ENTRE FILOSOFIA E ESPIRITUALIDADE: MICHEL FOUCAULT, PIERRE

HADOT E HENRI BERGSON

ENTRE PHILOSOPHIE ET SPIRITUALIT: MICHEL FOUCAULT, PIERRE HADOT ET
HENRI BERGSON

Catarina Rochamonte1

Resumo: Tanto no prefcio de O uso dos prazeres, quanto em um captulo de O cuidado de si,
Foucault evoca o artigo de Pierre Hadot intitulado Exerccios Espirituais. Hadot converge com
Foucault na constatao de que a filosofia moderna havia se tornado quase exclusivamente um
discurso terico, mas diverge dele em algumas opes filosficas fundamentais. Segundo Pierre
Hadot, a descrio que Foucault faz daquilo ele (Hadot) havia denominado exerccios
espirituais e que ele (Foucault) preferiu chamar de tcnicas de si estaria muito centrada sobre o
si, sobre determinada concepo do eu. Mais do que um simples estudo histrico, o que
Foucault pretende com a sua interpretao das prticas de si oferecer ao homem
contemporneo um determinado estilo de vida que ele chamou de esttica da existncia.
precisamente aqui que gostaramos de propr a filosofia de Bergson como uma filosofia que no
apenas resgata o aspecto espiritual da filosofia antiga, mas, alm disso, coloca-se como uma
viso de mundo na qual a perspectiva esttica proposta por Foucault ultrapassada.
Palavras-chave: Espiritualidade. Esttica. Intuio. Mstica.

Rsum: Tant dans la prface de L'usage des plaisirs, comme dans un chapitre du soin de soi,
Foucault rappelle l'article de Pierre Hadot Exercices Spirituels titrs. Hadot convergent avec
Foucault sur la constatation que la philosophie moderne est devenu presque exclusivement un
discours thorique, mais diverge de celle-ci dans certains choix philosophiques fondamentaux.
Selon Pierre Hadot, la description que Foucault fait ce qu'il (Hadot) avait appel Exercices
Spirituels et il (Foucault) a prfr appeler les techniques de soi est trs concentr sur le "si", sur
certaine conception de soi. Plus qu'une tude historique, ce que Foucault entend avec son
interprtation des pratiques de soi est d'offrir l'homme moderne un certain mode de vie qu'il a
appel l'esthtique de l'existence. Ceci est prcisment l o nous aimerions proposer la
philosophie de Bergson comme une philosophie qui non seulement sauve l'aspect spirituel de la
philosophie antique, mais en plus, se positionne comme une vision du monde dans laquelle la
perspective esthtique propos par Foucault est surmont.
Mots-cls: Spiritualit. Esthtique. Intuition. Mystic.

Nos cursos ministrados no collge de France, editados com o ttulo de

Hermenutica do Sujeito, Michel Foucault revisita a histria da filosofia sob a ptica da
histria das prticas da subjetividade. Assim como Heidegger utilizou como chave
interpretativa da histria do pensamento ocidental o esquecimento do Ser, pode-se
dizer, em analogia com o pensador alemo, que Foucault l na referida obra a mesma
1

Doutoranda em Filosofia pela Universidade Federal de So Carlos UFSCar. E-mail:

catarina.rochamonte@gmail.com

Entre filosofia e espiritualidade

histria de modo mais concreto como esquecimento do cuidado consigo. De fato, a

inquietao que anima os seus cursos de 1981-1982 poderia ser expressa na pergunta
posta j na primeira aula: Por que, a despeito de tudo, a noo de epimleia heauto
(cuidado de si) foi desconsiderada no modo como o pensamento, a filosofia ocidental,
refez sua prpria histria? (FOUCAULT, 2006, p. 15).
Segundo Foucault (2006, p. 15), a noo de cuidado de si, que ocupara um lugar
de destaque na cultura antiga foi sendo gradativamente substituda por uma outra noo
que lhe era subordinada, o conhece-te a ti mesmo (gnthi seautn). Sua anlise aponta
dois momentos que foram cruciais para que a balana na qual se equilibram as duas
noes pendesse finalmente para o lado do conhece-te a ti mesmo. Esses momentos
teriam se dado no interior das argumentaes platnicas e cartesianas. Para
compreender bem esses dois momentos convm nos determos um pouco nas
definies dadas por Foucault (2006, p. 19) dos termos filosofia e espiritualidade:
Chamemos de Filosofia, se quisermos, esta forma de pensamento que
se interroga, no certamente sobre o que verdadeiro e sobre o que
falso, mas sobre o que faz com que haja e possa haver verdadeiro e
falso. Chamemos filosofia a forma de pensamento que se interroga
sobre o que permite ao sujeito ter acesso verdade, forma de
pensamento que tenta determinar as condies e os limites do acesso
do sujeito verdade. Pois bem, se a isto chamarmos filosofia, creio
que poderamos chamar de espiritualidade o conjunto de buscas,
prticas e experincias tais como as purificaes, as asceses, as
renncias, as converses do olhar, as modificaes de existncia, etc.,
que constituem no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o
ser mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade.

