Cari Schmitt

La tirana
de los valores
Prlogo <lt Jorge E. Dotti

Schmitt, Cari
La tirana de los valores / con prlogo de Jorge E. Dotti
I a ed. - Buenos Aires: H ydra, 2009.
164 p ., 21 x 15 cin
Traducido por Sebastin A bad
ISBN 978-987-24866-0-0
1. Filosofa Poltica. I. Dotti, Jorge E ., prolog. II. Abad, Sebastin, trad.
III. Ttulo
CDD 320.1

Coleccin Filosofa Poltica

Serie alemana
H ydra
Von W ernicke 3083, l 9 B
1642 San Isidro, Buenos A ires, Argentina
editorial@ hydracapacitacion.com . a r
Ttulo de la edicin original: Die Tyrannei der Werte
1979 Lutherisches Verlagshaus, H ainburgo, Alemania
Traduccin y notas: Sebastin Aliad
Prlogo: Jorge E. Dotti
Investigacin y notas: Ana K uschnir
Correccin: M ariana San tngelo
.Diseo de la coleccin: Gustavo P edroza
Diagramacin: Silvana F e rraro

Hecho el depsito que establece la Ley 11.723.

Libro de edicin argentina.

Cari Schmitt

La tirana
de los valores
P rlogo de Jorge E. D otti

H Y D R A

Indice

Filioque. Una tenaz apologa

de la mediacin teolgico-poltica,
por Jorge E. D o tti.........................................

Nota del trad u cto r.............................................

87

La tirana de los valores

Introduccin (1967)......................................
La edicin privada de 1960.........................
Nota complementaria:
Schmitt lee a Borges,
por Jorge E. D o tti...

91
125

Filioque. Una tenaz apologa

de la m ediacin teolgico-poltica

Al ocuparse de los valores, Schm itt retom a cues

tiones vertebradoras de su pensamiento, ya tra ta
das en las obras de la dcada en que deviene una
autoridad reconocida. Slo que ahora lo hace de
una m anera que deja sin tem atizar expresamente
determinados elementos que conforman el horizonte
de sentido en mayor o menor medida presupuesto
por sus consideraciones crticas sobre la axiologa.
En rigor, este ensayo - ta l vez el ms filosfico, en
un sentido algo acotado de este trmino, de su en
tera produccin intelectual- tiene su marco doctri
nario en los planteos clave que teoriz durante los
aos veinte, cuyos conceptos conforman el trasfondo
de estas pginas, las cuales, por as decir, los reactualizan. En ellas propone, entonces, aspectos re
levantes que profundizan ideas anteriores, si bien
en algunos casos lo hagan mediante una retrica de
la m era alusin.

I
Adelantemos algunos elementos interpretativos.1El
derrumbe de las grandes sagas modernas no ha afec
tado la persistencia de la remisin a valores o a ins
tancias funcionalmente anlogas. Ms bien sucede lo
contrario; lo cual es coherente con la impronta mer
cantil que distingue a la cultura global. Ya sea en la
forma de un mesianismo secularizado, apto para todo
uso, en la de anhelos de purificacin colectiva o en
la de reformismos enervados por el desengao; o bien
como prescindencia y bsqueda de un distanciamiento personal de la masificacin meditico-tecnolgica; o en las variadas configuraciones en que
optimismo resignado y pesimismo no paralizante pu
dieren com binarse; en suma, en estas variantes y
otras semejantes, hay una constante invocacin del
valor justicia, sin que esto genere incoherencias con
el pluralismo postidentitario y la desustancializacin.
Schmitt entiende que en todas estas situaciones, quie
nes se presentan como defensores de los valores en
peligro se justifican invocando abstracciones e ide
ales despolitizantes, pero de hecho los ejecutan y re
alizan como les conviene, en la medida en que supotentia les permita actualizarlos como se les ocurra.
1. Interpretacin ms que presentacin, quizs quepa leer estas pginas luego
del breve y sugestivo ensayo de Schm itt; leerlas como un eplogo ms que
como un prlogo.

Este es el cogollo hobbesiano de la cuestin que

anim a la reflexin schm ittiana: all donde la me
diacin alto/bajo no es institucional, o sea donde la
articulacin es slo vertical e inmediata (sin repre
sentacin) o slo horizontal y mediada en clave inmanentista (representacin utilitaria), no en cruz, all
impera la dialctica de la complementacin entre una
universalidad vacua y la arbitrariedad del particu
larismo faccioso con ms poder para imponerse como
su intrprete y ejecutor. El modelo antittico es el de
Hobbes: la articulacin cristiana de la mediacin so
berana (el dios mortal legisla y ejecuta las normas po
sitivas que son la interpretacin y aplicacin de las le
yes naturales o divinas) disuelve la racionalidad vlida
en la condicin natural, pero suma causa de conflictividad en la condicin civil, porque se asienta en la
conviccin de que la respuesta primera y ltima al qi
iudicabit radica en el fuero interno ms personal, siem
pre y en toda forma de convivencia, por ende tambin
en la civil. Con su doctrina, Hobbes busca inmuni
zar al cuerpo poltico de ese veneno de las doctrinas
sediciosas que sostienen que cada individuo en su
privacidad [prvate man] es ju ez de las acciones ma
las y buenas y que lo hecho en contra de la propia
conciencia es pecado, y as alientan la hybris de la
desobediencia, consistente en hacerse a s mismo juez
del bien y del mal, tambin y fundamentalmente en
un orden soberano.

Ms aun, si la tarea del Estado es mantener a raya

el imperio de la excepcin, no la lleva a cabo como
dispositivo meramente instrum ental, sin otra iden
tidad que su utilidad represiva. No podra desacti
var el fermento revolucionario nsito en la creencia
en un advenimiento mesinico, susceptible de ser
acelerado en la tierra mediante la prerrogativa in
dividualista de apelar al cielo (como la teorizar
Loclce). Y si bien Schmitt destaca los componentes
veterotestamentarios y pragmtico-instrumentales
en la construccin leviatnica, el aspecto ms inte
resante de su hobbesianismo pasa por lo que (con
algn retraso en la formulacin, no en la idea) llama
la apertura a la trascendencia en el techo del cris
tal de Hobbes. La legitimacin trascendente del so
berano como deus mortalis es antagnica respecto
de la reduccin de la soberana a la endadis repre
sin/excepcin. Por el contrario, justifica la funcin
legislativa y ejecutiva como secularizada concilia
cin de la verticalidad y la horizontalidad, a la par
que actividad retardataria y protectiva (catejntica)
ante la amenaza del estado de excepcin, de la cri
sis extrema e irregulable normativamente. La resig
nificacin estatal de la convivencia hum ana en ana
loga con la mediacin cristolgica (Cristo/Iglesia,
soberano/Estado) entra en anttesis incompatible
con la visin de la historia como situacin excep
cional, como una condicin irredimible hasta tanto

no sobrevengan la regeneraciones mesinico-revolucionarias y/o libertarias post-polticas.

Hacia fines de los aos cincuenta, Schmitt advierte
sobre la fragilidad del cuerpo republicano ante la
arb itraried ad del todo vale, pues entiende que la
violencia distintiva de la era de masas, irrestricta e
ilimitable, encuentra su soporte conceptual y doc
trinario en la vitalidad de los valores; y que stos,
lejos de conformar una alternativa al derrum be ni
hilista del Estado, lo confirman, pues presuponen y
a la vez alientan el pluralism o de facciones y cor
poraciones que instrumentalizan lo universal a sus
propios intereses y buscan imponerlos del modo que
fuere. De lo cual deriva el aspecto (anti)poltico cen
tral inherente a la axiologa: quienquiera niegue o
contradiga la lgica de los valores deviene inhumano
y debe ser tratado como ta l, eliminado sin m ira
mientos ni contencin. El modo como se ejecutan los
derechos humanos en el contexto internacional es
suficientemente ilustrativo.

II
Dentro de este contexto, el hilo conductor de estas
reflexiones es que la filosofa de los valores lleva a
conclusin el derrum be de la mediacin cristolgica
como fundamento teolgico-poltico del orden esta

tal. Schmitt fue consciente de la muerte del esquema

westfaliano una vez que irrum pe la sociedad de ma
sas (cmo podra haber sobrevivido a la de Dios?).
Los escritos con que interviene en las discusiones so
bre la eventualmente novedosa y/o revolucionaria
institucionalidad jurdica del rgimen hitleriano en
sus comienzos (sin excluir los trabajos e intervencio
nes donde la opinin de Schmitt sobre la ciencia del
derecho y su antijudasmo teolgico-poltico, metafsico si se quiere, se desplazan hacia la fraseologa
del antisemitismo nazi, con el cual no sin algn com
ponente oportunistaterm ina mimetizndose mal
hadadamente); estos artculos dlos aos 1933-1937,
entonces, revelan la expectativa schmittiana en que
el nuevo orden pudiera llegar a configurar una suerte
de superacin para-hegeliana de ,1a estatalidad cl
sica, sin abandonar la lgica de la soberana ni caer
en el totalitarismo que Schmitt mismo califica como
cuantitativo y antipoltico. Su desengao (agravado
por el peligro de las denuncias e investigaciones de
la SS y del Servicio de Seguridad sobre su persona
e ideas) no desdibuja su crtica a la inmediatez mesinica y revolucionaria (ms aun a su combinacin)
y a la mediacin economicista.
En la posguerra, su apologapost mortem del Es
tado adopta en La tirana la estrategia del con
traataque: no defiende lo que puede sobrevivir de
la estatalidad fenecida, sino que m uestra el efecto

o resultado real de las alternativas a la soberana

leviatnica; en este caso: la constituida por la lla
mativa y publicitada filosofa de los valores. Este
corolario efectivo consiste en el incremento cualitativo (intensidad de la capacidad destructiva) y
cuantitativo (extensin planetaria) de la guerra to
tal polimorfa para destruir al enemigo rebajado a
no-valor, alegando que la vigencia del valor de
fendido lo exige y legitima. De aqu la anacrnica
actualidad de la polmica schmittiana. Por cierto,
pone en discusin un filosofema intangible a causa
de su omnipresencia, de su visibilidad absoluta y su
aceitada circulacin meditica: el valor (casi medio
siglo despus de la escritura de La tirana, qu ser
humano miembro de un Poder estatal, modelo pu
b licitario, periodista, poltico, com entarista de
portivo, integrante de las fuerzas arm adas, diagnosticador-pronosticador de coyunturas y largos
perodos, consejero ideolgico, ciudadano bien pen
sante, analista comunicacional, faro meditico form ador de opinin, o personal trainer espiritual no
invoca valores?). Pero el hecho de que la axiologa
se haya vuelto la muletilla ms apta para aliviar ren
gueras tericas y prcticas de todo tipo es precisa
mente lo que recicla el texto de Schmitt, acenta su
vigencia ante la agudizacin urbe et orbi de ma vio
lencia irrefragable (terro rista-estatal, estatal-terrorista), acompaada por la creciente vacuidad de

los conceptos universales que dan cuenta de ella,

p ara justificarla y/o vituperarla desde alternativas
que comparten el sostn axiolgico y generan simi
lares incertidum bres.
Es en este contexto que La tirana ofrece ele
mentos significativos para interpretar un arco filo
sfico qu va desde la im pertrrita persistencia de
conceptualizaciones m odernas clsicas (liberales,
m arxistas, nacional-populistas) h asta otras que,
conscientes de las premisas insostenibles de las an
teriores, y algunas tambin aspirantes a resemantizarlas (el populismo es terreno frtil al respecto),
ofrecen una variedad de alternativas tericas posty ficcionalizan (no-)sujetos de la (no-)poltica in
tencionalm ente im precisos, deconstruidos, frag
mentarios y fluidos, neomaterialistas, tumultuosos;
todos a su modo rebeldes y/o combativos. Por ende,
un ensayo que contribuye a juzgar, desde lo poltico,
el sentido de continuidades y rupturas entre los even
tos histricos protagonizados por los actores de la
M odernidad perimida y el escenario actual.

III
Schmitt comienza destacando la genealoga de la
cuestin. Sobre finales del siglo XIX (aunque con mu
chas hipotecas empiristas) y sobre todo en las p ri

meras del siglo pasado, la insatisfaccin ante el for

malismo de la moral kantiana se canaliza en los es
fuerzos por enunciar una entidad cuya identidad
no es ontolgica ni est condicionada subjetiva
mente, a la p a r que su esencia ideal la vuelve capaz
de contraponerse a los embates del relativismo y del
nihilismo, sin quedar reducida a mero epifenmeno
o mera distorsin lingstica de lo que es explicable
cientficamente en trminos de causalidad. El valor
es esta entidad salvadora. El desarrollo de la teo
ra de los valores conoce en Scheler el intento de
responder definitivamente a la objecin de vacui
dad form al a la universalidad de las nociones fun
dacionales de una moral digna de serlo. Con Weber,
queda determinado el sentido de la impermeabili
dad de la ciencia frente a los valores, circunscrip
tos entonces al mbito prctico, donde im pera un
politesmo de dolos presuntuosos y tensionados en
anttesis explosivas (una lucha a muerte inconci
liable, como entre Dios y el diablo , escribe
Weber). Ambos pensadores son referentes impor
tantes del ensayo schmittiano.
Schmitt entiende que dos movimientos ampliato
rios que lleva a cabo la filosofa de los valores no
hacen sino reforzar la confusin doctrinaria y el so
metimiento al economicismo. Uno es cierto mime
tismo o trazado de continuidad de la axiologa con
el Derecho N atural, lo cual m eramente incrementa

la ambigedad de las nociones en juego, sin bene

ficios. El otro es la ap ertu ra al vitalismo. E n este
caso, la nocin de vida -con remisiones obviamente
a Nietzsche, pero tam bin a Bergson y al Dilthey
lector del rom anticism o- aparece declinada como
vivencia (plena, configuradora, creativa, vivifi
cante, etc.) p ara purgarla del biologicismo. En am
bos casos, el elemento aglutinante es la comn opo
sicin al positivismo y al racionalismo en su acepcin
histrica concreta y no ya como etiqueta vaga y de
variados empleos. Pero esta polmica no autoriza
a reivindicar los valores. Particularm ente eviden
tes se hacen estas dificultades y/o confusiones con
la simbiosis vida-valor/valor-vida, que cobija po
siciones incompatibles, ya que la comparten -como
indica Schm itt- tanto cientficos positivistas como
historiadores del derecho, y hasta jerarcas nazis
(cuales Rosenberg y el mismo Hitler). Si bien ya es
evidente que valor es un trmino cuya plurivocidad
encubre los registros culturales ms variados y an
titticos, lejos est Schmitt de circunscribir su cr
tica a la denuncia de latitud semntica que vuelve
el trmino valor apto p a ra cualquier uso. Desta
quemos, por ahora, que, en este punto, el inters
schmittiano se centra en sealar cmo en la prim era
posguerra la filosofa de los valores comienza a ex
pandirse al Derecho Constitucional, con el prop
sito de solidificar los derechos fundamentales de

la Constitucin de Weimar (en su segunda parte),

resemantizndolos como sistema de valores. Este
impulso axiologizante se ahonda luego de 1945 y se
cristaliza en algunas decisiones judiciales en cues
tiones de Derecho Privado, a p artir de la exitosa
interpretacin del trmino social en los artculos 20
y 28 de la Ley Fundam ental promulgada en Bonn
en 1949.
No es que Schmitt considere que la axiologizacin como clave interpretativa pueda llegar a alen
ta r un movimiento tal, que desemboque en la trans
form acin del P o d er Ju d icial alem n en uno de
im pronta anglosajona, en desmedro del Poder Le
gislativo. P ero , eso s, le interesa acentuar la in
com patibilidad entre las prem isas y funciones de
los dos tipos de juicios, los jurdicos y los valorativos, y de este modo prevenir sobre el efecto des
vigorizante que semejante asimilacin entre lo ju
rdico y lo axiolgico puede provocar en el mbito
del derecho. No es lo mismo invocar valores que
ejecutar una norma. Hacer cumplir prescripciones
supone una situacionalidad especial, los rdenes
concretos; un respaldo firme en principios legiti
m antes que no pueden ser debilitados en su rol
constitucional; la tarea de definir y excluir con la
mxima precisin posible, en conformidad a reglas
lo ms unvocas posible; y, sobre todo, la existencia
de una autoridad, cuya decisin ltima e inapelable

debe estar inm unizada de la ambigedad y p lu ra

lismo propios de la horizontalidad herm enutica
que caracteriza a los juicios valorativos, en la me
dida en que todas las opiniones e interpretaciones
que expresan son iguales y equivalentes entre s.
Una sentencia es el ejemplo de una decisin ntida,
definitoria y de inevitable ejecutividad, so pena de
ver anulado su sentido mismo, si su efectivizacin
no acontece. Brevemente: la legitimidad del dere
cho no puede ofrecer el flanco a la relativizacin
de lo intercam biable en el mercado de opiniones.
Sopesar, juzgar, decidir no pertenecen a una lgica
que hace de la neutralidad valorativa el valor sumo;
la introm isin de lo axiolgico en lo poltico-jur
dico distorsiona la especificidad de este mbito, que
no es describir fa c ta sino realizar iura. En este sen
tido, es tra n sp aren te la aprehensin schm ittiana
ante la amenaza de que la axiologa avance sobre
la verticalidad de la ejecucin judicial y termine
fagocitndola.
De todas maneras, este aspecto de la cuestin est
integrado en el panoram a general del tema que a
Schmitt le interesa en sus aspectos ms medulares,
es decir, en lo que podramos llam ar la metafsica
que sostiene y alienta la funcin secularizante y neutralizadora de lo poltico que cumple la filosofa de
los valores. Es desde esta lectura ms profunda que
Schmitt destaca la incompatibilidad entre la -p o r

as decirlgica del derecho y la de los valores. Vea

mos esta ltima.

IV
La obvia subjetividad del juicio evaluativo no lleva
necesariamente consigo que el valor predicado como
caracterstica de lo juzgado valioso sea una entidad
relativa, algo as como una concesin lingstica
p ara expresar un estado subjetivo; pero tampoco
permite inferir que goce de una idealidad especial,
de una autnoma objetividad ideal. En rigor, para
una interpretacin teolgico-poltica del problema,
esta disyuntiva entre el subjetivismo y relativismo,
por un lado, y, p o r otro, la objetividad y solidez
de los valores no es creemoslo im portante. Ms
bien, el problem a pasa por el tipo de representa
cin que entra en juego en virtud de la lgica de los
valores: valer es una forma de representarse lo uni
versal en lo p articu lar (i.e. el valor en lo valioso)
que es antittica a la cristolgica.
El prim er momento de la representacin axiolgica es horizontal. Cuando un objeto de cualquier
tipo es juzgado como valioso (cuando de l se p re
dica que tiene valor), se lo est inscribiendo en un
dinamismo cuyo nervio es la intercam biabilidad, es
decir: se lo relaciona con un equi-valente, que opera

como el representante (vehculo de expresin o ma

nifestacin) del valor del prim ero, tal como ste es
representante del valor del segundo. Valer es rela
cionarse on un equivalente, siendo cada uno de los
trminos de esta relacin el representante del valor
del otro: uno es el espejo del otro, donde ste se re
fleja; y viceversa. Cualitativamente diversos ambos
valores (son objetos valiosos diferentes), la equiva
lencia los transform a en cuantitativam ente homo
gneos y diferenciados solamente en la cantidad de
cada uno que es la representacin adecuada (igua
litaria) del valor del otro. La hom ogeneidad que
hace posible el intercambio igualitario es abstracta,
ante todo, en el sentido de que cada uno de ellos
traspasa su sentido utilitario desde el productor al
consumidor; o sea neutralizan sus respectivas uti
lidades p ara establecer una identidad cuantitativa,
y slo la recuperan despus del intercambio, cuando
vuelven a ser tiles, pero para sujetos distintos de
los que se han presentado en el mercado y han sido
representados por sus productos. P a ra M arx, este
significado inicial del devenir abstracto de lo con
creto al valorarse no es suficiente p ara encontrar
en el intercambio la explicacin objetiva, cientfica,
de la explotacin. La alienacin de la m ercanca
(originariamente el trmino indicaba la venta, y el
profit upon alienation la ganancia residante) debe
ser, ante todo, productora de una relacin de so

metimiento esencial bajo la igualdad de la aparien

cia fenomnica: vaciamiento de lo ms propio y tras
paso a otro que de esa m anera obtiene un beneficio
superior al evidente, al usar de m anera productiva
la mercanca fuerza de trabajo.2
De todos modos, los opuestos en una relacin de
incom patibilidad ontolgica han conformado una
unidad dinm ica artificial, propia de una deter
m inada form a socioeconmica de relacionarse.
Destaquemos la representacin dineraria, pues su
diferencia respecto de la cristolgica m arca la in2. En rigor, nuestra presentacin del intercam bio como movimiento distin
tivo de lo que vale se acerca al planteo de M arx, porque suponemos que es
el que Schmitt tiene en cuenta. El hegelianismo m arciano es ms que un kokettieren. P a ra valer, un producto debe transm utar su cualidad en canti
dad, debe hacerse lo otro de s mismo y configurarse como oposicin de s
mismo (entidad cuantificable) consigo mismo (entidad cualitativa). El per
feccionamiento de esta dialctica es la transform acin dialctica del o tro-me
diador (que representa el valor de su opuesto) en un m ediador absoluto, el
dinero, que representa el valor de todas las m ercancas. El valor que media
inicialmente entre los polos del intercam bio simple, deviene ms abstracto y,
por ende, ms funcional a este dinamismo cuando se configura como dinero,
representacin dineraria. Quien compra (intercambio igualitario que supone
la igualdad jurdica) deviene propietario de lo que no p rodujo gracias a esta
relacin de equivalencia artificial, no natural-esencial. La misma ficcin de
la representacin dineraria justifica que se apropie tambin de lo que resulta
del uso de ese objeto-m ercanca obtenido m ediante la com pra-venta. La alie
nacin justifica as una relacin de explotacin, porque el proletario se vende
a s mismo y se despoja de lo que por naturaleza y esencia le pertenece. Desde
una perspectiva antittica, los economistas neoclsicos buscan prescindir del
valor objetivo (entidad metafsica) y llam an valor al p recio, como punto de
interseccin tericam ente ptimo entre dem anda y oferta. P a ra ello m atem atizan el cruce inm anente p o r excelencia: el de la dimensin subjetiva del
deseo objetivado como dem anda con la dim ensin su b jetiv a de la deci
sin/accin productiva, objetivada como oferta.

compatibilidad entre Estado y dinero, en contra del

esquema de La cuestin ju d a , donde Marx plan
tea una misma mediacin falsa en la religin, el Es
tado y el Derecho, cuyo paradigma es la mediacin
dineraria. Esta unidad resulta del movimiento por
el cual los equivalentes horizontales se ponen a s
mismos como lo otro de s mismos: lo cualitativo se
cuantifica con vistas a que pueda establecerse la
eqid-valencia que vuelve posible el intercambio. La
entidad que representa cuantitativamente a ambos
opuestos dialcticos es el dinero que, como el tercero
comn o mediador entre ambos y representante uni
versal del valor de cada uno, ha pasado a ser con
dicin de posibilidad del nexo entre ellos (el espejo
en que ellos se reflejan, se homogenizan y pueden
as trocar fcilmente sus posiciones). Valer es entrar
en equivalencia y representarse dinerariamente, en
virtud de lo cual esta relacin de intercambiabilidad
adquiere pleno sentido y se realiza.
Nos permitimos insistir: si bien no toda compa
racin obedece a la lgica del valor, todo valer (o
sea: que algo valga) significa que lo cualitativmente
distinto deviene comparable, que dos objetos cua
litativamente distintos representan cada uno de ellos
el valor del otro. Esto conlleva la determinacin de
la proporcin cuantitativa entre ambos, es decir, la
determ inacin de qu cantidad de un objeto lo
vuelve equivalente a qu cantidad de otro. Es la

transaccin m ercantil utilitaria (el intercambio de

tanto de esto por tanto de esto otro, en la medida
en que cada uno de los objetos intercambiados sa
tisface la utilidad buscada p o r quienes los in ter
cambian). Esta transaccin, entonces, acontece ne
cesariamente entre iguales que se reconocen como
tales, porque la nocin misma de cambio excluye
analticamente el recurso a la violencia, el engao
o semejantes, para realizar la transmutacin que la
equivalencia hace posible. Pero al mismo tiempo,
este dinamismo genera su propia condicin de po
sibilidad como elemento sobrepuesto a los objetos
valiosos, como entidad posibilitante que se eleva por
encima de lo que aparece as por ella condicionado
en funcin de la utilidad que esta verticalidad en la
inm anencia proporciona al desarrollo de la rela*cin horizontal.
Dicho de otro modo: que un objeto valioso re
presente su valor en su equivalente (la famosa ejemplificacin 20 varas de lienzo = 1 chaqueta) da lu
gar a im sistema de equivalencias, de cuyo seno y en
virtud del movimiento sistmico mismo nace la exi
gencia de una instancia (simultneamente igual y dis
tinta de ellos) que consolide el sistema al funcionar
como representante general del valor de todos los
valores u objetos valiosos que lo componen. La l
gica de la equivalencia lleva consigo la exigencia de
un representante universal en el cual se exprese si-

limitneamente tanto la homogeneidad que los vuelve

intercam biables, como tam bin las cantidades de
cada uno que deben intercam biarse por las canti
dades de los otros, de modo que la relacin m an
tenga la igualdad entre los equivalentes que carac
teriza, precisamente, al intercambio. El movimiento
horizontal genera un vnculo vertical, porque slo
as im pera el criterio rector de las conductas de los
participantes en el proceso: el representante de los
objetos representantes de valor es el mediador que
permite determ inar con precisin cunto de un ob
jeto equivale a cunto de cualquier otro objeto con
el que entra en relacin de equivalencia y, gracias
a ello, de intercambiabilidad.
El dinamismo axiolgico es la matriz de este tipo
de representacin dineraria, donde la correlacin
entre verticalidad y horizontalidad queda acotada a
la inmanencia, pues responde a una teleologa prag
mtica: la mediacin entre un representante uni
versal, ficcin form al y vacua (el dinero), e ins
tancias particulares, los objetos puestos en valor,
como condicin p ara que se realice la utilidad que
proporcionan, o sea para que sean consumidos. El
dinero sirve para que lo cualitativamente diverso en
tre en una equivalencia cuantitativamente determinable, y que de este modo haga posible el cambio de
uno por otro, orientado a la satisfaccin de necesi
dades plurales y variadas. Lo til encuentra reali

zacin, entonces, cuando se lleva a buen trmino la

transustanciacin de lo concreto y til en lo univer
sal y abstracto, en el representante dinerario, y de
ste en un objeto valioso equivalente. Mediacin y
representacin como rodeo antinatural, ficcin circunloquial que encubre el arcano del plusvalor.

