X Libro Amistad

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Coleccin
Transente
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ACERCAMIENTOS FILOSFICOS
AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 2-3
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Leticia Flores Farfn
Luis Gerena Carrillo
(Coordinadores)
SAMADHI AGUILAR rJESS MANUEL ARAIZA
ISRAEL COVARRUBIASrJUAN CRISTBAL CRUZ REVUELTAS
JAIRO ESCOBAR MONCADArLETICIA FLORES FARFN
LUIS GERENA CARRILLOrLILIANA MOLINA GONZLEZ
EDGAR MORALES FLORES rLUIS MUOZ OLIVEIRA
ARMANDO VILLEGAS
AFNITA EDITORIAL
UNIVERSIDAD AUTNOMA DEL ESTADO DE MORELOS
27/11/14 16:49
'UVCRWDNKECEKPHWGPCPEKCFCRQTGN2NCP+PUVKVWEKQPCNFG&GUCTTQNNQ
(PIDE) 2014.
NDICE
Este libro acredit el proceso de revisin por pares bajo la modalidad

doble ciego, recurriendo a dictaminadores externos a la Institucin.
11 Presentacin
21 La casa: de la amistad con el yo, con las cosas
y con el mundo
Samadhi Aguilar
ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD
Coordinadores: Leticia Flores Farfn, Luis Gerena Carrillo

Primera edicin 2014
D.R. 2014 Leticia Flores Farfn, Luis Gerena Carrillo

D.R. 2014 UNIVERSIDAD AUTNOMA DEL ESTADO DE MORELOS
Av . Universidad nm. 1001
Col. Chamilpa, C.P. 62209
Cuernavaca, Morelos
publicaciones@uaem.mx
D.R. 2014 AFNITA EDITORIAL MXICO S. A. DE C. V.
Golfo de Pechora nm. 12-B
Lomas Lindas, C.P. 52947
Atizapn de Zaragoza
Estado de Mxico
CPKVCGFKVQTKCN"[CJQQEQOOZ
41 Aristteles: amistad y vida contemplativa

en Magna Moralia II
Jess Manuel Araiza
53
Es posible hablar de estancias de la amistad en el

contexto de la democracia contempornea? Una
mirada a travs de algunos debates recientes
Israel Covarrubias
77
La amistad como problema y como programa

Juan Cristbal Cruz Revueltas
93
Amistad y comunidad en Siegfried Kracauer

Jairo Escobar Moncada
ISBN: PENDIENTE UAEM

ISBN: 978-607-8013-28-9 AFNITA EDITORIAL
Queda prohibida, salvo excepcin prevista por la ley, cualquier forma

de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin de esta obra sin contar con la autorizacin de los titulares de
la propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionados
puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual.
IMPRESO EN MXICO
PRINTED IN MEXICO
117
Polticas de la amistad, polticas de la pertenencia.

Una mirada a la idea de vivir juntos en Grecia antigua
145
Amistad y justicia en Repblica (I-IV)

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NDICE
175 Sneca y Galeno: El carcter teraputico de la amistad
o por qu la amistad permite formar comunidad sin

anular la diferencia
Liliana Molina Gonzlez
AGRADECIMIENTOS
197 Amistad con espectros: Ramn Llull y el modelo de
amistad sagrada
Edgar Morales Flores
217 Amistad ordinaria, patriotismo y concordia
Luis Muoz Oliveira
233 .CCOKUVCFNCUQNGFCF[NCIWTCFG4QDKPUQP%TWUQG
Armando Villegas
Este trabajo se ha hecho en el marco del proyecto de investigacin Estudio Histrico-Conceptual de la Democracia.
Perspectivas para una discusin crtica del Cuerpo Acadmico
Estudios sobre poltica, tica y cultura (Facultad de Humanidades, Universidad Autnoma del Estado de Morelos) y el
proyecto Estrategias filosficas de lectura. Comunidad digital de
investigacin (papime pe401113), Colegio de Filosofa (Universidad Nacional Autnoma de Mxico). Queremos agradecer
a la Secretara de Investigacin de la Universidad Autnoma
del Estado de Morelos (pide-2013), por ayudarnos con el financiamiento del Coloquio Internacional para una historia de
la amistad, a partir del cual se reunieron los trabajos de este
libro.
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PRESENTACIN
LETICIA FLORES FARFN
LUIS GERENA CARRILLO
Hannah Arendt, en un texto publicado pstumamente en ingls

como Philosophy and Politics,1 y en espaol como Scrates,2 hace
una crtica de la tesis, que ella considera fundamentalmente
platnica, de que la filosofa tiene que justificar la poltica,
mostrando bsicamente que en este intento, la filosofa solo
ha conseguido introducir supuestos que van en contra de la
poltica, pues van en contra de la diversidad y de la individualidad. Sin embargo, para ella una salida filosfica plausible se
encuentra en Aristteles, quien, a diferencia de Platn, rescata
los supuestos fundamentales de Scrates, considerando que
el vnculo de los ciudadanos tiene que ser la amistad, la cual
introduce una igualdad que no rompe con la diversidad y
la individualidad:
As pues, l considera la amistad desde el punto de vista del
ciudadano individual, no desde el punto de vista de la polis: la
justificacin suprema de la amistad es que nadie elegira vivir
sin amigos incluso aunque poseyese todos los dems bienes.3
Por supuesto, la igualacin a travs de la amistad no significa
que los amigos se identifiquen o se hagan iguales el uno al otro, sino
ms bien que lleguen a ser compaeros en rgimen de igualdad en
un mundo comn, que justos constituyan una comunidad [].
1. Hannah Arendt, Philosophy and Politics. Social Research. 57-I, 1990.
2. H. Arendt, La promesa de la poltica. Barcelona, Paids, 2008.
3. Aristteles, tica a Nicmaco, Introduccin de Emilio Lled igo.
Trad. y notas de Julio Pall Bonet, Madrid, Gredos, 2003, 1155a5.
11
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PRESENTACIN
Aristteles concluye que es la amistad y no la justicia [] lo

que parece constituir el vnculo de las comunidades. Para Aristteles, la amistad es ms importante que la justicia, porque la
justicia no se hace ya necesaria entre amigos.4
Esta cruda crtica de Arendt a las incursiones de la filosofa en

la poltica, y su sugerencia de una posible reivindicacin de la
misma si su reflexin se dirige hacia la amistad, fueron el motivo
inicial para llevar a cabo esta discusin, cuyo resultado ha sido
sin duda feliz, no solo porque hemos logrado conjuntar en un
mismo texto una variedad importante de propuestas en torno
a la amistad mostrando con ello que se trata de un tema
crucial para la filosofa, sino porque este acercamiento nos ha
conducido a una comprensin distinta a la que se manifiesta
en las afirmaciones de Arendt de la relacin entre filosofa y
poltica, pero, asimismo, de lo que parece ser para ella el ejercicio mismo de la filosofa: pues en estos textos se hace patente
que la reflexin filosfica no ha sido simplemente el ejercicio
de un individuo aislado, que por ello concibe al hombre y al
mundo como algo abstracto y universal. Ms bien, los textos
de esta compilacin nos muestran que la filosofa se concibe
fundamentalmente como una bsqueda a partir del dilogo,
que es imposible sin la amistad, y por ello, pensar al hombre,
al mundo o a Dios, no puede hacerse en abstracto, sino en su
relacin con lo otro. Pero esto ha hecho que los trabajos de
este libro, por la complejidad del tema, desborden los lmites
que el cuidado de los acadmicos ha querido imponerles, y
es en este sentido que los consideramos como acercamientos
al problema de la amistad, pues cada uno de ellos intenta abrir
una perspectiva para comprenderla en su dimensin poltica,
tica y social. Y esperamos que, en este sentido, estos trabajos
sean la base para una reflexin futura sobre la amistad especficamente en el mbito de la filosofa contempornea, en donde
es cada vez ms urgente y necesario.
4. Hannah Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., p. 55.
12
Hemos querido empezar esta reflexin con el texto de Samadhi

Aguilar, La casa: de la amistad con el yo, con las cosas y con el mundo,
que toma la metfora de la casa para descifrarnos una nueva
concepcin del yo: al hablar del yo no hablamos de la condicin
de posibilidad de la existencia, sino de la condicin del estar y del
pertenecer. Se trata del espacio en el cual podemos estar separados
para relacionarlos con lo que es ajeno: la naturaleza y los otros.
De acuerdo con esto, este espacio, como la casa, es la morada, el
lugar de residencia, que nos acoge y acoge a lo que es extrao,
es el lugar de habitacin, a partir del cual, justamente, se construye la amistad con uno mismo y con lo distinto. Este acercamiento al pensamiento de Levinas, nos abre entonces a un yo en
el cual la amistad es el eje que nos permite relacionarnos con nosotros mismos y con lo otro.
Jess Araiza en Aristteles: amistad y vida contemplativa en
Magna Moralia ii, 15, nos muestra que en esta obra se plantea de
manera aportica el problema acerca de si el que es autrquico
y feliz no precisa de amigos, pues posee todos los bienes. Tal
planteamiento da lugar a tratar de manera aportica el tema
de la autocontemplacin. Pues si el autrquico posee todos los
bienes, se asemeja en ello a dios, de modo que har algo semejante a l: contemplar; y ms an, se contemplar a s mismo.
El trabajo de Israel Covarrubias, Es posible hablar de estancias de la amistad en el contexto de la democracia contempornea? Una mirada a travs de algunos debates recientes, siguiendo
algunas direcciones de reflexin de Jacques Derrida en su clebre
ensayoPolticas de la amistad, se propone responder a la siguiente
interrogante: la amistad es el fenmeno paradigmtico ms
inquietante que se le presenta a la reflexin terica e histrica
actual sobre aquello que podramos enunciar como la cosa poltica? Es un fenmeno inquietante, ya que no hay posibilidades
esta es la tesis que se desarrollar a lo largo del captulo evidentes ni efectivas de hacer que coincida la amistad y los amigos
en el proceso poltico democrtico. Una de las dos modalidades
tiende a desaparecer cada vez que la otra se visibiliza. Cul
desaparece y cul permanece? No se sabe con precisin, pues
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PRESENTACIN
precisamente su ambigedad como objeto de reflexin para el

pensamiento contemporneo sobre la poltica es aquello que
la vuelve un tpico relevante para debatir y polemizar.
Juan Cristbal Cruz Revueltas, en La amistad como problema
y como programa, encuentra en la amistad la posibilidad de la
construccin de la civilidad, partiendo del supuesto de que,
desde la Antigedad, ella sirvi para distinguir entre civilizacin
y barbarie. De acuerdo con esto, defiende la tesis de que si bien
esta nocin inicial se debilita con el cristianismo, es restituida
en la poca moderna pero mezclada con nociones que seran
impensables en la poca antigua. Por ejemplo: el conflicto, la
indiferencia y la soledad. No obstante ella no pierde su riqueza
transformadora del orden social.
Jairo Escobar en su trabajo Amistad y comunidad en Siegfried
Kracauer, nos muestra que este filsofo se adentra en el problema de la amistad motivado quiz en parte por la influencia
de Platn que pernea su filosofa, pero especialmente ante
la descomposicin social, tica y poltica como consecuencia de
las dos guerras mundiales. De acuerdo con esto, para l resulta
fundamental encontrar lo que es propio de la amistad, a pesar de
su complejidad, para distinguirla de otros lazos como la camaradera y el compaerismo, que encontramos, respectivamente,
en las organizaciones con estructuras totalitarias y en las organizaciones con fines de lucro. La amistad as se constituye para
l en un encuentro consigo mismo, en un reconocimiento del
yo, un espacio interior liberador de un exterior turbulento: un
encuentro con nuestra propia humanidad, que resulta quiz
imperceptible en un mundo en el cual se han perdido los
lazos de unidad entre individuos, por lo cual no son reconocibles
en el otro las diferencias y las semejanzas que crean los vnculos
de la amistad. Por esta razn, la amistad es la relacin que abre el
camino hacia la interioridad, pero al mismo tiempo se presenta
como la relacin sin la cual no es posible hablar de una sociedad
tica y poltica.
El texto de Leticia Flores Farfn, Polticas de la amistad, polticas de la pertenencia. Una mirada a la idea de vivir juntos en
Grecia antigua, se ocupa de la concepcin de amistad que hizo

posible y constituy la polis en la Antigedad griega. En sus orgenes, la amistad es ya una relacin compleja, pues es el vnculo
que hace posible un poder en el cual no gobierna uno solo, sino
muchos, quienes son iguales, ya que para ellos no existe otra
autoridad que la ley. Por esta razn, la amistad supone el respeto
(aidos), que nos compromete con la palabra dada, y privilegia
los intereses comunes sobre los particulares. En este sentido, la
ciudad; no son las murallas, sino este vnculo de amistad entre
iguales. Sin embargo, el inters principal de la autora es mostrar
el problema que conlleva esta nocin de amistad que constituye
ciudad pero se constituye al mismo tiempo por la ciudad, la cual
es el todo que explica al ciudadano como una parte integrante,
y es por esto que la amistad en la Antigedad griega requiere
la nocin de pertenencia; pero cmo hablar de pertenencia en un
lugar que no tiene murallas? Por esta razn, la identidad con la
ciudad, que en la Grecia antigua significa mi identidad con el otro,
se logr con los mitos de autoctona, que establecan la pertenencia con la creencia de ser cada ciudadano un nacido de la
misma tierra. La igualdad y amistad de la democracia ateniense
tienen como base estos mitos de autoctona, los cuales establecen
claramente la distincin entre el ciudadano y el extranjero,
el griego y el brbaro, distinguiendo as claramente al amigo
del enemigo. De acuerdo con esto, en este trabajo se plantea
una pregunta central: si la amistad poltica es el vnculo con
el cual se intenta establecer la civilidad, pero este vnculo en su
origen supone la exclusin, que podra explicar de algn modo
los nacionalismos fundamentalistas, por qu no pensar en otra
manera de establecer el vnculo entre ciudadanos?
En el trabajo Amistad y justicia en la Repblica (I-IV), Luis
Gerena Carrillo intenta mostrar que, si bien hay que reconocer
que Platn no abandon los supuestos bsicos de su tradicin
poltica, explicando la pertenencia a partir de un mito de autoctona e introduciendo, as, este elemento de exclusin en su
ciudad, fue un crtico de la amistad enmarcada en la polaridad
amigo/enemigo, intentando de este modo que la justicia tuviera
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PRESENTACIN
como base una concepcin distinta de amistad: el vnculo entre

los ciudadanos de la Repblica lo establece la funcin que cada
uno cumple en ella para el logro del bien comn. De acuerdo
con esto, entonces, este texto nos muestra que, a diferencia de lo
que piensan Popper y Arendt, Platn no introdujo en su Repblica un orden autoritario en el cual estaba ausente la amistad,
sino que ms bien constituy este orden a partir de una comprensin distinta de la misma. Pero esto nos permite suponer
que con Platn empieza una reflexin filosfica acerca de la
amistad que, como lo muestran los textos de esta compilacin,
seguir su desarrollo en el pensamiento posterior.
En el texto Sneca y Galeno: el carcter teraputico de la
amistad o por qu la amistad permite formar comunidad sin anular
la diferencia, Liliana Molina nos presenta la amistad tal como
la concibieron Sneca y Galeno: una amistad cuyo centro es el
mejoramiento moral de uno mismo con y a travs del dilogo
con otro que comparte una aspiracin y forma de vida semejante,y
que en ese sentido constituye un vnculo que hace posible y ms
llevadero el camino hacia la virtud y la felicidad. De acuerdo con
esto, la autora intenta mostrar que la filosofa se puede vincular
con la poltica, a partir de lo que se podra considerar como la
amistad filosfica, en la cual se busca restituir un vnculo entre
iguales, en tanto comparten la misma aspiracin de libertad
yautarquaque propende por un bienestar comn no necesariamente restringido al de la vida privada.
En el texto Amistad con espectros: Ramon Llull y el modelo
de amistad sagrada, Edgar Morales hace un anlisis de la interesante novela del mstico y filsofo mallorqun Ramon Llull,
Livre dEvast e Blanquerna, escrita en 1283, en donde se plantea
el tema de la amistad con lo sagrado, pero abordndola fuera
del marco confesional, rebasando con mucho el tratamiento
que se ha hecho del tema en la tradicin occidental. Para empezar,
se marca la influencia en Llull de la tradicin suf, de la que abreva
copiosamente para incorporarla a la mstica cristiana. En este
sentido, al tratar la temtica de la amistad con lo sagrado, Llull
nos hace recordar a Kierkegaard, pero no aquel que separa el
estado religioso del tico y el esttico, sino uno en donde los

tres estados se fusionan en un complejo nudo existencial en
el que la amistad sagrada suscita tanto la trascendencia como
una solitaria inmanencia. El personaje literario de Llull cristaliza los deseos del amigo sagrado: el distanciamiento de toda
amistad mundana, su puesta en entredicho, incluso el desfunde
de la propia subjetividad. En este escenario, la temtica de la
amistad sagrada permite replantear varios aspectos filosficos
de la nocin de amistad, como el reconocimiento identitario de s
y el encuadre tico de la otredad. Aqu el valor de lo comunitario,
en el que acaece el reconocimiento poltico del otro con quien se
realiza la alianza, cede ante los fantasmas espirituales del aislamiento, la animalidad y el deseo mortuorio. De esta manera, en
un tratamiento que debe mucho a Giorgio Agamben y a las tesis
derridianas sobre lo espectral, el anlisis del modelo luliano de
amistad toma la forma de espejo en el que el hombre contemporneo puede entrever el dinamismo profundo de su propia
soledad.
Luis Muoz Oliveira en Amistad ordinaria, patriotismo y
concordia seala la importancia de distinguir entre la amistad
ntima y la amistad ordinaria, para diferenciar la amistad que
se presenta en el mbito privado de la que sera propia de un
mbito pblico. Justamente, en la amistad ntima, el amigo es
aquel con el que tenemos un vnculo desinteresado, pero por
ello mismo preferente, incluso en aquellos casos en que nuestra
preferencia implicara injusticia. En la amistad ntima no opera
el principio de imparcialidad, segn el cual tratamos al otro
como persona y no por lo que es. En la amistad ordinaria,
en cambio, la relacin se establece entre personas, a partir de
vnculos que no excluyen el inters, como la cooperacin, y
es por esto que es la relacin civil fundamental para crear lazos
que suponen un bien comn, el cual se da en el marco de una
nacin y, por ello, a partir de un vnculo motivado por un sentimiento de patriotismo, entendiendo por tal el sentimiento
incluyente de lo plural, por lo cual no se puede confundir con el
patrioterismo. Sin embargo, el autor aclara que la amistad ntima
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PRESENTACIN
y la amistad ordinaria se complementan la una a la otra: un nio

aprende a reconocer y respetar los intereses de los otros, si ha
desarrollado el afecto en una amistad ntima. De igual modo,
resulta difcil entablar una amistad ntima, si no se ve a los dems
como personas.
En el ltimo texto de esta compilacin, el de Armando
Villegas, La amistad, la soledad y la figura de Robinson Crusoe,
partiendo del acercamiento que hace Derrida en uno de sus
seminarios a la obra de Defoe, Robinson Crousoe, el autor nos
muestra dos cosas. Por un lado, la utilidad terica de la literatura
para pensar, en este caso, cuestiones de la poltica, del derecho, de
la ley y de la soberana. La literatura as no sera una prctica
ajena al poder poltico, sino que lo condensa, no a manera de
reflejo sino como sntoma de una civilizacin, la occidental en
este caso. Y por otro, concretamente lgicas de la soberana.
La huella que encuentra Robinson en la arena, un rasgo de
humanidad despus de aos de soledad, no despierta en
l los sentimientos de comunidad y de amistad: para l significa
inmediatamente un enemigo que puede limitar su soberana.
La dialctica entre amistad y soledad sera, as, estratgica. No
hay dialctica entre amistad-enemistad, sino amistad-soledad.
En verdad, nunca la soledad fue cuestin privada, sino una estrategia
para imaginar un mundo sin amigos y, por ende, sin enemigos.
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LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS

COSAS Y CON EL MUNDO
Samadhi Aguilar*
Comencemos formulando una pregunta que ser la gua de

este trabajo: qu vnculos son los que aproximan, en amistad,
a la casa, las cosas de casa y las cosas del mundo? Creemos
que la nocin de cercana o proximidad haba sido poco estudiada en la filosofa, hasta que Heidegger, Levinas, Sloterdijk y
Bachelard la ponen en la mesa de discusin en contraposicin
a las relaciones determinadas y ejecutadas en la Modernidad.
Se trata de vnculos que impiden que un elemento domine
al otro; que lo someta y le reduzca a objeto. Podemos decir
que es un recibimiento sin reservas en su propia reserva, que
nunca es fingida o interesada; una reserva que nunca procede
del clculo o de la prevencin codificada. La amistad, de acuerdo
con Blanchot, es un vnculo sin dependencia que resguarda la
extraeza y la distancia existentes entre los extremos que pone
en relacin.
Iniciemos con la nocin de casa a travs de lo que Emmanuel
Levinas estudia con el nombre de morada, entendida en trminos de las relaciones de proximidad, cercana o si se quiere
de amistad con la casa y las cosas de casa, este tema es tratado en su
principal obra Totalidad e infinito. En ella hay un intento de desligarse de la tradicin filosfica desde ella misma, abordando temas
caractersticos que no quedaran determinados por una conciencia
intencional, sino, ms bien, por una conciencia no-intencional.
Se abordan ah, por ejemplo, aspectos relativos a la separacin
* Facultad de Humanidades, Universidad Autnoma del Estado de
Morelos.
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LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS COSAS Y CON EL MUNDO
como vida, a la interioridad, al gozo, a la corporalidad, al alimento y la sensibilidad, al yo y la dependencia, a la alegra y el

amor a la vida, etctera.
Sin embargo, es la casa entendida como morada uno de los
temas principales. La idea de morada describe el movimiento de
la separacin, pero no se trata de la simultaneidad de la distancia
entre los trminos y su unin, sino que en la misma escisin se
mantiene esta separacin. Hay que entender la separacin como
vida interior; interioridad que aparecer como una presencia en
lo de s, esto es, habitacin y economa (palabra que adquiere
un sentido literal: relaciones en el seno de lo Mismo).
Para Levinas la casa ocupa un lugar privilegiado en la vida del
hombre. Su sentido es un en lo de s, consecuencia de la separacin y condicin de posibilidad de la relacin con la alteridad.
El papel privilegiado de una casa no consiste en ser el fin de
la actividad humana, sino en ser condicin y, en este sentido,
el comienzo. El recogimiento necesario para que la naturaleza pueda ser representada y trabajada, para que se perfile solo
como mundo, se realiza como casa. El hombre est en el mundo como habiendo venido desde un dominio privado, desde un
en lo de s, al que puede retirarse en todo momento.1
Representacin y recogimiento se originan concretamente como

habitacin en una morada. La morada y el habitar constituyen
un eje para la subjetivacin. Bachelard deca que nuestra alma
es una morada. Y al acordarnos de las casas, de los cuartos,
aprendemos a morar en nosotros mismos.2 Tomando en
cuenta que el estudio del gozo muestra que el ser no se reduce
a acontecimientos empricos, mostrar la habitacin como la
mera toma de consciencia de un conjunto de cuerpos y edificaciones es olvidar el derrame de la conciencia en las cosas.
1. E. Levinas, 6QVCNKFCF G KPPKVQ 'PUC[Q UQDTG NC GZVGTKQTKFCF Salamanca, Sgueme, 1987, p. 170.
2. G. Bachelard, La potica del espacio. Mxico, FCE, 2005, p. 30.
22
Presentar la habitacin como una toma de conciencia de una

cierta conjuncin de cuerpos humanos y edificaciones, es dejar
de lado, es olvidar el derrame de la conciencia en las cosas, que
no consiste, para la conciencia, en una representacin de cosas,
sino en una intencionalidad especfica de concretizacin.3
Las cosas familiares, las cosas de casa, la habitacin y la

misma casa, no son meros utensilios, tampoco son objeto de
representacin. Todos ellos son, principalmente, concrecin
de nuestra vida en lo de s, separada y recogida. Lo familiar
no es ciego, opaco o carente de significacin. Sin necesidad de
que la conciencia sea representacin, ya hay luz en las cosas.
Para Levinas:
la conciencia de un mundo es ya conciencia a travs de este
mundo. Algo de este mundo visto, es rgano o medio esencial
de la visin: la cabeza, el ojo, los lentes, la luz, las lmparas, los
libros, la escuela. La civilizacin del trabajo y de la posesin
ntegra, surge como concretizacin del ser separado que efecta
su separacin.4
Lo anterior remite a la encarnacin de la conciencia y a la

habitacin, entendida como existencia a partir de la intimidad
de una casa que es, para Levinas, concrecin primera. Pero el
papel activo del hombre es primordial en la construccin de
la morada, esta por s misma no construye subjetividad sino
que se construye en la medida en que el hombre se implica, a
su vez, en la construccin. El aislamiento de la casa no suscita
mgicamente, no provoca qumicamente el recogimiento,
la subjetividad humana. Es necesario invertir los trminos: el
recogimiento, obra de la separacin, se concreta como existencia en una morada, como existencia econmica,5 porque
la existencia humana es recogimiento en la separacin que el
3. E. Levinas, 6QVCNKFCFGKPPKVQ. op. cit., p. 170.
4. Ibid., pp. 170-171.
5. Ibid., p. 171.
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hombre da sentido a su morada. El yo existe recogindose en

la casa, donde la economa es tambin concrecin primera a
partir de la casa; la economa expresa la posibilidad primera,
aquello que, por as decirlo, est a la mano, pero no como
un til sino como trabajo con respecto a la relacin con los
objetos del mundo, que es una relacin que tiene la estructura
de vivir de, esto quiere decir que las cosas del mundo no son
objetos de representacin, ni de uso, sino de gozo, son aquello
de lo que vive el sujeto. Si el recogimiento es una expresin de
la separacin, tambin lo son el gozo y el alimento.
felicidad.8 En Levinas no hay la consideracin de un ser que

sufre el defecto, la carencia, sino de un ser feliz, gozoso. De
ah que el deseo metafsico, tal como l lo piensa, no proceda
de necesidad alguna.
Esta dimensin es anterior, no es teora ni prctica, es el gozo,
el egosmo de la vida, la felicidad por el mismo hecho de existir.
No es fundacin en el ser, sino la superacin del ser. La separacin se ejerce como forma positiva de este compromiso. No
resulta de un simple corte como un alejamiento espacial. Ser
separado es estar en lo de s.9 La interioridad del gozo es la separacin en s, el modo por el cual la separacin puede producirse
en la economa del ser. Libertad que se refiere a la felicidad,
hecha de felicidad y que, en consecuencia, es compatible con un
ser que no es causa sui, que es creado.10
La casa expresa la separacin originaria. Levinas recorre la
imagen de un medio fluido en el que se baa el sujeto como
expresin de la amistad entre la subjetividad naciente y el elemento. La subjetividad solo surge con la experiencia de la
morada, es un segundo nacimiento del yo, lo que se visualiza
como la limitacin de un espacio interior. Refugindose en casa,
se lleva a cabo un gesto de despliegue; esta no anula la relacin con el exterior sino que permite, por un lado, abordarlo
de un modo nuevo que no es el de la sumisin gozosa al elemento, y por el otro, apropiarse del objeto que tiene enfrente.
Pero se trata de un objeto vivido que ocupa la vida en tanto que
objeto, la visin del objeto forja, en palabras de Levinas, la alegra
de la vida. No es que se trate de la visin de la visin: la relacin de
la vida con su propia dependencia frente a las cosas, es gozo, el cual,
como alegra, es independencia. Los actos de la vida no son rectos
y como dirigidos hacia su finalidad.11 El principal movimiento de
la vida como separacin no es la reflexin, no es saber, sino gozo y
habitacin.
La alimentacin, como medio de revigorizacin, es la trasmutacin de lo Otro en Mismo, que est en la esencia del gozo: otra
energa, reconocida como otra, reconocida lo veremos como
lo que sostiene el acto mismo que se dirige hacia ella, llega a ser,
en el gozo, mi energa, mi fuerza, yo. Todo gozo, en este sentido,
es alimentacin.6
En la separacin, la vida es asimilacin y gozo. Todo gozo,

para Levinas, es alimentacin, los objetos alimentan la vida.
As pues, la vida del yo es ocupacin y trabajo, y con ello
alegra o tristeza. La vida es vida de trabajo y alimento, en
ambos, hay contenidos que ocupan o llenan la vida, en otras
palabras, la relacin de la vida con las condiciones mismas de
su vida es alimento y contenido de esta vida, amistad, lazos o
vnculos con las cosas de casa y de la vida. La vida es amor
a la vida, relacin con contenidos que no son m ser, y sin
embargo ms queridos que mi ser: pensar, comer, dormir, leer,
trabajar, calentarse al sol.7 Estos contenidos y la felicidad son
los premios que se obtienen durante la vida por arriesgar la
misma. La vida que es vida de algo, es felicidad. La vida es
afectividad y sentimiento. Vivir es gozar de la vida. Desesperar
de la vida solo tiene sentido porque la vida es, originalmente,
6. Ibid., p. 130.
7. Ibid., p. 131.
24
8. Ibid., p. 134.
9. Ibid., p. 165.
10. Ibid., p. 166.
11. Ibid., p. 131.
25
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Lo til se subordina al gozo de las cosas. No respiramos para

vivir, sino que vivimos respirando. La vida es el gozo de los elementos con los que nos satisfacemos. Aqu lo elemental todava
no tiene el estatuto de cosa, sino que se trata de un nivel ontolgico en que la cualidad an no tiene la categora de sustancia:
es cualidad pura sin sujeto. En otras palabras, el fenmeno primordial de la consciencia no es la representacin, sino el gozo. El
gozo es la apropiacin inmediata de la cosa en la que se genera
la afirmacin originaria del yo. Cuando afirma esto Levinas deja
clara la crtica a la subjetividad idealista y propone sustituir el
esquema cogito-cogitatum por la correspondencia vivir de que
en Levinas es vivir del alimento. El hambre es la necesidad, la
privacin por excelencia y, en ese sentido precisamente, vivir
de no es una simple toma de consciencia de lo que llena la
vida. Esos contenidos son vividos: alimentan la vida.12
Para Levinas, la intencionalidad originaria es asimilacin
gozosa del mundo exterior y satisfaccin por los alimentos terrestres, pero esta satisfaccin se da en la inmediatez. El hombre se
alimenta de los alimentos por trozos, y vive a expensas de ellos,
lo que lo convierte en esclavo. Para superar este estado de sumisin elemental la subjetividad humana se distancia de la naturaleza que la envuelve, lo que lleva a establecer un espacio propio
desde el que opone su propia interioridad a la misma naturaleza.
Se trata de transcender a la inmediatez del gozo construyendo
una frontera entre el yo y el no-yo, lo que significa la renuncia
a la satisfaccin inmediata. Esta es una de las funciones que tiene la
nocin de casa, pues frente a la intemperie de la naturaleza, la casa es
un espacio de acogida que le proporciona a su habitante la proteccin necesaria del entorno y la posibilidad de volver la atencin
sobre s mismo, es decir, en amistad o vnculo mantenida en la
diferencia.
La casa en este sentido es un espacio de clausura en el interior que siempre tendr su contraste en el exterior, es decir, en
el mundo circundante. El hombre se afirma como interioridad
separada y en cuanto habita la casa, es un psiquismo que existe
a partir de s mismo como una interioridad separada. Es en este

momento donde el existir se jugar entre el adentro y el afuera:
12. Ibid., p. 130.
26
A partir de la morada, el ser separado rompe con la existencia

natural, que se baa en un medio en el que su gozo, sin seguridad, crispado, se invierte en preocupacin. Al circular entre la
visibilidad y la invisibilidad, est siempre a punto de partir para
lo interior, de lo cual su casa, o su rincn, o su tienda, o su caverna, es el vestbulo. La funcin original de la casa no consiste en
orientar el ser por la arquitectura de la edificacin en descubrir
un lugar, sino en romper lo pleno del elemento, en abrir en l
la utopa en la que el yo se recoge al habitar en lo de s.13
La interioridad es la interioridad del yo que se produce como

un psiquismo, en palabras de Levinas, es decir, separacin y
privacidad frente a la objetividad de la totalidad. Esta separacin o ruptura, es el gozo de la satisfaccin como horizonte y
finalidad de toda actividad.
La casa se ve como un resguardo frente al anonimato de la
tierra, el bosque y el aire, establecindose como una ruptura de
la existencia natural; sin embargo, la casa no asla. El gozo exttico e inmediato al cual aspirado de algn modo por el abismo
incierto del elemento ha podido entregarse el yo, se aplaza y
se demora en la casa. Pero esta suspensin no aniquila la relacin del yo con los elementos.14 Desde la casa veo a travs de la
ventana el mundo que puedo dejar o tomar mediante el trabajo.
A travs de este el elemento pierde su ser para servir al gozo
de quien lo toma. La posesin neutraliza este ser: la cosa en
tanto que tener es un ente que ha perdido su ser.15
En este sentido, la relacin hombre-cosa no es una relacin
cara-a-cara, como lo plantea Levinas, pues la mano cuando se
aproxima a un elemento lo hace con una finalidad: El poder
de la mano que toma, o que arranca, o que tritura, o que amasa,
13. Ibid., p. 174.
14. Ibid., p. 174.
15. Ibid., p. 176.
27
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relaciona al elemento con un fin, con un objetivo, objetivo de la

necesidad y no con un infinito con respecto al cual se definira
la cosa.16 De tal modo que esa relacin se establece como resistencia, pero la materia no puede resistirse a la conceptualizacin
de la idea, el trabajador lo llevar a cabo y ella no se opone
frontalmente, sino como abdicando ya ante la mano que busca
el punto vulnerable, que, astuta y con malas artes, la alcanza lateralmente.17 As, la cosa doblegada es llevada a la morada y se
transforma en mueble-cosa que guarda cierta relacin, relacin
de amistad con el cuerpo.
A travs del trabajo la cosa es sacada del apeiron, esta se convierte en algo a la mano y es llevada a la morada, ocurriendo,
sin embargo, que dicha cosa teje relaciones con el cuerpo que
dispone de ella. El gozo, que se haba planteado como sensibilidad,18 adopta entonces una postura ambigua al empezar a ser
determinado por lo que l no es. No se trata esta de una situacin violenta, pues el desplazamiento del gozo por el gozo de las
cosas es planteado por Levinas como un dulce veneno que se
introduce plcidamente en la vida.
La vida para Levinas es cuerpo, pero de acuerdo con l:
La vida es cuerpo, no solamente cuerpo propio en el que despunta su suficiencia, sino encrucijada de fuerzas fsicas, cuerpoefecto.19 Es como si esta alienacin construyera hombres y
mujeres dependientes de las cosas, en una palabra, esclavos.
Somos cuerpo y por ello somos dueos de nosotros mismos,
pero al mismo tiempo estamos sometidos sobre una tierra que

nos ofrece todo lo vital.
Asegurada la interioridad, la morada se muestra como espacio
separado del mundo y al mismo tiempo trinchera a partir de
la cual puede proyectarse. Levinas insiste en que la morada ha
permitido recogernos en nuestra interioridad, pero tambin nos
impulsa a salir al mundo, trabajar y poseer. Las cosas nos causan
gozo, pero tambin es un proceso recproco: nos dirigimos hacia
las cosas y las tomamos; al mismo tiempo, las cosas nos dan felicidad y nos hacemos dependientes de ellas:
16. Ibid., p. 177.

17. Idem.
18. Se trata de la sensibilidad que es la modalidad del gozo. Cuando se
interpreta la sensibilidad como representacin y pensamiento mutilado,
UGGUVQDNKICFQCKPXQECTNCPKVWFFGPWGUVTQRGPUCOKGPVQRCTCFCT
cuenta de estos pensamientos oscuros. La sensibilidad que describimos
a partir del gozo del elemento, no pertenece al orden del pensamiento,
sino al del sentimiento, es decir, al de la afectividad en la que se agita
el egosmo del yo. No se conoce, se viven las cualidades sensibles: el
verde de estas hojas, el rojo de este poniente.
19. Ibid., p. 182.
28
Vivimos de buena sopa, de aire, de luz, de espectculos, de trabajo, de ideas, de sueos, etctera No se trata aqu de objetos
de representaciones. Vivimos de ellos. Esto de lo que vivimos,
no es tampoco medio de vida, como la pluma es medio con
relacin a la carta que permite escribir; ni un fin de la vida,
como la comunicacin es el fin de la carta. Las cosas de las
que vivimos no son instrumentos, ni aun utensilios, en el sentido heideggeriano del trmino. Su existencia no se agota en
el esquematismo utilitario que los disea, como la existencia
de martillos, agujas o mquinas. Son siempre, en cierta medida
y aun los martillos, las agujas y las mquinas lo son objetos
del gozo, que se ofrecen al gusto, ya adornados, embellecidos.20
En Levinas tenemos un acercamiento al sentido de la casa

ms all de la mera instrumentalidad. Y, ms all de Levinas,
hay que reconocer que reencontrar a la realidad y a los objetos
que nos rodean cada maana, en el mismo orden que la vida, no
es ninguna ilusin; es lo que brinda la sensacin de ser la misma
persona y que representa la experiencia primordial del yo. La
identidad en cada individuo se explica en trminos de lo recordado y depende de que el orden de los propios dominios no
se perturbe de un da para otro. Si nos despertramos siempre
en otro lugar o alrededor de objetos extraos se perdera la
seguridad de ser aquel que se acost la noche anterior. Sin
embargo, perderse a s mismo no significa perder toda relacin
20. Ibid., p.129.
29
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con nuestra identidad, sino que se observa como una experiencia de prdida de suelo, de tierra firme, donde lo que se
pierde son las referencias para realizar el siguiente movimiento.
Despertar sin la seguridad de ser el mismo que se acost es
tener la experiencia de un s mismo repentino y angustiado
frente al mundo en caos externo, es decir, un s mismo sin
mundo. En Bachelard, la casa y la accin domstica es lo que
mantienen la seguridad del ser. Limpiando un mueble se
siente nacer en la dulce accin domstica, las cuales devuelven
a la casa en cuanto morada no tanto su originalidad como s
su origen. Es como si los objetos se mostraran rehechos de
nuestras manos a modo de correspondencia con la amistad
de las cosas.
La morada humana es condicin de posibilidad de nuestro
mundo, es lo que hace posible el vnculo originario entre sujeto
y mundo, y abre la interioridad representando su imagen primitiva; por ello la casa es previa a toda representacin y objetivacin. En este sentido, existir en el mundo es actuar y esto tiene
por objeto nuestra propia existencia.
Se puede ver la casa como un utensilio, porque pertenece al
universo de cosas materiales necesarias para la vida; en cuanto
a la construccin, no se negar que pertenece a un mundo de
objetos. La casa, de tal forma servira para la habitacin y el
resguardo; pero que esto sea as no desautoriza el hecho de que
todo lo que se considera objeto se produzca a partir de una
morada. Dicha morada no se sita en el mundo objetivo, sino
que contrariamente, el mundo objetivo se sita en relacin con
la morada:
Concretamente, la morada no se sita en el mundo objetivo,
sino que el mundo objetivo se sita con relacin a mi morada. El sujeto idealista que constituye a priori su objeto y aun
en el lugar donde se encuentra, no lo constituye, hablando
rigurosamente, como a priori, sino precisamente despus, despus de haber morado, como ser concreto, en l, que desborda
el saber, el pensamiento y la idea en la que el sujeto querra,
30
despus, encerrar el acontecimiento de morar que no tiene

medida comn con el saber.21
En Levinas, el gozo como satisfaccin y felicidad es previo

a la representacin y a la teora, aunque no a cierta luminosidad: Al goce le pertenecen esencialmente un saber y una
luminosidad.22 En Bachelard tambin se habla de la relacin casa-luz, pero de otro modo: Solo por su luz la casa es
humana. Ve como un hombre. Es un ojo abierto a la noche.
Y otras imgenes sin fin vienen a florecer la poesa de la casa en
la noche. A veces brilla, como una lucirnaga entre la hierba, el
ser de la luz solitaria.23
Despus del gozo, un segundo aspecto subrayado por
Levinas es el del recibimiento. Para Levinas toda intimidad necesita y requiere un recibimiento. El rostro del otro es, a la vez,
presencia interpeladora, pero, tambin retirada y ausencia. Para
Levinas el tema del otro no abstracto, que me llama desde su
rostro como el del indigente o la mujer, un rostro que se niega
a la posesin, es uno de los temas centrales de toda su filosofa.
El yo es s mismo, soledad, que rechaza toda inclusin en un
gnero, de esta manera determina la presencia de lo absolutamente otro, la ruptura de la totalidad que se lleva acabo por el
gozo o por la soledad del gozo es radical. Cuando la presencia
crtica del Otro cuestione este egosmo, no destruir su soledad.24 Es el carcter del yo como soledad y gozo, satisfaccin
y plenitud, lo que permite la presencia de lo absolutamente Otro,
porque ha roto con la totalidad. El hombre es al gozar en la felicidad
y no al comprender el ser. En este sentido la interioridad no encierra
al yo en s mismo, sino que asegura la separacin, como casa, que se
muestra al yo. La interioridad debe, al mismo tiempo, estar abierta
y cerrada. De este modo se describe la posibilidad de despegar
21. Ibid., p. 170.
22. E. Levinas, El tiempo y el otro. Barcelona, Paids, 1993, p. 103.
23. G. Bachelard, La potica del espacio, op. cit., p. 66.
24. E. Levinas, 6QVCNKFCFGKPPKVQ... op. cit., p. 170.
31
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de la condicin animal.25 Pero lo que decamos es que el Otro

es tambin recibimiento. La casa no es apego a la tierra, sino que
hace posible la acogida por un lado, y por el otro, el trabajo y la
propiedad.26 De dnde procede la acogida? De dnde procede
el carcter de recibimiento? De dnde procede la amistad con la
diferencia?
La morada tambin es posibilidad de acoger al otro que se
presenta en mi casa. El Otro es un rostro que se muestra, que me
habla, que me aborda y que escapa a mi posesin; es tambin
el rostro que me llama y es recibido en mi casa, no desde un
territorio neutral, el recogimiento en una casa abierta al Otro
la hospitalidad es el hecho concreto e inicial del recogimiento
humano y de la separacin, coincide con el deseo del Otro absolutamente trascendente.27 La casa ante la presencia del rostro
pierde toda instalacin y exterioriza disponibilidad de la relacin
con el Otro; esta relacin de amistad o el vnculo que tiene lugar
en el mundo y consiste en decir el mundo al otro, en palabras de
Levinas, es brindar el mundo al otro, un dar originario. Se trata
pues de hablar del mundo al otro como primer gesto tico.
En la interioridad es donde tiene sentido el espacio vital que
habitamos, pues es en la morada donde el hombre se refugia y
encuentra, en este espacio, la familiaridad y los alimentos que lo
nutren. Pero respondamos a la pregunta formulada. El recibimiento procede de lo femenino. Los nutrimentos como el rostro
femenino,28 permiten mirar el mundo y al otro desde su concrecin y no desde su abstraccin. Gozo, dulzura y soledad son
los elementos con los que Levinas se interna en lo ms ntimo

del hombre, es decir, en su morada, su alimento y su carcter femenino. Pero al fundar la intimidad de la casa, la idea de Infinito no provoca la separacin por una fuerza cualquiera de oposicin y de correspondencia dialctica, sino por la gracia femenina de su irradiacin.29
La intimidad y la familiaridad de la casa son como una dulzura
que se difunde sobre las cosas, que nace de una amistad con el
yo. La intimidad que no implica familiaridad es una intimidad
con alguien; el recogimiento se refiere a un recibimiento. Para
que la intimidad del recogimiento pueda darse en la ecumenicidad del ser, es necesario que la presencia del otro no se muestre
solo como rostro incisivamente, sino que al mismo tiempo se
retire, en su ausencia. La interioridad de la casa se produce en la
dulzura y el calor de la intimidad. Pero la interioridad de la casa
est hecha de la extraterritorialidad en el seno de los elementos
del gozo del cual se nutre la vida.30 Esta interioridad no es un
estado subjetivo del alma, sino un acontecimiento en la ecumenicidad del ser: un delicioso desfallecimiento,31 en el orden
ontolgico.
La familiaridad, para Levinas, es una realizacin, una energa
de la separacin o de individuacin. La familiaridad y la intimidad se producen como una dulzura que se expande sobre la
faz de las cosas.32 Bachelard pone el ejemplo de la limpieza de
un mueble; cuando se pone en el trapo de lana que calienta
todo un poco de cera en la mesa, en ese gesto se crea ya un
nuevo objeto y as se inscribe este en la casa humana. Los objetos
que son cuidados de esta manera nacen de una luz ntima;
como en Heidegger, estos objetos ocupan no solo un lugar en
un orden, sino que comulgan con ese orden. En este sentido, el
gesto domstico despierta los muebles dormidos.
25. Ibid., p.167.

