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lugar. Esto significa que para ellos la evolucin ha dejado de ser una ciencia, y
se ha convertido, una vez ms, en una mera teora filosfica. Batison dijo :
"Leemos el esquema de la evolucin de Darwin como leeramos los de Lucrecio
o de Lamarck, ... Estamos precisamente en donde Boyle estaba en el Siglo
XVII". El testimonio del Dr. D. H. Scott, es muy parecido. En un discurso que
como presidente pronunci ante la Asociacin Britnica para el Avance de la
Ciencia, hizo las siguientes afirmaciones : "Todo se encuentra otra vez en el
crisol ... luego, no es la evolucin un hecho cientficamente comprobado? No;
no lo es ... es un acto de fe porque no hay otra alternativa". De consiguiente ya
no hay que pensar en la Creacin. Adems, dijo que hay en la ciencia natural
"un retorno al caos pre darwiniano". El Dr. Fleischmann de Erlangen escribe :
"La teora darwiniana no tiene ni un solo hecho en qu sostenerse... es
nicamente producto de la imaginacin". Ms fuerte, todava, es la afirmacin
hecha por el Dr. B. Kidd : "El darwinismo es un compuesto de sorprendente
presuncin y de incomparable ignorancia". Cientficos como Fleming, Dawson,
Kelly y Price no vacilan en rechazar la teora de la evolucin y de aceptar la
doctrina de la creacin. Respecto al origen del hombre, Sir William Dawson dice
: "Nada s acerca del origen del hombre sino solamente lo que se me ha dicho
en la Escritura que Dios lo cre. Nada s aparte de eso y a nadie conozco que
sepa algo ms".94 Fleming dice : "Todo lo que la ciencia pueda decir hoy a la
luz del limitado conocimiento humano, ya comprobado definitivamente, es que
no sabe y no tiene prueba segura de cmo, dnde y cundo se origin el
hombre. Si algn conocimiento verdadero acerca de esto nos ha de venir
tendr que venirnos por algn medio diferente de la actual antropologa
moderna".95
94 Citas tomadas de Zerbe,
Christianity and False Evolution, pp. 271 y siguientes. 95 Citado por W. Bell
Dawson, The Bible Confirmed by Science, p. 146, comprese tambin lo que el
difunto Dawson dijo en el captulo VIII.
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EL ORIGEN DEL HOMBRE Y LA UNIDAD DE LA RAZA
EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA EN CUANTO A LA UNIDAD DE LA RAZA.
La Biblia ensea que toda la raza humana desciende de una sola pareja. Este
es el sentido obvio de los primeros captulos del Gnesis. Dios cre a Adn y a
Eva como el principio de la especie humana, y les mand : "Fructificad,
multiplicaos, y llenad la tierra". Adems, la narracin subsiguiente de Gnesis
muestra claramente que las siguientes generaciones hasta la poca del diluvio
permanecieron en continua relacin gentica con la primera pareja, de manera
que la raza humana constituye no solamente una unidad especfica, una
unidad en el sentido en que todos los hombres participan de la misma
Adn, que siendo hombre era, sin embargo, ms que hombre, para que l
cumpliera lo que Adn no pudo cumplir. El concepto que Fleming se ha visto
precisado a sostener es "que la rama caucsica, incuestionablemente, es la
nica derivacin por generacin normal que procede de la raza admica, es
decir, de los miembros de la raza admica que adoraba a Dios y que
sobrevivieron al diluvio No, sus hijos y sus hijas".97 Pero estas teoras, una y
todas, no encuentran apoyo en la Escritura, y contradicen Hech. 17: 26 y todo
lo que la Biblia ensea con referencia a la apostasa y a la salvacin del
hombre. Adems, la ciencia construye diversos argumentos en favor de la
unidad de la raza humana de los cuales presentamos algunos:
1. El argumento de la historia. Las tradiciones de la raza humana
97 Comprese The Origin of Mankind, Caps. VI y VII.
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apuntan decididamente a un origen comn con antepasados comunes en el
Asia central. La historia de las migraciones del hombre tiende a demostrar que
ha habido una distribucin partiendo desde un solo centro.
2. El argumento de la filosofa. El estudio de las lenguas de la humanidad indica
un origen comn. Las lenguas indogermnicas encuentran su origen en una
lengua primitiva comn, de la cual existen reliquias en la lengua snscrita.
Adems, hay evidencias que demuestran que el antiguo Egipto es el eslabn
que uni las lenguas indoeuropeas con las semticas.
3. El argumento de la psicologa. El alma es la parte ms importante de la
naturaleza constitutiva del hombre, y la psicologa revela claramente el hecho
de que las almas de los hombres, sin distincin de tribu o nacin a la que
pertenezcan, son esencialmente las mismas. Tienen en comn los mismos
apetitos, instintos y pasiones animales, las mismas tendencias y capacidades,
y sobre todo, las ms altas cualidades, las caractersticas mentales o morales
que corresponden exclusivamente al hombre.