, pois, no modo como se d, na filosofia e na espiritualidade, a relao entre sujeito e

verdade que Foucault (2006, p. 19-21) identifica a diferena fundamental entre ambas:
A espiritualidade postula que a verdade jamais dada de pleno direito
ao sujeito. A espiritualidade postula que o sujeito enquanto tal no tem
direito, no possui capacidade de ter acesso verdade. Postula que a
verdade jamais dada ao sujeito por um simples ato de conhecimento.
[...] Postula a necessidade de que o sujeito se modifique, se
transforme, se desloque, torne-se em certa medida e at certo ponto,
outro que no ele mesmo, para ter direito ao acesso verdade. A
verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o ser mesmo
do sujeito. Pois, tal como ele , no capaz de verdade. [...] deste
ponto de vista no pode haver verdade sem converso ou sem uma
transformao do sujeito. [...] Para a espiritualidade, a verdade [...] o
que ilumina o sujeito; a verdade o que lhe d beatitude; a verdade
o que lhe d tranquilidade de alma. Em suma, na verdade e no acesso
verdade, h alguma coisa que completa o prprio sujeito, que

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completa o ser mesmo do sujeito e que o transfigura. Resumindo, acho
que podemos dizer o seguinte: para a espiritualidade, um ato de
conhecimento, em si mesmo, jamais conseguiria dar acesso verdade
se no fosse preparado, acompanhado, duplicado, consumado por
certa transformao do sujeito, no do indivduo, mas do prprio
sujeito no seu ser de sujeito.

Embora em Scrates e Plato a questo filosfica do acesso verdade no se

desvincule da espiritualidade justamente a que paradoxalmente se desenvolver,
segundo Foucault, o clima de racionalidade que ir permitir ao conhecimento avanar
como conhecimento puro. Isso porque no platonismo que o conhecimento de si
apresentado como a forma mais bem acabada do cuidado de si. Para ter acesso
verdade o sujeito precisa, de fato, transformar-se; mas transformar-se em sujeito de
conhecimento. Esto dadas, ento, as condies para a histria da verdade entrar no
perodo moderno:
Pois bem, se fizermos agora um salto de muitos sculos, podemos
dizer que entramos na idade moderna (quero dizer, a histria da
verdade entrou no seu perodo moderno) no dia em que admitimos que
o que d acesso verdade, as condies segundo as quais o sujeito
pode ter acesso verdade, o conhecimento e to somente o
conhecimento. [...] Creio que a idade moderna da histria da verdade
comea no momento em que o filsofo (ou o sbio, ou simplesmente
aquele que busca a verdade), sem que mais nada lhe seja solicitado,
sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, capaz,
em si mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de
reconhecer a verdade e a ela ter acesso. [...] desde que, em funo da
necessidade de ter acesso verdade, o ser do sujeito no esteja posto
em questo, creio que entramos numa outra era da histria das
relaes entre subjetividade e verdade. (FOUCAULT, 2006, p. 22-23)

A partir da, sendo a verdade algo circunscrito pelas possibilidades (ou

impossibilidades2) do sujeito do conhecimento, o xito de sua posse depender
exclusivamente do uso de um bom mtodo, da que o que Foucault chamou de
momento cartesiano tenha sido decisivo na histria do esquecimento do preceito do
cuidado de si. Com Descartes o conhecimento de si no apenas requalificado mas,
diramos tambm, superficializado. O si no mais algo a ser conhecido, muito menos
2

Foucault explica que o fato de dizer que na modernidade o que permite atingir a verdade o prprio
conhecimento no significa, obviamente, que essa verdade seja obtida sem condio. Diz ele (2006, p.
22): essas condies so agora de duas ordens e nenhuma delas concerne espiritualidade. Por um lado
h condies internas do ato de conhecimento e regras a serem por ele seguidas para ter acesso verdade:
condies formais, condies objetivas, regras formais do mtodo, estruturas do objeto a conhecer. De
todo modo, porm, do interior do conhecimento que so definidas as condies de acesso do sujeito
verdade.