26. Para Levinas lo ms importante es que la relacin con el otro no
anula la separacin, no surge en una totalidad ni la establece. La alteridad es constitutiva. El otro es el otro, no el resultado de la identidad.
6CPVQGN[QEQOQGNQVTQPQRWGFGPUGTENCUKECFQUGPPKPIPIPGTQ
'UVCTGNCEKPXCEQPUVKVWKTGNQTKIGPFGNCUKIPKECVKXKFCFFGJGEJQGP
esto consiste la moralidad, en la responsabilidad ante el Otro.
28. Sobre el tema de lo femenino se recomienda el libro de T. Chanter,
Time, Death and the Femenine: Levinas with Heidegger. Stanford, Stanford University Press, 2001.
32

30. Ibid., p. 168.
31. Ibid., p. 169.
32. Ibid., p. 172.
33
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La casa es ocasin de un nuevo nudo de significaciones: nuestros movimientos antiguos se integran en una nueva entidad
sensorial, movimientos que alcanzan de pronto una significacin
ms rica. La significacin alcanzada por el hbito reorganiza de
pronto nuestro equilibrio y satisface nuestra espera. No obstante,
el hbito que nos interesa destacar en este caso no es el hbito
que simboliza la costumbre, el hbito repetitivo y mecnico,
o como inercia del devenir psquico. En este sentido, como dice
Bachelard, el hbito es la anttesis exacta de la imaginacin creadora.33 El hbito al que aludimos es el relacionado justamente
con las imgenes primordiales; se trata de un hbito orientado
a devolver la unidad fundamental de la prctica humana. Son a
travs de estos hbitos que la amistad se muestra en la medida
en que suavizan la estancia en el mundo, son hbitos que ayudan
al hombre en su adaptacin a este, de los que goza y se nutre.34
Respecto a esta idea, Bachelard encuentra un fragmento literario
de Henri Bosco hablando de Sidonia, una sirvienta:
del espacio fsico frente al espacio interior domstico que es

tibieza y dulzura, como si la casa misma acogiese al habitante
en un gesto hospitalario. Pero Levinas hace derivar la dulzura
del Otro, del rostro del Otro en su paradjica ausencia: Y el
Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y a partir
de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por excelencia
que describe el campo de la intimidad, es la Mujer. La mujer es
la condicin de recogimiento, de la interioridad de la Casa y
de la habitacin.36
La particularidad de lo femenino es su condicin prelingsta, prlogo del logos; lo femenino de la casa dice un alma
en ella y abre la descripcin fenomenolgica bachelariana a una
tica alrededor de la nocin de hospitalidad. En la casa el habitante y el extranjero son acogidos por su hospitalidad: la casa
lo es en tanto que la habita lo femenino, el carcter de lo femenino.37 Inicialmente, la hospitalidad produce una asimetra, una
desigualdad inevitable, pero esta relacin asimtrica no priva al
otro de la capacidad y la responsabilidad de actuar en favor de
la hospitalidad. Se trata siempre de responder de una morada,
de su identidad, de su espacio, de sus lmites, del ethos en cuanto
estancia, habitacin, casa, hogar, familia, lugar-propio.38
La posibilidad de la casa de abrirse al Otro es tan esencial
a la esencia de esta como las puertas o las ventanas cerradas,
afirma Levinas. La hospitalidad es lenguaje,39 que permite la rela-
Esta vocacin de felicidad, lejos de perjudicar su vida prctica,

alimentaba sus actos. Mientras lavaba una sbana o un mantel,
mientras lustraba cuidadosamente un tablero de la panadera, o
pula un candelabro de cobre, le brotaban del fondo del alma
esos pequeos movimientos de alegra que animaban sus fatigas
domsticas. No esperaba haber terminado su tarea para volver
a adentrarse en s misma y contemplar all las imgenes sobrenaturales que la habitaban. Mientras trabajaba en la labor ms
trivial las figuras de ese pas se le aparecan familiarmente.35
Tanto Levinas como Bachelard vieron en la casa una dimensin an no tematizada: la calidez y la dulzura esenciales
de la morada. Destacan en este sentido la frialdad y la dureza
33. G. Bachelard, El aire y los sueos. Ensayo sobre la imaginacin del
movimiento. Mxico, FCE, 2002, p. 22.
34. Antoine de Saint-Exupry saba de estos hbitos cuando escriba en
Le Petit Prince: Cest le temps que tu as perdu pour ta rose qui fait ta
rose si importante, p. 78.
35. G. Bachelard, La potica del espacio, op. cit., p. 101.
34
36. E. Levinas, 6QVCNKFCFGKPPKVQ... op. cit, pp. 172-173.

37. Lo femenino debe entenderse como el carcter de lo femenino, no
hablamos de la mujer, sino de lo femenino que se encuentra tanto en el
hombre como en la mujer.
38. J. Derrida, La hospitalidad. Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000,
p. 149.
39. Pero el lenguaje cumple la puesta en comn original, la que se
TGGTG C NC RQUGUKP [ UWRQPG NC GEQPQOC .C WPKXGTUCNKFCF SWG WPC
cosa recibe de la palabra que la arranca al hic et nunc, pierde su misterio
en la perspectiva tica en la que se sita el lenguaje. El hic et nunc se
remonta a la posesin en que la cosa es tomada, y el lenguaje que la
designa para el otro es una desposesin original, una primera donacin.
La generalidad de la palabra instaura un mundo comn. El acontecimiento tico, situado en la base de la generalizacin, es la intencin
profunda del lenguaje. (E. Levinas, 6QVCNKFCFGKPPKVQ... op. cit., p. 191.)
35
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cin trascendente con el Otro. El lenguaje no pertenece a las

relaciones que se pueden traslucir en las estructuras de la lgica
formal: es contacto a travs de una distancia, relacin con lo
que no se toca, a travs de un vaco.40 La hospitalidad como
el lenguaje no aborda asimilando, se relaciona con aquel que mantiene su separacin. Hospitalidad y lenguaje que no totalizan.
La visin del rostro como rostro, es una cierta manera de hospedarse en una casa o, por decirlo de una manera menos singular,
una cierta forma de vida econmica. Ninguna relacin humana
o interhumana podra desarrollarse fuera de la economa, ningn
rostro podra ser abordado con las manos vacas y la casa cerrada:
el recogimiento en una casa abierta al Otro la hospitalidad
es el hecho concreto e inicial del recogimiento humano y de la
separacin, coincide con el Deseo del Otro absolutamente transcendente.41 Hospitalidad que solo es posible por la amistad entre
los elementos diferentes, en el encuentro y la separacin.
La imagen de la puerta abierta es la hospitalidad, el compromiso de recibir y el derecho de visitar. La hospitalidad es una inaplazable necesidad del mundo contemporneo, porque la forma
de vida de este mundo responde a estructuras que poco tienen
que ver con el respeto y hospitalidad hacia el otro, el extrao. En
casa acogemos libremente al otro en la cercana que lleva consigo
una cierta distancia, respetando el hecho de que ese otro a quien
se recibe en casa no soy yo, sino precisamente un extrao. En
esto consiste justamente la claridad de la puerta entreabierta, la
que llamamos la puerta hospitalaria. La puerta, elemento constitutivo, se proyecta hacia el cosmos, la naturaleza y hacia uno
mismo; de esta forma, la puerta tambin conduce a lo sagrado.
En cambio, la imagen de la puerta cerrada no solo indica falta de
hospitalidad, sino falta de relacin, vnculo o amistad; la falta de
vida e intercambio.
La calidez y la dulzura, de las que habla Levinas, no pueden
avenirse con la cerrazn. Dulzura, recibimiento y, en cierto
sentido, amistad, van de la mano. Lo femenino es condicin del
recogimiento, de la interioridad de la casa y de la habitacin.

Pero no se trata de una constatacin emprica.
La morada y lo femenino se observan como un binomio
indisoluble; el lugar donde se instaura el sentido radical del
resguardo es la casa por darse en ella el espacio absoluto del abandono, es decir, lo femenino. La morada, la habitacin, la casa son
la posibilidad de reposo. La morada es tambin lugar de la complicidad; ah toda la transformacin de la naturaleza acontece
como apropiacin y en ese espacio el trabajo encuentra sentido.
Es la labor de lo femenino lo que da pie al espacio corporal
de la confianza, la amistad, el descanso y el alimento, porque se
alejan de la inmediatez y se convierten en recibimiento. En este
sentido, lo femenino es lo que hace la existencia de un mundo
familiar e ntimo:
40. Ibid., p. 190.

41. Idem.
42. J. Bestard Camps, %CUC [ HCOKNKC. Barcelona, Institutd Estudis

Balerics, 1986, p. 113.
36
Estas fronteras entre lo interior y lo exterior, el espacio cerrado

de la vida domstica y el espacio abierto de la vida pblica que
caracteriza la oposicin entre lo masculino y lo femenino, proporciona un espacio domstico que posibilita simultneamente
la proteccin y la representacin de la vida familiar.42
Cuando hablamos de la mujer nos referimos al carcter de lo

femenino, no al gnero; este carcter se le atribuye a la mujer
por ser ms predominante en ella, pero que no lo tiene en
exclusiva. Es el anima de Bachelard la que correspondera a
lo femenino de Levinas, y la fuente de hospitalidad. As pues,
desde la tematizacin levinasiana de la morada y lo femenino
se nos permite recuperar la cuestin de la hospitalidad, de la
dulzura del recibimiento, del recogimiento y del regreso, a una
relacin originaria en la que somos, en un primer momento,
en el inicio, acogidos en amistad y cuidado por Otro.
37
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La nocin de casa como morada abordada en esta investigacin es la topografa de nuestro ser ntimo. El topoanlisis,
como anlisis para el alma humana, empieza por la casa, como
plantear Bachelard. Nosotros habitamos en nosotros mismos,
nuestra alma es una casa donde nuestros recuerdos y nuestros
proyectos habitan. Todo conocimiento del yo es cercana a los
espacios amados, espacios configurados necesariamente por
vnculos de amistad o lugares de nuestra vida ntima. El alma
ser un conjunto de espacios de adhesiones y no el flujo de
un ser que se disipa. Es decir, espacios de amistades que nos
proporcionan espacios de confianza y recogimiento necesarios
para tener un mundo filosficamente hablando.
La casa, como toda imagen originaria, tiene un carcter ontolgico: permite pensar el ser que somos. Es tambin la primera
imagen vivida del yo; de un yo que toma conciencia de s mismo
en relacin con el mundo. Por ello, Bachelard afirma que la
casa es el medio por el cual afrontamos el cosmos. La imagen
de la casa es intermediaria entre el hombre y el universo, en este
sentido es un ser de confianza; la casa es la imagen del yo que ha
sabido construir con y ante el mundo.
Esta idea no solo es subrayada por Bachelard sino, como
hemos visto, por Levinas. Tambin para este ltimo es condicin
para tener mundo. Esta se hace posible por la gracia femenina.
Lo femenino es la condicin del recogimiento, de la interioridad
de la casa y de la habitacin. La intimidad es elemento fundamental que lleva implcita la amistad y familiaridad; el recogimiento siempre es un recibimiento, una acogida humana. En
este sentido, el carcter femenino es esencial para la nocin de
casa, pues es en la dulzura del rostro femenino, en el que el ser
separado puede recogerse y gracias al cual habita.43
BIBLIOGRAFA
E. Levinas, El tiempo y el otro. Barcelona, Paids, 1993.

___, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca,
Sgueme, 1987.
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J. Bestard Camps, Casa y familia. Barcelona, Institutd Estudis
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R. Cassigoli, Morada y memoria. Barcelona, unam, iia, iie, Gedisa,
2010.
38
39
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ARISTTELES: AMISTAD Y VIDA CONTEMPLATIVA

EN MAGNA MORALIA II
Jess Manuel Araiza*
Aunque la tradicin nos ha legado de Aristteles tres tratados

diferentes de tica, la tica Nicomquea, la tica Eudemia y
los Magna Moralia (o tica Magna), sostenemos la tesis junto
con Franz Dirlmeier1 de que en los tres escritos se expone una
misma teora acerca de los conceptos centrales de su tica: a
saber, de la excelencia tica (aret thik), de la amistad (phila)
y de la felicidad (eudaimona). Pero de tal tema en particular
ya nos hemos ocupado en otro lugar. 2 En este trabajo nos
proponemos mostrar que, pese a que no resulte a primera
vista evidente, en los Magna Moralia se aborda el tema de
la vida contemplativa.
Si bien a diferencia de las otras dos ticas, en los Magna
Moralia no se hace referencia a los tres tipos de vida ni aparece
por ningn lado expresamente el concepto de bos thertiks,3 o
*. Centro de Investigacin y Docencia del Estado de Morelos.
1. Aristteles, Magna Moralia. Trad. de Franz Dirlmeier, (Tomo 8), Berln,
Darmstadt, 1958. %H. J. Araiza, Una aproximacin a las nociones de
sujeto y de verdad prctica en Aristteles, en Nova Tellvs. Anuario del
%GPVTQ FG 'UVWFKQU %NUKEQU Instituto de Investigaciones Filolgicas,
UNAM, 27-I (2009), pp. 143-189.
2. J. Araiza, Una aproximacin a las nociones de sujeto y de verdad
prctica en Aristteles, op. cit., p. 13-14.
3. En Aristteles, tica Nicomquea GPEQPVTCOQU GP NC ENCUKECEKP
de tres especies de vida el concepto de DQUVJGTVKMU 1095b 18-19:
JVGPPGKTOPQUMCKJQRQNKVKMUMCKVTVQUJQVJGTVKMU. El texto
de los Magna Moralia, a diferencia de tica Nicomquea y tica Eudemia, parece limitarse sobre todo a la exposicin de la vida poltica (bos
41
27/11/14 16:49
ARISTTELES: AMISTAD Y VIDA CONTEMPLATIVA EN MAGNA MORALIA II
bos philsophos,4 no obstante la inclusin de la vida contemplativa puede descubrirse en su libro ii, captulo 15, en el contexto
de la amistad, especialmente de la amistad con uno mismo, paralelo a tica Nicomaquea ix 9 y a tica Eudemia vii 12.
En ese pasaje el problema central que plantea el texto de los
Magna Moralia es si el que es autrquico, es autosuficiente en
todo al punto de que no precise de amigos, o si, por el contrario, pese a que posee todas las cosas, necesita no obstante de
un amigo.
Es evidente que se trata de un problema. Pues, en el contexto
de todo el pasaje previo ha quedado claro que, quien ha llegado
a ser excelente (ho spoudaos) es amigo de s mismo (phlautos), por
su eleccin de lo bello y porque l mismo es un amigo del bien
(philgathos).5 Si uno mismo es un amigo del bien y es amigo
de s mismo porque las partes de su alma se encuentran en
armona, entonces es excelente en cuanto a su carcter. Y si es
ticamente excelente, entonces prcticamente es tambin feliz.

Y si es feliz, entonces es tambin autosuficente y por tanto a l
no le hace falta nada y no precisa de nada. Pues posee todos los
bienes y por ello es autrquico (ho pnta tgath chn ka n
autrks).6
Es aqu precisamente en donde se plantea el problema de si el
autrquico el que posee todos los bienes, es decir, el excelente,
necesita de amigos o no necesita de ellos. La dificultad se plantea
mediante un proverbio de Eurpides:
RQNKVKMU). Sin embargo, en un anlisis cuidadoso de la obra tal como lo

hemos probado ya en nuestro escrito sobre la relacin entre la prudencia y la sabidura, puede uno constatar, en primer lugar, que la tarea de
la poltica o la prudencia, si bien es inferior a la actividad de la sabidura, no es menos importante desde el punto de vista de su trabajo
para la gnesis de esta; y, en segundo, puede asimismo constatar que
la tarea de la prudencia, es decir, de la poltica, consiste en hacer posible al intelecto la realizacin de su propia obra. En vista de esta tarea de
la prudencia que consiste en esforzarse por hacer posible la excelencia
tica en el alma y a travs de ello garantizar la gnesis del ocio, tiempo
libre necesario o las condiciones adecuadas para el cumplimiento de la
actividad propia del intelecto, la vida contemplativa, en ello concuerda
la doctrina de los Magna Moralia con la doctrina de tica Nicomquea
completamente. Vase J. Araiza, La relacin entre RJTPUKU y sopha,
entre DQURQNKVKMU y DQUVJGTVKMU en Aristteles, en Nova Tellvs.
#PWCTKQ FGN %GPVTQ FG 'UVWFKQU %NUKEQU Instituto de Investigaciones
Filolgicas, UNAM, 25-II (2007), pp. 183-207.
4. Como en Aristteles, tica Nicomquea 1215a 36, 1215b 1, 1216a
28-29: RPVGUGRVTGUDQWURJTQWUKVPGWFCKOQPCPRQNKVKMPRJKNUQRJQPCRQNCWUVKMP.
5. Aristteles, Magna Moralia. II 14: UVK OGP QP MC RJKNICVJQU QW
phlautos; mnon gr, eper phile auts heautn, hoti agaths. As
pues, es tambin amigo del bien; pues tan solo l lo es si en verdad l
es amigo de s mismo, porque es bueno.)
42
Cuando el dios nos procura el Bien qu necesidad de amigos?

(hotan d ho damn e didi, ti de phln;).7
No debe pasarnos por alto que en este proverbio hay un juego

de palabras en relacin con la nocin de felicidad. En griego
felicidad se dice eudaimona. Eu- significa bien, y damn significa algo as como un dios, un ser sobrehumano, un mediador
entre dioses y hombres. La felicidad es, pues, en su etimo6. Aristteles, Magna Moralia. II-15, 1212b 29; 1212b 38: pnta chei
VICVJJQVJGUMCKUVKPCWVTMU. Los bienes son de tres clases: los
del alma, entre los cuales se encuentran las excelencias ticas y son los
ms importantes; los del cuerpo, como la salud, la belleza, la estatura;
y los externos, como la riqueza, la fama, el poder. La felicidad es la actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta; y la virtud siendo
un bien del alma, es la mejor disposicin habitual en relacin con los
dems bienes, los externos y los del cuerpo. Cf. Aristteles, Magna
Moralia I-2. Los bienes son, segn los Magna Moralia, el convivir (sobre
todo con uno mismo), el existir y el estar bien: II-11, 1210b 31,36: MC gr
VU[\PMCVGPCKDQNGUVJCKMCVGGPCKMCVNNCRPVCGPVCVCKU
estn.
7. Podra darse en todo este pasaje un intento por hallar indicios de una
supuesta inautenticidad de los Magna Moralia. Desde el punto de vista
FGNUKIPKECFQFGGUVCQDTCPWGUVTQKPVGPVQFGKPVGTRTGVCTGNEQPVGPKFQ
FGNECRVWNQUQDTGNCXKFCEQPVGORNCVKXC[UWRTGEKUQUKIPKECFQFGUFGGN
punto de vista de la doctrina toda de los Magna Moralia, es, en mi opinin, mucho ms importante que desviarse en investigaciones que nos
haran perder de vista la sustancia de la doctrina tica del perpatos,
una doctrina sobre todo prctica, que busca la transformacin de
nuestras costumbres particulares.
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27/11/14 16:49
loga, algo as como el bien que nos llega por medio de un

favor divino. Cuando el dios nos ha dado el bien (damn e
didi) cuando la eudaimona nos acompaa qu necesidad
de amigos?
Por qu precisamente en este pasaje de la tica debe tratarse
el tema de una dacin divina; un pasaje segn el cual la actividad
de la excelencia tica y la existencia de la amistad de uno consigo
mismo posibilitan la posesin del bien ms alto: la autarqua?
Nuestra respuesta a esta pregunta es la siguiente: en este pasaje
se trata del punto culminante del tratado de Magna Moralia.
Pues el ser autrquico significa estar en posesin del Bien, precisamente el ser feliz (eudaimonen). Y el ser feliz en su ms alta
expresin es la vida contemplativa. La contemplacin (thera) es
la actividad propia del intelecto. Y el intelecto es lo ms divino
que hay dentro de nosotros.8
Ahora bien, en este multicitado pasaje de Magna Moralia ii
15, se tematiza el problema sobre la amistad de un hombre excelente, en especial sobre su plausible necesidad de amigos. Pero
por qu se aborda dentro del marco de la amistad el problema
de la contemplacin, y ms an, de la autocontemplacin?
La respuesta que damos es nuevamente la del inicio: la razn
es que, aquel que se encuentra en posesin de la excelencia
tica, ese es un amigo de s mismo y se encuentra en posesin
del Bien (as, con mayscula, es decir, la felicidad); en otras palabras, es el que posee prcticamente todos los bienes (ho pnta
tgath chn ka n autrks), y es autrquico. Pues en l se dan
reunidos prcticamente todos los bienes: el convivir consigo
mismo, el anhelo de seguir existiendo, el estar bien, el vivir bien,
el actuar bien, y todos los dems bienes. Pero, adems, a dios le
asiste tambin la autarqua. Pues dios est en posesin tambin
de todos los bienes.9
En tal contexto (dado que la eudaimona tiene relacin con
una disposicin divina) se admite tcitamente que algo divino
hay dentro de l: o su intelecto o la actividad del intelecto.10
Ahora bien, la actividad propia del intelecto es la contemplacin (thera). Pero la contemplacin es, asimismo, la actividad
propia del dios.11 Y es un principio irrefutable que no hay otra
actividad diferente en dios, adems de la contemplacin. Y ms
an, que su actividad propia por excelencia es la contemplacin
de s mismo, tal como se afirma en Metafsica Lambda 9.12 Pues
'NKPVGNGEVQIWTCFGPVTQFGNCENCUKECEKPFGNQUDKGPGUGPMagna
Moralia entre los de la primera divisin, como un bien honorable: es
divino y es un bien mejor I-2, 1183b 21: VFGVOKQPNIVVQKQVQPVVJGQPVDNVKQPJQQPRU[EJPQUVCTEJCKVGTQPJCTEJ.
Y en I 34 (tica Nicomquea, VI-6, 1140b 31-1141a 8), delimita la esfera
FGNKPVGNGEVQFGNCGUHGTCFGNCEKGPEKC'NKPVGNGEVQUGTGGTGCNQURTKPEKpios de las cosas inteligibles y de los entes. La ciencia, en efecto, es propia de las cosas que se acompaan de demostracin, pero los principios
son indemostrables; de modo que no se referir a los principios la ciencia, sino ms bien el intelecto. Cf. Aristteles, tica Nicomquea, 1169a
17-18: Pues todo intelecto (ps nos) elige lo mejor para s mismo, y
el hombre equitativo obedece a su intelecto. tica Nicomquea, X-7,
1178a 5-8: Pues lo propio para cada uno es, por naturaleza, lo mejor y
ms placentero para cada uno. Y para el hombre es ciertamente la vida
conforme al intelecto, si verdaderamente esto es sobre todo el hombre.
Esta ser, por consiguiente, tambin la vida ms feliz.
44
9. Aristteles, Magna Moralia. II-15, Puesto que dios posee todos los
bienes y es autrquico: GRGITRPVCEJGKVICVJJQVJGUMCUVKP
CWVTMU.
10. Cf.Aristteles, Magna Moralia. ID'PUWENCUKECEKPFGNQU
bienes, encontramos en este tratado enumerados en primer lugar precisamente los bienes honorables (t mn tmiaGPVTGNQUEWCNGUIWTCP
como ejemplo de honorable lo divino y lo mejor, a saber, el alma y el
intelecto (VFVOKQPNIVVQKQVQPVVJGQPVDNVKQPJQQPRU[ch, nos). En tica Nicomquea, X-7, 1177b 30 aade: Si el intelecto
(nos) es, pues, divino (theon) con relacin al ser humano, tambin la
vida conforme a l ser divina con relacin a la vida humana.
11. Pues, como dice en tica Nicomquea X-8, 1178b 20-21: Si al cuerpo
se le sustrae el actuar, y ms an el producir qu queda, excepto la contemplacin (VJGTC)? De modo que, la actividad del dios (thes), siendo
diferente en dicha, ser contemplativa (VJGTVKM). Como puede verse,
hay aqu un juego de palabras intencional: dios no acta ni produce
como los seres humanos; l contempla: thes theore; y su actividad es
VJGTVKM.
12. Aristteles, Metafsica. XII-9, 1074b 33 Por consiguiente, se intelige
a s mismo, si verdaderamente l es lo mejor, y su inteleccin es inteleccin de inteleccin: JCWVPTCPQGGRGTGUVVMTVKUVQPMCUVKPJG
PUKUPQUGUPUKU.
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27/11/14 16:49
dios ha de contemplar nicamente lo que es mejor en grado

superlativo, y no existe ninguna otra cosa mejor que l mismo.
Por eso su actividad consistir en la autocontemplacin. Pues si
contemplara otra cosa diferente, entonces esta cosa sera mejor
que l mismo.13
Cuando el dios nos da el Bien, entonces qu necesidad
de amigos? Este planteamiento es equivalente a decir: cuando
poseemos por ventura divina el intelecto y la inteleccin acaso nos
bastamos en todos los aspectos a nosotros mismos, de modo que
por ello no precisamos de la compaa de nadie, ni de la amistad
de nadie?
Ante esta apora, Aristteles ataja el problema replicando con
la siguiente pregunta: no ser entonces y sobre todo cuando
ms tenga necesidad de amistad? En efecto, la amistad es una
actividad y consiste en hacer el bien y en convivir, ms que en
vivir en soledad o en recibir el bien. De modo que la respuesta
a la pregunta de si ha de necesitar amigos el que es autrquico, es
una respuesta afirmativa. S, s necesita de un amigo para hacer
el bien y para convivir.14
Sin embargo, pese a que la respuesta ya es clara y ya ha sido
dada desde un inicio, el texto contina desarrollando el argumento aportico para llevarlo a consecuencias absurdas. Tal desarrollo da lugar, al mismo tiempo, a tocar el tema de la autocontemplacin del hombre. Parece como si Aristteles aprovechara
este momento culminante de la tica referente a la amistad de
uno consigo mismo y a la autosuficiencia para aludir al tema
ms elevado y culminante de toda su filosofa.
En efecto, Aristteles advierte que, en el contexto de la
amistad perfecta y de una amistad humana, surgen razonamientos (falaces) que toman como punto de partida a dios. Y
que dicha semejanza entre lo que ocurre en el registro de la
autocontemplacin divina y en el mbito de la autocontemplacin humana, no es correctamente aplicada al mundo de

lo divino, ni til para el anlisis de la amistad en la esfera de lo
humano: pues el hecho de que dios sea autrquico y no necesite
de nada, eso no hace que nosotros los humanos tampoco necesitemos de nada.15
Es claro, entonces, que no conviene que engarcemos nuestros razonamientos sobre la autarqua humana, tomando como
referencia la autarqua de dios. Dicho de otro modo, uno es el
mbito de la metafsica y de las cosas eternas y divinas, otro es
el mbito de la tica y de las cosas mundanas y efmeras.16
Y no obstante, como decimos, el desarrollo de la apora
sigue intencionalmente su curso; y con ello, el oyente o el lector
que no se ha percatado de que no conviene trazar esa semejanza entre la autarqua de dios y la autarqua humana, contina
reflexionando:
13. Aristteles, Magna Moralia. II 15: ei mn gr llo ti thesetai, bltion

thesetai ti hauto.
14. Cf. Aristteles, tica Nicomquea. IX 12, 1171b 32: El convivir es
lo ms preferible para los amigos; 71b 35: Su actividad se da en la
convivencia.
46
15. En contraparte, pero sin que se contraponga al argumento de

Magna Moralia, en tica Nicomquea X-7, 1177b 31-34 refuta asimismo
la tesis contraria: Y no conviene opinar como los que exhortan a que
piense cosas humanas el que es humano, y a que piense cosas mortales
el que es mortal; sino que, en cuanto sea admisible conviene ser inmortal y hacer todo con vistas a vivir conforme a lo que hay de mejor en s
mismo. Entre esta refutacin y la de Magna Moralia obtenemos como
resultado el justo medio propio de su pensamiento: la conclusin sera
CNIQCUEQOQCTOCTEQPMagna Moralia, que no conviene hablar de
la actividad contemplativa del ser humano como si fuese idntica a la
de dios, pues aunque el hombre posee una parte divina es, sin embargo,
mortal; y en la tica Nicomquea, que no conviene ignorar que poseemos
una parte divina, conforme a la cual conviene que nos esforcemos en vivir.
16. De hecho este es uno de los argumentos mediante los cuales en
Magna Moralia I 1, Aristteles funda su crtica a la aportacin de Platn
en el mbito de la tica: pues mezcl la virtud y la unin con el tratado acerca del bien; por tanto, no procedi correctamente; pues no es
apropiado. Pues, al hablar de los entes y de la verdad no era necesario
que discurriera sobre la virtud; pues entre esto y aquello no hay nada
en comn.
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Puesto que dios posee todos los bienes y es autrquico, qu

cosa har? Pues no dormir. As pues, contemplar algo afirma
l mismo; pues esto es lo ms bello y lo ms propio. Por tanto,
qu contemplar? Si ha de contemplar, en efecto, alguna otra
cosa, contemplar algo mejor que l mismo. Sin embargo, esto
es absurdo, el que exista alguna otra cosa mejor que dios. Por
consiguiente, l se contemplar a s mismo.17
Metaphysica Lambda 9 es, sin duda, un pasaje paralelo a

Magna Moralia ii 15 tanto por el tema como por el modo aportico en que se aborda en ambos los problemas que suscita el tema
de la contemplacin y de la autocontemplacin. Sin embargo,
aqu conviene que tengamos tambin presente Metaphysica
Lambda 7, en donde dice:
Pues bien, en este punto, mezclando ambas esferas de autarqua, la divina y la humana, el interlocutor de Aristteles, el que
traza la semejanza y contina su razonamiento, infiere, a partir
de lo que ocurre en el caso de autocontemplacin divina, que
sera absurdo que el ser humano se pasara el tiempo contemplndose a s mismo; pues lo censuraramos como censuramos
a un hombre insensible. Al parecer, acepta, por un lado, que
dios se contemplar a s mismo, y, por otro, replica que es
absurdo que ello ocurra en el caso del ser humano. Por tanto,
lo que ocurre es absurdo, afirma; y dios se contemplar l a s
mismo. Aqu termina la apora de la autocontemplacin. Aqu
ataja de nueva cuenta Aristteles el problema y zanja la dificultad, como ya lo haba hecho en un principio, y dice: Pues
bien, qu cosa contemplar dios dejmoslo; no hacemos una
examinacin sobre la autarqua de dios, sino sobre la humana,
si el autrquico tendr, o no, necesidad de amistad.18
Bastara, con lo que hemos expuesto hasta este punto, para
mostrar, por un lado, en qu medida se hace alusin en los
Magna Moralia al problema de la vida contemplativa. Y para
mostrar, por otro lado, cmo es que dicho tema se aborda de
una manera aportica, planteando el tema como un asunto que
genera dificultades. De hecho, este pasaje de Magna Moralia
nos remite de inmediato al pasaje de Metaphysica Lambda 9, en
donde Aristteles expone las dificultades que suscita el tema de
la contemplacin y de la actividad propia de dios.
Por consiguiente, de tal principio penden el cielo y la naturaleza. Y es como el mejor modo de vida para nosotros durante
poco tiempo (pues l siempre es as; para nosotros, en efecto, es
imposible), puesto que tambin su actividad es placer (y por eso
vigilia, percepcin, inteleccin son lo ms placentero, y esperanzas y recuerdos son placenteros por causa de estas). La inteleccin que es por s misma es propia de lo que es mejor por
s mismo, y la que lo es en mximo grado lo es de aquello que
lo es en mximo grado. Pero el intelecto se intelige a s mismo
por participacin de lo inteligible; pues llega a ser inteligible
tocando e inteligiendo, de manera que son lo mismo intelecto
e inteligible. Pues lo que recibe lo inteligible, i.e. la sustancia,
es intelecto; y est en acto al poseerlo, de manera que es esto
su objeto lo que el intelecto parece tener de divino, ms que
aquello, y la contemplacin es lo ms placentero y lo mejor. Por
tanto, si dios se encuentra as, siempre bien, como nosotros
alguna vez, es admirable; y si ms, an ms admirable. Y se
encuentra as. Pero sin duda tambin hay vida en l. Pues la
actividad del intelecto es vida, y l es la actividad; y la vida de
l por s misma es la actividad mejor y eterna.19
17. Aristteles, Magna Moralia. II 15, 1212b 38-1213a 4.

18. Ibid., 15, 1213a 7-10.
48
Hay que destacar que tambin en este pasaje se pone de relieve

la diferencia entre la vida contemplativa de dios y la vida
contemplativa del ser humano: es como el mejor modo de
vida para nosotros dice, durante poco tiempo; en cambio
para l, siempre es as; dios se encuentra siempre as: bien;
como nosotros, alguna vez.20
Los Magna Moralia dicen: no porque dios sea autosuficiente
y no precise de nada, no por eso nosotros no habremos de nece19. Aristteles, Metaph. Lambda 7, 1072b 13-28.
20. Ibid., 7, 1072b 14-15; 24-25.
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sitar tampoco nada. Tambin en tica Nicmaco se pone de relieve

esta diferencia entre la vida humana y la vida divina.21 Es preciso
advertir el hecho de que no se pone de relieve la diferencia de
la vida del ser humano en cuanto que divino, sino en cuanto
que humano, frente a la vida de dios: pues el hombre tiene que
habrselas con los dems hombres en la vida social, aun cuando
alcance por momentos la vida contemplativa: En cuanto que
es humano y vive en compaa de muchos, elige realizar las
cosas conforme a la excelencia; por tanto, necesitar de tales cosas
humanas para vivir como ser humano.22
Por ltimo, los Magna Moralia explican todava, atendiendo a
la peculiaridad de la naturaleza humana, cun difcil resulta para
nosotros los humanos el que podamos conocernos a nosotros
mismos. Por ello, porque adems es algo placentero el conocerse
a s mismo, y porque, as como es preciso un espejo para mirar
nuestro rostro, as tambin se precisa de un amigo para conocerse a s mismo pues un amigo es otro yo, y uno es incapaz
de mirar sus propios errores, en todo caso es ms capaz de censurar en otro sus errores propios; porque finalmente, como se
dijo al inicio, la amistad consiste en hacer el bien ms que en
recibirlo y en la convivencia ms que en la soledad, por todo
ello, el autrquico tendr necesidad de amistad.23
Es claro, por todo lo aqu expuesto, que el pasaje de Magna

Moralia ii 15 tematiza de una manera semejante a Metaphysica
Lambda 9, el tema de la vida contemplativa; y queda zanjada
la diferencia con respecto a la autocontemplacin y autarqua
de dios, entran en escena dentro del marco de la amistad tanto
la autocontemplacin como la autarqua en el caso del ser
humano, en la medida en que el conocerse a s mismo o el acto
de contemplarse a s mismo, resulta una actividad tan difcil
para el hombre, que, para conseguir las condiciones propicias a
ella, no se bastara l a s mismo. Pues es preciso haber resuelto
antes otras necesidades. Pero es que, adems, an cuando ya las
hubiese conseguido, siendo amigo de s mismo, entra forzosamente en la naturaleza de la amistad el hacer el bien a otro. Y
ambos actos, tanto el de la autocontemplacin, como el de beneficiar a alguien, a diferencia del acto de dios quien es siempre
autrquico y no necesita de nadie en el hombre nicamente
pueden darse justamente en la relacin con alguien ms. Y por
ello, aun el ser humano que se basta a s mismo por ser feliz,
por autocontemplarse y por ser autosuficiente, precisa
de amistad. Pues sin esta no podra estar en acto en cuanto que
amigo y en cuanto que es ticamente excelente y pone en acto
su virtud.24
21. Aristteles, tica Nicomquea. X-8, 1178a 9-10: De manera secundaria es feliz la vida conforme a la otra especie de excelencia. Pues las
actividades conforme a esta son humanas.
22. Aristteles, tica Nicomquea. X-8, 1178b 5-7.
23. Aristteles, Magna Moralia. II-15: Por tanto, puesto que el conocerse
a s mismo es tambin lo ms difcil, tal como han dicho incluso algunos de los sabios, tambin es lo ms placentero (pues conocerse a s
mismo es placentero); pues bien, nosotros a partir de nosotros mismos,
no podemos contemplarnos a nosotros mismos. Es evidente a partir
de aquellas cosas que censuramos a otros, pero pasamos por alto que
hacemos las mismas cosas. Ahora bien, esto se produce por benevolencia o por pasin; y a muchos de nosotros estas cosas nos ensombrecen
para juzgar correctamente. Por tanto, tal como cuando queremos nosotros ver nuestro propio rostro, lo vemos mirndonos en el espejo, de
manera semejante tambin cuando anhelamos conocernos a nosotros
mismos, viendo a nuestro amigo2WGUEQOQCTOCOQUGNCOKIQGU
otro yo. Por tanto, si el conocerse a s mismo es placentero, pero no es

posible conocer esto sin la participacin de otro amigo, el autrquico
tendr necesidad de amistad para conocerse l a s mismo.
24. Aristteles, tica Nicomquea. IX 9, 1169b 18 dice: Pues el hombre
es por naturaleza un ser social y vive en comunidad (RQNKVKMPITJQ
PVJTRQU MCU[\PRGRJ[MU).
50
51
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J. Araiza, Die aristotelischen Ethica Megala: Eine philosophische
Interpretation. Mnster, Lit Verlag, 2009.
ES POSIBLE HABLAR DE '56#0%+#5

DE LA AMISTAD EN EL CONTEXTO DE LA DEMOCRACIA
CONTEMPORNEA? UNA MIRADA
A TRAVS DE ALGUNOS DEBATES RECIENTES
Israel Covarrubias*
La amistad y una poltica acerca de la amistad que pueda involucrar a la primera en el mbito poltico democrtico resulta
un eje atractivo para el campo de indagacin de la teora y la
filosofa poltica actual, a condicin de que se impliquen dos
dimensiones de anlisis que nos permitan el desarrollo de una
aproximacin puntual a su contemporaneidad, es decir, a su
pertinencia en tanto figuras de inteligibilidad.
La primera dimensin sigue algunas direcciones de la
reflexin que Jacques Derrida vierte en su clebre ensayo Polticas de la amistad, desde las cuales nos proponemos responder
a la siguiente interrogante: la amistad puede ser considerada
como un fenmeno paradigmtico e inquietante que se le presenta como reto a la reflexin terica actual sobre aquello que
podramos enunciar como la conjuncin del campo diferencial de
lo poltico y el campo funcional de la poltica? La hiptesis de trabajo
que se desarrollar a lo largo de este captulo intenta sugerir que la
amistad es un fenmeno inquietante para la conjuncin del campo
de batalla entre lo poltico atravesado por la poltica, ya que no
hay posibilidades evidentes ni efectivas de hacer que coincidan la
amistad y los amigos que no son la misma cosa en el proceso
poltico democrtico. Una de las dos modalidades tiende a
desaparecer cada vez que la otra se visibiliza. Cul desaparece
y cul permanece? No se sabe con precisin, pues es la ambi*. Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico.
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ES POSIBLE HABLAR DE ESTANCIAS DE LA AMISTAD?
gedad manifiesta como objeto de reflexin para el pensamiento

contemporneo sobre la poltica lo que la vuelve un tpico relevante para debatir y polemizar.
La segunda dimensin sugiere que es necesario plantearnos
la inscripcin de la tensin analtica de la amistad como fenmeno poltico a travs de las confrontaciones de la democracia
con su horizonte de expectativa. Dicho con ms precisin,
confrontar la amistad y su poltica con el porvenir de la democracia. En esta inflexin se encuentra enraizado un debate an
por desarrollar sobre el papel que juega la amistad y sobre todo
sus reversos (la enemistad, la traicin, la deslealtad, el odio) en las
preocupaciones por los cambios de ritmo de la estructuracin de
la democracia como orden poltico y frente a los vaivenes de su
filiacin, esto es, de su origen.
iniciales de su libro sobre la amistad, bajo el elocuente ttulo:

Oligarquas: nombrar, enumerar, contar.2 Quiz se puede
objetar que se ha establecido una forzada filiacin de la reflexin
de Derrida con las ideas de Agamben en dos campos en apariencia distantes. Pero no es as, ms adelante tendr ocasin de
hilvanar algunos argumentos sobre la afinidad amistosa existente
entre estos dos autores con relacin a las ansiedades contemporneas por la autoridad y su clara contradiccin con la amistad
es necesario ser iguales para ser amigos y ser precisamente
cuando tenga ocasin de discutir el artculo que Agamben le
ha dedicado a la amistad con relacin a lo que aqu nos proponemos trabajar.
De tal modo, es posible conjeturar, como lo indica precisamente Agamben, que el exemplum no solo es pura copia y reproduccin, sino que tambin permite reunir enunciados y prcticas discursivas en un nuevo conjunto inteligible y en un nuevo
contexto problemtico;3 es decir, permite algunos ejercicios de
discernimiento significativos y que podran volverse operaciones
analticas para responder a ese aspecto inquietante que presenta
la amistad.4 En este sentido, llama la atencin la segunda consideracin la amistad como exemplum, ya que es indicativa para
pensar el lugar donde aparece el despliegue de la traicin democrtica (interpretable como la quiebra precisamente del carcter
paradigmtico de la amistad) que, por su parte, al producir un
campo de enemistad, desestructura la confianza en los procesos
de reconciliacin la poltica de la memoria es reveladora en
los sistemas democrticos, con la excepcin de que su perdurabilidad sea inscrita en un tiempo por-venir, lo que supondra la
apuesta por una esperanza en el futuro, una suerte de inversin
I.
La apora gentica de la amistad
En las secciones iniciales de Polticas de la amistad, Jacques

Derrida hace una glosa sobre Cicern y su tratado sobre
la amistad, donde sugiere que en este ltimo aparecen dos
vertientes de comprensin de ella. La primera direccin, vinculada con la acepcin latina del exemplar, involucra un sentido
que realza el modo particular de nuestro existir a travs del
retrato que se graba en el otro (ejemplaridad, modelo, original);
la segunda tiene que ver con la quiebra de este primer carcter
paradigmtico de la amistad, y que redunda la acepcin del
exemplum, traducible como la copia, la reproduccin.1
Subrayo el vocablo paradigmtico porque el filsofo italiano
Giorgio Agamben lo utiliza en su ensayo sobre el mtodo las dos
formas latinas del ejemplo como soporte de su reflexin acerca
de la nocin y el estatuto epistemolgico del paradigma, y por
su parte Derrida las utiliza para desplegar los campos semnticos
1. Jacques Derrida, Polticas de la amistad seguido de El odo de Heidegger. Madrid, Trotta, 1998, p. 20.
54
2. Cf. Ibid., pp. 17-42.

3. Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sobre el mtodo. Barcelona,
Anagrama, 2010, p. 24.
4. Cf. Ibid., pp. 23-24. Agamben llama a este proceso la analoga del
ejemplo: Dar un ejemplo es, entonces, un acto complejo que supone
SWGGNVTOKPQSWGQEKCFGRCTCFKIOCGUFGUCEVKXCFQFGUWWUQPQTmal no para ser desplazado a otro mbito, sino, por el contrario, para
mostrar el canon de aquel uso, que no es posible exhibir de otro modo.
55
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fija de largo plazo de la amistad y de la poltica que la coloniza

en un lugar que esta vez slo puede ser de los muertos, ante
todo por su perdurabilidad en el tiempo! para mantener en pie
la potencialidad de estar con los amigos tejiendo el horizonte de una
amistad probable:
identificar a plenitud su atribucin, mucho menos el origen

que la vio nacer; lo que s logra mantener en modo eficaz es
su elemento diferencial, la especificidad de su ejercicio en la
lgica del secreto, ya que el anonimato causado por la ausencia
de nombre que decir y de la herencia ejemplar por contar
le alcanza para la instauracin de un momento espectral de la
amistad y de aquella poltica que la recrea.7
Al mismo tiempo, podramos agregar que los contenidos del
primer captulo del libro de Derrida pueden ser agrupados en
una doble direccin. Por una parte, est con claridad apuntalado el problema de la deuda en la poltica a causa del dao y
del dolor que produce la in-accin en las democracias contemporneas mediante los juegos entre politizacin y despolitizacin, de responsabilidad y ocultamiento, o sea, el juego entre
exemplar y exemplum,8 y que ponen al sujeto en una relacin de
amistad con los muertos ms que con los vivos, porque pareciera
que Derrida con sutileza desliza la idea de que una poltica de
la amistad se cimenta cuando nuestros amigos aparecen cada
vez que la amistad est muriendo, es decir, cada vez que se vuelve
exiguo el recurrir a ella: Vivo en el presente hablando de m
por boca de mis amigos. De este modo, se puede sugerir que
la amistad y una potencial poltica que le permita su desplazamiento a lugares insospechados del actuar humano son una
posibilidad de reconciliacin con lo perdido y con los muertos
que no dejan de ser un motor existencial de la deuda,9 y de la
consagracin pblico-privada de su imposibilidad, pues esa consagracin es fundamental para tratar de identificar sus lugares en
la democracia: La amistad dice Derrida por el muerto lleva,
pues, esta phila al lmite de su posibilidad.10
Por otra parte, la amistad y los amigo(s) que la nutren no son
dos caras de una misma moneda. La operacin que est elabo-
La amistad procura muchas ventajas, dice Cicern, pero ninguna de ellas se puede comparar a esa esperanza sin igual, a ese
xtasis hacia un porvenir que superar la muerte. A causa de la
muerte y de ese nico paso ms all de la vida, la amistad nos
da, pues, una esperanza que no tiene nada en comn, excepto el
nombre, con cualquier otra esperanza []. Vivo en el presente
hablando de m por boca de mis amigos, los oigo ya hablando
al borde de mi tumba. La amistad, la ciceroniana, sera la posibilidad de citarme a m mismo ejemplarmente, firmando por
anticipado la oracin fnebre, la mejor, quiz, pero esto no es
nunca seguro, que pronunciar de pie el amigo cuando yo no
est ya de pie. Ya, aun cuando yo ya no estar. Como para hacer
como que me digo, con mi propia voz: levntate de nuevo.5
Quiz no sea gratuito el ttulo del captulo. De hecho, Oligarquas podran ser interpretada como una metfora de los
amigos (pocos) y sobre todo volverse expresin de la dificultad
de mantener la amistad en un terreno compartido con los
amigos? El pequeo nmero escribe Derrida no se refiere
a los amigos mismos. Sino que enumera a aquellos de los que
se habla, a aquellos de los cuales una tradicin cita la amistad
legendaria exemplar, el nombre y el renombre, el nombre
de acuerdo al renombre. De esas grandes y escasas amistades dan testimonio los signos pblicos y polticos. Estos
adquieren el valor de herencia ejemplar.6 De aqu, pues, que
se este presentando una pequea polmica entre exemplar y
exemplum, es decir, entre una suerte de alta amistad frente
a la baja amistad, donde la primera es herencia ejemplar (por
eso se puede contar y decir) y la otra, sencillamente no logra
5. J. Derrida, Polticas de la amistad... op. cit, pp. 20-21.
6. Ibid., p. 19.
56
7. Cf. J. Derrida, Esprectos de Marx. El estado de la deuda, el trabajo de

duelo y la nueva internacional. Madrid, Trotta, 2003.
8. Por ello, la amistad se vuelve un problema tico.
9. Cf. Ray Pahl, Sobre la amistad. Madrid, Siglo XXI, 2003.
10. J. Derrida, Polticas de la amistad... op. cit., p. 29.
57
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rando Derrida es una donde la amistad y los amigos estn separados por aquello que los convoca; es decir, la amistad impide la
posibilidad de los amigos y los amigos la bloquean, al grado de
producir una autntica apora gentica de la amistad.11 De hecho,
solo es posible reunir a la amistad y a los amigos en lo que podra
denominarse lugar poltico imperfecto, es decir, un momento
donde no hay coincidencia plena, un tiempo sin tiempo,12 y an
ms, porque Derrida alerta rpidamente de la precondicin que
surge con el llamado a la amistad y su momento fundacional
en el dispositivo de la poltica: [] no he firmado nada, no
he asumido nada por mi cuenta.13 Esta ausencia de filiacin y,
por ende, de precisin y confrontacin con su origen indicado
en la tensin entre herencia ejemplar y secreto es lo que hacen de
la amistad un tema apasionante y perturbador al mismo tiempo
porque lo que est en juego es el dilema de dar paso a la amistad
en vez de sostenerse en la pura potencia de que llegue a ocurrir.14
La posibilidad de identificacin de su filiacin, en el caso de la
amistad la tradicin atribuye con cierta dosis de ambigedad su
origen a Aristteles: Oh amigos mos, no hay ningn amigo! En
realidad es un ejercicio de renombramiento, es decir, un origen
sobrenombrado de esta manera parece en verdad que se pierde
en el anonimato infinito de una noche de los tiempos.15
Lo que resulta es que la amistad y su posibilidad de convocar
(no de tener) a los amigos en un lugar compartible, podr ser
efectivo si y solo si:
11. En este punto, sigo claramente las indicaciones de Albert O. Hirschman de las aporas genticas que van a apareciendo en situaciones
histricas de movilidad y cambio poltico y econmico, que enfatizan
el momento donde un fenmeno es bloqueado por otro vecino en una
lgica de una cosa impide otra, y que subvierte la secuencia clsica de
una cosa lleva a otra. Albert O. Hirschman, A Propensity to Self-Subversion. Cambrigde Mass, Harvard University Press, 1995.
12. Un tiempo que pasa sin pasar, como aquel que se realiza en los sueos o en los cuentos de hadas, a decir de Umberto Eco, Sei passeggiate
nei boschi narrativi. Miln, Bompiani, 2003.
14. Ibid., p. 24.
15. Ibid., p. 18.
58
[] la amistad se lanza, desde el umbral de este acto, a la posibilidad de que el amado este muerto. Hay ah una disimetra
primera e irreductible. Pero la misma disimetra se reparte de
alguna manera, en una topologa irrepresentable; se pliega, se
vuelve del revs y se desdobla a la vez en la hiptesis de la amistad compartida, la que se llama tranquilamente recproca. No
sobrevivo al amigo, no puedo o no debo sobrevivirle a no ser en
la medida en que lleva ya mi muerte y la hereda como el ltimo superviviente. Lleva mi propia muerte y, en cierto modo,
es el nico que la lleva, esta propia muerte as, por anticipado,
expropiada de m.16
Ms que la amistad, lo que aqu est en juego es el lugar y o

los lugares de la amistad. De hecho, resulta ser una idea que
puede ir acompaada con la categora de lugar-como-estancia
de Agamben, y de ah que se puede pensar el lugar(es) de la
amistad desde un punto de vista no espacial (topos outopos),
esto es, como algo ms originario escribe Agamben (2006:
15) que el espacio; tal vez segn la sugerencia de Platn como
una pura diferencia a la que corresponde, sin embargo, el poder
de hacer de tal modo que lo que no es, en cierto sentido sea,
y lo que es, a su vez, en cierto sentido no sea.17
II.
Algunas polmicas sobre la categora de amistad en la

democracia contempornea
En varios aspectos, el papel de la amistad en el proceso de reconciliacin con la prdida, con los muertos y con los fantasmas es
crucial en los sistemas democrticos. Trabajemos algunos pasos
y paradojas inherentes al proceso de constitucin del sistema
democrtico contemporneo. Pluralismo dice Sartori no
traduce tolerancia, ya que ser plurales como precondicin
16. Ibid., p. 30.
17. Giorgio Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura
occidental. Valencia, Pre-textos, 2006, p.15.
59
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de la democracia no supone que adems tengamos que ser

tolerantes. Sobre todo porque es necesario volverse un intolerante con aquellos que agreden o causan dao, de otro modo
el principio del dao no tendra ninguna relevancia jurdica,
mucho menos prctica o poltica en la vida nacional y transnacional de las democracias.18
La constitucin del sistema democrtico, sobre todo su consolidacin, significa dejar de lado el compromiso de la amistad
en su vertiente de la ejemplaridad como acto de incondicionalidad. Mediante un proceso de volcamiento de sus contenidos,
la incondicionalidad deviene negociabilidad, los extremos que
aparecan en lugares opuestos finalmente pretenden coincidir en
una sola estancia, ya que esta se vuelve la condicin necesaria
para la fundacin de la poltica de la amistad como repeticin,
es decir, para la baja amistad. Esto es ms evidente, por ejemplo,
con el fenmeno del nacimiento de la figura jurdico-poltica
de la vctima en las democracias contemporneas, sobre todo
cuando es causada por un acto de violencia que no solo ofende
y enemista a un sujeto con su entorno y con los otros, sino que
tambin produce un umbral de sufrimiento que en un primer
momento es la expresin de una pura singularidad no existe
sufrimiento compartido pero que logra, al ser reconocido y
estatuido por la poltica y su andamiaje normativo, la articulacin de una serie de formas de reaccin a ese dolor y a esa ofensa
que se vuelve o juzga, en un segundo momento, como colectiva
cuando logra su incorporacin en el campo de los valores que se
suponen compartidos. De nueva cuenta, el valor de su impacto
depende de los lugares de la amistad: son esas estancias las que
permiten diferenciar a los amigos de los enemigos, el adentro
del afuera, pero tambin a los amigos ejemplares de aquellos
residuales: exemplar y exemplum que estaban en una batalla constante, terminan atados por aquel elemento diferencial a su dinmica interna y que es el corazn de la democracia como figura
de lo social: el comn.
Por ello, el sufrimiento es una cuestin central en la reflexin

actual en los debates tericos sobre la poltica a travs de la
peculiar relacin que establece entre la justicia y el sufrimiento.
Pero adems es un argumento de enorme fuerza para nuestro
presente porque acompaa las experiencias de cambio poltico y democratizacin que en distintas regiones se producen
a partir de la dcada de 1980 del siglo pasado, y se inscribe
en la llamada poltica de la memoria que se abre paso con cierta
fatiga por medio de la memoria de la poltica, lo que pone en
accin el mecanismo de restitucin de un campo de dignidad
que podramos inscribir como una modalidad de la poltica de
la amistad, hacia la vctima cuando aparece la opcin de hacer
contemporneo el crimen que le han infringido.
Sin embargo, tambin aqu estn contenidos los ecos del
ngulo muerto del asunto: cmo podemos aspirar a la posibilidad de que ocurra la amistad en ciertas estancias polticas
de la democracia si esta ltima no puede sustraerse del principio del dao? Por lo menos eso pareciera estar presente en su
versin liberal ms fina, cuando el silencio, por ejemplo, bajo la
forma de la omisin paradjicamente puede ser el producto de un
acto de amistad es el caso de la ejemplaridad que deviene negociabilidad y cuyos efectos recordemos, que una cosa bloquea a la
otra pueden ser de una enorme irresponsabilidad poltica, de una
ingobernable enemistad con y a travs de la poltica. Entonces,
qu posibilidad le queda a la responsabilidad si no he firmado
nada? es posible argumentar que la responsabilidad se vuelve
una excepcin que ser subvertida todo el tiempo (no he asumido
nada) pero a la vez es esa filiacin la que legitima el llamado a
la amistad y sus potencialidades? Dicho en otras palabras, una
manera radicalmente distinta de pensar la amistad que honra las
formas diversas del existir y que escava en un espacio desigual,
distante de la diada amistad-enemistad?
En el prlogo de Polticas de la amistad, Derrida advierte que
su inquietud sobre el tema est determinada por la posibilidad
de conceptualizar la poltica ms all del parentesco19 y de la
18. Giovanni Sartori, Los fundamentos del pluralismo, La poltica. 1-I

(1996), pp. 115 y ss.
60
61
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herencia que con su ley de la filiacin la fraternalidad corre a lo

largo de la fundacin de la Modernidad poltica a partir la Revolucin francesa. La fraternalidad no slo es un principio poltico,
es tambin la forma de constitucionalidad que ha acompaado
al fenmeno moderno de la democracia a partir del reconocimiento de la individualidad por parte del poder pblico estatal.20
El gio de Derrida es preciso: solo cuando la filiacin es puesta
en entredicho una poltica de la amistad es probable. La radicalidad de la sentencia es clara, as como la posicin tica de quin
la sostiene, pero va directamente hacia un desencuentro entre la
posibilidad de la amistad y el reconocimiento de los amigos en
ciertas estancias polticas, sobre todo en aquella que se esfuerza
por hacer que coincidan justicia y amistad por ello, la amistad
es un problema tico en la estancia anti-tirnica que se opone
a la arbitrariedad y exclusin,21 ya que como lo observa Rancire
irnicamente en una pequea obra que llama nuestra atencin,
intitulada El odio a la democracia: [] la individualidad es una
buena cosa para las lites, pero si todo el mundo accede a ella se
transforma en una catstrofe de la civilizacin.22 En parfrasis
invertida de esta sentencia de Rancire, podramos decir que:
La amistad es una buena cosa para los liberales y los amigos de
la sociedad democrtica, pero si todo el mundo accede a ella se
transforma en una catstrofe de la poltica democrtica!
Por su parte, el ao del seminario que dio como fruto Polticas de la amistad no es dato menor, porque es producto de
un encuentro que tuvo lugar entre 1988-1989, y que supone
la escansin que corona el triunfo de la democracia a nivel
global, adems de que es til para observar el desplazamiento de
la figura del enemigo, que de ser una presencia en la ficcin
del afuera, deviene una promesa adentro, es decir, en la democracia, adems es constatable el hecho que las enemistades con la
democracia eran parte de su desarrollo, no fueron sus frenos
no se extinguieron con esta fecha paradigmtica.23
Al desarrollo de la democracia despus de 1989 y de la soledad
que la acompaa le sigui un momento histrico de apertura y
consolidacin de las tensiones internas de los sistemas democrticos. Nuevamente odios privados, incluso biogrficos, que ejercen
presin para colonizar el mbito de lo poltico, sin tiempo para
que la amistad pueda tener lugar. No es gratuito que despus
de 1989 comienzan a desarrollarse diversas semnticas que no
solo sugieren o hablan de una prdida de la figura del enemigo,
sino adems regresa un inters particular en las discusiones en
torno a los dispositivos de la ley (incluido el terreno de la filiacin),
por una parte, y del derecho por la otra en el mbito del fenmeno de cada y auge de la enemistad en una estancia poltica
de pasaje lugar poltico imperfecto como lo defina hace un
momento que se deja entrever en el desarrollo de la soledad
de la democracia. En este interregno tenemos el resurgimiento,
por ejemplo, de la polemologa a la Schmitt, y que se vuelve
central en el pensamiento del cambio de siglo, al acompaarnos para
entender los inicios del siglo xxi con relacin a los debates sobre la
amistad. Al respecto, dice Derrida que:
20. Pietro Costa et al., Diritti e democrazia, La democrazia di fronte

CNNQ UVCVQ 7PC FKUEWUUKQPG UWNNG FKHEQNV FGNNC RQNKVKEC OQFGTPC Brgamo, Fondazione Giangiacomo Feltrinelli, 2010, p. 46.
21. David Walker, Critical Theory: General, ;GTCoU9QTMKP%TKVKECNCPF
%WNVWTCN6JGQT[ 7-I (1997), pp. 4 y ss.
22. Es oportuno decir que la nocin de odio que utiliza Rancire resultar
problemtica en el discurso que ms adelante elaboraremos. Jacques
Rancire, El odio a la democracia. Buenos Aires, Amorrortu, 2007, p. 47.
62
La cosa sera, quiz, como si alguien hubiese perdido al enemigo,

guardndolo solo en su memoria, la sombra de un fantasma sin
edad, pero sin haber encontrado todava la amistad, ni al amigo
[]. Si no temisemos precipitar las cosas hacia una realidad
demasiado fijada, por determinar esas cosas demasiado deprisa,
podramos proponer un ejemplo masivo, entre una infinidad
de otros, justo para indicar un rumbo: a partir de lo que una
escansin ingenua fecha con la cada-del-Muro-de-Berln o el fin-delcomunismo, las democracias-parlamentarias-del-Occidente-capitalista
se encontraran sin enemigo principal.
23. Martin McQuillan, resea de The Politics of Friendship de Jacques
Derrida, Textual Practice. 12-I, primavera (1998), pp. 174-184.
63
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Los efectos de esta desestructuracin seran innumerables. El

sujeto en cuestin buscara nuevas enemistades reconstituyentes,
multiplicara las pequeas guerras Estado-nacionales, alimentara
a todo precio las tentativas llamadas identidarias y genocidarias,
pretendera ponerse, reponerse oponindose a nuevos adversarios
todava identificables: China, el islam? Enemigos sin los que,
hubiese dicho un Schmitt, a quien ahora volvemos, perdera su
ser-poltico, se despolitizara pura y simplemente.
Cuestiones que murmuramos, pues, en la voz baja de la susodicha
ficcin, solo para empezar: sin enemigo y en consecuencia sin
amigos, sin poder contar ni a sus amigos ni a sus enemigos,
dnde encontrarse entonces?24
Dnde encontrarse? El reto es por la posibilidad de encontrar una estancia para la poltica, un campo de composicin
de la dimensin de lo poltico que de antemano no coincide
plenamente con el territorio, y mucho menos con la geografa.
Esto es lo que justifica la vuelta a Carl Schmitt. Recuperemos
en pocas palabras lo fundamental de este autor para que nos
permita profundizar en nuestro argumento. Es clebre el
comienzo de su artculo de 1932, El concepto de lo poltico:
el concepto del Estado supone el de lo poltico.25 Al iniciar
el jurista alemn su reflexin sobre lo poltico bajo esta afirmacin, quera dejar claro que en el Estado no se agotaba la
especificidad de lo poltico, el primero no era condicin sin
la cual no podra ser pensado el segundo, al grado de afirmar
tajantemente que: [] la ecuacin estatal poltica se vuelve
incorrecta e induce a error en la precisa medida en la que
Estado y sociedad se interpenetran recprocamente; as todas
las instancias que antes eran estatales se vuelven sociales y, a la
inversa, todas las instancias que antes eran meramente sociales
se vuelven estatales, cosa que se produce con carcter de necesidad en una comunidad organizada democrticamente.26
24. J. Derrida, Polticas de la amistad... op. cit, p. 95.
25. Carl Schmitt, El concepto de lo poltico. Madrid, Alianza, 2005, p. 49.
26. Ibid., p. 53.
64
Con esto, Schmitt tira la vieja figura dicotmica estatal y no

estatal, entre lo poltico y no poltico, al volcar la ficcin de la
que era considerada como el momento por excelencia de despoliticidad natural y que tiene una clara raz liberal, que permitira el nacimiento de mbitos de neutralidad en la sociedad:
En el marco de un dilema especfico entre espritu y economa
[] el liberalismo intenta disolver el concepto de enemigo, por
el lado de lo econmico, en el de un competidor, y por el lado
del espritu, en el de un oponente de la discusin.27
He aqu entonces, que al no adoptar el criterio clsico de
contraponer Estado y sociedad, Schmitt oriente su concepto
de lo poltico a partir de una distincin especfica que no puede
ser eficaz bajo las anttesis recurrentes, por ejemplo, en el nivel
moral (bueno-malo), o el esttico (bello-feo), o el econmico (rentable-no rentable).28 Su plano de construccin es de otra ndole,
y est dado por la orientacin amigo (freund) y enemigo (feind),
que es entendido no como una metfora sino como un criterio
concreto y existencial,29 que expresar el ms intenso de los
antagonismos: La oposicin o el antagonismo constituye la ms
intensa y extrema de todas las oposiciones, y cualquier antagonismo concreto se aproximar tanto ms a lo poltico cuanto
mayor sea su cercana al punto extremo, esto es, a la distincin entre amigo y enemigo30 (Schmitt, 2005: 59). En suma, su
funcin consiste, en la actividad de asociar y defender a los
amigos y de dividir y combatir a los enemigos.31 Por consiguiente, el criterio amigo-enemigo supone:
[] marcar el grado mximo de intensidad de una unin
o separacin, de una asociacin o disociacin. [] El enemigo
poltico no necesita ser moralmente malo, ni estticamente feo;
27. Ibid., p. 58.
28. Ibid., p. 56.
29. Ibid., p. 58.
30. Ibid., p. 59.
31. Norberto Bobbio et al., Poltica, Diccionario de poltica. Mxico,
Siglo XXI, 1995, p. 1221.
65
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no hace falta que se erija en competidor econmico, e incluso

puede tener sus ventajas hacer negocios con l. Simplemente
es el otro, el extrao, y para determinar su esencia basta con
que sea existencialmente distinto y extrao en un sentido particularmente intensivo. En ltimo extremo pueden producirse
conflictos con l que no puedan resolverse ni desde alguna normativa general previa ni en virtud del juicio o sentencia de un
tercero no afectado o imparcial.32
Defender a los amigos aunque de las clusulas de nuestra defensa

(como lo es la del silencio) se produzcan actos autnticamente
ominosos; combatir a los enemigos aunque estos dejen su
condicin de existencia y solo sean, siempre siguiendo a
Derrida, la sombra de un fantasma sin edad. O mejor an,
la manera para identificar al enemigo, dice Derrida, desgarra el
campo interno de la amistad, es decir, el enemigo es tambin
un amigo porque es fiable, hasta en su traicin, y en consecuencia familiar. A un prjimo, en suma, se lo podra amar
casi como a uno mismo, se lo reconoce a partir del fondo de
una historia comn. Ese adversario seguira siendo un vecino,
incluso si es un vecino a quien hay que hacer la guerra.33
Este momento emparenta a Derrida con Agamben en su
reflexin sobre las ansiedades contemporneas acerca de la autoridad
y la obediencia, pero tambin nos abren la va de acceso al debate
an en desarrollo acerca de las transformaciones y alteraciones
radicales del otrora llamado orden jurdico estatal y supraestatal de impronta westfaliana, derecho pblico. Quiz toda la
crtica y la disolucin del criterio del enemigo estn contenidas
en este tenue brillo crtico de Derrida y que hace suyo tambin
Agamben, incluso por otras razones. Sin embargo, pensemos un
instante en dos trabajos que han dado pie a direcciones inditas
de anlisis y reflexin reciente como es la conferencia que dicta
Derrida en Nueva York en 1989 y que ser publicada con posterioridad como Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autori32. C. Schmitt, El concepto de lo poltico, op. cit., p. 57.
33. J. Derrida, Polticas de la amistad...op. cit., p. 101.
66
dad,34 y los finos hilos que se tejen con el ensayo de Agamben

Estado de excepcin. Homo sacer, II, 1.35 En ambos encontraremos
un esfuerzo por reflexionar sobre los pliegues polticos de la ley a
travs de la excepcin de esta, y en medio del campo diferencial
de fuerzas de la decisin, lo que los empuja a mirar a Schmitt
y la violencia pura que termina por llamar al campo a Walter
Benjamin.
Adems, es necesaria una observacin ulterior y que est
relacionada directamente con lo apenas descrito. Cuando Carl
Schmitt piensa en la figura del enemigo, este se vuelve tal a
condicin de que sea pblico, es decir, que sea aquel que nos
combate (hostis), aquel con quien se libra pblicamente la
batalla; y no es precisamente aquel que nos odia (inimicus),
con quien rumiamos nuestra rabia en privado, por otro lado se
observa lo problemtico del ttulo del ensayo de Rancire citado
anteriormente, y que adopta la semntica del odio para ubicar el
problema de la hostilidad.
Por ltimo, es importante subrayar este carcter no exclusivamente territorial de una poltica de la amistad, pues con ello
evitamos el reduccionismo tajante de que los lugares de esta
poltica son simtricos a su territorialidad, cuando son adems
estancias diferenciadas y con un grado de variabilidad constante,
con lo que se vuelven un locus no especfico de esa poltica de la
amistad por-venir. Lo uno y lo mltiple al mismo tiempo.
Aqu, junto con Derrida, diramos que lo uno y lo mltiple al
existir de modo simultneo, pese a su grado de ubicuidad, y si se
quiere, tambin de opacidad, abre una discusin poco explorada,
subterrnea, en el texto de Schmitt, y que supone problematizar:
[] cmo se divide y se opone el Uno, cmo se opone a l mismo
ponindose, cmo rechaza y viola la diferencia que lleva en l, cmo
hace la guerra, se da miedo a s mismo, se hace otro, siempre, l,
34. J. Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad.
Madrid, Tecnos, 1997.
35. Giorgio Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer, II, 1. Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, 1958.
67
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el uno, el Uno difiriendo de l mismo.36 Basta agregar que la

fijacin del Uno en nuestro caso es la operacin histrica que
ha permitido la fundacin de la democracia contempornea en
su soledad casi absoluta a causa de la prdida de los lugares de los
potenciales enemigos.
Quiz podramos aproximarnos a una respuesta provisional en sentido afirmativo acerca de la posibilidad para pensar
algunas estancias de amistad democrtica si podemos escarbar
en el universo radicalmente distinto de inteligibilidad del tradicional espacio poltico contemporneo, que emerge precisamente
a travs de una proximidad excesiva que corre el riesgo de no
llegar a realizarse,37 es decir, un problema que tiene que ver con
la posibilidad de lograr una identificacin tanto de los lmites
como de la cercana de esa topologa irrepresentable como lo es la
amistad: Qu es, en efecto, la amistad, sino una proximidad tal
que no es posible hacer de ella ni una representacin ni un concepto?.38 De nueva cuenta, el rasgo definitorio de la amistad est
dado por sus estancias, no por su sustancia, la cual, por cierto,
no tiene.
Lmites y proximidad estn presentes en la frase inquietante
que ha empujado la reflexin filosfica en torno a la amistad y en
la cual tambin Derrida funda su reflexin: phloi, oudes phlos,
Oh amigos, no hay amigo.39 Agamben sugiere que cierta tradicin
Nietzsche y Montaigne son sus ejemplos modernos, la atribuye
a Aristteles a travs de Digenes Laercio y su Vidas de filsofos. Sin
embargo, es una filiacin equvoca por la siguiente razn:
[] si abrimos una edicin moderna de las Vidas de filsofos,
en el captulo dedicado a la biografa de Aristteles (v, 21) no
encontramos la frase en cuestin, sino una en apariencia casi
idntica, cuyo significado es no obstante diverso y bastante
37. G. Agamben, La amistad. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, p. 3.
38. Ibid., p. 7.
39. Ibid., p. 4. En la traduccin que utilizo del texto de Derrida, la frase es
traducida como: 1JCOKIQUOQUPQJC[PKPIPCOKIQ
68
menos enigmtico: h (omega con iota suscripta) phloi, oudes

phlos, aquel que tiene (muchos) amigos, no tiene ningn amigo.
Una visita a la biblioteca fue suficiente para aclarar el misterio.
En el ao 1616, el gran fillogo de Ginebra Isaac Casaubon
decide publicar una nueva edicin de las Vidas. Junto al pasaje
en cuestin que todava en la edicin procurada por el suegro
Henri Etienne deca: phloi (oh, amigos) corrigi sin titubear
la enigmtica leccin de los manuscritos, que se volvi as
perfectamente inteligible y, por esto, fue acogida por los editores
modernos.
Dado que inform enseguida a Derrida del resultado de
mis investigaciones, qued sorprendido, cuando el libro sali
publicado con el ttulo Politiques de lamiti (Polticas de la
amistad), al no encontrar all ninguna huella del problema.
Si el lema apcrifo, segn los fillogos modernos figuraba en
el libro en su forma originaria, no era ciertamente por un olvido
(descuido): era esencial, en la estrategia del libro, que la amistad
fuera, al mismo tiempo, afirmada y puesta en duda.40
Luego entonces, no estamos frente a una paradoja insoslayable,

ya que el incremento del desarraigo y el distanciamiento del
espacio poltico suprime la nocin de lmite y proximidad,
al tiempo que abre la frontera en trminos biogrficos pero
tambin institucionales si se quiere sistmicos a un conjunto
de fenmenos sociales que permiten comprender el presente,
su historia y recursos; sobre todo con relacin a la sociedad
contempornea donde la produccin de lazos de confianza y de
identidad, as como el despliegue de la vida ntima y su proteccin jurdica e institucional junto a sus transformaciones la
ruptura de los afectos es elocuente, hacen de la centralidad de
la amistad un factor importante para comprender las formas
sociales emergentes,41como es el caso de lo que he llamado al
inicio de esta captulo la baja amistad, exemplum.
40. Ibid., pp. 4-5.

41. Ray Pahl, Sobre la amistad, op. cit., p. 15.
69
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3. Las tensiones intrnsecas a la ambigedad de produccin de la

baja amistad
Ahora bien, si aguzamos la mirada sobre la amistad y sus potencialidades de que ocurra una poltica de ella, es probable que
necesitemos tambin hablar de un fenmeno perifrico en las
dinmicas polticas contemporneas, y que cobra vida mediante
ciertas formas de asociacin que publicitan la produccin de
ambigedad de la amistad expresables en formas de filiacin
como el compadrazgo, que puede ser visto como una variante
marginal del proceso de produccin de la amistad a travs de
la poltica. De hecho, revisten un inters especial, por lo menos
para entender algunos de los ngulos ms ricos de manifestacin de aquel otro fenmeno emparentado con la amistad y
las instituciones polticas como es la confianza, sobre todo en
su dimensin informal-biogrfica.
Este fenmeno lo podramos comprender a la luz del proceso
de reconocimiento de la poltica, cuando el objetivo del sujeto
o agente es la reduccin de la ambigedad biogrfica, y se presenta la ocasin de ampliacin de los nichos simblicos profesionales, familiares, generacionales, meritocrticos, etctera. En
los cuales quieren o desea ser reconocido y pertenecer por medio
del cuidado de s tanto como el cuidado del otro.42 Como es
evidente, aqu an no salimos de la nocin de amistad como
retrato, es decir, como exemplar. Sin embargo, quiz podramos agregar que precisamente y es solo en este sentido que
podramos sostener que no hay amistad sin reconocimiento y
sin legitimacin de la biografa, lo que puede llevar al agente a
convertirse en otro,43 si ello le garantiza un incremento signifi42. Cf. Alessandro Pizzorno, Dalla reputazione alla visibilit, Il velo
della diversit. Studi su razionalit e riconoscimento. Miln, Giangiacomo Feltrinelli Editore, 2007, pp. 220-247.
43. Este fenmeno tiene larga historia, pues se relaciona con el reconocimiento en sede eclesistica que se le hace al sujeto sobre su libre
examen de conciencia y que aparece con la Reforma protestante y la
formacin de los Estados absolutos. Cf. Gioele Solari et al., La concep-
70
cativo y el problema que surge es saber con qu criterios una

situacin de este tipo se vuelve significativa con referencia a sus
promesas en el terreno del prestigio, el estatus y la reputacin, y
no tanto referido a sus presencias en estos tres circuitos. Lo que
deriva es una tensin peculiar entre dos fuentes que presionan
la posibilidad de la amistad en el circuito de una poltica propia,
sobre todo si atendemos a lo que Derrida nos dice en una larga
entrevista:
El lugar de la poltica es para m el lugar de una negociacin
entre, digamos, el conjunto abierto de datos presentes y presentables, tales cuyo anlisis siempre finito puedo intentar, y esta
democracia por venir que es inaccesible, no simplemente como
ideal regulador, sino porque siempre tiene la estructura de
la promesa y de la relacin con la alteridad, porque nunca tiene la
forma identificable de la presencia.44
Una derivacin de esta situacin es la de permitirnos pensar

la amistad como un lugar abierto, una estancia para
que el otro, u otros, vengan. 45 Por consiguiente, esa llegada
es lo que inscribe la posibilidad de la amistad y de su poltica a cambio de la renuncia a la fidelidad en el proceso de
transmisin sin resabios, cosa por su parte imposible, salvo
que se sustancialice. Por ello, quiz podramos empezar a
comprender en toda su intensidad ese fenmeno poltico que
llamamos amistad de raigambre premoderna y si se quiere pre-democrtica, y que en este captulo he denominado baja amistad, pero
que no deja de expresarse como una suerte de arch de la amistad en
la democracia, si la ubicamos como una amistad producida en las
sedes de una poltica transfigurada que se aleja considerablemente
de la exigencia de responsabilidad que toda amistad supone y
cin liberal del Estado, Poltica y Estado en el pensamiento moderno.
Universidad Autnoma Metropolitana- Xochimilco, 1996, pp. 72 y ss.
44. J. Derrida, Poltica y amistad. Entrevistas con Michael Sprinter sobre
Marx y Althusser, Buenos Aires, Nueva Visin, 2012, p. 60.
45. Ibid., p. 64.
71
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exige, para permitir el desarrollo de fenmenos erosivos a la

potencialidad del singular de la democracia, y que producen
una forma de proximidad en los sistemas democrticos, al
grado que esta proxemia puede ser vinculable con los ciclos
de desbordamientos presentes bajo la forma de la protesta y
la voz (los amigos hablan, incluso en silencio) con el objetivo
de reducir las incertidumbres biogrficas o sistmicas. Aunque
tambin funciona como intento por reducir los procesos de
exclusin que se desarrollan en el interior del sistema democrtico, como aquel que se dirige a la desmonopolizacin del
universo de la interpretacin en las arenas pblicas donde
concurren los sujetos y sus conflictos.
En este sentido, frente a la descarga poltica del mecanismo
de la voz y su eficacia, se le puede oponer la clusula del silencio
y de la secreca, entendida como un acto de lealtad y amistad
es una autntica poltica de la cooperacin frente a los potenciales enemigos en contextos de fluidez social intensa, de pluralizacin de los intereses y de competencia creciente. Curiosamente es el mismo mecanismo que acompaa la produccin
de confianza en las estructuras de mediacin para-poltica de las
organizaciones mafiosas, donde su peculiaridad radica en que el
lazo que une a los amigos no puede ser negociable, pues lo que
est en juego es la vida.46 Los amigos chantajean, extorsionan,
los enemigos en esta clase de poltica atentan contra la vida!
No se olvide que los fenmenos de organizacin mafiosa se
incrementan cuando aparece una agudizacin de la desconfianza
en las instituciones pblico-estatales, y se vuelve urgente la fundacin de un mercado poltico de la proteccin-seguridad, al punto
que el compromiso aparece como requisito para ser admitido a
estos nichos de mercado donde busca ese nivel de certidumbre.
En pocas palabras, una poltica de la amistad, tal y como la
hemos presentado en este trabajo, supone comenzar a reflexionar
e indagar, incluso, a pesar de sus dificultades histrico-empricas
sobre los fenmenos de secreca y clandestinidad, donde tiene

lugar aquello que el socilogo francs Michel Maffesoli define
como el misterio de la conjugacin y que podramos equiparar
a una autntica poltica de la amistad. Cito en extenso:
46. Aqu tampoco estamos lejos de Schmitt, para quien el criterio amigo-enemigo no es puramente conceptual sino que presupone la posibilidad real de la guerra entre al menos dos agrupamientos.
72
El subterrneo es el lugar que salva el descenso hacia el centro

del mundo. indica un punto nodal, los residuos que las distintas
legitimaciones o desviaciones no van hacernos olvidar. Nos
encontramos frente a la presencia de la mscara que asegura la
perduracin de la socialidad.
Esta espontaneidad, con su carcter subterrneo que es el ms
sorprendente, subraya bien la inutilidad de un control y de una
gestin externa. La estructura organizativa que tal espontaneidad
crea es frgil pero se deja cargar en todos sus aspectos, por la
asistencia, por la vida y por la sobrevivencia de la comunidad.
La camorra de Npoles tuvo una estructura similar: estn los
centros de las reas geogrficas, los sectores de actividad; estos
centros acuerdan, discuten sus intereses comunes, pero cada
uno hace valer su autonoma protegiendo particularmente a
las mltiples y pequeas bandas que la componen. Para retomar
un lugar comn, esa unidad en la diversidad es la misma que
garantiza la vitalidad y la personalidad de cada uno. Aqu se
est en presencia de aquel misterio de la conjugacin que a
un periodo individualista dese esconder pero que en modo
residual siempre ha estado presente en el cuerpo social. Se puede
precisar, para no dar la impresin de que estamos haciendo una
apologa del crimen, que el italiano distingue siempre la mafia en
tanto organizacin, de la actitud mafiosa que nos lleva de nueva
cuenta a la solidaridad orgnica. La mafia como organizacin
es una aplicacin de este espritu en un campo particular. Es
posible argir que el estilo de comportamiento de la mafia es un
mixto de solidaridad, de ayuda recproca, de lealtad.47
Como se ve, es un fenmeno anlogo al de la poltica del

reconocimiento y de la carrera simblica en busca de prestigio,
estatus o reputacin. Incluso, en ocasiones cruzan sus caminos.
Quiz podramos decir que una experiencia no sobrevive sin la
47. Michel Maffesoli, La calma y la furia. Algunas consideraciones sobre
la vida cotidina. Replicante, 3-I, abril-junio (2005), p. 107.
73
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otra. El compromiso aunado a la oposicin de la voz a travs

de la clusula del silencio, que no traduce el disenso en la
democracia, pueden ser interpretables como momentos constitutivos de aquel cemento de sangre (Blutkitt) que vincula,
sella y compromete el aspecto ritual de la violencia y las formas
de ilegalidad con la generacin de cdigos de conducta y lealtades fuertemente cohesionadas por el acto criminal, asesinatos, corruptelas, ejecuciones, omisiones deliberadas. Cemento
de sangre es un trmino alemn que nace en el periodo Nazi y
es un mecanismo de ingreso, donde la salida no opera como
horizonte, al grado que su uso se vuelve indistinto cuando una
organizacin o institucin manifiestan sntomas crecientes de
desorganizacin o insuficiencia en la clara identificacin por
parte de sus miembros entre s y de estos con la autoridad que
los encabeza.48
El xito de este mecanismo en la democracia contempornea
es que ha permitido poner en acto la amistad en las dinmicas de
cohesin de la baja y alta poltica, es decir, permite la circulacin
y movilidad horizontal y a veces vertical. Es, pues, la democracia.
Finalmente, una poltica de la amistad se funda cuando se le
deja de hablar al poder poltico. Lo que supone que la poltica
estatal e institucional no agota la potencialidad de la amistad
como acto fundante de los singulares en el gran plural de la
democracia. El reto es saber si podemos sostener a la amistad
como una suerte de contradicho del poder. Esto es, dejarle
de hablar al poder como acto de amistad no quiere decir que
perdamos de vista su arbitrariedad, la semejanza que tiene con
nuestras acciones, sino que de la querella que le hagamos abiertamente se genere algo que nos aproxime a un momento poltico
de amistad, incluso con aquellos que nos odian en privado,
que no logran transformar su odio en hostilidad, y cuyo sufrimiento
no es ms que un sntoma de la casi nula dignidad que habita
el mundo poltico y las concepciones ms recurrentes sobre este en
nuestra actualidad.
48. Michael Reisman, 4GOGFKQU EQPVTC NC EQTTWREKP! %QJGEJQ
cruzadas y reformas. Mxico, FCE, 1984, p. 57.
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Importancia de la amistad
Desde el origen de la civilizacin se plantea la amistad como
un tipo de relacin preminente: en el mito sumerio de
Gilgamesh que contiene las figuras matriciales de los mitos
griegos y hebreos, el diluvio, el viaje inicitico, la serpiente y el
alimento vedado, la mortalidad, etctera, la amistad posee un
poder civilizatorio. Gracias a su amigo Enkidu, Gilgamesh se
convierte en un ser moral capaz de limitar su hibris, de convivir
pacificamente con los dems y de asumir su mortalidad. Pero es
sobre todo en la antigua Grecia que la amistad aparece como
una figura central de ruptura con la tribu y como expresin de
la afirmacin de la polis como un orden distinto al orden de la
naturaleza. Si la tribu es ante todo la comunidad de aquellos
que comparten un mismo origen (gentico), la amistad es una
relacin electiva, el individuo se vincula por inters, placer o
virtud con aquel con quien a priori no tiene ninguna relacin.
La afirmacin de la amistad va de par con el desarrollo del
individualismo, de la igualdad democrtica, de los valores de la
polis y de la tica perfeccionista. Sin la ruptura con el mundo
tribal y la emergencia de estos nuevos valores, favorecidas
por las reformas de Clistenes que llevaron a conformar artificialmente diez nuevas tribus hecho que Aristteles subraya:
*. Facultad de Humanidades, Universidad Autnoma del Estado de
Morelos.
76
77
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como hizo Clstenes despus de la expulsin de los tiranos

de Atenas, introduciendo de tropel en las tribus a los extranjeros y a los esclavos domiciliados.1 sin esta ruptura no se
entiende que un individuo como Alcibades pueda luchar un
da por Atenas y el siguiente contra Atenas. Si Alcibades lo
hace es porque cambia de amigos fcilmente. El individuo
se ha vuelto un centro de decisin y la poltica algo cercano a
una convencin.2 Es decir, la comunidad poltica, la polis, en
la que la amistad es pensada como el vnculo social prioritario,
es aquella que, como le gustaba decir a Cornelius Castoriados,
deja atrs el orden heternomo para pensar las instituciones
polticas como autoinstitucin.
Al igual que en Gilgamesh, la amistad en la Repblica de
Platn aunque se le crtica a favor de una nocin ms amplia
de justicia juega el papel de un factor civilizatorio puesto que
limitante de la violencia y de la hibris tanto en la relacin que
los guerreros deben tener con el resto de los miembros de la polis
semejante a los perros que distinguen al amigo del enemigo,
como en la relacin de los guerreros con el resto de los griegos.
La idea de una amistad entre griegos evita, como lo indica Platn
en la Repblica, la guerra de exterminacin entre griegos, aunque
no evita, al menos conceptualmente, exterminar a los brbaros.
Por su parte, Aristteles crtica al sofista Licofrn, la polis no
puede ser una simple asociacin, sino que debe ser algo ms. A
saber, debe favorecer la virtud y, por lo tanto, podemos suponer,
la amistad.3 Recurdese tambin la naturaleza revolucionaria
del jardn de Epicuro ese gran filsofo de la amistad en donde
hombres libres, mujeres, nios y esclavos estn invitados libremente a realizar conjuntamente la ms elevada actividad, filosofar.
1. Aristteles, Poltica. 1275b 36.

2. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Pars, Stock, 2004, p. 123.
3. Aristteles, Poltica III. 9, 1280b 8.
78
Decaimiento de la amistad en la Edad media

Sin embargo, con la cada de la ciudad antigua y el surgimiento del
cristianismo, la polis y la poltica, el yo y la amistad son devaluados
en nombre del amor a Dios. Consecuentemente, se sustituye el
inters, el placer o la virtud de la amistad, por un nuevo tipo
de relacin: el amor al prjimo. El gape sustituye a la phila.
Si se concibe un inters por la salvacin del prjimo, solo es, sin
embargo, bajo el trasfondo del amor a Dios en los seres humanos. 4
El hombre es entendido como un ser pecador, es decir, un ser
no bueno. Jess, quien ha venido por los pecadores y no por
los justos,5 sentencia: Nadie es bueno salvo su Padre que est
en el cielo.6 En consecuencia, a partir del siglo iii los monjes
se reagrupan en comunidades sin fundamento biolgico, pero
tambin sin verdadero vnculo afectivo o intelectual. Ms
tarde, en las rdenes Mendicantes nacidas en el siglo xiii se
renen los frailes, pero es de notar que no son necesariamente
amigos, sino hermanos en nombre de la caridad. La fraternidad
cristiana rompe con los afectos personales y con los nexos de
familia. De aqu que, todava en el siglo xix, Sren Kierkergaard defienda que el verdadero cristiano es aquel que no tiene
amigos. Dicho de otra forma, el cristianismo al remplazar la
amistad por la caridad, se vuelve indiferente ante la persona.
El gesto de caridad no requiere tomar en cuenta las cualidades
especficas del individuo del caso, salvo quizs las negativas:
no toma en cuenta el mal, pero lo supone. Mientras que para
un griego como Aristteles el amor se otorga bajo una escala
de categoras (parientes, hijos, extranjeros), en el cristianismo
amigos y enemigos, buenos y malos, nobles y viles, todos son
dignos de amor.7 Si para los antiguos el amor es finito y por
lo tanto est sujeto a una economa lo que se da a algunos
4. N. Luhmann, El amor pasin. Barcelona, Pennsula, 1985, p. 86.
5. M. Scheler, Lhomme du ressentimment. Pars, Gallimard, 1933, p. 89.
6. Lucas, XVIII.
7. M. Scheler, Lhomme du ressentimment, op. cit., p. 73.
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no se puede dar a otros, para los cristianos el amor se entiende

como ilimitadamente disponible, a manera de un sentimiento
capaz de ser dispensado de manera infinita.8
es una nocin problemtica y su misma realidad es puesta en

duda. Ms tarde, si bien Descartes se apoya en la certeza de su
yo, la figura del otro solo se puede pensar por analoga, pues en
cierta forma el yo se mantiene encerrado en su pensamiento. Por
otra parte, desde Maquiavelo y luego con los moralistas franceses
hasta Rousseau, el yo es ante todo una mscara detrs de la cual
se esconde el amor propio, el inters o francamente la voluntad
de poder. Para un autor del siglo xvii como Pascal, el hombre est
marcado ontolgicamente por la hostilidad: Todos los hombres
se odian naturalmente el uno al otro (Tous les hommes se hassent
naturellemente lun lautre).10
La naturaleza del amor propio humano es de no amar sino a
s mismo y no considerar sino a s mismo (La nature de lamourpropre humain est de naimer et de ne considrer que soi).11 Y la
Rochefoucauld sentencia:
Resurgimiento de la amistad
Sin embargo, ya durante el siglo xii y luego con el debilitamiento del cristianismo, la amistad reaparece en las novelas
medievales de caballera, desde el rey Arturo y Lancelot hasta
el Quijote y Sancho Panza. Es de notar en este ltimo caso
que de la relacin por necesidad, en un principio, el Quijote
requiere de un escudero para convertirse en caballero, mientras
que Sancho simplemente busca cmo sobrevivir, se termina
en una verdadera amistad desinteresada. Ya con Michel de
Montaigne la amistad antigua resurge en una versin moderna.
En la poltica, Maquiavelo y Montaigne vuelven a dar un gran
peso a la personalidad y, por ende, a la virtud poltica.
Ahora bien, ya desde el mundo antiguo la amistad es una
nocin oscura y problemtica: Y es que esta gente aqu presente, al irse, dir que pensamos ser amigos los unos de los otros,
[]pero que no fuimos capaces hasta ahora, de dar con lo que
es el amigo.9
No solo en Platn sino el hecho que Aristteles deba distinguir entre amistad por inters, por placer y por virtud, hace
sospechar que el concepto no es muy claro, al grado que Montaigne pensar que las dos primeras figuras aristotlicas de la
amistad no son sino seudoamistades.
En el mundo moderno se acentuara an ms est opacidad.
En primer lugar debido que en todo lo largo de la Modernidad
se juega como una dialctica entre la afirmacin del yo y su ms
radical crtica. En Montaigne el yo es al mismo tiempo la figura
central, la experiencia del yo es la condicin de los ensayos, pero
8. Ibid., p. 85.
9. Platn, Lisis. 223b.
80
Lo que los hombres han llamado amistad no es ms que una sociedad, ms que un arreglo reciproco de inters y ms que un intercambio de buenos oficios; no es en fin sino un comercio en el que
el amor propio se propone siempre algo que ganar. (Ce que les
hommes ont nomm amiti nest quune socit, quun mnagement
rciproque dintrt et quun change de bon offices; ce nest enfin
quun commerce o lamour-propre se propose toujours quelque
chosea gagner.)12
En poltica, Maquiavelo no se equivoca cuando afirma que,

o, se busca la gloria o la amistad, ya que se trata de valores
excluyentes. El caso que ejemplifica con toda claridad el
clmax y el ocaso de la amistad moderna y que ser de un gran
impacto, es el del revolucionario Robespierre. Recordemos
que la Revolucin se hace en nombre de la libertad, igualdad
y de la fraternidad. Robespierre incluir la virtud y luchar en
10. B. Pascal, Pense. Pars, Pliade, 1936, p. 1226.
11. Ibid., p. 1223.
12. D. L. Rochefoucauld, 2GPUG OCZKOGU GV TGZKQPU OQTCNGU FG NC
Rochefoucauld. Pars, 1922, p. 52.
81
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contra de aquellos que en lugar de actuar en favor de la elevacin de la persona, actuando por el rebajamiento de todos, segn
las palabras de Saint-Just. Como veremos, Robespierre eleva la
virtud a criterio de vida o muerte.
Recordemos que en pleno periodo revolucionario, el 10
de febrero de 1793 muere Gabrielle Danton. Ella es la esposa de
Georges-Jacques Danton y la madre de sus cuatro hijos. Robespierre escribe a Danton para ofrecerle sus condolencias por
la muerte de Gabrielle y para declararle, bajo una forma que
claramente evoca la nocin de amistad de Aristteles y la Montaigne, que se reconoce en ese momento como su otro yo:
no es el hombre ntegro que l haba imaginado, sino el hipcrita

capaz incluso de entregar a Demoulins, su hombre ms fiel. El
alto grado de exigencia de Robespierre hace que este termine por
enviar a la guillotina a casi todos sus viejos amigos: a Danton al
que alguna vez dijo amar, a Camille y Lucile Demoulins de quien
fue testigo de bodas, en fin, todos los miembros de la Montaa,
que han hecho la Revolucin junto a Robespierre, terminarn
bajo la guillotina por rdenes suyas. Paradjicamente, Robespierre hace de la amistad una propedutica de la aniquilacin.
La virtud en nombre de la cual se justific el terror durante
la Revolucin francesa y en consecuencia la amistad poltica,
caen entonces bajo sospecha, por lo que es comprensible que
se busque francamente prescindir de ellas, sobre todo en el
mbito de la poltica. Por lo dems, ya el siglo xix ser testigo
de constantes amistades contrariadas: la amistad entre los poetas
Verlaine y Rimbaud termina a balazos y luego con Verlaine en
prisin; luego de una disputa entre Gaugin y Van Gogh este se
corta la oreja, la amistad de Nietzsche con Wagner terminar
en disputa; por su relacin con Alfred Douglas, Oscar Wilde
termina tambin en la crcel y luego muere en exilio. Incluso
durante el siglo xx, Heidegger borra la dedicatoria a Husserl en
su obra Ser y tiempo, y luego utiliza su relacin con Hannah
Arendt para maquillar su antisemitismo
Pero un sntoma que la amistad deja de ser un valor claro
y que otros valores entran en competencia, es el caso de Henry
David Thoureau. Su clebre retiro en Walden es un homenaje
a la soledad, a la naturaleza y una denuncia al ruido y carencia
de sentido de la sociedad.15 En Walden Thourea tiene tres sillas
una para la soledad, dos para la amistad, tres para la sociedad.16
Sin embargo, hace claro que:
Si en los nicos infortunios que puedan conmover un alma tal

que la tuya, la certeza de tener un amigo delicado y abnegado
puede ofrecerte alguna consolacin, yo te la presento. Te amo
ms que nunca y hasta la muerte. En este momento yo soy t
mismo. No cierres tu corazn a los acentos de amistad que
resienten toda tu pena.13
Que Robespierre se identifique con Danton y resienta toda

su pena, se justifica. Son de la misma generacin, los dos son
abogados, los dos participan en las elecciones del Tercer Estado
para los estados generales, en la Convencin ambos son dirigentes del grupo de los montaeses, los dos votan a favor de
la muerte del rey y los dos reclaman la creacin del Comit
de Salud Pblica del que ambos formarn parte.
Ahora bien, si la virtud del amigo es el gran valor, la hipocresa es para Robespierre necesariamente el gran peligro.14 El
edificio de la virtud se viene abajo si aquel que aparenta serlo
no lo es realmente. Es probable que la relacin con Danton se
juegue bajo estos criterios. Danton parece ser un gran revolucionario y sin embargo corren rumores en torno a su persona. Es
posible que antes de enviarlo a la muerte quizs en la hipottica
cena que tienen juntos Robespierre crea descubrir que Danton
13. P. Robespierre, uvrescompltes vol. 3. Pars, SER, 1958, p. 160.
14. Cf. H. Arendt, Essai sur la Rvolution. Pars, Gallimard, 1963.
82
Encuentro saludable estar solo la mayor parte del tiempo. Estar

en compaa, an con la mejor, es rpidamente fastidioso y disi15. H. D. Thoreau, Walden ou la vie dans les bois. Pars, Gallirmard, 1977,
p. 328.
16. Ibid., p.141.
83
27/11/14 16:49
pante. Amo estar solo. No he encontrado tan compaero que la

soledad. Estamos en general ms aislados cuando salimos para
mezclarnos con los hombres que cuando permanecemos en el
fondo de nuestros apartamentos.17
Admirativo lector de Thoureau, para Nietzsche el individuo

es el amigo de s mismo, pero ahora el dilogo socrtico se ha
convertido en un permanente dilogo interno en el que el otro,
el amigo, es un tercero que ante todo interrumpe el dilogo del
solitario (repitiendo a Platn). En una inversin, ahora ya no
es amigo sino el enemigo la figura del otro prioritaria, pues es
contra el enemigo que se afirma la propia personalidad. Como
lo ejemplifica su enemistad personal e intelectual con Wagner
o con Platn, en la figura del enemigo no hay desprecio ni
verdadero odio, sino ante todo algo de veneracin.
Por lo dems, no extraa que en su libro titulado El Viajero
y su sombra, Nietzsche evoque el enigmtico grabado de Durero
El caballero, la Muerte y el Diablo para ilustrar su ideal del filsofo solitario: el individuo que recorre la vida sabiendo que sus
nicos fieles acompaantes sern el diablo y la muerte, para
reforzar el significado, el caballero es tambin seguido por un
perro, representacin usual de la fidelidad. Imagen que por lo
dems se volver muy popular, por ejemplo, probablemente Verlaine piensa en ella en su poema, Le Bon chevalier masqu qui
chevauche en silence (El Buen caballero en mascarado que cabalga
en silencio).
El Estado moderno
En el mundo moderno, no solo la amistad se vuelve una relacin compleja y algo oscura, tambin desde mediados del siglo
xviii Montesquieu estima que los ingleses son hombres malos,
pero constata que han logrado las mejores instituciones, con
17. Ibid., p. 135.
84
los ciudadanos ms libres e iguales.18 La gloria, la virtud, y

por ende la amistad, dejan de ser valores requeridos para la
asociacin poltica. Kant no hace sino repetir a Montesquieu
cuando afirma que incluso un hombre malo, puede ser un buen
ciudadano: El problema del establecimiento de un Estado
tiene siempre solucin, por muy extrao: que parezca, aun
cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos
posean entendimiento.19 Queda claro tanto para Montesquieu
como para Kant que el Estado debe volverse un instrumento
de legalidad impersonal. Para Kant la amistad ya no es otra
cosa sino un deber moral.20
A lo anterior se debe agregar que ya desde principios del
siglo xviii y luego en el xix, tanto el Estado como la sociedad se
vuelven ms complejos. Adam Smith teoriza el mercado y Hegel
la sociedad civil. A partir de ahora, entre la familia y el Estado
se encuentra la sociedad civil (en el caf, en los peridicos, en el
arte), una esfera social diferencia y con un gran nivel de autonoma. Un mbito que no solo es de lo amigos sino sobre todo
es el mbito de la competencia, de la lucha sin violencia fsica.
La Modernidad descubre el inmenso potencial de la rivalidad
dentro de un marco civilizado.
A pesar de su mayor complejidad o precisamente en virtud
de ella, la sociedad moderna permite una difusin indita de la
figura del individuo. Norbert Elias apunta a este respecto: El
Estado Republicano romano de la Antigedad es una ilustracin clsica del estadio de evolucin en el que la pertenencia a
la familia, al clan o al Estado, dicho de otra forma la identidad
del nosotros, pesa en cada individuo mucho ms que hoy en la
relacin entre identidad del yo e identidad del nosotros.21
18. J. Shklar, Les vices ordinaraires. Pars, PUF, 1989, p. 245.

19. E. Kant, La paz perpetua. Madrid, Espasa-Calpe, 1984, pp. 125-126.
20. E. Kant, Metafsica de las costumbres. Barcelona, Altaya, 1993, p. 343.
21. N. Elias, La socit des individus. Pars, Fayard, 1991, p. 209.
85
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Regis Debray
No extraa que un autor contemporneo como Regis Debray,
bajo la sombra de Alexis de Tocqueville, considere que uno de
los problemas centrales de la sociedad contempornea sea el
individualismo. Hoy en da el individuo es todo y el todo no
es ms nada,22 y eso lleva a una visin de la ciudadana convertida en producto de gran consumo, vuelto inodoro, incoloro
y sin sabor, pero de bueno tono y poco comprometedor.23
A manera de remedio contra el individualismo contemporneo, Regis Debray no propone promover formas de amistad
sino de fraternidad. Ya que la amistad surge para Debray en
los momentos histricos en que decae el vnculo poltico y
se busca el refugio y el consuelo en las relaciones privadas.
Por lo dems, Debray piensa que la amistad es una relacin
demasiado personal para ser poltica, demasiado aristocrtica
para ser democrtica. La fraternidad es el tipo de relacin que
permite salir, segn este autor, de la esfera individual y vincularse a una amplia comunidad. La fraternidad une y moviliza
sin requerir intimidad ni afinidades personales.
El demerita la amistad en favor de la nocin de fraternidad,
implica olvidar la crtica realizada por Derrida:
Como en todos los racismos, dice Derrida, en todos los etnocentrismos, ms concretamente en todos los nacionalismo de
la historia, un discurso sobre el nacimiento y sobre la naturaleza,
una phsis de la genealoga (ms precisamente un discurso y un
fantasma de la phsis genealgica) ordena en ltima anlisis el
movimiento de cada oposicin: repulsin y atraccin, litigio y
acuerdo, guerra y paz, odio y amistad.24
A nuestro parecer, Derrida dirige errneamente sus dardos

haca la amistad al confundirla con la fraternidad, ya que al
22. R. Debray, Le Momento Fraternit. Pars, Gallimard, 2009, p. 11.
23. Ibid., p. 13.
24. J. Derrida, Polticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998, p. 112.
86
contrario de la fraternidad la amistad surge como ruptura

con el orden natural. Pero la crtca de Derrida acierta contra
la posicin de Debray que tambin tiene el inconveniente de
olvidar la relacin que tiene la figura o la forma para hablar
como Simmel de la amistad con la democracia, con el principio
de reciprocidad, con la igualdad o con las relaciones de confianza.
Pero sobre todo la posicin de Debray representa un inexplicable
retroceso al pensar que toda sociedad requiere un principio
heternomo de fundacin. Es decir, una referencia extrasocial de tipo religiosa que permita dar cohesin a la sociedad.
La posicin de Debray quien en su momento se fue con
el Che Guevara a Bolivia es enigmtica, pues el pensador
francs ha vivido ms de medio siglo en las sociedades ms
pacificadas, opulentas e igualitarias que ha dado la historia
de la humanidad y que han ido de par con una casi desaparicin de la referencia religiosa. Por otra parte, cada da es
ms claro las razones por las que la Ilustracin tuvo entre sus
figura antagnicas aquella del fantico religioso o nacionalista,
revolucionario, etctera. Ya que este solo acepta las relaciones
fusinales y simplemente no puede concebir la alteridad sino
como algo demoniaco.
El conflicto como forma social de la Modernidad
Diferentes razones invitan a pensar entonces que en el mundo
moderno la amistad ha perdido su antigua preponderancia.
Los trabajos de un autor como Georg Simmel, en particular
en su texto sobre El Conflicto,25 es particularmente esclarecedor
a este respecto. El pensador alemn observa que la vida en la
ciudad moderna se caracteriza por la infinidad de contactos
que tenemos con nuestros semejantes. En consecuencia no
puede sino componerse de relaciones de simpata pero tambin
de una gran cantidad de indiferencia y de franca aversin.
25. G. Simmel,.G%QPKV Pars, Circ, 2003.
87
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Ahora bien, nuestra naturaleza, subraya Simmel, est inclinada a reaccionar a todas las excitaciones y a juzgar, lo que
no nos hace muy propicios a la indiferencia. Una primera
tesis de Simmel consiste en defender que la antipata, tradicionalmente reputada como antisocial, es un poderoso medio
de socializacin, ya que ella es la que nos hace rechazar un
contacto demasiado estrecho y mantener la distancia necesaria
para evitar el franco odio o el abierto antagonismo que haran
imposibles la vida en sociedad.
Una segunda tesis de Simmel consiste en defender que
el nexo social o la unin histrica como la llama Simmel, no
pueden ser garantizados por un solo tipo de relacin, sea esta la
amistad. La naturaleza humana no soporta el guardar un solo
tipo de relaciones con sus semejantes. Ello no es ningn inconveniente, la diversidad de relaciones nos permite un mundo ms
rico y con contenidos ms variados.26 A lo anterior se suma el
hecho que son muy raras las relaciones en estado puro. Las relaciones suelen componerse de afectos encontrados: por ejemplo,
la simpata y el amor, la mayor parte de las veces van de par con
el deseo de dominacin y los juegos de poder. Solo en los raros
casos extremos, una pasin domina claramente sobre las otras.
Simmel observa tambin que existe una dismetra entre las
tendencias humanas al conflicto y las que favorecen la armona.
Las ltimas son difciles de construir y requieren afinidades
difciles de encontrar; las segundas, en cambio, se desencadenan con enorme facilidad respecto a cualquier semejante. Por
ejemplo, cuenta Simmel que un conflicto entre dos facciones,
que sacudi toda Irlanda durante un largo periodo, tuvo como
causa una discusin sobre el color de una vaca. Las causas que
dieron origen a los mayores conflictos pueden ser banales y sus
resultados pueden alcanzar el grado de tragedias incalculables.
Hoy sabemos que un partido de futbol puede desencadenar una
guerra, que unas caricaturas en Dinamarca pueden causar al
da siguiente muertos en Medio Oriente y, an en nuestros das
seguimos discutiendo cules pudieron haber sido las causas de
la Primera Guerra mundial, misma que determin la enorme

violencia de la primera parte del siglo xx, y pareciera que nadie
sabe muy bien por qu sucedi. Recurdese que el gran escritor
austraco Robert Musil dedica su gran obra a mostrar cmo el
gran evento de la Primera guerra mundial fue un evento sin
causa discernible. Simmel apunta lo mismo de otros grandes
conflictos de la historia como la Guerra de las dos Rosas, las
luchas entre gelfos y gibelinos. Por lo dems, sabemos que
durante el mayor periodo de existencia de la humanidad la
guerra ha sido la forma ms comn de contacto entre los diferentes
grupos; al igual que sabemos que la forma ms frecuente de unin
es la unin para el combate y que siempre es ms fcil sumarse a la
lucha contra de que a favor de.
Como si lo anterior fuera poco, para Simmel el conflicto
tiene virtudes ticas, exige al individuo una actitud ntegra, de
cuerpo y espritu, como la tica de la excelencia para los griegos.
El conflicto es una dimensin creadora del orden social, introduce la diferencia y evita la indiferencia. Las energas repulsivas
son tan importantes como la simptica y la harmona.27
Significa que Simmel aboga por un regreso a las sociedades
guerreras? De ninguna forma, el xito de la sociedad moderna
es la de integrar el conflicto dentro de un marco que limita la
violencia y que no impida el dilogo o la cooperacin. El cdigo
penal debe marcar los lmites de la enemistad y los conflictos
aceptables, ms all de ese lmite ellos son incompatible con la
coexistencia social.28 Mientras las ciudades Estado de la poca
antigua y medieval se debilitaban o se destruan por el conflicto,
y las comunidades religiosas no soportan la ms simple contradiccin, el Estado democrtico moderno lo soporta e incluso
se apoya en el conflicto para su desarrollo. Valga enfatizar: las
sociedades pacificadas soportan la distincin, las sociedades
en guerra no lo soportan.29 De esta forma, la sociedad moderna
se caracteriza por una doble acumulacin: un mayor nmero
26. Ibid., pp. 28-29.
88
27. Ibid., pp. 24-25.

28. Ibid., p. 81.
29. Ibid., p. 114.
89
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de posibilidades de establecer relaciones impersonales y una

intensificacin de las relaciones personales.30
Como lo muestra el mito de Gilgamesh y la Grecia clsica,
la amistad tiene un carcter civilizador al menos por cuatro
razones: en primer lugar, permite limitar la hibris; en segundo
lugar, permite el desarrollo de la consciencia de s, ya que ella
no es posible sin la mediacin del alter ego, el otro que es como
yo mismo; en tercer lugar, favorece la excelencia (Gilgamesh y
Enkidu logran grandes hazaas, como lo entender Aristteles);
y finalmente, permite ir ms all de las relaciones naturales como
la tribu. Desde un punto de vista retrospectivo, la Grecia clsica
es la mejor expresin de estos valores: en su seno la amistad
implica la ruptura con el tribalismo y va de par con la reciprocidad, con la igualdad y por lo tanto con la democracia o con la
idea de la poltica como autoinstitucin.
Si en el mundo moderno la amistad como valor resurge con
la afirmacin del individuo, ella encuentra rpidamente sus
lmites. En primer lugar, desde la relacin entre Montaigne y
Descartes la filosofa moderna oscila dialcticamente entre la
afirmacin y la negacin del yo; y si la nocin del yo es problemtica, ms lo es la del amigo, ese otro yo. Recurdese que
ya Paul Ricoeur observa que la amistad se juega en una doble
alteridad, uno no puede sustituir al otro. La amistad, como el
amor, se juega entonces en la distancia que impide la fusin con
el otro.31 Es decir, que la amistad consiste en el paradjico e
imposible deseo por individualizar al otro al tiempo que se desea
tambin trascender su individualidad en un nosotros. De hecho,
diferentes autores como Levinas o Derrida prefieren pensar
al Otro a manera de una trascendencia. Incluso a manera de un infinito que escapa a toda reduccin o fusin concebible. En segundo
lugar, la historia moderna, sobre todo el episodio de la Revolucin
francesa, que ser la matriz de una larga serie de revoluciones fracasadas,32 mostr los lmites de la amistad y de la virtud como ideales
polticos. En tercer lugar, si bien en el mundo actual parece

dominar, por una parte, la figura del individuo hedonista y
consumidor y, por otra parte y en muchas partes del mundo, ha
reaparecido la figura del fantico, la sociedad moderna ha favorecido un Estado impersonal, una ingeniera poltica que permite
limitar el poder y una vida social que permite la amistad pero
tambin la indiferencia y e incluso ciertos grados de conflicto.
Por otra parte, la amistad, la confianza, se dira hoy,
encuentra sus lmites en el hecho que es sola una forma entre
otras de socializacin. Como lo muestra Simmel, por una parte
las relaciones son siempre complejas, de aqu que, por ejemplo,
el mismo Aristteles observara que el conflicto entre amigos y
hermanos suele ser ms encarnizada que con desconocidos.33 Por
otra parte, Simmel subraya que la vida moderna pero tambin
nuestra experiencia requieren de un universo rico en una diversidad de relaciones. En fin, ms all de esta relativizacin del
peso de la amistad en el mundo moderno, me parece que la
nocin de amistad es como lo son aquellas de democracia, justicia, de belleza, de verdad una nocin que nadie a ciencia
cierta sabe qu significa, pero que funciona como un programa
social abierto que permite crear nuevas gramticas y nuevos
vocabularios, explorar y encontrar soluciones novedosas a cierto
tipo de problemas, en este caso, al de la convivencia social.
30. N. Luhmann, El amor pasin, op. cit., p.13.

31. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 401.
32. Cf. H. Arendt, Essai sur la Rvolution, op. cit.
90
33. Aristteles, Poltica. Libro, VII.
91
27/11/14 16:49
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Jairo Escobar Moncada*
___, Metafsica de las costumbres. Barcelona, Altaya, 1993.

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R. Debray, Le Momento Fraternit. Pars, Gallimard, 2009.
I
La amistad, o mejor, las amistades ocuparon un lugar existencial y espiritual importante en la vida de Kracauer, testimonio
de ello son sus relaciones de amistad con sensibilidades tan
afines y diferentes como Walter Benjamin, Adorno,1 Bloch,
Lwenthal, Shapiro, Kristeller, por mencionar unas pocas y
esto, por supuesto, no debe llevar a creer que eran muchas, pues
amistades sustanciales y decisivas, con sus rupturas, esperas,
desgarramientos y alegras, son pocas. Y muchas personas
mueren sin haber sido conscientes de los caminos que han
recorrido con los amigos y amigas y el horizonte en el cual
se movieron cuando pudieron realizar con sus fuerzas finitas
algunas amistades.
En uno de sus ensayos, Kracauer compara los amigos con
un caminante que recorre valles, largos caminos, altas montaas
y en cada punto, cuando se detiene a mirar lo recorrido, se le
aparece una nueva silueta de lo recorrido y en su espritu conserva,
*. Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia (Colombia).
1. Para su relacin con Adorno, que en su primera poca tuvo un componente homoertico ver la correspondencia con Kracauer. Tambin
Martin Jay, Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration from
Germany to America. Nueva York, Columbia University Press, 1986.
92
93
27/11/14 16:49
como impresin decisiva, la lnea que les permite destacarse del

horizonte.2 Con esta imagen Kracauer quiere mostrar las variaciones que padece nuestra memoria de las relaciones vividas,
dependiendo del lugar en que nos encontremos en la vida. Estas
variaciones no son cantidades fijas, sino cualidades que nacen,
se transforman y perecen. La transitoriedad es su marchamo. Y
esto contrasta con el deseo ms profundo de cada ser humano,
el de arrebatar lo ms valioso de su fugaz existencia al flujo
del tiempo, resaltarlo y de alguna manera eternizarlo.3 Toda
actividad creadora busca esto, y entre ms consciente es el ser
humano de s mismo, tanto ms se apodera de l un impulso de
eternizacin. En la amistad se satisface este anhelo fundamental.4 Y lo logra en tanto en el amigo se encuentra un depositario
de lo ms valioso de la propia existencia, alguien que posiblemente lo pueda preservar del olvido.
Kracauer le dedic dos ensayos a la amistad, uno escrito en
1917, Sobre la amistad, y el segundo en 1921, Pensamientos sobre la
amistad, el cual fue concebido como la continuacin del primero.
Segn Johann Siering, son de los ms elegantes y mejores ensayos
que se han escrito en Alemania desde el siglo xviii.5
Para Kracauer hay palabras, entre ellas la amistad, que
se transmiten de boca en boca a travs de los siglos, sin
que su contenido conceptual haya sido claramente delineado para
el ojo interior.6 Estas palabras son pequeos recipientes para la vida
que late en ellos, llevan consigo los viejos significados y de nuevo se
cargan con nuevos contenidos.7 Estas palabras fingen una unidad
que no tienen y lo que bulle en ellas es una multiplicidad de
connotaciones indeterminables, histricamente determinadas,

pero esto no es un motivo para renunciar a la delimitacin de su
significado, que solo puede lograrse mostrando las relaciones de
diferencia y semejanza que tiene con otros trminos como camaradera, colegaje, conocido y, especialmente, el amor. Kracauer,
como dice Witte, busca construir tipos ideales en los cuales late
una incongruencia entre el fenmeno y la materia.8
Para Kracauer existe una diferencia entre los conceptos con
los cuales se comprende la experiencia de la vida y los conceptos
cientficos. Estos ltimos no contienen ms que lo que han
puesto en ellos las definiciones obtenidas por ciertos mtodos
determinados, pero los primeros escapan a tales determinaciones
precisas y delimitadas, rechazan una completa divisin. Esto no
quiere decir que no se pueda obtener una intuicin de ellos, que
aunque no sea totalmente determinante y completa, no es caprichosa ni casual. Un tipo ideal expresa el fenmeno si logra ser
reconocido con necesidad interior por muchos seres humanos,9 si
ellos ven que el fenmeno ha sido pensado adecuadamente y que
logra enunciar sus caractersticas ms pertinentes y esenciales.
Unas frases epistolares de Goethe a Schiller son el lema de
su estudio sobre la amistad: solo seres humanos en conjunto
pueden conocer la naturaleza, solo los seres humanos viven lo
humano.10 La amistad es un camino para conocer lo humano,
pero lo humano es inseparable de los lazos y relaciones que se
crean en una comunidad y en una sociedad, y, estos entrelazamientos no son independientes de la constitucin anmica, la
cual es adems constituida por estas relaciones sociales.11
Lo que le interesa a Kracauer es comprender la amistad y la
manera como ella contribuye a establecer los lazos comunitarios
y sociales, ms exactamente, cmo estos constituyen la identidad
fragmentada del sujeto moderno. Como dice Kracauer:
2. Siegfried Kracauer, ber die Freudschaft. Karsten Witte (Ed.), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1971, p. 68.
3. Ibid., p. 47.
4. Idem.
5. Cabe comentar que para este ensayo trabajo con la edicin de Siegfried Kracauer, 9GTMG Band 5.1. Inka Mlder-Bach (Ed.), Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 2011.
6. Siegfried Kracauer, ber die Freudschaft, op. cit., p. 9.
7. Idem.
94
8. Ibid., p. 101.
9. Ibid., p. 10.
10. Ibid., p. 11.
11. Idem.
95
27/11/14 16:49
Indudablemente existe en los mejores de nuestro tiempo el

anhelo de un cultivo elevado de la vida interior. Sienten que
los fragmentos de la eticidad heredada realizan una esencia que no
se corresponde ms con la realidad actual. Sufren bajo ella sin saber
dnde encontrar un sustituto para estos restos desangrados, muertos, en una realidad en la que el individuo es desintegrado por
las contradicciones de las relaciones econmicas y sociales en las
que est inmerso y estas contradicciones lo empujan a buscar una
configuracin unificada de su existencia.12
La bsqueda de la amistad tiene su lugar en un contexto social

y econmico que asla cada vez ms a cada ser humano de sus
prjimos, un contexto marcado y determinado, como escribe
su maestro Simmel, por la omnipresente lgica del dinero.13
La amistad y la soledad se vuelven sustitutos, como dice Ernst
Bloch, de una sociedad que no existe para los individuos y se
convierten en su mejor forma de jardn.14 Este jardn interior
y su cultivo es, en principio, una ilusin socialmente producida, una especie de asilo para desamparados, para usar una
expresin del mismo Kracauer, pero asilo imprescindible para
no creer que se es prescindible, insignificante. En la amistad
puede uno realizar de modo inmejorable la necesidad existente en cada uno de comunicarse,15 de expresar su propio
yo en una intimidad nica con otra persona, que parece estar
libre de la razn monetaria.
Lo que est en juego en el cultivo de este jardn, siguiendo
una idea de Gerhard Ritchter, es la construccin de un sujeto
moderno
12. Ibid., p. 55.
13. David Frisby ofrece un detenido estudio de las relaciones de Kracauer con Simmel. Su deuda espiritual con l y sus diferencias en el
diagnstico de la Modernidad. Cf. David Frisby, Fragmentos de la
Modernidad. Teoras de la Modernidad en la obra de Simmel, Kracauer y Benjamin. Madrid, Visor, 1992.
15. Ibid., p. 20.
96
que debe ser pensado como una configuracin de sus relaciones.

La obra de Kracauer moviliza varias clases de relaciones: entre
el s mismo, la poltica y las producciones culturales; entre las
diferentes posiciones del sujeto en el sistema semitico de Weimar
[] o entre lo que Kracauer llama el ornamento de la masa, tales
como la sistematicidad cuasi-mecnica de las piernas de las TillerGirls y las obsesiones ms generalmente tecnolgicas. El sujeto
que emerge en la articulacin de tales estructuras de relaciones,
es, en ltimas, uno que est constantemente enfrentado con
una otredad, una alteridad, incluso una alteridad al interior de
s mismo. Para Kracauer la amistad es una esfera privilegiada
en la que se puede considerar la posibilidad de un sujeto poltico
y tico de tales relaciones, incluso cuando el sujeto mismo no
puede validarse completamente a s mismo en la amistad o tener
un refugio para un fundamento esencial.16
II
Para comprender mejor el ideal de amistad que cultiva Kracauer
y su relacin con una comunidad posible, es conveniente echar
una mirada a dos ensayos de esta poca en que se ocupa de
temas aparentemente muy diferentes al de la amistad. Me limitar a estos dos por razones de espacio. El primero es Sobre
la experiencia de la guerra (Vom Erleben des Krieges) de 1915 y
Autoridad e individualismo, de 1921. Ambos estn en el tomo
5.1 de sus obras completas.17 Son interesantes para ver ms
detenidamente el diagnstico que hace Kracauer de su tiempo.
El tono de estos ensayos es muy diferente al de la amistad, que
parece tener un aire idealista, utpicamente ingenuo, con pocas
referencias a la realidad histrica, y es justamente este contraste el
que los hace interesantes. Por otro lado, decir esto es olvidar que
la intencin de Kracauer en su investigacin sobre la amistad est
orientada a determinar el fenmeno de la manera ms precisa
posible y delimitarlo de otros tipos de relacionales sociales
16. Ibid., p. 234.
17. Siegfried Kracauer, 9GTMG Band 5.1. Inka Mlder-Bach (Ed.), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2011.
97
27/11/14 16:49
con los cuales tiene fronteras fluidas. El aspecto formal del

ensayo de Kracauer, segn Blatterer,18 ofrece una excelente base
para investigaciones sociolgicas sobre la amistad, justamente
porque se ocupa de la complejidad del fenmeno.
En el primer ensayo Kracauer desea comprender el sentimiento de amor por la patria (Vaterlandsliebe) que se apodera
de los hombres durante la guerra. Con este sentimiento vinculamos el ardor del entusiasmo, la valenta, la voluntad de sacrificio, la compasin.19 El amor por la patria es otra de esas expresiones reacias a la definicin cientfica, precisa, pero no por ello
no necesitada de reflexin sobre su contenido, que desde siglos
tambin rueda de boca en boca. Su uso supone un conocimiento
sobre el bien de la patria, el dolor por los errores que uno
reconoce en la constitucin y las costumbres del pueblo,
un amor siempre despierto por el suelo patrio, sus costumbre y
su ndole,20 un conocimiento de su historia, frustraciones, injusticias y sus esperanzas.
Para Kracauer toda alma humana tiene una superficie y un
punto medio de gravitacin. Los sentimientos que actan en la
superficie afectan muy poco el alma, pero aquellos que actan
en su punto medio la afectan profundamente. Alrededor de ellos
se congregan sentimientos, valoraciones, estados de nimo
que dependen de ellos y son explicados por ellos.21 Las acciones
fluyen de ellos y por ellos adquieren sentido y significado.22
Pero la manera como actan en el individuo depende del tipo
de hombre que se es.
Unos padecen la carencia de un verdadero objetivo en la
vida y los otros sufren la ausencia de una comunidad de sen-
timiento y querer.23 Los primeros encuentran en el entusiasmo

por la patria, en su apasionamiento patritico, lo que les falta: el
ideal en general. Esto le da sentido a la existencia y apaga el peor
de todos los sufrimientos: no saber hacia dnde y para qu.24
Para este grupo de hombres la guerra significa la liberacin de
su esencia gracias a una idea.25
El otro grupo est conformado por personas que tienen un
sentimiento esttico de la vida, entendido en un sentido amplio,
a saber, un grupo de seres humanos que no puede vivir la vida
universal de manera inmediata y sufren permanente y dolorosamente por ello.26 Siempre estn en desproporcin (Missverhltnis) con la vida comunitaria. La guerra poco les dice y su
anhelo ms profundo, que fue expresado por Thomas Mann,
es un anhelo de Brgerlichkeit, de una existencia burguesa, de
sentirse ciudadanos de una verdadera sociedad.27 Sufren porque
saben que esto no existe: no existe una vida comn y cotidiana
en la cual vivir bien con los otros y sentirse parte de algo significativo. El sentimiento de soledad es un rasgo esencial del
alma esttica.28 A este grupo pertenecen no solo poetas, sino
tambin seres humanos de otras profesiones, ingenieros, arquitectos, empleados bancarios responsables, vendedores. Su anhelo
de Brgerlichkeites guiado por el oscuro saber de que solo
la estrecha comunidad con otros seres humanos, el actuar y vivir
en comn, puede conceder la redencin.29 Para este grupo, la
guerra significa el encadenamiento de la libertad desvinculada
gracias a la idea.30 La carencia de una libertad sustancial en
comunidad es violentamente encadenada a la guerra, muchas
veces insustancial, innecesaria. Se es redimido en tanto se enca-
18. Online: Harry Blatterer, Friendship and the Therapeutic Persuasion:

Intimacy as normative Freedom en academia.edu, <https://mq.academia.edu/HarryBlatterer/Papers>, Macquarie University, 9 de octubre
de 2014.
19. Siegfried Kracauer, 9GTMG Band 5.1, op, cit., p. 11.
20. Ibid., p. 14.
21. Ibid., p. 12.
22. Idem.
23. Ibid., p. 17.

