se hablara del pensamiento poltico de la Revolucin
Francesa citando a Bonald, de Maistre o Charles Maurras.
9 Heidegger escribe (en el Prlogo de "Temps et ] tre -Questions /V, Pars,
El MUN1X) FRAGMENTAIX)
167
Gallimard, 1976, p. 12) que Werner Heisenberg estara en busca de la frnuda absoluta del mundo". Frmula absolutamente absurda de la que no he
podido encontrar huella en los escritos de Heisenberg. Hay cuanto mucho una
frase (banal, para quien est al tanto de la labor de la fsica moderna) en sus
Gifford Lecturesde 1955-1956 (Physics and Philosophy, Penguin, Londres, 1989,
p. 155) que expresa la esperanza" de que un da se llegue a una comprensin
tptl de la "unidad de la materia; evidentemente se trata de las teoras llama
das de unificacin, que efectivamente han avanzado mucho desde entonces
-y en modo alguno de la frmula absoluta del mundo-. Heisenberg expresa de
manera totalmente explcita sqs dudas sobre la posibilidad de reducir los fen
menos de lo viviente a meras leyes fsico-qumicas (ibd., p. 143, 187). Es alta
mente improbable que Heisenberg haya podido pronunciar alguna vez un ab
surdo tan absoluto como el de "la frmula absoluta.del mundo" (era uno de los
ltimos grandes fsicos qUe posean un conocimiento y sentido de la filosofa).
Pero, aun si en alguna ocasin lo hubiera hecho, u filsofo tendra que haber
sonredo tristemente ante esto, a la ve2 por razones de principio y porque debe
ra saber que desde Newton, pasando, por lord Kelvin y George Gamow, hasta
los promotores contemporneos de la TOE (thory of everything, teora del todo),
los fsicos han proclamado peridicamente }a llegada de ua teora que pondra
fin a todas las teoras; por supuesto, una y otra vez los periodistas han propagado
rpidamente la Buena Nueva. En realidad Heidegger cree ingenuamente en la
ciencia y la tcnica modernas del mismo modo que lo hace un empleado de
banco aficionado a revistas de vulgarizacin cientfica. Nunca vio (as profundas
antinomias y aporas internas de las que est colmada la ciencia contempornea.
10 A veces se oye decir a personas simpticas, honestas y sinceras: pero usted no
puede negar que Heidegger es el crtico de la tcnica moderna. Evidentemente,
no se trata de un provincianismo y una ignorancia epocales. La crtica a la
tcnica moderna comienza por lo menos con Rousseau y los romnticos, sigue
presente durante todo el siglo XIX (por ejemplo, William Morris, Ruskin, etc.) y
se convierte en lugar comn en Alemania entre uno y otro siglo con Max Weber,
Tonnies, Alfred Weber, Simmel, etc. El captulo La reificacin y la conscien
cia del proletariado en Historia y conciencia de case de G. Luckks (1923), que
desarrolla las ideas de Marx y Max Weber, contiene, tras oropeles claramente
marxistas, la mayora de lo que, en este punto, tiene algn contenido en Ser y
tiempo (1927) y Ein//irung in die Metaphysik (1935). Debe mencionarse asimis
mo, dentro del mismo contexto, la Escuela de Francfort. (Nadie parece haber
destacado que gran parte de los escritos de M. Foucault no son sino una aplica
cin de las ideas de Lukaks y de la Escuela.de Francfort a algunos campos espe
cficos.) En sntesis, la crtica a la tcnica moderna y el mundo por ella creado,
la sociedad reificada y la Entzauberung der Welt corra por los desages de la
Alemania de Weimar (y los otros pases europeos; vase por ejemplo D. H.
168
C ornelius C astoriadis
El MUNITO FRAOMENTAITO
169
:;f
T iempo
y creacin *
m u n d o fr a g m e n t a d o
171
C ornelius C astoriahis
fragm entado
173
175
II
A fin de ilustrar las aporas engendradas por los abordajes objetivo
(cosmolgico) y subjetivo (fcnomenolgico), ser de utilidad discutir
brevemente los enfoques de dos de sus ms eminentes representantes.