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cuidado. O si uma evidncia posta como ponto de partida de um mtodo. Tomando-se

a evidncia do cogito como princpio de acesso ao ser, esse conhecimento de si, em
toda a sua superficialidade, tomado por fundador do procedimento filosfico.
Se o si mesmo , de incio, identificado conscincia reflexiva e dado por
evidente, j no se fazem necessrias as tcnicas espirituais relacionadas ao cuidado de
si de que nos fala Foucault3. Se o si identifica-se conscincia e ali se esgota, se ele
to bvio que a sua obviedade deve servir de ponto de partida para a posse de qualquer
conhecimento seguro, ento j no h razes para que esse conhecimento se volte sobre
si mesmo, j no interessa o autoexame, j no faz sentido o trabalho sobre a formao
subjetiva de si mesmo para alm das formas de subjetivao que nos foram impostas. Se
o si j est dado, no h nada a desbravar no interior da subjetividade e a filosofia,
alheia gama de prticas espirituais que desde sempre fizeram parte da busca interior da
verdade, restringe-se a prtica de bem conduzir sua razo a fim de obter uma certeza. Se
o ponto de partida a alma e nessa alma bvia, evidente, sem profundidade j no h o
que pesquisar, o interesse intelectual volta-se para aquilo que seria supostamente o outro
da alma: a totalidade do universo material.
Esse universo ser, ento, abordado com rigor, com o rigor matemtico que,
embora remonte na sua forma pura antiguidade grega, atinge o clmax na descoberta
da possibilidade de sua aplicao no estudo dos fenmenos naturais. assim que, para
Bergson (2009, p. 39), com a possibilidade de uma reduo mecanicista na abordagem
das cincias da natureza, a totalidade do universo material em toda a sua complexidade
vital passaria a ser pensado como uma grande mquina na qual deveriam engrenar-se
inclusive os corpos vivos em geral e o corpo do homem em particular. A biologia,
mesmo precisando lidar com algo no redutvel matria, manteria sua filiao a esse
instinto de preciso advindo do gnio grego e tambm gostaria de, por intermdio da
fisiologia, reduzir as leis da vida s da qumica e da fsica, ou seja, indiretamente, da
mecnica, de modo que, definitivamente, nossa cincia tende sempre para o
matemtico, como para um ideal: visa essencialmente a medir (BERGSON, 2009, p.
71).
O embarao do cientista frente quilo que no mensurvel e que no se adapta
3

Foucault, na obra Hermenutica do sujeito cita, dentre outras tcnicas espirituais, o retiro em si mesmo
(anakhoresis), a concentrao da alma, os ritos de purificao, as prticas de resistncia, o exame dos atos
e das intenes, a prtica da escrita epistolar e o conhecimento de si advindo dessa atividade entre
amigos, a rememorao dos preceitos do mestre, o exame das relaes da diettica com os estados de
nimo, etc.