24. Idem.
25. Ibid., p. 19.
26. Ibid., p. 20.
27. Idem.
28. Idem.
29. Ibid., p. 21.
30. Ibid., p. 22.
98
99
27/11/14 16:49
dena la libertad a algo que no necesariamente encarna de mejor

manera la felicidad de servir, de desaparecer en la comunidad,
que es un anhelo del hombre esttico.31 Kracauer, sin duda, se
senta parte de este grupo.
Pero esto no es suficiente para seres humanos portadores de
ideas, para quienes no necesitan de ideas externas para poder
vivir, quienes tienen en s el ideal y el fin de sus vidas, que han
pensado sobre su bien ltimo. En la ltima dcada, dice Kracauer,32 Alemania ha crecido econmicamente, pero la constitucin espiritual de los individuos y la comunidad ha marchado
separada de ella. Kracauer constata un vaco espiritual tanto en
la cultura objetiva como subjetiva. Ambas, como aprendi de
Simmel, estn marcadas por la lgica del dinero que impone
su carcter calculador y desconocedor de las cualidades de los seres
humanos y las cosas, todo es cuantificado, el espacio y el tiempo
sociales son sometidos a la lgica impetuosa del dinero, que todo
lo quiere subsumir bajo sus nmeros; la interioridad humana
se reduce a responder a las exigencias exclusivas de la profesin,
completamente sometida a las presiones econmicas de rendir
nada ms. La interioridad es pensada como una fbrica de productividad y ganancia. Nada ms importa bajo el signo imperial
del dinero. El dinero se volvi el denominador universal de todas
las cosas. Nada puede tener ya valor independientemente de su
posible medicin monetaria. El estilo del dinero, su ritmo y
circulacin, determina el ritmo y el estilo de vida de cada individuo y de la totalidad social.33 La interioridad es vaciada de
todo ideal en el cual el ser humano se pueda reconocer y verse
a s mismo en todas sus potencialidades, sentir que se realiza
en comunidad material y espiritualmente. Ninguna profesin, incluso las ms elevadas como las de maestro, artista y
poltico34 escapa a la lgica cuantificadora del dinero y el estilo

de vida calculador que impone a todos los habitantes.
La guerra parece llenar este vaco, pero es una ilusin. El ser
humano, ansioso de un ideal comunitario digno del ser humano,
que anhela una plenitud vital, siente que la vida no tiene sentido,
y que la guerra tampoco la ofrece. El sentimiento patritico, el
amor por la patria, ofrece una mascarada sangrienta como sentido.
No es que el amor por la patria sea un sentimiento falso en s
mismo, pero desconectado de otros sentimientos, de otras ansias
humanas, asumido irreflexivamente como sentido de la vida, sin
pensar en sus mejores contenidos posibles, se puede convertir en
pretexto para lo peor. Su ensayo acaba con un optimismo irnico:
Nosotros los alemanes podemos estar felices de que en nosotros
todava habita el insaciable anhelo de un ideal. Cuanto ms ntimamente el alma anhela lo invisible, tanto ms firmemente se
enraza en lo terrenal.35
Ciertamente no es la guerra el mejor contenido del ideal. El
anhelo en el que pensaba Kracauer es el de una comunidad en
el que el crecimiento econmico se manifieste en un crecimiento
espiritual del individuo y la comunidad. Puede ser la amistad
parte del sentido? En gran medida, como veremos, lo prefigura,
pero no es suficiente.
En su otro ensayo, Autoritarismo e individuo de 1921, poca
en la que escribe el segundo ensayo sobre la amistad, el tono
de Kracauer es ms religioso. En 1920, en una carta a Margaret
Susman, escribe: Nunca he sentido tan profundamente que
Dios es lo ms verdadero que hay y as es que, por primera vez,
me he vuelto autnticamente religioso.36 En este ao ingreso
a la Freie Jdische Lehrhaus fundada por Martin Buber y Franz
Rosenzweig, de quienes se aleja en 1922 y con quienes rompe de
modo definitivo en 1926, con su comentario a la traduccin de la
31. Idem.
32. Ibid., p. 15.
33. Georg Simmel, Philosophie des Geldes. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2000, p. 591 y ss.

35. Ibid., p. 23.
36. Enzo Traverso, %QUORQNKU (KIWTCU FGN GZKNKQ LWFGQIGTOCPQ.
Mxico, UNAM-Fundacin Cultural Eduardo Cohen, 2004, p. 252.
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101
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Biblia de ambos autores.37 La traduccin le parece inferior a la de

Lutero, la actualizacin le parece artificial, destructora de lo que
la palabra quiere decir, de la verdad que puede transmitir y con
una conciencia de traduccin alejada de las exigencias gnoseolgicas de la actualidad. El acceso a la verdad no est en la palabra
sagrada sino en lo profano.38 La traduccin olvida que la renovacin religiosa no es suficiente para la renovacin de la sociedad.39
Kracauer crtica ciertas formas de autoritarismo e individualismo que considera destructivas de la comunidad. Trasfondo de
sus reflexiones es la idea que repite en varios ensayos de estos
aos, la idea de tiempos plenos de Dios, en los cuales hay una
armona entre individuo, autoridad y comunidad. La cultura
medieval es unitaria y est levantada sobre una fe inquebrantable, en la cual Dios se materializa en las formas, rdenes y
poderes de la comunidad.40 Aqu la comunidad no violenta al
individuo y el individuo no se puede expandir a costa de aquella.41 Este embellecimiento de la sociedad medieval es posteriormente puesto en cuestin por Kracauer, pero ya aqu el modelo
social y poltico no es un mundo regido por un Papa y un Rey
o varios reyes, sino una forma democrtica de existencia:
Si uno quiere una democracia, no solo segn la forma, sino
tambin por su contenido, segn su constitucin espiritual,
entonces, hoy, en una poca de fragmentacin y de contaminacin moral, se debe combatir innegablemente en dos frentes:
por un lado, naturalmente, contra el culto reaccionario de un
pensamiento autoritario vacuo y, por otro, contra el espritu
individualista que cree, ilusoriamente, que se puede lograr una
comunidad a partir del ser humano individual y que rechaza
37. Siegfried Kracauer, ber die Freudschaft, op. cit., pp. 173-186.
38. Ibid., p. 186.
39. Sobre esta relacin es valioso el ensayo de Matthew Handelmann,
6JG (QTIQVVGP %QPXGTUCVKQP (KXG .GVVGTU HTQO (TCP\ 4QUGP\YGKI VQ
Siegfried Kracauer 1921-1923. S/D, Scientia Poetica Band 15, 2011, pp.
234-251.
41. Idem.
102
junto con la falsa autoridad tambin la correcta y de este modo

nunca ir ms all del liberalismo capitalista.42
Y termina diciendo, premonitoriamente, que si no se logra

construir una verdadera democracia, regresaremos a un estado
autoritario [] bien sea de derecha o de izquierda.43 O, podra
aadirse, a democracias sin verdadera sustancia democrtica,
como muchas de las actualmente existentes, empezando por
la colombiana, que condenan a la mayora de los individuos
a mal vivir su vida.44
III
Kracauer nunca abandon, como bien dijo Martin Jay su pesimismo poltico respecto de la posibilidad de una redencin
poltica, pero nunca perdi su esperanza de que una amistad
personal podra proveer una ruta de escape.45
El refugio de la amistad siempre ser provisional y esta provisionalidad es la cicatriz de toda amistad. La tendencia del
mundo social moderno es reducir al individuo al nico inters
de la autoconservacin, a costa de otros, si es el caso, y as
el otro es un potencial enemigo. La amistad contiene el germen
de que ello no debe ser necesariamente as. A continuacin se
ver que en la amistad la otredad del otro y la propia se configuran de distinta manera que en otras formas de relacin como
42. Ibid., p. 172.
43. Ibid., p. 173.
44. En 1928 su pblica a novela Ginster, que, entre otras cosas, critica el
gnero de las novelas de guerra. Para Joseph Roth, hace algo nuevo
al exponer la guerra al ridculo, como la continuacin lgica de una falsa
paz, y ponindose al lado del hombre comn que trata de arreglrselas
de alguna manera en una situacin imposible. %H. Christian Rogowski,
%WNVWTGKPVJG#PVGTQQO6JG.GICEKGUQH5KGIHTKGF-TCECEWGT. Ann Harbor, The University of Michigan Press, 2012, pp. 199-212.
45. Martin Jay, Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration
from Germany to America, op. cit., p. 218.
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las ya mencionadas de la camaradera, las asociaciones profesionales y los conocidos (Bekannschaft).

En la camaradera lo determinante es un fin impuesto externamente y no las afinidades anmicas o la fuerza de atraccin
interior, ni las cualidades particulares de las personas. El fin es
la realizacin de una actividad determinada como en el juego, el
senderismo, el trabajo corporal, el ejrcito. La accin de la camaradera puede tener un trasfondo oscuro como en los ejrcitos o
asociaciones de fanticos (kukluxklan, grupos neonazis), en los
que la vida individual no tiene ningn valor y el colectivo, en
cambio, todo. El alma individual es despersonalizada, amasada,
hasta que se mueva con el mismo ritmo de los otros.46 El espritu de camaradera florece mejor cuando el ser de cada persona
es menos familiar y menos importante para el otro, y la relacin
vale solo en tanto vale el fin externo. Los camaradas son iguales
ante el objetivo pero nada ms.47 Cualquier particularidad
o singularidad de la persona es un estorbo, algo perturbador.
Thomas Khne48 llam la atencin sobre el cultivo de la camaradera en los ejrcitos de la 1a y 2a guerra mundial. En este caso,
se es camarada para destruir y aniquilar al otro. Mi camarada
es m igual, el no camarada es el desigual que puede ser eliminado si el nimo o fantasa comn a la camaradera as lo exige.
La relacin de camaradera no necesariamente es siempre algo
oscuro, sombro, por ejemplo, como miembro de un partido
poltico, o de un grupo religioso o deportivo, o de senderismo,
pero la predominancia del objetivo a alcanzar sobre cualquier
otra consideracin, puede conducir a comportamientos destructivos o inamistosos frente a otros. La esencia de la camaradera
es impersonal. Incluso parejas matrimoniales pueden sentir su
unin como camaradera, y esto sucede cuando se les escapa a
su mirada lo particular y singular de su unin y su destino les

parece algo tpico y solo les resta el conocimiento de que son
seres humanos, que se pertenecen hasta la eternidad y que tienen
que vivir, padecer y luchar bajo iguales condiciones.49
Los compaeros de profesin son colegas, no camaradas.50
Puede darse el caso de que entre colegas se llamen entre s
camaradas, pero tales usos de las palabras muestra las fronteras
fluidas entre ambos mbitos. En el colegaje lo determinante son
los conocimientos adquiridos sobre un campo determinado de
saber. El rasgo peculiar de colegaje surge cuando la profesin
exige tanto saber y habilidad que lleva a la desaparicin del sentimiento de sentirse indiferenciadamente iguales frente a un
objetivo cualquiera. Los profesionales son siempre elegidos.51
Entre colegas pueden surgir amistades, pero las asociaciones de
profesionales no son propiamente de amigos, sino que lo que los
une es la materia que estudiaron y dominan. Donde comienza
el mundo de mis sueos, de mis recuerdos, de mi anhelo, de mi
amor, ah termina tambin la relacin entre yo y el colega. Un
sentimiento fino vigila para que no se mezclen ambos mbitos.52
La tercera forma de relacin son las relaciones pasajeras entre
conocidos (Bekanntschaft), que oscilan entre la superficialidad
y un acercamiento distante de toda intimidad. Este conocerse
no supone vinculacin alguna con un objetivo o una materia
de conocimiento. Son mltiples las razones o los azares que
motivan el encontrarse con otro y tratarlo de pasada: inclinaciones, pasiones del da, experiencias de todo tipo, simpatas y
antipatas.53 Pueden emerger planes comunes, esperanzas de
esto o aquello, se crean hilos de vinculacin que pueden romperse prontamente. Cuando faltan los hilos comunes, el grado
de acercamiento puede alcanzar ciertos niveles, pero no van
al fondo. No se conocen ni se perciben las fuentes internas

47. Ibid., p. 14.
48. Thomas Khne, Friendship into Comradeship. Gang Culture,
Genocide, and Nation-Building in Germany, 1914-1945, en academia.
edu, <http://clarku.academia.edu/ThomasK%C3%BChne>,Universidad
Clark, 9 de octubre de 2014.

50. Ibid., p. 15.
51. Idem.
52. Ibid., p. 18.
53. Ibid., p. 19.
104
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de donde surgen los sentimientos y pensamientos del otro, su

personalidad permanece en la penumbra. La relacin se anula
fcilmente, su disolucin no es tan difcil.54 El conocido en
tanto permanece como conocido no toca nuestra alma, no deja
huellas profundas en ella.
Cada una de estas relaciones tiene su propia duracin, duracin que no es medible mecnicamente, sino por la intensidad y
cualidad de lo vivido y lo compartido con el otro.
Paso ahora a las dos relaciones centrales, la del amor y la
amistad. En oposicin a las otras relaciones, el amor sexual y
la amistad captan la totalidad del alma del ser humano.55
Por otro lado, son emociones que parcialmente se solapan. No
hay verdadero amor que no est acompaado de amistad, y no hay
un verdadera amistad que carezca de amor.56 Los rasgos de carcter
de cada persona contribuyen esencialmente a la forma de una relacin, a darle sustancia, a su duracin.
Pero antes de determinar ms precisamente qu es cada uno,
Kracauer distingue dos tipos psicolgicos de personas como
condiciones que posibilitan o imposibilitan la amistad y que le
dan la coloracin al tipo de relacin establecida.
El primer tipo es el de aquellas personas que actan, piensan
y sienten sin que se cree algn vnculo entre expresiones individuales de su existencia.57 Cada vivencia est aislada de las
otras y no ejerce su influencia en amplios sectores del alma.58
En este tipo caen la mayora de los seres humanos que carecen
de la fuerza para integrar sus expresiones vitales, para unificar
consciente y creativamente, en la medida de lo posible, los diferentes fragmentos de su yo: en cada momento son producto de
la situacin. Son caracteres pasivos y carecen de la unidad que
hace que esas expresiones vitales le pertenezcan necesariamente.
Otra manera de decirlo es que sus expresiones carecen de alguna
impronta personal y bien pudieran pertenecer a otra persona,

parecen como salidas de una fbrica, como entidades casi mecnicas, como los movimientos de las Tiller-Girls.
Las expresiones de su personalidad son sus ornamentos, pero
no le pertenecen propiamente, pues son tomados con el afn de
cada da, impuestos por estos afanes o, en el peor de los casos,
las consideran como si fueran productos propios, desconociendo
que son ornamentos de la individualidad producidos y manipulados socialmente, carentes de singularidad alguna. Su personalidad se estanca en sus ornamentos.59
Las personas del segundo tipo poseen una conciencia en la
que todas las vivencias y contenidos individuales estn entretejidos unos con otros.60 No hay que entenderla, por otro lado,
como un tipo de conciencia completamente despierta y de alta
claridad conceptual.61 Es una conciencia ms integrada que
la anterior, aunque no est libre de contradicciones y fluctuaciones. Su caracterstica principal no es la de un yo fijo, frreo,
sino la de un yo capaz de relacionarse con sus contradicciones
y fluctuaciones de modo autnomo, un yo que no est completamente sometido por ellas y sus expresiones existenciales
tienen su sello caracterstico. La conciencia inerte se pudre, pero
vive cuando se mueve hacia adelante por las vas adecuadas.62
Sus experiencias y recuerdos no caen como hojarasca seca, sino
que son conservados en la fantasa y estn siempre listos para
intervenir en el presente. Puesto que la multiplicidad interna se
encuentra en eterno movimiento, el alma se convierte en un instrumento siempre maleable para recibir al mundo y su razn,
su sentimiento, su capacidad de valorar se apoyan mutuamente
en su relacin con lo otro y el mundo. Es, dice Kracauer, la
personalidad consciente. Solo tales personalidades pueden ser
verdaderos amigos. La amistad ideal es, como queremos decir
por el momento, el encontrarse de dos seres humanos cuya
54. Ibid., p. 22.

55. Ibid., p. 26.
56. Ibid., p. 38.
57. Ibid., p. 30.
58. Idem.
106
59. Ibid., p. 50 y ss.

60. Ibid., p. 32.
61. Idem.
62. Ibid., p. 35.
107
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esencia est reunida en su conciencia del yo.63 Solo conciencias integradas, con conciencia de su unidad, aunque sea frgil,
pueden ser verdaderos amigos. Los pedantes, hinchados, pagados
de s mismos son incapaces de verse a s mismos como otro
o al otro como otro. Esto es importante en este tipo de relacin:
la capacidad de verse y juzgarse a s mismo como otro y, en
algunos casos, realmente en muchos casos, la intervencin del
amigo puede ser esencial.
Pero, qu es tal encuentro de dos personas en su mismidad
y diferencia? Para responder a esto, Kracauer parte de la premisa
de que cada ser humano es una mezcla bastante incambiable
de disposiciones de carcter, de un temperamento que permanece igual, de una forma de sentir que retorna siempre y a esto
se juntan experiencias e impresiones insuperables que desde la
temprana infancia forman su ser, imgenes imperecederas, pensamientos que se han anidado profundamente en su interior.64
Todo esto constituye la capa fundamental, bsica, la raz anmica,
que en cada persona es diferente y, normalmente, se encuentra
por debajo de la conciencia. Solo experiencias estremecedoras
pueden causar reacomodaciones de estos estratos profundos y
convertirse en nuevos elementos del alma.65 Es esta capa la que
causa que una sonrisa, un gesto imperceptible, una modulacin
de la voz, una actitud del cuerpo, un pensamiento escuchado
fugazmente, acontecimientos en principio insignificantes, se
conviertan en motivacin o desmotivacin para amar a alguien,
buscar su cercana o mantener la lejana.
Nuestras visiones del mundo llevan el sello de tales capas profundas del alma, lo sepamos o no. Por ello tambin una palabra,
un juicio, pueden iluminar como un relmpago las capas profundas del otro. Estas capas son los fundamentos ltimos del
alma, las cuales conforman un entramado de experiencias infantiles, formas de juzgar y valorar, formas de sentir, de pensar y de
moverse en el mundo. Para Kracauer, una cierta tipicidad carac-
teriza a estas dimensiones del alma, aunque las experiencias de

cada persona sean diferentes. Esta tipicidad es la base del amor y
la amistad, que se expresa como una Gesinnungs und Idealgemeinschaft, esto es, como una comunidad de convicciones e ideales,
de valores y de formas de juzgar el mundo.
Esta tipicidad se debe al hecho de que las experiencias individuales se realizan en una comunidad determinada de lenguaje
y cultura, pero ella se expresa de manera distinta en el individuo y
en los diferentes mbitos del conocimiento. Por ejemplo en la
ciencia, las capas ms profundas del alma son poco significativas,
pues en ella lo que importa es el pensamiento lgico, la fantasa es
limitada por los procedimientos metdicos de experimentacin
y es utilizada de modo estrecho. Pueden ser comprendidas por
cualquier persona que aprenda sus mtodos y se apropie los
conocimientos bsicos de una ciencia: Su concepcin personal
no tiene lugar alguno en este mbito.66 Pero en otros mbitos,
por ejemplo, en el arte, se necesita la participacin completa
del alma, con sus capas conscientes e inconscientes. Aqu deben
participar siempre la vivencia, la ocurrencia, el sentimiento y
el pensamiento.67 Aqu la personalidad revela su singularidad
propia, impone su impronta propia a lo que crea.
El secreto de la amistad consiste en una relacin entre seres
libres, independientes. Se trata de desplegarse conjuntamente sin
perderse en el otro, de entregarse para poseerse ampliado, de tejer
algo unitario con el otro y permanecer s mismo.68 La eticidad
de las relaciones con los otros tiene en la amistad un pequeo
modelo de lo que debera ser una verdadera comunidad: poder
expresarse y ser en el mundo con el otro, por virtud del otro,
en el otro, sin dejar de ser s mismo, ennoblecerse y ampliar los
propios horizontes con el otro y no a costa suya. Aqu, el s mismo
no es algo fijo, inalterable, sino algo con la capacidad de cambiar,
63. Ibid., p. 38.

64. Ibid., p. 43.
65. Idem.
108
66. Ibid., p. 44.

67. Idem.
68. Ibid., p. 54.
109
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de recibir diferentes formas de ser. En esta relacin las lejanas diferencias se complementan y permiten la participacin fructfera con
el otro.69
Mi existencia, dice Kracauer, est presente para el otro. l
conoce mi relacin con los otros y comprende por qu yo debo
actuar as y no de otra manera, pues incluso para la accin ms
contradictoria tiene en sus manos los hilos ms ntimos de la
vinculacin.70 En la amistad existe la alegra de ser comprendido por otro, de ser recogido en un alma ajena, que se corresponde, en no menor medida con la dicha de la posesin. Los
nexos de su vida son patentes para m, me entrego confiadamente al otro, sin temor. Queremos tener un hogar (heimat) y
ser un hogar para el otro. Estas necesidades se complementan
como el respirar y el espirar y ya no se sabe qu es mo y qu del
otro.71 Esta es la verdadera amistad: los descubrimientos espirituales hechos en comn les pertenecen a los dos, es como si mi
interioridad fuera no solo ma, sino tambin del otro. En este
sentido Freundschaftversittlicht, dice lacnicamente Kracauer,
la amistad hace tico, me educo con el otro, para lo mejor de
ambos y en vista al bien comn conocido.72 Y el primer bien
comn entre amigos, el fundamente de todo otro bien es, platnicamente dicho, el dilogo. Un espacio donde lo profundo
y superficial encuentra su lugar, los pensamientos y los sentimientos, los sabores y sinsabores, de cada uno y se experimenta
una beatitud sin igual,73 la de sentirse comprendido y preservado
en otro. En la eticidad viviente de la amistad comprendemos que
la eticidad social puede y debe ser diferente.
Pero lo bello es difcil y la amistad puede cambiar, marchitarse,
bien sea por influencias externas o internas, porque los integrantes
cambian sus formas de pensar y ver el mundo, o por rasgos

de carcter como el orgullo, la envidia, la hinchazn del yo, porque
entran periodos de cansancio, saturacin, aburrimiento.74
En algunos casos, los periodos de separacin pueden ser
beneficiosos, restaurar los hilos que parecan rotos. Pero la separacin tiene sus riesgos: pueden suceder cambios internos y
externos que someten a prueba la relacin, la debilitan o fortalecen. En el mejor de los casos, el reencuentro puede tener la
gracia de los primeros acercamientos y este reencuentro tiene
la facilidad de que hay la inclinacin para acercarse de nuevo,
pero tambin la dificultad de que la imagen que tenemos del
amigo ya no se corresponda con la realidad.75 La imagen que
tenemos en nuestra memoria tiene sus ardides pues uno est ms
cerca de la imagen que del amigo mismo76 y puede convertirse
en un impedimento para ver al otro como realmente es, como
ha llegado a ser, para entender las razones de su transformacin.
Pueden ser necesarias, para retomar los hilos, conversaciones
previas, acercamientos pausados, los tiempos de espera.
En el amor, por el contrario, la separacin se vive diferentemente, pues se quiere volver a repetir la fusin inmediata con el
otro. El amor toma al ser humano por sus races ms profundas,
en un lugar que est ms all del cuerpo y del alma, el anhelo
de los amantes es unirse a cada hlito del trnsito terrenal del otro.
La felicidad de los amantes reside en el hecho de que ninguna de las
emociones ms secretas quedan escondidas para el otro, y su pensar
y sentir se abre sin pliegues a la mirada del otro.77 Y aqu yace justamente el peligro de la decepcin para los amantes, la creencia
de que son posibles relaciones sin pliegues, algo que s acepta
la amistad. Sin pliegues, quiere decir que el otro me debe ser
completamente transparente, accesible y visible, sin recovecos o
dobleces. Los amantes no se dan cuenta de que cada persona
es un complejo tejido de deseos, sueos, fantasas, imgenes y
69. Ibid., p. 46.

70. Ibid., p. 48.
71. Ibid., pp. 48-49.
72. Ibid., p. 150.
73. Ibid., p. 56.
110
74. Ibid., p. 52.

75. Ibid., p. 62.
76. Idem.
77. Ibid., p. 27.
111
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que tambin en el amor juegan un papel importante las capas

profundas del alma. Pero los verdaderos amantes, dice Kracauer,
no quieren solo el placer sensual y pasar la vida entera juntos,
sino tambin ser amigos. Los amantes, tarde o temprano, deberan comprender que sin pliegues ni escondrijos, inconscientes
para los amantes mismos, no es posible pensar un amor duradero. Pedir transparencia absoluta es inhumano: el otro debera
borrar todas las huellas que lo llevaron a ser lo que es, fingir una
redondez y perfeccin que no tiene. Por ello el amor, si quiere
durar, debe abrirle paso a la amistad. Y el amor, como en el caso
de la amistad, tambin necesita de personas conscientes de s
mismas, esto es, ntegras, libres, independientes, conscientes de
sus lmites y posibilidades.
Al comienzo habl de la amistad como un jardn interior
sustituto de la sociedad que asla a los individuos unos de otros
y los vuelve ajenos de s mismos por los procesos de reificacin,
sutiles pero vigorosos, de la sociedad moderna. Pero este jardn
interior, como ya lo suger, no se puede construir sin el dilogo
y este elemento platnico est muy presente en la obra de Kracauer. En su novela Ginster, el personaje Otto discute apasionadamente los dilogos platnicos. Con buen ojo, el editor Karsten
Witte aade a los textos sobre la amistad un ensayo de 1923, Das
zeugende Gesprch, (La conversacin creadora) que complementa
lo dicho en los otros ensayos con algo esencial: sin el dilogo
abierto, que busca la verdad, que con amor busca trazar puentes
de conversacin y cercana con el otro, es imposible la amistad.
La conversacin no es ni instruccin ni adoctrinamiento del
otro, ni es posible entre dogmticos. Un verdadero dilogo sobre
las cosas ltimas debe tambin ser un dilogo sobre las cosas que
nos conciernen fundamentalmente porque son las ms importantes para nuestra existencia propia y para nuestra existencia
cotidiana con los otros. La voz del otro no debera ser ocultada
ni desconocida, sino reconocida como esencial para el dilogo
consigo mismo. Una de las preguntas centrales en un verdadero
dilogo es: Werbist Du eigentlich, mitdemich da rede? (Quin eres
t realmente, con quien yo hablo?).78 La pregunta por el ser del

otro hace que la conversacin se convierta en una lucha de figuras,79 esto es, de personas que buscan con el otro la verdad porque
saben que sin el otro no hay verdad posible. Buscarlo con el
otro es una obra del amor y de la amistad. Si los amigos fueran
transparentes no necesitaran del otro.80 El eros del dilogo es
bsqueda de lo absoluto que se transforma en la posible eticidad
comunitaria que haga posible la convivencia con el otro en y a
travs de la comunidad que se vive con los otros. S, lo absoluto,
el deseo de eternizarse, como el amante platnico. l, el amor
de lo que permanece en lo condicionado, ata un ser a otro ser y le
pide a las criaturas que se toleren y convivan juntos, incluso donde
cesa la comprensin y el conocimiento mutuo es imposible.81 El
punto culminante de un dilogo es, para Kracauer, el silencio que
se instala luego de la conversacin. El silencio no significa que se
encontr la respuesta final y ltima, sino que es necesario partir
de nuevo porque lo que el dilogo le regala a cada dialogante es la
conciencia de su finitud. El silencio se vuelve un silencio poltico:
respeto por la finitud y fragilidad del otro.
El buen silencio logra conservar al otro en su diferencia,
pero no solamente porque el conocimiento mutuo es imposible.
Creo que Kracauer sugiere algo ms: el dilogo bien realizado
debe preservar al otro del intento de querer comprenderlo sin
sus pliegues, de la creencia de que el otro es completamente transparente para m o debe llegar a serlo. Creer esto es simplemente
abrir la puerta para su instrumentalizacin y manipulacin. El
silencio, como el culmen del dilogo, sera simplemente la expresin de la conciencia de que el otro no es reducible a mis conceptos. En esto reside la esencia de la amistad: ser recibido y
amado con todos sus pliegues y oscuridades, sin renunciar a la
bsqueda de la verdad sobre s mismo y el mundo con el otro.
112
78. Ibid., p. 88.

79. Ibid., p. 89.
80. Ibid., p. 86.
81. Ibid., p. 94.
113
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La esencia de la amistad, resume Kracauer, consiste en el

desarrollo concertado de la posibilidades tpicas de una comunidad de hombres libres, independientes, que descansan en una
comunidad de conviccin e ideal. Desarrollarse conjuntamente,
sin perderse en el otro, entregarse, para poseerse ampliado, fusionarse en una unidad y sin embargo permanecer separado para s
mismo: este es el misterio de la unin.82
La esperanza de Kracauer, y la nuestra, es que seres finitos,
frgiles, que anhelan el bien, podamos descifrar y realizar este
misterio de la amistad en una sociedad democrtica de hombres
libres e independientes.
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Universidad Clark, 9 de octubre de 2014.
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___, Werke, Band 5.1. Inka Mlder-Bach (Ed.), Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 2011.
82. Ibid., p. 54.
114
Theodor W. Adorno & Siegfried Kracauer, Briefwechsel. Der Riss

der Welt geht durch mich 1923-1966. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2008.
115
27/11/14 16:49
POLTICAS DE LA AMISTAD, POLTICAS DE LA PERTENENCIA.

UNA MIRADA A LA IDEA DE VIVIR JUNTOS EN GRECIA
ANTIGUA
Leticia Flores Farfn*
La amistad, afirma Aristteles, es lo ms necesario para la

vida;1 con amigos los hombres estn ms capacitados para
pensar y actuar,2 con amigos, el bien y la virtud encuentran
el espacio adecuado para manifestarse. La philia, segn afirma el
Estagirita, implica un vnculo afectivo de solidaridad, compromiso, amor, concordia, cario, confianza, que abarca en su
definicin diversas relaciones intersubjetivas tales como la de
padres e hijos, la de los amantes y la de los conciudadanos,3
de difcil comprensin para un hombre contemporneo que
circunscribe la amistad nicamente a las relaciones ntimas
entre individuos. La amistad, segn leemos en la tica a Nicmaco, fue considerada en la Antigedad griega condicin necesaria para la felicidad, dado que el amigo, que es otro yo,4
est dispuesto para el amigo como para consigo mismo5 y,
por ello, los amigos, los hombres buenos, estn resueltos a
morir por sus amigos y por su patria.6
*. Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de

Mxico.
1. Aristteles, tica a Nicmaco. 1155a.
2. Ibid., 1155a, 15ss.
3. Toms Calvo, La concepcin aristotlica de la amistad en Derecho
cannico, <http://derechocanonico.tripod.com/documentos/amistadaristoteles.pdf >, S/D, 15 de marzo de 2014.
4. Aristteles, tica a Nicmaco. 1155a, IX, 1169b7.
5. Ibid., 1170b7-8.
6. Ibid., 1169a, 15 ss.
117
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POLTICAS DE LA AMISTAD, POLTICAS DE LA PERTENENCIA
Platn, por su parte, hace decir a Scrates en Repblica ii

368b, que ningn hombre es individualmente suficiente porque
separados son incapaces de sobrevivir y presa fcil de las fieras.
Los hombres se unen entonces para formar ciudades. La primera
ciudad, la ciudad sana o ciudad de los cerdos como la nombra
Scrates, nace cuando los hombres aislados toman la decisin de
asociarse para satisfacer sus necesidades bsicas de alimentacin,
vestido y vivienda. Sin embargo, esta primera y primaria asociacin es insuficiente para hablar propiamente de una comunidad
poltica, tal y como lo evidencia Protgoras en el dilogo platnico7 que lleva su nombre, dado que sin el arte de la poltica,
dominio exclusivo de Zeus, los hombres no pueden convivir ni
entablar relaciones de colaboracin. El dominio del fuego y el
manejo de la tcnica no garantizan que los hombres puedan vivir
juntos de forma duradera ni con miras comunitarias. Para que
los hombres pudieran construir ciudades y no vivieran aislados y
vulnerables, Zeus orden a Hermes que repartiera por igual entre
todos los hombres el sentido moral aids y la justicia dik a fin de
que la ciudad y la supervivencia ordenada y pacfica fueran posibles.
Y para garantizar que este objetivo se alcanzara, orden, asimismo,
publicar una ley segn la cual al incapaz de participar del honor
y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad.8
Histricamente, el nacimiento de las ciudades griegas9 est
ntimamente10 ligado con la crisis de soberana y la violenta
dispora que la cada de los sistemas palatinos conllev. El resquebrajamiento del poder real del periodo creto-micnico dio
lugar a que la arch, entendida como soberana o poder de
mando, y localizada simblicamente en el palacio lugar central
del dominio real, quedara ubicada en el centro to meson de la
ciudad, es decir, de un mundo humano que ya no contara con
un responsable exclusivo de todo el acontecer natural o social
como lo era el rey durante el periodo de la civilizacin de los
palacios; ese lugar central en la constitucin de las ciudades lo
ocup el gora: espacio vaco y o vaciado del poder absoluto
y, por consiguiente, espacio pblico, espacio cvico, lugar de
encuentro entre los ciudadanos, miembros activos de la ciudad,
actores responsables del destino de la polis y del resguardo, la
vigencia y la legitimidad de la soberana. En Homero, como
seala Armando R. Poratti, [] polis designa la ciudadela, que
luego ser llamada acrpolis. En las ciudades micnicas, se sola
ser el lugar del Palacio. Desaparecido el rey micnico, el lugar el
Centro queda simblica y muchas veces fsicamente vaco. Y
no va a surgir ningn poder que vuelva a llenarlo.11 El gora
adquiere as un significado fundamental en las poleis griegas
dado que, paulatinamente, fue transformndose en el centro de
las relaciones polticas, religiosas y comerciales de la vida de cada
una de esas comunidades humanas.
El nacimiento de la polis implic establecer un hito con base
en el cual se determinaran con precisin las fronteras entre el
7. Este dilogo, como seala Martha Nussbaum, se sita en la poca

de prosperidad de Atenas (dos aos antes de que estallara la guerra del
Peloponeso) y con un Scrates que ronda los 36 aos. La referencia al
ao de composicin se debe a la necesidad de destacar que para ese
momento todava hay una idea positiva de la poltica y de la vida comunitaria. Martha Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la
VTCIGFKC[NCNQUQHCITKGIC Madrid, Visor, 1995, pp. 138-139.
8. Platn, 4GRDNKEC 322d.
9. Para dar cuenta de lo que se entiende por polis, su nacimiento y desarrollo, vase Norberto Bobbio, Nicola Matteucci et al., Diccionario de
Poltica. Mxico, Siglo XXI, 2002.
10. Sobre este punto Cf. Fritz Gschnitzer, Historia social de Grecia.
&GUFGGNRGTQFQ/KEPKEQJCUVCGNPCNFGNCRQEC%NUKEC. Madrid,
Akal/Universitaria, 1987; Cf. Jean Pierre Vernant, Los orgenes del pensa-
118
miento griego. Barcelona, Paids, 1992; Cf. Pierre Vidal-Naquet, Formas

de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El cazador
negro. Barcelona, Pennsula, 1983; Cf. M. Marazzi, La sociedad micnica.
Madrid, Akal, 1982; Cf. I. M. Finley, La Grecia antigua. Econmica y sociedad. Introduccin de B. D. Shaw y R. P. Saller, Crtica, Barcelona, 1984;
Cf. I. M. Finley, Los griegos de la Antigedad. Bogot, Labor, 1994; cf.
Louis Gernet, Antropologa de la Grecia antigua. Madrid, Taurus, 1981;
cf. Francisco Rodrguez Andrados, La democracia ateniense. Madrid,
Alienza, 1975; Indro Montanelli, Historia de los griegos, Barcelona, Plaza
& Jans,1995; entre otros.
11. Armando R. Poratti et al., Teora poltica y prctica poltica en Platn,
.C NQUQHC RQNVKEC ENUKEC &G NC #PVKIGFCF CN 4GPCEKOKGPVQ Buenos
Aires, CLACSO/Eudeba, 1999, p. 38.
119
27/11/14 16:49
adentro y el afuera, quin era miembro de la polis y quin solamente habitaba en su territorio o no perteneca en absoluto a
la comunidad, (pues, efectivamente, la palabra polis deriva ella
misma de una raz que significa muro). Y estos muros no se establecan solamente como marca de seguridad contra los potenciales ataques de otras poblaciones, sino como forma de institucionalizar, al interior mismo de la ciudad, los lazos simblicos
que los mantendran unidos, las condiciones para ser ciudadano,
el ejercicio de la libertad y el acatamiento a las leyes como forma
de levantar un muro con respecto a la esclavitud y la tirana,12
y, por supuesto, con relacin a la extranjera, la foraneidad, as
como al extremo, la enemistad. La arch pas a ser responsabilidad de todos los ciudadanos y se inscribi en instituciones
polticas que operaban con base en magistraturas por eleccin y
de duracin limitada, las cuales eran reguladas estrictamente por
el respeto a la ley. Franois Chtelet seala, siguiendo a Herdoto y a Tucdides, que el nacimiento de la ciudad se lig al de la
Justicia, es decir, al del respeto a un orden legal que se pone por
escrito para erigirse en medida o igualdad comn al interior de
una colectividad humana conformada por grupos heterogneos
con aspiraciones y metas diversas.13 Fue Herdoto quien puso
de manifiesto la diferencia entre un imperio cuyo orden recae en
la persona del amo y las ciudades que se rigen y gobiernan por la
obediencia a la ley.14 Con Tucdides esta interpretacin se afianza,

puesto que asume que la ciudad y la edad histrica nacen con
las primeras legislaciones, el cdigo draconiano y las reformas de
Soln, porque al poner la ley por escrito se logr paliar la arbitrariedad de los aristcratas15 en el ejercicio del poder y ampliar
paulatinamente el nmero de participantes en las decisiones
polticas de la ciudad al redefinir los requisitos jurdicos de la
ciudadana.
Participar en la vida poltica de las ciudades griegas antiguas
implicaba tomar parte en la funcin deliberativa o judicial de
la ciudad, tal y como lo establece Aristteles en Poltica 1275b.
Y dicha participacin se funda en la igualdad poltica,16 tal y
como se evidencia en las palabras expresadas por Teseo en Suplicantes 951 de Eurpides, cuando afirma que la autoridad pol-
12. Es importante destacar aqu que el miedo o temor hacia la tirana,

es decir, hacia la defensa del inters personal en detrimento del bien
comn, fue una preocupacin fundamental de las ciudades griegas y,
por ello, las magistraturas fueron paulatinamente siendo de una duracin ms corta. Con relacin a este tema: Cf. Aristteles, %QPUVKVW
cin de Atenas. cap. 8, 1015-1017. Asimismo, y de acuerdo con el anlisis
de Paul Veyne, [] el verdadero papel de la eleccin popular no es
el de escoger a los representantes, sino el de marcar que no gobiernan
por derecho divino, puesto que su poder es aleatorio; las elecciones
son una lotera que recuerda a todos que el poder solo se presta a los
gobernantes y que estos no son como un rey, que era el propietario legtimo de su reino. Paul Veyne, Tuvieron los griegos una democracia?,
Digenes, Mxico, Coordinacin de Humanidades/UNAM, 1984, p. 138.
13. Franois Chtelet, Las ideologas paganas del poder, Historia de
las ideologas. Tomo I, Mxico, Premia, 1990, pp. 130-147.
120
14. Para ampliar esta idea sobre el sometimiento de los griegos a la