4. El argumento de la ciencia natural o la fisiologa. Los profesores de la
fisiologa comparativa formulan juicio comn acerca de que la raza humana
constituye una sola especie. Las diferencias que existen entre las diversas
familias de la humanidad se consideran sencillamente como variedades de una
especie original. La ciencia no afirma positivamente que la raza humana
descienda de una sola pareja, y sin embargo, demuestra que ste pudo haber
sido el caso, y que probablemente as es.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. Qu se puede decir en contra del concepto de que tenemos en Gn. 1 y 2
dos diferentes relatos de la creacin, ms o menos contradictorios entre s? 2.
Ser razonable pensar que el mundo existi millones de aos antes de que el
hombre apareciera en el escenario?
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3. Est la hiptesis de la evolucin testa en armona con el relato escritura!
del origen del hombre? 4. Se puede sostener a la luz de la Escritura el
concepto de que cuando menos el cuerpo del hombre se deriva de los
animales? 5. Ha comprobado la evolucin su punto de vista sobre lo anterior?
6. Qu es lo que ha probado en relacin con la pregunta ms fcil acerca del
origen del alma humana? 7. Qu acontece con la doctrina de la cada, en la
teora de la evolucin? 8. Cul es el significado teolgico de la doctrina de la
unidad de la raza humana?
LITERATURA PARA CONSULTA
1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 156.167 2. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp.
543.565 3. Darwin, Descent of Man; 4. Drumond, The Ascent of Man; 5.
Fleming, The Origin of Mankind: 6. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 3.41; 7. Laidlaw,
the Bible Doct. of Man, pp. 24-46 8. Litton, Introd. To Dogm. Theol., pp. 107.113
9. Miley, Syst. Theol. I, pp. 355.392; 10. O'Toole, The Case Against Evolution,
Part II, Caps. II y III. Comprese adems las obras de evolucin a que se ha
hecho mencin en el final del captulo anterior.
CAPITULO 16: LA NATURALEZA ESENCIAL DEL HOMBRE
El captulo anterior es de una naturaleza ms o menos introductiva y,
estrictamente hablando, no forma parte integral de la presentacin sistemtica
de la doctrina del hombre en la dogmtica. Esto explica por qu muchos
tratados sobre teologa sistemtica no dedican un captulo separado para tratar
el origen del hombre. No obstante, pareci conveniente insertar uno aqu,
puesto que proporciona un adecuado fondo para lo que sigue. Bajo el presente
enfoque consideraremos los elementos esenciales de la naturaleza
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humana y la investigacin sobre el origen del alma en los individuos que
constituyen la raza.
LOS ELEMENTOS ESENCIALES DE LA NATURALEZA HUMANA
LOS CONCEPTOS DIFERENTES QUE OCURRIERON EN LA HISTORIA: DICOTOMIA
Y TRICOTOMA
Se acostumbra, especialmente en los crculos cristianos, concebir al hombre
como compuesto de dos, y solamente dos partes diferentes, es decir, cuerpo y
alma y a este concepto se le llama directamente dicotoma. Sin embargo,
juntamente con este uso hizo su aparicin otro del que resultaba que la
naturaleza humana consiste de tres partes, cuerpo y alma, y adems espritu.
Se le design con el trmino tricotoma. La concepcin tripartita del hombre se
origin en la filosofa griega que concibi la relacin entre el cuerpo y el
espritu del hombre, respectivamente, segn la analoga de la relacin mutua
entre el universo material y Dios. Se pens que, precisamente as como estos
ltimos solamente pueden relacionarse entre s por medio de una tercera
sustancia o por medio de un ser intermedio, as tambin los primeros entraran
en relaciones vitales mutuas solamente por medio de un tercer elemento intermedio, es decir, el alma. El alma se consideraba por una parte como
inmaterial, y por la otra, adaptada al cuerpo. En tanto que el alma se apropiaba
el nous o pneuma se le consideraba como inmortal, pero en tanto que se
consideraba relacionada con el cuerpo, se estimaba carnal y mortal. La forma
ms familiar y ms cruda de la tricotoma es la que toma al cuerpo como la
parte material de la naturaleza humana, al alma como el principio de la vida
animal, y al espritu como el elemento racional e inmortal que hay en el
hombre para relacionarse con Dios. La concepcin tricotmica del hombre
encontr favorable aceptacin entre los Padres de la Iglesia griega o
alejandrina de los primeros siglos de la era cristiana. Se encuentra ese
concepto, aunque no precisamente en la misma forma, en Clemente de
Alejandra, Orgenes y Gregorio de Niza. Pero despus de que Apolinar la
emple en forma que choc con la perfecta humanidad de Jess se fue
desacreditando gradualmente. Algunos de los Padres griegos se apegaron a
ella todava, aunque Atanasio y Teodoreto la repudiaron explcitamente. En la
Iglesia Latina los telogos dirigentes favorecieron claramente la doble divisin
de la naturaleza humana. La psicologa de Agustn fue la que, especialmente,
dio prominencia a este concepto. Durante la Edad Media se convirti en asunto
de creencia comn. La Reforma no trajo cambio en este respecto, aunque unas
cuantas lumbreras defendieron la teora tricotmica. La Iglesia catlico romana
se apeg al veredicto del escolasticismo; pero en los crculos protestantes
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se escucharon otras voces. Durante el Siglo XIX revivi la tricotoma en una
forma u otra debido a ciertos telogos alemanes e ingleses, como Roos,
Olshausen, Beck, Delitzsch, Auberlen, Oehler, White y Heard; pero no encontr
gran aceptacin en el mundo teolgico. Los recientes abogados de esta teora
no concuerdan en cuanto a la naturaleza de la psuch, ni en cuanto a la
relacin que el alma guarda con los otros elementos de la naturaleza humana.