Dejando a Platn de lado -en el Timeo (37 d), el tiempo es plantea
do claramente como un orden identitario, objetivo, mensurable, de
todo lo que pertenece al mundo-, encontramos en Aristteles la pri
mera exposicin sistemtica y completa desde el punto de vista objeti
vo o cosmolgico. La muy conocida sedes materias es el Libro IV de la
Fsica, captulos 10-14 (217 b 29 - 244 a 17). Sin entrar en las comple
jidades y extraordinaria riqueza, sutileza y solidez de la argumentacin,
nos limitamos a relevar la solucin ofrecida por Aristteles, como de
costumbre, bajo la forma cannica de una definicin:
"El tiempo es el nmero (nmero: nmero, medida] del movimiento
segn el antes y el despus (219 b 1-2; 220 a 24-23). Recordemos que
para Aristteles el movimiento no solamente es el movimiento local
sino el cambio en general (sentido reafirmado en varios lugares de Fsi
ca /V ). El tiempo no es el cambio (movimiento) sino una de sus deter
minaciones esenciales. Y tambin es una de las determinaciones esen
ciales del movimiento el ser medible.
Convengamos en esto. No podemos, sin embargo, evitar la pregun
ta: qu es el antes y el despus ? La explicacin provista en 219 a 1025 delata un deslizamiento habitual mente velado por los intrpretes y
comentadores armonizadores de Aristteles. A pesar de la (en la Fsica
y otros textos) repetida tesis fsica y metafsica segn la cual el movi
miento local no es sino una de las especies del cambio (mtabol, Ffs.
IV, 10, 218 b 19), el cual comprende adems la generacin y la corrup
cin, la alteracin, y el incremento y el perecer (Fs. VIH, 7, 261 a 2736), es decir, el cambio segn la esencia, la cualidad, la cantidad y el
lugar, Aristteles, en este y otros sitios (219 a 11-25; cf. Fs. VIII, 7,
17 6
MONI V) 1;RAOMI:NTAO
177
C ornelius C astori aw $
volver sobre este punto.) Asi, el futuro, el an-no (non dum), se consume en el pasado, y el pasado, el ya-no-aqu, crece (cresdt), pues el
anitnus es capaz de sostener tres actividades o posturas: et expecteh et
adtendit, et meminit, l guarda expectativa (espera), presta atencin a
(o cuida de, se preocupa por - {Heidegger!), rememora o recuerda
(XXVIII, 1-6). De este modo, (o; en vistas de esto) lo expectado pasa
(transeat) a travs de aquello a lo que se presta atencin en lo que se
recuerda. El animus, el espritu, es en el tiempo y/o hace ser el tiempo
por cuanto es una distentio que une estos tres momentos: la expecta
cin, la atencin, la memoria. Si es tambin capaz de medir el tiempo,
es en funcin de esta rara posibilidad de cuantificacin limitada por el
incremento de recuerdos en la memoria. ;
Puede entonces volver Agustn (Libro XII) a la pregunta que lo
haba empujado por este traicionero camino y que sigue siendo el mo
tor de su bsqueda sobre el tiempo. Qu haca Dios antes de la crea
cin? pregunta estpida y blasfema que en principio encuentra su res
puesta gracias a la distincin entre la eternidad como nunc stans,
presente inmutable, y tiempo, que slo pertenece a lo creado. Pero si el
tiempo no est ligado con el animus creado solamente en cuanto a su
medida o percepcin sino de manera esencial -como tiende a mostrar
lo el desarrollo del Libro XI- surgen de esto serias dificultades, las que,
en el Libro XII de las Con/esiones, llevarn a Agustn a una flagrante
contradiccin, como se ver en un instante. Mientras tanto, debemos
sealar la decisiva influencia de Agustn sobre las concepciones del
tiempo de Kant, Husserl y Heidegger.