ley, confrntese el anlisis que del dilogo narrado por Herdoto entre
Jerjes y el rey de Esparta realiza Jacqueline de Romilly, La Grce la
dcouverte de la libert. Pars, Editions De Fallonis, 1989.
15. La sociedad aristocrtica fue decididamente exclusivista; monopolizaba
la justicia, la riqueza y el culto. Por ello, para que se ampliara la participacin poltica activa fueron necesarias intensas luchas, a veces sangrientas, e
intervenciones de reformistas como Soln y Ptaco que tanto ampliaron la
participacin a los ricos creados por el comercio como concedieron ciertas
libertades al pueblo. Una reforma de gran importancia fue la que logr
Soln al hacer que los nobles aceptaran al pueblo en sus cultos gentilicios.
Cf. Francisco Rodrguez Andrados, La democracia ateniense, op. cit., p.
44 y ss.
16. [] la igualdad es el fundamento prctico de la libertad. Es tambin su fundamento moral, ya que la creencia de que todos deben
RCTVKEKRCTRQTKIWCNGPGNIQDKGTPQLWUVKECGNRTKOGTETKVGTKQFGNKDGTtad (ser gobernados y gobernar por turno). Mientras que este fuerte
EQORTQOKUQ EQP NC KIWCNFCF RWGFG GPVTCT GP EQPKEVQ
VCN EQOQ JCP
argumentado muchos, incluido Aristteles) con la libertad, en cuanto a
su segunda acepcin (vivir como se quiere), los demcratas sostienen
que deben existir ciertos lmites a la eleccin, si no se quiere que la liberVCFFGWPEKWFCFCPQKPVGTGTCKPLWUVCOGPVGGPNCNKDGTVCFFGQVTQ5KGOpre y cuando cada ciudadano tenga la oportunidad de ser gobernado
y gobernar por turno, los riesgos asociados con la igualdad podrn
minimizarse y, por lo tanto, podrn cumplirse ambos criterios de libertad. David Held, Modelos de democracia. Mxico, Alianza, 1992, p. 35.
121
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tica del gobierno de los argivos se sustenta en la persuasin y el

mutuo consentimiento que se da entre hombres libres e iguales.
La leccin poltica, en este caso sobre el rgimen democrtico,
contina en el debate que entabla Teseo con el heraldo de
Creonte cuando, desafiante, este ltimo afirma:
una exigencia de unidad y de unificacin sociales.19 La lucha y

la confrontacin son elementos propios de la actividad guerrera
y poltica que deline la vida de las ciudades griegas antiguas,
pero fue, justamente, el sentimiento de pertenencia a una
misma comunidad, del que habla Vernant, el que debemos
destacar si queremos acceder a una comprensin del sentido
profundo de las poleis griegas, en donde la vida poltica plante
la posibilidad de mantener una estimulante tensin entre la
identidad personal y la cvica, porque la ciudad se imagin
a s misma como una comunidad de amigos, y entre amigos,
todo es comn.
La amistad cvica se engarz con el aids permitiendo consolidar as el imaginario, segn el cual la colectividad se construye
con el amigo digno de confianza, es decir, con aquel que honra
la palabra dada, cumple los pactos jurados y antepone los planes
y programas que permitan vivir juntos a los del inters privado y
personal. La amistad implica confianza; por ello, se da entre semejantes, porque ms all de si estn de acuerdo o si discrepan
en algn punto de vista, se construye lo comn: un griego respecto de otro griego, un ciudadano respecto de otro ciudadano.
La amistad ciudadana la concordia civil mantiene unidas a las
ciudades tal vez con mayor fuerza que la justicia, segn afirma
Aristteles. De ah la importancia irrenunciable de este sentimiento social para fortalecer la vida buena de los hombres.20
Los lazos de amistad permiten construir una comunidad; sin
embargo, la amistad se entrelaza con la rivalidad, eris, porque en
una sociedad cara a cara21 el sentimiento de pertenencia y de reconocimiento entre iguales incluye siempre la idea de una competicin por el mrito, por la gloria, y ello abre siempre la posibilidad
del conflicto; el sentimiento de pertenencia a una misma comunidad, la unidad de la ciudad como una causa comn, contiene,
tensa y frgilmente, la posibilidad de una divisin.
Heraldo.- Quin es el tirano de esta tierra? A quin tengo que

comunicar las palabras de Creonte, dueo del pas de Cadmo,
una vez que ha muerto Eteocles ante las siete puertas por la
mano hermana de Polinices?
Teseo.- Forastero, para empezar, te equivocas al buscar aqu un
tirano. Esta ciudad no la manda un solo hombre, es libre.
El pueblo es soberano mediante magistraturas anuales alternas
y no concede el poder a la riqueza, sino que tambin el pobre
tiene igualdad de derechos.17
La igualdad poltica se funda en el aids, es decir, en el respeto

moral al que refiere Protgoras en el mito antes aludido, pues
es el vigor de este respeto moral el que permite que el actuar
de los hombres sea conforme a disposiciones y sentimientos
sociales, como sostiene Solana y no con base en intereses
individualistas. Las ciudades se levantaron sobre dos fuerzas
opuestas pero complementarias: Eris poder de conflicto, rivalidad, discordia y Phila poder de unin, lazos de amistad,
sentimiento de pertenencia a una comunidad.18 La rivalidad
propia de una colectividad conformada por individuos con
disposiciones naturales diferentes necesita enmarcarse dentro
de un mbito de amistad que impida que el enfrentamiento y
el desacuerdo venzan sobre los lazos de unidad que viabilizan la
vida en comn. Jean Pierre Vernant afirma que: La exaltacin
de los valores de lucha, de concurrencia, de rivalidad, se asocia
al sentimiento de pertenencia a una sola y misma comunidad, a
17. Euripides, Suplicantes, 951.
18. Jos Dueso Solana, 'NECOKPQFGNIQTC.CNQUQHCRQNVKECFG2TQtgoras de Abdera, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2000,
p. 116.
122
19. Jean Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, op. cit., p. 35.
20. Aristteles, Poltica. 115a, 22-27.
21. Cf. I. M. Finley, Democracy Ancient and Modern. Rutgers, University
Press, 1985, pp. 3-37.
123
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La vida comunitaria no solo es necesaria, sino deseable. Protgoras afirma que [] todos los hombres juntos nos sentimos
de alguna manera ms fuertes para la accin, para el razonamiento, para el pensamiento; el que ha concebido algn pensamiento en la soledad siente urgentemente la prisa de buscar un
confidente a quien comunicrselo, que le ayude a verificarlo, y no
se detiene antes de haber dado con uno.22 El lazo simblico que
la amistad civil posibilita es, entonces, condicin sine qua non
de la pertenencia comunitaria, es decir, de la ciudad entendida
como comunidad (koinona). O, como dice Jean Pierre Vernant:
Para que exista la ciudad, es preciso que sus miembros estn
unidos entre s por los lazos de la phila, de una amistad
que los haga semejantes e iguales entre s. En el espacio privado que dibujan los amigos, todo es compartido entre pares,
todo es comn, como en el espacio pblico de la ciudadana.
La amistad se teje en la articulacin de lo privado, lo propio, lo
diferente y de lo pblico, lo comn, lo que es igual.23
La relacin ms comn entre los ciudadanos de la democracia

griega, como sostiene Domenico Musti,24 era la enoia (benevolencia), la philia (amistad), o la homnoia (concordia), y no
la fraternidad que est anclada en los vnculos familiares de
sangre. Los lazos de parentesco se mezclaron con la abstracta
geometra de la libertad y la igualdad de sujetos diferentes25
desde el primer momento en que se consolid el imaginario
cvico. Por ello, Marcel Detienne afirma que la polis, entendida
como unidad soberana independiente y autnoma, conoci
realmente su primera aparicin,
22. Platn, Protgoras. 348e y 350b.

23. J. P. Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, op. cit., p. 17.
24. Domenico Musti, &GOQMTCVC1TIGPGUFGWPCKFGCMadrid, Alianza,
2000, p. 70.
25. Aristteles, %QPUVKVWEKPFG#VGPCU21, 2.
124
[] cuando al combate desordenado, sembrado de hazaas

individuales, que describe Homero, sucede el enfrentamiento de dos falanges compuestas por guerreros solidarios vestidos con el uniforme hoplita. Los semejantes del ejrcito
se convierten en semejantes de la ciudad, y es sabido que es
ese nombre (Homoioi) el que portan en Esparta los ciudadanos
propiamente dichos.26
La idea de la ciudad griega no estuvo determinada de manera

significativa con base en fronteras geogrficas, sino por el
tejido de relaciones humanas en donde cada hombre, individualmente, se confrontaba y compareca ante otros hombres
iguales y semejantes a l buscando el reconocimiento de esa
comunidad a la que perteneca; la Eris se entrelaz con la
Phila y por ello qued enmarcarda en el espacio pblico
y dentro de las instituciones ciudadanas. La primaca de la
idea del ciudadano por sobre la del individuo, o, si se quiere,
la sinonimia entre hombre y ciudadano, da lugar a una relacin indisoluble entre tica y poltica en el pensamiento social
de los griegos de la Antigedad. Si un hombre renunciaba
al cumplimiento de una obligacin ciudadana se condenaba a la atima (deshonra), a la prdida de todos los derechos
polticos y a la exclusin del pacto no escrito de que la vida en
comn era el objeto ms deseable en tanto en ella se conformaba y realizaba la vida buena y feliz. En el discurso fnebre
de Pericles, recogido por Tucdides, el poltico declar que los
atenienses consideraban intiles a los que no participaban en
la accin poltica y ello, necesariamente, porque la palabra
misma polites, de la que deriva poltica, significa ciudadano,
miembro activo de la polis. Esta concepcin de ciudad la
ubica Fernando Brcena dentro de las posiciones comunitaristas que defienden la naturaleza esencialmente poltica del
ser humano,27 la concepcin del individuo como ciudadano,
26. Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Prefacio de Pierre Vidal-Naquet, Versin castellana de Juan Jos Herrera,
Madrid, Taurus, 1981, p.12.
27. Fernando Brcena, 'NQEKQFGNCEKWFCFCPC+PVTQFWEEKPCNCGFW-
125
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la importancia de la comunidad y de las tradiciones en el

proceso de constitucin de la identidad personal del sujeto;
ser ciudadano entraa una participacin en el espacio pblico,
la formacin de virtudes cvicas y la articulacin moral del
bien comn. La comunidad es entonces una fuente de valores,
deberes y virtudes sociales en la medida en que la idea de buen
gobierno eunoma se traduce en dos ideas esenciales, a saber,
la de la primaca del bien comn sobre el inters particular y la
de que el gobernante no gobierna en su propio provecho, sino
en el de la comunidad de ciudadanos que es entendida como
felicidad pblica, y no como la suma de intereses individuales.
As, por ejemplo, los atenienses, nombrados por los poetas
trgicos Erecteidas, cuya defensa de la autoctona permita
hermanarlos en tanto nacidos de la misma tierra, mantenan
por su nacimiento una igualdad originaria que era garante de
la igualdad poltica manifiesta en la fuerza de la isonoma,28 la
igualdad ante la ley. Herdoto afirmaba que:
En la colectividad reside todo porque la colectividad es sinnimo de ciudad, del mbito de lo comn, de lo valioso, de lo
bueno. Y esa colectividad es una comunidad de amigos que
se comprometen a cumplir los juramentos que realizan, y
dicho compromiso tiene tal grado de solemnidad que cada uno
puede confiar en que el otro acatar tambin la obligatoriedad que
emana de dicho juramento. Los hombres habrn de jurar, como
lo hicieron los dioses, segn nos cuenta Hesodo, 30 que su
palabra no estar impregnada de engao pues aquel que caiga
en esa seduccin quedar sin aliento y sin voz y dejar de
participar del banquete ciudadano.
De esta misma idea dimos cuenta lneas arriba cuando
citamos la sentencia de Zeus narrada por el sofista Protgoras
de que al incapaz del honor y la justicia lo eliminen de la ciudad
como a una enfermedad,31 y con la referencia aristotlica de que
el fin de la ciudad es posibilitar el desarrollo de la virtud aret
y lograr la eudaimona, es decir, la vida buena. Los que viven al
margen de la sociedad o son bestias o son dioses,32 afirma Aristteles, y con ello resalta que el hombre es por naturaleza social
pues es esta socialidad lo que permite garantizar la felicidad; los
hombres logran alcanzar su mayor virtud cuando desarrollan sus
capacidades en el espacio comn y se resisten a la satisfaccin
exclusiva del inters personal propia del idiots que no es ms
que un hombre vulgar, ignorante y sin valor.
La sinonimia entre ciudad y colectividad, en el pensamiento
poltico griego de la Antigedad, permite entender la analoga
entre el individuo y el Estado, entre el alma y la ciudad que Platn
establece.33 El filsofo ateniense destaca que toda reflexin sobre
el hombre singular se enclava en la de la organizacin poltica en
donde este se desarrolla. La relacin entre individuo y ciudad34
debe tener un carcter necesario, porque de lo contrario el pen-
[] el gobierno del pueblo tiene, de entrada, el nombre ms

hermoso del mundo: isonoma; y, por otra parte, no incurre en
ninguno de los desafueros que comete el monarca: las magistraturas se desempean por sorteo, cada uno rinde cuentas de
su cargo y todas las deliberaciones se someten a la comunidad.
Por consiguiente, soy de la opinin de que, por nuestra parte,
renunciemos a la monarqua exaltando al pueblo, pues en la
colectividad reside todo.29
cacin poltica. Barcelona, Paids, 1997, p. 115.
5KIPKECNCKIWCNFCFFGFGTGEJQUEKXKNGU[RQNVKEQUFGNQUEKWFCFCnos; es el trmino en uso que se empleaba para denominar a la democracia en oposicin a la tirana que implicaba un uso ilimitado en el
ejercicio del poder. Asimismo, implica un respeto a la ley, una condena
a la arbitrariedad como nos lo hace ver Esquilo en la monumental triloga de La Orestada (Agamenn, Las coforas y Las Eumnides),
ya que despus de la narracin en donde los personajes han sido arrastrados en un torbellino de pasiones, se llega a un desenlace en donde
la cadena interminable de arcaicas venganzas se rompe por el veredicto
de un rgano institucional de la ciudad.
29. Herdoto, 3, 80,6.
126
30. Hesodo, Teogona. 795.

31. Platn, Protgoras. 320d-322d.
32. Aristteles, Poltica. I, 1253a.
33. Platn, 4GRDNKEC 368-369.
34. Ibid., 435e.
127
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samiento poltico sera incapaz de fortalecer el vnculo tico-poltico que debe guiar la vida civil y enfrentar la posibilidad de un
quiebre en la unidad ciudadana cuando algn individuo opte
por satisfacer primero sus intereses antes que los de la ciudad (no
debemos dejar de lado que Platn escribe Repblica marcado
por el conflictivo y catico acontecer poltico de Atenas producido por los enfrentamientos entre demcratas y oligarcas).La
defensa del bien comn, afirmaba el filsofo ateniense, debe erigirse en poltica institucional para que la ciudad que no es otra
cosa que los ciudadanos que la conforman pueda hacer frente
a la amenaza permanente que pesa sobre la idea de ciudad como
comunidad, como una colectividad constituida por elementos
heterogneos y dismiles. Para que el lazo social no se quiebre
debe buscarse un fundamento fuera de las decisiones convencionales o contractuales de sus integrantes, es decir, se debe fundar
la pertenencia comunitaria en una creencia compartida, como
sostiene el propio Platn,35 que posibilite que a quienes la integran crean que comparten un mismo destino, un nico origen,
una biografa comn a fin de que puedan articular unos vnculos
afectivos tan fuertes que les permita alegrarse y entristecerse por
las mismas cosas. Platn seala que el mayor bien de un Estado
es todo aquello que lo une y lo agrupa; cuando eso se alcanza, se
logra conformar una comunidad de placer y dolor, una misma
idea de lo que es la alegra y la tristeza para que todos sus integrantes digan lo mismo: eso es mo.36
La pertenencia comunitaria se logra cuando los individuos se
identifican con la ciudad a la que pertenecen, y esta identificacin no nace de un argumento racional ni por medio de coacciones o leyes positivas, sino a travs de esos vnculos sentimentales que son los lazos de amistad inscritos en relatos mticos en
donde se narra un origen comn de la ciudadana. La identidad
de un grupo humano o de una nacin se anclaba en los relatos
genealgicos en donde se narraba el nacimiento y desarrollo de
la estirpe de una comunidad, su tradicin e historia. En N de la
terre. Mythe et politique Athnes, Nicole Loraux da cuenta de esa

retrica de transmisin mediante dos tipos de relatos fundacionales: los que atribuyen el nacimiento de una ciudad a un hroe
autctono nacido de la tierra, que por siempre han habitado los
ciudadanos y los que narran la adopcin como hijo legtimo por
los servicios prestados a la comunidad de un hroe legendario
venido de fuera.37 En ambos casos el propsito de la narracin es
dibujar el rostro del amigo, crear un linaje de raza que haga que
los hombres vivan como hermanos, enmarcar simblicamente la
habitud no en la familia consangunea, sino en la gran familia
ciudadana, y crear esos vnculos de pertenencia tan necesarios
para la consolidacin del sentimiento patritico.
En virtud de que el lazo afectivo y solidario enclavado en
el comienzo de los tiempos viabiliza el fortalecimiento de la
unidad poltica, Platn no duda en afirmar que la primera tarea
del gobernante de su ciudad ideal ser forjar los mitos, a los
que considera un pharmakon, nobles mentiras o hermosas mentiras, que permitan imprimir en el corazn de los hombres relatos
moralmente saludables que produzcan convicciones slidas en
los ciudadanos. Ni la persuasin ni la violencia, afirmaba el discpulo de Scrates, tenan suficiente fuerza como para impedir
el quiebre de los lazos sociales en una comunidad; por ello, el
vnculo poltico deba protegerse en esa creencia compartida que
funciona como una armadura simblica, anclada en el comienzo
de los tiempos y sustrada de la fragilidad del carcter contractual del pacto acordado por los hombres, que convoca a la obediencia consentida, es decir, al cumplimiento voluntario de los
compromisos y obligaciones adquiridas. Para que los hombres,
afirma Platn, sean capaces de entristecerse y alegrarse por las
mismas cosas, es decir, para que el vnculo poltico se afiance,
es necesario que aquello que les concierne y les interpela, como se
afirma en Leyes, quede relatado desde el inicio del tiempo porque:
Un comienzo con ayuda de dios, cuando se establece entre los
hombres, conserva todo, siempre que alcanza de cada uno de
35. Platn, Poltico. 277a.

36. Platn, 4GRDNKEC 462b.
37. Vase Leticia Flores Farfn, En el espejo de tus pupilas. Ensayos

sobre alteridad en Grecia antigua. Editarte, Mxico, 2011.
128
129
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los que lo utilizan el honor correspondiente.38 La autoridad del

armazn poltico encuentra cobijo en los relatos mticos porque
no hay autoridad legtima sin obediencia voluntaria, no hay lazo
social sin un sentimiento de co-pertenencia que den identidad
y significado a la palabra nosotros. Clara muestra de ello son las
palabras de Pericles en el epitafio fnebre pronunciado en honor
de los atenienses cados en combate; en l, el estadista, al tiempo de que
exhorta a los atenienses para que antepongan el inters de Atenas al
inters individual, pone en evidencia la necesidad de la armadura
simblica de la autoridad poltica cuando habla en nombre de
la ciudad, es decir, de una entidad general en donde se disuelven
y amalgaman las diferencias de los individuos particulares que
la integran.
En el captulo Dos modelos lingsticos de la ciudad, de
Problemas de lingstica general, mile Benveniste analiza las
relaciones especficas que guardan los trminos civis-civitas
y polis-poltes con el propsito de hacer evidente la diferencia
entre el modelo latino y el griego, y el impacto que su comprensin tiene para un estudio de las instituciones indoeuropeas.39
La civitas, afirma Benveniste, se define como el conjunto de los
civis que, contra una larga tradicin y apoyndose en referencias de autores como Plauto, Tito Livio, Cicern, por mencionar
algunos, el lingista traduce como conciudadano para poner
el nfasis en el carcter necesario de la relacin mutua entre las
partes en la idea de ciudad como civitas; en una palabra, sin
los civis no podemos hablar de civitas, sin la suma de la partes no
se puede conformar el todo. En el modelo griego, por su parte,
el trmino primario es el de polis, es decir, segn Benveniste, el del
cuerpo abstracto, Estado, fuente y centro de la autoridad, [que]
existe por s misma [ya que] No encarna ni en un edificio,
ni en una institucin, ni en una asamblea. Existe entonces una
subordinacin o dependencia del poltes a la polis que Benveniste
resalta mediante la referencia a Aristteles en Poltica, en donde
el filsofo asevera que la ciudad es anterior a la casa y a cada

uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a
la parte.40 Asimismo, en Persas, segn destaca Simon Goldhill,
se pone de relieve la relevancia que tiene la colectividad como
entidad homognea en el espacio griego al sealar la ausencia
de listados de nombres en las referencias al ejrcito griego, en
comparacin con las largas listas de nombres persas, tanto de
individuos como de razas, que aparecen en la tragedia.41 Goldhill no duda en destacar que el subsumir al individuo en la funcin
de ciudadano-soldado constituye un factor bsico en la ideologa
democrtica ateniense del siglo v, que se corresponde con la estrategia retrica del anonimato de los soldados griegos en persas. Esta
misma idea de la primaca de la ciudad sobre los ciudadanos es la
que podemos encontrar en el discurso fnebre que Pericles pronuncia ante los enfadados y desesperanzados atenienses despus
de la segunda invasin de los peloponesios cuando dice:
38. Platn, Leyes. 775e.

39. mile Benveniste, Problemas de lingstica general. Vol. II, Trad. de
Juan Almela, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1999, pp. 274-282.
130
Tengo para m, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta ms til a los particulares que otra que tenga
prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se est
arruinando como Estado [] al habitar una gran ciudad y
haber sido educados en costumbres dignas de ella, es preciso
estar dispuestos a soportar las mayores desgracias para no oscurecer la reputacin []; hay que dejar, pues, de dolerse por
los sufrimientos individuales y ocuparse de la salvacin de la
comunidad.42
La ciudad, he polis. Este es el apelativo utilizado por los

oradores, nos dice Nicole Loraux, para designar a la colectividad poltica en los logos epitphios o discursos fnebres
de carcter patritico en donde el elogio a la polis es, a un
mismo tiempo, la alabanza a los combatientes muertos
en batalla, a los antepasados y a todos los ciudadanos presentes
40. Aristteles, Poltica. 1253a.
41. Simon Goldhill, Battle Narrative and Politics in AeschylusPersae,
)TGGMUCPF$CTDCTKCPU. Routledge, Nueva York, 2002.
42. Tucdides, 'NFKUEWTUQHPGDTGFG2GTKENGU, II, 60-62.
131
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en la ceremonia fnebre.43 Esta operacin discursiva en donde

se difumina la heterogeneidad de lo real para dar paso a una
construccin ideal en donde la ciudad es una unidad homognea, en la cual se amalgaman de forma indisoluble los vivos
y los muertos, es puesta en evidencia por Platn. Scrates le
hace ver a Menxeno que los oradores elegidos para celebrar
a los muertos: 1) no hablan a la ligera pues han preparado
cuidadosamente y durante mucho tiempo sus discursos; con
ello se pone en entredicho la capacidad de improvisacin
que se les atribuye; 2) son hbiles en el manejo de las palabras pues eligen las ms hermosas con el fin de hechizar las
almas de quienes los escuchan y lograr despertar en su auditorio un sentimiento de empata con aquellos que habitan en
las Islas de los Bienaventurados; 3) los panegricos cvicos que
construyen son discursos retricos que difuminan la distancia
entre vivos y muertos al atribuirles a los escuchas del elogio
patritico la misma fuerza, valor y nobleza que a los guerreros
cados en combate; 4) las oraciones fnebres son discursos
oficialistas que le permiten al Estado conformar una idea de
ciudad que, por su valenta y belleza, es digna de admiracin
y modelo para todos los griegos.44
La estrategia de discurso que pareciera estar puesta en juego
en las oraciones fnebres es la de crear un vnculo de pertenencia ciudadano que permita borrar, o hacer de lado, todas
las diferencias de clase, econmicas, sociales, tribales, grupales
entre los individuos que conforman la ciudad para posibilitar,
as, su viabilidad a travs de la unidad imaginaria de todos los
ciudadanos en la singularidad abstracta que la expresin polis
conlleva. Nicole Loraux seala que Polis es [] el nombre con
el que la colectividad se denomina para celebrarse a s misma,
corriendo el riesgo de dejarse llevar por el hechizo de ese
nombre convertido ahora en entidad autnoma: la satisfaccin
simblica que les provoca la evocacin de la ciudad dispensa a
los atenienses de concebirla realmente como una colectividad,

y no se les ocurre pensarla como una acumulacin de grupos
humanos heterogneos.45 La estrategia discursiva sobre la que se
fundaron las ciudades griegas antiguas conllev desdibujar del
imaginario social los procesos de migracin y colonizadores que
posibilitaron la conformacin de las comunidades polticas de
los iguales. Es claro, sin embargo, que esta estrategia se encontraba permanentemente asediada por la de colectividad pues las
ciudades donde estn establecidos los mayores premios al valor,
afirma Pericles, son tambin aquellas donde viven los mejores
ciudadanos.46 A esta afirmacin de Tucdides se suman aquellas
registradas por el historiador, en donde se dice: [] son los
hombres los que constituyen una ciudad y no unas murallas o
unas naves vacas de hombres y dondequiera que acampis,
le dice el general Nicias a los hoplitas perfectamente formados, os
convertiris de inmediato en una ciudad.47 Si la ciudad se conforma por hombres, plural, y esos hombres son individuos que
tienen pasiones e intereses diversos, entonces, quiz podramos
sostener que los logos epitphios, al igual que los mitos de autoctona y el relato de naturalizacin de la amistad ciudadana que
dan cuenta del nacimiento de las ciudades, funcionaron como un
pharmakon contra la heterogeneidad y la rivalidad que estn en la
base de toda agrupacin conformada por individuos dismiles
y contrapuestos, y la relacin polis-poltes est ms cercana que lo
planteado por Benveniste a la de civis-civitas, por lo que podra
tambin formularse como poltes-polis.
Atenas es una referencia ineludible cuando de autoctona se
trata. Rosalind Thomas se pregunta por las razones que impulsaron a los atenienses a conformar los mitos de autoctona.48 Y
responde que quiz puedan verse como una respuesta a la fragi-
43. Nicole Loraux, .CKPXGPEKPFG#VGPCU*KUVQTKCFGNCQTCEKPHPGDTG

en la ciudad clsica. Trad. de Sara Vassallo, Buenos Aires, Katz, 2012.
44. Platn, Menxeno. 235a-b.
132
45. Nicole Loraux, .CKPXGPEKPFG#VGPCU*KUVQTKCFGNCQTCEKPHPGDTG

en la ciudad clsica, op. cit., p. 282.
46. Tucdides, 'NFKUEWTUQHPGDTGFG2GTKENGU. II, 46.
47. Ibid., II, 77,7 y II, 77,4.
48. Rosalind Thomas, La ciudad clsica, .C)TGEKC%NUKECC%
Barcelona, Crtica, 2002.
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lidad de una ciudadana creada por decisin poltica. Con este

tipo de narraciones la democracia ateniense logr apropiarse
de una larga tradicin aristocrtica que ligaba sus privilegios al
linaje noble del gnos o familia, raza, clan al que pertenecan; esta
nobleza de nacimiento se haca ahora extensiva a todos los ciudadanos porque todos ellos al nacer de la misma tierra se vuelven
miembros de una misma familia, la de los atenienses. La unidad
poltica que emana de esta comunidad de nacimiento es tan relevante que no hay discurso fnebre oficial que no haga alusin al
carcter oriundo, de nacido en la propia tierra caracterstico de
los autctonos. Como sostiene Glotz:
pues comparten el pan en la misma mesa a la manera de los

oikoi, la familia domstica que rene a los hermanos de sangre.50
Los lazos de pertenencia, la comunin solidaria se extiende hacia
todos aquellos que comparten la misma identidad poltica. Por
ello, en opinin de Aristteles y Plutarco, la importancia de las
reformas de Soln recae en el principio segn el cual el dao
causado a un individuo particular es, en realidad, un atentado
contra todos y, por eso, es posible el derecho de perseguir la
injusticia adika sin haberla sufrido en carne propia. Asimismo,
al ciudadano ateniense se le enseaba que ante cualquier disensin interior la nica lealtad que obliga gravemente es la de la
ciudad; por ello, la moral, la virtud cvica, aparece como una
exigencia, como un compromiso al cual debemos adherirnos
para poder garantizar y fortalecer la vida comn. Y la idea de
lo comn, del acuerdo o la unanimidad sobre el tema que se
trate no radica, nos dice Aristteles, en pensar todos lo mismo,
sea lo que fuere, sino en pensar lo mismo sobre la misma cosa,
como cuando el pueblo y las clases selectas piensan que deben
gobernar los mejores; pues de esta manera todos obtienen lo que
desean. As pues, la concordia parece ser una amistad civil, como
se dice, pues est relacionada con lo que conviene y con lo que
afecta nuestra vida.51 Y esa amistad civil a la que alude Aristteles es equivalente a la moral de la que habla Victoria Camps
cuando afirma que la moral significa:
Los atenienses se vanagloriaban de ser autctonos, lo que significa que entre ellos no haba raza dominante ni raza esclavizada, no haba nada que se pareciese a los ilotas que trabajaban
para los espartanos. Cuando esta poblacin homognea y libre
form un estado, lo hizo por medio de un sinecismo que haca
de todos los ticos, atenienses por igual, y de Atenas la capital de
un pueblo unido [] as, desde los ms lejanos tiempos la unidad tnica y territorial realiz para siempre la condicin moral
y material de la igualdad poltica.49
Los relatos de autoctona permitieron entroncar la identidad

cvica con el pasado mtico de unos hombres oriundos del
mismo lugar en el que habitaban. Los nacidos de la tierra
ateniense crearon un estrecho vnculo con el suelo de nacimiento, porque se afirmaba que en esa tierra haban vivido por
siempre y, por ello, sus habitantes haban logrado establecerse
de manera ms slida, ms civilizada y pura, en tanto menos
mezclada, dndoles as a los atenienses un linaje antiguo que se
remontaba a su primer habitante, Erictonio, el hroe autctono
nacido de las entraas mismas del suelo tico.
Atenas aparece as como una gran familia, una comunidad
natural o koinona cuyos miembros, analogando lo que nos dice
Aristteles con referencia a la polis, son homosipioi, omokapoi
49. Gustave Glotz, La ciudad griega. UTEHA, Mxico, 1957, p. 100.
134
[] compartir un mismo punto de vista respecto a la necesidad

de defender unos derechos fundamentales de todos y cada uno
de los seres humanos. Pues bien, la asuncin de tales derechos
si es autntica, ha de generar unas actitudes, unas disposiciones,
que son las virtudes pblicas.52
El mito de autoctona pone las bases para que Atenas se convierta

en el suelo propicio de la democracia en razn de que la igualdad
50. Aristteles, Poltica. 1252b15
51. Aristteles, tica a Nicmaco. VIII 1167a 35ss.
52. Victoria Camps, 8KTVWFGU2DNKECUMadrid, Espasa-Calpe, 1990, p. 24.
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de nacimiento ampara la igualdad poltica. La definicin

ms representativa de democracia aparece en el Epitafio que
pronunci Pericles por los cados del primer ao de la guerra
del Peloponeso:
dada por el amigo adquieren un lugar destacado. Hegel

puntualiza:
Tenemos un rgimen poltico que no emula las leyes de otros

pueblos, y ms que imitadores de los dems, somos un modelo
a seguir. Su nombre, debido a que el gobierno no depende de
unos pocos sino de la mayora, es democracia. En lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a nuestras
leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la eleccin de
los cargos pblicos no anteponemos las razones de clase al mrito personal, conforme al prestigio que goza cada ciudadano en
su actividad; y tampoco nadie, en razn de su pobreza, encuentra obstculos debido a la oscuridad de su condicin social
si est en condiciones de prestar un servicio a la ciudad []. Si
en nuestras relaciones privadas evitamos molestarnos, en la vida
pblica, un respetuoso temor es la principal causa de que no
cometamos infracciones, porque prestamos obediencia a quienes se suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las
que estn establecidas para ayudar a los que sufren injusticias y
a las que, aun sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una
vergenza por todos reconocida.53
La democracia implica la presencia inmediata, la palabra viva,

la visin directa de la administracin, que infunde confianza al
espectador interesado. Lo que va a ser resuelto necesita afectar
a los individuos de un modo vital; los ciudadanos han de ser
conmovidos; se trata de los ciudadanos como individualidades,
no de su intelecto abstracto, sino de su visin determinada de
las cosas, de su inters. De aqu la necesidad de la elocuencia,
que opera como excitante sobre los ciudadanos. Los buenos
oradores del gobierno han de exponer el asunto. Para tomar la
resolucin es menester una asamblea que est reunida y presente al resolver; se necesita que el inters del hombre entero, su
pasin, se ponga y est en movimiento comn, para que puedan tomarse resoluciones comunes []. El ciudadano tiene que
estar presente en la discusin capital, tiene que participar como
ciudadano en la decisin, no con su voto meramente, sino en el
ardor que conmueve y es conmovido, con la pasin y el inters
del hombre entero, presente al acto, con el calor de la decisin
entera.54
La viabilidad de la democracia directa, as como los lazos de

pertenencia y de amistad, se arraigan en las dimensiones de la
ciudad. Atenas era una ciudad numricamente pequea que
no solo permita garantizar la participacin de todos los ciudadanos en la toma de decisiones polticas, sino que habilitaba
el espacio pblico como un lugar de encuentro cara-a-cara en
donde los compromisos tienen rostros, las palabras habitan
individuos y los acuerdos y desacuerdos se alcanzan despus
de largas horas de dilogo y debate con el amigo. En esta
idea de vida poltica tanto la palabra argumentativa como
la confianza de que se escuchar y respetar la opinin ajena
El encuentro efectivo de los ciudadanos en el espacio pblico

posibilita el fortalecimiento de la nobleza de espritu y de
la confianza mutua, cualidades indispensables para una vida
ciudadana fundada en polticas de la pertenencia y la amistad.
Platn, siguiendo la herencia de la tradicin poltica de la
autoctona, hace uso de un mito de autoctona como punto
de partida de la construccin de la ciudad ideal. Ese primer
mito ser un cuento fenicio que aunque necesitar mucho
poder de persuasin para llegar a convencer,55 Platn solicita
el hermoso riesgo de creerlo, como propone en Fedn, analogando la utilidad que para el cuidado del alma puede traer la
creencia en la inmortalidad con el vigor cvico y la felicidad pblica
que la fe en un mismo linaje puede traer a la ciudad. Vivir como
53. Tucdides, 'NFKUEWTUQHPGDTGFG2GTKENGU. II 35-46.
54. G.W. F. Hegel, .GEEKQPGUUQDTGNQUQHCFGNCJKUVQTKCWPKXGTUCN, Trad.

Jos Gaos, Madrid, Alianza, 1980, pp. 458-459.
55. Platn,4GRDNKEC 414c.
136
137
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verdadera esta primera gran mentira medicinal de la autoctona

posibilita fundar la ciudad en la syggneia, en un origen comn
que, como afirma Derrida en Polticas de la amistad,
extranjera respecto de la raza brbara;59 y ese brbaro, que

no es ms que el otro, el extrao, el extranjero no nacido del
mismo suelo, el que no comparte comunidad de lengua,
de creencias, de gobierno, es el enemigo a quien se le hace
la guerra; entre amigos no hay plemos, sino stasis, disensin o disputa intestina. As Schmitt, siguiendo la argumentacin del libro v de la Repblica, hace hincapi en [] la idea
de que un pueblo no puede hacer la guerra contra s mismo, y
que la guerra civil solo puede ser automasacre [];60 esta misma
idea se encuentra expresada en Tucdides cuando afirma que []
el reproche se dirige a los amigos que se equivocan, y la acusacin a los enemigos culpables de injusticia.61 Evitar la guerra,
fomentar la concordia y la amistad entre los miembros de
una misma comunidad es el objetivo fundamental del mito
de autoctona y de la naturalizacin de los lazos de amistad y la
igualdad ciudadana a la que impele su creencia.
El hlito emocional que arropa a los discursos de exaltacin
de los lazos fraternales como armadura simblica de lo poltico,
no debe cegarnos a tal punto que nos imposibilite develar que
las polticas de la amistad, en tanto polticas de la pertenencia,
son la contraparte pblica de las inaceptables polticas de la enemistad y la exclusin que se aplicaron en Atenas clsica y que
hoy se expanden alrededor del planeta en la forma de nacionalismos fundamentalistas.62 Debemos considerar extremada-
[] produce una amistad slida y firme (bbaion), puesto que

nacida del co-nacimiento, de la comunidad natal. Y este parentesco alimenta una amistad constante y homfila [] no solo
en palabras sino, de hecho, en acto []. Dicho de otro modo,
la efectividad del lazo de amistad, lo que le asegura la constancia
ms all de los discursos, es realmente el parentesco real, la realidad del lazo de nacimiento []. Bajo la condicin de ser real
y no solamente expresada o establecida por convencin, esta
singenaloga asegura de forma duradera la fuerza del lazo social
en la vida y segn la vida.56
La definicin de lo poltico, como afirma Rafael Agapito

en la Introduccin al Concepto de lo poltico de Carl Schmitt,57
implica una decisin constitutiva y polmica. En la medida en
que en ella se configura la identidad de un pueblo y su particularidad con relacin a otros, podemos hablar de una operacin
constitutiva y constituyente en tanto que permanentemente
se renueva y o ratifica pblica e institucionalmente el rostro de
la comunidad poltica. Y se dice que es polmica porque en la
definicin de lo poltico se establece la distincin entre el amigo
y el enemigo tanto al interior como al exterior de dicha comunidad.
La funcin de lo poltico, afirma Agapito siguiendo a Schmitt,
de esa decisin originaria, es pues la de agrupar al pueblo en
torno a un determinado contenido fundamental, y defenderlo
frente a los que no comparten esa identidad, ya procedan del exterior o del interior. La distincin poltica fundamental entre
amigo y enemigo de la que habla Carl Schmitt,58 se encuentra
claramente expuesta cuando Platn afirma que [] la raza
griega es familiar y congnere respecto de s misma, ajena y
56. Jacques Derrida, Polticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998, p. 112.
57. Carl Schmitt, El concepto de lo poltico. Madrid, Alianza, 1999, p. 26.
58. Ibid., p. 56.
138
59. Platn,4GRDNKEC 470c.