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muito bem ao mtodo com o qual julga poder obter suas certezas deve-se, entre outras
coisas, direo tomada pela cincia moderna a partir do momento em que as cabeas
pensantes da poca se deram por satisfeitas com a obviedade do esprito e conduziram
suas pesquisas para o estudo da matria, retirando da matemtica tudo o que pudesse
dar para o conhecimento do mundo em que vivemos (BERGSON, 2009, p. 82). Nesse
contexto, o problema mal posto e mal resolvido por Descartes da relao entre corpo e
alma passa a ser abordada pelos cientistas com os mtodos de observao e
experimentao externa de que tradicionalmente dispem, limitao que requer uma
identificao entre pensamento e crebro, j que seu mtodo de pesquisa desenvolveu-se
to somente para a anlise daquilo que material. A filosofia do sc. XVII, por sua vez,
no apresentar, segundo Bergson, nada diferente da hiptese do paralelismo rigoroso
entre corpo e alma, hiptese essa deduzida muito naturalmente dos princpios gerais de
uma metafsica concebida, pelo menos em grande parte, para dar um corpo s
expectativas da fsica moderna (BERGSON, 2009, p. 39).
Vimos que Foucault, crtico contumaz da noo moderna de sujeito, apresenta, a
seu modo, a relao que existe entre filosofia e espiritualidade. Ele o faz atravs do
resgate, na histria da filosofia, de um estilo de vida, de uma maneira de viver que ele
chamou de cuidado de si. Mas o si mesmo continua espera de cuidados e enquanto
espera padece. No h religio ou metafsica que console a quem no se conheceu, no
se destruiu, no se conquistou, no se tornou aquilo que . Conhece-te a ti mesmo,
cuida de ti mesmo, torna-te quem tu s... Tais preceitos so, sem dvida, um passo
importante na nossa busca por desbravar caminhos capazes de religar a filosofia
espiritualidade, porque no h como seguir esse caminho sem empenhar nisso a prpria
existncia. Mas seria esse caminho apenas uma arte de vida? O resgate das prticas
de si presentes na antiguidade faz realmente sentido dentro de uma perspectiva
totalmente imanente, materialista e acsmica como a de Michel Foucault? Pierre Hadot
(2014, p. 295) parece apontar para uma resposta negativa:

Parece difcil, de um ponto de vista histrico, admitir que a prtica

filosfica dos esticos e dos platnicos tenha sido apenas uma relao
consigo, uma cultura de si, um prazer obtido em si mesmo. O
contedo psquico desses exerccios me parece totalmente diferente. O
sentimento de pertencimento a um Todo me parece ser um elemento
essencial: pertencimento ao Todo da comunidade humana,
pertencimento ao Todo csmico. Sneca resume isso em quatro
palavras (carta LXVI,6): Toti se inserens mundo (mergulhando na
totalidade do mundo) [] Ora, uma tal perspectiva csmica

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transforma de uma maneira radical o sentimento que se pode ter de si
mesmo.

Tanto no prefcio de O uso dos prazeres, quanto em um captulo de O cuidado

de si, Foucault evoca o artigo de Pierre Hadot intitulado Exerccios Espirituais. Hadot
(2014, p. 291) converge com Foucault na constatao de que a filosofia moderna havia
se tornado quase exclusivamente um discurso terico, mas diverge dele em algumas
opes filosficas fundamentais. Segundo Pierre Hadot (2014, p. 292), a descrio que
Foucault faz daquilo ele (Hadot) havia denominado exerccios espirituais e que ele
(Foucault) preferiu chamar de tcnicas de si est demasiadamente centrada sobre o si
ou, ao menos, sobre certa concepo do eu. Mais do que um simples estudo histrico, o
que Foucault pretende com a sua interpretao das prticas de si oferecer ao homem
contemporneo um determinado estilo de vida que ele chamou de esttica da existncia
(HADOT, 2014, p. 293). Hadot (2014, p. 293)., entretanto, aponta uma inexatido na
exposio feita por Foucaut da tica do mundo grego como uma tica do prazer que se
obtm em si mesmo e, na explicao da inexatido cometida, cita a distino entre
prazer e alegria obliterada por Foucault e destacada por Bergson:
Na carta XXIII, Sneca ope explicitamente voluptas e gaudium, o
prazer e a alegria, e no se pode ento falar, como faz Foucault, a
propsito da alegria, de uma outra forma de prazer. No se trata
somente de uma questo de palavras, ainda que os esticos tenham
atribudo a isso uma grande importncia e que tenham
cuidadosamente feito a distino entre hdon e eupathia,
precisamente entre prazer e alegria (reencontrar-se- a distino em
Plotino e em Bergson, este ltimo associando alegria e criao). No,
no se trata somente de uma questo de vocabulrio: se os esticos se
atm palavra gaudium, palavra alegria, porque se recusam,
precisamente, a introduzir o princpio do prazer na vida moral. A
felicidade para eles no consiste no prazer, mas na prpria virtude, que
para si mesma a prpria recompensa. (HADOT, 2014, p. 293)

Na filosofia de Bergson a distino entre alegria e prazer tambm no se reduz a

uma questo de vocabulrio, mas fundamental. Ela serve de critrio, inclusive, para a
distino entre a moral de presso e a moral de aspirao. O sentimento de dever
cumprido, prprio da obrigao moral, est mais prximo do prazer, ao passo que a
emoo e o entusiasmo prprio da moral de aspirao estaria mais prximo da alegria 4.