V
Esto est directamente ligado al problema teolgicopoltico. La verticalidad pragm tica entre rep re
sentante y representados, que configura un some
timiento utilitario, funcional a la relacin que los
define como valores, nace precisamente de la rela
cin horizontal entre ellos, que los constituye como
equivalentes. La equivalencia en el mismo nivel se
ha transmutado en posicionamiento superior del re
presentante respecto de los representados. El di
nero se sobreimpone verticalmente a quienes lo han
generado, pues ha devenido la condicin de ellos:
valer es venderse (i.e . alcanzar el cumplimiento de
su identidad como valores al circular como m er
cancas, o sea al transform ar su valor en precio y
aprobar el examen del mercado). Pero esta verti
calidad es paradjicam ente horizontal: el valor
como fo rm a de interrelacin humana se asienta en
el pragm atism o esencial de la inmanencia.

P ara M arx, el Estado es el equivalente cristiano

(espiritualidad en el cielo) del equivalente univer
sal judo (egosmo en la tierra), el cual exige -como
apndice complementario de la representacin din eraria- la encarnacin de ese espritu en un cuerpo
institucional pblico, cuya esencia es, entonces, ser
el correlato igualitario formal de la explotacin ca
pitalista real. Motor de la entera construccin (la
doble mediacin distorsionante: mercado y Estado)
es el inters personal del creyente judeo-cristiano
secularizado: el burgus. Dinero y soberana son
configuraciones distintivas de la secularizacin del
hombre bblico. Este es el ncleo de la comprensin
que Marx desde una posicin que juzga cientfica,
no idealista (religiosa y filosfica)- tiene de la pol
tica y de la igualdad jurdica modernas.
En consecuencia, que todo valga significa, ante
todo, que la connotacin bsica del concepto de
valor es que no hay nada imposibilitado ontolgicamente de ser trm ino de una relacin de inter
cam bio, que nada pu ed e abroquelarse en la in
transigencia. Asumir -como hace la axiologa- la
absolutez del valor p ara superar el nihilismo lleva
a un absurdo: un valor que escape a la com para
cin y a la transaccin, a la correlacin de equi
valencia, por ende a su relativizacin, no es un va
lor. Que todo valga significa tam bin que no hay
lmites ni zonas de exclusin p ara la subjetividad

valorizante y, consecuentem ente, p ara el in ter

cambio con vistas a obtener lo juzgado til, cual
quiera fuere la identidad extra-axiolgica de los ob
jetos y entidades representantes del valor y, de este
modo, mercantilizados. Ninguna dimensin escapa
a esta reformulacin economicista de su identidad,
y menos que ninguna aquella a la que ingenuamente
se aspira a volver inm une a la relativizacin y al
nihilismo m ediante la axiologizacin de sus ele
mentos (como la moral, la religin, los derechos hu
manos, etc.). Devenir valor es dinerarizarse.
Marx, desde su economicismo, ilustra cmo lo eco
nmico es la matriz y el paradigma del valor. En con
form idad a esta identidad originaria, todo lo ju z
gado valioso es conmensurable y lo conmensurable
es susceptible de ser intercambiado, comercializado.
Schmitt coincide en este anlisis y diagnstico; de
aqu su reconocimiento de que el m ercado y la
Bolsa son las instituciones por excelencia del mo
vimiento inherente al valor en cuanto tal.
Todo deviene valor, todo es relativo, todo se re
laciona con un equi-valente. El valor vale si los equi
valentes trocan sus posiciones, y lo hacen por me
dio del dinero, va la compra-venta. Cuando en una
sociedad impera este modo de relacionarse, va de
suyo que lo teolgico-poltico resulta plenam ente
neutralizado y autoridad significa saber gestionar
con pericia instrum ental el dispositivo protector de-

signado p ara cuidar que el mecanismo se mantenga

en movimiento. Llegamos al ncleo del problema de
la legitimacin de la estatalidad y de la represen
tacin soberana: es similar a la dineraria, y sta
es su verdad, o son diversas, incompatibles y con
flictivas? En este caso, la modernidad comienza con
una prim aca de lo poltico y concluye con su so
metimiento a lo econmico. El recorrido conceptual
es el que va de Hobbes a Locke (histricam ente,
en cambio, los tiempos son diversos). Podemos plan
tearlo as: cruce entre trascendencia e inm anen
cia, como mediacin cristolgica secularizada en la
poltica y el derecho estatales, o ficcionalizacin re
flexionante (reflektierend) de lo inm anente, fun
cional al dinamismo socioeconmico capitalista? No
es necesario adelantar la posicin de Schmitt; hoy
son conocidos los textos de los aos veinte que la teo
rizan. La tirana mantiene esa lnea.
Podemos, s, anticipar el trazado bsico del con
traataque schmittiano a la neutralizacin axiolgica
de lo poltico: el todo vale significa necesaria y fun
dam entalm ente que vale todo p a ra im poner -d e
cualquier m odo- lo juzgado valioso. El dinamismo
caracterstico de los valores es el de una competitividad que obedece parm etros estables y previsi
bles en la medida en que la intercam biabilidad se
realiza sin trabas u obstcidos amenazantes, pero
que es potencialmente agudizable sin restricciones

en la medida en que las condiciones del mercado

axiolgico se vuelvan perjudiciales al movimiento
de los valores. La latente y a menudo actualizada
posibilidad de desembocar en el enfrentamiento ms
radical y extremo para poder valer es el nervio de
esta apologa postrera de lo teolgico-poltico cris
tiano que intenta Schmitt, cuando ya es consciente
de que el Estado ha m uerto. Sus liquidadores han
abierto las puertas al enfrentamiento total anidado
en la competitividad que es m arca esencial de los
valores y, por ende, tambin de las subjetividades
que llevan a cabo las valorizaciones o puestas en
valor. Pero antes de desarrollar este aspecto esen
cial de la polmica schmittiana, destaquemos la al
ternativa existencial que se plantea entre la con
cepcin de la m ediacin rep resentativa como
econmico-axiolgica o como teolgico-poltica.

VI
Dado que Marx acusa ms duram ente al judaismo
que al cristianism o (en el que ve un rol superestructural dependiente de la base juda, el egosmo,
que se ha expandido secularizada como economa
capitalista), entonces el nudo que plantea La cues
tin ju d a es el de una triple alternativa en la ma
nera en que se comprende y se vive la relacin en-

tre lo universal y lo particular, entre unidad y di

ferencia.
Es por esto que Schmitt (tal como lo prueba una
extensa cita) destaca cmo Heidegger ha llevado a la
luz el positivismo (versin torpe de la metafsica de
la subjetividad) inherente a la axiologa, esa degra
dacin del pensar que est en la gnesis filosfica de
las doctrinas axiolgicas. Sin embargo, es M arxcre
emos- quien opera como el referente por excelencia
en La tirana, ante todo, p ara la dilucidacin del
economicismo axiolgico, y, despus, para la con
frontacin de ideas, a favor de la representacin cristolgica en su irreductibilidad a la representacin di
neraria. La polmica (aqu casi tcita, pero por eso
mismo ms significativa) de Schmitt con Marx apunta
a impugnar la reduccin -que lleva a cabo el segun
d o - de la mediacin teolgico-poltica a mera ideologizacin del mediador por excelencia, el dinero (para
peor, identificando lo que para Schmitt es inidentificable: las dos teologas polticas antitticas que ofrece
la Biblia, la juda y la cristiana).

VII
En el mbito de la Economa como disciplina del logos pragmtico, las posiciones subjetivistas predo
m inan como canon del saber a p a rtir de los desa

rrollos de las teoras m arginalistas y sus sucesoras. La teora de la objetividad del valor, propia de
la Economa poltica clsica, fue desplazada y su
plantada por la neoclsica, devenida hegemnica
en el mbito acadmico y prctico (sin que la re
form ulacin neoricardiana lograra horadarla), a
p artir de sus crticas a las deficiencias y escasa cientificidad de la teora del valor objetivo segn el tra
bajo contenido, como p atr n del intercam bio.
Schm itt no ignora este desarrollo ni le preocupa
adentrarse en estas cuestiones. Pero pese a esto, in
sistimos, su referente es Marx (no nom brado, pero
evidente en virtud de las citas textuales). Y lo es
de una manera donde lo dicho presupone un no-di
cho que es la cifra del aspecto metafsico central del
ensayo schmittiano y de su m aniobra de contraata
que dirigida contra la metafsica que justifica la li
quidacin de la estatalidad teolgico-poltica.
En este sentido, La tirana de los valores es a
nuestro entender- un texto extremadamente impor
tante para la comprensin de la relacin terica del
ju rista con Marx y aquel donde se anticipa y co
mienza a desarrollar el porqu de su afirmacin, aos
ms tarde (1979), sobre el sentido en que poda ser
considerado marxista y en qu otro no: Soy marxista en cuanto he llevado a sus ltimas conclusiones
polticas los conceptos econmicos del marxismo; no
soy marxista porque he reconocido el plusvalor eco-

nmico como puro plusvalor poltico, inclusive desde

el punto de vista proletario. Aqu comienza el pro
blema de una teologa poltica tambin del monote
smo trinitario (las cursivas son nuestras).
Schmitt demuestra com partir el certero anlisis
que el joven Marx hace de la universalizacin de
la puesta en valor como rasgo distintivo del ca
pitalismo, cuya expansin somete todo lo existente
a la trinidad laica: mercanca, valor y precio y
hace del dinero la Gestalt por excelencia del
para-s de la conciencia burguesa. Slo que -p ro
sigue Schmitt- la visin alternativa, anticapitalista,
de Marx no pone en discusin la lgica del valor; y
menos aun lo hacen los movimientos en l inspira
dos, en su lucha por el incremento del salario y por
direccionar hacia las clases ms bajas la distribu
cin del plusvalor, en monstruoso incremento con
tinuo al comps del desarrollo tecnolgico. Esto es,
el marxismo como doctrina y praxis est arraigado
en el mismo inmanentismo tecnolgico y economicista que anima al liberal-capitalismo. Ambos cuer
pos de doctrinas y realidades conforman el estadio
conclusivo del proceso de secularizacin neutrali
zante de lo poltico, caracterstico de la Moderni
dad. El ncleo de esta crtica y de lo criticado re
side en la diversidad de teologas polticas que
entran en juego: la ju da, la cristiana (particular
mente la catlica) y la construida por la crtica mar-

xista. En lo relativo a esta ltima, el jurista alemn

selecciona agudamente el texto de Marx.
Schmitt dispone de un conjunto apreciable de es
critos marxianos como fuentes de frases ilustrativas
de esta cuestin, similares e inclusive conceptual
mente ms ricas que las utilizadas. Adems de Das
Kapital (la Primera parte del tomo publicado en
vida de su autor es imprescindible p ara compren
der la dialctica de la equivalencia y la gnesis de
la forma dinero) y de otras obras conocidas, en 1932
se editan los as llamados Manuscritos econmicofilosficos, particularm ente propicios para el tema
de la alienacin del ser humano, que debe mercantilizarse, o sea devenir valor, para intentar m ante
nerse -au n q u e distorsionadam ente- humano. Sin
embargo, Schmitt elige La cuestin jucla como la
fuente ms apropiada para el problema discutido en
su ensayo sobre los valores. No obstante no lo aclare,
pero tambin precisamente por este silencio, haber
elegido ese trabajo de 1843 para los Anales francoalemanes tiene un significado profundo, porque all
Marx, ya en esa tem prana etapa de su produccin,
deja en claro su crtica a la representacin teolgica
(cristiana), poltica (estatal) y socioeconmica (ca
pitalista), en la medida en que reduce las dos p ri
meras configuraciones a construcciones ideolgicas
cuya verdad reside en la tercera, pero las tres en
su conjunto absorben la relacin dialctica entre ju-

dasmo y cristianismo, materia y espritu, egosmo e

idealismo. En el mismo ensayo, Marx le contrapone
a esta consagracin y plenificacin capitalista de la
alienacin una inmediatez natural en las relaciones
humanas, que conforma el motivo esencial de la con
vivencia que habr de surgir cuando acontezca la li
beracin autntica, no ideologizada, de la humani
dad real, no ideal. El ncleo de las consideraciones
de Zur Judenfrage, la articulacin entre la repre
sentacin teolgico-poltica y la econmica, es el
punto cardinal sobre el cual Schmitt debe focalizar
su polmica.
P a ra el joven M arx, el problem a de la emanci
pacin del judo es el de la emancipacin de la hu
m anidad respecto del judaism o, es decir respecto
de la lgica del dinero (la de un representante ficcional, cuya objetividad nace de que el ser humano
ha alienado en l su capacidad n atural de autorreproducirse), ya que la religiosidad veterotestamentaria est asentada en el mismo tipo de egosmo que
anima al capital. La humanidad se emancipar, en
tonces, no cuando el judo sea reconocido por el Es
tado como ciudadano en pie de igualdad jurdica con
el cristiano, sino cuando se anule el dominio de lo
antinatural (la mediacin representativa y el egos
mo) sobre la sociabihdad inmediata, natural y soli
daria de los hombres. Es a partir de esta prensa que
tambin el cristianismo encuentra un sentido en la

sociedad m oderna; esto es, recibe el significado de

ser la manifestacin o aparicin fenomnica de la
esencia egosta del judaismo en la forma de lo otro
de s, como espiritualidad universal (segn la hegeliana Lgica de la esencia, estamos ante la autoposicin reflexiva del judaismo).
El particularism o ms cerrado sobre s (el egos
mo de considerarse pueblo elegido) se unlversaliza
formalmente como abstraccin: la nocin cristiana
de hum anidad, forma vacua que cubre con su apa
riencia universal ese particularismo egosta, su con
tenido real, y as lo legitima idealmente. La secula
rizacin de esta configuracin religiosa llevada a
cumplimiento es el capitalismo como formacin eco
nmico-social im perante. P ara M arx, la dupla for
mada por el rechazo judo de la representacin y la
universalidad cristiana basada en la representacin
cristolgica son las dos caras de la misma moneda
(sin metfora).
El cristianismo cumple el rol de ser la aparien
cia universal funcional a la realidad del egosmo
particularista de la conciencia juda y, consecuen
tem ente, de la posicin efectiva del judo en el
mundo (i.e. en el espacio econmico capitalista). El
hombre cristiano es el reflejo (en el sentido del dialectismo hegeliano), la universalizacin terica, me
ram ente ideal, de la diferencia no universalizable
del pueblo que se distingue del resto de los humanos

porque alega haber sido elegido por Dios a travs

de una intervencin d irecta, no representativa.
Yahw no funda institucionalidad a la m anera cristolgica (Iglesia y Estado), y su pueblo en el desa
rraigo le demuestra su fidelidad al rechazar la uni
versalizacin igualitaria cristiana, cuya idea de
esencia hum ana sin ms es un peligro p ara la iden
tidad exclusivista.
Es as -observa M arx- que, en cuanto se considera
elegido, el pueblo judo lleva a cabo su primera alie
nacin respecto de la humanidad, es decir: niega la
naturaleza universal del hombre; distorsiona esa aper
tura inmediata al otro-igual por esencia; se enajena
respecto de la pertenencia de todo hombre al gnero
humano [Gejius-Men.sc/i.]; corta su esencial ligazn
identitaria con la propia especie (su Gattungsband,
Gemeinwesen o Gattungswesen, en las frmulas
marxianas de esos aos), que ninguna fantasa reli
giosa puede anular.

VIII
Proponemos ahora una interpretacin de La cues
tin jud a que destaca el contexto metafsico y teolgico-poltico que respalda la argumentacin del
texto publicado en los Jahrbcher, en contraposi
cin a las posiciones expresas y ms all del grado

de conciencia que M arx pueda haber tenido de esta

dimensin de su pensamiento.
En tanto sera absurdo que la conciencia hebrea
negara sin ms toda mediacin entre lo universal y
lo particular, porque este movimiento forma parte
de la vida misma de los hombres en este mundo, cual
quiera fuera la forma en que conviven, entonces la
nica mediacin que puede aceptar en conformidad
a su fe es la utilitaria, ya sea en su versin poltica,
o sea el representante imparcial, que es simplemen
te una agencia lockeana de proteccin; ya sea en la
- p a r a M arx- verdad sustancial de la poltica mo
derna: la base socioeconmica capitalista y la vita
lidad de la representacin dineraria, quintaesencia
de la racionalidad instrum ental propia de una so
ciabilidad horizontal y de su justicia coherentemente
conmutativa. Esta insercin de una conciencia re
ligiosa en el siglo, o sea en el dinamismo inmanente
de lo econmico, perm ite satisfacer las exigencias
meramente mundanas con una actividad seglar que
no viola la Ley ni endiosa al orden poltico.
Lo que volvera al dinero y a su dinamismo co
herente con la esencia religiosa del judaismo sera,
entonces, su peculiaridad de representante univer
sal, pero no divino; y su funcin utilitaria -sa tis
facer necesidades emergentes del vivir en el m undoque no ofende al cielo, donde ms bien encuentra
consenso (el Talmud asimila lo civil y lo monetario,

p a ra calificar la legislacin basada en el consenso

com unitario y por ende m aleable segn las cir
cunstancias y las opiniones de los interesados). El
dinero y, por ende, el sistema en el cual esta ficcin
representacional alcanza a plenificar sus connota
ciones, el capitalismo, conforman la mediatizacin
de las relaciones sociales ms armonizable con la fe
ju da, porque confirma el sentido del trnsito por
la historia que es exclusivo del pueblo elegido. Ni
compromiso secularizante con el mundo, ni reclu
sin absoluta, sino constante reafirmacin de la di
ferencia, acompaada por una insercin neutral en
las actividades seglares.
P o r su p arte, el compromiso con el Estado es ex
terio r y form al, como cabe frente a un dispositivo
protector y penalizador, regulado no por la Ley,3
sino por la legalidad econmica; el creyente judo
puede y debe obedecer a una ley u tilita ria des
provista de fundamentacin religiosa y la acata con
un distanciam iento que preserva su fidelidad a la
Ley divina.4
3. Lus categoras de pena y castigo, operativas en conform idad a las pautas
em anadas de la agencia estatal, son ajenas a la m anera como el mensaje re
ligioso judo expresa las consecuencias de la desobediencia a Yahw.
4. La interpretacin talm dica de la Tora identifica las adjetivaciones civil y
m onetaria, p a ra designar las leyes que dependen del consenso hum ano; a la
p a r que establece la compensacin m onetaria como resarcim iento (regalo re
p arad o r) de perjuicios, cuya distincin de las violaciones de los m andatos di
vinos no es suficientemente clara en el Talmud (que tampoco distingue poder
judicial extra-religioso y jueces religiosos, miembros del Sanedrn).

Este rol de juez im parcial del poder poltico se

ensambla, entonces, con la lgica de la dimensin
que lo utiliza, i.e. con la mediacin econmica y su
representante dinerario (elegir titulares de ese po
der y pagar impuestos equivale a contratarlo). No
hay compromiso poltico que compita con la fe en
Yahw; ni las representaciones seglares, la poltica
y la econmica, soberano y dinero, caen bajo la pro
hibicin de representar a Dios, violada por el cris
tianismo al idolatrar a un profeta ms.
El judo en la sociedad civil, entonces, tal como
lo describe M arx, respeta los dos m andatos inhe
rentes a su identidad: como c ria tu ra hum ana, lo
condicionan sus necesidades, y satisfacerlas con una
actividad m ercantil le est perm itido; pero como
miembro del pueblo elegido por Dios, debe perse
verar, esperanzado, en su diferencia. As lo p re
senta Marx desde la perspectiva crtica del laicismo
m oderno, con el propsito de destacar que esa ac
tividad econmica, potencialm ente contenida en
la religiosidad hebrea, encuentra su actualizacin
en el capitalismo. El miembro de la sociedad capi
talista ilustra la actitud concreta del judo concreto
en el mundo moderno. La cuestin ju d a destaca,
entonces, la consustancialidad entre dinero y p ar
ticularismo aislacionista esencial de Israel, entre ley
poltica formalmente igualitaria, pero encubridora
de la desigualdad real, y Ley sacra que combina el

mximo formalismo con el mximo particularismo

puntilloso, y perm ite que el respeto a los m anda
tos divinos se armonice con las m aneras ms con
cretas y contingentes de satisfacer necesidades insuprim ibles, sin violar nunca la eleccin divina y
los preceptos sacros.
Dicho de otro modo: si el judaism o autntica
mente tal, sustentado y afianzado en su religiosi
d ad, rechaza una universalidad inm ediatam ente
presente en los nexos de los hombres entre s y si
multneamente con la naturaleza; y si es receloso
de la mediacin cristiana, pues ninguna represen
tacin de Dios es ju sta y sacra, y la nica actitud
ante el Mesas es la fe y la espera esperanzada, en
tonces la mediacin nter-hum ana (es decir, no li
m itada al pueblo de Israel) queda circunscripta al
nico espacio donde no hay inmediatez natural ni
mediacin teolgico-poltica, y que a su vez la Ley
perm ite y regula: la sociedad civil, o sea (dada la
modernidad de esta figura social) el intercambio ca
pitalista con su lgica dineraria y el espacio pblico
no estatal con su pluralism o doxolgico. El m er
cado, entonces, como espacio del intercam bio de
productos o compra-venta de mercancas; y como
espacio del intercam bio de ideas y opiniones, tan
mviles y relativas como los valores econmicos.
Producto vendible y juicio aceptado emanan de una
misma subjetividad.

M ientras que el judaism o anticipa con su Dios

irrep resen tab le el fundam ento concreto del p re
dominio secular del dinero, es decir el egosmo, el
cristianismo anticipa trinitariam ente la universali
zacin poltica irreal. La verdad del alma cvica del
ciudadano radica en el representante por excelen
cia del cuerpo burgus: el dinero. Este es el ncleo
de Zur Judenfrage.5
5. Leemos en L a cuestin ju d a : No buscam os el secreto del judo en su re
ligin, sino que buscamos el secreto de la religin en el judo real. Cul es
el fundam ento m undano del judaism o? La necesidad p rctica, el inters per
sonal. Cul es el culto m undano del judo? La usura. Cul es su dios m un
dano? El dinero. Pues bien, la em ancipacin de la usura y del dinero, o sea
del judaism o prctico, real, sera la autoemancipacin de nuestra poca. [...]
La emancipacin de los judos es, en su significado ltim o, la emancipacin
de la hum anidad del judaism o. [...] El judo se ha em ancipado a la m anera
ju d a , no solamente en la medida en que se ha apropiado del poder del di
nero, sino en cuanto, a travs de l y sin l, el dinero se h a vuelto potencia
m undial y el espritu prctico del judo se ha vuelto espritu prctico de los
pueblos cristianos. Los judos se han em ancipado en tanto y en cuanto los
cristianos se han vuelto judos. [...] El judo, que aparece en la sociedad ci
vil como un m iem bro p articular, no es sino la m anifestacin p a rticu la r del
judaism o de la sociedad civil. [...] La sociedad civil engendra continuamente
al judo a p a rtir de sus propias entraas. Cul e ra , en y p a ra s, la fundam entacin de la religin juda? La necesidad prctica, el egosmo. [...] La ne
cesidad p r c tic a el egosmo es el p rincipio de la sociedad civil y e n tra en
escena como tal, apenas la sociedad civil da a luz, desde su seno, al Estado
poltico. El Dios de la necesidad pr ctica y del inters personal es el dinero.
El dinero es el celoso Dios de Israel, an te el cual no puede subsistir ningn
otro Dios, a lo cual sigue lo que Schmitt cita en Die Tyrannei. Y contina:
El dinero es la esencia del trab ajo y de la existencia del hom bre, que se le
ha alienado; y esta esencia a l ajena lo dom ina, y l le reza. [... ] El judaism o
alcanza su cima con la realizacin plena de la sociedad civil; pero sta al
canza cumplimiento recin en el m undo cristiano . [] El cristianism o ha
surgido del judaism o. Se ha disuelto nuevam ente en el judaism o. El cristiano
fue, desde el inicio, el judo teorizador; en consecuencia, el judo es el cris
tiano prctico , y el cristiano pi*ctico se ha vuelto nuevam ente judo. [...]