60. C. Schmitt, El concepto de lo poltico, op. cit., p. 59.
61. Tucdides, 'NFKUEWTUQHPGDTGFG2GTKENGU, I, 6.
4QUCNKPF6JQOCUCTOCSWG'PNCEURKFGFGUWKORGTKQ#VGPCU
endureci las condiciones de la ciudadana mediante la ley periclea de
451-450, que pas a exigir que tanto el padre como la madre del candidato fueran atenienses, mientras que antes bastaba con uno de ellos []
Los datos parecen indicar que solo a partir de 430 a.C. Atenas otorg
derechos de ciudadana a los extranjeros ricos o a benefactores extranjeros. Estas concesiones fueron objeto de burla en las comedias de la
dcada de 420 (como veremos en relacin con Los acarnienses, de Aristfanes), pero terminaron por resultar habituales en el siglo IV, a medida
SWGUGFGUXCPGECNCEQPCP\CFGNQUCVGPKGPUGU[UGKPETGOGPVCDCUW
deseo de favorecer a los extranjeros ms ricos. Pero, aun as, hubiera
139
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mente peligrosa la exigencia de que la amistad ciudadana sobre

la que se pretende fundar la vida poltica est indisolublemente
articulada a la pertenencia a una comunidad de raza pura y sin
mezcla que es por naturaleza hostil al brbaro,63 y que fomenta
un odio puro no solo hacia la gente extranjera, sino hacia todo
aquel que no comparta y defienda la identidad patritica oficial
establecida. No ser posible pensar en otras alternativas para
viabilizar el vivir juntos que la defensa a ultranza de la necesidad
de la amistad cvica y la homogeneizacin identitatria de estas
concepciones polticas comunitaristas? Al menos nos debemos el
derecho de cuestionar su aparente evidencia.64
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solo excepcionalmente, en 405-404, se hizo este ofrecimiento a los ciudadanos de la isla de Samos, en una fecha en que los atenienses estaban perdiendo la guerra del Peloponeso y queran agradecer la lealtad
KPSWGDTCPVCDNGFGNQUUCOQCVCUGPEQORGPUCEKPRQTNQUDGPGEKQU
que han reportado a los atenienses, y considerando que ahora los tiePGPGPITCPGUVKOC[RTQRQPGPPWGXQUDGPGEKQURCTCGNNQUGNEQPUGLQ
y el pueblo han decidido que los samoatas sern considerados atenienses y podrn regirse segn sea de su preferencia. Este decreto, una
vez terminada la guerra, se qued en un simple reconocimiento honorEQGNKORGTKQVKEQJCDCRKUCFQUKPEQPVGORNCEKQPGUNCCWVQPQOCFG
muchos de sus aliados y ahora, al brindar esta posibilidad al conjunto
de samoatas, se cuidaba de asegurarles que retendran su autonoma.
Pero en el mundo de la Grecia clsica ello implicaba una contradiccin
casi irresoluble: cmo se poda ser ciudadano leal de dos polis distintas? Ello ayuda a explicar, a su vez, la rareza de este tipo de ofrecimientos. R. Thomas, La ciudad clsica, .C)TGEKC%NUKECC%QR
cit., p. 68.
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143
27/11/14 16:49
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AMISTAD Y JUSTICIA EN4'2$.+%# (I-IV)

Luis Gerena Carrillo*
Tucdides, Historia de la Guerra del Peloponeso. Trad. y notas de

Juan Jos Torres, Madrid, Gredos, 2000.
Victoria Camps, Virtudes Pblicas. Madrid, Espasa-Calpe, 1990.
Introduccin
Si nos remontamos al siglo vi a.C. en la Grecia antigua, al
tiempo en que se cree que comenz la filosofa, no podemos
decir que este nacimiento tan importante se d al margen de
lo que ha constituido igualmente el nacimiento de la polis
griega, este espacio en donde se hace pblica la opinin y
el conocimiento. Anaximandro, por ejemplo, al desarrollar una
cosmologa geomtrica sugiere que el cosmos est ordenado segn
una igualdad que encontramos fundamentalmente en la polis:
Si la tierra est situada en el centro de un universo, perfectamente circular, puede permanecer inmvil en razn de su igualdad
de distancia sin estar sometida a ninguna dominacin []. Esta
frmula de Anaximandro, que hace invertir la nocin de Kratos,
del poder de dominacin sobre otros, muestra la persistencia de
un vocabulario y de conceptos polticos en el pensamiento cosmolgico de los jonios.1
Sin embargo, se podra decir que llamamos filsofos a hombres

como Anaximandro, no porque hayan hecho una crtica
Morelos.
1. Jean Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego. Barcelona,
Paids, 1992, p. 135.
144
145
27/11/14 16:49
AMISTAD Y JUSTICIA EN REPBLICA (I-IV)
sistemtica del mito y de la religin, y desarrollado explicaciones completamente libres de estos supuestos pues no es
claro que sus explicaciones pretendieran alejarse del mito,2 ni
porque hayan introducido supuestos que apuntan a procesos
que nosotros consideramos como conocimiento, sino porque,
a diferencia de las creencias de la religin o de cualquier otro
poder, sus opiniones eran pblicas, evaluables por todos.3 Este
es el carcter principal de los supuestos con los que ellos explican el
Cosmos. Y creo que esta es la razn por la cual, cuando hablamos
de filosofa en la Antigedad griega no podemos verla
al margen de la poltica, que se hace posible en la polis, el
espacio pblico que permite el debate y la construccin
del poder desde los diversos individuos y a partir justamente de
la libertad de palabra.4
Pero la polis empez a diluirse y a cercarse por muchas razones,5

perdiendo as lo que sera su sentido original.6 De acuerdo con esto,
filsofos y estudiosos prominentes, consideran que este proceso
culmina de algn modo con el proyecto de Platn, quien
quiso construir este espacio exclusivamente mediante la disquisicin filosfica, con lo cual se perdi la relacin entre filosofa y poltica que se vislumbra en los fragmentos existentes
de la obra de Anaximandro, introduciendo estructuras de poder
y dominio impensables en los principios de la polis,7 y por las
cuales se piensa que una obra como la Repblica es, o bien el
primer ejemplo de la concepcin de un estado totalitario, o bien
en ella encontramos supuestos que constituyen la base para los
futuros estados totalitarios.8
2. Para esta discusin, cf. Ibid., p. 18; pero el mismo Aristteles, Metafsica IDEQPUKFGTCC*GUQFQCNRCTEQPNUQHQUEQOQ'ORFQENGU -CJP KIWCNOGPVG CTOC NC KORQTVCPVG KPWGPEKC SWG VWXQ GN
RGPUCOKGPVQOVKEQGPGNFGUCTTQNNQFGNCNQUQHCRTGUQETVKEC%H%JGTles Kahn, #PCZKOCPFGT CPF VJG 1TKIKPU QH )TGGNM %QUOQNQI[. Nueva
York, Columbia University Press, 1960, p. 200.
3. Este carcter pblico del conocimiento, lo encontramos primero en
6CNGUSWKGPGUUGIP#TKUVVGNGUGNRTKOGTNUQHQ5GEWGPVCSWG6CNGU
por ejemplo, pudo medir las pirmides (cf. Frag. 32); pero, siguiendo
estos comentarios, lo ms importante es que Tales introdujo a Grecia el
conocimiento geomtrico que haba adquirido en Egipto (cf. Frag. 34).
Anaximandro, igualmente, fue el primero en publicar un libro (cf. Frag.
63). Para la referencia a los fragmentos, sigo la numeracin de la edicin
de Eggers Lan, Juli E. et al., Los Filsofos Presocrtico. Madrid, Gredos,
vol. 1, 2008.
4. En el mbito poltico, el resquebrajamiento del poder real dio lugar
a que la arch, localizada simblicamente en el palacio lugar central
del dominio real, quedara ubicado en el centro t meson de un mundo
humano que ya no cuenta con un responsable exclusivo que garantice su
acontecer, ese lugar central en la constitucin de las ciudades fue el gora,
espacio vaco y o vaciado del poder absoluto y, por consiguiente, espacio
pblico, espacio cvico, lugar de encuentro entre los ciudadanos, miembros activos de la ciudad, actores responsables del destino de la polis y del
resguardo, la vigencia y la legitimidad de la arch o poder de mando sobre
el que se levanta y estructura el sentido de los derroteros humanos. Leticia
Flores Farfn, Atenas, ciudad de Atenea. Mito y poltica en la democracia
146
ateniense antigua. Mxico, UNAM-UAEM, 2006, p. 101. Tambin cf. Hannah

Arendt, La promesa de la poltica. Barcelona, Paids, 2008, p. 59.
5. Por ejemplo, la misma nocin de ciudadano ya impeda el acceso
libre de cualquiera a este espacio. Cf. Platn, Las Leyes. 850b, en donde
establece condiciones para los extranjeros, quienes segn esta legislacin no pueden lograr la ciudadana. Pero para Arendt, otro elemento
que condujo a la ruina de las ciudades-Estado griegas, fue el carcter
competitivo de los griegos, la necesidad de estar demostrando que se
es el mejor. Cf. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., p. 54. y Cf.
H. Arendt, La condicin humana. Barcelona, Paids, 2005, p. 223.
6. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., pp. 72-73.
7. Cf. H. Arendt, La condicin humana, op. cit., pp. 242 y ss. Para quien
VKGPGSWGGFKECT[OCPVGPGTGPXKFCCNC polis, son decisivas esas grandes obras que dan origen (archein) a lo nuevo. Se trata de inicios corales
en donde la pasin para sobresalir y distinguirse no tiene nada que ver
con el dominio sobre los dems porque solo compitiendo, entre iguales, puede surgir la virtud y con esta esa fama que conlleva la inmortalidad. Simona Forti, Vida del espritu y tiempo de la polis.Hannah Arendt
GPVTGNQUQHC[RQNVKEC Madrid, Ediciones Ctedra, 1996, pp. 147-148.
8. Entre las mltiples interpretaciones de la poltica en la 4GRDNKEC las
ms destacables son las de Popper y Arendt, no solo porque son muy
completas, sino porque su objetivo es hacer explcito que la propuesta
de Platn va en contra de la poltica. En este sentido, Popper quiere
mostrar que la poltica en Platn es completamente totalitaria (cf. K.
Popper, La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona, Paids, 1957,
R[RR[GPGNECUQFG#TGPFVSWGGPNCNQUQHCRQNVKECFG
Platn encontramos elementos de totalitarismo (H. Arendt, La condi-
147
27/11/14 16:49
Estas interpretaciones no solo han implicado que la propuesta poltica de una obra como la Repblica se vea en general
negativamente, sino que, adems, al clasificarla de esta manera,
impide entender el alcance de la misma en su propio contexto
histrico y cultural. En este sentido, me interesa abordar esta
obra desde lo que a mi juicio constituye el punto central para
comprender el desarrollo de la filosofa de Platn: que est
escrita en un momento de crisis poltica y social de la Atenas
imperial. Partir del supuesto de que para Platn, la crisis consiste, bsicamente, en que se han roto los lazos entre los ciudadanos que hacen posible los acuerdos y la convivencia. Por esta
razn, considero, Platn emprende un proyecto poltico a partir
fundamentalmente de la filosofa: no podemos, para reconstruir estos lazos, volver ciegamente al pasado pidindole soluciones a una tradicin resquebrajada, ni tampoco esperar una
solucin de las instituciones presentes religiosas o polticas, que
son o bien el resultado de tal crisis o la causa de la misma.
Por esto, para Platn, solo la filosofa puede reconstruir estos
lazos, mediante una crtica profunda del pasado y el presente,9
as como de un examen de las condiciones con las cuales se
puede contar para establecer lazos ms slidos. Siguiendo estos
supuestos, me enfocar en un aspecto de la Repblica que no ha
sido, a mi juicio, debidamente considerado por los estudiosos:
que la amistad poltica es la base sobre la cual Platn elabora su
concepcin de justicia.10
Para desarrollar estos puntos, expondr en primer lugar la

interpretacin que haceHannah Arendt de la poltica en Platn,
la cual utilizar como marco para, en segundo lugar, basndome
en el Gorgias y los primeros libros de la Repblica, resaltar el
anlisis que l realiza de su propio contexto poltico, el cual,
me parece, no ha sido considerado debidamente por Arendt, y
que conduce a Platn a asumir que el ejercicio de la poltica
requiere un cambio profundo en la concepcin de poder y, en
este sentido, de la amistad. De acuerdo con esto, en tercer y
ltimo lugar, expondr la propuesta de Platn del poder y de la
amistad que se encuentra especialmente en Repblica iv, con las
que, a mi juicio, pretende construir una polis justa.
cin humana, op. cit., p. 246), pues para ella, a diferencia de Popper, el
totalitarismo es un acontecimiento que surge en el siglo XX como algo
completamente nuevo, que rompe con las categoras tradicionales de
la poltica. Simona Forti, Vida del espritu y tiempo de la polis. Hannah
#TGPFVGPVTGNQUQHC[RQNVKECQREKV p. 114, n. 11.
9. Cf. Platn, %CTVCVII. 326a-b.
2CTCGUVCCTOCEKPOGDCUQGP-[TKCMQU0&GOGVTKQW#n.GIGPFo
in Crisis: the Debate over Platos Politics, 1930-1960, Polis, 19- I,II, 2002.,
quien muestra que los estudiosos que se han ocupado del aspecto poltico de Platn no han tomado en cuenta la importancia de la amistad.
Sin embargo, en este trabajo sigo a C. D. C. Reeve, Philosopher-Kings.
The Argument of Platos Republic. Indianapolis, Hackett Publishing
Company, 2006, pp. 204-208., quien considera la importancia de la amis-
148
Filosofa contra poltica: Platn y su repblica

Julia Annas, en su comentario a la Repblica, nos recuerda que
difcilmente el lector puede permanecer neutral ante ella: es
un libro controvertido que o bien se acepta o bien se rechaza
completamente, lo cual explica en parte el que haya generado
mltiples interpretaciones acerca de la posicin poltica de
Platn. De acuerdo con esto, se trata de un libro que ha sido
defendido o denostado por filsofos y estudiosos de distintas
corrientes.
En este apartado, quisiera detenerme en la interpretacin que
desarrollaHannah Arendt en varias de sus obras. Se trata de una
interpretacin interesante porque, a diferencia de otras que tratan
de clasificar la propuesta poltica de Platn estableciendo su similitud con posiciones polticas propias de nuestra poca,11 Arendt
tad para la unidad del Estado en la 4GRDNKECMi contribucin consiste
en desarrollar este aspecto de la 4GRDNKEC a la luz de las crticas de
Arendt y Popper, especialmente; pero tambin en intentar relacionar la
amistad con la construccin de la justicia en el libro IV.
.CKPVGTRTGVCEKPFG2QRRGTSWGHWGOW[KPW[GPVGGUGNGLGORNQ
ms claro y conocido de este tipo de acercamiento, pues l lleva a cabo
su crtica comparando la propuesta de Platn con el liberalismo poltico,
149
27/11/14 16:49
se concentra ms bien en el proyecto de Platn de construir una

poltica desde la filosofa, argumentando que es justamente este
intento el que conduce a una cancelacin de la poltica, al proponer una distincin entre el que manda y el que obedece, la
cual supone que el primero tiene conocimiento y el segundo no,
obligando por ello a este ltimo a obedecer sin restriccin al que
manda. De acuerdo con esto, para Arendt el mayor problema de
la propuesta de Platn es que cancela la amistad que es para ella
la base de lo poltico,12 con lo cual este proyecto termina convirtindose en una filosofa en contra de la poltica.13
Una razn para este ataque a la poltica, podra encontrarse

en la experiencia personal que Platn tuvo con ella. Como
Arendt lo seala,14 en la Carta VII,15 Platn relata la completa
decepcin que sufri de la poltica y los polticos, as como
de la sociedad ateniense en general, quienes incriminaron a
Scrates, condenndolo a muerte. A partir de este y otros hechos,
Platn concluy que en general los Estados se encontraban en
completa decadencia y que se requera, por tanto, una reestructuracin de la ley, lo cual tena que hacerse mediante la filosofa,
pues solo a partir de ella se podra comprender la naturaleza de la
justicia en el estado y el individuo. Para Arendt, esta experiencia,
la muerte de Scrates, marc profundamente a Platn, al punto
de que lo llev a construir una filosofa en contra de la poltica.16
La muerte de Scrates le mostr a Platn no solo la decadencia
de la poltica, sino especialmente lo alejada que la filosofa estaba de
la polis, de la mayora: Scrates muri porque no pudo persuadirla.
Segn Arendt, esto condujo a Platn a dudar de la validez de la
persuasin,17 lo cual lo llev a contraponer la verdad a la doxa,
eliminando con ello la base de lo poltico, la pluralidad del pensamiento, rompiendo con el vinculo de creencias comunes que
posibilita la convivencia y ejercicio de la poltica,18 pero, sobre
todo, eliminando la individualidad, pues es a travs de esta doxa
a partir de lo cual intenta mostrar que se trata de una poltica totalitaria.

Sin embargo, como lo muestra Demetriou en un estudio muy pormenoTK\CFQFGNCUKPVGTRTGVCEKQPGURQNVKECUFG2NCVPFGUFGPCNGUFGNUKINQ
XIX hasta mitad del siglo XX, en general los estudiosos se acercaron a las
QDTCU RQNVKECU FG 2NCVP Q DKGP RCTC EQPTOCT UWU RTQRKCU ETGGPEKCU
polticas, sean estas socialistas, comunistas, fascistas, liberales, etc.; o
bien para rechazar la propuesta platnica en comparacin con lo que
creyeron polticamente correcto. Metodolgicamente, como he dicho,
es un acercamiento que no permite comprender la poltica de Platn
en su contexto poltico y social, pero, sobre todo, se trata de un acercamiento que es ideolgico en su origen. Cf. Kyriakos N. Demetriou, A
n.GIGPFoKP%TKUKUVJG&GDCVGQXGT2NCVQoU2QNKVKEU op, cit.,
p. 90. La lectura de Arendt, en cambio, hace una crtica de la obra de
Platn considerndola en su contexto, confrontndola con la poltica del
siglo VI y mitad del V, pero, asimismo, va al centro de la misma, a partir
de lo cual muestra los alcances que ha tenido para la poltica moderna.
Por estas razones me parece que Arendt es un punto de partida mucho
ms claro e interesante.
12. Precisamente, contraponiendo la postura de Aristteles a la de Platn, Arendt sostiene que el primero, rescatando la concepcin de la
poltica de Scrates, encuentra en la amistad el vnculo entre los ciudadanos. Cf. Hannah Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., pp. 55.
13. La concepcin de la poltica en Platn resulta as contrapuesta a la
FG#TGPFV,WUVCOGPVGRCTCGNNCNCRQNVKECPQCFOKVGLWUVKECEKPPKNC
necesita, surge en el momento en que espontneamente hay un espaEKQRCTCNCCEEKP[GNGLGTEKEKQRQNVKEQ[UGOCPVKGPG[LWUVKECRQTGN
ejercicio de esta accin poltica. Hannah Arendt, Qu es la poltica?
Barcelona, Paids, 1997, p. 57-58. La poltica as entendida no se preUGPVCRQTWPCTC\PPKRQTWPP0QGUGNNCWPOGFKQRCTCCNIQOU
Ibid., p. 46, 50 y 62-63.
150
14. Para Arendt, esta experiencia es el origen del rompimiento entre

NQUQHC[RQNVKEC%H. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., p. 44.
15. Platn, %CTVC VII. 323d-326b.
16. Arendt asume el supuesto aceptado por muchos estudiosos de que los
dilogos iniciales de la obra de Platn expresan fundamentalmente la posVWTCNQUECFG5ETCVGUOKGPVTCUSWGNQUFKNQIQUEQPUKFGTCFQUKPVGTmedios, como la 4GRDNKECseran propiamente platnicos, sin tomar en
EWGPVCSWGGUVG5ETCVGUKPKEKCNRQFTCUGTGPITCPOGFKFCWPCEEKP
de Platn. Cf. Charles Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical use of a Literary Form. Cambridge, Cambridge University Press,
1996, pp. 38 y ss.
17. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., p. 46.
18. Arendt tambin habla de prejuicios que son los que hacen posible
este vnculo social, si bien considera que estos prejuicios no son los que
nos permiten el ejercicio de la poltica, en la cual lo preponderante es el
juicio. Cf. H. Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., p. 53.
151
27/11/14 16:49
que el individuo puede expresarse como tal.19 De esta manera,

Platn se aleja de Scrates, quien en ningn momento consider
a la filosofa y al filsofo como distintos por el tipo de conocimiento al que tenan acceso, sino que comprendi a la filosofa
y, principalmente al filsofo, como un medio para el reconocimiento del individuo de su propia doxa, como se puede apreciar
por su ejercicio de la mayutica y por la postulacin de la ignorancia como el supuesto central de su posicin filosfica.20
En esta distincin que hace Arendt entre la postura de
Scrates y la de Platn en su relacin con la filosofa, se supone
otra distincin, que para ella se la debemos especialmente a
Platn, y que ha sido una influencia desastrosa para el pensamiento posterior. Segn Arendt, el carcter impredecible de la
accin, el hecho de que, una vez realizada, es irrevocable, y el
anonimato al que est sometido el que la realiza,21 nos sume
en una gran vulnerabilidad, que para Platn podra ser atenuada (un objetivo que encontramos igualmente en la filosofa
moderna) si se asimila la accin a la produccin, y se comprende
segn los principios de este tipo de procesos.22 De acuerdo
con esto, Platn introduce la distincin entre el que manda y
el que obedece,23 separando dos momentos constituyentes de la

accin, asignndole al que gobierna la propiedad de ser un principio,
sin que tenga que actuar, y al que acta la de ser solamente alguien
que obedece, sin que l mismo sea el inicio de algo nuevo.24
Arendt encuentra en Platn y particularmente en la Repblica, esta estructura del poder piramidal que elimina lo poltico al construir el poder como exclusivo del que gobierna, por
lo cual el que obedece est privado de la posibilidad de elegir y
decidir. Sin embargo, como he indicado, se podra comprender
la propuesta de Platn de otra manera si atendemos al examen
que hizo de la poltica de su tiempo, el cual lo condujo a proponer una concepcin distinta de la amistad poltica y, con ello,
una forma diferente de estructurar el poder.
19. Popper, en este sentido, sostiene que el principal enemigo de Platn

es el individualismo, lo cual, segn l, hace evidente su poltica totalitaria, pues la emancipacin del individuo es el soporte central de la
democracia y el humanitarismo. Cf. K. Popper, La sociedad abierta y sus
enemigos, op. cit., p. 107. Para una crtica muy certera de la interpretacin de Popper, el lector puede consultar el artculo de Taylor, quien
trata de mostrar que, si bien Platn es totalitarista, no es un totalitarista
extremo como cree Popper. C.C.W. Taylor, Platos Totalitarianism, PlaVQoU 4GRWDNKE %TKVKECN 'UUC[U 1ZHQTF 4QYOCP .KVVNGGNF 2WDNKUJGTU
1997, p. 43 y ss.
20. Cf. H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., pp. 50-52. Popper,
asimismo, encuentra ms interesante y valiosa la relacin que establece
5ETCVGUGPVTGNQUQHC[RQNVKEC%H-2QRRGTLa sociedad abierta y sus
enemigos, op. cit., p. 107 y pp. 34-135.
21. H. Arendt, La condicin humana, op. cit., p. 242.
22. Sin embargo, para ella este intento de asimilar la accin a la produccin es una postura del socratismo en general. Ibid., p. 222.
152
Filosofa contra sofstica

La diferencia entre un amigo y un adulador parece tambin
poner de manifiesto que el placer no es un bien, o que hay
placeres de diferente especie; pues se considera que la compaa
del amigo es por causa del bien, mientras que la del adulador es
por causa del placer, y al uno se le censura y, en cambio, al otro
se le alaba puesto que se comporta con otros fines.25
Si bien Calicles en el Gorgias y Trasmaco en Repblica i se

distancian por la manera en que cada uno comprende la justi23. Segn Forti, Arendt encontrara aqu el elemento totalitario que PlaVPKPVTQFWEGGPNCNQUQHCRQNVKEC%H5KOQPC(QTVKVida del espritu y
VKGORQFGNCRQNKU*CPPCJ#TGPFVGPVTGNQUQHC[RQNVKECQREKVpp.
158-159.
24. La separacin entre quin sabe y quin hace, la distincin entre idear
y ejecutar es efectivamente caracterstica de la fabricacin: En la fabricacin el pensar y el hacer estn separados hasta tal punto que son ejeEWVCFQURQTRGTUQPCUFKHGTGPVGU5KUGVTCPUGTGPGUVCUECVGIQTCUGPGN
mbito del actuar, se empezar por dividir las personas que actan en
dos: por una parte aquellos que saben qu hacer y cmo tendra que
estar hecho y, por otra, los que ejecutan solamente. Ibid., pp. 157-158.
25. Aristteles, tica Nicomquea. 1173b31-1174a1.
153
27/11/14 16:49
cia,26 convergen sin embargo al considerar que la felicidad

se consigue mediante la satisfaccin indiscriminada de los
deseos, por lo cual el tirano se constituye para ellos en algo
as como un modelo del hombre feliz.27 Pero esta convergencia revela asimismo cmo Calicles y Trasmaco entienden
la amistad, pues si la felicidad es la satisfaccin plena de los
deseos, entonces la amistad se establece con este propsito,
as que el amigo es quien coadyuva a dicha satisfaccin y
enemigo el que la impide. En general, esta comprensin
de la amistad podra ser compatible con la manera en que se
entenda en la tradicin griega, en la cual se trataba de una
relacin que se estableca con el propsito de lograr ciertos
intereses personales o de grupo, siendo el enemigo el que
atentaba contra dichos intereses.28 Sin embargo, en su anlisis
de la propuesta de Calicles y Trasmaco, Platn concluye que,
en realidad, para ellos la amistad no es posible, debido a que la
satisfaccin indiscriminada de los deseos implica establecer relaciones de poder en las cuales hay una completa instrumentalizacin del otro.29 Por esta razn, precisamente, para ellos la relacin
de poder ideal es la tirnica, en la cual se ha cancelado completamente la amistad.30

En esta parte del trabajo quisiera exponer este anlisis que
hace Platn, el cual, segn he dicho, nos permitir entender
la propuesta que l desarrolla en la Repblica: por qu para l el
discurso poltico tiene que basarse en el conocimiento y en este
sentido ser verdadero, pero, sobre todo, por qu su propuesta no
cancela la amistad, sino, ms bien, estructura las relaciones de
poder con base en una concepcin distinta de amistad.
26. Para Calicles, hay dos tipos de justicia, la natural y la que se establece a partir de las leyes. En la justicia natural es el ms fuerte el que
gobierna, mientras que en la justicia derivada de las leyes, que propugna
por la igualdad, los que gobiernan son la mayora, quienes apelan a la
ley debido a su debilidad (cf. Platn, 4GRDNKEC 483c-d). Para Trasmaco
en cambio, la justicia no es una virtud en ningn sentido (ibid., 348d).
Para l, que equipara la justicia con la ley, la justicia es la que establece
el ms fuerte, para su propia conveniencia (ibid., 338c). De acuerdo con
esto, como lo hace ver Guthrie, la mayora puede ser la ms fuerte en un
gobierno democrtico, en el cual ella establece las leyes, lo cual Calicles
no admite de ningn modo. Cf. W.K.C. Guthrie *KUVQTKC FG NC NQUQHC
griega III. Madrid, Gredos, 1994, p. 110. Otras diferencias entre la postura
de Calicles y Trasmaco, se sealan en Roslyn Weiss et al., Wise Guys and
Smart #NGEMUin Republic I and 2, 6JG%CODTKFIG%QORCPKQPVQ2NCVQU
Republic. Nueva York, Cambridge University Press, 2007, pp. 93 y ss.
27. Platn, 4GRDNKEC 344a-c, y Platn, Gorgias. 492b-c.
28. W. H. M. Blundell, Helping Friends and Harming Enemies. A Study
KP5QRJQENGUCPF)TGGM'VJKEU Cambridge, University Press, 1991, p.
44-46, 49.
29. Platn, Gorgias. 510c-d.
154
El discurso no puede cambiar la naturaleza

Hanna Arendt podra tener razn al advertirnos que la distincin que Platn establece entre conocimiento y opinin estara
minando las bases de la poltica griega y de la poltica en general.
Sin embargo, como lo he mencionado, Arendt solo parcialmente
indaga en las razones que pudo tener Platn para hacer tal
distincin, por lo cual parece encontrar en ella especialmente el
resentimiento ante esa mayora que, por tener el poder poltico,
cometi la gran injusticia de condenar a Scrates. Pero creo que
la reflexin de Platn va mucho ms all, pues desde los inicios
de su obra, y posteriormente en dilogos como la Repblica,
encontramos planteado el problema de los alcances y lmites
del discurso, tanto el retrico como el filosfico, dirigido a
una mayora para la cual la palabra ha perdido la capacidad
de persuasin.
Precisamente, en la Apologa Platn nos muestra a un Scrates
que, desde el comienzo de su defensa, es pesimista de poder convencer a la mayora que lo escucha, principalmente porque hace
30. Cf. Platn, 4GRDNKEC 580a. Pero en la tradicin griega, amigo es
igualmente el que no est motivado por un inters egosta, lo cual no
GUKPEQORCVKDNGEQPDWUECTDGPGEKCTUGEQPNCTGNCEKPCNCTIQRNC\Q
Cf. W. H. M. Blundell, Helping Friends and Harming Enemies... op. cit.,
pp. 35-36.
155
27/11/14 16:49
ya mucho que se dicen cosas negativas de l,31 pero adems debido

a que Scrates no tiene prctica en los discursos que dirigen los
polticos, los cuales convencen apelando a los sentimientos.32
Scrates aclara que la razn es que, en contra de la costumbre,
l ha descuidado los asuntos pblicos, para dedicarse a la tarea,
encomendada por el Dios, de conversar con cada uno de los
ciudadanos para que cambien y busquen la virtud.33 Por esto, l
solo puede hablar con la verdad y es as como se dirigir a todos
para defenderse.34 Como se sabe, Scrates al final es condenado
a muerte por esta mayora a la que no pudo convencer con la
verdad.35 En este sentido, el Critn es un dilogo importante no
solo porque se sita en los das posteriores a la condena, cuando
Scrates se encuentra en prisin en espera de que llegue el barco
de Delos que definir el da en que tendr que tomar la cicuta,
sino principalmente porque nos da indicios de cules seran las
razones por las que el discurso verdadero no puede convencer a
la mayora. En este sentido, el propsito de Critn de persuadir
a Scrates de que escape de prisin, est motivado principalmente porque para l es importante la opinin de la mayora,
que no creer que Scrates no quiso salir de la crcel, sino que
sus amigos no hicieron lo posible por liberarlo;36 revelndonos el
temor que tiene de esa mayora que, como lo muestra la condena
de Scrates, es capaz de los ms grandes males.37 Scrates, sin
embargo, no slo cree que la opinin que importa es la de los
ms capaces (), enfatizando que ellos creern las

cosas como realmente ocurrieron,38 sino que, adems, piensa
que no hay nada qu temer de esta mayora que moralmente no
tiene ninguna identidad, puesto que no es ni buena ni mala.39
De acuerdo con esto, Scrates indica40 que el problema con
la mayora es que slo escucha aquellos discursos que apelan a las
imgenes acostumbradas de compasin o miedo, las imgenes
que por cierto usa Critn para tratar de convencerlo,41 y que
en este sentido la mayora no tiene un criterio para discernir las
opiniones correctas de las incorrectas o las justas de las injustas.42
Por esto, para determinar si debe o no escapar de la crcel, como
se lo propone Critn, hay que apelar al que entiende (),
si lo hay, sobre lo justo y lo injusto,43 pero, en este sentido, se
tiene que razonar qu es justo y qu es injusto.44 lo cual supone
incluso partir de supuestos que la mayora no acepta, como, por
ejemplo, que no se debe cometer injusticia en ningn caso, ni
siquiera como compensacin por haberla padecido.45
Esta distincin que traza Platn en su obra inicial entre el
que tiene el criterio para comprender los hechos y una mayora
sujeta a los devaneos de los sentimientos y los prejuicios, parecen
poner en duda la idea de Arendt y Popper de que Platn en su
obra madura se aleja de la propuesta original de Scrates. Ms
bien, podemos decir que se trata de un problema que Platn
aborda a lo largo de su obra y desde distintas perspectivas. Justamente, resulta interesante que en dilogos como el Gorgias y la
Repblica, retoma esta problemtica que encontramos en la Apologa y el Critn: los alcances y lmites del discurso para persuadir
a la mayora. Sin embargo, en estos dos dilogos de madurez,
31. Cf. Platn, Apologa. 18e-19a.

32. Cf. Ibid., 17a-b y 38d-e.
33. Cf. Ibid., 30e-31a.
34. Cf. Ibid., 17d-18a.
35. Por esta razn, al parecer, Jenofonte en su Apologa indica que el
discurso de Scrates no fue entendido como una defensa, pues nos dice
al inicio que su objetivo es explicar por qu Scrates no se defendi.
De acuerdo con esto, Burnyeat piensa que la Apologa no puede considerarse una defensa en estricto sentido, pues en ella Platn enfatiza
ms bien por qu Scrates es peligroso para la tradicin ateniense. Cf.
F. M. Burnyeat, The Impiety of Socrates, Ancient Philosophy. 17-I, 1997.
36. Platn,%TKVP44b-c.
37. Ibid., 44d.
156
38. Ibid., 44c.

39. Ibid., 44d.
40. Ibid., 46c y 48c-d.
41. Ibid., 45c-46a.
42. Ibid., 47a.
43. Ibid., 49a.
44. Ibid. 48c.
45. Ibid., 49b.
157
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Platn no solo nos muestra de manera ms detallada cules son

las razones por las cuales el discurso filosfico no puede persuadir a la mayora, sino adems, por qu incluso el discurso
retrico est limitado, a pesar de su aparente xito, para mover
a esta mayora.
En el Gorgias, la estructura misma del dilogo revela que
estamos presenciando un combate entre la filosofa y la retrica,
pues a diferencia de dilogos anteriores en los que en general
Scrates discute con un solo interlocutor, quien a travs de definiciones ms precisas va superando las aporas provocadas por
los embates de Scrates, en el Gorgias Scrates discute con tres
interlocutores, en un combate en el cual por lo menos Gorgias
y Polo son claramente vencidos.46 Sin embargo, Gorgias y Polo
son vencidos no porque, en sentido estricto, hayan sido incapaces de responder la pregunta socrtica, o porque Scrates haya
descubierto los errores de sus respuestas. Son vencidos porque
no pueden asumir pblicamente algunas consecuencias morales
que se siguen de su concepcin de la retrica.47 Polo entonces
reemplaza a Gorgias en la discusin no porque tenga algo mejor
qu decir, sino porque se muestra ms desvergonzado. Pero Polo,
al igual que Gorgias, tiene lmites y por ello debe dejar el paso
a Calicles, el joven aristcrata, quien de manera desnuda expresa
en su persona y en sus palabras esta comprensin de la retrica
como un instrumento de poder. Y Calicles sin duda es el representante fiel de esta nueva generacin de jvenes polticos de
los que se habla en la Repblica 48 y con los que Platn quiere
mostrar el estado de la poltica griega a finales del siglo v y principios del iv.49
De acuerdo con esto, en el dilogo Calicles cumple la funcin

de mostrar el poder de la retrica en contra de la filosofa,
que queda inerme ante ella. Y no hay duda de que para Calicles (y tambin para Platn) la seguridad y la fuerza con la que
se enfrenta a Scrates dependen en gran medida de la conviccin
de que el individuo por naturaleza busca el placer y rechaza el
dolor. Este es el supuesto que les permite a los retricos sostener
las dos tesis principales que se discutieron con Polo: que para
cualquiera es mejor cometer injusticia que padecerla y para cualquiera es mejor salir impune que ser castigado por la injusticia
cometida, pues dado que todos buscan el placer y rechazan el
dolor, entonces el placer se constituye como un bien y el dolor
como un mal.50 Precisamente, por esta razn los individuos
buscan satisfacer al mximo sus deseos, lo cual, supuestamente,
conduce a una pelea por los recursos, de los que se apodera en
mayor medida el ms fuerte.51 Esto podemos observarlo, nos
dice Calicles, en los animales, en los cuales lo justo es que el ms
fuerte, para satisfacer sus deseos, se apodere de los bienes del
ms dbil.52 Para Calicles, esto es lo justo por naturaleza tambin
en los seres humanos, por lo cual la llamada justicia que propende por la igualdad, no es ms que una convencin, impuesta
por los ms dbiles para no ser daados por los ms fuertes.53 Por
esta razn, el libre, el mejor, no es el que puede gobernarse a s
mismo, gobernando sobre sus placeres y deseos,54 sino, por el contrario, el que no le pone lmites a sus deseos. El gobierno sobre
s mismo en el sentido en que se ha entendido tradicionalmente,
no es ms que una proyeccin de la ley, que implica restriccin y
46. Platn, Gorgias. 494d.

47. Polo al reemplazar a Gorgias pone en evidencia su vergenza: Gorgias no pudo admitir que la retrica no ensea la justicia, porque no tiene
conocimiento de ella. Cf. Ibid., 461b-c; pero posteriormente, Calicles maniGUVCNCXGTIGP\CFG2QNQSWKGPHWGKPECRC\FGCUWOKTRDNKECOGPVGSWG
cometer injusticia no es ms feo que sufrirla. Cf. Ibid., 482d-e.
48. Platn,4GRDNKEC336a.
49. Cf. Platn, Gorgias. 500c-d. Sin embargo, Platn no es el nico que
piensa en este sentido, sino tambin Tucdides y Aristfanes. Cf. W.K.C.
Guthrie*KUVQTKCFGNCNQUQHCITKGIC III, op. cit., pp. 24-28, 58, 69, 80 y

92-95.
50. Cf. Ibid., 469b-c, 470c-471d y 472d. De hecho, para Scrates toda la
ciudad de Atenas piensa igual que Polo. Cf. 511b.
51. Cf. Ibid., 491e-492a.
52. Cf. Ibid., 483c-d.
53. Cf. Ibid., 483b-c.
54. Cf. Ibid., 491d-e.
158
159
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por ello esclavitud.55 Esta propuesta constituye as una inversin

de la virtud tradicional.
Pero, en este sentido, Calicles es como la concrecin de esta
concepcin de la retrica que a lo largo del dilogo Scrates
ha venido descifrando. Esto lo indica Scrates desde el inicio
de su conversacin con l: en su relacin con su amado y con
la mayora, Calicles no tiene un dominio de s, hace todo lo
que ellos quieren que haga y dice todo lo que ellos quieren
escuchar.56 Calicles es un adulador, as como la retrica es una
tcnica de la adulacin.57 De acuerdo con esto, para Calicles
el dilogo no se establece tomando como pauta la verdad, sino el
placer y el dolor, por lo cual su concepcin de amistad se contrapone a la de Scrates, para quien el dilogo solo es posible entre
amigos, pues el amigo dice lo que piensa, nos habla con verdad
y por ello nos aprueba o nos critica.58 Por esto, para Scrates, el
amigo y el dilogo nos permiten ser mejores.59 Sin embargo, para
Calicles estos supuestos de Scrates son convencionales, ya que
no tienen ningn soporte en lo que l considera la naturaleza
humana, segn la cual el mejor es el ms fuerte. En este sentido,
lo que nos permite ver el personaje Calicles es el ejercicio de la
retrica desde este supuesto, y saca a la luz que la discusin que
Scrates tuvo con Gorgias y Polo se dio al nivel de lo convencional, pues para los retricos, en ltima instancia, no hay la
posibilidad de entablar un debate en el cual se acepten y refuten
argumentos: por esto, Calicles en el dilogo, como en la amistad,
solo busca complacer y ser complacido.60 Si el interlocutor sostiene algo que l no acepta, esto no significa para Calicles que
est diciendo algo incorrecto, sino, ms bien, algo que no lo
complace,61 y por tanto, el dilogo se rompe. Scrates no lo vence
porque sea incapaz de persuadirlo, sino porque Calicles se niega

a entablar un dilogo con l. As, nos encontramos a Scrates,
quien se precia de conversar con cualquiera y que considera esta
actividad, asignada por el dios, como lo mejor que puede hacer
por la ciudad, hablando en el vaco, planteando preguntas que
l tiene que contestarse porque, de lo contrario, quedaran sin
respuesta. Dando un discurso sobre la virtud que l sabe se dirige
a un interlocutor que no est dispuesto a discutirlo.62
De esta manera, el debate con Calices nos muestra las limitaciones de la filosofa: el discurso filosfico no puede persuadir
con la verdad, si el interlocutor solo busca ser complacido. Para
Calicles, en este sentido, la verdad de la filosofa no tiene sustento, es mera palabrera, ya que lo natural es buscar el placer y
rechazar el dolor. Sin embargo, en esta conversacin se atisban
igualmente las limitaciones de la retrica, pues si el discurso no
complace, el dilogo se rompe. En esto consiste, como se revela
en la Repblica, la sabidura de la sofstica: Scrates, comparando
a la mayora con una gran bestia, nos dice que el arte del sofista
consiste en saber cmo adormilarla o excitarla, dominndola de
este modo.63 Sin embargo, si no logra complacerla o adormilarla,
arremeter contra el sofista o el poltico, o contra el filsofo,
como ocurri con Scrates.
Desde el punto de vista de los retricos y los sofistas,64 el
discurso no puede cambiar la naturaleza, y por esto un discurso
efectivo es el que manipula para el logro de intereses particulares.
Para ellos, en este sentido, las relaciones son posibles solo como
relaciones de poder, en las cuales el vnculo es de dominio y
manipulacin, pues lo natural es beneficiarme apoderndome de
los bienes de los dems. Si trato de beneficiar a otro, ir en contra
de mi naturaleza al tener que reprimir mis deseos para satisfacer los deseos del otro. Por esta razn slo el dbil est regido
55. Cf. Ibid., 491e-492a.

56. Cf. Ibid., 481d-482a.
57. Cf. Ibid., 465a.
58. Cf. Ibid., 482a-b.
59. Cf. Ibid., 487d, 499b-c, 500c-d, 503a y 521a.
60. Cf. Ibid., 497c y 510a-b.
61. Cf. Ibid., 516c-d.
160
62. Cf. Ibid., 519d-e. Cf. Rafael Rodrguez Snchez, .CNQUQHCVEPKEC

poltica y teraputica, Cdiz, Universidad de Cdiz, 1995, p. 122.
63. Platn, 4GRDNKEC 493a-c.
64. Para la distincin entre la retrica y la sofstica. Cf. Rafael Rodrguez
Snchez,.CNQUQHCVEPKECRQNVKEC[VGTCRWVKECQREKV pp. 51-56.
161
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por lo convencional, por la ley, que se impone por la fuerza y que

establece una igualdad que nos obliga a reprimir los deseos para
no daar al otro. Y por esto, el tirano es el hombre libre y feliz,
quien no tiene amigos, pues slo puede satisfacer plenamente
sus deseos esclavizando a los dems.
naturaleza del individuo.69 Pero, de manera importante, a diferencia del Gorgias, el tercero es que el fuerte es el que impone la
ley sobre la mayora, mediante una determinada constitucin,
sea esta democrtica, oligrquica o tirnica, y lo hace para su
propia conveniencia.70
Hay, como es obvio, otras diferencias entre estos dos dilogos, pero quiero enfocarme en estas tres porque, como intentar mostrar, en ellas encontramos la base para la respuesta
de Platn en la Repblica. Precisamente, probar que la justicia es
una virtud significa, desde el planteamiento de la Repblica, establecer que es el mejor de los bienes, es decir, que lo buscamos
no solo por lo que resulta de ella, sino tambin por ella misma,
y por ello se trata de un bien que perseguimos voluntariamente y
no por necesidad. Pero este propsito, como hemos visto, se ve
truncado por la tesis principal de Calicles y Trasmaco, para
quienes el individuo naturalmente tiende a apoderarse de los
bienes del otro para satisfacer sus deseos. De acuerdo con esto,
el hombre libre y feliz no es el que gobierna sobre sus deseos,
sino el que los satisface indiscriminadamente. En este sentido,
Calicles y Trasmaco plantean que el gobierno sobre los deseos
es algo externo al individuo,71 que se expresa en la ley, la cual es
impuesta por la mayora, como piensa Calicles, para no sufrir
injusticia; o por el ms fuerte, como sostiene Trasmaco, para su
propia conveniencia.72
Pero resulta interesante que en su respuesta Platn incorpora un supuesto central de la propuesta de Trasmaco y Calicles: l acepta que la mayora satisface indiscriminadamente sus
deseos porque no tiene la capacidad de gobernarse a s misma.
Hay otra naturaleza accesible a la verdad

La Repblica es un dilogo que temticamente se encuentra
estrechamente relacionado con el Gorgias, al punto de que la
doctrina que Glaucn y su hermano exponen en el libro ii, y
que propende por ser un replanteamiento ms convincente de
lo expuesto por Trasmaco en el libro i,65 maneja el supuesto
que asume Calicles, de que la mayora, puesto que no tiene
el poder de cometer injusticia, acepta la ley para no sufrirla,
considerando que es peor sufrir inusticia que cometerla.66
La ley, que es lo mismo que la justicia para esta doctrina, es
un acuerdo, una convencin, que acepta la mayora, pues lo
natural es que el individuo busque satisfacer indiscriminadamente sus deseos.67
Sin embargo, siguiendo este supuesto, la Repblica introduce otros que no encontramos explcitamente en el Gorgias:
el primero y bsico es que se asume que para la mayora la justicia no es un bien, sino algo intermedio entre lo mejor que es
cometer injusticia y lo peor que es sufrir injusticia sin venganza.68 De acuerdo con esto, el segundo es que la justicia no se
busca voluntariamente, sino por necesidad: la igualdad
que propugna la justicia es algo impuesto por la fuerza sobre la
65. Cf. Platn, 4GRDNKEC 357a-358b.
66. Cf. Ibid., 358b.
67. Cf. Ibid., 359C4. Para una comparacin de la explicacin de Calicles y
la de Glaucn de las razones por las cuales la mayora acepta la justicia.
Cf. Roslyn Weiss et al., Wise Guys and Smart Alecks in Republic I and
2, op. cit., p. 100.
68. Cf. Ibid., 359a-b.
162
69. Cf. Ibid., 359b.