Nas palavras de Bergson (2008, p. 49): Le sentiment qui caractriserait la conscience de cet ensemble
d'obligation pures, supposes toutes remplies, seriat un tat de bien tre individuel et social comparable
celui qui acompagne le fonctionnement normal de la vie. El ressemblerait au plaisir plutt qu' joie.
4

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O prazer pode ser obtido no cumprimento da obrigao social, na prtica regular da

moral da cidade5, mas a alegria o sentimento da alma que recupera a plenitude do
seu el. O prazer est ligado conservao da vida, enquanto a alegria est ligada ao seu
triunfo na criao:
Os filsofos que especularam sobre o significado da vida e sobre o
destino do homem no observaram bem que a prpria natureza se deu
ao trabalho de informar-nos sobre isso: avisa-nos por meio de um sinal
preciso que nossa destinao foi alcanada. Esse sinal a alegria.
Estou falando da alegria, no do prazer. O prazer no passa de um
artifcio imaginado pela natureza para obter do ser vivo a conservao
da vida; no indica a direo em que a vida lanada. Mas a alegria
sempre anuncia que a vida venceu, que ganhou terreno, que
conquistou uma vitria: toda grande alegria tem um toque triunfal.
(BERGSON, 2009, p. 22).

A filosofia bergsoniana, portanto, no apenas resgata o aspecto espiritual da

filosofia antiga, como tambm apresenta uma perspectiva esttica que, entretanto, no
tida por definitiva:
[...] se em todos os mbitos o triunfo da vida a criao, no devemos
supor que a vida humana tem a sua razo de ser em uma criao que,
diferentemente daquela do artista e do cientista, pode prosseguir a
todo momento em todos os homens: a criao de si por si, o
engrandecimento da personalidade por um esforo que extrai muito do
pouco, alguma coisa do nada e aumenta incessantemente a riqueza que
havia no mundo? Vista de fora, a natureza parece como uma imensa
florescncia de imprevisvel novidade; a fora que a anima parece
criar com amor, para nada, pelo prazer, a variedade infinita das
espcies vegetais e animais; a cada uma ela confere o valor absoluto
de uma obra de arte; parece empenhar-se na mais primitiva tanto
quanto nas outras, tanto quanto no homem. Mas a forma de um ser
vivo, uma vez desenhada, repete-se indefinidamente; porm os atos
desse ser vivo, uma vez realizados tendem a imitar a si mesmos e a
reiniciarem-se automaticamente: automatismo e repetio, dominando
em toda parte exceto no homem, deveriam advertir-nos de que
estamos aqui em pontos de parada e que a marcha estacionria com
que deparamos no o movimento prprio da vida. Portanto, o ponto
de vista do artista importante, mas no definitivo. (BERGSON,
2009, p. 24).

Em A conscincia e a vida, tomando por base a tese exposta em Evoluo

criadora de que o sentido da vida criao, Bergson estabelece uma hierarquia de
Nas palavras de Bergson (2008, p. 57): Celui qui pratique rgulirement la morale de la cit eprouve ce
sentiment de bien-tre, commun l'individu et la socit, qui manifeste l'interference des rsistances
matrielles les unes avec les autres. Mais l'me que s'ouvre, et aux yeux de laquelle les obstacles matriels
tombent, est tout la joie. Plaisir er bien-tre sont quelque chose, la joie est davantage.
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atividades humanas na qual a criao de si por si, o engrandecimento da

personalidade seria superior criao do artista ou do cientista, mas inferior ao ponto
de vista do moralista:
A riqueza e a originalidade das formas marcam sim um florescimento
da vida, mas nesse florescimento, cuja beleza significa poder, a vida
manifesta igualmente uma suspenso do seu el e uma impotncia
momentnea para continuar avanando, como a criana que arredonda
num giro gracioso o final de sua escorregadela. Superior o ponto de
vista do moralista. Somente no homem, sobretudo nos melhores
dentre ns, o movimento vital prossegue sem obstculos, lanando
atravs dessa obra de arte que o corpo humano e que ele criou ao
passar, a corrente indefinidamente criadora da vida moral.
(BERGSON, 2009, p. 24).

