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DIREITOS HUMANOS, DIGNIDADE DA

PESSOA HUMANA E A QUESTO DOS APTRIDAS:
DA IDENTIDADE DIFERENA*
JOS CARLOS MOREIRA DA SILVA FILHO* *
GUSTAVO OLIVEIRA DE LIMA PEREIRA* **

Resumo:
O problema dos aptridas revela a crise de sentido que atravessa as relaes humanas na modernidade. Constata-se a insuficincia do argumento da dignidade da pessoa humana, que em sua dimenso
abstrata e nos moldes das declaraes de direitos, j no comporta mais a complexidade revelada pelos
abalos estruturais do mundo moderno. A questo dos aptridas, desde a leitura de Hannah Arendt,
bem ilustra esse aspecto. Por outro lado, o culto dos ideais de pureza sugeridos pela idia de EstadoNao evidencia uma noo extremada de identidade que no compactua com o reconhecimento da
diferena, este sim considerado aqui como nova alternativa para os impasses provenientes da interculturalidade.

Palavras-chave:
Direitos Humanos Dignidade da Pessoa Humana Aptridas Identidade Diferena Interculturalismo.

Abstract:
The issue concerning the stateless person reveals the crisis of meaning which crosses over the human
relationships in modernity. Its noticed the insufficiency of the argument of the human beings dignity,
in its abstract dimension e and shaped as the declarations of rights, can no longer contain the complexity revealed by the structural changes of the modern world. The question of the stateless person,

* Este artigo, escrito a quatro mos por orientador e orientando, insere-se no projeto de pesquisa Pessoa Humana e Sujeito de Direito nas
Relaes Jurdico-Privadas: identidade e alteridade, coordenado pelo Prof. Dr. Jos Carlos Moreira da Silva Filho e financiado pela UNISINOS.
** Doutor em Direito das Relaes Sociais pela Universidade Federal do Paran - UFPR; Mestre em Teoria e Filosofia do Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC; Bacharel em Direito pela Universidade de Braslia - UnB; Professor do Programa de Ps-graduao em
Direito e da Graduao em Direito da UNISINOS; Conselheiro da Comisso de Anistia do Ministrio da Justia.
*** Mestrando em Direito Pblico pela UNISINOS, Bolsista da CAPES, Especialista em Cincias Penais pela PUCRS, Participante do Grupo de
Pesquisa Direito e Relaes Sociais e do Grupo Prismas do Direito Civil Constitucional.

Direito & Justia, Porto Alegre, v. 34, n. 2, p. 67-81, jul./dez. 2008

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since the Hannah Arednt readings, well illustrates this aspect. On other hand, the cult to the purity
ideals suggested by the idea of a Nation State shows one extreme notion of identity which does not
agree with the recognition of the difference, being the latter considered here as new alternative for the
deadlocks that have risen from the interculturality (movement).

Key words:
Human rights - Dignity of person - Stateless person - Identity Difference Interculturality.

INTRODUO
A crise da efetividade dos direitos humanos,
refletida pela dimenso apropriativa do olhar objetificante que se tem em relao ao outro, desgua na intolerncia humana para com as diferenas. A grande inquietao aqui descrita est no
impasse que constantemente se revela: a humanidade parece ter desistido dos direitos humanos; tolera-se o intolervel, suporta-se o insuportvel em nome da consagrao dos ideais mondicos de seres fechados em si mesmos, submersos em discursos eglatras de intencionalidades
meramente contratantes.
O recorte ao qual este texto se prope est na
questo dos aptridas e o encobrimento de seus
direitos humanos, to bem explorado pela profundidade de Hannah Arendt, na obra Origens do
totalitarismo, escrita em 1951, nos meandros do
problema. Tal entrave, definitivamente, no faz
parte do passado, e por isso uma reflexo nessa
direo se revela pertinente. Apesar de os discursos humanitrios, aparentemente, seduzirem
apenas alguns poucos homens de boa vontade,
ainda se acredita em uma ruptura da racionalidade totalizante.
I OS APTRIDAS E O VAZIO DE SER.
O OUTRO E () O NADA
Evite fazer coisas com as quais no poders
conviver.
Hannah Arendt1

O refugiado deve ser considerado por aquilo

que , ou seja, nada menos que um conceito
limite que pe em crise radical as categorias
fundamentais do Estado-nao, do nexo nascimento-nao quele homem-cidado, e
permite assim, desobstruir o campo para
uma renovao categorial atualmente inadivel, em vista de uma politica em que a vida
nua no seja mais separada e exepcionada
no ordenamento estatal, nem mesmo atravs da figura dos direitos humanos.
Giorgio Agamben2
Como ponto de partida, analisaremos o consagrado texto de Hannah Arendt problematizando a questo do declnio do Estado-nao e o fim
dos direitos do homem. A autora relata o surgimento da condio mundana de inmeros grupos de pessoas que passaram a ser caracterizadas
como minorias, perante o resultado de entraves etno-polticos das guerras mundiais do sculo XX. O contnuo estado de instabilidade que
demarcava o mbito de uma Europa sempre a beira da destruio em massa resulta na migrao
de diversos grupos humanos, que, na esperana
de consolidar suas liberdades de expresso ou
simplesmente a permanncia de suas vidas, abandonavam seus pases de origem. Isso determinou
um destino inslito: alm de no terem mais lares, agora j no tinham mais direitos humanos,
ou qualquer outro direito3.

ARENDT, Hannah. Crises da repblica. So Paulo: perspectiva, 1973. p. 61.

AGAMBEM, Homo sacer, p. 141.
3
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo - anti-semitismo, imperialismo e totalitarismo. So Paulo: Companhia das letras, 1990. p. 300.
1
2

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Direitos humanos, dignidade da pessoa humana e a questo dos aptridas: da identidade diferena

As tentativas de estabelecer a homogeneidade de uma populao perante determinado territrio difundiram a criao da idia de Estadosnaes e tratados das minorias4 . Mas, para Hannah Arendt, a possibilidade de criao de Estados-naes pelos mtodos dos tratados de paz era
uma pretenso absurda devido diversidade populacional dos pases europeus. Conseqentemente, os povos que no receberam o status de
Estado se tornaram minorias nacionais institudas e consideravam tais tratados como um jogo
arbitrrio com a finalidade de estabelecer a relao entre senhores e servos5 . Segundo Arendt os
representantes das grandes naes sabiam demasiado bem que as minorias existentes num Estado-nao deviam, mais cedo ou mais tarde, ser
assimiladas ou liquidadas6 .
Entretanto, a instituio dos tratados simbolizou claramente a diferena entre cidados
nacionais e minorias. Estas eram pessoas que
necessitavam de uma lei de exceo por destoarem da identidade dominante, enquanto aqueles
eram de fato cidados que contavam com a proteo completa das instituies legais7.
A diversidade entre culturas tornou-se algo
to comum neste perodo europeu que muitas
vezes no era possvel identificar a origem de
determinada pessoa. Cunhou-se, assim, a rotulao de displaced persons (pessoas deslocadas)
queles que estavam margem da lei ordinria.