Delitzsch, la concibe como un efluvio del pneuma, en tanto que Beck, Oehler, y
Heard, la consideran como el punto de unin entre el cuerpo y el espritu.
Delitzsch no es completamente consistente, y a veces parece titubear, y Beck y
Oehler admiten que la representacin bblica del hombre es fundamentalmente
dicotmica. La defensa que hicieren de la tricotoma bblica difcilmente puede
decirse que implica la existencia de tres elementos distintos en el hombre.
entre lo material y lo espiritual, pero no da por hecho que Dios produzca las
que parecen acciones conjuntas mediante una continua interferencia. En lugar
de eso sostienen que Dios hizo el cuerpo y el alma de tal manera que el uno
correspondiera perfectamente con la otra. Cuando tiene lugar en el cuerpo una
mocin, se produce un movimiento correspondiente en el alma, de acuerdo con
la ley de la armona preestablecida. c. Dualismo realista. Los hechos sencillos
a los que siempre tenemos que volver, y que estn incorporados en la teora
del dualismo realista son los siguientes: El cuerpo y el alma son sustancias
distintas que interaccionan aunque su modo de interaccin escapa al escrutinio
humano y permanece siendo para nosotros un misterio. La unin entre los dos
puede llamarse una unin de vida: Los dos relacionados orgnicamente, el
alma acta sobre el cuerpo y el cuerpo sobre el alma. Algunas de las acciones
del cuerpo dependen de la operacin consciente del alma, en tanto que otras
no. Las operaciones del alma estn relacionadas con el cuerpo, su instrumento
en la vida presente; pero del hecho de que el alma despus de la muerte
contina
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en una existencia y actividad consciente parece ser que el alma tambin puede
accionar sin el cuerpo. Este concepto ciertamente est en armona con las
declaraciones de la Biblia sobre este punto. Gran parte de la actual psicologa
se mueve definidamente en direccin del materialismo. Su forma extrema se
encuentra en el behaviorismo que es la negacin del alma, de la mente y hasta
del conocimiento. Todo lo que nos ha dejado como objeto de estudio es la
conducta humana. EL ORIGEN DEL ALMA EN EL INDIVIDUO
CONCEPTOS HISTRICOS ACERCA DEL ORIGEN DEL ALMA
La filosofa griega dedic mucha atencin al problema del alma y logr hacer
sentir su influencia en la teologa cristiana. La naturaleza, el origen y la
contivada existencia del alma fueron temas de discusin. Platn crey en la
preexistencia y transmigracin del alma. En la Iglesia primitiva la doctrina de la
preexistencia del alma se limit prcticamente a la escuela alejandrina.