Pese a que la impugnacin marxiana de la religio

sidad juda anticipa la impronta cientfica de la pos
terior crtica a la Economa poltica, no deja de trans
parentar la metafsica que sostiene estas acusaciones
juveniles, y a la cual apunta el trasfondo de las con
sideraciones schmittianas. En la fe juda Marx en
cuentra la clula originaria del impulso individua
lista que a lo largo de una serie de configuraciones
desemboca en el capitalismo como el estadio de pleno
cumplimiento y afianzamiento planetario de esta ter
giversacin del actor n atural de la convivencia, el
ser hum ano que, por naturaleza, est en un con
tacto pohfactico con sus semejantes y no necesita
que ninguna representacin medie entre l y sus se
mejantes. La antinaturalidad, la desvirtualizacin
alienante de la esencia hum ana, radica en que la
destinacin social y colectiva de lo que produce para
la comunidad en su conjunto solamente alcanza su
realizacin n a tu ral -i.e . es consum ida po r la soEl cristianismo es el pensamiento .sublime le judaism o; el judaism o es la apli
cacin prctica vulgar clel cristianismo, posible recin despus de que el
cristianism o, en tanto religin llevada a conclusin, llevara a cumplimiento
tericam ente la auto alien licin del hom bre respecto de s misino y de la na
turaleza. [...] La emancipacin social del judo es Ja emancipacin de la so
ciedad del ju d a ism o , [...] La religin es precisam ente el reconocimiento del
hom bre por medio de un rodeo. Valindose de un m ediador. El E stado es el
m ediador entre el hom bre y la libertad del hom bre. Tal como Cristo es el me
diador sobre el que el hom bre descarga su entera divinidad, todo su p reju i
cio religioso, as tambin el Estado es el m ediador en el que el hom bre coloca
toda su no-divinidad, toda su hum ana carencia de prejuicios.

ciedadsi y slo si pasa el examen que le impone el

mercado, o sea exclusivamente si logra cruzar el Rubicn del intercam bio, una mediacin artificial y
alienante. La Ley veterotestam entaria es la distor
sin teolgica de esta alienacin, y el Nuevo Testa
mento aporta la universalidad vacua, funcional al
inters egosta, que es la instancia motriz del pro
ceso. La M odernidad seculariza plenam ente esta
metafsica en clave subjetivista e idealista y la ar
ticulacin Estado/sociedad civil es la configuracin
histrica correspondiente.
El eje de la crtica de Marx es el de su antihege
lianismo, tal como lo est elaborando por entonces.
El momento principal de su cuestionamiento del ide
alismo es su propuesta de enderezar el esquema hegeliano, segn el cual la rectora tica del dinamismo
societal est en la soberana ejercida por los pode
res constitucionales. M arx busca subvertir la me
diacin dialctica propuesta p o r Hegel, p ara de
m ostrar que la verdad radica en que la sociedad
civil-burguesa es el elemento propulsor del orden
estatal y no viceversa. Slo que la posicin de Marx
es paradjica: cuanto ms rechaza la ideologizacin
hegeliana, ms recepta sus ideas.
As como en contra de la Filosofa del derecho he
geliana reforma y utiliza la misma calctica que de
nuncia por estril (creyendo que ma reversin de la
misma es suficiente para volverla cientfica y romper

con el idealismo), en el artculo sobre la Judenfrage

utiliza contra la religiosidad judeo-cristiana en bloc
la misma argumentacin (denunciar la mala media
cin que ambos Testamentos legitiman, cada uno con
su rol especfico) que Hegel elabor para demostrar
cmo el subjetivismo m oderno en general, y el de
Kant en particular, son incapaces de comprender y
realizar adecuadamente la relacin entre lo univer
sal y lo particular. El nervio del antihegelianismo de
Marx es el de la crtica hegeliana al individualismo
terico y prctico de la filosofa moderna. El Yo se
ha elevado a s mismo a actor absoluto, y precisa
mente por absolutizar su individualismo no puede
ms que mediar equvoca y peligrosamente ima forma
vaca y un contenido arbitrario. Tanto en la teora
(razn/entendimiento), como en la prctica (volun
tad), puede revestir de generalidad a los contenidos
contingentes que se le ocurran, en funcin de sus
perspectivas personales, con slo recurrir a abstrac
ciones que ideologizan lo que es un inters privado
inconciliable con la verdadera universalidad de la
existencia humana. Estas nociones genercdes estn a
disposicin de la subjetividad individualista, que las
plenifica con los contenidos concretos que le va in
dicando su conveniencia. Los universales abstrac
tos cumplieron una funcin histrica en la teologa,
fueron secularizados como principios jurdico-poltico-morales, y encuentran su verdad y su realizacin

directa al ser enunciados como categoras econmi

cas capitalistas.
Ciertamente, M arx se expresa con suma dureza
contra el judaismo, y puede discutirse si sus argu
mentos dan fiel cuenta del cuerpo doctrinario con el
que polemiza con extrema acrimonia, o si cometen
injusticia al nacer de distorsiones, exageraciones y/o
ignorancia. El conjunto de textos religiosos para ra
tificar o rectificar sus afirmaciones y su interpreta
cin es ocenico. Pero al escribir La cuestin juda
no le interesa entablar una discusin teolgica ce
rrad a sobre s misma, ni tampoco puede desarrollar
todava la crtica econmica que luego asentar en
una nocin de ciencia que le permite denunciar las
falencias de la Economa poltica clsica y los sofis
mas de la Vulgrkonomie. Estamos ante un plan
teo histrico-cultural asentado en una antropologa
metafsica; o como ya dijimos, y para ser ms p re
cisos, en un planteo teolgico-poltico. Debera le
erse sin in c u rrir en anacronismos herm enuticos
ni ilaciones lbiles, como las que trazan lneas de
comprensin guindose por sucesos futuros y recu
rren de un modo ms o menos abierto, ms o menos
velado, a la idea de causalidad, notoriamente in
til en el mbito filosfico e histrico. Insistamos: se
tra ta de un problema teolgico-poltico fundam en
tal, desde entonces y todava -o sobre todo- hoy sig
nificativo e im portante. Es desde esta perspectiva

-estam os convencidos- que Schmitt lee el texto de

Marx que ha trado adecuadamente a colacin, por
que es consciente de que las discusiones que se de
sataron un siglo antes en el ambiente alemn son el
crisol de las doctrinas, dogmas e ideologas que in
vocarn fuerzas diversas, todas en pugna a lo largo
de conflictos que, con transmutaciones y modifica
ciones, mantienen vigencia en la actualidad.
El artculo marxiano de 1843, entonces, traza un
campo de batalla donde convergen tres posiciones
inconciliables: dos teologas polticas antitticas y
una crtica cientificista que combate a ambas sin ser
del todo consciente de la hipoteca metafsica que
ella misma ha contrado al alegar que las visiones
criticadas violentan la esencia humana y la relacin
productivo-distributiva natural e inmediata de la
convivencia.
P ara Schmitt es fundam ental terciar en la discu
sin, porque, al contraponerse a la conviccin de
Marx de haber liquidado la representacin religiosa
y la estatal como paso previo a la demolicin de la
representacin dineraria (cifra de aqullas), puede
in te n tar una reivindicacin del sentido de la re
presentacin teolgico-poltica cristiana, pese al fe
necimiento del Estado. Esta luz hace evidente el mo
tivo que respalda la casi velada (al dejar en silencio
la fuente) alusin de Schmitt a Marx en La tirana.
El corolario de su interpretacin tambin es claro:

los juicios personales acerca de lo pblico, que cir

culan en el espacio pblico-privado con una fun
cin neutralizante de lo poltico, responden en la
M odernidad elitista (v.g. la Offentlichkeit o dimen
sin pbbca kantiana) al mismo dinamismo econ
mico al que respondern los valores morales en la
Modernidad de masas, cuando la filosofa prctica
se trueque en (y se truque como) axiologa.

IX
Le atribuimos a Schmitt el convencimiento de que el
mensaje cristiano y las tareas seculares que se siguen
de l conforman una mediacin entre cielo y tierra
que es fundadora de institucionalidad, tanto ecle
sistica como poltico-jurdica. Mediante la funcin
modlica que cumple la nocin de representacin en
el cristianismo, las estructuras comunitarias secu
lares se revisten de una identidad asentada en una
dimensin trascendente, que legitima segn princi
pios tico-poltico-jurdicos la funcin que ellas cum
plen en el mundo, en anttesis al reduccionismo inmanentista liberal y marxista (poder instrumental a
la propiedad burguesa o a la dictadura proletaria).
Irnica y airadamente, Marx desestima en cambio
el dualismo de tal legitimacin trascendente y tam
bin rechaza su configuracin secularizada, el dua

lismo entre Estado y sociedad civil, porque oculta,

bajo la apariencia (en sentido hegeliano) de la igual
dad jurdica formal y de la equivalencia de las mer
cancas en el intercam bio, la explotacin concreta
que anima a una realidad antinatural y enajenante.
La concepcin judeo-cristiana del predominio de lo
espiritual religioso, que se transform a luego en la
de la poltica y el derecho en el Estado, es la fachada
ideolgica que una engaosa universalidad propor
ciona al bruto materialismo capitalista. La crtica
que desarrolla en los escritos de 1843-1846 da por
sentado que la verdad se alcanza enderezando el
mundo invertido (otra frmula hegeliana, persis
tente en Marx) y llevando a la luz la dependencia del
Estado respecto del dinamismo capitalista que se
desarrolla incontenible en la sociedad civil. Cabe in
sistir: en el artculo de los Anales franco-alem anes,
el cogollo de la crtica juvenil marxiana fuertemente
deudora de la Lgica de Hegeles que el egosmo ju
cho se refleja dialcticamente como espiritualizacin
cristiana y que ambas distorsiones perviven secu
larizadas por su funcionalidad al orden burgus, en
la forma de dualismo entre lo estatal y lo societal.
Particularm ente el cote del espritu, el cristianismo,
porque, m ientras el particularism o judo decanta
histricamente en el egosmo individualista, la uni
versalidad cristiana se seculariza, se expande y hegemoniza la falsa conciencia de las relaciones hu

manas mediante ideologemas como soberana esta

tal, ciudadana y derechos humanos, de los que irra
dia esa universalidad etrea propicia a su prosaica
realidad terrenal: el utilitarismo liberal-capitalista
ms descarnado. Sntoma indiciario de este proceso
es la creciente transformacin de todas las manifes
taciones de la actividad humana en valores.
Podramos decir que el propsito de Schmitt en
La tirana es volver a enderezar la cruz que Marx
ha puesto cabeza abajo; pero no le preocupa repo
ner la estrella en el cielo, luego de que Marx la ti
ra ra por el suelo.
Como lo indica la rem isin a Z ur Judenfrage
(com prensiblem ente cauta, p a ra quien fuera en
carcelado, interrogado y finalmente declarado ino
cente en Nuremberg), el endiosamiento del valor y
la conexa violencia que desencadena es el punto
donde ensaya su contraataque. La puesta en va
lor generalizada es un fa c tu m indiscutible p ara
Schm itt, quien lo juzga ms negativam ente aun.
Esta coincidencia con M arx, em pero, concierne a
un diagnstico o estado de situacin: la hegemona
del valor en el capitalism o (cien aos despus y
desde otra visin, Schmitt agrega: y tambin en los
regmenes socialistas reales); es decir, se tra ta tan
slo del inicio de la estrategia argum entativa de
Schmitt, cuyos componentes destacables presenta
mos a continuacin.

X
1. Ante todo, el antijudasm o schmittiano no es el
de Marx, siendo, a su vez, ambos incompatibles con
el racismo que el nazismo heredar de la ciencia bio
lgica positivista (una visin racista que acotemos
en su estructura conceptual bsica, popperianamente
cientfica, e inclusive en su proyeccin cultural era
com partida, desde fines del siglo XIX y antes de la
barbarie nazi, por antisemitas y pensadores judos
anti- y prosionistas, por reaccionarios y socialistas,
por republicanos laicos y creyentes cristianos).
Una prim era diferencia obvia es que Schmitt se
asienta conscientemente en ima teologa poltica ajena
a los cnones cientificistas que M arx entiende res
petar, aunque en verdad la antropologa que sostiene
la posicin marxiana no es menos metafsica que la
de Schmitt. Una segunda pero ms im portante- di
ferencia es que mientras Marx encuentra en el egos
mo judo la anticipacin p rep arato ria del indivi
dualismo burgus-capitalista, a Schmitt le interesa
destacar dos aspectos de la religiosidad y la cidtura
hebreas que estn en la base de su no-politicidad y
la visin liberal-instrumentalista de la soberana.
a) Uno de estos aspectos es el del desarraigo cons
titutivo de un pueblo sin nomos, un pueblo que
puede aceptar por conveniencia la obediencia a un
sistema poltico (en el que le sea til hacerlo), pero

no concederle la legitimidad trascendente que le co

rresponde exclusivamente al orden que se instaure
cuando advenga el Mesas y acabe el estado de ex
cepcin generabzado que es la historia p ara el pue
blo elegido. El nomadismo es la marca antigua de la
desterritorializacin constitutiva de Israel en el Exi
lio, pero vale como el smbolo de su movilidad es
piritual expiatoria, que no es alterada por el asen
tamiento en una pluralidad de lugares, porque el
compromiso judo autnticamente fiel a su religio
sidad identitaria no concierne ms que a las obli
gaciones externas, sin comprometer la fe interior ni
el sentido de la liturgia. O sea, el desarraigo como
confirmacin de la fidelidad a Dios mediante el es
fuerzo por sobrellevar sin claudicar la provisoria
excepcionalidad de la historia, como pueblo elegido
que deambula sufriente por ella dando m uestra de
su obediencia sustancial a la Ley. Un pueblo espi
ritualmente nmade no acepta la soberana del deus
mortalis ms que desde la perspectiva de la utilidad
que puede prestarle, y su obediencia no concierne
ms que a la conducta exterior.
La actitud de muchsimos judos -com o fa c tu m
indiscutible y complejo, eventualmente objetable se
gn quin lo juzga, pero en absoluto denigrante- ha
sido motivada por su asimilacin a su pas de resi
dencia, la cual los llev no solamente a asentarse y
cultur alizar se en l, sino tambin a dar muestras de

JO RGE E. DOTTI

un patriotismo cuyo mejor testimonio fue combatir

y m orir por su patria. Sentimientos y conductas no
fcilmente conciliables con una fe no neutralizada,
y que entran en tensin con una concepcin m era
mente utilitaria del poder poltico del que se forma
parte. La Prim era Guerra Mundial ofrece inconta
bles ejemplos de este patriotismo, que en Alemania
inclusive perdura algn tiempo despus de que Hitler asumiera el poder/Slo que este sentimiento, si
se lo vive como virtud patritica y no como un com
promiso pragmtico, formal y externo con el Estado
(o sea, no como simple contratacin de una agencia
de proteccin), no puede no generar tensiones con
la identidad juda asentada en su religiosidad. Pero
6. Verbigratia: Camaradas! Est en juego el honor de Alemania y su espa
cio vital [Lebensraum ]. A hora, un sentimiento impone silencio a todo lo de
ms. Con la disciplina de los viejos soldados estamos junto a nuestra p atria
alemana hasta el final. Firmado: Dr. Leo Lowenstein, Presidente de la Unin
de C om batientes Judos del Reich, en D er Schild. Zeitschrift des Reichsbundes Jiidischer Frontsoldaten, N9 20, Berln, 27. X. 1933, 12. Jahrgang,
pgina 1 (en ocasin de la salida de Alemania de la Sociedad de Naciones y
del retiro de sus delegados de la Conferencia p a ra el Desarme). Asimismo:
Nosotros judos alemanes [...] sabemos y confesamos que ninguna potencia
del m undo puede arrancarnos a Alemania de nuestro corazn, que ninguna
ley ni ningn m andato nos exime del deber de fidelidad al pueblo y a la p a
tria. A unque nuestra p a tria nos rechace, permanecemos p reparados para
Alemania. [...] Nosotros judos alemanes no queremos nuestra felicidad, sino
que la felicidad de la p a tria es nuestra felicidad. No buscamos la propia li
bertad , sino nuestra p ropia obligacin. Estamos a la espera del da de la en
trada en accin, cuando una juventud creyente deba dem ostrar nuevam ente
su fidelidad. Estamos en actitud de espera, con todos los msculos tensiona
dos. [...] B rilla en nosotros el fuego de la disposicin, porque estamos p re
parados p ara Alemania, Hans-Joachiin Schoeps, Wir deutschen Juden, Ber
ln, 1934, p. 51 ss.

tambin con la tendencia alternativa, de impronta

laica, el sionismo, ya que la fidelidad a la nacin pro
pia quita sentido a la idea de un Estado judo.
P ara Schmitt, esta identidad en la errancia como
espiritualidad constitutiva conlleva una determi
nada actitud ante la espaciahdad, que no es la del
nomos occidental y su reformulacin cristiano-es
tatal. Schmitt sigue la tradicin que entiende que la
decisin originaria, fu n d ad o ra de orden poltico
es una decisin nomottica que llamaramos (ana
cronismos aparte) soberana, por la cual, un pueblo
toma tie rra, la rep arte en conformidad a las nor
mas que as lo constituyen como orden poltico asen
tado en ella, y desarrolla sus labores en un territo
rio delimitado y sometido a normas. El sentimiento
bsico que enlaza a esta colectividad es una con
viccin que se va modelando hasta llegar al patrio
tismo moderno; una conviccin que, en tanto vir
tud, no es formalizable como compromiso monetario
p ara sostener un mecanismo protector en funcio
namiento. En lo relativo al judaismo, esto significa
que su disposicin al desarraigo hasta tanto no acon
tezca el Reino no encontrara su correlato espacial
en las unidades territoriales soberanas, sino en un
mbito ilimitado e ihm itante, que perm ita el desen
volvimiento de tal movilidad infinita; una espacia
hdad planetaria no sometida a las diferencias pol
ticas; una sociedad civil global, custodiada por un

gendarme global nico. El espacio del mercado (y,

hoy, de la fluidez posmoderna).
b) Esta visin liberal de la convivencia como con
forme a la espiritualidad juda nos lleva al segundo
aspecto de la crtica schmittiana al judaismo: la li
bertad de conciencia. La obediencia slo exterior a
un orden estatal, la lealtad civil juzgada de acuerdo
a un patrn utilitario, presuponen que la esencia n
tima del ciudadano es creer que el nico acceso ple
namente legtimo a la verdad y la justicia reside en
una intimidad que debe ser protegida de toda intro
misin externa. En trminos polticos: obedezco si
me protegen, pero -ecce homo lberalis- el tribunal
legtimo acerca de la idoneidad y eficacia del guar
din es mi conciencia, donde me hablan Dios y/o la
razn, y los escucho con fe y/o conciencia racional.
La ausencia de una representacin eclesistica
(fundamentada en la mediacin cristolgica) vuelve
al creyente judo un guardin de su fe en la inte
rioridad, donde puede llegar a or al Dios irrepresentable, invisible. Esta actitud tam bin se armo
niza con los lazos com unitarios, la liturgia y el
dilogo con los miembros del templo y los correli
gionarios, pero impide la integracin plena (reli
giosa, tica y prctica) en las cadenas institucio
nales que asumen orgnicamente la mediacin entre
Dios y el mundo basada en una lgica de la repre
sentacin. Estas instituciones son, para el cristiano,

su Iglesia y -sobre todo p ara la visin schmittiana

de lo poltico- su Estado.
Una vez que esa interioridad de la fe juda es se
cularizada como libertad de conciencia, y el con
vencimiento de que cada uno tiene en su foro in
terno el acceso a lo absoluto trascendente pasa a
sostener religiosa y filosficamente la lucha de la
Reform a contra Roma y del liberalismo contra el
absolutismo, entonces lo que los modernos entien
den como libertad de pensamiento y libertad de ex
presin (dupla inescindible: pensar conlleva un in
terlocutor potencial o real al que se le comunica lo
pensado; un pensar sin expresin pblica a inter
locutores reales y concretos no es un pensar ni re
ligiosa ni polticamente significativo), esta libertad
individualista y privatista, decamos, deviene la pie
d ra de toque del liberalismo y la soberana leviatnica est liquidada. Es en este sentido que Schmitt
atribuye a lo que en 1938 llama el infatigable es
p ritu del judo la fuerza socavadora del edificio
estatal leviatnico. Locke y Spinoza han sido los capocomici que presiden esta escena.
(Desde posiciones religiosas incom patibles, un
joven reaccionario antiliberal y crtico de la Mo
dernidad, convencido de la esencia religiosa de la
identidad ju d a, Leo Strauss, y el apologeta de la
representacin cristolgica como paradigm a de estatalidad, Cari Schmitt en sus cuarenta, coinciden

en la crtica al dogmatismo de la subjetividad mo

derna, si bien el segundo encuentra continuidad en
tre fe veterotestam entaria y libertad de conciencia,
tal como se m anifiesta en el comn efecto delet
reo p a ra la estatalidad. El judo racionalista de
Schmitt y el judo laico, asimilado y liberal, con
quien Strauss polemiza, comparten este convenci
miento personal: ubi cogito, ibipatria.)
Un pueblo sin nomos es un pueblo antipoltico; y
ocupar territorio sin instituir estatalidad en clave de
representacin teolgico-poltica en cruz es no ac
tualizar la decisin nomottica. Desarraigo y con
ciencia libre son, entonces, los dos puntos sobre los
cuales se focaliza el antijudasmo schmittiano. En
todo caso, esta errancia religioso-existencial (con
notacin que, al ser secularizada, se vuelve inherente
tambin al liberalismo y, sobre todo, a la lgica de la
mercanca) puede predisponer culturalmente al ju
do fiel a su esencia religiosa a encontrar en la con
vivencia liberal-capitalista la forma ms congruente
con su identidad.
2. Ahora bien, si tenemos en cuenta las considera
ciones anteriores sobre el contexto metafsico de La
cuestin ju da, Schmitt puede eventualmente com
p a rtir algunos aspectos del antijudasmo de Marx
(personalmente, creemos que en este caso sera a ni
vel de las invectivas tradicionales del antijudasmo

cristiano populista, pero no concerniran al conflicto

entre teologas polticas y entre metafsicas, que su
ensayo sobre los valores pone, algo veladamente, en
el tapete). La inquietud central en estas considera
ciones es, en cambio, el rechazo y la polmica que
Schmitt no puede no encarar respecto del marco doc
trin ario que respalda las afirmaciones de Zur Judenfrage: la metafsica del inmanentismo economicista, el desprecio por lo teolgico-poltico, la
denuncia de la visin ideolgica de la historia, hecha
desde una idea de ciencia (indudablemente superior
a toda ingenuidad positivista y a las variadas escle
rosis materialista-dialcticas posteriores) que busca
llevar a la luz la verdad de las cosas oculta por la falsa
conciencia religiosa y por su prolongacin en el ide
alismo, pero que est construida con elementos hegelianos que al mismo tiempo Marx rechaza.
Schmitt podra haber profundizado motivos de la
crtica m arxiana.7Pero se lo impiden sus conviccio
nes teolgico-polticas: no caer en la lgica econ
mica de los valores para criticar la filosofa idealista
7. P o r ejemplo, teorizando una iumiUitriiluil antilgica (afn a los paralelis
mos que Sclnnitt traza en otros Iralm jos) en clave sceuencial: conciencia li
b re y m ercanca son intrnsecam ente erra n tes; el nomadismo de la m oneda
(del que su redondez parece ser ndeturia) consiste en su esencial ro d a r por
un espacio infinito; la movilidad esencial de la m ercanca y del dinero en
cuentra su espacialidad conceptualmente co ngruentey hoy, adem s, real
en el planeta como libre m ercado, es decir: liberado de las trab as polticas
artificiales, y donde el im prescindible control m inado sera desem peado
m s eficientemente por un gobierno global nico; etc.