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Segundo Arendt, a expresso foi inventada durante a guerra com a finalidade nica de liquidar
o problema dos aptridas de uma vez por todas,
por meio do simplrio expediente de ignorar a
sua existncia8 . Mas essa perspectiva reconhecia ao menos o fato de que essas pessoas haviam
perdido a proteo de seus governos e requeriam
acordos internacionais para salvaguardar sua condio de cidados. O no reconhecimento da condio de aptrida abriu caminho para a repatriao forada, ou seja: a deportao do refugiado
poltico para seu pas de origem. Em muitos casos esse pas se negava a reconhec-lo como cidado, ou utilizava essa reintegrao involuntria para castigar o refugiado9 . Nem por um instante se pode notar o direito hospitalidade perante estrangeiros, to sonhado por Kant no seu
projeto de paz perptua10 .
Todos esses problemas determinaram as falhas das tentativas de repatriao e naturalizao.
Assim sendo, mesmo reconhecida a impossibilidade de deportao de uma pessoa, por meio de
tratados, na prtica isso no impedia um Estado
de expuls-la de suas fronteiras limtrofes. Esse
homem sem Estado um legtimo fora da lei
era agora tido como uma anomalia que no adentrava na estrutura legislativa normal de nenhum
pas. Ele agora estava sujeito ao arbtrio da polcia, que no hesitava em cometer atos ilegais para
diluir o nmero de indesejveis no pas. Confor-

Ibid., p. 303. Neste contexto, os tratados serviam para aglutinar vrios povos em um nico Estado, delimitando para alguns a condio de
povos estatais e relegando outros condio de minorias, que passariam ento a ser regulados por leis especiais.
5
Ibid., p. 304.
6
Ibid., p. 306.
7
Eis como Hannah Arendt detecta esta discrepncia: Os discursos interpretativos sobre os tratados das ligas das naes [...] aceitavam
como natural que a lei de um pas no pudesse ser responsvel por pessoas que insistiam numa nacionalizao diferente. Confessavam
assim e logo tiveram oportunidade de demonstr-lo na prtica, com o surgimento dos povos sem Estado que havia sido consumada a
transformao do Estado de instrumento da lei em instrumento da nao; a nao havia conquistado o Estado. E o interesse nacional
chegou a ter prioridade sobre a lei muito antes da afirmao de Hitler de que o direito quilo que bom para o povo alemo (Ibidem).
8
Ibid., p. 313.
9
Ibidem.
10
KANT, Immanuel. A paz perptua. Porto Alegre: L&PM, 1989. p. 43. Cabe mencionar a profunda percepo de Jacques Derrida sobre o
conceito de hospitalidade em Kant, em contraponto com a polmica do pensador de Knigsberg com Benjamim Constant sobre o no
direito de mentir daquele que abriga outrem em sua casa aos matadores que perguntam por ele. Para Kant, o imperativo categrico o
imperativo da verdade sem qualquer previso possvel de mcula. Derrida anuncia a contradio dos dois institutos, pois se arrisca a
entregar o hspede morte, mas no se arrisca a mentir. Vale mais romper com o dever de hospitalidade do que romper com o dever
absoluto da verdade, fundamento da humanidade e da sociedade humana em geral (...) do ponto de vista do direito, o hspede, mesmo
quando bem-recebido, antes de tudo um estrangeiro, ele deve continuar estrangeiro (DERRIDA, Jacques. Da hospitalidade. So Paulo:
Escuta, 2003. p. 63).
4

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me Arendt, o Estado, insistindo em seu soberano direito de expulso, era forado, pela natureza ilegal da condio de aptrida, a cometer atos
confessadamente ilegais11. O aptrida, sem direito a residncia e ao trabalho, naturalmente,
acabava tendo que subverter a lei para poder sobreviver. Os Estados, incapazes de promover uma
lei eficaz para aqueles que haviam perdido a proteo do governo nacional originrio, transferiram o problema para a polcia12 , que passava, pela
primeira vez na Europa, a ter autoridade para agir
por conta prpria, dando vazo ao novo conceito
de histria estruturado por Walter Benjamim,13
e fortalecido por aquilo que chamou de estado de
exceo permanente14 .
A atualidade do tema se reflete nas atuais
percepes estadunidenses que, usando o lema
do combate ao terrorismo aps o 11 de setembro,
instituram um regime no qual os direitos dos
cidados encontram-se em permanente ameaa
em nome da segurana nacional. Torna-se, assim,
lcita uma construo argumentativa que fundamenta fora da lei algo para que se garanta a lei, ou
seja, constri-se a fico jurdica do grau zero da
lei15.
A aporia claramente se manifesta. Nas palavras de Giorgio Agambem: mais do que tornar
lcito o ilcito, a necessidade age aqui como justificativa para uma transgresso em um caso especfico por meio de uma exceo16.
Na questo dos aptridas do perodo das
guerras mundiais, a criminalizao da tentativa
de sobrevivncia de tais grupos acabou sendo a

primordial manifestao da indiferena para com

a humanidade. O aptrida estava sujeito a ir para
a cadeia sem jamais cometer um crime. Mais que
isso, toda a hierarquia de valores existentes nos
pases civilizados era invertida nesse caso. Uma
vez que ele constitua a anomalia no-prevista na
lei geral, era melhor que se convertesse na anomalia que ela previa: o criminoso17.
Aqui se observa a grande crise de sentido na
qual submergiam os Direitos Humanos j naquele perodo. A forma mais indicada de melhorar a
condio mundana de diversas pessoas era o cometimento de crimes. Quando pequenos furtos
favorecem a posio legal de algum, no precisamos temer em afirmar que esta pessoa est plenamente destituda de direitos humanos.
O crime estabelece, simbolicamente, um patamar de igualdade humana. Na qualidade de criminosa a pessoa no poderia ser tratada pior do
que qualquer outra na mesma situao. Tal proposio nos direciona inevitavelmente a uma reflexo paradoxal: a nica forma de ser reconhecido pela lei se tornando um transgressor dela.
Era reconhecido algum aspecto de cidadania a
quem atentasse contra as leis da cidade. Durante
o perodo de julgamento, o infrator aptrida estava protegido dos domnios arbitrrios da polcia18.
A Declarao Universal dos Direitos do Homem e do Cidado do sculo XVIII trouxe boa
parte da humanidade a ingnua percepo de que
todas as leis se baseariam nas suas diretrizes, e
que nenhuma lei especial seria necessria para

ARENDT, op.cit., p. 317.