Quem o moralista? Bergson (2009, p. 24) explica: aquele cuja ao, sendo
intensa, capaz de intensificar tambm a ao dos outros homens e de ativar, generosa,
focos de generosidade. Os grandes homens de bem, e mais particularmente aqueles cujo
herosmo inventivo e simples abriu para a virtude caminhos novos. Trata-se aqui do
texto de uma conferncia anterior obra As duas fontes da moral e da religio, mas a
definio desses grandes homens de bem e desse ponto de vista superior do
moralista a prpria definio do mstico, da moral aberta e da religio dinmica
expostas no seu ltimo grande livro. Se o resgate do que h de espiritual na filosofia
pode implicar na apresentao de um modelo de vida para a contemporaneidade, o
modelo oferecido por Bergson no simplesmente o do artista de si, mas o dos grandes
homens de bem6. A perspectiva bergsoniana, portanto, est mais prxima daquela de
Pierre Hadot que a do prprio Foucault, o que pode ser lido da seguinte maneira: o
resgate do modo de vida filosfico dos antigos insere-se mais coerentemente na viso
cosmolgica, espiritual e edificante de Bergson que na viso antropolgica, materialista
e esttica de Foucault. Dito isso, destacamos a seguir as declaraes de Pierre Hadot
(2014, p. 15; 65) acerca da filosofia de Bergson e da influncia dele na sua prpria
concepo de filosofia:
Um dos meus primeiros artigos, publicado nas Atas do Congresso de
Filosofia de Bruxelas, em 1953, j tentava descrever o ato filosfico
como uma converso, e lembro-me sempre do entusiasmo com o qual,
no inquientante vero de 1939, ocasio do meu Baccalaurat em
Como explica Bergson (2009, p. 24): Os grandes homens de bem, e mais particularmente aqueles cujo
herosmo inventivo e simples abriu para a virtude caminhos novos, so reveladores de verdade metafsica.
Por mais que estejam no ponto culminante da evoluo, esto muito perto das origens e tornam sensvel a
nossos olhos o impulso que vem do fundo.
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Filosofia, eu comentava o tema da redao extrado de Henri Bergson:
A filosofia no uma construo de sistema, mas a resoluo, uma
vez tomada, de olhar ingenuamente para si e ao redor de si. Sob
influncia de Bergson, depois do existencialismo, sempre concebi a
filosofia como uma metamorfose total da maneira de ver o mundo e de
estar nele. [...] Somente com Nietzsche, Bergson e o existencialismo a
filosofia conscientemente volta a ser uma maneira de viver e de ver o
mundo, uma atitude concreta.

possvel corroborar a impresso de Hadot de que a concepo bergsoniana de

filosofia aponta para uma maneira de viver e uma atitude concreta, para uma
metamorfose total da maneira de ver o mundo e estar nele? Nossa resposta
afirmativa. A filosofia, da forma como Bergson a exerce e prope, exige muito mais do
que rigor lgico e conceitual, exige que essa lgica seja alargada, flexibilizada e
adaptada a uma durao na qual a novidade jorra incessantemente e na qual a evoluo
criadora (BERGSON, 2006, p. 22).
A vida interior foi retida na sua superficialidade pela maioria dos filsofos e
aprofundada, de certo modo, pelos romancistas e moralistas7. Se literatura cabe o
estudo da alma a partir dos exemplos individuais, filosofia caberia pr as condies
gerais de observao direta, imediata, de si por si (BERGSON, 2006, p. 23). Os
hbitos mentais, naturalmente aplicados, levam tanto o senso comum quanto a reflexo
filosfica a um tipo de raciocnio que Bergson (2006, passim. p. 15-22) chama de
lgica de retrospeco - que inclina a um rearranjo do preexistente que no capta a
novidade

radical.