de los valores, sino concentrarse esto es clave- en

el ncleo metafsico, espiritual, de la cuestin. Es en
este terreno donde se asienta su antijudasmo, no en
el suelo de la economa donde se p a ra M arx. P or
cierto, ac se enfrentan dos fundamentaciones reli
giosas de la idea de ley y una fundam entacin in
manente de una esencia idealista (la de naturaleza
humana no alienada), sobre las que se sostienen las
posiciones en conflicto en torno a lo poltico y lo eco
nmico. De haber compartido las premisas marxistas, Schmitt habra repetido el erro r de perspectiva
que (ya desde 1912) le adscribe a Marx: la paradoja
de presuponer como vlidas las premisas de lo que
se critica p ara que la propia crtica tenga sentido;
la paradjica justificacin de la propia crtica en las
mismas premisas que respalda lo que est siendo cri
ticado. En este tema de los valores, esto es evidente.
El planteo schmittiano podr com partir con el de
Marx el diagnstico (la valorizacin o puesta en va
lor omniabarcativa)} pero su antropologa de base
es antittica a la de la visin marxista. El punto com
partido permite comprender las diferencias.
Al igual que Marx, Schmitt ve la desigualdad n
sita en la igualdad form al (el contrato de trabajo
encubre la explotacin; el pacto entre iguales be
neficia a quien m ejor posicionado est antes del
pacto y con independencia de ste, lo cual conlleva
la necesidad de una autoridad poltica que previa

mente iguale las posiciones iniciales del acuerdo que

debe generar ese mismo poder poltico; la voluntad
de intercam biar y el hacerlo respetando la equiva
lencia no anula la injusticia). Pero (como vimos)
Schmitt considera que M arx no puede ir ms all
del plusvalor econmico; mientras que l reivindica
haber dem ostrado el plusvalor poltico: la obten
cin de ventajas cuando la competencia es entre ac
tores polticos igualados por la ley positiva; el be
neficio de h ab er logrado el poder constitucional,
normativizado en vista del mantenimiento de la igual
dad. 0 sea, aunque M arx culpabilice al derecho y
Schmitt lo reivindique del reduccionismo formalista,
ambos pensadores reaccionan ante la creencia de
que instaurada la igualdad, la subsistencia de alguna
conflictividad resulta de residuos irracionalistas, de
tipo socio-poltico-cultural, suprstites pero ya con
denados por la historia.
Es, entonces, desde su antijudasmo teolgico-poltico que Schmitt se opone a una religin, a su idea de
ley, y a la consecuente actitud de desapego neutrali
zante (sin que ello concierna los casos, en absoluto exi
guos, de los asimilados con mayor sentimiento de per
tenencia nacional a las comunidades en las que se han
integrado).8Pero es propio de la fe juda despertar y
8. Excede estas pginas analizar detalladam ente la correlacin entre nues
tra observacin y el sentido de afirmaciones schm ittianas filo-nazistas en tra-

exigir una lealtad absorbente, porque ella, no el com

promiso poltico, vivifica al miembro del pueblo ele
gido y le permite sobrellevar su situacin existencial
posterior a la Dispora bajo regmenes diversos (te
rriblemente agresivos, unos; en mayor o menor me
dida tolerantes, otros; ms acogedores, algunos).
Ya sobre finales de los aos treinta Schmitt ex
presa claramente su conciencia de que la estatalidad
leviatnica ha muerto y que los contendientes en lu
cha por la hegemona planetaria comparten la me
tafsica inmanente, utilitaria, que los sostiene; una
visin, sta, que ve confirmada por la historia pos
terior a la Segunda Guerra de los regmenes que sus
tituyeron el orden estatal clsico y disolvieron la dis
tincin entre mbito especficamente soberano y
esfera societal de lo privado (tanto pblico -econo
ma, espacio doxolgico, religioso, artstico, etc.
como personal ntimo), o sea la sociedad liberal que
ha sometido la soberana a la rectora corporativa
propia del desarrollo capitalista; y los totalitaris
mos, que luego de 1945 son los regmenes marxistas
que han avasallado las esferas privadas, y cuyos
h a jos (le los aos 1934-37, sobre todo dirigidas contra el espritu judo en
el Derecho, y que recurren a trminos y frm ulas con connotaciones racia
les, pero que no dejan de resultar ambiguos y no calm an las objeciones y sos
pechas de los idelogos nacional-socialistas. La crtica al judaism o en trab a
jos de 1938 a 1943 (m ayoritariam ente dedicados a la dimensin internacional
de lo poltico) se inscribe en el tipo de antijudasm o de im pronta metafsica,
teolgico-poltica, al que estamos haciendo referencia.

avances vertiginosos y brutales los ha habilitado a

conform ar una enemistad amenazante del capita
lismo, pese a que, o precisam ente porque, el economicismo es el fundamento de ambos.9
Por consiguiente, el rechazo schmittiano de la teo
loga (anti)poltica juda y de la anti-teologa pol
tica m arxista debe entenderse como una apologa
reivindicatora de la mediacin cristolgica como
modelo de la nocin de representacin poltica. En
la inmediatez antitrinitaria del judaismo y en la ut
pica inm ediatez m arxista Schm itt encuentra que
el poder poltico en general, y a fo rtio ri el estatal
m oderno, no encuentra otra legitimidad que la le
galidad (a respetar como el menos malo de los es
tados excepcionales prem esinicos, en un caso; a
destruir para instaurar la dictadura proletaria como
va al comunismo, en el otro), ni otra funcin que
la de un dispositivo pragmtico que no merece ms
respeto que el que puede tenrsele a los procedi
mientos y a los utensilios tcnicamente idneos para
alcanzar la meta buscada, pero indigno de otro cri
terio valorativo que el utilitario. Slo que su plan
teo en La tirana es consciente de que el proceso de
9. No inciden taimen te, su ensayo da indicio somero tambin de la opinin schmittiana sotare las alternativas terceristas, en las que ve combatientes que ponen
su cuerpo en la lucha, pero que estn sometidos, o directamente instrumentaligados, p or los enemigos con capacidad decisoria sobre las interpsitas perso
nas que los representan en los escenarios calientes de la G uerra Fra.

secularizacin que desemboca en el hundimiento del

Estado de raigam bre cristiana, alcanza su cumpli
miento exitoso tanto en la configuracin liberal-ca
pitalista, como en la sovitica. En este ltimo caso,
la secularizacin ha transformado la figura delpueblo elegido, que espera, en la del proletariado, que
acelera con su praxis la m archa hacia la libertad.

XI
3. Llegamos as a un tercer componente de la argu
mentacin schmittiana. Su propsito combativo en
cuentra su m anifestacin (concentrada y concep
tualmente acotada al combat des idees, el ms brutal,
como insista Schmitt), por momentos tcita o crp
tica, en la polmica contra el predominio de los va
lores, y particularmente contra la invocacin de los
mismos para legitimar lo que escapa a la intercambiabilidad del valor, lo intransigible, no mercantilizable: los principios ticos, polticos y jurdicos. Para
ello, debe rechazar la reduccin de toda represen
tacin a mediacin dineraria, que Marx lleva a cabo.
Su razonamiento en este punto resulta algo tra
bado p o r el hecho de que Schm itt com parte con
M arx na m arca distintiva de una posicin crtica
que tiene en ambos sus exponentes conspicuos, ms
all de continuadores, muchos, y antecesores, po-

eos (y poco significativos, salvo Rousseau, que en

este aspecto forma tro con ellos). Ambos estn con
vencidos de que p o r detrs de la b an d era de lu
cha de la revolucin m oderna, la igualdad, est ce
lada la tram pa de una desigualdad esencial velada
por la apariencia. Ya citamos las frmulas schmittianas: lo que en M arx es la teora del plusvalor
econmico, en Schmitt es la del plusvalor pol
tico, nsito en la idea misma de igualdad de chan
ces e ignorado por la visin ingenuamente normativista del ejercicio de los poderes estatales, sobre
todo el ejecutorio. El respeto de la legalidad a ra
jatab la no anula el ulterior beneficio que obtiene
aquel que gobierna respetando la legalidad que lo
autoriza a gobernar. Quien ejerce la autoridad res
petando y haciendo respetar la constitucin logra
ese plus poltico, que no lo consigue quien simple
mente obedece las normas constitucionales.10 Si la
10. La clave de este surplus poltico est en el significado ultranorm ativista
de las actividades legislativa, ejecutiva y judicial, en tanto que los actores son
seres hum anos que ju zg a n discretivam ente; y que, si bien el puente que cons
truyen e n tre lo universal y lo p a rtic u la r es frgil y efm ero, son los cons
tructores y controladores de quin lo pasa y quin no. Sin e n tra r en el tema
de la facultad de juzgar en lo poltico (recordem os, una vez m s, a Hobbes:
el p oder se predica de las personas), observemos que, desde la perspectiva
histrica, esta cuestin ya subyace a las advertencias de Schm itt en 1932,
en el sentido de que no caba o torgar igualdad de chances constitucionales a
los p a rtid o s que pblicam ente d e clara b a n q u e re r a n u la r la constitucin
que los protega, desguarecindose ante ellos. Antes de las elecciones que lle
varon a H itler al poder., Schmitt indicaba que los enemigos de la C onstitu
cin del Im perio de 1919 eran los comunistas y los nacionalsocialistas.

in terp retaci n es horizontal, la aplicacin es in

evitablemente vertical.
Pero lo que nos interesa destacar ahora es que,
por encima de la comn desconfianza ante la abs
traccin igualdad, Schmitt adems acepta la expli
cacin m arxiana del origen del beneficio capitalista
en la explotacin del proletariado; slo que, simul
tneam ente, reivindica la superioridad de la me
diacin poltico-jurdica respecto de la dineraria,
de la metafsica de lo poltico respecto de la meta
fsica de lo econmico.
Esto nos abre una alternativa hermenutica in
teresante. Podemos pensar que Schmitt no conoce
las discusiones en torno a la transformacin del va
lor en precio, y si as fuera, su lectura de la doctrina
m arxiana sera semejante a la que hace Hegel res
pecto de las doctrinas de la Economa poltica cl
sica. En ambos casos, la recepcin est determinada
por el concepto estructurador de la m arca distin
tiva de sus pensamientos: el de filosofa en Hegel, y
el de lo poltico en Schmitt. Pero asimismo, cabe
otra interpretacin, inclusive ms plausible, desde
una perspectiva diversa. 0 sea, dar por sentado que
Schmitt conoce las dificultades de la teora marxiana
(si se la ju zg a , tal como quera su autor, respetando
esa cientificidad no-ideolgica a la que aspira Das
Kapital) y que ha captado el carcter poltico, no
cientfico-economicista, de la teora del plusvalor;

esto es, comprende que el argumento marxiano es

de una hiperpoliticidad radical, revolucionaria. En
este sentido, la teora del plusvalor desvirta y anula
el sentido catejntico de das Politische; aunque
Marx la presente como cientfica, simplemente es la
agudizacin extrema de la oposicin amigo-enemigo,
y se inscribe en una lgica de la guerra total que jus
tifica que el proletariado aniquile a la burguesa ex
plotadora y acabe con la form a ltima y ms per
feccionada de explotacin.
Sea como fuere, la crtica a Marx no deja de pro
vocar fricciones con el hecho de que Schmitt acepta
que la fuerza de trabajo activa es el elemento gene
rador del plusproducto (capacidad productiva exor
bitante increm entada por el desarrollo tecnolgico,
observa Schmitt, quien por lo dems identifica plusproducto y plusvalor); y que, por ende, hay una dis
tribucin justa y otra injusta, pero la que tiene re
almente lugar depende exclusivamente de quien
disponga del poder p ara determ inarla segn el in
ters particular que represente. Slo que la decisin
distributiva (en los regmenes liberales y en los to
talitarios no hay diferencias al respecto) no es una
decisin poltica en sentido schmittiano, sino que
est determinada desde el espacio econmico. El (ya
recordado) quin juzgar? de Hobbes ha dejado
de presuponer al soberano y remite a aquel capaz
de estimar en concreto los cupos o cuotas de dis-

JOKGE E. DOTTI

tribucin de la riqueza a los actores y factores de

presin corporativos, laborativos, clasistas, sindi
cales, etc., propios del espacio societal. La tarea de
administracin, que se justifica siempre en nombre
de la libertad, es bien distinta segn el poder dis
tributivo sea liberal o inarxista, pero la legitimacin
obedece siempre a los imperativos pragmticos de
una ratio inm anentista, productora de representa
cin esencialmente u tilitaria, horizontal la mo
neda estable- en el capitalismo y en el sovietismo
(si bien en este ltimo caso la hiperpoliticidad de la
dictadura proletaria suele producir situaciones que
atentan contra esa misma racionalidad econmica).
4. Adems de la compleja relacin terica con el
marxismo, en su ensayo sobre los valores Schmitt
tam bin tiene la dificultad de in tentar una -en tre
expresa y tcita- apologa de la estatalidad en una
poca que, sin llegar a ser como la actual (cuyas fi
losofas distintivas tienen impreso en su pasaporte
planetario el sello l E tat la lanterne),u sin em
bargo ya proclama que es abiertamente anacrnico,
tergiversante y peligroso entender la soberana en
11. La estatalidad es estado de excepcin hasta tanto no se produzca el ad
venimiento regenerador, y/o se deconstruya lo unificante en aras de la dife
rencia, se abandone la poltica por la im poltica, se persevere en beata in
m anencia, se ponga al bando el ban d o , se desculpabilice la existencia, se
finiquite el proceso regicida con el legicidio.

clave m oderna clsica y que la legitimidad de la

misma radica en su analoga con la mediacin cristolgica. Fiel a su proclamado requisito de pensar
siempre en situacin, Schmitt sabe que su esfuerzo
es extemporneo, pero busca m ostrar que la peli
grosidad proviene de las alternativas actuales a la
estatalidad de impronta leviatnica, no en la per
sistencia residual de la misma.
Estos cuatro componentes y la constelacin de
motivos que giran alrededor de ellos constrien a
Schm itt a p la n te a r una suerte de co n traataq u e,
cuyo hilo conductor no pone en discusin el fene
cimiento del orden soberano y acepta el certificado
de defuncin que abre el camino al predominio de
la inmediatez utopizante y de la mediacin propia
de la representacin dineraria; o sea, admite la li
quidacin de la m ediacin cristolgica seculari
zada como legitimacin del Estado m oderno cl
sico. De algn modo, La tirana carga el lastre de
inanidad que agrava toda reivindicacin tard a.
P o r entonces, prevalece casi indiscutida la idea de
que las atrocidades del nazismo fueron el efecto de
la exageracin y distorsin irracionalistas de p rin
cipios e ideas que estn presentes en la justifica
cin del Estado absolutista y que fueron entendi
dos -p o r la filosofa alem ana- y puestos en prctica
-d e Bism arck a H itle r- violando la racionalidad
del liberalismo anglosajn (Agamben, hoy, es infi-

nitam ente ms sutil y fino en su lagerizacin del

orden estatal).
Pero la contraargum entacin schmittiana des
taca que en el origen de las atrocidades to talita
rias est precisam ente el fenmeno contrario, la
liquidacin de la lgica de la soberana y el some
timiento de lo pblico estatal a los intereses de las
distintas corporaciones y facciones econmicas, a
las presiones de sectores y actores polticos, cul
turales, religiosos, societales de variado tipo, que
invocan abstracciones universalistas p ara promo
cional- sus perspectivas particularistas. La hege
mona de las facciones que m ejor han presentado
sus perspectivas antiestatales recurriendo a con
ceptos universales novedosos y adecuados a las so
ciedades de masas, en la situacin potencialmente
explosiva de la posguerra, ha llevado a conflictos
incontenibles, a la guerra total sim ultneamente
nacional e internacional, m ilitar y civil, criminalizadora del adversario al reducirlo a enemigo del
gnero hum ano y, como tal, indigno de todo res
peto. Una conflictividad liberada de las delimita
ciones iusinternacionalistas clsicas, teorizadas
por el Ius Publicum Europaeum. La contracrtica
schmittiana es que la axiologa no escapa a esta to
talizacin del conflicto; ms bien la confirma. La
filosofa de los valores ofrece una conceptualizacin novedosa que justifica la destruccin del ad

versario: contra quien pone en peligro los valo

res supremos, vale todo.
Schmitt busca, entonces, m ostrar que en el di
namismo de los valores, en el movimiento de su n
ter relacin en virtud de la cual valen, y en la competitividad que caracteriza la vitalidad axiolgica,
radica este impulso que se potencia hasta devenir
belicosidad absoluta e irrestricta. Es la dialctica
(no hegeliana, por cierto) del valor y el no-valor. En
suma, una existencia donde la soberana ha que
dado neutralizada por la axiologizacin llevada a
cumplimiento (todo vale), vive en guerra total, pla
n etaria y anticipadam ente posthistrica: vive en
la excepcin sin k a techon.

XII
Las consideraciones precedentes deberan volver
com prensible (no necesariam ente aceptable) que
atribuyamos a La tirana una significacin especial
en el Corpus schmittiano. El blanco de la crtica que
desarrolla en este texto es la antipoliticidad de los
valores, residante de su deuda genealgica con la
economa, de lo cual resulta que la justificacin uti
litaria de la convivencia, la legitimacin de la so
ciabilidad racional remitiendo a los principios del
pragmatismo instrum ental, resulta tan slo purifi-

cada en su reproduccin filosfica como axiologa.

El esquema bsico del planteo es ntido: la lgica
del valor, en cuyo seno se genera un tipo especfico
de representacin inmanentista, lejos de ofrecer una
suerte de refuerzo doctrinario a las posiciones con
trarias al positivismo cientificista, al economicismo
y al relativismo, lleva a conclusin la liquidacin de
la mediacin teolgico-poltica como respaldo sus
tancial de la institucionalidad moderna (el Estado)
en su perodo clsico, previo a la era de masas. De
sarrollemos, ahora, la violencia anidada en el eco
nomicismo antipoltico que es la esencia del valor.
El valor es el a priori de la circulacin infinita
del dinero; pero ste, como representante univer
sal en eterno movimiento, vuelve posible la intercam biabilidad absoluta de todo lo que vale; o sea
preside el proceso universal de puesta en valor. Va
ler, entonces, significa ser intercam biable: lo que
vale est intrnsecam ente, por esencia, dispuesto a
en trar en el dinamismo del a cambio d e..., pues es
en esta movilidad donde encuentra la realizacin
de su identidad. Cuando un objeto deviene valor (o
sea, cuando pasa a ser el soporte m aterial de una
peculiar entidad no ontolgica, sino precisamente
axiolgica) deviene cuantitativamente homogneo a
cualquier otro objeto cualitativamente distinto, s
milmente puesto en valor, y con el cual aqul en
tra en equivalencia. Lo ontolgicamente desigual

como quale deviene igual en virtud de la nueva cua

lidad econmico-axiolgica que comparten, y pue
den as determ inarse como quanta equivalentes.
Valer es una transustanciacin inmanentista: lo
cualitativo en su particularidad adquiere una cua
lidad abstracta que le permite -sta es su virtud me
d ia d o ra - cuantificarse y as relacionarse con su
equivalente'. El personaje principal de este rodeo
(el trmino es de M arx), de esta doble transm uta
cin, es el dinero. Consecuentemente, esta capaci
dad de circulacin pluriposicional (mediante el di
nero como mediador de lo inmanente) es infinita, es
la movilidad ilimitable de lo representable dinerariamente.
P ero, al mismo tiempo, valer tambin connota
la competitividad en la que todo valor entra con sus
congneres para poder llevar a cabo su transustan
ciacin identificatoria. Pues bien, esta competencia
y sus variados grados de conflictividad inherentes
al valor se desarrollan como un proceso plenamente
racional en conformidad a la semntica que el libe
ralismo moderno otorga a este calificativo, cuando
lo aplica a lo que entiende por poltica, o sea: la l
gica del valor es formalmente pluralista (supone una
pluralidad de actores de la valorizacin o puesta en
valor) y democrtica (todos los sujetos estn igual
mente autorizados a poner en valor), sin lmites heternomos a la evaluacin subjetiva (todo sujeto va-

loriza, todo objeto es valorizable). P ero, como el

campo de convergencia de los valores es el espacio
por excelencia de la libertad, reacio a toda pauta im
puesta verticalmente, el mercado, entonces el xito
en la realizacin del valor conlleva tambin la ne
cesidad de competir con los equivalentes, y el cas
tigo de perder la propia identidad cuando la com
petencia no es acompaada por el xito (qu es un
valor que no vale, una mercanca que no se vende?).
Todo valor, al poner en juego en el mercado la
propia condicin vital (valer idealmente y en la re
a lid a d ), en tra en un proceso competitivo que no
admite contenciones, o, en todo caso, al competir
se halla ante la posibilidad de enfrentarse con el l
mite tem ible, de toparse con la am enaza mayor:
la que proviene de un valor totalmente contrario,
que pone en discusin la existencia misma del va
lor y -digam os- lo amenaza de m uerte. De toparse
con su no-valor.
Tendramos, a nuestro entender, tres movimien
tos de la conflictividad inherente a lo axiolgico; o
sea, valer significa e n tra r en tres momentos de la
competencia peculiar al espacio donde el valor vale,
el m ercado; competencia conflictiva en la cual p ar
ticipan la pluralidad de valorizadores (ingreso al
mercado econmico, axiolgico, doxolgico), la plu
ralidad de valores que cada uno juzga libremente
(la oferta-dem anda axiolgica) y la pluralidad de

objetos materiales e ideales puestos en valor como

manifestaciones de los mismos. Pero si el poder se
predica de las personas (insistamos en la verdad
hobbesiana), la conflictividad acontece entre quie
nes tienen el poder de imponer valores, los seres hu
manos, en una situacin histrica en que se han li
berado de las pautas de contencin tradicionales;
un enfrentam iento que, sin em bargo, teorizamos
como movimiento de los valores mismos. Veamos es
tos estadios, entonces.
Ante todo, una coin\)evidad'intra-axiolgica.
El objeto que tiene valor (o sea, aquel en el cual el
ser humano ha puesto valor) se presenta en la arena
del mercado buscando el pulgar para arriba del em
perador consumo y la em peratriz opinin pblica.
Ser el objeto concreto de la compra-venta efectiva
es la condicin p ara que se realice el propio valor
de cambio como precio (reflejo cuantitativo de la
identidad como m ercanca, producto destinado al
mercado como mediacin inevitable p ara alcanzar
su destino social). El dinero es mediador porque re
presenta el valor cuantificado como valor de cam
bio, cuya expresin en el mercado es el precio. El
conflicto anida en la inseguridad de esta realiza
cin, y se despliega al comps del ritmo de competitividad entre las mercancas aspirantes a repre
sen tar - p a ra el consum idor- la ms adecuada
objetivacin, cristalizacin (encarnacin dira

Marx) de la utilidad que se aspira a obtener con el

consumo de ese objeto.
Aqu es ya perceptible a su modo la vuelta de
tuerca de la representacin econmica: el dinero re
presenta el valor de la mercanca en lo que hace a su
cambiabilidad o equivalencia determinada cuanti
tativamente; pero, a su vez, cada mercanca concreta,
en carne y hueso (sobre todo cuando se tra ta de la
capacidad laborativa), compite por ser ella, en su in
dividualidad, el representante del valor de uso que
satisface las necesidades correspondientes. Esto es:
el dinero es el representante universal abstracto (ms
all de su sostn material: metal, papel, imagen elec
trnica, etc.) y por eso mismo cuantificador de la
equivalencia. Esta determinacin est sometida a los
vaivenes que le impone el pluralismo que caracteriza
tanto al momento originario (pluralidad de produc
tores de la misma mercanca, que a travs de stas
compiten para que su producto sea el que se vende),
como al momento fin a l (pluralidad de consumidores
necesitados de ese mismo objeto, o sea aquellos que
evalan con sus juicios reflexionantes qu compran
en vista de sus respectivas necesidades).
El presupuesto evidente es que existe un defasaje
entre los intercambios efectivamente realizables y
los eventualmente posibles; y que los avatares del
mercado encierran una incgnita que es condicin
de posibilidad del mercado mismo, pues en su con

cepto rechaza la idea de ser controlado exgenamente, o sea por la poltica.12

Cierto es que esta form a de competencia queda
afuera del anlisis schm ittiano, tal vez por ser la
ms intrnsecamente econmica y, sobre todo, por
que Schmitt no desarrolla una genealoga concep
tual de la violencia axiolgica. Pero el dinamismo
que conduce a la tirana de los valores tiene aqu
su prim era configuracin. Si la planteamos en los
trminos de las filosofas de los valores, podemos
darle esta traduccin metafsica: qu concepto de
divinidad representa ms acabadamente el valor re
ligioso? Qu obra de arte representa ms acaba
damente el valor esttico de la belleza? Etctera.
En segundo lugar, una competitividad inter-axiolgica. La movilidad de los valores no slo caracte
riza el aspecto cuantitativo de la equivalencia, sino
que se desarrolla tambin en la forma de un conflicto
por ocupar las mejores posiciones en la escala que
da cuenta de su ubicacin en el sistema evaluativo de
las subjetividades que llevan a cabo la puesta en va
lor o juicio evaluativo. Si bien Schmitt se ocupa de
este dinamismo, en tanto es un tema tratado por los
12. Sin em bargo, Marx entiende tam bin que, inclusive cuando la revolucin
haya liquidado la sociedad burguesa, pero sin que todava encuentre plena
realidad la com unista, o sea en la sociedad dictatorial de transicin bajo el
control y la adm inistracin del P a rtid o , sigue rigiendo la ley del valor-tra
bajo contenido.