Ibid., p. 321.
13
BENJAMIM, Walter. Obras escolhidas - magia e tcnica, arte e poltica. So Paulo: Brasiliense, 1996. p. 226.
14
Hannah Arendt afirma que quanto mais clara a demonstrao da sua incapacidade de tratar os aptridas como pessoas legais, e quanto
mais extenso o domnio arbitrrio do decreto policial, mais difcil para os Estados resistir tentao de privar todos os cidados da
condio legal e domin-los com uma polcia onipotente (ARENDT, op.cit., p. 324).
15
AGAMBEM, Giorgio. Estado de exceo. So Paulo: Boitempo, 2004, p. 40-41.
16
Ibid., p. 80.
17
ARENDT, op.cit., p. 319.
18
Ibid., p. 320. Diz Arendt que o mesmo homem que ontem estava na priso devido sua mera presena no mundo, que no tinha
quaisquer direitos e vivia sob ameaa de deportao, ou era enviado sem sentena e sem julgamento para algum tipo de internao por
haver tentado trabalhar e ganhar a vida, pode tornar-se um cidado completo graas a um pequeno roubo. Mesmo que no tenha vintm,
pode agora conseguir advogado, queixar-se contra os carcereiros e ser ouvido com respeito. J no o refugo da terra: suficientemente
importante para ser informado de todos os detalhes da lei sob a qual ser julgado. Ele torna-se pessoa respeitvel (Ibidem).
11
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Direitos humanos, dignidade da pessoa humana e a questo dos aptridas: da identidade diferena

proteger pessoas ameaadas por arbitrariedades

estatais. Mas, a aporia j se instaura no limiar,
pois no prprio ttulo da declarao j est, implicitamente, instituda uma diferenciao, dando margem a uma interpretao que sugere a concepo de homem e a concepo de cidado como
sendo dissociadas. No est claro se o intento da
declarao seria o de estabelecer um sistema unitrio, onde um termo est contido no outro, ou
qual tipo de relao existe entre nascimento e
nacionalidade19.
A humanidade, tendo muitas vezes sua imagem concebida como uma famlia de naes, finalmente agora se deparava com esta realidade,
mas de forma avessa a qualquer ideal humanitrio. Uma pessoa expulsa de uma comunidade
encontrava-se expulsa de toda a famlia de naes20. Ser expulso de um pas era ser expulso
do mundo. O ser-que-est-no-mundo passa a ser
o ser-que-tangencia-o-mundo em suas arestas; o
vazio de ser que preenche a crise de sentido da
humanidade. a reduo do outro ao nada; o
legtimo no-ser ontolgico, to oprimido por
toda a histria da filosofia ocidental, desde seu
limiar, e que agora, de fato, pode ser concebido
com tamanha substancialidade. O outro como
nada, ganhando dimenses biopoliticas, retratado por aquilo que Giorgio Agamben chamou
de vida matvel; vida nua ou seja: a vida do

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Homo sacer21. Esses fatos histricos nada mais

so do que a prpria lgica instituda pelo ocidente, sem nenhuma contradio22. Nunca se
verificou com tamanha clareza que o ser o puro,
o igual, o total; e que o no-ser o hbrido, o
diferente, o nada. Nas palavras do filsofo Ricardo Timm de Souza: O que o nazismo: a
menos hipcrita das doutrinas [...] no holocausto, como na bomba atmica, o ser foi e o no ser
no foi23.
A calamidade no est nos velhos problemas
dos direitos humanos, ou seja, direito vida,
liberdade de expresso, igualdade perante a lei
ou qualquer espcie de direito especfico; mas no
fato de essas pessoas j no pertencerem a nenhuma comunidade. Sua situao angustiante
no resulta do fato de no serem iguais perante a
lei, mas sim de no existirem mais leis para eles;
no de serem oprimidos, mas de no haver ningum mais que se interesse por eles, nem que seja
para oprimi-los24.
Nesse contexto, a nica via de efetivao dos
direitos humanos est na restaurao ou no estabelecimento dos direitos nacionais. Isso contribui para que se entenda porque as pessoas se apegam to desesperadamente sua nacionalidade,
uma vez que a perda desta implica em uma espcie de sublimao de protees que a condio
de nacionalidade garantia anteriormente25.

AGAMBEM, Giorgio. Homo sacer - o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: UFMG, 2004. p. 133. Para Agamben a relao poltica
originria demarcada pelo estado de exceo, no qual predomina, sem intermediaes, o poder do soberano sobre a vida nua, despida de
qualificativos jurdicos e institucionais. Quem est nesta zona est fora da lei, foi abandonado pela lei, no encontra identificao possvel
dentro das estruturas tradicionais do Estado Nao. Simbolicamente, a soberania da nao est demarcada pelas modernas declaraes de
direitos. Estas delimitam inicialmente o simples fato do nascimento como a fonte de todo o direito, logo em seguida demarcam a inscrio
desta vida nua na pele do cidado e, finalmente, atribuem a soberania nao. A conseqncia dessa nova inscrio da soberania que
a vida nua s pode aparecer se ela estiver dissipada na figura do cidado, caso contrrio ela fica fora da nao, sem qualquer qualificao
a no ser o seu prprio carter biolgico. O mero nascimento no suficiente para que o homem seja titular efetivo dos direitos humanos,
ele tem que ser cidado. Eis a fissura entre nascimento e cidadania e as alternativas diante dela: enfrent-la para incluir o simplesmente
humano ou ocult-la da viso atravs da eliminao de quem apenas nasce, mas no chega a ser cidado. Frise-se, por fim, que no
apenas o aptrida que, contemporaneamente, est sujeito zona de indistino ou de mero nascimento, mas tambm os habitantes das
periferias e favelas dos pases subdesenvolvidos.
20
Ibid, p. 327.
21
Agambem esclarece que a expresso (homem sacro) indica uma obscura figura do direito romano arcaico, na qual a vida humana
includa no ordenamento unicamente sob a forma de sua excluso (ou seja, de sua absoluta matabilidade) (AGAMBEM, Homo sacer,
p.16).
22
SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade e desagregao - sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas. Porto Alegre: Edipucrs, 1996.
p. 22.
23
Ibidem.
24
ARENDT, op.cit., p. 329.
25
Ibid., p. 334.
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Essa percepo revela o fracasso das concepes, sejam elas naturalistas ou racionalistas, que
reverenciam os direitos humanos como sinal de
uma suposta existncia de um ser humano em si,
domado pela sua essncia, pois este homem puro,
como vimos, perdeu todas as suas qualidades
especificas e relacionais ao se tornar um meramente humano. O conceito de direitos humanos
(...) desmoronou no mesmo instante em que aqueles que diziam acreditar nele se confrontaram pela
primeira vez com seres que haviam realmente
perdido todas as outras qualidades e relaes especficas exceto que ainda eram humanos. O
mundo no viu nada de sagrado na abstrata nudez de ser unicamente humano26. Esta afirmao confirma a insuficincia na qual, muitas vezes, a noo de dignidade da pessoa humana, tida
em uma dimenso terico-abstrata, naufraga. Ter
a dignidade abstratamente reconhecida, sem que
isso implique alguma insero prtica no universo das relaes, acaba soando como um mero
adorno retrico e uma sada tangencial para a profundidade do problema.
A questo dos aptridas e refugiados de guerra est longe de fazer parte do passado. Ela ainda
atormenta as diretrizes humanitrias do cenrio
conflituoso mundial. A Unio Europia se apresenta marcada pela implementao de polticas
restritivas imigrao laboral e concesso de
asilo poltico aos pases que a integram. Em tempos de globalizao, os governos acabam sofisti-

cando ainda mais a vigilncia das fronteiras, os

controles de identidade e os trabalhos clandestinos.
Ainda existem cerca de 10 milhes de refugiados nos arredores do mundo, por mais que se deva
louvar e reconhecer o papel do ACNUR27 na tarefa
de assistncia. A imigrao constante, em virtude
de conflitos, vem gerando, cada vez mais, um preocupante sentimento de nacionalismo europeu, que
prontamente direciona o nosso pensar aos episdios etnocntricos vivenciados no perodo das guerras mundiais, visto que, neste, o culto identidade
culminou na negao do reconhecimento e do respeito s culturas diferenciadas, alargando ainda
mais os patamares de intolerncia28.
DIGRESSO: O ARGUMENTO DA DIGNIDADE
DA PESSOA HUMANA
Aqui est o grande ponto da questo: falar
em dignidade da pessoa humana acabou se tornando um belo discurso na filosofia moral e poltica, to celebrado que virou lugar comum nos
tratados internacionais e constituies. H de se
ir mais a fundo que isso29. O esfacelamento do
conceito de dignidade humana e suas retaliaes
e enxertos, submerso em neo-humanismos repletos de saudosismos, na verdade, na maior parte
dos casos, ainda reproduz os discursos opressores de outrora. Tal conceito est fragilizado pelo
seu uso trivializado, envolto em universalismos
e igualitarismos que j no do conta dos antago-