Orgenes fue el principal representante de este concepto y lo combin con la
nocin de una cada pre-temporal. Otros dos conceptos hicieron su aparicin al
mismo tiempo y demostraron ser mucho ms populares en los crculos
cristianos. La teora del creacionismo sostiene que Dios crea un alma nueva
cuando nace cada individuo. Fue la teora dominante en la Iglesia Oriental, y
tambin encontr algunos abogados en Occidente. Jernimo e Hilario de
Pictavium fueron sus ms prominentes representantes. En la Iglesia de
Occidente la teora del traducianismo gradualmente fue ganando influencia. De
acuerdo con este concepto el alma, tanto como el cuerpo del hombre, se
origina por medio de la propagacin. Esta y la teora realstica se unen para
afirmar que la naturaleza humana fue creada totalmente por Dios y que
moral; si sostiene que el alma ha sido creada pura, hace a Dios indirectamente,
el autor del mal moral, puesto que ensea que Dios pone esta alma pura en un
cuerpo que inevitablemente la corromper". Indudablemente esta es una
dificultad seria, y generalmente se considera como el argumento decisivo en
contra del creacionismo. Agustn ya haba llamado la atencin al hecho de que
el creacionismo debera procurar evitar este tropiezo. Pero debe tomarse en
cuenta que el creacionismo no considera, como lo hace el traducianismo, que
el pecado original sea completamente un asunto de la herencia. Los
descendientes de Adn son pecadores, no como resultado de haber sido
puestos en contacto con un cuerpo pecador, sino en virtud del hecho de que
Dios les imputa la desobediencia original de Adn. A eso se debe que Dios les
retire la justicia original, y que la corrupcin del pecado, naturalmente, se
desarrolle. b. El creacionismo considera a los padres terrenales como los que
engendran nicamente el cuerpo de su hijo, lo que ciertamente no es la parte
ms
101 Bibl. Psych., p. 137.
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importante del nio, y por tanto, no explica las reapariciones de las tendencias
mentales y morales de los padres en los hijos. Todava ms, al tomar esta
posicin le atribuye a la bestia poderes ms nobles de propagacin que al
hombre, porque la bestia se multiplica segn su especie. La ltima
consideracin no tiene gran importancia. Y hasta donde tenga que ver con las
semejanzas mentales y morales de los padres y los hijos no necesariamente se
necesita aceptar que stas tan slo puedan explicarse sobre la base de la
herencia. Nuestro conocimiento del alma todava es demasiado imperfecto
para hablar con absoluta seguridad sobre este asunto. Pero esta semejanza
hallar su explicacin en parte en el ejemplo de los padres, en parte en la
influencia del cuerpo sobre el alma, y en parte en el hecho de que Dios no crea
todas las almas iguales sino que crea en cada caso particular un alma
adaptada al cuerpo con el que se unir, y adaptada tambin a las relaciones
complejas en las que tendr que ser introducida. c. El creacionismo no est en
armona con la relacin actual de Dios con el mundo y con su manera de
trabajar en l, puesto que ensea una actitud creativa directa de Dios, y de
este modo ignora el hecho de que Dios actualmente obra por medio de causas
secundarias y que suspendi su trabajo creativo. Esta no es una objecin muy
seria para los que no tienen un concepto desta del mundo. Es una suposicin
gratuita la de que Dios ha suspendido toda actividad creadora en el mundo.
CONCLUSIONES FINALES
1. Se necesita prudencia para hablar sobre este punto. Debe admitirse que los
argumentos de ambas partes estn perfectamente balanceados. Atendiendo a
esto no es de sorprender que Agustn encontrara difcil escoger entre las dos.
La Biblia no hace una afirmacin directa respecto al origen del alma del
hombre, salvo en el caso de Adn. Los pocos pasajes escriturales que se citan
lleva la imagen de Dios, comprese I Cor. 15: 49. Algunos han considerado que
tiene mucha importancia el cambio de las preposiciones en Gen 1: 27, que
segn el sentido original del hebreo se entienden "a nuestra imagen" y "segn
nuestra semejanza". Bohl hasta basa en ello la idea de que somos creados a la
imagen, como la indicacin de un medio ambiente; pero esto es enteramente
infundado. Mientras el significado principal de la preposicin hebrea be
(traducida aqu "a") es indudablemente "a" tambin puede significar lo mismo
que la preposicin le (que se traduce aqu "segn"), y evidentemente aqu
tiene ese significado. Ntese que se nos dice que somos renovados "conforme
a la imagen" de Dios que es lo mismo que segn la imagen, Col. 3: 10; y
tambin que las preposiciones usadas en Gen 1: 26 estn colocadas a la
inversa en Gen 5: 3.
2. La imagen de Dios segn la cual fue creado el hombre incluye en verdad lo
que, generalmente, ha dado en llamarse "justicia original", o ms
definidamente conocimiento verdadero, justicia y santidad. Se nos dice que
Dios hizo al hombre nto indica de manera muy precisa la naturaleza de la
condicin original del hombre en donde habla del hombre que ha sido renovado
en Cristo, es decir, que se le ha hecho volver a su condicin original. La
condicin a la que el hombre queda restaurado en Cristo claramente se ve que
no es una de neutralidad, ni buena ni mala, en la que la voluntad guarda un
estado de perfecto equilibrio; sino uno de verdadero conocimiento, Col. 3: 10,
justicia y santidad, Ef. 4: 24. Estos tres elementos constituyen la justicia
original, la que fue perdida por el pecado; pero que se reconquista en Cristo.
Puede llamarse la imagen moral de Dios, o simplemente la imagen de Dios en
el ms restringido sentido de la palabra. La creacin del hombre segn esta
imagen moral implica que la condicin original del hombre era una de efectiva
santidad, y no un estado de inocencia o de neutralidad moral.