axilogos ms destacados (como Scheler), lo consi

dera como competencia entre valores diversos. Es
decir: qu valor ocupa la cima de la escala axiolgica: el religioso, el moral, el poltico, el econmico,
etc.? Aun cuando la misma tensin por alcanzar la
posicin jerrquica superior puede afectar el sistema
o estructura interna a cada valor,13el dinamismo se
visualiza donde es ms intenso: entre valores. Tam
bin esta competencia responde a la ratio econmica,
pero su especificidad es que acontece en un mercado
constituido, del lado de la demanda, por la multipli
cidad de actitudes judicativas, tantas como sujetos
valorizadores que participen; y, del lado de la oferta,
por los distintos valores que sostienen cada propuesta
subjetiva. Form a parte de este movimiento la de
gradacin de un valor, que puede llegar a transfor
marlo en un sinvalor; pero tambin el movimiento
contrario: revalorizar lo carente de valor y ponerlo
nuevamente en jerarquas ms elevadas.
Va de suyo que el objetivismo universalista de la
axiologa, o, mejor, que los creyentes en l niegan que
13. Valgfi como ejemplo: qu elemento fiel valor poltico es el ms importante:
la instilucionalidad, la capacidad decisoria en las crisis, la recepcin positiva
de las crticas pblicas, etc.? En lo relativo al valor religioso, entendemos que
la fe es el elemento superior, y coincidimos con Hobbes y Schmitt en cpie, si esa
fe no conlleva obediencia a los mandamientos y preceptos divinos (y la angus
tia culposa por su violacin puede ser una p arle peculiar de esta obediencia)*
a la par que una actitud de respeto hacia las normas civiles (que incluye un com
promiso patritico y cvico no simplemente utilitario), resulta sometida a un va
ciamiento de sentido. Este ltimo aspecto es, p or cierto, altamente discutible.

haya un proceso anlogo al de la produccin de mer

cancas en la identidad de entidades -los valores- ca
racterizadas por sus cultores como ideales y eternas.
La tercera com petitividad conflictiva es la ms
destacable. Se desarrolla entre el valor y el no-va
lor, y su dinamismo no se aquieta hasta no llegar a
las ltimas consecuencias: el aniquilamiento del otro
sin miramientos. Es la configuracin central del en
sayo schm ittiano.14

XIII
Hemos llegado al aspecto decisivo de la antipoliticidad de la axiologa. Ya hemos sealado que la dis
ponibilidad al intercambio es estar dispuesto a tran
sigir, negociar, someter lo propio (el objeto, cualidad,
aspiracin o lo que fuere) a la inevitable relativizacin nsita en el a cambio d e ...15La universalizacin
14. El Jurist no aceptara esta genealoga, pero creemos que la filiacin puede
sostenerse: Rousseau vea en el gesto de com pararse con el otro el origen de
la injusticia.
15. En plena D epresin (1932), Hollywood proporciona la teatralizacin ms
p o p u lar del estado de n a tu ra le z a lib e ra l con el famoso Me T a rz a n , you
Jane y confirm a la opinin de Adam Sm ith sobre el fundam ento de la di
visin del trab a jo en la propensin esencial del ser hum ano al intercam bio,
evidente en el lenguaje mismo (1763 circa: a certain principie o r propensity in hum an n atu re [...] common to all m en, and to be found in no other
race of anim als, a propensity to tru ck , b a rte r, and excliange one thing for
another). Ya T urgot, a m ediados de siglo, hab a asociado com unicabili
dad lingstica y din eraria.

del valor y del poner en valor conlleva renunciar a

que la identidad ontolgico-prctica pueda conno
ta r una instancia sustancialmente incapacitada de
devenir valor o ser puesta en valor, es decir refrac
taria a ingresar en el movimiento de la transaccin
utilitaria. La filosofa de los valores, al transponer
esta ratio a la dimensin tica, poltica y jurdica
(con propsitos contrarios al efecto que produce!),
derrum ba la estabilidad, el carcter inconmovible
que debe distinguir a todo elemento fundacional de
orden estatal, es decir los dogmas, creencias y prin
cipios que sostienen el eje de la Constitucin y del
Estado de Derecho, a la p a r que sustituye la deci
sin fundacional de orden estatal con la transigen
cia infinita peculiar a todo lo que vale.
La pulsin incontenible que el valor tiene a valer
en la realidad significa que poner en valor es im
poner ese valor. Este dinamismo es correlativo a
la neutralizacin econmico-axiolgica de la me
diacin institucional como cruce de fundam ento
trascendente y visibilidad en la inmanencia. La con
secuencia de esta articulacin, que Schmitt destaca,
es la guerra total entre la subjetividad que se autodefine justa a partir del valor que pone y del modo
de realizarlo, librado a su arbitrio, y la injusta, su
contraria que, por ser tal y am enazante, debe des
aparecer. Todo valor vive de destruir su no-valor.
En ltim a instancia, en el mero com parar y cam

b iar anida el derecho/deber de destruir todo lo que

amenace la transaccin, pues en sta radica la esen
cia de la convivencia racional; consecuentemente,
en la tolerancia se encierra la mxima intolerancia
contra los juzgados como intolerantes; en la liber
tad sublime late el despotismo contra los tachados
de no quererla; en el valor, la Tyrannei.
La relatividad esencial del valor, su movilidad
irrestricta, lo obliga a una lucha continua, lo obliga
a estar siempre atacando a quien puede paralizarlo,
el no-valor. Esta dialctica se sustrae al rgimen con
tenedor de la conflictividad mediante una peculiar
regulacin jurdica, que en Occidente se estructur
conjuntamente con la configuracin estatal. Nos re
ferimos al desarrollo y a la aceptable vigencia del
derecho internacional de la guerra, al menos mien
tras sta no asume como conducta blica la marca de
totalizacin (ausencia de lmites) conexa a la irru p
cin de las masas en la vida poltica y societal de los
Estados y al avance incontenible de la sociedad ci
vil sobre (y en detrimento de) la soberana, a p artir
de la segunda mitad del siglo X IX aproximadamente.
La horizontalidad es potencialmente belicosa por
que es la dimensin (o espacialidad m etafrica)
donde se encuentran en pie de igualdad las preten
siones y postulaciones pluralistas que provienen de
tantas subjetividades autnomas, cuantas visiones
particu laristas, intereses corporativos, facciones

y diversidad de opiniones se den en torno a los pro

blemas que los valores deberan legitimar objetiva
y universalmente. Si poner en valor es imponerlo
como fuere, la violencia sin juez superior ms que
la conciencia de quien la desencadena es inconte
nible y se increm enta sin tope apenas la movilidad
econmico-axiolgica residte obstaculizada. La au
sencia de la mediacin estatal lleva a la luz el de
semboque de la neutralizacin: cuando el enfren
tam iento se agrava, las posiciones se reconocen
recprocamente como no-valor, y a diferencia de lo
que es propio de la enemistad poltica en sentido
schmittiano, el enemigo axiolgico no es merecedor
de otro tratam iento que la discriminacin, criminalizacin y exterminio, acompasado slo por la efi
ciencia tcnica de los medios empleados. Siendo negatividad absoluta, el otro es inhumano y debe ser
removido, no im porta cmo. En lxico axiolgico:
destruir el no-valor es el valor a priori por exce
lencia, la condicin prim era de la propia identidad
y estabilidad. Mucho ms im portante que las ten
siones y rispideces que provocan los desplazamien
tos en la escala axiolgica (comprendre c est pardonner) es estar continuam ente elim inando el
no-valor amenazante (comprendre c est dtruire).
El principio de esta dialctica del valor es que la
negacin absoluta del no-valor es un valor positivo,
o sea: el valer del valor depende de hacer desapa

recer el no-valor, de cualquier modo. La reflexin

schmittiana lleva a la luz la negacin de lo poltico
y neutralizacin trgica de la estatalidad que ha sido
distintiva de los enfrentamientos del ltimo siglo y
m edio.16La estabilidad de la p a x commutativa le
gitima la intensificacin de la violencia fuera de toda
contencin.
Este momento extremo de la conflictividad que
la lgica del valor encierra y fomenta es el que ms
le interesa a Schmitt y el hilo conductor de su plan
teo. A su entender, esta belicosidad que b o rra to
das las distinciones iusinternacionalistas clsicas
encuentra su correlato filosfico secularizado en lo
que llama (con una frm ula de H artm ann, a la que
le imprime precisamente estas connotaciones) tira
na de los valores, cuya conclusin es el enfrenta
miento total entre valor y (su) no-valor. Schmitt
16. Si el Estado leviatnico propone la neutralizacin poltica de las gue
rra s civil-religiosas de la prim era M odernidad, pueden tom arse las guerras
de la Revolucin Francesa (no sin anticipaciones notables en las de la inde
pendencia norteam ericana) como el comienzo del desmonte de tal nonnativizacin de la guerra entre las naciones occidentales en el territorio europeo.
E l fenmeno es sintomtico: m ientras se elaboran doctrinariam ente los tra
tados clsicos acerca del ius a d bellum e in bello (con distinciones bsicas
como las de enemigo y crim inal; guerra civil y guerra internacional; pobla
cin civil y combatientes; zonas pacificadas y campos de batalla; pases en
guerra y pases neutrales), sim ultneam ente resulta incontenible el desva
necimiento de todos los preceptos correspondientes en la prctica concreta
de los enfrentam ientos, legitimando las conductas blicas ms brutales con
la fin a lid a d de defender la ra z n , la p a z, la libertad y valores semejantes
(antes de la P rim era G uerra, valgan los ejemplos de la G uerra de Secesin
estadounidense y la de Crimea). N uestra actualidad confirma esta conducta.

acenta la pre- y sobre todo anti-politicidad de la

lucha entre esos dioses secularizados (y burocratizados) que son los valores, y de cada uno de ellos
contra su duplicacin negativa. Slo que el estado
de excepcin contemporneo, post mortem del Es
tado, se encuentra irremediablemente agravado por
la pasmosa eficiencia de armas hipertecnologizadas
(un logro de la ciencia wertfrei). Los actores de la
axiologa se han autorizado a proclam ar valores y
efectivizarlos con toda la fuerza de la que dispon
gan, han ficcionalizado una entidad legitimante que
exige de ellos apelar a cualquier recurso p ara im
ponerlos. No se trata simplemente de que el sistema
de los valores, como todo sistema, consista en una
coexistencia de equilibrios y desequilibrios secto
riales y efmeros, donde la disfuncin parcial es fun
cional; sino de que el gesto de autodeterminacin
m oderna (Blumenberg) tiene su conclusin cohe
rente en el antagonismo ilimitable entre esos mis
mos actores. Quien se unge a s mismo hermeneuta
y ejecutor absoluto (i.e. absuelto de otra obligacin
que no sea la que l se ha impuesto), se lanza al en
frentamiento despiadado con quien hace lo mismo,
pero desde una toma de posicin negativa y exclu
yeme, por ende intolerable.
Schmitt acoge la enseanza hegeliana: la alteridad extrem a es identidad extrem a, y cuando esta
lgica se asienta en la inmediatez y la mala media

cin desemboca en el empirismo grosero y, lo que

es peor pues concierne a la praxis, en el fanatismo
destructivo, pues la violencia es el nico instrumento
disponible p ara d ar realidad a los posicionamientos subjetivistas. Slo que Schmitt recepta a Hegel
con la conciencia de que la superacin de lo perimido y reposicin de lo verdadero en una configu
racin ms elevada, la Aufhebung que el gran fi
lsofo propona, no tuvo ni puede tener lugar.17
Concluimos nuestra lectura con esta observacin.
No es m era retrica la expresin que Schmitt elige
como el ncleo en torno al cual giran todas estas con
sideraciones: punto de ataque. Lo indicado da
cuenta del aspecto por el cual una legitimacin axiolgica del orden tico, poltico y jurdico, en tanto
filosofa de las perspectivas, puntos de vista, opi
niones y semejantes, lleva en su esencia ms ntima
la justificacin del recurso a la mxima e inconte
nible violencia p ara im poner lo que es meramente
subjetivo (singular o colectivo) y faccioso, pues toda
mediacin en cruz ha quedado desactivada.
17. E ntre la crtica de Hegel ni deber ser (y o su transcripcin feuomcnolgica
en el Terror) y In de Sclmiilt n los valores (y a su correlato real en In conflictividad ilimitada que est denunciando) hay una desproporcin anloga a In que
luiy entre la prim era manifestacin y el estadio de pleno cumplimiento y p e r
sistencia asegurada de una misma lgica secnencial. Agreguemos que el actor
kantiano, por estril y minia que su conciencia moral sea respecto de sus com
promisos existenciules en el fuero externo, est de algn unido condicionado
por una universalidad mas slida que la axiolgica. El hohhesianisino del Kant
pensador del E stado es sintomtico de un cierto asidero en lo poltico.

Ahora bien, si desplazamos la perspectiva de la

posicin de ataque a la de defensa, es obvio que el
punto elegido por el atacante es el punto dbil, el
flanco ms desprotegido del atacado. La tctica ar
gumentativa de Schmitt es altamente significativa:
su crtica a la axiologa encuentra el segundo signi
ficado del trmino punto de ataque en el primero,
es decir que ataca al atacante donde ste, al mos
tra r su agresividad, desnuda la debilidad de su pre
potencia orgullosa. Esta endeblez y peligrosidad de
los valores radica en su economicismo antipoltico.
Quien impone valores ejerce contra su adversario
(contra quien rep resen ta el no-valor correspon
diente) la agresividad inmanente a todo valor; en
este caso: al invocado e impuesto recurriendo a cual
quier medio para hacerlo. La antipoliticidad que le
objeta duramente Schmitt a la axiologa, para mos
tra r que la m arca de su debilidad (la pretensin de
la axiologa de su p erar el relativism o nihilista se
m uestra como ratificacin y confirm acin del
mismo), la flaqueza, entonces, de su indiscriminada
capacidad agresiva consiste, precisamente, en que
el valor justifica, legitima y alienta la violencia irrestricta, antittica a lo poltico.
Jorge E. Dotti

Nota del trad uctor

E l ensayo L a tira n a de los va lo res, p re sen ta d o originalm ente como po

nencia en 1959 en un encuentro en E h rac h , A lem ania, fue publicado p o r
Cari Schm itt en 1960 en una edicin priv ad a de doscientos ejem plares, ex
clusiva p a ra los asistentes a ese encuentro. Los Ebracher Seminare se celebrn h an todos los aos. Su prom otor y director era E rn st Forsthoff y haba
dos grupos de conferencistas: los m ayores y consagrados Arnold Gehlen,
W erner Conze, Joachim Ritter, Hans B arion y el propio C ari Schm itt, en
tre o tro s- y los jvenes como R einliart Koselleck, H ans-Joachim A rndt, Marianne Kesting, Helmut Q uaritsch y, tam bin, los integrantes del grupo de
M nster: los herm anos B ckenfrde, R obert Spaem ann, H erm ann Lbbe
y otros. En 1961 se public una versin corregida del ensayo en la Revista de
E studios P olticosy n D15. En 1967, en honor a E rn st F orsthoff en su sexagesimoquinto aniversario y como p a rte de la coleccin Ebracher Studien, se
reunieron en un solo volumen varias ponencias presentadas en dos sem ina
rios de E b rac h , bajo el nom bre Sakularisation und Utopie. E bracher S tu
dien. E rn st F o rsth o ff zu m 65. G eburtstag, Stuttgart/B erlin/K oln/M ainz,
Kohlhainm er, 1967. En ese volumen se incluy el ensayo de Schmitt y una
introduccin general escrita p a ra la ocasin. Aqu publicamos ambos textos
y nos basam os en una edicin posterior: C ari Schm itt, E b e rh a rd Jngel,
Sepp Schelz, Die Tyranneider Werte, herausgegeben von Sepp Schelz, Hambu rg , Lutherisches Verlagshaus, 1979.

La tirana de los valores

Introduccin ( 1 9 6 7 )*

Las reflexiones de un jurista que aqu se publican

form an parte de una discusin sobre virtud y va
lor en la doctrina del Estado. La discusin tuvo lu
gar tras una ponencia del profesor Ernst Forsthoff,
el 23 de octubre de 1959 en Ebrach. Forsthoff se
al que la virtud todava conservaba un lugar en
la doctrina del Estado del prncipe absoluto, mien
tras que el sistema de legalidad del Estado de De
recho burgus no sabe ya qu hacer con una pala
bra y un concepto como virtud.
El valor se ofreci como una suerte de sustituto.
Ya antes de la Prim era Guerra Mundial se haba in
tentado una rehabilitacin de la virtud desde el
punto de vista de la filosofa del valor (Max Scheler, 1913). Despus de la Prim era G uerra M undial,
diversos conceptos y lneas de argumentacin pro
venientes de la filosofa del valor se introdujeron en
* P o r los atinentes comentarios a una versin prelim inar de esta traduccin
agradecemos al Prof. Jorge E. Dotti.

el corpus de doctrina estatal y constitucional refe

rido a la Constitucin de Weimar (1919-1933) y bus
caron in te rp re ta r la Constitucin y sus derechos
fundamentales como un sistema de valores. En ese
entonces, la jurisprudencia adopt una posicin re
servada. Fue recin despus de la Segunda Gue
rra M undial que los tribunales alemanes fu n d a
m entaron cada vez ms sus decisiones con puntos
de vista derivados de la filosofa del valor.
Se tratab a, desde un punto de vista prctico, de
la reinterpretacin bien intencionada de los dere
chos fundamentales, de la as llamada eficacia res
pecto de terceros y de su validez inmediata en la es
fera del Derecho Privado, as como de una fecunda
interpretacin de la palabra social en los artculos
20 y 28 de la Ley Fundam ental de Bonn del 23 de
mayo de 1949.1El problem a de la ejecucin de la
1. Con eficacia [dlos derechos constitucionales] respecto de terceros (Drittw irkung), Cari Schmitt se refiere a lo que en la doctrina alem ana se entiende
como el segundo aspecto del doble carcter de los derechos fundam entales,
esto es, no su connotacin subjetiva o eficacia inm ediata -los derechos son
facultades reconocidas a los individuos p o r el ordenam iento ju rd ic o y se
refieren a la relacin, vertical, entre el individuo y el E stad o -, sino su con
notacin objetiva o eficacia m ediata -los derechos expresan y refuerzan un
sistema objetivo de valores contenido en la Ley F undam ental-. Esto significa
que tales derechos rigen y se aplican en forma horizontal en la relacin en
tre individuos particulares en el m bito del derecho privado. P o r lo tanto,
segn el T ribunal Constitucional Alemn, este sistema ele valores objetivos
rige todos los mbitos del ordenam iento jurdico y debe aplicarse como un
axioma constitucional a travs de todo el sistema legal. En la resolucin de
conflictos entre particulares los jucees estn obligado* por ende a considerar
el efecto radiante de los derechos fundam entales respecto de terceros. En

Constitucin en el marco del Estado de Derecho al

canz su ntegra envergadura. Forsthoff sostuvo su
posicin en varios ensayos y conferencias, recopi
lados ahora en el libro Rechtsstaat im Wandel. Verfassungsrechtliche A bhandlungen 1950-1964 [El
Estado de Derecho en transicin. Tratados consti
tucionales 1950-1964].2 Ha im pactado definitiva
mente en el ncleo del asunto con un enunciado sen
cillo y claro: el valor tiene su propia lgica.

I
Al in terp retar la Ley Fundam ental de Bonn, los tri
bunales de la Repblica Federal Alemana se fiaron
de la lgica del valor sin grandes reparos. Con eso
no se ha dicho an que la lgica del valor haya al
canzado entre nosotros fuerza jurdica y fuerza de
ley, como si, tras convertirse en una suerte de es
tado del arte vinculante -es decir, de jurispruden
cia de los tribunales superiores alemanes, se hu
biese transform ado finalm ente en una versin
alemana del judge made law. En cualquier caso, el
Argentina, y a modo de ejemplo, puede verse esta teora de la irradiacin
en el voto m ayoritario del fallo de la C orte Suprem a de Justicia de la N a
cin del 5 de septiem bre de 1958 en la causa Houssay, Abel F. A. represen
tando a Kot, Samuel S.R .L ., denuncia Kot, Juan (publicado: Fallos 241:291.
JA 1958-IV-227). [Nota del T raductor]
2. Stuttgart, 1964.

legislador de la Repblica Federal adopta tambin

en este respecto ma posicin reservada. En cambio,
un juez, en cuanto funcionario judicial, necesita una
fundamentacin objetiva para sus juicios y decisio
nes; para ello se le ofrece hoy una multiplicidad de
filosofas del valor. La pregunta sera si tal multi
plicidad est en condiciones de proporcionar las fundamentaciones deseadas de manera universalmente
convincente y objetiva. Quizs algn juez de la Re
pblica se siente pionero de determinados valores;
sin embargo, probablemente tendra reparos en ofi
ciar de pionero de fuerzas, poderes, metas e inte
reses que se presentan con un visado otorgado por
la filosofa de los valores. Pero de ninguna manera
debe l desdear la pregunta por la lgica propia de
los valores como si se tra ta ra de una contienda so
bre palabras. Como observador prctico, el jurista
advertir al punto que las oposiciones ms extremas
se disputan en el momento decisivo bajo la forma de
una contienda en torno a palabras. Como terico re
flexivo, el jurista com prender la diferencia entre
fu erza jurdica, bien jurdico y valor jurdico y no
la desdear como si se tratara de un matiz carente
de significado. Como estudioso de la historia del de
recho, el jurista sabe que la propiedad fue prim e
ramente la cosa misma (res mea est), luego se con
virti en un derecho real a la cosa y ahora se
reducira a un mero valor.

Tambin el legislador, cuyas disposiciones debe

ran normalmente tra za r lmites calculables al es
pacio de juego de una lgica de valor sin im pedi
m entos, puede caer con su lenguaje oficial en el
diccionario de una de las tantas filosofas del valor.
As, por ejemplo, la fundamentacin del proyecto
de una Ley para el nuevo ordenamiento de la pro
teccin de la personalidad y del honor en el Dere
cho Civil comienza literalm ente con la siguiente
oracin: en la dem ocracia libre, la dignidad del
hombre es el ms alto valor. Ella es inviolable.3Lo
que sea el valor queda en suspenso.
Quiz se anuncia en tal modo de hablar algo muy
sencillo y actual: una sociedad mltiple, esto es, hper-desarrollada, pluralista, compuesta por nume
rosos grupos heterogneos, tiene que transform ar
el espacio pblico adecuado a ella en un campo de
ejercicio p ara manifestaciones de la lgica del va
lor. Los intereses grupales aparecen entonces como
valores en la medida en que transforman categoras
jurdicas esenciales en valores ubicados en un sis
tema adecuado a dichos intereses. La transform a
cin en valores, la puesta-en-valor, hace conmen
surable lo inconmensurable.'1Bienes, metas, ideales
3. Deutscher Bundestag, 111 Perodo Electivo, publicacin n2 1234.
4. Como aclara Schmitt ms abajo, la constelacin lxico-conceptual de v a
lor en el idioma alemn es difeilmenile traducible. El criterio que aqu se
guimos consiste en evitar neologismos y en seleccionar palabras habituales

e intereses completamente desconectados -p o r ejem

plo, los que corresponden a iglesias cristianas, sin
dicatos socialistas, asociaciones de agricultores, m
dicos, vctimas, damnificados y expulsados, familias
con muchos hijos, etc., etc.- se vuelven de esa forma
comparables y se convierten en m ateria de negocia
cin, de tal modo que se torna posible calcular un
cupo en la distribucin del producto social. Esto tiene
su razn de ser en tanto y en cuanto se es consciente
de la particularidad especfica del concepto de valor
y se busca su sentido concreto all donde tiene su lu
gar, es decir, en el mbito econmico.
Una transform acin en valores, una puesta en
valor de carcter universal, est hoy en curso en to
dos los mbitos de nuestra existencia social y se ha
lla documentada incluso en el lenguaje oficial de las
ms altas esferas. Eso m uestran las traducciones de
del espaol que den ctenla le sentido m entado en el texto, Asimismo, en los
casos en los que fue posible* intntalo os reponer un equivalente de los jue
gos de palabras en alem n. Humos traducido aufw ertvn (aum entar el valor
de ligo) por valorizar; abiverten (dism inuir el valor de algo) por desvalori
zar:, tuerten (valorar, em itir valoraciones) por valorar; finalmente* hemos
vertido uvrtverlen* el trm ino de lejos ms complejo, como a) re v u h riza r o
b) po n er en valor, segn el contexto. En el texto, el uso de dicho trm ino
alude a) a la reutilizacin eventual de u n a m ercanca que parece hallarse
fuera del eireiiilo de iu produccin y el intercam bio y b) al proceso contem
porneo de transform acin de toda clase de entidad en un candidato a ocu
p a r una ubicacin en el sistema y la lgica de! valor y, por ende, a volverse
intercam bia]ile. fiemos traducido los trminos H ohenvertigheit y Mitiderivertigkeit -q u e slo aparecen en el apartado Vp o r supravalencia e infravalencia respectivamente, p a ra evitar confusiones con el trmino tcnico marxiano M ehnvert, plusvalor. [N. del T.]

las encclicas sociales del P ap a Ju an XXIII Mater et Magistra del 15 de mayo de 1961. Aqu la pa
labra latina bonum (bien) se traduce al italiano como
valore y al alemn como TFert.5 Con frecuencia se
justifica este cambio terminolgico aduciendo que
los trminos latinos ya no pueden seguir el tempo del
desarrollo industrial-tcnico moderno. En efecto,
en la declaracin del II Concilio Vaticano sobre la
relacin de la Iglesia con las religiones no-cristia
nas del 28 de octubre de 1965 se los denomina -en
conformidad con los bona spiritualia et m oraliavalores socio-culturales/' que tambin se hallan en
tre los fieles de religiones no-cristianas y deben ser
reconocidos, garantizados y promovidos.