Ibid., p. 333.
Alto Comissariado das Naes Unidas para Refugiados. O ACNUR no seu ano de fundao (1951) contava com apenas 38 funcionrios e
hoje conta com cerca de 5 mil. Em 2003 o nmero de pessoas que perambulavam o mundo sem ptria era de 22 milhes, e em 2006 essa
quantia baixou para 9,5 milhes, demonstrando a importncia do papel da ONU neste entrave mundial. O ACNUR j assistiu cerca de 50
milhes de pessoas ao longo de sua atuao. Esses dados foram fornecidos em 2006 por Welington Carneiro, representante do ACNUR no
Brasil, em conferncia na Universidade Federal do Rio Grande do Sul sobre a questo da ONU e os refugiados. Importante assinalar que
o Brasil possui, desde 1997, com a edio da Lei n 9.474/97, uma das legislaes mais avanadas sobre o tema. Tal lei criou o CONARE
Comit Nacional para os Refugiados, e que desde a sua criao tem sido conduzido de forma eficiente pela Coordenadoria-Geral ligada ao
Ministrio da Justia e chefiada por Nara Conceio Nascimento Moreira da Silva. O Brasil tem tido um protagonismo estratgico sobre a
questo nos inmeros fruns internacionais ocorridos a respeito do tema e tem abrigado um nmero razovel de refugiados em solo
nacional, principalmente africanos, mas tambm palestinos, afegos, colombianos, peruanos, kosovianos, entre outros. Sobre o tema,
ver: CONARE; ACNUR Brasil. O reconhecimento dos refugiados pelo Brasil comentrios sobre decises do CONARE. Braslia: CONARE;
ACNUR Brasil, 2007 e ALMEIDA, Guilherme Assis de. Direitos Humanos e no-violncia. So Paulo: Atlas, 2001. p. 97-167.
28
WINCKLER, Silvana. A condio jurdica atual dos imigrantes no cenrio internacional. In Origens do totalitarismo 50 anos depois.
AGUIAR, Odlio Alves (org.) Rio de Janeiro: Relume dumar, 2001, p. 119-120.
29
J se chamou ateno para isto em SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da. Pessoa humana e boa-f objetiva nas relaes contratuais: a
alteridade que emerge da ipseidade. In: SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da; PEZZELLA, Maria Cristina Cereser (orgs.). Mitos e rupturas
no direito civil contemporneo. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2008. p.291-323.
26
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Direitos humanos, dignidade da pessoa humana e a questo dos aptridas: da identidade diferena

nismos do panorama moderno. Neste ponto, so

elucidativas as percepes de Heidegger30, que
afirma que o humanismo se funda em uma metafsica ou se transforma em um fundamento metafsico. Pensa-se o humano metafisicamente pela
sentena universal que o considera um animal
racional. Por mais que esta determinao no seja
falsa, o digno de ser pensado est em sua prpria
condio anterior ao pensar, calcada no existir31,
o que o faz ser enquanto existe32. Essa negao do
humanismo no reverencia um suposto elogio
desumanidade ou defesa de uma degradao da
dignidade humana; muito pelo contrrio. necessrio no se render a esta lgica33. Segundo
Heidegger: Pensa-se contra o humanismo porque o humanismo no coloca bastante alto a humanidade do homem34.
No se est aqui querendo neutralizar ou
desconstruir as fundamentaes que se baseiam
na idia de dignidade, mas sim demonstrar a sua
insuficincia. Deve-se reestruturar esse fundamento para que se possa voltar a falar em dignidade de forma digna, ou seja, uma dignidade humana, ou uma viso humanista, que adentre de
fato na crise (pois s adentrando na crise que se
pode sair dela). Uma dignidade que comporte o
no-ser, o nada, o impuro, o sem ptria, o diferente. S h dignidade reconhecida se est reconhecida a diferena; o direito de ser diferente. A
dignidade do igual j no mais satisfatria. A
dignidade do igual mantenedora da lgica da
totalidade e do olhar do mesmo perante o outro35.

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II - ESTADO-NAO E PUREZA TNICA

Ernest Cassirer nos conta que em 1840, Thomas Carlyle iniciou suas conferncias tratando
sobre o tema que cem anos mais tarde assumiria
a centralidade na geopoltica mundial. Carlyle
propunha o mito do heri para estabelecer a ordem a e a submisso total dos cidados perante o
seu Estado. O Estado-nao retomava a idia que
lembrava a autoridade divina da idade mdia, mas
essa forma medieval de hierarquia era substituda por uma moderna forma de heri-arquia36 .
Para ele no existia forma de coexistncia em sociedade sem o desenvolvimento da idia de herosmo estatal e da identidade cultural como
mecanismos de promoo da obedincia passiva
e da ordem37. Muitos consideram as idias de
Carlyle como o gene principal dos regimes fascista e nazista do sculo XX, mas esta percepo
no lhe faz justia, uma vez que nunca admitiu
em sua teoria do herosmo do Estado o uso de
mentiras como armas legtimas ou necessrias,
ao contrrio do nacional-socialismo alemo38.
com Arthur de Gobineau que o culto do
heri evolui para o culto da raa. Uma de suas
mais firmes convices a de que os seres humanos so subdivididos em raas com determinados graus de evoluo e que apenas a raa branca
tem vontade e o poder de edificar uma vida cultural plena39. As raas negras e amarelas no tm
energia prpria e devem ser impulsionadas pelas raas superiores40. Sua tese possua uma dimenso argumentativa to simplria que causa

HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o Humanismo. Rio de janeiro: Tempo Brasileiro, 1967. p. 37.
Ibid., p. 38.
32
Ibid, p. 49.
33
Heidegger esclarece que pensar contra a lgica no significa quebrar lana em favor do ilgico. Significa apenas repensar o logos e sua
essncia, que se manifestou nas origens do pensamento (Ibid., p.77). E, mais adiante, afirma que a primeira lei do pensamento no so
as regras da lgica (Ibid., p. 99).
34
Ibid., p. 50.
35
O filsofo Ricardo Timm de Souza assim sinaliza a respeito do esgotamento da noo abstrata de igualdade: A era da igualdade j deu seus
frutos, alguns no pequenos mas permanece em seu cerne a suspeita infinitamente recorrente de interesse com aspecto desinteressado
e pretensamente neutro(...) Que a era da diferena real, no mais escamoteada em diferena lgica e muito menos em desigualdade
social de qualquer tipo -, aponte para a fresta estreita que o futuro ainda nos reserva (SOUZA, Ricardo Timm de. Em torno diferena
aventuras da alteridade na complexidade da cultura contempornea. Rio de Janeiro: Lmen Jris, 2008. p.18-19).
36
CASSIRER, Ernst. O mito do Estado. So Paulo: Cdex, 2003. p. 228.
37
Ibid., p. 230.
38
Ibid., p. 256.
39
Ibid, p. 267.
40
Ibidem.
30
31