Analizamos a Agustn para ilustrar una posicin fundamental y sus
aporas. Agustn no dice, y no podra decir: hay tiempo solamente por
cuanto hay animus y distentio tmimi. Dice -como se ha visto- y debe
decir: mido el tiempo por esta distentio. De esto resulta una imposibili;
dad que todos los abordajes subjetivos del tiempo comparten. Cmo
podra una distentio animi suministrar un tiempo comn, pblico y una
medida comn del tiempo? Cmo podra siquiera proveer de una mer;
dida en el propio sentido del trmino (debe suponerse que Agustn
sabe qu significa metior, yo mido) del tiempo privado, subjetivo,
personal mismo? Los referentes de Agustn son puramente subjetivos
(aun si se sostiene que no son psicolgicos): expectacin, atencin,
memoria. Para llegar a un tiempo comn y a una medida comn del
El m u n ix ) f r a g m e n t a d o
179
tiempo, todos los animi deban ser dotados a priori no slo de una capa
cidad abstracta de medir el tiempo sino tambin, de la capacidad de
medir el mismo tiempo y estrictamente de la misma manera. Seale
mos a! pasar que, en esta perspectiva, la existencia de un fluir del
tiempo con igual direccin para todos los sujetos debe considerarse
como un simple hecho, que no puede ser sometido a elaboracin o
elucidacin ulterior. Es tal la estructura de la subjetividad que sta
vive prestando atencin..., expectante y rememorante (en Husserl:
atencin, retencin, protencin; en Heidegger: lo anticipado, la me
moria, lo presente), y con igual orden de. los acontecimientos para
todos. El contenido concreto de este orden para m debe ser el mismo
contenido concreto del orden para ustedes. Esto parece serle eviden
te a Agustn (as como, en verdad, a casi todos los filsofos), d ma
nera que no menciona siquiera el problema. Pero tambin: la medida
debe establecerse con los mismos patrones, y conducir a los mismos
resultados sin ningn jaln externo. As, el animus -todos los animi,
o el animus como tal- debe ser de modo tal que todas las operaciones
de medida deban ser idnticas, de manera totalmente independiente
de toda cantidad y cualidad de los recuerdos acumulados en cada
caso particular. Entonces por qu hacer siquiera mencin de estos
recuerdos? Y por qu dirigirse siempre al animus como animus meus,
como lo hace Agustn (lo que pasar a ser el je meine, je eigene de
Heidegger) Pero incluso en e caso de un animus nico qu podra
garantizar la identidad de sucesivas medidas del mismo lapso, o el
carcter comparable, con respecto a la medida, de lapsos diferentes,
los que indudablemente se hallan cada uno de ellos llenos de recuer
dos diferentes?
Permtaseme aqu una digresin. Vamos a morir tras haber nacido
porque expectamos la muerte y rememoramos el nacimiento (Tal y
Qworfenheit de Heidegger)? Proposicin absurda sta en su conjunto,
y falsa o poco rigurosa en su segunda parte. No recordamos nuestro
nacimiento; estrictamente hablando, propiamente, eigentlich, no sabems que hemos nacido. El Dasein no sabe de s y por s mismo que ha
venido al mundo; simplemente se lo dijeron, y ha visto nacer a otros.
Asimismo, l Dasein tampoco sabe eigentlich que morir; se lo dijeron, y
ha visto morir a otros. Nada hay en m, nada mo y propio, que me diga
q'e h habido y que morir -nada psicolgico y nada trascenden;$ $ (!
GORNEfcRJS C
a STORIAOIS
III
El tiempo pertenece a todo sujeto -a todo ser para s-. Es una forma
del autodespliegue de todo ser para s. El ser para s (por ejemplo, todo
ser vivo) es creacin de un interior, es decir, de un mundo propi;
mundo organizado en y pdr un tiempo propio (Bigenzeit). No se trata
aqu de una deduccin ni de una explicacin. Consideramos esto corn
un hecho que exige elucidacin.
Este hecho es totalmente evidente para nosotros, como dat prima
rio, en el caso de la psique humana -tanto inconsciente com cohs-
C orheuos C astoriadis
18 5
C ornelius C astoraujs
188
C ornelius C astoriaois
IV
El tiempo identitario social -por ende, el tiempo social a secaspresupone el tiempo identitario en el primer estrato natural o una di
mensin identitaria del tiempo (como de todo lo dems) sobre lo que
existe en general. De esta dimensin identitaria del mundo se ocupa la
fsica, al menos en el comienzo. Debo limitarme a hacer algunas breves
.observaciones sobre un tema que es inmenso, inmensamente difcil e
inextricablemente ligado con puntos con tecnicismos matemticos y
fsicos.
No puede dudarse casi de que el espectro de la espacializacin obse
siona al conjunto de la fsica -al menos, desde la poca de Lagrange
(la fsica es una geometra de cuatro dimensiones) - Einstein mismo
crea firmemente que el tiempo es una ilusin subjetiva (cualquiera sea
el sentido de esta expresin). En la fsica matemtica, el tiempo apare
ce esencialm ente como la cuarta dimensin de una variedad
cuatridimensional. No es fcil ver por qu es distinto de las otras tres
dimensiones, ni aquello que lo distingue de ellas.
Habitualmente se hace entrar en juego la irreversibilidad del tiem
po (ms exactamente, de los procesos temporales) para definir el
carcter propio del tiempo: los movimientos en el espacio son
reversibles, los procesos en el tiempo no lo son. Pero esto sigue siendo
insatisfactorio en varios aspectos. En primer trmino, no es seguro
en absoluto que todos los movimientos en el espacio sean reversibles.