II
De hecho, la palabra latina valor retuvo en las len
guas romances el significado de fuerza, valenta y
virtu d (en el sentido de virtu s) con mayor fuerza
que la palabra alemana Wert. Los valeurs tienen
en la pintura y en la msica un sentido esttico; aqu
pueden tambin desencadenarse, esto es, volverse
5. Cf. la nueva traduccin, realizada p or sugerencia del Episcopado alemn,
en la H erder Korrespondenz (septiem bre de 1961), p. 551, nB175-76: valo
res elevados y suprem os, valores espirituales, suprem o valor de la vida.
6. E n espaol en el original. [N. del T.]

absolutos, convertirse en colores ya no ms liga

dos a un sustrato o bien en msica ya no ligada a
palabras. En el idioma alemn, cien aos de rpida
industrializacin han hecho del valor una catego
ra esencialmente econmica. Valor tiene hoy para
el sentido comn un vnculo tan fuerte con lo eco
nmico y lo comercial que esta impregnacin ya no
puede revertirse; menos aun en un tiempo de pro
greso industrial, riqueza creciente y permanentes
cambios en la distribucin. Una doctrina cient
fica del valor forma parte de las ciencias econmi
cas. All est en su lugar una lgica del valor. Esto
se hace patente en el Derecho de las Reparaciones.
El principio de la reparacin se basa, como dice Lorenz von Stein, en la separacin de bien y valor,
que slo es posible a travs de conceptos de la eco
noma poltica.7Economa, mercado y Bolsa se han
convertido de ese modo en el suelo de todo aquello
que se denomina especficamente un valor. Sobre ese
suelo econmico, los valores extraeconmicos, por
elevados que fu eren , nicam ente tienen validez
como superestructura inteligible a p artir de la ley
del suelo. Superficies solo cedit.8 Eso no es mar
7. Venvaltw igslehre, tomo Vil* S luttgnrl, 1868, p. 76.
8. Sttpetjicies solo cedit es una Locucin latina. i|iir literalm ente significa: la
superficie accede al suelo. Proviene del Derecho Romano y se utiliza en el
tratam iento los derechos reales. Segn este principio, todas aquellas super
ficies o bienes ipie se encuentran en un determ inado terreno o finca perte
necen, por accesin, al dueo del suelo. Esta norm a general puede quebrarse

xismo, sino slo una realidad efectiva con la cual

el marxismo se vincula exitosamente.
La irresistible economizacin no es por acaso una
mera consecuencia o un mero epifenmeno del capi
talismo que ha transformado todo, incluso el trabajo
humano, en mercanca, valor y precio; capitalismo
p a ra el cual el dinero constituye el valor general
de todas las cosas, constituido para s y que priva
a todo lo dems, hombre y naturaleza, de su valor
peculiar.9Una filosofa del trabajo completamente
anticapitalista trabaja en la misma direccin cuando
toma el capitalismo y su propia lgica al pie de la le
tra y lo consuma. El trabajo humano no debe ser tra
tado como una mercanca. Bien. Pero qu sucede
cuando es tratado como una mercanca para elevar
i-ii algunos suput tos: romo ejem plo, en los rasos en pie el valor de lii pro
piedad o el bien es ostensiblemente m ayor al del propio suelo. [N. del T .j
9. Estas frases se encuentran en las pginas finales de La cuestin juda (1844),
respuesta de KarI Marx a las conclusiones de L)ie Fahigkeit der heutigen Judcn
mu! Christen,frci zu tverdn, escrito en 1843 p o r Bruno Bauer. Marx acusa a
B aner de tra ta r la cuestin de la emancipacin como un problema exclusiva
mente religioso y no romo un problema poltica-social. Esto ltimo requiere que
se descubra el fundamento profano de la religin judia, que Marx ubica en el
inters egosta. En iste contexto encontramos las citas que utiliza Schmitt: El
dinero es el celoso Dios de Israel, ante el cual ningn otro dios puede subsistir.
El dinero mancilla a todos los dioses del hom bre y los convierte en una mer
canca. El dinero es el valor general, constituido p a ra s, de todas las cosas.
H a robado por eso su valor peculiar al inundo entero, tanto al mundo hum ano
como a la naturaleza. El dinero es para el hom bre la esencia extraada de su
trabajo y de su existencia, y esta esencia extraa lo domina y l la adora. La
cita corresponde a Karl Marx, Z ar Judanfrnge, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke. Herausgegeben vom Institu fiir MarxisnUts-Lemnismiis beim ZK
der SED, Berlin, Dietz, 1956, tomo I, pp. 374-375. [N. del T.J

su precio? Slo el trabajo crea el autntico valor.

Bien. Si esto es as, entonces el valor pertenece pri
mariamente a la esfera econmica y tiene all su suelo
y su patria, en tanto y en cuanto es posible en gene
ral hablar aqu de suelo y patria sin transformar tam
bin suelo y patria en valor y mercanca.
Y encima un trmino como plusvalorl Con el de
sarrollo industrial-tcnico el plusvalor adquiere di
mensiones fantsticas. El producto social crece ao
a ao. Ahora bien, quin es el verdadero creador
de este plusvalor completamente sobredimensionado que crece monstruosamente? Quin puede l
citamente atribuirse el mrito de haber producido
esta riqueza inestimable y de haber puesto en mo
vimiento de modo causalmente adecuado esta serie
de milagros econmicos? En concreto: quin es el
legtimo distribuidor del producto social y quin es
tima in concreto los cupos? Dado que aqu se pre
gunta por el valor, es preciso por cierto que tales
preguntas se planteen, desde un principio, como
preguntas econmicas.

III
La lgica del concepto econmico de valor tiene pues
un mbito racional de justicia conmutativa, justitia
com m utativa, y puede desplegarse all significati

vamente bajo el supuesto de una moneda estable.

Desde el punto de vista de la ciencia jurdica, se trata
de la esfera del Derecho de Obligaciones y del De
recho Comercial, del de R eparacin por Daos a
la propiedad, del Derecho Tributario y del Derecho
Presupuestario y, de un modo particular, tambin
del Derecho de Seguros. Tanto desde el punto de
vista histrico-espiritual como desde el de la socio
loga del conocimiento, el sistema asegurador es una
fuente de representaciones sobre el valor que no son
fcilmente compatibles con la economa de mercado.
Tambin pagos simblicos de dinero por deshonra,
valores ligados a la fantasa o a la afectividad son ca
sos que slo pueden ser juzgados en el marco de un
orden concreto, en el seno del cual tienen sentido.
En los derechos penales primitivos, las tasas de in
demnizacin estimaban el cuerpo y la vida de hom
bres nobles o libres en metlico, pero no en billetes.10
Pero todo esto nada tiene que ver con una filosofa
10. Con tosas de indem nizacin (Wehrgcld Taxen) del derecho penal p ri
mitivo, Schmitt e refiere a la palabra compuesta p o r C eldt dinero y Wer,
del latn t;tr, hombre, esto es. el precio de un hom bre, la reparacin que
en el antiguo derecho germ ano estaba obligado a efectuar 1111 asesino en la
form a les una compensacin econmica p a ra aquellos afectados p o r el cri
men. Una p a rte se pagaba al prncipe como compensacin p o r la prdida de
un sbdito y la ru p tu ra del orden pblico y otra pa rte se destinaba al fami
liar masculino ms prximo de la vctima. Se aplicaba sin embargo tam bin
como una form a de reparacin de otro tipo de actos crim inales y dej de
utilizarse en el siglo XII. En el antiguo derecho penal ingls tena un nom bre
similar, Weregild. La oposicin metlico/billete traduce los trm inos alema
nes Substanzgeld/Chartcilgeld. [N. del T.]

del valor que ha de salvar lo bueno, lo verdadero,

lo bello frente al pensamiento causal de una ciencia
natural prescindente de valores.

IV
Es indiscutible hoy en da que dos adversarios orien
tan -d e manera consciente o inconscienteel uso de
la palabra valor hacia el mbito econmico: el ca
pitalismo y de modo polmico, pero no menos efec
tivoel socialismo anticapitalista. Con una direc
cin aparentem ente muy distinta, un tercer actor
acelera este proceso de manera involuntaria. Desde
1848 asistimos a una coexistencia tan notable como
llamativa, una simultaneidad, osmosis y simbiosis
de la filosofa del valor y la filosofa de la vida. No
corresponde pensar aqu slo en acontecimientos
acadmicos o puramente histrico-filosficos, como
la fundacin de la filosofa de la vida por parte del
gran Wilhelm Dilthey. Antes bien, nos interesa una
contemporaneidad lxica y conceptual-histrica que
va ms all de la disputa de las escuelas y las opi
niones doctrinarias y que es capaz de producir una
orientacin comn de ideas y tendencias contra
puestas, por no decir enemigas.
P ara toda filosofa de la vida, la vida es, si no el
ms alto, al menos un valor elevado. Las duplas me-

llizas vida-valor/valor-vida se presentan hace ms

de cien aos en una estrecha contemporaneidad y
figuran desde entonces en los libros alemanes bajo
la forma de una serie multicolor de contradictoria
procedencia, compuesta por ttulos involuntaria
mente sintomticos y con frecuencia completamente
inocentes. La serie abarca por ejemplo desde Der
Werth des Lebens [El valor de la vida] (1865), de
Eugen Dhring, hasta Der Lebenswert der Rechtsgeschichte [El valor de la vida de la historia del De
recho] (1947) de Heinrich Mitteis. En el sistema de
valores y el diccionario de la cosmovisin racista,
valor y vida aparecen ntimamente unidos en la ms
alta ubicacin. Hitler declar (el 10 de noviembre
de 1938 ante la prensa) al hombre, es decir, al hom
bre alemn, como un valor incomparable; el pue
blo alemn era el ms alto valor que hay en gene
ral sobre esta tierra. Alfred Rosenberg entrevio
en el servicio a los ms altos valores el sello del
verdadero genio.
Las distintas filosofas de la vida se tuvieron con
frecuencia a s mismas por una superacin del mate
rialismo o, en todo caso, se presentaron gustosamente
como tales. Esto no modifica el hecho de que sus va
loraciones, valorizaciones y desvalorizaciones hayan
desembocado en una secularizacin generalizada y
hayan acelerados en ese contexto la tendencia de la
ciencia neutraliz'adora a extenderse por doquier. La

transformacin en valor no es por cierto otra cosa que

la transposicin en un sistema donde cada valor re
cibe una ubicacin. Por medio de continuas reubi
caciones en la escala de valores, esta transformacin
posibilita continuas transvaloraciones, tanto de los
sistemas mismos considerados como un todo, como
tambin en el seno de un sistema de valor. Asimismo
se abren posibilidades fantsticas para revalorizar lo
que ha perdido su valor y para suprim ir lo que ha
quedado fuera del mbito del valor.
No im porta, pues, que los valores religiosos, es
pirituales o morales sean colocados en una ubicacin
elevada ni que los valores vitales, como los llama Max
Scheler, califiquen como ms vaosos frente a los va
lores materiales y como menos valiosos frente a lo es
piritual. Lo decisivo es que todos los valores, desde
el ms elevado hasta el ms bajo, se encarrilen en el
riel de los valores.11La posicin y ocupacin de las
ubicaciones es secundaria en importancia; la lgica
del valor funciona primariamente a partir del valor
y slo secundariam ente a p a rtir de su ubicacin.
Cuando se lo incluye en un sistema, incluso el valor
ms elevado se convierte en un valor al que se le ha
11. Al trad u c ir fungieren p o r encarrilar%hemos optado p o r la connotacin
ferroviaria de la m etfora schinittiaua. Sin embargo, e.11 esta traduccin pasa
a segundo plano 1111 sentido presente en el verbo alemn -p e ro tambin en in
gls (rank) y en francs (ra ii^ e r)-, a saber: ocu p ar una ubicacin en una
escala. [N. del T.]

asignado una ubicacin. Se transforma en un valor

a partir de lo que es o de lo que era hasta el momento.
Sea cual fuere el ms alto valor que haya sido esti
pulado -Dios o la humanidad, la persona o la liber
tad, la mayor felicidad para el mayor nmero o la li
bertad de la investigacin cientfica-, ante todo y por
sobre todo se trata siempre en prim er trmino de un
valor y slo luego del valor supremo. Si no fuera un
valor, no correspondera en general que aparezca en
la escala de valores. Incluso un ultra-valor que no sea
un valor no puede ser reconocido por ningn sistema
de valores. Resta pues slo el no-valor, que debe ser
excluido del sistema de valores, ya que la negacin
absoluta del no-valor es un valor positivo. Dios puede
ser para el pensamiento segn valores el ms alto va
lor, pero slo eso y nada ms. En los sistemas de va
lores ateos, que los hay, Dios se convierte por el con
trario en el absoluto no-valor. P ara un pesimista en
sentido ontolgico, como Eduard von Hartm ann, el
ser mismo se convierte en no-valor.
Algn que otro telogo, filsofo y jurista esperan
de una filosofa del valor cualquiera la salvacin
de su existencia como telogos, filsofos y juristas,
esto es: la salvacin del avance irresistible de una
cientificidad n atural prescindente de valores. Estas
son esperanzas vanas. La puesta en valor univer
sal slo puede acelerar el proceso de la neutraliza
cin universal, pues tambin transforma en valores
s

los fundamentos de la existencia teolgica, filosfica

y ju rd ica.12 El erro r en el que descansan aquellas
esperanzas se asemeja al erro r del noble caballero
que vislumbra un reconocimiento de su caballo y un
aseguramiento de su existencia caballeresca en el he
cho de que la tcnica energtica m oderna necesita
caballos de fuerza.
La neutralizacin universal suprime todas las opo
siciones tradicionales; tambin la oposicin de cien
cia y utopa, con la cual Friedrich Engels pudo tra
bajar tan exitosamente en su poca, cuando escriba
su tratado sobre el desarrollo del socialismo desde
la utopa hacia la ciencia (1882). Hoy vemos que la
utopa y la ciencia se hallan en sintona desde hace
largo tiempo. La utopa se vuelve cientfica quels
savants que les poetes! haba ya exclamado el ma
temtico H enri Poincar (muerto en 1912) cuando
ni siquiera poda presentir la actualidad de Jorge
Luis Borges, el escritor premiado en 1961y la cien
cia se vuelve utpica, como se anuncia particular
mente en declaraciones de clebres bilogos, bio
qumicos y evolucionistas.13
12. Sobre este tema puede consultarse Cari Schmitt, Das Zeitalter der Neutralisierungen imd Entpolitisierungen, en Der Begriff des PoUtischen, Berln, 1996
[6ta. edicin, 4ta. reimpresin d la edicin de 1963], pp. 79-95. [N. del T.]
13. P o r su obra Ficciones, Jorge Luis Borges com parti en 1961 con Samuel
Beckett el Premio Internacional de L iteratura Fonnentor otorgado por el
Congreso In ternacional de E ditores en Fonnentor, M allorca, E spaa. [N.
del T.]

P a ra todas las utopas sociales y biolgicas se ha

llan a disposicin, por consiguiente, valores de toda
clase. El valor y la lgica extra-econmica del va
lor se m uestran incluso como motores de la utopa.
E ra natural por tanto, en el marco de un tema como
secularizacin y utopa, tra e r a colacin algu
nas consecuencias jurdicas concretas de la lgica
extra-econmica del valor y prcticam ente iba de
suyo que el aporte a la discusin sobre la tirana de
los valores, en la versin realizada en ese momento
-que es la que aqu se vuelve a publicar-, haba sido
pensado a p a rtir de la ponencia de Forsthoff so
bre virtud y valor en la doctrina del Estado.

V
El inters que la jurisprudencia alemana mostr des
pus de la Segunda G uerra Mundial por proveerse
una fundamentacin basada en la filosofa de los va
lores iba mano a mano con una revitalizacin del De
recho Natural. Ambas cosas expresaban el extendido
afn de superar la mera legalidad del positivismo ju
rdico y conquistar el suelo de una legitimidad reco
nocida. P a ra algn que otro jurista, la filosofa de
los valores tena, en comparacin con el derecho na
tural tomista, la gran ventaja de su cientificidad y
m odernidad. P ara la ansiada superacin de positi

vismo y legalidad slo era apropiada empero una doc

trina material de los valores. La doctrina puramente
formal de los valores de la filosofa neokantiana era
demasiado relativista y subjetivista para proveer lo
que se buscaba, a saber: el sustituto cientfico para
un Derecho Natural que ya no proporcionaba legiti
midad alguna. Justamente este sustituto lo ofreca de
modo aun ms explcito la doctrina material de los
valores, derivada de la fenomenologa de Max Scheler. Su obra principal (1913-1916) ya haba anun
ciado por cierto en el ttulo lo que se estaba buscando:
Der Formalismus in der E thik und die materiale
Wertethik [El formalismo en la tica y la tica mate
rial de los valores]. A los ojos de Scheler, Max Weber es un ju rista nominalista y un dem crata for
malista; el ideal cientfico de una ciencia prescindente
de valores est de hecho ligado a la democracia mo
derna y Scheler quiere superar justamente este for
malismo con su tica material de los valores; pues a
la historia, dice l, no la impulsa la democracia sino
las lites, las minoras, los conductores y las perso
nas.14 De hecho, Max Weber jams cifr en el va
lor la ltima palabra o la conclusin ltima de la sa
bidura. P ara l, el pensamiento segn valores era
bienvenido porque le daba la posibilidad cientfica
14. Cf. Gesammelte W erke, tomo
pp. 430 ss., 481.

VIII

2da. edicin, B ern/M nchen, 1960,

de desarrollar sus visiones histricas y sociolgicas

aun a pesar de las inhibiciones y reparos del pensa
miento puramente causal. Valor era para l ante
todo un recurso para su trabajo cientfico, una he
rram ienta que le allanaba el camino para sus tipos
ideales. Por lo dems, le pareca a todas luces pensable que la expresin valor bien podra desde
arse, si la cosa se pusiera seria y se tratara de la
vivencia en su forma ms concreta.13
Una discusin como la de Ebrach, de la cual p ar
ticiparon telogos, filsofos y j-uristas, tropezar
siempre con esta oposicin entre doctrina formal y
m aterial de los valores e invocar siempre a los dos
nombres representativos de esta oposicin: Max Weber y Max Scheler. En lo que se refiere a nuestro
tema cientfico-jurdico -reinterpretacin de los de
rechos fundamentales y de la Constitucin como un
sistema de valores, eficacia de los derechos funda
m entales frente a terceros y transform acin de la
ejecucin de la Constitucin en una ejecucin de valores- estamos frente a lo siguiente: que la ejecucin
de la Constitucin a p artir de una ejecucin de nor
mas y decisiones debe ser transform ada en una eje
15. W eber ejem plifica a p a rtir del caso en que un hom bre le dice a su mu
je r: en u n principio nuestra relacin era slo pasional, ahora es un valor
(en el ensayo sobre el sentido de la prescindencia valorativa, Gesammelte
A ufsatze z u r W issenschaftslehre, 1951, pp. 492 ss.; v asela edicin francesa
de Plon, a cargo de Julien F reu n d , p p. 426 ss.).

cucin de valores. Es preciso por ello que tengamos

en mente que la lgica del valor se distorsiona tan
pronto como abandona su esfera de pertinencia -la
de lo econmico y la justitia com m utativa- y trans
form a y pone en valor aquellas cosas que no son
bienes econmicos, intereses, metas o ideales. El va
lor elevado justifica entonces pretensiones no sus
ceptibles de clculo y atribuciones de minusvala.
La ejecucin inmediata del valor destruye la ejecu
cin jurdicam ente significativa, que slo tiene lu
gar en rdenes concretos, sobre la base de disposi
ciones fijas y decisiones claras. Es un error funesto
creer que los bienes e intereses, metas e ideales que
se hallan aqu en cuestin podran ser salvados de
la cientificidad natural m oderna y su prescindencia
valorativa a travs de una puesta en valor. Los va
lores y las doctrinas del valor son incapaces de fun
dam entar legitimidad alguna; justam ente, no pue
den ms que poner en valor.
La diferencia entre hecho y derecho, factum y jus,
el establecimiento de los hechos, por un lado, y la
estimacin, motivacin, evaluacin de los hechos y
decisin, por el otro; las diferencias entre relacin
y voto, entre estado de cosas y fundamentos de una
decisin, todo ello es cosa corriente hace mucho
tiempo para los juristas. La prctica y la doctrina
del derecho trab ajan hace milenios con medidas y
criterios, con afirmaciones y negaciones, con reco

nocimiento y recusacin. Qu sucede y qu hay de

nuevo cuando hoy en da se busca para todo esto una
legitimacin basada en la filosofa de los valores?
Sucede que se intenta encontrar la salida para la
situacin crtica en la cual haba cado la preten
sin cientfica de las ciencias del espritu, a causa
del gran avance del modelo de cientificidad natural
del siglo XIX europeo; en otras palabras: la filoso
fa de los valores es una reaccin a la crisis provo
cada por el nihilismo del siglo XIX. Lo que hay de
nuevo es algo negativo, no en el sentido aritmtico
de ms o menos, tampoco en el sentido de una su
peracin dialctica de lo negado, sino como agregado
especfico de degradacin, discriminacin y justifi
cacin de un aniquilam iento. Hoy ya no debemos
dejarnos descarriar por reminiscencias del signifi
cado preindustrial y con frecuencia an conforta
ble de la p alab ra alem ana valor. Aqu nos con
cierne la pretensin de relevancia jurdica y la
ejecucin. Aqu toda valoracin ejecutada fuera de
su esfera pertinente, la econmica, se vuelve, en su
enunciado mismo, negativa; por cierto, en cuanto
discriminacin de lo m inusvaluado o como decla
racin de no-valor cuya meta es la desactivacin o
aniquilacin del no-valor. En comparacin con el
acto de declarar algo como no-valor, declarar sen
cillamente que algo ha perdido su valor deja distin
tas posibihdades abiertas: puede expresar el com-

pleto desinters de quien valora; incluso puede man

tener abierta la posibilidad de otra forma de reva
lorizacin (revalorizacin de lo que ha perdido su
valor); puede finalmente orientarse a una decla
racin de no-valor. Tratar algo como valor le con
fiere la apariencia de realidad efectiva, objetividad
y cientificidad propias de la esfera econmica y de
la lgica del valor adecuada a esta ltima. Pero no
debemos ilusionarnos: en la esfera extra-econmica
el planteo tiene carcter negativo y la lgica del va
lor extra-econmico superior y supremo se pone en
m archa a p a rtir del no-valor.
La referencia a la negacin es el criterio para de
term inar si algo pertenece al mbito de los valores.
Heinrich Rickert explica este enunciado indicando
que no hay existencias negativas pero s, desde luego,
valores negativos.16La agresividad all contenida (el
punto de ataque) del pensar segn valores pasa a
segundo plano para el jurista cuando se trata de teo
ras del valor estrictamente formales, neolcantianas.
El acentuado carcter subjetivo y relativo de las doc
trinas puramente formales del valor genera la apa
riencia, a simple vista, de una ilimitada tolerancia. Un
acentuado positivismo jurdico y normativismo ex
cluye una ejecucin inmediata de valores que sobre
pase la disposicin instituida. Ahora bien, cuando la
16. System der Philosophie, Prim era P a rte, Tbingen, 1921, p. 117.

lgica del valor adquiere validez, su agresividad in

manente nicamente cambia de lugar. No es nece
sario que profundicemos esto aqu; menos aun he
mos de elucidar las dos caras contrapuestas del
comprender, cuyo resultado prctico puede ser un
perdonar todo (comprendre cest pardonner), pero
tambin un destruir todo (comprendre c est dtruire), si es que quien comprende afirma compren
der lo comprendido m ejor de lo que ste se com
prende a s mismo.17 En lo que se refiere a nuestro
problema cientfico-jurdico de la ejecucin del va
lor, nos las tenemos que ver hoy muchas veces en la
jurisprudencia alemana con filosofas del valor que
han superado el formalismo y ofertan valores mate
riales, objetivamente vlidos. Por ello, para corre
gir la extendida opinin de que todo lo malvado de
las doctrinas del valor residira slo en su formalismo,
bastar con identificar el fimdamento negativo y agre
sivo de la filosofa del valor a travs de una cita de la
axiomtica del valor de Max Scheler.
Max Scheler dice: el sentido ltimo, tambin de
un enunciado positivo (por ejemplo, debe haber ju s
ticia en el mundo; deben compensarse los daos), est
17. La cita, si bien m odificada, pertenece a la novela Corinne ou, V Italie, de
Madame de Stael. La protagonista, la poetisa Corinne, comprende y perdona
a su antiguo am ante, el melanclico Oswald, quien ya de vuelta en Inglate
rra olvida a su am or italiano y, sometindose a la voluntad de su p a d re y a
las convenciones sociales, se casa con Lucile, sin saber que sta es m edia her
m ana de Corinne. [N. del T.]

referido siempre y de modo necesario a un no-valor:

es decir, se refiere al no-ser de un valor positivo.
Por lo tanto, es slo por estar referida siempre y
de modo necesario a un no-valor que esta doctrina
material del valor adquiere sentido. La continuacin
dice: con ms razn, naturalmente, el no-deber-ser
se refiere al ser de un no-valor como su presupuesto.
Tambin lo que sigue merece ser citado literalmen
te: El no-ser del valor positivo es un no-valor. De aqu
se sigue (silogsticamente) que tambin los enunciados
positivos de deber remiten a valores negativos.
La negatividad pertenece, de acuerdo con Scheler, a los axiomas (en p a rte ya descubiertos por
Franz Brentano) de toda tica m aterial del valor.
A quien utilice la edicin de las obras completas
de Max Scheler le llam ar la atencin que el novalor no aparece en el extremadamente detalladondice analtico como entrada autnoma ni bajo la
entrada valor, sino que tiene una ocurrencia oca
sional bajo el trmino sollen [deber ser].18A pesar
de los cuidados en la edicin del texto, el ndice ana
ltico, por lo dems excelente, no permite en modo
alguno reconocer el lugar central del no-valor, ra
zn por la cual hemos recordado aqu este impor
tante punto de la tpica conceptual de la filosofa
del valor con algunas citas textuales.
18. Tomo

II,

4ta. edicin, B ern, 1954, pp. 102, 233.