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Silva Filho, J. C. M.; Pereira, G. O. L.

estranhamento que tenha sido to levada a srio

e se tornado quase um lugar comum no fim do
sculo XIX.
A queda das civilizaes se devia ao desvirtuamento da raa com a mistura de sangues. Assim sendo, qualquer mistura mantinha a preponderncia da raa inferior. Aproximar-se do patamar de pureza seria uma forma de evitar o declnio da humanidade41 . Graas ao ideal racial se
poderia pensar em uma espcie de elite configurada por uma raa de prncipes, onde os mais
aptos sobreviveriam aos dinamismos da contingncia das misturas, para formar o to sonhado
mundo homogneo, livre da diferena e da impureza42.
O racismo pressupe a pureza cultural na
teoria de Gobineau. Segundo ele: todos os que
se sentiam orgulhosos da sua linhagem e ascendncia recusavam-se a misturar-se com o vulgo43 . A superioridade racial realada pela comparao das raas inferiores aos ps das superiores. Alm disso, pensar os seres humanos como
iguais universalmente, para ele, no passava de
uma vulgaridade44.
O termo raa, para uma nova estruturao
dos direitos humanos, perde sentido assim mesmo como a concepo de identidade cultural,
entendida como um corpo coeso de valores, tradies e idias de uma nao. Admitir dicotomias raciais e identidades culturais nos ren-

dermos reduo do outro a um conceito. Ao

preconcebermos a ao de algum em virtude de
sua condio de estadunidense, argentino ou brasileiro estamos prestes a negar a sua idiossincrasia, entificar o seu ser e obliterar a sua diferena. A disseminao dos ideais de Estado-nao e identidade cultural foram (e ainda so)
valiosos instrumentos de dominao45. Segundo Ernest Cassirer, o que denominamos nao
no nunca um todo homogneo, e sim um produto de misturas de sangue, a coisa mais perigosa do mundo46. A experincia dos sculos nos
mostra que a pior tirania aquela exercida por
meras fices47, mas o homem continua acreditando nesta espcie de magia social, nesses
mitos polticos fabricados por arteses hbeis
e matreiros48.
Precisamos constantemente, segundo Zygmunt Bauman, de histrias de identidade em
que digamos a ns mesmos de onde viemos,
quem somos e para onde vamos. Essas histrias
so fundamentais para restaurar a segurana, a
partir de um conservadorismo e de um exclusivismo da comunidade imaginria49.
Isso no significa que se deva negar a prpria cultura e sim compreender que os legados
culturais detm falhas e rupturas, parcialidades
e peculiaridades, histrias de domnio e relaes de poder, e por isso, julgar uma cultura a
partir do prprio eixo de compreenso o que

ARENDT, op.cit., p. 203.

Ibid., p. 196 e 203.
43
CASSIRER, op.cit., p. 277.
44
Ibid. p. 277.
45
preciso ponderar, contudo, que assim como a noo iluminista de dignidade da pessoa humana trouxe tambm importantes rupturas
em relao sociedade hierrquica e estamental do medievo, a idia de que uma pessoa no se bastava apenas a partir de uma qualidade
impessoal e universal como a capacidade racional, instrumentalizadora e objetificante tambm trouxe uma importante ruptura noo
de um sujeito descolado da sua existncia e do seu contexto. O romantismo e seus autores foram responsveis pela criao de uma
importante linha de fuga ao racionalismo instrumental da modernidade, pois propiciaram o questionamento do humano a partir tambm
de sua vinculao cultural, contextual, histrica e comunitria (Ver especialmente as obras: TAYLOR, Charles. As fontes do self a
construo da identidade moderna. So Paulo: Loyola, 1997 e TAYLOR, Charles. The ethics of authenticity. Cambridge: Harvard University,
2000). perceptvel, porm, que a referncia a uma identidade nacional ou cultural, hoje, no pode e no deve ser pensada sem que se abra
um adequado espao questo da alteridade e da diferena, justamente para evitar os efeitos perversos de uma identidade totalitria e
opressora.
46
Ibid., p. 280.
47
Ibid., p. 280.
48
Ibid., p. 326-327.
49
BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. p. 90-92.
41
42

Direito & Justia, Porto Alegre, v. 34, n. 2, p. 67-81, jul./dez. 2008

Direitos humanos, dignidade da pessoa humana e a questo dos aptridas: da identidade diferena

pode ser denominado de etnocentrismo 50 . A

percepo etnocntrica enseja uma viso de
mundo onde o que vale e importa est no prprio local de fala e o que a prpria cultura local
determina como valores, costumes e modelos
aceitveis no panorama social51. Traz tona a
persistncia da classificao hierarquizante perante s diferentes sociedades humanas. Ingenuamente se esquece que, no patamar de civilizao atual, todas as culturas so hbridas e inter-relacionais 52.
A lgica da pureza tambm resqucio do
paradigma da subjetividade. O modelo racionalista impresso pelo cientificismo moderno, deslumbrado pelos avanos das cincias naturais,
trouxe ao homem a impresso de que, finalmente, conseguiria desvendar muitas das suas inquietudes em relao ao mundo. Acreditou-se
que se poderiam aplicar aos problemas sociais
os mesmos processos de compreenso e resoluo de problemas direcionados s cincias exatas, utilizando-se para tanto, do modelo cartesiano da separao sujeito-objeto53 . Isso traduz a
idia contempornea de ordem e progresso e sua
pretenso de tornar a humanidade mais bela,
mais pura54. Como a desordem traz inseguran-

75

a, busca-se o padro e aquilo que no padronizado deve ser eliminado para a perpetuao
da paz, na busca incessante por uma unidade
metodolgica total para as relaes sociais.
O progresso e a civilizao trouxeram ao homem moderno novas concepes de comunidade e sociabilidade. Possibilita-se o controle dos
eventos da natureza, o melhor cultivo do solo, o
aproveitamento das riquezas minerais alm de
determinaes estticas como a preservao de
espaos vegetativos, a implementao de reservatrios de ar fresco decorados por jardins, plantas e flores. Espera-se que o homem civilizado
reverencie a beleza e repudie a sujeira, pois esta
lhe parece incompatvel com qualquer civilizao55 . Segundo Freud, a exigncia de limpeza do
corpo humano desenvolve a idealizao do emprego do sabo como padro natural de uma sociedade na busca perptua pela ordem56 .
A idia de comunidade oferta a percepo
de local aconchegante, onde a igualdade e a boa
vontade entre seus integrantes garantiriam o bem
estar e a liberdade. No entanto, a ambivalncia
que perpassa a modernidade recente fora o estabelecimento de um ambiente segregador e individualizante, j que para manter esse ideal comu-