filosofia,

porm,

compete

buscar

algo

alm

desse

desmembramento ideal do progresso, cabe esperar o comeo de uma ideia para nela se
instaurar, vendo a partir de dentro tudo que ela tornou possvel e no vendo a partir de
um possvel ideal a prpria coisa que se quer analisar. Esse pensamento capaz de
enxergar o novo, o sui generis, o particular menos uma capacidade intelectual que
uma sensiblidade, donde se conclui que o filsofo, para Bergson, pretende, de certa
forma, criar, ou seja, dar quilo que estuda a originalidade do seu olhar ao mesmo
tempo que desvela a singularidade do objeto. Eis algo do aspecto esttico da filosofia
bergsoniana.
O mtodo da intuio pe o indivduo em condies de responder ao chamado
do tempo, de acompanhar a durao e de separar, assim, as estruturas da espacialidade
Como diz Bergson na primeira parte da Introuduo de O pensamento e o movente, p. 22: Desse modo,
ns nos reinstalaramos no fluxo da vida interior, do qual a filosofia com muita frequncia no nos parecia
reter mais que o congelamento superficial. O romancista e o moralista no haviam ido, nessa direo,
mais longe do que o filsofo? Talvez.
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da essncia criadora da durao. O que pe o filsofo em contato com a durao o

mesmo que pe o artista em contato consigo8 , tornando explcita a existncia de uma
forma de conhecimento que ultrapassa a lgica habitual do pensamento, impelindo a
humanidade a uma busca mais profunda do que aquela que estagnou no simbolismo
cientfico, datado e modelado segundo as necessidades de ao do homem.
A capacidade humana de reverter os hbitos naturais do pensamento mostra-se
claramente na arte, que subsume o aspecto mais intelectual em proveito do que h de
mais concreto, pulsante e vivo. Diante disso, Bergson depreende uma nova maneira de
filosofar e de ultrapassar o relativismo reinante nas academias: o exerccio metdico do
olhar, o esforo e a ateno prolongada em si mesmo e nas coisas, seguindo no uma
lgica previsvel, que atende inteno de anlise, mas seguindo as estruturas do real
nas suas intensidades prprias e nas suas qualidades intrnsecas. A filosofia recupera,
assim, ao mesmo tempo o rigor, a preciso9 e a espiritualidade, ou seja, o aspecto
transformador do eu.
A intuio bergsoniana, portanto, alm de ser um rigoroso mtodo filosfico,
reclama tambm determinadas prticas que se assemelham em muitos aspectos quilo
que Hadot chamou de exerccios espirituais. Desde sua primeira obra, Ensaio sobre os
dados imediatos da conscincia, Bergson aponta para uma experincia originria da
filosofia, uma observao direta e imediata de si por si, do esprito pelo esprito, uma
experincia livre do envoltrio de espacialidade/sociabilidade que turva a durao real.
Em Matria e Memria fala-se em converso da percepo, em passagem da insero
prtica no mundo material para a apreenso da matria como ato de extenso. Em A
evoluo criadora a filosofia definida como um esforo por se fundir novamente no
todo. (BERGSON, 2008(b) p. 193)
Esforo, ateno, concentrao, tenso so palavras utilizadas constantemente
por Bergson em referncia ao seu mtodo. A intensidade do esforo intuitivo - que faz
dele um exerccio espiritual ou um princpio de ascese pode ser avaliada quando se

L'art et la philosophie se rejoignent dans l'intuition qui est leur base commune (Une heure chez Henri
Bergson, por Geoges Aimel (11 dcember 1910). In: Mlanges p. 843)
9
Como diz Bergson na primeira parte da introduo de O pensamento e o movente, p. 25): Uma vez que
comeamos por dizer que havamos pensado antes de tudo na preciso, terminemos fazendo notar que a
preciso no podia ser obtida, a nosso ver, por nenhum outro mtodo. Pois a impreciso normalmente a
incluso de uma coisa num gnero excessivamente vasto, coisas e gneros correspondendo, alis, a
palavras que preexistiam. Mas se comeamos por afastar os conceitos j prontos, se nos brindamos com
uma viso direta do real, se subdividimos ento essa realidade levando em conta suas articulaes, os
conceitos novos que de um modo ou de outro teremos de formar para nos exprimir sero desta vez
talhados na exata medida do objeto.