P ara el problema de la ejecucin del valor tam

bin es im portante la analoga o el paralelo con el
cual Scheler explica la auto-subsistencia del valor
m aterial y objetivo. El ser del valor es p ara l in
dependiente de cosas, bienes y situaciones; todos
los valores son cualidades materiales que observan
un determinado orden descendente y lo hacen con
independencia de la form a de ser a la cual perte
necen.19 La analoga o el paralelo que Scheler trae
a colacin para dicha auto-subsistencia los halla en
la independencia del color (por ejemplo, el rojo de
la m anzana). De hecho, la p in tu ra m oderna pone
en prctica hace tiempo la auto-subsistencia e in
dependencia del color. Pero este color desencade
nado -q u e en el caso de grandes pintores modernos
como Emil Nolde, W. Kandinsky o E. W. Nay se des
carga sobre la tela en el marco de una p in tu ra - se
dara la buena vida como valor independiente en la
prctica de los tribunales y de las autoridades ad
m inistrativas y h ara colisionar, por ejemplo, los
valores desencadenados del pensamiento del Estado
de Derecho con aquellos del Estado Social. P or
cierto, todo deber ser descansa, segn Scheler, en
el valor y no, por acaso, el valor en el deber ser.
El deber ser, empero, remite siempre a un no-va
lor. P a ra esta lgica m aterial del valor no es sufi19. Gesammelte W erke, tomo II, p. 40.

cente una negacin dialctica, ya que sta no con

duce al aniquilamiento absoluto del no-valor en vista
del cual dicha lgica adquiere su sentido. El lobo
que devora al cordero ejecuta la supravalencia del
valor alim entario que p a ra el lobo el cordero
porta, en comparacin con la infravalencia del
valor de la vida que el mismo cordero porta en
comparacin con el valor de la vida del lobo. De to
das m aneras, el lobo no niega el valor alimentario
ni mata al cordero slo p ara aniquilarlo. Slo si se
declarara que el cordero es un no-valor absoluto se
proporcionara al lobo una donacin valorativo-silogstica de sentido p ara un aniquilamiento que, de
otro modo, carecera de sentido.
Recordamos como juristas el tratado del ao 1920
sobre la autorizacin p ara el aniquilamiento de la
vida carente de valor. K arl Binding, el gran pe
nalista, pudo ser su co-autor porque, en su con
fianza inquebrantable y positivista en el Estado, ha
ba dado por supuesto el papel de este ltimo como
legislador, juez y ejecutor y no haba pensado en
absoluto en una ejecucin de valor independiente y
auto-subsistente.20
20. Schmitt se refiere aqu al libro escrito por el ju rista K arl Binding junto
al p siquiatra Alfred Hoche: Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten
Lebens. Ih r Mafi unc ihre Forrn, Leipzig, Flix Meiner Verlag, 1920, ya men
cionado en el a p a rta d o E jecucin no m ediada y legalm ente m ediada del
valor de la edicin privada de 1960. [N. del T.]

VI

En la discusin de E b rac h del 23 de octubre de

1959 participaron telogos, filsofos y juristas. La
consigna de la tiran a de los valores hizo su apa
ricin luego de las ponencias del profesor Joachim
R itter (Mnster) y del doctor K onrad H uber (Friburgo). R itter seal que el concepto de valor co
bra im portancia a medida que el concepto de n a
tu raleza es d estru id o p o r la ciencia n a tu ra l
m oderna; los valores son trasladados al mbito va
ciado de la naturaleza y se imponen a sta. H uber
diferenci la tica de la v irtu d , la tica del valor
y la tica de la ley; record que Max Scheler es el
autntico representante de la tica del valor y dio
a entender -e n alusin a la clebre consigna jaco
bina de que la virtu d debe im perar por el T error,
tam bin citada en la ponencia de Forsthoffque
Max Scheler no se dejara h o rro rizar por la pala
b ra terror.
Ambas ponencias, tanto la de Joachim R itter
como la de K onrad H uber, contenan una pltora
de ideas y en modo alguno podran ser exhaustiva
mente reseadas con los trminos trasladar, impo
ner y terror. Pero s fueron motivo de inspiracin
p ara una consigna como la tirana de los valores y
p ara las reflexiones que aqu siguen, en las cuales
el lector atento reconocer aquella inspiracin. Ex

presiones como trasladar o imponer conceptos f i

losficos tenan que poner en alerta a la autoconciencia jurdica, pues la ponencia de Forsthoff con
tena, en cuanto produccin cientfica, ms de buena
filosofa metdicamente pura, conforme la actual
divisin del trabajo de la empresa cientfica- que lo
que de buena ju risp ru d en cia suele tra e r consigo
aquella filosofa. Y la consigna jacobina del Terror
evoc ineludiblem ente la form ulacin de Nicolai
H artm ann sobre la tirana de los valores.
En esas condiciones era de tem er que la discu
sin se convirtiera en un estril ir y venir entre sub
jetivo y objetivo, form al y m aterial, neokantismo
y fenomenologa, teora del conocimiento e intui
cin de esencias, Max Weber y Max Scheler, y que
el tem a jurd ico concreto se p asara por alto. Ya
en el ao 1923 Ortega y Gasset haba jugado la
carta de la fenomenologa contra la teora neokantiana del conocimiento y haba alabado con entu
siasmo la tica m aterial de Scheler como ciencia
nueva y estricta de evidencia cuasi-m atem tica,
m ientras haca caso omiso, por poco interesante,
de la filosofa neokantiana del valor.21 Scheler ha
21. Schmitt se refiere aqu al ensayo de Ortega y Gasset llamado Qu son
los valores? Iniciacin en la estimativa, publicado originalmente en la Revista
de Occidente en 1923. Desde 1947 en adelante, el texto figura bajo el ttulo de
Introduccin a una estimativa. Qu son los valores?, en la edicin de las
Obras Completas (tomo V i) del filsofo madrileo. Ortega sigue a Scheler en

ba registrado con agrado esta adhesin de Or

tega.22El peligro de tales complicaciones escolsti
cas pudo empero ser evitado del m ejor modo por
medio de una cita del juicio tan competente como
perentorio de M artin Heidegger acerca del dis
curso sobre los valores y sobre el pensamiento se
gn valores. Pues justam ente Heidegger procede
-co n sid erad o , en el m arco de tales discusiones,
como filsofo universitariode la fenomenologa
y no del neokantismo (comprese el artculo Neokantismo de H erm ann Lbbe en la sexta edicin
del Staatslexikon de la Gorres-Gesellschaft, Friburgo, 1960, columnas 1005-1012).

VII
As surgieron las reflexiones de un jurista que aqu
publicam os sobre la tira n a de los valores como
aporte para la discusin; luego de ser reelaboradas
sus ideas fundamentales y concibe el valor como una instancia de naturaleza
objetiva, independiente del acto individual de la valoracin. [N. del T.]
22. Gescimmelte W erke, tomo II, p. 24. O rtega, que haba estudiado filoso
fa en M arburg, conoca bien a los neokantianos de esa ciudad y saba que de
ellos no se poda pretender una tica m aterial del valor. E n la E thih des rei
nen Willens de H erm ann Cohn (Ira . edicin, 1904, 2da. edicin, 1907, reim
presin 1921) aparece el valor en la doctrina de la virtud en el captulo X cuando se trata la virtud de la ju stic ia-, pero con la clara conciencia de que
el valor es una categora del comercio y de que el valor de uso se con
vierte en valor de cambio (p. 611 de la edicin de 1921).

fueron puestas a disposicin de los participantes del

coloquio y de algunos amigos en la forma de una edi
cin privada de diecisis pginas de extensin con
una tirada de doscientos ejem plares. El subttulo
hace hincapi en que se tra ta de reflexiones de un
jurista sobre la filosofa del valor. La dedicatoria
a los asistentes al coloquio de Ebrach del ao 1959
confirma que las reflexiones no pretenden exceder
los marcos de la discusin.
En Espaa, la Revista de Estudios Polticos23pu
blic una versin aumentada de la edicin privada,24
23. N2 115, enero/febrero de 1961.
24. La versin a la que alude Sclunitt, traducida al espaol p o r su hija, pre
senta las siguientes variaciones. Incluye, en un gesto hacia el publico espa
ol, una Consideracin prelim inar que comienza con la recepcin de Max
Scheler p o r Jos Ortega y Gasset. Presenta asimismo una desagregacin en
pargrafos ligeramente distinta de la versin de 1960. En el artculo publi
cado en 1961 en la R evista de Estudios Polticos (n 115) figuran dos a p ar
tados, Valorizacin sidjt:tiva y objetiva y Valor y vida contra sinvalor y
sin vida, que no existen en la edicin privada de 1960. El prim ero de ellos se
puede substituir en lo esencial en el a partado Procedencia y situacin de la
filosofa del valor. El segundo, en cambio, contiene un agregado novedoso
que desaparece en la versin tic 1967. Sehniitt cita a Aloys Miiller, filsofo
catlico de los valores, que concibe la vida como el valor tico ms profundo.
En el vocabulario de Miiller (poblado de trm inos como sinvida o sinvalor),
Scbmitt halla la cima de agresividad y violencia propias de la negacin nodialctica constitutiva del pensam iento segn valores. No es m enor el in
flujo de Miiller sobre la intelectualidad espaola (Ortega y Gasset, Jos Gaos,
etc.) y am ericana. En ese momento estaban disponibles en espaolal me
n o s- su Introduccin a la filosofa (1931) y Psicologa. Ensayo de una teo
ra fenowenolgica de lo psquico (1934), traducidas por Jos Gaos p a ra la
Revista de. Occidente. Schmitt baila tambin en Miiller la idea de ceguera
ante los valores ipie entre nosotros recepciona E rnesto Sbato en su libro
Heterodoxia (1953). Cabe sealar, por ultimo, dos cuestiones adicionales. En
prim er lugar, que el apartado titulado Ejecucin no mediada y legalmente

vinculada a la entusiasta recepcin, ya mencionada,

de la filosofa fenomenolgica del valor por Ortega
y Gasset. En ello se puso de manifiesto una vez ms
que una elucidacin del problema de la filosofa del
valor se topa con dificultades lingsticas casi insu
perables. En Francia, el profesor Julien Freund, de
Estrasburgo, autor de la gran obra L essence dupolitique [La esencia de lo poltico],25ha publicado cua
tro tratados de Max Weber sobre teora de la cien
cia en la serie Recherches en Sciences Humaines
n~ 19, con una introduccin muy instructiva, en
cuya parte final se hace referencia a la edicin pri
v ada.2f>Freund ha superado por completo las difi
cultades lingsticas -q u e adems se acrecientan
cuando se trata de controversias metodolgicas y de
teora del conocimiento- y, de esa m anera, tambin
ha echado luz sobre problemas de contenido. Valga
aqu como ejemplo elocuente la traduccin de la pa
labra Wertfreiheit, que J. Freund vierte como neutralit axiologique. Raymond Aron haba hablado
de una indiffrence aux valeurs.
m ediada del valor desaparece de la edicin de La tirana de los valores
publicada p o r la R evista de Estudios Polticos. En segundo lugar, en esta l
tim a versin consta p o r nica vez de una nota autocrtica en la que Sclunitt
reconoce su pecado de juventud en relacin con la filosofa del valor; se tratq
de su libro Der Wert des Staates und die B edeutung des E inzelnen (Tbingen, 1914). [N. del T.]
25. P aria, 1965.
26. P aris, 1965.

En Alemania, la edicin privada en cuestin ex

periment un particu lar destino. Despus de cua
tro aos fue retom ada sbitam ente y un diario de
circulacin internacional la involucr en una con
frontacin polmica.27Lo que haba sido enunciado
en un crculo de unos cuarenta oyentes y luego pu
blicado como edicin privada p ara a lo sumo dos
cientos lectores siempre en el marco de una dis
cusin sobre la virtud y el valor en la doctrina del
Estado, se vio ahora citado a travs de un meg
fono ante un foro de n atu raleza com pletam ente
distinta, compuesto por varias centenas de miles
de lectores, sin que estos lectores obtuvieran, aun
que ms no sea aproximadamente, informacin al
guna sobre el sentido y el contexto de la discusin.
Mi humilde vehculo, de form ato casi anticuado,
fue sobrepasado sbitamente por una m quina gi
gante que funcionaba a la velocidad del sonido. Un
m uro de sonido fue atravesado. El ruido que se
produjo en tal proceso no pudo ap o rtar lo ms m
nimo p a ra aclarar el difcil tema de la ejecucin
constitucional en el Estado de Derecho. Slo se de
mostr una vez ms que, de hecho, el valor tiene
su propia lgica.
En lo que sigue se publica como documento la po
nencia de Ebrach sobre la tirana de los valores de
27. F rankfurter AUgemeine Zeitung, r r 146, 27 de junio de 1964.

acuerdo con la edicin privada de 1960, sin modi

ficaciones. Al lector atento no se le escapar que el
impulso p ara continuar la elaboracin de las ideas
que aqu se presentan es fcilmente reconocible y
puede extraerse de una pregunta del presente texto:
de la pregunta por la ubicacin que le corresponde,
en cuanto valor, a la prescindencia valorativa
misma. Una filosofa consecuente del valor que verse
sobre esta prescindencia no puede contentarse con
proclam ar la libertad como valor ms elevado; an
tes bien, tiene que com prender que la libertad es,
para la filosofa del valor, no slo el valor ms ele
vado, sino tambin que la prescindencia valorativa
es la libertad ms elevada.2
28. En ocasiones, los trminos alem anes 1 vertfrei y fr e i se vierten respecti
vamente por libre de valores y libre. W ertfreiheit y Freiheit que contienen
el trm ino f r e i- se traducen aqu por prescindencia valorativa y por liber
ta d , aun cuando de este modo se p ierde en espaol la pertenencia de ambos
a una misma constelacin lxica. E n rigor, la potencia denotativa del trmino
fr e i incluye acepciones como: despejado, prescindente, indiferente, no-im
pedido, libre, etc. A hora bien, considerando el contexto y la historia con
ceptual del trm ino, 1 vertfrei no alude en el texto a u na persona libre de va
lorar como se le antoja, sino a una prctica en la cual la valoracin concebida
como una dimensin ineliminable de la vida hum anaqueda entre p arnte
sis. E ste po n er entre parntesis equivaldra justam ente a la prescindencia
valorativa. La crtica schm ittiana de la prescindencia valorativa de la cien
cia n a tu ra l a rro ja luz sobre el hecho n a d a n a tu ra l de que p rescin d ir im
plica el trabajo de sep arar y, p o r ende, conlleva una decisin. En este sen
tido, la prescindencia no es m eram ente una operacin gnoseolgica, sino un
posicionam iento tico-poltico de enorm es consecuencias. Ms abajo, en el
apartado Realizacin del valor por medio de la destruccin del valor, queda
claro que la p alab ra alem ana fr e i adquiere un sentido distinto del de p re s
cindencia. Schmitt form ula una pregunta en la cual se despliega la riqueza

El valor tiene su propia lgica. A la luz ele la eje

cucin constitucional en el Estado de Derecho esto
es visible con total claridad.

semntica del trmino: Ha sorteado la transicin hara las doctrinas objetivas del valor aqoid abismo que separa la cientificidad prescinden te de valores
(ivertfreic Wissenschafllichkcit) de la libertad humana de decidir (menschliche
Eutsclieidungsfreiheit)?. [N. d elT .]

La edicin privada de 1 9 6 0
R eflexiones de un jurista sobre la filosofa
del valor
Dedicado por C ari Schmitt a los asistentes al
coloquio de E bracli del ao 1959

La cuestin

Hay hombres y cosas, personas y objetos. Hay tam

bin fuerzas y poderes, tronos y seores. Los te
logos y moralistas conocen virtudes y vicios; los fi
lsofos, cualidades y modos de ser. Pero qu son
los valores? Y qu significa una filosofa del valor?
Naturalmente, ya se haba hablado de valores an
tes de la filosofa del valor; tam bin del no-valor.
Sin embargo, en la mayora de los casos se trazaba
una distincin segn la cual las cosas tienen un va
lor y las personas, dignidad. Se tena por indigno
poner en valor la dignidad. Hoy en cambio la dig
nidad se convierte tambin en un valor. Esto indica
una llamativa elevacin de rango del valor. El va
lor, por as decirlo, se ha valorizado.
Es de notar que el valor del que habla la filosofa
del valor no es preciso que tenga ser, sino validez. El
valor no es, sino que vale. Algunos hablan de un ser

ideal de los valores, pero no es necesario que nos

otros profundicemos en tales matices porque, en cual
quier caso, el valor como tal no es, sino que ju sta
mente vale. El valer implica por cierto, como veremos
en detalle, un fortsimo impulso a la realizacin. El
valor ansia sin lugar a dudas su actualizacin. No es
real, pero est referido por cierto a la realidad y ace
cha en pos de la ejecucin y el cumplimiento.
Como puede verse, tenemos que lidiar con agu
das distinciones. Esto nos conduce a una situacin
complicada. P ara los filsofos y socilogos del m ar
xismo no se plantea un problema difcil. Tienen en
las frmulas del materialismo dialctico una llave
cmoda y pueden poner bajo sospecha ideolgica
a cualquier filosofa no marxista y desenmascararla
implacablemente. Frente a una filosofa que habla
de valores y se designa a s misma como filosofa del
valor, el desenm ascaram iento es particularm ente
sencillo. En efecto, segn la doctrina m arxista, la
sociedad burguesa es en su totalidad una sociedad
de poseedores de dinero y de valores, en cuyas ma
nos todo, hombres y cosas, personas y objetos, se
convierte en dinero y valor. Todo se lleva al mer
cado, donde slo valen categoras econmicas, a sa
ber: valor, precio y dinero. En la produccin, en
cambio, se tra ta del plusvalor. Unos pocos se apo
deran del plusvalor que muchos otros elaboran y
estos muchos otros son engaados respecto del plus-

valor que les corresponde. Siempre se trata del va

lor. No es un milagro, dir el m arxista, que la rea
lidad de tales condiciones se refleje en las cabezas
de los idelogos como una filosofa del valor.
No queremos presen tar una respuesta tan sen
cilla a la cuestin. Ya de suyo que valor y precio y
valor del dinero son conceptos econmicos y estn
profundam ente entram ados en contextos econmi
cos. Pero sera injusto reducir aqullos a stos y
descartar por completo la filosofa del valor. Con
sideremos ms bien esta filosofa del valor como un
fenmeno histrico-filosfico; preguntemos por su
procedencia y su situacin y busquemos explicar
nos su indiscutible xito.

Procedencia y situacin
de la filosofa del valor

He aqu la explicacin: la filosofa del valor ha sur

gido en una situacin histrico-filosfica muy precisa,
como respuesta a la amenazadora crisis provocada
por el nihilismo del siglo X IX . Independientemente de
si se acepta o rechaza alguna forma de la filosofa
de la existencia o de si se afirma o niega el existencialismo, en cualquier caso sigue siendo verdadero
desde un punto de vista histrico-filosfico lo que
Martin Heidegger dice sobre el origen de la filosofa

del valor y lo que nosotros -a causa de su exhaustiva

y definitiva exactitudcitamos aqu in extenso:
En el siglo X IX el discurso de los valores se vuelve
corriente y el pensar segn valores, habitual. Pero
el discurso de los valores recin se volvi popular
como consecuencia de la difusin de los escritos de
Nietzsche. Se habla de valores vitales, de valores cul
turales, de valores eternos, de la jerarqua de valo
res, de valores espirituales que, por ejemplo, se cree
poder hallar en la Antigedad. A la filosofa del va
lor se llega a travs del quehacer filosfico erudito y
de la transformacin del neokantismo. Se construyen
sistemas de valores y se sigue el rastro de las estrati
ficaciones de valores en la tica. Incluso en la teo
loga cristiana se determina a Dios, summum ens qua
summum bonum, como el valor supremo. Se tiene a
la ciencia por prescindente de valores y se arroja las
valoraciones del lado de las cosmovisiones. El valor
y todo lo que tiene que ver con l se convierten en el
sustituto positivista de lo metafsico.29
Estas palab ras de M artin Heidegger determ inan
pertinentemente y localizan con precisin la proce
dencia y la situacin filosfico-histrica de la filo
29. Martin Heidegger, Nietzsches W ort Gott ist tut, en Holzwege, Frankfu rt ain Main, Vittorio K lostennann, 1950, p p. 209-210.

sofa del valor. Una ciencia cuyas leyes son causa

les y que es, por ello, prescindente de valores, ame
naz la libertad del hombre y su responsabilidad
religiosa, tica y jurdica. La filosofa del valor res
pondi a este desafo al contraponer al mbito de
un ser determinado de modo puramente causal un
mbito de los valores, es decir: un mbito del va
ler ideal. Fue un intento de afirmar al hombre como
un ser libre y responsable, no por cierto a partir de
un Ser, pero s al menos a p artir de la validez de
aquello que se dio en llamar valor. A este intento se
lo puede designar indudablemente como sustituto
positivista de lo metafsico.
La validez de los valores se basa en posiciones
de valor. Ahora bien, quin es aqu el que pone los
valores? En Max Weber hallamos las respuestas ms
claras y, en este punto, las ms honestas que se han
dado a esta pregunta. Segn ellas es el individuo hu
mano quien, en completa libertad para decidir de
modo puramente subjetivo, pone los valores. De este
modo evita Weber la absoluta prescindencia valo
rativa del positivismo cientfico y le contrapone su
cosmovisin libre, es decir, subjetiva. La libertad
puramente subjetiva de la posicin de valores con
duce empero a una lucha eterna de los valores y las
cosmovisiones, a una guerra de todos contra todos, a
un eterno bellum omnium contra omnes, en compa
racin con el cual el viejo bellum omnium contra

ornnes e incluso el estado de naturaleza homicida

de la filosofa del Estado de Thomas Hobbes son
verdaderos idilios. Los viejos dioses emergen de sus
tumbas y luchan nuevamente sus viejas luchas, pero
desencantados y -como tenemos que aadir hoy en
d a- con nuevos medios de lucha que ya no son ar
mas, sino abominables medios de aniquilacin y pro
cedimientos de exterminio, espantosos productos de
la ciencia prescindente de valores y de la industria
y la tcnica a las que ella sirve. Lo que para uno es
el Diablo, para otro el Dios. Y as sucede en todos
los rdenes de la vida... y, ciertamente, para todos los
tiempos. Se podran llenar muchas pginas con ta
les expresiones estrem ecedoras de Max Weber.'"1
Siempre son los valores los que atizan la lucha y
mantienen despierta la enemistad. Que nos haya
mos desencantado de los viejos dioses y que stos se
hayan convertido en meros valores con validez hace
a la lucha fantasmal y a los que luchan, hombres
que desesperadamente pretenden tener razn. He
aqu la pesadilla que deja el retrato de Max Weber.
30. Max Weber, Wissenscliaft ais Beruf, 1919, impreso en los Gesammelte
Schriflen su r Wissenschafstlehre, 2da. edicin, al cuidado de Johannes Winckelm ann, Tiibingen, 1951, p. 558; Gesammelte politische Schriften, 2da.
edicin, editado por Johanncs Winekelmann, Tbinjjen, L958, pp. 547-548
(conclusin de la conferencia Politik ais Beruf). Sobre la lucha de los
ordenam ientos de valor, consltense las pgias de los Gesammelte Schriften zu r Wissenschaftslehre, mencionadas por Johannes Winekelnumn en el
ndice analtico (pp. 150, 153 ss., 490, 491 ss., 503, 587 ss., 592).

Importantes filsofos como Max Scheler y Nicolai Hartmann han intentado escapar al subjetivismo
de las valoraciones y hallar una filosofa objetiva
y material del valor. Max Scheler erigi un orde
namiento ascendente de valores segn niveles, que
va desde lo til a lo santo. Nicolai Hartm ann cons
truy el sistema de la conexin objetiva de un
mundo real en estratos, de los cuales el ms bajo se
ra el inorgnico y el ms elevado el espiritual. Pero
sean los valores tan elevados o santos como se
quiera, slo valen como valores para algo o para al
guien. Nicolai Hartmann mismo subraya este punto
enrgicamente. Cuando seala que esto ltimo concierne 110 tanto a su valer ideal, sino ms bien ac
tual, es decir, al sujeto sensible a valores (Etliik
[Etica], p. 142), expone algo decisivo p ara nues
tra reflexin porque es preciso que no perdamos de
vista el valer actual. Se pone de manifiesto ahora
que no bien el valer se vuelve actual, tenemos que
vrnoslas siempre con sujetos sensibles a valores.
Por ende, nadie puede escurrrsele a la lgica in
manente del pensar segn valores. Sea subjetiva,
formal o material, tan pronto como aparece el va
lor se vuelve inevitable un cambio de m archa es
pecfico del pensamiento. Dicho cambio viene dado
-es preciso decir a esta altura: forzosamentecon
todo pensamiento segn valores. Esto se debe a que
lo especfico del valor radica justamente en que ste,

en lugar de tener un ser, slo tiene validez. La po

sicin de valores es por consiguiente nula si no se
impone; la validez tiene que ser continuamente ac
tualizada, esto es, se la tiene que hacer valer para
que no se disuelva en una vaca apariencia. Quien
dice valor quiere hacer valer e imponer. A las vir
tudes se las practica; a las normas se las aplica; las
rdenes se ejecutan; pero los valores se ponen e im
ponen. Quien afirma su validez tiene que hacerlos
valer. Quien dice que valen sin que un hombre los
haga valer, quiere engaar.