Enrique Dussel nos fala de um eurocentrismo, nos seguintes termos: O eurocentrismo consiste exatamente em constituir como
universalidade abstrata humana em geral momentos da particularidade europia, a primeira particularidade de fato mundial (quer dizer,
a primeira universalidade humana concreta). A cultura, a civilizao, a filosofia, a subjetividade, etc. moderno-europias foram tomadas
como a cultura, a civilizao, a filosofia, a subjetividade, etc. sem mais (humano universal abstrata). Grande parte dos ganhos da
modernidade no foram criatividade exclusiva do europeu, mas de uma contnua dialtica de impacto e contra-impacto, efeito e contraefeito, da Europa-centro e sua periferia, at no que poderamos chamar de a prpria constituio da subjetividade moderna enquanto tal.
(grifos do autor) (DUSSEL, Enrique. tica da libertao na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 69).
51
ROCHA, Everaldo P. Guimares. O que etnocentrismo. Braslia: Brasiliense, 1998. p. 7.
52
Homi Bhabha critica de modo contundente a idia de um nacionalismo em seus extremos, diz ele que: Os prprios conceitos de culturas
nacionais homogneas, a transmisso consensual ou continua de tradies histricas, ou comunidades tnicas orgnicas, enquanto
base do comparativismo cultural, esto em profundo processo de redefinio. O extremismo odioso do nacionalismo srvio prova que a
prpria idia de uma identidade nacional pura, etnicamente purificada, s pode ser atingida por meio da morte, literal e figurativa, dos
complexos entrelaamentos da histria por meio das fronteiras culturalmente contingentes da nacionalidade moderna (BHABHA, Homi.
O local da cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005. p. 24).
53
SANTOS, Boaventura de Souza. Um discurso sobre as cincias. Lisboa: Edies afrontamento, 2002. p. 13-14.
54
A idia de pureza se traduz na concepo de ordem, onde sujeira, em sua essncia, significa desordem. Mary Douglas afirma que impureza
aquilo que no pode ser includo, se quiser manter um padro. Reconhec-la o primeiro passo para uma compreenso da poluio
(DOUGLAS, Mary. Pureza e perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976. p.55-56). No livro A histria da loucura na idade clssica Foucault traz
uma amostragem histrica que reflete esse posicionamento social desde a Idade Mdia com o tratamento que se despendia aos leprosos
e demais doenas contagiosas que se insurgiram: a excluso social era a soluo. A purificao da sociedade (Cf. FOUCAULT, Michel. A
histria da Loucura na idade clssica. So Paulo: Perspectiva, 1995).
55
FREUD, Sigmund. O Mal-Estar na Civilizao. Rio de Janeiro: Imago editora, 1974. p. 112-113.
56
Ibidem.
50

Direito & Justia, Porto Alegre, v. 34, n. 2, p. 67-81, jul./dez. 2008

76

Silva Filho, J. C. M.; Pereira, G. O. L.

nitrio aceso, acaba-se por repelir tudo aquilo que

destoe da unidade comunitria57.
III DIREITOS HUMANOS: NOVAS
PERCEPES, NOVOS FUNDAMENTOS
Depois de colocada em pauta a questo dos
aptridas e estabelecidas as conexes entre a ineficincia da tradicional percepo dos direitos
humanos, a fragilidade do argumento da dignidade da pessoa humana e a idia de pureza tnica e identidade excludente, chega o momento de
estabelecer rotas alternativas, linhas de fuga para
o enfrentamento do problema de forma convexa
e comprometida com o patamar de indeterminao e complexidade que a modernidade recente
deflagra.
A pretenso etnocntrica no se desmaterializa com cartilhas universalistas de direitos humanos, mas com o interculturalismo de percepes sem a hegemonia de qualquer cultura. Desterritorializar a vontade de compreenso apropriativa58 do outro traz consigo a possibilidade
de tornar assimilvel o rosto de outrem, que no
se contenta com meras boas intenes59, invertendo o campo de viso do observador perante o
observado.
Nesse caso, seria preciso abandonar, por
exemplo, a noo anacrnica de raa, que passvel de desconstruo, seja pela viso cientifica

robustecida pela descoberta do DNA, seja por

concepes filosficas que percebem no conceito
a reduo da diferena a uma mera inferioridade,
na medida em que a raa designa uma condio
de excentricidade em relao a um centro dominante e majoritrio60. O nvel da raa s identificvel em um rol de oprimidos, inexistindo raa
dominante61. Para Gilles Deleuze, a nossa racionalidade tende a ver aquilo que diferente como
fora do centro (ex-cntrico) e este centro faz aluso ao nosso prprio plano de compreenso. A
viso do outro tende a considerar sua relao
com o centro e nunca como uma outra possibilidade fora deste permetro determinado. Como
meramente outra. Como algo situado nas bordas,
na periferia. Na beira62.
Se a relao fundada no mais a partir da
semelhana, mas da diferena, considerada a partir da noo de alteridade, torna-se possvel, pelo
contraste, reconhecer a condio que situa cada
um em sua prpria diferena. Essa distncia se
torna o elemento fundamental da igualdade entre os homens.
Quanto maior o respeito da exceo e da diferena, mais igualitria a sociedade ser, por
mais paradoxal que essa frase possa parecer63. Pois
quando percebo a diferena de outro, possibilito-me perceber a mim mesmo como diferente,
pelo contraste64. No entanto, a mercantilizao que

De modo bem direto, eis como Bauman identifica essa armadilha na noo de comunidade: Se voc quer segurana? Abra mo de sua
liberdade [...] voc quer poder confiar? No confie em ningum de fora da comunidade. Voc quer entendimento mtuo? No fale com
estranhos, nem fale lnguas estrangeiras. Voc quer essa sensao de aconchego e lar? Ponha alarmes em sua porta e cmeras de tev no
acesso. Voc quer proteo? No acolha estranhos e abstenha-se de agir de modo esquisito ou de ter pensamentos bizarros [...] o n da
questo que se voc seguir esse conselho e mantiver as janelas fechadas, o ambiente logo ficar abalado e, no limite, opressivo
(BAUMAN, op.cit., p 10).
58
SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e alteridade - dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.
p 192.
59
LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Lisboa: Edies 70, 1980. p. 204.
60
DELEUZE, Gilles; GUATARI, Felix. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia. So Paulo: Editora 34, 1997. vol. 5. p. 50.
61
Registram Deleuze e Guatari que uma raa no se define por sua pureza, mas, ao contrrio, pela impureza que um sistema de dominao
lhe confere. Bastardo e mestio so os verdadeiros nomes de raa (Ibidem).
62
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. So Paulo: Paz e Terra, 2006. p. 300 e ss.
63
GAUER, Ruth M. Chit. Da diferena perigosa ao perigo da igualdade. Reflexes em torno do paradoxo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.5,
n. 2, p.402, 2005. Neste sentido, ao comentar a obra Pureza e perigo, de Mary Douglas, a autora invoca a necessidade de reconhecer a exceo
como mecanismo de resistncia ausncia de laos solidrios da sociedade contempornea. Consagra-se, assim, a averso a impulses
globalizantes e soberanas, e explicaes positivistas/racionalistas corrompidas pelo ideal de perseguio ao sujo e ao impuro.
64
Literalmente, Roberto Damatta afirma que, apesar das diferenas e por causa delas, ns sempre nos reconhecemos nos outros e eu estou
inclinado a acreditar que a distncia o elemento fundamental na percepo da igualdade entre os homens. Deste modo, quando vejo um
costume diferente que acabo reconhecendo, pelo contraste, meu prprio costume. (DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma introduo antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 1997. p. 24).
57