All donde existe, por ejemplo, una gradiente gravitacional muy
poderosa (como en el entorno de un agujero negro), los movimien
tos espaciales solamente pueden desarrollarse en ciertas direccio
nes privilegiadas (haciendo abstraccin de los efectos cunticos). Y
si consideramos el universo en su conjunto, segn las concepciones
cosmolgicas dominantes que explican el corrimiento hacia el rojo
observado en la luz de las galaxias lejanas, existen direcciones en el
espacio que no pueden ser recorridas de modo reversible: ningn
cmulo de galaxias podra moverse hacia adentro durante una fase
de expansin del universo, ni hacia afuera durante una fase de
contraccin. En segundo trmino, como lo indica ya este ltimo
ejemplo, la irreversibilidad deviene un enigma a escala cosmolgica,
No puedo resistir a la tentacin de ilustrar esto ltimo de un m.d
El. <MUNIX> FRAGMENTAIS)
l || |
CORNELIUS C astoriams
fragm entado
191
C ornelius C astoriaims
El hecho de la creacin como tal nada tiene que ver con la querella
a propsito del determinismo. Solamente contradice la idea paradji
ca -si no francamente absurda- de un determinismo universal homo
gneo que reducira los niveles o estratos del ser (y las leyes qe les
corresponden) a un nivel nico, ltimo y elemental. Esto implicara,
entre otras, la interesante conclusin teolgica-metaffsica de que para
el universo era rigurosamente necesario arribar a un conocimiento de s
(por intermedio de la teora fsica). La creacin implica solamente que
las determinaciones, que se aplican a lo que es, nunca estn cerradas
de manera tal que prohban la emergencia de otras determinaciones.
Esto nos permite proponer una caracterizacin del tiempo que lo
distingue del espacio (y del espacio-tiempo) abstracto o matemtico.
En el pensamiento podemos hacer abstraccin de lo que es diferente y
pensar la pura diferencia como tal. Esto es posible -y el resultado d
esta operacin abstractiva es el espacio puro, abstracto-. En este espa
cio, todo punto difiere de cualquier otro punto sin poseer ninguna ca
racterstica intrnseca, solamente por medio de algo que le es exterior,
a saber, su posicin en el espacio. Dos cubos estrictamente idnticos
son diferentes si ocupan lugares diferentes en el espacio. El espacio
abstracto es ese milagro, esta posibilidad fantstica de la diferencia d
lo idntico. Los puntos, los segmentos iguales, las figuras o los slidos
pueden ser distinguidos sin poseer ninguna diferencia "propia -por el
hecho de ser diferente su localizacin, su posicin en el espacio-.
La diferencia es infinitamente productiva; por ejemplo, sostiene y
posibilita la totalidad de la matemtica. En matemtica, procedemos
atribuyendo caractersticas a conjuntos de elementos indiferentes;
luego, volviendo estas mismas caractersticas indiferentes a otro ni
vel, y as sucesivamente. Digo productiva: produccin significa aqu la
construccin a partir de elementos dados y segn leyes dadas. Podemos
pensar una multiplicidad infinita de elementos idnticos a lo largo
de una dimensin o de un nmero cualquiera de dimensiones -y tene
mos un receptculo del gnero espacio. Podemos llenar este recept
culo con objetos producidos como diferentes -a saber, reductibles unos
a los otros y todos ellos, a algunos objetos elementales, segn reglas y
leyes determinadas: tenemos entonces un universo seudofsico, inm
vil. Podemos aadirle una dimensin suplementaria, denominarla tiem
po, y dotarla de algunas propiedades particulares que la distingan de
El m u n d o
f r a g m n t a ix 'i
193
C o r n e l iu s C
a s t o r ia d is
195
bado del espacio abstracto, y advertido contra la identificacin errnea (Bergson) del espacio abstracto con el espacio a secas. Lo que
Bergson denomina espacio no es ms que el espacio matemtico (y de
la fsica matemtica) y lo que de l dice concierne en realidad a la
dimensin conjuntis.ta'idcntitaria del espacio, Pero tal dimensin
ensdica es inherente a todo lo que es, incluso al tiempo, y es ella la
que permite a las sociedades construir un tiempo pblico identitario
(calendario), El tiempo pblico usual, como el espacio pblico usual
son construidos por la sociedad y dotados de caractersticas ensdicas
definidas (homogeneidad, repeticin, diferencia de lo idntico, etc.),
apuntalndose visiblemente en caractersticas ensdicas de aquello que
es -ms all de las cuales sin duda existe una multiplicidad ms ampla,
de la que, para empezar, no conocemos nada-. Tambin, empero, el
espacio abstracto est lejos de agotar lo que tenemos que pensar como
espacio. Nada nos autoriza a tratar el espacio como identitario de lado
a lado. No hablo solamente del hecho de que el espacio efectivo nunca
sea puramente ensdico para un sujeto (animal, humano, sociedad, etc.)