3. Pero la imagen de Dios no debe limitarse al conocimiento, justicia y santidad
originales que se perdieron por causa del pecado, sino que tambin incluye
elementos que pertenecieron a la esencia natural del hombre. Son elementos
que pertenecen al hombre como hombre, tales como el poder intelectual, los
afectos naturales y la libertad moral. El hombre creado a la imagen de Dios
tiene una naturaleza racional y moral que no se perdi con el pecado y de la
cual no puede desprenderse a menos que deje de ser hombre. Esta parte de la
imagen de Dios indudablemente ha sido viciada por el pecado, pero todava
permanece en el hombre aun despus de su cada en el pecado. Ntese que al
hombre aun despus de la
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cada, a despecho de su condicin espiritual, todava se le considera como la
imagen de Dios, Gen 9: 6; I Cor. 11: 7; Sant. 3: 9. El crimen de asesinato debe
su enormidad al hecho de que es un ataque contra la imagen de Dios. En vista
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Cmo podra haber sido esto? Estim conveniente el Espritu Santo que el
hombre primeramente recibiera impresiones falsas y obtuviera conceptos
errneos, y luego los cambiara con el correr del tiempo por una visin correcta
de la condicin de los muertos?
2. SI LA EXPLICACIN BBLICA DE SHEOL-HADES ES REALMENTE UN LUGAR
NEUTRO, SIN DISTINCIONES MORALES, SIN BENDICIONES POR UNA PARTE,
PERO TAMBIN SIN VERDADERAS PENAS POR LA OTRA, UN LUGAR AL QUE
TODOS DESCIENDEN POR IGUAL: Cmo pudo el Antiguo Testamento sostener
el descenso de los malvados al sheol usndolo como una advertencia, tal como
lo hace en diversos lugares, Job 21:13; Sal 9:17; Prov. 5:5; 7:27; 9:18; 15:24;
23:14? Cmo puede hablar la Biblia acerca de la ira de Dios que arde all?,
Deut. 32: 22, y, Cmo puede usar el trmino sheol como sinnimo de abaddon
es decir, destruccin?, Job 26: 6; Prov. 15: 11; 27: 20. Este es un vocablo fuerte,
que se aplica al ngel del abismo en Apoc. 19: 11. Algunos procuran escapar
de esta dificultad rindindose al carcter neutro de sheol, y asumiendo que tal
lugar estaba concebido como un bajo mundo con dos divisiones, llamadas en el
Nuevo Testamento, paraso y gehena, el primero como morada destinada para
los justos, y la segunda para los malvados; pero este intento slo puede
resultar en frustracin, porque el Antiguo Testamento no contiene trazas de
semejante divisin, aunque habla de sheol como un lugar de castigo para los
malvados. Adems, el Nuevo Testamento identifica con toda claridad al paraso
con el cielo en II Cor. 12: 2, 4. Y, por ltimo, si hades es la designacin
neotestarnentaria para sheol, y todos por igual van all, qu acontece con la
condenacin especial de Capernaum, Mat. 11:23, y cmo puede dibujarse
como un lugar de tormento?, Luc. 16: 23. Alguno se ver inclinado a decir que
las amenazas contenidas en algunos de los pasajes que aqu se mencionan se
refieren a una repentina cada en el sheol, pero no hay indicacin alguna de
ninguna clase acerca de esto en el texto, excepto en Job 21: 13, en donde esto
se afirma explcitamente.
3. SI EL DESCENSO AL SHEOL ERA LA SOMBRA CONTEMPLACIN DEL FUTURO,
NO SLO DE LOS MALVADOS SINO TAMBIN DE LOS JUSTOS: Cmo podemos
explicar las expresiones de gozos expectacin, o de gozo ante la faz de la
muerte, tales como las que encontramos en Nm. 23: 10; Sal 16: 9, 11; 17: 15;
49: 15; 73: 24, 26; Isa. 25: 8 (comprese 1 Cor. 15: 54)? La expresin en Sal 49:
15 puede interpretarse con el significado de que Dios librar al poeta del sheol
o del poder del sheol. Ntese tambin lo que el escritor de Hebreos dice de los
hroes de
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puede muy bien decirse, en sentido figurado, que sin distincin alguna estn
en el sheol o en el hades. Estn por igual en el estado de muerte. El
paralelismo demuestra con
Jehov d tambin Job 14: 13, 14; 17: 13, 14; Sal 89: 48; Os. 13: 14, y otros
varios pasajes. La Palabra Hades se unas evidentemente ms de una vez en el
sentido no local del estado de los muertos en el Nuevo Testamento, Hech. 2:
27, 31; Apoc. 6: 8; 20: 13 y 14. En los dos ltimos pasajes tenemos una
personificacin. Puesto que los trminos pueden denotar el estado de muerte,
no es necesario probar que nunca se refieran a cosa alguna que concierna a los
justos y a los malvados por igual, sino nada ms que no denotan un lugar a
donde las almas de ambos se renen. De Bondt llama la atencin al hecho de
que en muchos pasajes, el trmino sheol se usa en el sentido abstracto de
muerte, de poder de la muerte y de peligro de muerte.