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Direitos humanos, dignidade da pessoa humana e a questo dos aptridas: da identidade diferena

o mundo globalizado impe s relaes pessoais,

faz com que os seres humanos tratem uns aos
outros como coisas ou mercadorias65.
Para Hannah Arendt, a pluralidade a condio da ao humana pelo fato de sermos todos
os mesmos, isto , humanos, sem que ningum
seja exatamente igual a qualquer pessoa que tenha existido, exista ou venha a existir66 . A igualdade, tanto em direitos como em dignidade,
condio bsica de uma sociedade plural, mas,
alm disso, somente com a no indiferena ao
que me absolutamente diferente67, sem o rtulo
de anormal ou fora dos padres, nas prprias
acepes pejorativas dos termos, ou seja, sendo
outrem naturalmente compreendido como um
no-igual-a-mim, que os Direitos Humanos,
finalmente, alcanaro o seu sentido almejado.
A resposta do mundo, ou dos que podemos
chamar de representantes do mundo Estados
Unidos e Frana, enaltecidos por suas revolues
burguesas, tidos como smbolos de progresso e
humanidade, na incumbncia de reprimir a diretriz purificadora e xenofbica advinda do nazifascismo e dos demais regimes autocrticos da
poca est contida na declarao de Direitos Humanos de 1948. Entretanto, esta no conseguiu
escapar da armadilha totalizante ao se revelar insuficiente para lidar com a complexidade da humanidade. O universalismo dos Direitos Humanos lana mo da igualdade como ponto central
de seu argumento, mas esquece que a diferena

77

a condio formadora do ser humano enquanto

humano. O resultado foi a agregao dos homens
a um mesmo patamar de igualdade, lesando aqueles que se auto compreendem como minorias em
razo de sua assimetria ao padro igualitrio institudo68.
A proposta de Boaventura de Sousa Santos
a consolidao de uma hermenutica diatpica,
que visa superar as vises universalistas e relativistas em relao ao problema da igualdade. Parte da premissa de que todas as culturas, por mais
fora que demonstrem, so incompletas e problemticas no que tange dignidade humana69. Pressupe-se assim o entrelaamento do princpio da
igualdade com o princpio do reconhecimento da
diferena. Nas palavras de Boaventura: temos o
direito de ser iguais quando a diferena nos inferioriza; temos o direito de ser diferentes quando
a igualdade nos descaracteriza70 (grifo nosso).
Uma nova perspectiva, contextualizada com
o interculturalismo, pressupe uma interpretao para alm do multiculturalismo tradicional.
Segundo Homi Bhabha, no se trata mais de dividir o centro da periferia, a maioria da minoria, mas sim uma posio que comporte o hibridismo cultural sem hierarquias supostas ou impostas71, na qual a minoria . seja reconhecida no
como minoria, pois admitir a idia de minoria
refora seu locus de periferia. O reconhecimento se d na sua prpria diferena72 . Encontrar
esse entre-lugar tocar o futuro em seu lado de

FLORES, Joaquim Herrera. Introduccin. In: FLORES, Joaquim Herrera (org.). El vuelo de Anteo: derechos Humanos y crtica a la razn
liberal. Bilbao: Descle de Brouwer, 2000. p. 6.
66
ARENDT, Hannah. A condio humana. 10.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004. p. 16. Na mesma obra a autora avalia as
diretrizes que condicionam a humanidade do homem, utilizando as categorias de labor e trabalho, como atribuies perifricas a
condio de pessoa e, principalmente, a de ao, focada nas relaes sociais e polticas entre os seres humanos como prpria condio
indispensvel para sua humanidade.
67
LEVINAS, Emmanuel. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 176.
68
Muitos intelectuais acreditaram que a nfase nos Direitos Humanos, aps a segunda guerra mundial, traria o fim dos conflitos entre
maiorias e minorias. A doutrina dos Direitos Humanos universais se apresentou como um substituto aos direitos das minorias e, a partir
disso, os membros destas no teriam necessidade (nem direito) de reivindicar por legislaes especiais. A substituio de direitos
especficos para grupos minoritrios por direitos universais parecia uma evoluo natural da humanidade que no necessitaria mais adotar
leis particulares para determinados grupos (Cf. KYMLICKA, Will. Ciudadania multicultural: una teora liberal de los derechos de las
minorias. Barcelona: Pados, 1995. p. 15).
69
SANTOS, Boaventura de Souza. Reconhecer para libertar: os caminhos do cosmopolitismo multicultural. Rio de Janeiro: Civilizao
brasileira, 2003. p. 441 e ss.
70
Ibid, p. 458.
71
GAUER, Ruth Chitt. A qualidade do tempo: para alm das aparncias histricas. Rio de Janeiro: Lmen Jris, 2004, p. 235.
72
Ibid., p. 234 ss.
65

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Silva Filho, J. C. M.; Pereira, G. O. L.

c73 e reconhecer a necessria articulao do hibridismo da cultura como formulao do olhar

da diferena74.
Bauman nos mostra que um costume designar o rtulo de minoria tnica para determinadas pessoas sem que lhes seja pedido qualquer
consentimento. A postura construtora da nao
se reproduz pela negao da diversidade. O liberalismo cultural traduz-se na idia de nacionalidade compartilhada, mas, na prtica, ela significa a rendio da cultura minoritria em nome da
cultura majoritria, demonstrando que apesar de
terem diferentes estratgias, o nacionalismo e o
liberalismo acabam chegando no mesmo ponto,
pois o primeiro aponta para a aniquilao da diferena enquanto o segundo aponta para a aniquilao do diferente75.
Os governos liberais, em sua maioria, ao longo da histria, empregam uma postura avessa s
propostas multiculturais. Em busca de uma organizao societria homognea, as polticas utilizadas pelos Estados liberais eliminaram fisicamente algumas minorias culturais atravs de expulses macias e limpezas tnicas e, perante
outras minorias, foraram-nas a adotar a lngua,
a religio e os costumes da maioria, alm de submet-las a uma segregao fsica, assim como a
privao de direitos polticos76.
Na mesma seara, Joaquim Herrera Flores prope uma racionalidade de resistncia que iniba
os determinismos dos universalistas tradicionais
e seja adepta a uma prtica intercultural de rela-

es hbridas, abandonando o entendimento do

mundo como ente de relaes inertes77. O universalismo das garantias fundamentais que temos
hoje, ao invs de ser o ponto de chegada como se
acredita, seria o ponto de partida para alcanar
uma discusso que reconhea o pluralismo de
concepes sobre os Direitos Humanos78 . A nica premissa universal que se pode admitir que
todas as pessoas devem ter a possibilidade de
lutar por ter sua dignidade humana (como um
direito a ser diferente) reconhecida79 , ou como
diria Boaventura de Sousa Santos: o nico facto
transcultural a relatividade de todas as culturas80 .
Na esquizofrenia da modernidade, a vida
mnada e independente dos indivduos em relao aos outros, promovida pela concepo de Estado-nao e Estado-segurana, so os alicerces
de uma sociedade manipulada, onde o indivduo
domesticado e tratado como uma criana81. Segundo Michel Maffesoli, fomos levados do individualismo ao totalitarismo e indiferena. E
evocando o romance de Robert Musil, acrescenta: estamos precisamente na era do homem sem
qualidade na qual a avocao pelo Estado do conjunto da vida social e individual reduz o indivduo a ser espectador passivo de seu prprio destino82.
CONSIDERAES FINAIS
H possibilidades de se superar o modelo
tico liberal, ou a formulao de uma moral de

BHABHA, Homi, op.cit., p. 27.