El punto de ataque
Si algo tiene valor, y cunto, si algo vale la pena, y
en qu medida, slo se puede determ inar desde el
punto -puesto por nosotrosdonde estamos p ara
dos o desde donde miramos. La filosofa del valor
es una filosofa de lo puntual, la tica del valor es
una tica de lo puntual. El punto de posicionamiento, el punto de observacin, el punto de mi
rad a, el punto de vista son expresiones que halla
mos una y otra vez en su vocabulario. No son ideas,
ni categoras, ni principios, ni premisas. Son jus
tamente puntos. Form an parte del sistema de un
perspectivismo puro, de un sistema de referencias.
Todo valor es segn ello un valor en cierta ubica-

cixi. Tambin el valor supremo -sea el hombre par

ticular en su existencia terrenal, sea la humanidad
como un ser superior, sea la libertad o la socie
dad sin clases, sea la vida misma o un estndar de
vida, sea lo santo o incluso Diostiene precisamente
como tal, como valor supremo, slo una ubicacin
en el sistema del valor. Por ello la expresin trans
valoracin de los valores pudo entrar en circula
cin sin sobresaltos." La transvaloracin no ofrece
aqu dificultad alguna porque puede ser ejecutada
31. Las expresiones perspeolivismo (Perspektivismus) y trans valoracin
de los valores (Umwertung der Werte) form an p arle de un vocabulario de
poca (pie se asociaba entonces a Friedrich Nielzsche y a cierto nietzscheanismo, que Schinitt solo cita p o r interm edio de W eber y de lleidegger.
P a ra Nietzsche, el perspeolivismo no es una doctrina, sea de la armona de
las perspectivas como Oottfried Lcihniz (vase M anadologa, 56 ss.). sea
de la lucha de stas en tre s como perspectivas individuales y absolutas
(Schmitt atribuye esta posicin a Weber). En rigor, Nictzseho se refiere a
lo pcrspeclivslco (das Pe rspect i vi s l isrh e) <*.01110 una condicin subje
tiva -a u n q u e 110 individual- de la percepcin y el conocimiento (p, ej., en el
prlogo a H um ano, demasiado hum ano, I, 6). En lo atinente a la trans
valoracin, Schmitt se orienta exclusivamente por la lectura heideggeriana
de Nielzsche, cuya clave reside en las palabras fundamentales del filsofo
de Rocken. Estas palabras fundamentales seran la ltima estacin de la
filosofa occidental en su afn dominador, (pie hace de los en tea su exclusiva
preocupacin y olvida pensar el Ser. El valor es, como concepto, la degra
dacin ltima del pensamiento del Ser. Si bien Nielzsche anticipa en cartas
y escritos publicados el proyecto de una obra titulada Der Wille zu r Machi.
Versueh eiuer Ihm vertung allcr W erte, es decir: La voluntad de poder. En
sayo de una transvaloracin de todos los valores, e incluso lo anuncia en
la cubierta de la Ira . edicin de Ms all del bien y del m al, finalm ente el
program a 110 lleg a realizarse. No obstante, en el momento en que Schmitt
escribi la T irana, circulaban los escritos postumos de Nielzsche segn una
caprichosa compilacin supervisada por su hermana Elisabeth, intitulada
justam ente Der Wille zu r Macht. [N. del T.J

con un simple cambio de marcha. El punto de posicionamiento, el punto de la m irada, el punto de

observacin no estn all p ara ser mantenidos en
virtud de ellos mismos. P o r el contrario, forma
parte de su funcin y de su sentido ser cambiados
tan pronto como cambian los planos en que se des
pliega su actividad.
Aqu, entonces, donde salta a la vista el puntualismo del pensamiento segn valores, irrum pe tam
bin la honestidad intelectual de Max Weber. Sera
manifiestamente injusto reducir su pensamiento a
algunas citas impactantes y encima subestimar sus
grandes visiones sociolgicas. Ya nadie piensa tam
poco en dejarlo aferrado a su teora neokantiana
del conocimiento.32 Pero justo en el seno del tpico
puntualismo de la filosofa del valor se conserva la
fuerza penetrante de su pensamiento porque l des
cubri, adems del punto de observacin, del punto
de posicionamiento y del punto de vista, un punto
peculiar y, por cierto, el ms decisivo, y lo llam
con frecuencia por su nombre: el punto de ataque.
De ello resulta, dice Max Weber en su confronta
cin con el historiador Eduard Meyer, una ilimi
tada multiplicidad de tomas de posicin valorativa;
32. Raymond Aron, en la Introduccin a la cdicin francesa dlos trata
dos de Max Weber Wissenschaft ais Beruf y Politik ais Beruf, traduc
cin francesa de Julien Freund, en la serie Recherches en Sciences Hmnaines, i r 12, Paria, Plon, 1959.

su interpretacin tiene el sentido de revelar jus

tamente los puntos de vista posibles y los puntos de
ataque de la valoracin. Max Weber, en un gesto
tpico de su modo de pensar y escribir, destaca los
tres trminos, punto de vista, punto de ataque
y valoracin entre comillas.3*
La palabra punto de ataque descubre la agre
sividad potencial inmanente a toda posicin de va
lor. P alabras como punto de posicionamiento o
punto de observacin nos desvan de esta agre
sividad y generan la impresin de un relativismo,
un relacionism o y un perspectivismo ap aren te
mente ilimitados y con ello de una tolerancia igual
mente amplia, unidos a una neutralidad principista
y benevolente. Pero no bien advertimos que los
puntos de ataque estn tambin aqu en juego, caen
las ilusiones neutralistas. Se puede intentar que la
p alab ra punto de ataque suene inofensiva, resignificndola como un mero punto de partida.
Sin embargo, esto slo podra mitigar la impresin
incm oda, pero no la agresividad inm anente
misma, que sigue siendo el fatal envs de los va
lores.34 La agresividad va de suyo con la estruc
33. Max Weber, Gesammelte Aufscitze zur Wissenschaft.slp.hre, 2da. edicin,
al cuidado de Johannes W inckelinann, 1951, p. 246 (del ao 1906).
34. Tomo la expresin de la traduccin alemana del libro de Am rico Cas
tro. Spanien, Vision and Wirldichheit, Koln/Berlin, Kiepenlieuer & Witsch,
p. 60: incluso los imperios y religiones ms apacibles se yerguen sobre in
justicias, sobre el alaJ envs de los valores que ellos eorporizan. En el libro

tu ra ttico-ponente del valor y se. produce una y

otra vez a travs de la ejecucin concreta del va
lor. No se la supera, sino ms bien se la refuerza,
mediante la distincin entre derecho asentado en
valores y derecho instituido.Ir>A causa de la ambi
valencia de los valores, tal distincin jams cesa
de ser virulenta, toda vez que hombres concretos
hacen valer los valores frente a otros hombres
igualmente concretos.

(le Americio C astro se habla una y oLm vez de valores. Sin embargo, el sentido
lingstico de la palabra latina valor no es iliMiliiuiul Wert [valor] <lt:l alemn;
al respecto vase mi contribucin al Fv.stschrift zu Ehren von Prof. Leguz y
Lacamhra. Santiago de Conqustela, 1960.
35. Haincr Spechl hace esta distincin en el artculo Zur S tru k tn r formal*
m aterial gehauter RecJitspliiloMopliien. en Arehtv fiir lievhtx- and SoziulIthilasojthw, lomo Xt.IV/4, Neuwietl X: Uerlin, L uchterliand, 195H, pp. 475493. Es claro que la posicin de una proposicin no es lo mismo, desde un
punto de vista conceptual, pie la posicin de un estatuto (de una ley). Pero
aquella posicin insiste en llegar a realizarse. Cun rpido pueden los dic
tados de la razn conducir por este* camino a la dictadura de los sujetos por
tadores de valores y sensibles a stos, es algo que ensea la historia de las
revoluciones m odernas; los legisladores y los tiranos eran ya en la Antige
dad veninos cercanos. Las agudas distinciones de Raiuer Spechl no han de
ser por ello refutadas, sino miles bien completadas a p a rtir de nuestras con
sideraciones. Specht incluso comenla que la tesis no est simplemente ex
puesta, sino que produce efectos* y continua: en cierto sentido, el carc
ter ttico modifica el ncleo por l afectado, en cuanto, por as decirlo, hace
de un m ero noema un dihaiom a. Edm und H usserl se ha referido una y otra
vez a situaciones anlogas (p. 484). Correctsimo. Pero qu significa que
este carcter ttico. este carcter ponente no slo est ex-puesto, no slo
se suma y no slo acompaa al valor? Significa que no es slo en cierto
sentido que tienen lugar modificaciones a p a rtir del carcter ttico-ponente,
como dice R am er Spechl; antes bien, la lgica del poner e im poner es inhe
rente a la esencia del valor y pertenece inextricablem ente a la lgica misma
del valor.

R ealizacin del valor por m edio

de la destruccin del valor

Tambin la ambivalencia de los valores aparece de

entrada con un ropaje neutral; por ejemplo, como
ms y menos en la objetividad m atem tica, como
polo positivo o negativo en la fsica. Pero no es dif
cil ver que esta clase de neutralidad no es otra que
la del positivismo cientfico-natural, cuya prescindencia valorativa nihilista quisimos evitar justamente
cuando nos desplomamos en la libertad puram ente
subjetiva del valorar y, a fin de superar la gran cri
sis provocada por el nihilismo, nos hicimos cargo de
la lucha de todos contra todos que all se desenca
dena. Ha sorteado entretanto la transicin hacia
las doctrinas objetivas del valor aquel abismo que
separa la cientificidad prescindente de valores de la
libertad humana de decidir?36Han disipado los nue
vos valores objetivos la pesadilla que nos leg el re
trato weberiano de la lucha de las valoraciones?
No lo han hecho ni tampoco pueden hacerlo. No
han hecho otra cosa que introducir, mediante la afir
macin del carcter objetivo de los valores puestos
por ellos y sin aum entar en lo ms mnimo la evi
dencia objetiva para los que piensan de otro modo-,
un nuevo momento auto-defensivo en la lucha de las
36. Cf. nota 28. [N. <felT.]

valoraciones, un nuevo motivo para la voluntad de

tener razn que slo atiza e incrementa la lucha. La
doctrina subjetiva del valor no ha sido superada y
no se han conquistado valores objetivos por el hecho
de que se haya velado a los sujetos y se haya guar
dado silencio acerca de aquellos portadores de valor
cuyos intereses proporcionan puntos de vista, pun
tos de observacin y puntos de ataque del valorar.
Nadie puede valorar sin desvalorizar, valorizar o po
ner en valor. Quien pone valores ya confronta con
los no-valores. La ilimitada tolerancia y neutralidad
de posiciones y puntos de vista arbitrariam ente in
tercam biables se convierte al punto en su contra
rio, en enemistad, tan pronto como las cosas se po
nen seriamente concretas con el imponer y el hacer
valer. El impulso hacia la validez del valor es irre
sistible y la contienda de quienes valoran, desvalo
rizan, valorizan y ponen en valor, inevitable.
Mientras que un filsofo que piensa segn valo
res objetivos -y cree que hay valores ms elevados
que la existencia fsica de cada uno de los hombres
vivientes- est dispuesto a poner en juego los me
dios de aniquilamiento de la ciencia y la tcnica mo
dernas para imponer estos valores elevados, otro fi
lsofo de los valores objetivos tiene por un crimen
aniquilar la vida humana en nombre de valores pre
tendidam ente superiores. Esto puede constatarse
en una discusin sobre el empleo de armas atmi

cas.37 Es estremecedor ver que, al fin y al cabo, in

cluso la procedencia y el sentido de la filosofa del va
lor se pierden como tales y que, conforme esta lgica,
el intento de una superacin del nihilismo cientficopositivista se aniquila a s mismo. Pues tambin a la
absoluta prescindencia valorativa de la ciencia se la
puede poner y hacer valer como un valor -incluso
como el valor supremoy ninguna lgica consecuente
del valor puede evitar que quien pone y ejecuta este
valor supremo execre la totalidad de la filosofa del
valor por no cientfica, opuesta al progreso y nihi
lista. Es entonces cuando finaliza la contienda en
tre quienes valoran y desvalorizan con un espeluz
nante pereat mundus que resuena en ambos lados.38

La tirana de los valores

Como sera posible entonces que la lucha de los va
lores, sean subjetivos u objetivos, term inara de otro
modo? El valor ms elevado tiene el derecho y el de
37. Die Zerstorung d e r naturrechtlichen Kriegslehre. Erw iderung an P ater
G undlach S. J. , de Ernst-W olfgang B ockenforde y R obert Spaem ann, en
A tom are K am pfm ittel unc christliche E thik. Dishussionsbeitrag deutscher
K atholiken, M nchen, Kosel, 1960.
38. La mxima latina Fiat iustitia, et pereat mundus [hgase justicia aun
que perezca el m undo], adoptada como lema hacia 1530 p o r el em perador
Fernando I de H absburgo (1503-1564), es atribuida a Lucius Calpurnius Piso
Caesoninus (m uerto despus del 43 a.C .) en la form a Fiat iustitia ru a t coeluin [hgase justicia aunque se desplomen los cielos]. [N. del T.]

ber de someter al valor ms bajo y el valor como

tal aniquila con derecho al no-valor como tal. Esto
es claro y sencillo y se funda en la peculiaridad del
valorar.
Justam ente en eso consiste la tirana de los va
lores que paulatinam ente cala en n u estra con
ciencia. La expresin tirana de los valores no ha
sido inventada por m; fue introducida por el gran
filsofo de la doctrina objetiva del valor, Nicolai
Hartm ann, y es tan significativa en nuestro contexto
que al igual que la ya referida m anifestacin de
Heidegger sobre la localizacin histrica de la doc
trina del valores preciso citarla expresamente. Ni
colai H artm ann dice:
Todo valor tiene la tendencia -u n a vez que ha ga
nado poder sobre una persona- de erigirse en nico
tirano del ethos hum ano en su totalidad y, de he
cho, a costa de otros valores, incluso aquellos que
no se le oponen diametralmente. Por cierto, la ten
dencia no es inherente a los valores como tales en
su esfera ideal de ser, sino ms bien como poderes
determinantes (o selectivos) de la sensibilidad hu
mana al valor. Tal tirana de los valores ya es cla
ramente visible en los tipos unilaterales de la moral
vigente y en la consabida impaciencia frente a una
moral extraa (incluso cuando es deferente); es aun
ms visible cuando una persona individual est po

seda por un nico valor. As se da un fanatismo de

la justicia (fiat iustitia, pereat mundus), que no se
limita a terciar la cara al amor, para no hablar del
amor al prjimo, sino tambin a los valores ms ele
vados en cuanto tales.39
Estas palabras de Nicolai H artm ann confirman la
imagen que ya habamos trazado de una realizacin
del valor por medio de la destruccin del valor. Para
el resultado prctico que nos concierne aqu como
juristas no hace ninguna diferencia si la tirana de
los valores es inevitable en s misma a causa de nues
tra constitucin psicolgica o en virtud de nuestra
esencia; si, por ende, recin hace su aparicin en la
hum ana y subjetiva^ sensibilidad al valor, como
H artm ann cree; o si, como lo indica nuestra expe
riencia, es inherente a la estructura del pensamiento
segn valores. Correctamente comprendida, la no
cin de la tirana de los valores puede proporcio
n a r la clave p ara com prender que la doctrina del
valor en su totalidad slo atiza e incrementa la an
tigua y prolongada lucha de las convicciones y los
intereses. No se gana mucho a p a rtir del hecho de
39. Nicolai H artm ann, E th ik , 1926, pp. 524 ss. En la obra del telogo cat
lico W erner Schollgen, Aktuelle M oralprobleme, Dttsseldorf, Patm os, 1955,
p. 144, la expresin de Nicolai H artm ann sobre la tirana de los valores es ci
tada en efecto con vivida aprobacin, sin que de ello se extraigan en princi
pio argumentos para la crtica de la filosofa del valor misma.

que modernos filsofos del valor reconozcan rela

ciones de fundam entacin, en virtud de las cua
les el valor ms bajo pueda incluso en ocasiones ser
preferido en detrim ento del ms elevado porque
aqul es la condicin de este ltimo. Todo esto no
hace ms que m ostrar el enredo de la entera argu
mentacin en torno del valor, la cual continuamente
plantea nuevas relaciones y puntos de vista, aun
que siempre permanece en una situacin en la que
reprocha a su adversario que l no ve valores evi
dentes, en otras palabras: lo descalifica como ciego
respecto de los valores. La revalorizacin polmica
de la p alabra ciego es adecuada para la lgica del
valor porque nos enfrenta a sistemas de referencia
construidos a partir de puntos de observacin, pun
tos de m irada y puntos de vista.40
Segn la lgica del valor, el precio ms elevado
nunca puede ser muy alto para el valor ms elevado
y tiene que ser pagado. Esta lgica es demasiado
fuerte e iluminadora como para que se la pueda li
mitar o condicionar en la lucha de los valores. Basta
con com parar la anticuada relacin entre fin y me
dio con la m oderna relacin entre valor elevado o
bajo, o bien aquella entre el valor y el no-valor, para
advertir de qu modo se desploman inhibiciones y
40. En un artculo del liusserliano Jahrbuch fiir Philosophie undphanom enologische Forschung que se volvi clebre, Dietrich von H ildebrand habla
de la ceguera positiva y negativa respecto del valor.

miramientos como consecuencia de la lgica espec

fica del valor. En otro tiempo, cuando la dignidad
an no era un valor sino algo esencialmente distinto,
el fin no poda justificar los medios. Que el fin pudiera
justificar los medios se tena por una mxima abomi
nable. Cuando se trata de la jerarqua de los valores,
tienen validez por el contrario otras relaciones, que
justifican que el valor aniquile el no-valor y que el va
lor ms elevado minusvalore al valor ms bajo. Max
Scheler, el gran maestro de la doctrina objetiva del
valor, ha dicho y Theodor Haecker lo ha repetido
con un entusiasmo ms polmico que pensante: la
negacin de un valor negativo es un valor positivo.
Esto es claro desde un punto de vista matemtico,
pues menos por menos da ms. De ello se puede in
ferir que la vinculacin del pensamiento segn va
lores con su viejo adversario prescindente de valo
res no es tan fcil de deshacer. Aquella proposicin
de Max Scheler permite devolver mal por mal y de
este modo convertir nuestra tierra en un infierno; al
infierno, empero, en un paraso de valores.

Ejecucin no m ediada y legalm ente

m ediada del valor
Como vimos, la doctrina del valor celebra su au
tntico triunfo en la elucidacin de la cuestin de la

guerra justa. Eso reside en la naturaleza de la cosa.

Todo miramiento para con el adversario cae, se con
vierte por cierto en un no-valor cuando la lucha con
tra este adversario es una lucha por los valores su
prem os. El no-valor carece de derechos frente al
valor y ningn precio es demasiado elevado para la
imposicin del valor ms elevado. En consecuencia,
aqu slo hay aniquiladores y aniquilados. Todas
las categoras del derecho clsico de la guerra, del
Ius Publicum Europaeum enemigo justo, razn
justa de guerra, moderacin de los medios de com
bate y comportamiento ordenado, debitus modus
se convierten irremediablemente en vctimas de esta
ausencia de valor. El impulso hacia la imposicin
del valor se convierte aqu en una coercin a la eje
cucin inmediata del valor.
En el ao 1920 apareci en Alemania un escrito
cuyo ttulo era ominoso: Freigabe der Vernichtung
lebensunwerten Lebens [Autorizacin para el ani
quilamiento de la vida carente de valor]. Sus au
tores eran dos muy respetados eruditos alemanes
de la mejor tradicin de la formacin alemana: el
mdico Alfred Hoche y el jurista Karl Binding. Am
bos eran hombres liberales p ara su tiempo, ambos
estaban animados por las mejores y ms humanas
intenciones. Ambos haban reflexionado de modo
indudablemente conmovedor sobre el modo de evi
ta r el abuso de sus recomendaciones p ara el ani-

quilamiento de la vida carente de valor por medio

de reservas y cautelas de toda clase. Sera no sola
mente injusto sino tam bin mezquino achacar ex
p o st a los dos eruditos alem anes alguna clase de
culpa o co-responsabilidad por la terrible praxis de
aniquilam iento de la vida carente de valor que se
hizo realidad veinte aos ms tard e. Pero ju sta
mente esta experiencia puede con todo ser la oca
sin para ponderar con detenimiento el ttulo de ese
libro y reflexionar acerca del problema de la tira
na de los valores. Ne simus fciles in verbis.'11No
seamos ligeros en el uso de las palabras.
En ese entonces, 1920, era posible exigir con toda
hum anidad y buena fe el aniquilamiento de la vida
carente de valor. Cunto ms inocuo e inofensivo
puede parecemos hoy censurar la publicacin de es
critos que no vale la pena publicar y la manifesta
cin de opiniones que no vale la pena manifestar, de
tener en la imprenta misma la impresin de libros y
ensayos que no vale la pena imprim ir, y hacer im
posible, en la estacin o en el depsito mismos, el aca
rreo de personas o cosas que no vale la pena acarrear.
Sin embargo, todo esto bien podra ser exigido bajo
el slogan de la autorizacin para el aniquilamiento
de los no-valores y no sera nada ms que la imposi
41. Schmitt invierte aqu el sentido de una locucin latina atribuida al can
ciller Otto von Bism arck: In verbis simus fciles. [N. del T.]

cin inmediata de valores ms elevados en detrimento

de valores ms bajos o bien no-valores.
Sera un tema filosfico interesante en s mismo
comparar la problemtica validez de los valores con
el problemtico ser de las Ideas platnicas. Pero di
gan lo que dijeren los filsofos profesionales sobre
el asunto, seguramente ser ms acertado p ara el
valor lo que Goethe dijo de la Idea: siempre hace su
aparicin como un husped extrao.42 P or cierto,
el valor no puede llegar a ser real de otra m anera.
La Idea necesita la mediacin y cuando hace su apa
ricin en desnuda inmediatez o en auto-ejecucin
autom tica, all surge entonces el te rro r y la des
gracia es temible. Hoy en da tendra que darse por
obvia la misma verdad, pero aplicada a aquello que
se llama valor. Sin lugar a dudas, hay que refle
xionar al respecto toda vez que se quiere sostener
la categora valor. La Idea requiere mediacin,
pero el valor la requiere aun ms.
En una comunidad cuya Constitucin prev un
legislador y leyes es asunto del legislador y de las le
42. Joliann Wolfgang von Goethe, Maximen uttd R eflexionen, I X , 536. Al
pasaje que cita Schnitt lo antecede un pargrafo que trata acerca de cmo
Jos pueblos pedantes e incapaces se molestan ante irada gran idea que, como
un Evangelio, ingresa al mundo; su pedantera e incapacidad hace justam ente
que la tomen como una gran tontera ( I X , 535). En este contexto dice Goe
the que una Idea siem pre hace sn a paricin como un husped ex trao:
cuando comienza a realizarse, apenas se distingue de la fantasa y lo visio
nario. [N. del T.]

yes por l creadas determ inar la mediacin a travs

de reglas calculables y ejecutables y evitar el Terror
de la ejecucin inmediata y automtica del valor. Se
tra ta de una tarea difcil, en vistas de la cual bien
puede comprenderse que los grandes legisladores de
la historia universal desde Licurgo y Soln hasta Na
polen se hayan convertido en figuras mticas. En
los Estados contem porneos, hper-desarrollados
industrialm ente, dotados de sistemas de previsin
organizados para las masas, la mediacin se trans
forma en un nuevo problem a. Si el legislador defec
ciona aqu, entonces no hay para l sustituto alguno,
sino a lo sumo tapa-agujeros que tarde o temprano
se convierten en vctimas de su ingrato ro l.
Un jurista que se aventura a ejecutar valores de
m anera inm ediata debera saber lo que hace. De
bera reflexionar sobre la procedencia y estructura
de los valores y no perm itirse tom ar a la ligera el
problema de la tirana de los valores y de la ejecu
cin no m ediada del valor. Tendra que tener en
claro la filosofa m oderna del valor antes de deci
dirse a valorar, transvalorar, valorizar y desvalo
rizar; y, en cuanto sujeto portador de valores y sen
sible a ellos, tendra que tener en claro la filosofa
m oderna del valor antes de dictam inar la posicin
de un orden jerrquico de valores subjetivos u ob
jetivos bajo la forma de sentencias con fuerza legal.