2. CUANDO SHEOL Y HADES DESIGNAN UNA LOCALIDAD EN EL SENTIDO
LITERAL DE LA PALABRA, SE REFIEREN A LO QUE ACOSTUMBRAMOS LLAMAR
INFIERNO, O A LA TUMBA. Bajar al sheol se anuncia como peligro y como
castigo para el malvado, Sal 9; 17; 49: 14; 55: 15; Prov. 15: 11; 15:24; Luc.
16:23 (hades). La advertencia y amenaza contenida en estos pasajes se pierde
por completo si sheol se entiende como lugar neutro al que todos van, De los
mismos pasajes se deduce tambin que no puede considerarse como un lugar
con dos departamentos. La idea de un sheol dividido as, se tom prestada de
la idea gentil acerca del bajo mundo, y no tiene apoyo en la Biblia. Slo al
referirnos a sheol como al estado de muerte, podemos hablar de sus dos
divisiones; pero en este caso ya estamos hablando en sentido figurado. El
mismo Antiguo Testamento da testimonio de que los que mueren en el Seor
entran a un ms pleno goce de las bendiciones de la salvacin, y por tanto, no
descienden a ningn bajo mundo en el
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sentido literal de la palabra, Nm. 23: 5, 10; Sal 16: 11; 17: 15; 73: 24; Prov.
14: 32. Enoc y Elas fueron arrebatados y no descendieron al bajo mundo, Heb.
11: 5 y siguientes. Adems, sheol no slo como estado, sino tambin como
lugar est considerado en la ms estrecha relacin con la muerte. Si el
concepto bblico de muerte se toma en su ms profundo significado que es
espiritual, se ver al momento que sheol no puede ser la morada de las almas
de aquellos que mueren en el Seor, Prov. 5: 5; 15: 11; 27: 20.
3. Hay tambin varios pasajes en los que sheol y hades parece que designan la
tumba. Sin embargo, no siempre resulta fcil determinar si esos vocablos se
refieren a la tumba: o al estado de la muerte. Los que siguen son algunos de
los pasajes que aqu merecen consideracin: Gen 37 =35; 42: 38; 44: 29;
29:31; 1 Reyes 2:6, 9; Job 14:13; 17:13; 21:13; Sal 6:5; 88:3; Ecl. 9: 10. Pero
Escritura se supone que tambin favorecen esta doctrina, por ejemplo Isa. 4: 4
Miq. 7: 8; Zac. 9: 11; Mal. 3: 2, 3; Mat. 12: 32; 1 Col. 3: 13-15; 15: 29. Sin
embargo, es de perfecta evidencia que estos pasajes slo serviran para
sostener la doctrina del purgatorio mediante una muy forzada exgesis. 1. La
doctrina se encuentra absolutamente sin apoyo en la Biblia, y adems,
descansa sobre varia premisas falsas, por ejemplo que debemos aadirle algo
l la obra de Cristo
2. Que nuestras buenas obras son meritorias en el sentido estricto de la
palabra;
3. Que podemos ejecutar obras de supererogacin, obras en mayor nmero
que el prescrito por el deber
4. Que el poder de las llaves de la iglesia es absoluto en el sentido judicial.
Segn esto la iglesia puede acortar, aliviar y aun dar por terminados los
sufrimientos del purgatorio. EL LIMBUS PATRUM
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La palabra latina limbus (franja) se us en la Edad Media para indicar dos
lugares situados en la franja o en los linderos del infierno, es decir el Limbus
Patrum y el Limbus Infantum. El primero es lugar a donde, de acuerdo con las
enseanzas de Roma, las almas de los santos del Antiguo Testamento
estuvieron detenidas en un estado de expectacin hasta la resurreccin del
Seor de entre los muertos. Despus de su muerte en la cruz se supone que
Cristo tuvo que descender a la morada de los padres, para libertarles de su
confinamiento temporal y llevarles en triunfo al Cielo. Esta es la interpretacin
catlico romana del descenso de Cristo al hades. El hades est considerado
como la morada de los espritus que han partido de aqu, habiendo dos
divisiones, una para los justos y una para los malvados. La, divisin habitada
por los espritus de los justos era el Limbus Patrum, conocido por los judos
como el seno de Abraham, Luc. 16: 23, y el paraso, Luc. 23: 43. Se sostiene
que el cielo no fue abierto para ningn hombre hasta que Cristo hubo hecho ya
la propiciacin por el pecado del mundo. EL LIMBUS INFANTUM Esta es la
morada de las almas de todos los nios que murieron sin bautizar, sin tomar en
cuenta su descendencia de gentiles o de padres cristianos. Segn la iglesia
catlica romana los nios no bautizados no pueden ser admitidos al cielo, no
pueden entrar al reino de Dios, Juan 3:5. Sin embargo, siempre ha habido una
repugnancia natural hacia la idea de que estos nios sean torturados en el
infierno, y los telogos catlico romanos buscaron una manera para escapar de
la dificultad. Algunos pensaron que tales nios podan quiz salvarse mediante