irreductible siempre a lo homogneo, la repeticin, etc,, que ms bien
se encuentra siempre cualitativamente organizado y articulado por y
para el sujeto (es a lo que se refiere el In-der^Weltsein, el ser^en-cl
mundo dHeidegger). Hablo sobre todo del despliegue del ser como
despliegue de una multiplicidad heterognea de alteridades coexistentes
La consideracin del tiempo mismo como tal nos conduce a esta idea
puesto que debemos admitir la coexistencia (y el encastre, entrecruza
miento recproco, etc.) de una multiplicidad de tiempos propios. Por
lo tanto, debemos pensar que el espacio comporta no solamente una
dimensin ensdica sino tambin una dimensin imaginaria o poitica
En tanto implica el despliegue simultneo de formas que son otras,
permite un corte instantneo de lo que es como otro y hay multipli
cidad sincrnica de formas otras, el espacio efectivo en el sentido pie
no del trmino llega ms all del espacio abstracto y ms all de la
simple organizacin ensdica.
Sera por consiguiente errneo identificar simplemente el espacio
(el espacio pleno, efectivo en tanto es distinto del espacio abstracto)
con la identidad y la diferencia, la repeticin, la determinidad -en
sntesis, con lo ensdico- y el tiempo solamente con la alteracin, la
creacin/ destruccin-, (Esto no est suficientemente elucidado en el
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C o r n e l iu s C
a s t o r ia o is
E l M UI*) FRAGMENTADO
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o r n e l iu s
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X O RN Eiius C
a s t o r i a o is
derar los modos de esta autoalteracin y los modos de ser que hacen
surgir.
El ser es en tanto alteridad?.Sin duda alguna; si tal no fuera el caso,
no habra un ser-sujeto (una niultiplicidad indefinida de seres^sujetos y
una multiplicidad indefinida de modos de ser-sujeto), que cree cada
vez su propio modo de ser y su propio mundo (y tiempo) y, por ejem
plo, que piense el ser y hable de l. Sin la alteridad, no habra ingima
pregunta del ser. No slo no habra nadie que planteara la pregunta
sino que, si sta fuera formulada por as decirlo en el vaco, la respuesta
sera simple: el ser sera un conjunto, o un.corijunto de conjuntos, y en
este caso ser y modo de ser coinciden, como tambin coinciden la po
sibilidad y la efectividad. Matemticamente, lo que es posible es a se
cas; y algo no es si y slo si ste es imposible. Los elementos de un
conjunto son si y slo,: si puede definirse, de manera consistente, el
conjunto del que son elementos.
La multiplicidad del ser es un datura primario, irreductible. Es dada.
Pero tambin es dado que esta multiplicidad existe por una parte, como
diferencia, por otra, como alteridad. Por cuanto la diferencia es una
dimensin del ser hay identidad; persistencia, repeticin. Por cuanto
la alteridad es una dimensin del ser, hay creacin y destruccin de
formas. Y en realidad, tambin aqu ta alteridad implica la diferencia.
No puede decirse de una forma que ella* es a menos de ser idntica a s
misma (en el sentido ms amplio del trmino idntico) y de persistir/
repetirse por un tiempo - a saber, en y por una dimensin identitaria a
lo largo de la cual ella difiere de s misma simplemente por el hecho de
encontrarse ubicada en un tiempo (identitario) diferente. Y sto es
slo un aspecto del hecho de que no puede haber forma sin un mnimo
de determinidad, lo que quiere decir que toda forma necesariamente
implica una dimensin nsdica -y, por lo tanto, que participa necesa
riamente del universo ensd ico-.
Si tales son los caracteres del ser, encontramos que son los mismos
que los que debemos atribuirle al tiempo: el despliegue de la alteridad,
que va a la par con una dimensin de idcntidad/difercncia (repeti
cin). En el espacio abstracto (ensdico), slo encontramos esta ulti
ma. Encontramos ambas -diferencia y alteridad- en el espacio efecti
vo; pero, por las razones ya mencionadas, el espacio efectivo presupone
el tiempo. La plenitud del ser es dada -a saber, simplemente: es- solaEl. M U N lio
PRAO MENTADO
Z01
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o r n e l iu s
C a s t o r i a d is
N otas
Las ideas de este texto han sido expuestas por primera vez en una conferencia
en ocasin del coloquio Temps et devenir en Ccrisy'la-Salle (junio de 1983). El
texto reelaborado ha provisto la base de mi conferencia introductoria al coloquio The Construction of Tme efectuada en Stanford, en febrero de 1988. Lo he
traducido al francs, con algunas modificaciones secundarias.
Et
mundo fragmentado
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