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leva em conta a dificuldade de se avanar no conhecimento de si.10Enquanto a natureza

nos inclina a um conhecimento superficial de ns mesmos, desviando-nos por motivos
prticos da nossa interioridade, a intuio alarga, aprofunda e intensifica
indefinidamente a viso que nos foi concedida do esprito.
No que pese o sentido de renncia e mortificao tornado predominante na idade
mdia e referendado posteriormente por autores modernos como Schopenhauer, a
palavra ascese, do grego sksis, significa exerccio e indicava, em sua origem, o
treinamento dos atletas e as suas regras de vida. Foi nesse sentido que, na
contemporaneidade, Foucault interpretou as prticas ascticas das escolas grecoromanas como formas singulares de constituio do sujeito, prticas essas irredutveis
aos mecanismos disciplinares e s regulaes do bio-poder das modernas sociedades
ocidentais. Tais prticas ascticas dizem respeito a uma espcie de relao entre
subjetividade e verdade onde o que est em questo a transformao, transfigurao
ou ultrapassagem do sujeito. Para Frdric Worms (2010, p. 12), eminente estudioso no
apenas da filosofia de Bergson, mas da filosofia francesa em geral, seria possvel ver
nas filosofias da existncia, assim como nas filosofias mais contemporneas como as de
Michel Foucault e Jacques Derrida a permanncia do problema da mstica, cujo valor
fora devidamente reconhecido por Bergson:

[...] a tese que eu gostaria de sustentar nessa exposio [...] a

persistncia de um problema mstico no corao da filosofia do sculo
XX. [...] Eu creio em realidade que o problema da mstica se torna
raro, deixa a sua problemtica clssica, mas sem jamais desaparecer
inteiramente. Creio que se lhe reencontra o trao, de maneira muito
inesperada, nas filosofias aparentemente to distantes destas questes
como o so as filosofias de Michel Foucault ou Jacques Derrida.
Atravs da retomada, em Foucault, dos exerccios espirituais de Pierre
Hadot, reencontra-se uma tenso entre, de um lado, uma experincia
de si submetida a uma sujeio exterior e, de outro, uma retomada de
si que reabre o espao de uma subjetivao livre.

A mstica aparece na filosofia de Bergson como experincia atravs da qual os

problemas clssicos da metafsica ou da teologia podem ter um alcance experimental,
como critrio emprico para uma filosofia que no abandonou sua pretenso metafsica,

Conforme diz Bergson na segunda parte da Introduo de O pensamento e o movente, p. 43): Todo
mundo pde notar que mais duro avanar no conhecimento de si do que no do mundo exterior. Fora de
ns mesmos, o esforo para apreender algo natural; empenhamos esse esforo com crescente facilidade;
aplicamos regras. Dentro preciso que a ateno no se relaxe e que o progresso se torne cada vez mais
rduo; parece que escalamos de volta a inclinao da natureza.
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Entre filosofia e espiritualidade

mas guardou sua dimenso existencial atravs da insero na temporalidade real, no

devir, na evoluo criadora. Mas aparece tambm como uma experincia tica
individual, experimentada por um indivduo singular, embora seja dotada de uma
validade universal. De fato, a experincia mstica sempre marcada por experincias
absolutamente particulares, pois se trata de vivncias do eu profundo, que envolvem
no apenas a parte socializada do eu, mas a totalidade da psiqu do indivduo. Nosso
objetivo no presente artigo foi apontar para algo alm das estticas da existncias,
reivindicando, com o respaldo da filosofia de Bergson, a superioridade do indivduo
moral sobre o artista, sugerindo ainda que o exerccio da moralidade pode ser
compreendido como o estgio mais maduro do cuidado de si.
Referncias
BERGSON, H. O pensamento e o movente: ensaios e conferncias. traduo Bento
Prado Neto. So Paulo: Martins Fontes, 2006
______. Les deux sources de la morale et de la religion. 10 ed. Paris: Quadrige/PUF,
2008a.
______. Lvolution cratrice. 11 ed. Paris: Quadrige/PUF, 2008b.
______. A energia espiritual. Martins Fontes, So Paulo, 2009
______. Mlanges. (s/a)
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito. Martins Fontes, 2006
HADOT, P. Exerccios espirituais e filosofia antiga. Realizaes, 2014
WORMS, F. La conversion de lexprience. Mystique et philosophie, de Bergson au
moment de lexistence. In: ThoRmes, nm. 1. (2010)

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