la fe de sus padres, y otros, que Dios poda comisionar a los ngeles para
bautizarlos. Pero la opinin dominante es que, aunque estn excluidos del
cielo, estn consignados a un lugar de las mrgenes del infierno, en donde sus
terribles fuegos no llegan. Permanecen en este lugar para siempre sin ninguna
esperanza de liberacin. La iglesia nunca ha definido la doctrina del Limbus
Infantum y las opiniones de los telogos varan con respecto a la condicin
exacta de los nios confinados en el. Sin embargo, la
sino que simplemente estn excluidos de las bendiciones del ciclo. Conocen y
aman a Dios mediante el uso de sus poderes naturales, y tienen una completa
felicidad natural. EL ESTADO DE LAS ALMAS DESPUS DE LA MUERTE ES DE
EXISTENCIA CONSCIENTE
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LA ENSEANZA DE LA ESCRITURA RESPECTO A ESTE PUNTO Ha surgido el
problema de si las almas despus de la muerte permanecen conscientes
activamente y son capaces de accin racional y religiosa. Esto algunas veces
ha sido negado sobre la base general de que el alma en su actividad
consciente depende del cerebro, y que por tanto, no puede continuar
funcionando cuando el cerebro est destruido. Pero, como ya indicamos en lo
precedente (pagina 811), lo persuasivo de este argumento bien
presente transmita sus efectos por medio del cerebro, no se sigue
necesariamente que este no pueda trabajar de ninguna otra manera. Al argir
en favor de la existencia consciente del alma despus de la muerte, no
ponemos confianza alguna sobre los fenmenos actuales del espiritismo, y ni
siquiera dependemos de argumentos filosficos, aunque estos no carezcan de
fuerza. Buscamos nuestra evidencia en la Palabra de Dios, y particularmente
en el Nuevo Testamento. El rico y Lzaro platican juntos, Luc. 16: 19-31. Pablo
habla de estado
vida presente, II Cor. 5:6-9; Fil. 1:23. Con toda seguridad, Pablo, difcilmente
hubiera hablado de esta manera para referirse a una existencia inconsciente,
que sera prcticamente una inexistencia. En Hebreos 12:23 se dice que los
creyentes se han congr
consciente. Adems, los espritus que estn debajo del altar claman porque su
sangre sea vengada de los perseguidores de la iglesia, Apoc. 6:9, y las almas
de los mrtires se dicen que reinan con Cristo, Apoc. 20:4. Esta verdad de la
existencia consciente del alma despus de la muerte ha sido negada en ms
de una forma. LA DOCTRINA DEL SUEO DEL ALMA (PSYCHOPANNYCHY) 1.
DEFINICIN DE LA DOCTRINA: Esta es una de las formas en que se ha negado
la existencia consciente del alma despus de la muerte. Sostienen que,
despus de la muerte, el alma contina existiendo como un ser espiritual e
individual, pero en un estado de reposo inconsciente. Eusebio hace mencin de
una pequea secta de Arabia que sostena este conceptos Durante la Edad
Media hubo un grupo muy pequeo de los llamados psicopaniquianos, y en el
tiempo de la Reforma este error fue defendido por algunos de los anabaptistas.
aquellos que creen. El alma que no acepta a Cristo en definitiva deja de existir,
o pierde toda conciencia. Algunos de los abogados de estas doctrinas ensean
una duracin limitada de los sufrimientos consientes para los malvados en la
vida futura, y de esta manera retienen algo de la idea de un castigo positivo.
2. ESTAS DOCTRINAS EN LA HISTORIA: La doctrina del aniquilacionismo se
ense por Arnobio y por los primitivos socinianos, y por los filsofos Locke y
Hobbes, pero no era popular en su forma original. Sin embargo, en el siglo
anterior la vieja idea de la aniquilacin fue revivida con algunas modificaciones
bajo el nombre de inmortalidad condicional, y en su nueva forma encontr
mucha aceptacin. Fue defendida por E. White, J.B. Heard, y los prebendados
Constable y Row, en Inglaterra; por Richard Rothe en Alemania; por A. Sabatier
en Francia; por E. Petavel y Ch. Secretan en Suiza, y por C.F. Hudson, W.R.
Huntington, LC. Baker, y L.W. Bacon en los Estados Unidos de Amrica, por lo
tanto merece atencin especial. No todos expresaron la doctrina en la misma
forma, pero convinieron en la posicin fundamental de que el hombre no es
inmortal en virtud de su constitucin original, sino que fue hecho inmortal
mediante un acto especial o regalo de la gracia. Hasta donde tiene que ver con
los malvados, algunos sostienen que estos retienen una existencia sin
importancia, aunque con alguna prdida de conciencia, en tanto que otros
afirman que perecen notoriamente como las bestias, aunque tenga que ser
despus de un largo o corto perodo de sufrimiento.