Ibid., p. 69.
75
BAUMAN, op.cit., p 82-85.
76
KYMLICKA, op cit, p.14. Importa aqui registrar que no se est aqui a endossar uma espcie de satanizao do liberalismo, visto que ele
traz consigo, em suas diferentes possibilidades, inmeros valores e tradies importantes e que devem ser preservados. Questiona-se, tosomente, a verso predominante que no v no seu prprio universalismo a expresso do particularismo ocidental, que homogeniza as
diferenas na perspectiva de um sujeito atomizado e de uma lgica utilitarista do custo-benefcio. Quanto idia de nao, ver o que foi
ponderado acima, na nota 45.
77
FLORES, op.cit, p. 63.
78
Ibid., p. 32 e ss.
79
Ibid, p.15-18.
80
SANTOS, Boaventura de Sousa. A gramtica do tempo: para uma nova cultura poltica. So Paulo: Cortez, 2006. p.442. O autor portugus
arremata sua constatao aduzindo que os direitos humanos so universais apenas quando olhados de um ponto de vista ocidental. Por
isso mesmo, a questo da universalidade dos direitos humanos trai a universalidade do que questiona ao question-lo (Ibidem, p.443).
81
MAFFESOLI, Michel. A violncia totalitria: ensaio de antropologia poltica. Porto Alegre: Sulina, 2001. p. 306.
82
Ibid., p. 307.
73
74

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Direitos humanos, dignidade da pessoa humana e a questo dos aptridas: da identidade diferena

subjetividade solipsista, caso se atente para a verdade que no est no todo. Que justamente est
no no-ser e na auto-incompreenso do prprio
pensar83. A abstrao do pensamento por vir admite a sua finitude e admite a infinita responsabilidade pelo infinitamente84 outro, responsabilidade por libertar o outro da padronizao do
universalismo e da totalidade do mesmo. Neste
sentido expressa o pensamento de Enrique Dussel85 quando confere o ttulo de pensador renovado quele que se compromete com a libertao
da diferena. Nas palavras de Dussel: caminhando na libertao do outro, alcana-se a prpria
libertao86.
Taylor chama de autenticidade no s a expresso da identidade de cada pessoa, mas tambm o reconhecimento intercultural dessa identidade, visto que o indivduo e suas escolhas s
fazem sentido diante de um horizonte significativo compartilhado e construdo com os outros.
A autenticidade no a inimiga das demandas
que emanam alm do self, ela supe tais demandas87. Auto-realizao engajar-se para que todos tenham condies para a auto-realizao88.
Inseridos no paradigma liberal moderno, cego s
diferenas, na cultura do narcisismo89, ainda
possvel a autenticidade como forma de inaugurao de uma poca de responsabilizao90 descentralizada de ns mesmos.

79

A superao da moral de subjetividade solipsista est, de acordo com Ricardo Timm de

Souza, na crena na utopia apesar das utopias
de no ter mais utopias91. O espao da verdade
agora a inadequao radical da razo com o que
acontece, o desafio tico do olhar sem contexto,
dependurado no abismo no-explicvel, pois eu
sou absolutamente livre para no permanecer
encerrado em minha totalidade92.
O ser humano , ele mesmo, um mundo
humano e ferir a dignidade de algum significa
ferir o mundo inteiro93. Torna-se necessrio o
desenvolvimento de um sentimento de solidariedade que no descambe para um mero artifcio
retrico, e sim que construa uma realidade na qual
no somente se conviva com as diferenas ou se
as tolere, mas se possa sada-las como alicerce
fundamental da humanidade94, pois, a renncia
a apoderar-se do outro significa um deixar-ser,
significa o ato fundamental da liberdade95.
O que aqui se indica uma tica sem cartilhas advindas de flertes religiosos ou das filosofias de estruturas faranicas. A tica como aquilo
que fundamenta o mundo, longe das proposituras universalistas dos pensamentos categricos.
Vinculada ao pensamento da finitude, da humildade, da hospitalidade, da (des)hierarquia, da era
onde se privilegia a diferena pela alteridade, da
liberdade para ser quem se , da liberdade para

SOUZA, Totalidade e desagregao, p. 27.

Diz Levinas que: A idia de infinito em mim, que implica um contedo que transborda o continente, rompe com o preconceito da
maiutica sem romper com o racionalismo, dado que a idia de infinito, longe de violar o esprito, condiciona a prpria no violncia, ou
seja, implanta a tica (LEVINAS, Totalidade e infinito, p. 182).
85
DUSSEL, Enrique. Mtodo para uma filosofia da libertao superao da dialtica hegeliana. 2.ed. So Paulo: Loyola, 1986. p. 189-198.
Para uma introduo ao pensamento de Enrique Dussel ver: SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da. Filosofia jurdica da alteridade por
uma aproximao entre o pluralismo jurdico e a filosofia da libertao latino-americana. Curitiba: Juru, 1998.
86
Ibid., p. 120.
87
Traduo nossa. No original: Authenticity is not the enemy of demands that emanate from beyond the self; it supposes such demands
(TAYLOR, Charles. The ethics of autenticity. Cambridge: Harvard University, 2000. p.41).
88
TAYLOR, Charles. La tica de la autenticidad. Barcelona: Paidos 1994. p. 79.
89
Idem, p. 57.
90
Idem, p. 68.
91
Ibid., p. 192.
92
Ibid., p. 197.
93
SOUZA, Ricardo Timm de. A dignidade da pessoa humana: uma viso contempornea. Revista Filofazer, Porto Alegre, v.14, n. 27, p.11,
2005.
94
MAURER, Batrice. Notas sobre o respeito da dignidade da pessoa humana... ou pequena fuga incompleta em torno de um tema central.
In: SARLET, Ingo Wolfgang (org.). Dimenses da dignidade: ensaios de filosofia do direito e direito constitucional. Porto Alegre: Livraria
do Advogado. 2005, p. 85.
95
SPAEMANN, Robert. Personas - acerca de la distincin entre algo e alguien. Navarra: Eunsa, 2000. p.89.
83
84

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80

Silva Filho, J. C. M.; Pereira, G. O. L.

ser aquilo que todos somos, ou seja: impuros,

hbridos, sem essncias aprisionveis pelos conceitos de bom e mau, de certa forma esquisitos e loucos.
A histria da humanidade o elogio exacerbado de uma racionalidade canhestra e o esquecimento de que a nica certeza que podemos ter
sobre todos os seres humanos que j existiram e
que viro a existir a de que: todos so iguais,

enquanto espcie, e que todos so diferentes, enquanto subjetividade.

No lugar da inrcia do mero reconhecimento da igualdade abstrata, o agir do reconhecimento da diferena. No lugar do universalismo dos
direitos humanos, o interculturalismo de percepes. No lugar da mera lgica do mercado e da
potncia totalitria dos nacionalismos, a tica da
alteridade.

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