3. ARGUMENTOS QUE SE ADUCEN EN FAVOR DE ESTA DOCTRINA: El apoyo para
esta doctrina se encuentra parcialmente en el lenguaje de algunos de los
primitivos padres de la iglesia, lenguaje que parece implicar, al menos, que
solamente los creyentes reciben el don de la inmortalidad, y en parte, tambin
en
875
algunas de las teoras ms recientes de la ciencia, que niegan que haya alguna
prueba cientfica de la inmortalidad del alma. Sin embargo, el apoyo principal
para la doctrina se busca en la Escritura. Se dice que la Biblia
a. Ensea que Dios es el nico inherente inmortal, I Tim. 6:16 b. Nunca habla
de la inmortalidad del alma en general, antes bien, explica la inmortalidad
como un don de Dios para aquellos que estn en Cristo Jess, Juan 10:27, 28;
17:3; Rom. 2:7; 6:22, 23; G 1:6-8; c.
incrdulos sern reducidos a la existencia, Mal. 7:13, 10:28; Juan 3:16; Rom.
6:23; 8:13; II Tes. 1:9.
4. CONSIDERACIN QUE MERECEN ESTOS ARGUMENTOS: No puede decirse que
estos argumentos en favor de esta doctrina sean conclusivos. El lenguaje de
los primitivos padres de la iglesia no siempre es exacto y consistente consigo
877
EL ESTADO INTERMEDIO NO ES DE MAYOR PROBACIN
DOCTRINA
DEFINICIN DE LA
383 encontr mucha aceptacin en el mundo teolgico del Siglo XIX. Fue
defendido, entre otros, por Mueller, Dorner y Nietzsche en Alemania, por Godet
y Gretillat en Suiza, por Mauricio, Farrar y Plumptre en Inglaterra y por Newman
Smythe, Munger, Cox, Jukes y varios telogos de Andover aqu en los Estados
Unidos de Amrica. Esa teora quiere que la salvacin por medio de Cristo sea
posible todava en el estado intermedio para ciertas clases o, quiz, para todos;
y que esta sea ofrecida sobre los mismos trminos sustanciales en que se
ofrezca al presente, es decir; la fe en Cristo como Salvador. Cristo tiene que ser
dado a conocer a todos aquellos, que todava lo necesitan para salvacin, y
aceptarlo a El es preciso para todos. Ninguno es condenado al infierno sin
haber sido sujetado a esta prueba, y solamente sern condenados aquellos que
resistan esta oferta de gracia. El estado eterno del hombre no quedar
irrevocablemente determinado sino hasta el da del juicio. La decisin hecha
entre la muerte y la resurreccin decidir, si uno ha sido salvado o no. El
principio fundamental sobre el que descansa esta teora es que ningn hombre
perecer sin que le haya sido ofrecida una oportunidad favorable para conocer
y aceptar a Jess. El hombre queda condenado slo cuando rehsa
obstinadamente aceptar la salvacin que se le ofrece en Cristo Jess. Sin
embargo, las opiniones difieren respecto a las personas a quienes esta
bondadosa oportunidad de aceptar a Cristo ser ofrecida en el estado
intermedio. La opinin general es que con toda seguridad se extender a todos
los nios que murieron en la infancia, y a los adultos gentiles que en esta vida
no oyeron de Cristo. La mayora sostiene que ser concedida aun a aquellos
que viven en pases cristianos, pero que en esta vida actual nunca
consideraron adecuadamente las demandas de Cristo. De nuevo, resulta una
grande diversidad de opiniones en cuanto a la agencia y a los mtodos
mediante los cuales esta obra salvadora se desarrollar en el futuro. Adems,
en tanto que algunos albergan la ms grande esperanza con respecto a los
resultados de la obra, otros son menos entusiastas en sus esperanzas. EL
FUNDAMENTO SOBRE EL QUE DESCANSA ESTA DOCTRINA
pp. 25.116 11. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 548.569 12. Mackintosh,
Immortality and the Future, pp. 195.228 13. Miley, Syst. Theol. II, pp. 430.439
14. Morris, Is There Salvation After Death? 15. Pieper, Christ. Dogm. III, pp.
574.578 16. Row, Future Retribution, pp. 348.404 17. Salmond, Chr. Doct. of
Intmortality, cf. Index 18. Schaff, Our Fathers' Faith and Ours, pp. 412.431 19.
Shedd, Doctrine of Endless Punishment, 19.117 20. Shedd, Dogm. Theol. II, pp.
591.640 21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 392.407 22. Vos, Geref. Dogm. V,
Eschatologie, pp. 3.14 23. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 385.391