70. Cf. Ibid., 338e-339a. Esta es fundamentalmente la tesis de Trasmaco
en el libro I. Sin embargo, Glaucn la mantiene, al hablar del que tiene el
conocimiento para ser invisible ante la ley. Cf. Ibid., 361b.
71. Quiz este punto se puede ver en el mito del anillo de Giges, que
relata Glaucn en su exposicin. Cf. Ibid., 359d-360b.
72. Esta es la tesis ms conocida de Trasmaco: lo justo ) es
la ventaja del ms fuerte. Cf. Ibid., 338c2-3.
163
27/11/14 16:49
Sin embargo, para Platn esto no significa que sea natural el

estado de enemistad, sino que ms bien la enemistad es el resultado de la prdida de un estado natural de cooperacin que,
si bien no puede ser restituido como lo fue originalmente, su
principio bsico constituye, como veremos, la base a partir de la
cual se restablecer la justicia en la ciudad real y en el individuo.
De acuerdo con esto, nos encontramos con una explicacin de
la ciudad y del individuo diferente de la que propone la realpolitik del siglo v: la prdida del estado natural de cooperacin
supone, en el caso de la ciudad, de un gobierno, que implica una
distincin de clases. Sin embargo, este gobierno no tiene como
propsito el beneficio particular, pues no es el resultado de la
lucha por los recursos, sino que su funcin natural es la proteccin de la ciudad y el mantenimiento de su unidad, es decir,
de la amistad entre las clases,73 para lo cual tiene que establecer
lmites a los deseos de las mismas. En este sentido, el gobierno
no se concibe como un poder, que por la fuerza mantiene la
unidad, sino como una autoridad, que a travs del conocimiento
de lo que es bueno para cada una de las clases, le da a cada una
lo que le corresponde.74 Anlogamente, el individuo justo y feliz,
que no es enemigo de s mismo, es aquel que acta siguiendo

la razn, que establece claramente los lmites a los deseos de las
otras partes del alma.
En el dilogo, Scrates es el encargado de desarrollar estos
puntos, al aceptar el reto que Glaucn y su hermano, quienes le
proponen que haga una defensa de la justicia en la cual muestre
que el que es justo lo es voluntariamente,75 y, por tanto, que la
justicia es un bien, que se busca por s mismo y no solo por sus
consecuencias.76
Scrates emprende esta defensa de la justicia, apelando a
un recurso que ya se encuentra en Calicles y Trasmaco: volviendo a lo que podra ser un momento original, en el cual no
hay ley, o la ley que impera es la natural. Sin embargo, Scrates
no se pregunta cmo era el individuo naturalmente, sino cmo
se cre la primera ciudad, qu condujo a los hombres a unirse y
conformar una comunidad, justificando este movimiento con el
supuesto de que al descubrir cmo se origin la justicia en la ciudad,
despus ser ms fcil saber cmo se origin en el individuo.77 Para
l, el principio de la ciudad lo encontramos en el hecho de que
tenemos muchas necesidades, pero no somos autosuficientes.78
Por esta razn, un hombre se asocia con otro para suplir una
necesidad, y este con otro para suplir otra, viendo cada uno que
era benfico asociarse y compartir cosas entre s.79 De acuerdo
con esto, Scrates supone igualmente que para que los miembros de esta comunidad puedan suplir todas sus necesidades, es
necesario, justamente, que cada uno de ellos dedique la mayor
parte de su tiempo a un nico trabajo, pues solo as producir lo
suficiente para abastecer a todos. Por ejemplo, el labrador tendr
que dedicar la mayor parte de su tiempo a producir alimentos
para proveer a todos los dems.80 Sin embargo, Scrates considera
73. Desde el inicio de su explicacin, al establecer el programa educativo de los guardianes, una pauta principal para rechazar la propuesta
de los poetas como Homero, es que su obra incita a la enemistad. Cf.
Ibid. 378b-c y 386a.
74. De esta manera, la nocin de autoridad que Platn introduce es
similar a la que desarrolla Gadamer, y que le permite distinguir entre
autoridad y poder. Como lo muestra Gadamer, la autoridad, a diferencia
del poder, requiere del reconocimiento del otro y por lo tanto no es
algo impuesto. El otro acepta la autoridad y obedece porque reconoce
en el otro mayor conocimiento: Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no
tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de
la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que
en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacia respecto al propio, Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo I. Salamanca, Ediciones
Sgueme, 1999, p. 347. Asimismo, cf. T. Irwin, La tica de Platn. Mxico,
UNAM, 2000, p. 360, quien ve esta distincin entre poder y autoridad, pero
desde la propuesta de Butler.
164
75. Cf. Ibid., 368b.

76. Cf. Ibid., 358d y 366e.
77. Cf. Ibid., 368d1-369a3.
78. Cf. Ibid., 369b.
79. Cf. Ibid., 369b-c.
80. Cf. Ibid., 369e-370b.
165
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que no basta simplemente con producir alimento, sino el mejor

alimento, en la mayor cantidad y lo ms fcilmente posible, para
lo cual se requiere que cada quien se dedique a la actividad para la
cual est por naturaleza ms capacitado, asumiendo esta actividad
como su ocupacin principal.81 Siguiendo estos supuestos, Scrates
muestra cmo se conforma una ciudad en la cual se satisfacen
las necesidades bsicas de alimento, vestido y casa; necesidades
que generan otras necesidades, como, por ejemplo, la lana, las
herramientas de labranza, la cra de animales, para las cuales
estn especializados otros individuos. La ciudad no solo tendr
artesanos, sino tambin comerciantes, marinos, as como simples
asalariados.82
En esta explicacin del origen de la ciudad, naturalmente buscamos satisfacer nuestra necesidad de alimento, casa y vestido;
pero esta necesidad no conduce a una lucha por los recursos, sino,
por el contrario, a una organizacin de los individuos para proveerse los bienes que suplen estas necesidades. De esta manera,
al volver al origen de la ciudad, Scrates introduce una nocin
de naturaleza distinta de la que maneja Trasmaco, y tambin
Calicles, en la cual originalmente los seres humanos pelean por
los recursos para satisfacer sus necesidades. En el origen de la
ciudad, en cambio, los hombres se renen para satisfacer sus
necesidades, pero esto conduce a que cada uno contribuya con
un bien, con el que satisface sus necesidades satisfaciendo las
de los dems, por lo cual el principio de especializacin resulta
imprescindible para la produccin de los bienes en la ciudad.
Sin embargo, esta ciudad original, que Scrates denomina, la
ciudad sana, porque en ella las distintas actividades tienen como
fin suplir las necesidades de subsistencia, constituye una nocin
de justicia que se limita a la interaccin entre los individuos,
en el sentido de que lo justo consiste en que cada uno haga lo que
le corresponde. Si suponemos que la ciudad real es el resultado de la
decadencia de la ciudad sana,83 pues la ciudad real se caracteriza por
tener necesidades que van mucho ms all de las necesidades de

subsistencia, la ciudad sana no nos provee con elementos para
explicar cmo ocurri esto.84 Por esta razn, Scrates acepta
la queja de Glaucn de que la ciudad original no es adecuada
para explicar el origen de la justicia y de la injusticia en la ciudad
real, en la cual las interacciones y actividades implican la bsqueda de placer y, por ello, del exceso.85 De acuerdo con esto,
su defensa de la justicia la har considerando la ciudad real. Sin
embargo, Scrates no abandona completamente a la ciudad
sana, pues el principio que la ha constituido, segn el cual
cada uno debe especializarse en una determinada actividad
a la cual est ms capacitado por naturaleza, nos habla de una
manera natural a partir de la cual los individuos se relacionan,
y es por esto que Scrates construir la nocin de justicia en la
ciudad real con base en este principio.86
Scrates empieza su defensa de la justicia introduciendo la
clase de los guardianes, entre los que estn aquellos cuya funcin
es gobernar y legislar, pero tambin los que se encargarn de la
defensa de la ciudad, los auxiliares quienes tienen como una de
sus tareas evitar que alguien cumpla una funcin distinta
a aquella que le corresponde naturalmente.87 De esta manera,
Scrates introduce dos clases que no encontramos en la ciudad
sana, la cual solo est constituida por artesanos. Pero, se podra
pensar, si Scrates inicia su defensa de la justicia introduciendo
81. Cf. Ibid., 370c.

82. Cf. Ibid., 370d-e, 371b y 371e.
83. Cf. Leo Strauss, %KV[ CPF /CP Chicago, The Unversity of Chicago
166
Press, 1978, p. 96.

84. Cf. C.D.C. Reeve, Philosopher-Kings. The argument of Platos Republic.
Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2006, p. 171.
85. Cf. Platn4GRDNKEC372d-373a. La explicacin completa de la justicia y la injusticia de la ciudad real, la encontramos solo hasta los libros VIII
y IX de la 4GRDNKEC en donde Platn sostiene que el Estado completamente justo es el aristocrtico, y que al declinar este Estado, se originan
los distintos sistemas de gobierno conocidos (timocrtico, oligrquico,
democrtico y tirnico), que gradualmente van mostrando mayor injusticia, hasta llegar al Estado tirnico, que es el opuesto del aristocrtico y,
por tanto, el ms injusto.
86. Cf. Ibid., 433e-434a.
87. Cf. Ibid., 414b, 429c-d.
167
27/11/14 16:49
un ejrcito, entonces no parece estar interesado en que las distintas clases cumplan su funcin voluntariamente, sino que ellas
estaran obligadas a cumplir esta funcin.
Sin embargo, es importante, a pesar de todos los cuestionamientos que se puedan hacer a este primer paso de Scrates,
tomar en cuenta que l introduce el ejrcito como una medida
natural ante el acrecentamiento de la ciudad, que ya no est
circunscrita a la satisfaccin de las necesidades de subsistencia,
sino que ahora tiene otras necesidades, como, por ejemplo, las de
adquirir oro y marfil,88 o las de producir carne,89 que requieren
mayor cantidad de hombres para que se ocupen de producir los
nuevos productos y cubrir las nuevas necesidades, pero tambin
ms territorio, por lo cual el ejrcito es necesario para apoderarse
mediante la guerra de los territorios vecinos.90 De acuerdo con
esto, el ejrcito es el protector de la ciudad de los enemigos de
afuera, pero es igualmente el que tiene que preservar la unidad
al interior de ella.91 Por esta razn, su naturaleza, que es la que le
permite cumplir esta doble funcin, es semejante a la naturaleza
del perro, quien tiene el conocimiento para ser manso con los
amigos, y la valenta para atacar a los enemigos.92 En este sentido,
reciben una educacin muy estricta, con la cual se pretende que
en ellos haya un equilibrio y armona entre su parte racional
y su parte irascible,93 de tal manera que toda su actividad est
dirigida a lo que es mejor para el Estado.94 Pero esta educacin es
central precisamente porque gobernar teniendo como fin lo que
es mejor para el Estado en su conjunto, significa otorgarle a cada
una de las clases lo que le corresponde, lo cual solo puede hacerse
con el conocimiento de lo que es bueno para cada clase. Precisamente, en su defensa de la justicia Scrates implcitamente
sigue a Calicles y Trasmaco en el supuesto de que la felicidad

solo se consigue con la satisfaccin plena de los deseos, pero
discrepa de ellos en que para l el conflicto no se suscita porque
todos busquen los mismos bienes, pues cada clase se constituye
e identifica por perseguir bienes distintos a las otras clases.95 El
conflicto se presenta cuando una clase se impone sobre las otras,
subordinando los bienes de estas a su propio bien, rompiendo
de este modo con la unidad, que solo se logra cuando cada clase
lleva a cabo la actividad a la que naturalmente est ms capacitada, pues a partir de ella puede satisfacer plenamente sus deseos,
pero asimismo lograr su excelencia, contribuyendo al bienestar
del todo.96 Sin embargo, en su defensa Scrates es claro que,
aunque hay una naturaleza que determina la funcin de cada
clase, se requiere que cada clase comprenda que la funcin que
lleva a cabo es el bien con el cual contribuye al bien de la ciudad,
y que precisamente ejerciendo esta funcin puede ser feliz.97
De esta manera, para Scrates el bien que es posible mediante
la especializacin no es un bien externo, sino que el bien lo
constituye la actividad misma, es en la actividad donde est
su excelencia; asimismo, para que voluntariamente cada clase
escoja el bien que le corresponde, necesita de un determinado
conocimiento, el cual se implanta a travs de la educacin.98
88. Cf. Ibid., 373a.

89. Cf. Ibid., 373c.
90. Cf. Ibid., 373d-e.
91. Cf. Ibid., 411c-d.
92. Cf. Ibid., 376c.
93. Cf. Ibid., 401d, 403c y 410b.
94. Cf. Ibid., 412e.
168
95. Sin embargo, como muestra Irwin se trata de una cuestin ms compleja, pues referindose a las partes del alma, que son para Platn anlogas a las clases en el Estado, l considera que no basta con considerar
sus deseos, sino que hay que verlas como agentes. Cf. T. Irwin, La tica
de Platn, op. cit., p. 363.
96. Esto es claro en el libro VIII, en donde, por ejemplo, Platn muestra
cmo la decadencia del Estado aristocrtico conlleva a que se imponga
el hombre que ama los honores, constituyendo as el Estado timocrtica,
que implica subordinar los bienes aristocrticos y apetitivos al amor al
honor. Cf. Platn, 4GRDNKEC 548c5-7, 548c5-7.
97. Cf. Ibid., 420e-421c.
98. Cf. C.D.C. Reeve, Philosopher-Kings. The argument of Platos Republic, op. cit., pp. 205-206.
169
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Precisamente, las distintas virtudes en las cuales est constituida la ciudad por ser una ciudad buena,99 la sabidura, la
valenta, la templanza y la justicia, son excelencias de las actividades que identifican a cada una de las clases; pero cada una
de estas virtudes supone un determinado conocimiento.100 En el
caso de la sabidura, que es la excelencia de la clase de los gobernantes, el conocimiento no es otro que la deliberacin sobre el
estado en su totalidad, y sobre las relacin de la ciudad consigo
misma y con las dems ciudades;101 la valenta es la excelencia
de la clase de los auxiliares, y consiste en la conservacin en todas
las circunstancias de la opinin verdadera acerca de las cosas
que deben temerse segn la ley.102 La templanza es, siguiendo con
esta exposicin simplificada de las virtudes, una virtud que depende de las distintas clases, pues consiste en el acuerdo entre
ellas de quienes deben gobernar,103 por lo cual Scrates considera
que se trata de una virtud que puede entenderse como un tipo de
armona entre las partes;104 pero Scrates indica que el acuerdo
consiste en que todas las clases tienen la misma opinin que
tiene que ser verdadera, acerca de quin tiene que gobernar.
Para Scrates, la ltima de las virtudes, la justicia, no es otra
cosa que el resultado de que en la ciudad se ejerzan cada una de
las tres virtudes, por lo cual se encuentra ya en el tipo de organizacin que l ha planteado para la ciudad, y cuyo principio
es el principio de especializacin.105 En efecto, si en la ciudad
cada uno hace aquello que por naturaleza puede hacer mejor,
como hemos visto, el Estado es virtuoso. Sin embargo, si cada

quien hace aquello que por naturaleza hace mejor, entonces
nadie obstruye la actividad de otro, y, de acuerdo con esto, cada
quien obtiene el bien que le corresponde, que no es otro que el
desarrollo adecuado de su actividad. Por esta razn, la justicia,
as entendida, Scrates supone, no se aparta de la concepcin
comn que se tiene de justicia.106
He intentado mostrar que, en la explicacin de la justicia
Platn parte del supuesto de que el Estado est dividido en
clases, las cuales tienen intereses distintos porque estn dirigidas
a bienes distintos, y que como lo muestra en los libros viii y
ix, dichos intereses pueden entrar en conflicto y conducir a la
completa escisin del Estado. En este sentido, la justicia se logra
bsicamente en el momento en que cada clase cumple la funcin
que le corresponde naturalmente, lo cual requiere un dominio de
s, el cual es posible gracias a un conocimiento o una opinin
verdadera. De acuerdo con esto, la virtud de la templanza es quiz
la ms importante, pues ella nos muestra que las distintas clases
han aceptado la autoridad de quienes los gobiernan. Pero esto
significa, a mi juicio, que la justicia solo es posible mediante el
acuerdo poltico, que supone la amistad entre las clases: la accin
de cada clase y de cada individuo beneficia al otro, y es as como
la clase y el individuo resultan beneficiados.
99. Cf. Platn, 4GRDNKEC 427e.

100. En este sentido, como lo apunta Irwin, Platn acepta la tesis socrtica de que la virtud requiere conocimiento, pero introduciendo otros
supuestos que no se encuentran en Scrares. Cf. T. Irwin, La tica de
Platn, op. cit., pp. 391 y 394 en donde sostiene que para Platn la virtud
necesita adems de elementos no cognoscitivos.
101. Cf. Platn, 4GRDNKEC. 428c-429a.
102. Cf. Ibid., 429c-d.
103. Cf. Ibid., 431d-e.
104. Cf. Ibid., 431e.
105. Cf. Ibid., 432e-433a.
170
106. Cf. Ibid., 433e-434a.
171
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172
173
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SNECA Y GALENO: EL CARCTER TERAPUTICO

DE LA AMISTAD O POR QU LA AMISTAD PERMITE
FORMAR COMUNIDAD SIN ANULAR LA DIFERENCIA
Liliana Molina Gonzlez*
A la memoria de
Mara Ins Oquendo Ortz.
Fallecida el 8 de septiembre de 2013.
En el presente texto quiero partir de la amistad como el escenario natural de la prctica de la filosofa como forma de vida,
tal como fue concebida en la Antigedad; intentando dialogar,
brevemente, con algunos de los cuestionamientos de Hannah
Arendt en su texto sobre Scrates, publicado en La promesa de
la poltica. Parto de que el carcter teraputico de la amistad
antecede su dimensin poltica til para la vida en comunidad con otros. Pero tambin quisiera mostrar que cuando
intentamos comprender el carcter teraputico de la amistad,
nos topamos precisamente con una especie de tensin permanente entre pensamiento y accin, como es propia de una
vida que quiere ser vivida apuntando al mejoramiento moral,
como lo proponen las ticas antiguas. Este agn o permanente
tensin entre discurso y accin, es consecuente con nuestra
condicin humana, finita y ansiosa de inmortalidad, en las
formas mltiples en que ese deseo se expresa en nosotros.
Para ilustrar el talante teraputico de la amistad, me centro,
en segundo lugar, en algunas de las observaciones de Sneca y
Galeno, que no fueron amigos, por cierto, aunque s contemporneos; y que de haberse topado, quiz hubieran mantenido
largas discusiones o una larga amistad afianzada en el comn
*. Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia (Colombia).
175
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SNECA Y GALENO: EL CARCTER TERAPUTICO DE LA AMISTAD
intento de comprender el talante de los deseos y los errores

del alma.
ante su injusta muerte en manos de quienes consideraban

intiles la filosofa y al filsofo encarnados en Scrates. As, en
sus dilogos al menos en Repblica Platn buscara mostrar
que precisamente el filsofo, el que conoce el bien, el que se
prepara para contemplarlo con los ojos del alma, es quien debe
educarse para gobernar la ciudad. Esta forma de comprender
la filosofa como base de la poltica produce, segn Arendt,
dos sucesos: la diferencia entre dos formas de vida, la contemplativa y la activa; y la separacin entre filosofa y poltica,
tal como ella entiende esta ltima, como una actividad que
congrega la pluralidad de las opiniones en el espacio comn
que configuran los intereses de muchos hombres que con
sus opiniones, el ejercicio de la palabra y la accin, buscan sin
verdades absolutas, ejercitar su libertad poltica. Esta actividad
necesita del ejercicio del pensamiento pero no se reduce a su
potencia contemplativa, sino que necesita de la ejercitacin
de la capacidad para reflexionar moralmente que permite
enlazar la conciencia moral, conscience, con la conciencia del
mundo consciousness.3
Siguiendo a Arendt, sin embargo, podra apuntarse que el
juicio e injusta condena de Scrates, amigo de las preguntas y
las opiniones, y del espacio comn que ellas instauran,4 nos lega
Amistad y filosofa: la amistad como el espacio para la prctica de

una vida orientada por la sed de conocimiento
Para Scrates y Platn, como para Aristteles, estoicos y
epicreos, la vida de la filosofa era la mejor de las vidas que
puede elegir un ser humano, racional, y deseoso, por tanto,
de conocimiento. Ahora bien, lo que sea una vida feliz, en
cada uno de sus casos, depende, diramos, de qu se entienda
por conocimiento. En su hermoso texto dedicado a Scrates,1
Arendt seala el punto de quiebre que supone para la historia
de la filosofa, el juicio y condena de Scrates en la Atenas de
Platn. Histricamente, para ella, este acontecimiento es un
punto de quiebre, ocasiona una ruptura entre vida terica o
contemplativa, y vida prctica o vida activa, que para Arendt
es la posibilidad del espacio poltico, el espacio del mundo
comn con otros.2 Arendt seala que este suceso, que nosotros
intentamos comprender a partir de lo que narra Platn, es
causa de un desliz, quiero decir, de la bsqueda de una fundamentacin metafsica como la Idea del Bien para la accin
poltica con la que el discpulo de Scrates quiso responder
1. Hannah Arendt, La promesa de la poltica. Trad. de Fina Biruls, Barcelona, Paids, 2008.
2. El entre-nos al que alude Arendt apunta a la recuperacin del espacio
pblico como espacio para la ejercitacin de la libertad poltica, que ella
ilustra acudiendo a la polis antigua como modelo. Este tema es recurrente en sus escritos. Vase principalmente: Hannah Arendt, Qu es
la poltica? Trad. de Rosa Salas Carb, Barcelona, Paids-Ibrica, 1997;
cf. Hannah Arendt, La condicin humana. Trad. de Ramn Gil Novalis,
Barcelona, Paids, 2005; cf. H. Arendt, De la historia a la accin. Trad. de
Fina Biruls, Barcelona, Paids, 1995. Respecto de Scrates y el efecto
que tiene su muerte para Platn remito principalmente Scrates en:
H. Arendt, La promesa de la poltica, op. cit., pp. 43-75. Adems, cf. H.
Arendt, De la historia a la accin, op. cit., pp. 109-137.
176
3. Para Arendt ambas estn interrelacionadas como el pensar, que se

ocupa de la representacin de cosas ausentes, y el juzgar, que se ocupa
FG EQUCU RCTVKEWNCTGU [ CPENC CN RTGUGPVG EQOQ CTOC GP El pensar y
NCU TGGZKQPGU OQTCNGU, pp. 134-136. As, poder discernir entre bienes
y males, entre lo bello y lo feo, la conciencia moral, puede ayudar a
prevenir catstrofes en un momento de crisis en que se ven involucradas
las vidas de otras personas, adems de la propia. La conciencia del
mundo es la que permite enlazar mi vida (Story) en la trama de los asuntos humanos (History), porque se dispone, al mismo tiempo, de capacidad
RCTCTGGZKQPCTOQTCNOGPVG7PCECRCEKFCFSWGRCTC#TGPFVGUOCPKHGUtacin del viento del pensar.
4. EsteGURCEKQEQOPno necesariamente es un espacio poltico, que
sera una variante muy importante, por supuesto, del espacio pblico,
donde no siempre se da un mundo comn al que quiere Arendt apelar como producto del ejercicio de la poltica y como lo poltico. Seyla
Benhabib muestra que el espacio pblico tiene dimensiones fenomenolgicas: como espacio del aparecer y como mundo comn. Como
177
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una herencia a la que ella misma seala en otros de sus ensayos,

la tensin entre pensamiento-contemplacin y pensamiento-discurso y accin, ms que la separacin entre ambos. Esta tensin
parece ajustarse a nuestra condicin humana porque seala el
espacio de una interrogacin: la de si es posible darle vida a las
convicciones, actuar con base en ellas, hacer del conocimiento
una prctica, o mejor, vincular la capacidad de juicio reflexionante, una prctica dinmica para la comprensin del presente;
especialmente cuando de cuestiones morales se trata, pues ests
son inseparables del espacio de los asuntos humanos que conciernen a la polis, o a la vida en comunidad con otros.5
Creo que un camino posible para continuar con la pregunta
que plantea Arendt, tratando de comprender la relacin entre
la capacidad de juicio y la accin, una de cuyas variantes es la
accin poltica, es preguntndonos por una forma bsica de relacin humana como la amistad, pero no la amistad ordinaria,
como dira Montaigne, en su ensayo al respecto, sino aquella
que se da entre quienes buscan el cultivo de la excelencia en el
carcter as como los parmetros prcticos para una vida buena o

moralmente elevada.6 Esto nos devuelve al interrogante principal
de este escrito: qu tipo de conocimiento sustenta la aspiracin
por una vida orientada por la filosofa? Acaso una vida en aislamiento de los otros; quiz una vida replegada en los asuntos de
la polis y el trato con los otros donde no hay lugar para el silencio
y la intimidad con uno mismo? O quiz una especie intermedia
entre ambas, una vida orientada por el conocimiento y la prctica de ciertas reglas conducentes a la excelencia moral que se
sustenta justamente en el reconocimiento de nuestra finita condicin humana? Quiz se trata de una vida compartida con otros
a quienes confiamos el trato y cultivo del propio carcter, y con
quienes aspiramos a comprender la trama de nuestras circunstancias como una especie de texto narrado y sujeto, sin embargo,
a las contingencias propias de una vida vivida.
Esta especie intermedia, seala el espacio de la amistad, una
forma de la phila que en tanto propicia el conocimiento y
cuidado del alma, es decir, de nuestras capacidades para el conocimiento y para las emociones, adquiere un talante teraputico,
profilctico. Pues la amistad, as entendida, sera el espacio compartido con otros, para cuidar, tratar, prevenir, nuestra tendencia
a los excesos, emocionales y cognitivos, como sucede cuando
olvidamos que no podemos tenerlo todo, no podemos dominarlo todo, o saberlo todo. A estas formas de exceso los antiguos
las llamaron pasiones y errores del alma; y como tal fueron reconocidos como el sino de nuestra condicin humana pues sealan
la tensin entre nuestro deseo de inmortalidad, esa especie de
hybris vital, pleonexia o deseo insaciable, y la necesidad del placer
en el reposo, en la completitud. En relacin con la necesidad
de una vida orientada al cuidado y a la moderacin, la amistad,
dispone al cuidado de s a travs del cuidado de aquellos a
quienes llamamos amigos; pero tambin dispone, como forma
mundo comn, es ms frgil y est ligado a condiciones sociohistricas

que pueden fracturarlo como terror extremo, aislamiento, dominacin,
y violencia. Remito a S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah
Arendt. 0WGXC;QTM4QYOCP.KVVNGGNF2WDNKUJGTUR
5. No puedo seguir con Arendt, como seal al principio, pero sus
observaciones le dan direccin a la pregunta de este texto, la amistad como forma de ejercitacin recproca de las capacidades con que
moldeamos el alma, pensamiento, discurso y accin. En Arendt, su preIWPVCGURGEECRQTGNUGPVKFQFGNCRQNVKECUGRNCUOCCNQNCTIQFGUWU
escritos, especialmente, en Qu es la poltica? donde interroga por el
sentido y la dignidad de lo poltico, y de hablar de poltica en tiempos
de guerra cuando es inminente la amenaza de las bombas atmicas;
ms an si suponemos que la poltica sirve a la proteccin de la vida.
'UVC EQPEGREKP FG NC RQNVKEC EQOQ OGFKQ RCTC QVTQ P CLGPQ C GNNC
es consecuencia de cmo ha sido manipulada la poltica para servir a
PGUCLGPQUCGNNCEQOQICTCPVK\CTNCUCVKUHCEEKPFGNQUKPVGTGUGURTKvados de los miembros de una comunidad, como el derecho a la propiedad, que en la Antigedad era parte de la esfera privada, no de lo
pblico. Lo pblico y lo privado se superponen en el mbito de lo social.
Cf. Hannah Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., 3A, 3B, 3C y 3D., y La
GUHGTCRDNKEC[NCRTKXCFC en: Hannah Arendt, La condicin humana, op.
cit. pp. 51-106.
178
6. He consultado la seleccin de los ensayos de Michel de Montaigne,

'PUC[QUGUEQIKFQU%QNGEEKP$KDNKQVGEC%NUKECRCTCLXGPGUNGEVQTGU
Trad. de Constantino Romn y Salamero, Instituto de Filosofa, Editorial
Universidad de Antioquia, 2010. De la amistad, pp. 46, 38-52.
179
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bsica del amor humano, al cuidado con los otros (previniendo

nuestros excesos), que no siendo nuestros amigos, reconocemos
como parte de un mundo compartido en tanto ciudadanos del
mundo. Si la prctica de la amistad es el terreno para la prctica de la filosofa, o bsqueda de conocimiento y aceptacin
de la finitud humana en tensin con una mxima aspiracin,
la de la excelencia, entonces el talante teraputico-preventivo o
profilctico de la amistad parece ser el camino indicado para
comprender sus beneficios polticos. Por eso Aristteles enfatiza en que la amistad es anterior a la justicia, porque propicia
un equilibrio entre las fuerzas de los miembros disimiles de una
comunidad.7 En efecto, la amistad entre los miembros de una comunidad poltica sera anloga a la salud del cuerpo consistente en
el equilibrio de los humores que conforman sus rganos, de los
cuales depende el buen funcionamiento de sus facultades. Si
la salud del cuerpo depende del equilibrio de sus humores, el de la
ciudad, el de una comunidad de miembros plurales, depende justamente de la conservacin de esta diferencia entre los individuos
que la conforman; diferentes pero semejantes en tanto capaces
de reconocer que pueden pensar, juzgar y actuar con razones,
con las mejores que se tengan para deliberar y juzgar segn las
mejores razones que se tengan para un momento determinado.
Retornemos al punto de partida, qu proponan los antiguos cuando hablaban de la filosofa como forma de vida?
Acaso la contemplacin del bien, en un mundo allende al
de las relaciones humanas; o la prctica de acciones fundadas
en las mejores razones disponibles segn las circunstancias particulares de una situacin? Considero que en los antiguos ambas
opciones se mantuvieron en dilogo incesante, en tensin,
porque la vida de la filosofa, es decir, una vida orientada por el
amor a la excelencia, no poda hacerse aisladamente de la vida
compartida con los otros, hermanos, padres, parientes, colegas, y,
muy especialmente, sin amigos. Esto significa que entre las variables posibles del amor humano, hay una esfera especfica, la de la
amistad, que se revela como condicin necesaria para la prctica
de la filosofa, o del amor por el conocimiento, porque dispone

a quien la elige al modo de una exigencia, hacia la comprensin de lo que motiva al pensamiento, a la reflexin, y a la accin,
propiamente humanas, o sea, sujetas a las contingencias de la
vida. Desde este punto de vista, no se puede vivir filosficamente
sino en dilogo incesante con uno mismo, y con otros, a quienes
llamamos amigos. Pero tampoco se puede practicar la filosofa
sin un compromiso con un ideal de bien que se traduce necesariamente en un tipo de elecciones y de acciones acordes con l.
Los juicios de valor y creencias acordes con este ideal serviran
como criterios o parmetros para distinguir entre bienes y males,
y entre los necesarios y los no necesarios para esta forma de vida.
As como para el encuentro con los amigos.
A lo largo de la filosofa antigua nos topamos con imgenes
del bien8 que pretenden responder a esta exigencia; recordemos
que Platn apela a un equilibrio entre las partes del alma, o sea
entre sus motivaciones y tipos de deseo; que los estoicos apelan
a un estado de no perturbacin que no implica, en mi opinin,
extirpacin de las pasiones, sino de su cuantum de exceso; y
que los epicreos aspiran a un placer mximo en la quietud del
deseo. En todos los casos, se trata de una imagen del bien que
busca servir de tamiz y de mesura, al deseo no mesurado y a
nuestro connatural miedo al dolor; porque placer y dolor son, en
efecto, las emociones primarias que definen nuestra condicin
animal o de vivientes sensibles.
Ahora la pregunta inicial se ha convertido en esta otra: en
qu medida la amistad contribuye a la prctica de una vida
filosfica? Y especficamente, en qu medida la concepcin
7. Aristteles, tica a Nicmaco. Libro VIII, 1155a 20-25.
180
8. Para Arendt es problemtico basar el ejercicio de la poltica en ideales o en absolutos. Este juicio responde a su experiencia directa e indirecta de los totalitarismos, y se traduce en una especie de precaucin:
la poltica no es el lugar de los absolutos sino de las mejores razones
para actuar. Sin esa puesta en cuestin que no es permanente pero si
necesaria en momentos de crisis, se puede perder el norte del presente
al que responde nuestra capacidad de juicio y al que debe responder
toda accin con otros, que puede ser poltica cuando es expresin
del poder, no de la violencia.
181
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de amistad en Sneca y Galeno fundamenta la prctica de la

filosofa como conocimiento y cuidado del alma en la relacin
con otros a quienes llamamos amigos? En el caso de Sneca y
Galeno, el ejercicio de la amistad adquiere un talante teraputico, porque cuidar de otro es como cuidar de m mismo, de mi
alma; a pesar de que se trate de una dinmica sujeta a las contingencias del tiempo, del carcter y de las circunstancias sinuosas
de la propia vida, no apela ni pretende una homogenizacin o
unidad absoluta con el otro ni del otro conmigo; se trata, ms
bien, de una apuesta moral, que partiendo de la contingencia de
la vida humana y de la alegra de un afecto compartido, renueva,
cada vez, la confianza en el juicio y accin del amigo, aquel
que nos ayuda deliberadamente a practicar, una y otra vez, una
forma de reglamentacin de la propia vida, que no suprime, sin
embargo, la imprevisibilidad propia de nuestras formas de juzgar
y de actuar. Este tipo de amistad, que no es ordinaria, resalta el
carcter teraputico, preventivo, del trato con quienes uno se
encamina por el camino pedregoso de la vida de la filosofa o
del conocimiento;9 el camino de la comprensin, que desde
Platn consiste en una especie de equilibrio entre entendimiento, sentimiento y deseo.
Arendt parece apelar a esta especie de equilibrio, cuando
habla, recordando a San Anselmo, del corazn comprensivo;10
esa especie de capacidad necesaria para entender nuestra historia
en dilogo incesante con otros. Pues, dice Arendt:
Lejos de todo sentimentalismo y de toda rutina, solo el corazn
humano puede asumir la carga que el don divino de la accin
al ser un comienzo, y, por ello, capaz de iniciar ha colocado
sobre nosotros. [] ni la pura reflexin, ni el simple sentimiento, sino solo un corazn comprensivo nos hace soportables el
9. spero, fragoso, pedregoso y spero, con estos adjetivos describe
5PGECGNECOKPQFGNCXKFCUGIPNCNQUQHCGP&GNCEQPUVCPEKCFGN
sabio, I. 1-2. Este hace parte de: Sneca, Tratados morales, tomo II, Trad.
de Jos Gallegos, UNAM, 1946.
10. H. Arendt, De la historia a la accin, op. cit., pp. 45-46.
182
vivir en un mundo comn, con otros que siempre son extraos,

y nos hace asimismo soportables para ellos.11
En efecto, Arendt parece querer llamar la atencin sobre una

capacidad en que pensamiento, discurso y accin estaran compenetrados con el deseo de actuar bien, y para la cual es necesario
el trato con quienes se comparte la vida, entre los cuales
requeriramos, especialmente, de los amigos. Incluso podra
arriesgarme a decir que un anlogo a esta forma de comprensin y conducta humanas es lo que parece buscar cuando
describe los rasgos de la accin poltica y la posibilidad de un
poder poltico, que ella quiere distinguir de la violencia, que
es muda porque suprime la posibilidad del discurso, de las
opiniones y de la accin con otros.
A quines llamamos amigos? Sneca y Galeno, sobre la amistad
como espacio para la formacin de nuestra capacidad de juicio y
accin moral
Que el encuentro entre dos hombres, finitos, es contingente
como su existencia, y la amistad un don, es cosa memorable.
El sino de la existencia humana, la finitud que permea la existencia y las relaciones que se tejen a lo largo de ella, nutre
intensamente las fibras de esa ntima relacin que se da singularmente entre dos. La amistad es una forma bsica del amor
humano que establece una especie de compromiso vital libre
y decididamente leal, mientras dure, entre dos que no necesitan mucho para reconocerse entre s, en el otro, esa especie
de espejo que refleja algo propio y ajeno al mismo tiempo. La
amistad establece un compromiso libremente elegido, que no
responde a otro fin que a ella misma, y crea un vnculo cuya
duracin es contingente como la vida misma.
11. no hay referencia
183
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Los antiguos saban, como nosotros, que la amistad, ese don

generoso y gratuito, es la trama de una forma de vida que compromete o vincula por un deseo comn, un amor mutuo por la
filosofa, es decir, no por un conjunto de dogmas inamovibles,
sino por una forma de vida en que el cuidado y formacin del
carcter precisa alegremente de la palabra, la risa compartida, la
duda, el interrogante, siendo quiz la nica regla general, el deseo
razonado de no hacer dao aunque se sepa cmo hacerlo, un
deseo que Sneca llama innocencia, inocencia, que no equivale
a ingenuidad, porque como seala en sus Tratados morales, inocente es quien decide no hacer dao aunque sepa cmo hacerlo.12
Para el amante de la filosofa, esta escogencia tiene como fundamento una mxima aspiracin, la del conocimiento, que para
Sneca y Galeno, el mdico del alma y el mdico-filsofo interesado por la educacin de las pasiones y los errores del alma,13 se
trata de un conocimiento prctico; es decir, de un saber adquirido por experiencia, producto del ejercicio continuo de la filosofa. Esta forma de comprensin invoca una forma de vida sustentada en la adquisicin de un saber que solo se tiene y conoce,
tangencialmente, en relacin con otros, y especialmente en la
relacin con los amigos, compaeros de vida que a veces duran
muy poco; pero en cuya compaa tanto se aprende.
A quin llamamos amigo? Qu papel juega en el conocimiento y modificacin de nuestras formas de pensar y actuar?
A continuacin me referir a Galeno y Sneca, intentando establecer paralelos, especficamente, en lo que se refiere al diagnstico y tratamiento de las pasiones y los errores del alma,
un proceso que necesita de un amigo, una especie de mdico
que nos ayuda a ver lo que es tan habitual en nuestras formas
de pensar y actuar que resulta invisible; en efecto, el amigo nos
ensea a ver de otra manera, y en esa medida, nos invita a reconocer qu es lo mejor, nos persuade a desearlo, y a querer actuar
con base en ello.14
En Sneca y Galeno, la amistad, adems de sus alcances polticos, es una condicin necesaria para el conocimiento del alma
y el cuidado del cuerpo. Como prctica compartida persuade
a desear y a no desistir del deseo de ser tan libre como se pueda
de los excesos, gracias a la comprensin de las pasiones y errores del
alma. Semejante aspiracin precisa del afortunado encuentro con
quienes desean algo semejante, pese a ser diferentes de nosotros;
esa condicin de mismidad y otredad fundamental que nos es
propia, afianza el don de la amistad; un regalo que se teje en
la palabra, en el gesto, en los silencios compartidos, animados
por un intento comn y grato, el de comprenderse y comprender a travs de los ojos, las manos, la risa y la palabra de aquellos a quienes amamos y nos aman, generosamente, en esa forma
bsica de phila que es la amistad; esa forma de cuidado compartido
de la vida, de respeto por las decisiones y por los juicios de valor de
los otros, que se va tramando a lo largo de los aos, como las
palabras de un texto. Desde esta perspectiva subrayo su condicin teraputica, o comprensiva. A continuacin, me concentro
12. De la inocencia y de la honestidad como virtudes del sabio, se

Sneca, Tratados morales, tomo I, Trad. de Jos Gallegos, UNAM, 1991.
Sobre lo honesto y la honestidad se ocupa tambin a lo largo de las%CTtas a Lucilio. He consultado: Sneca,%CTVCUC.WEKNKQTrad. de Vicente
Lpez Soto, Barcelona, Editorial Juventud, 2006.
13. Para Galeno la psicologa (entendida como investigacin sobre
GN CNOC GU RCTVG FG NC NQUQHC OQTCN %H )CNGPQ Sobre las facultades naturales-Las facultades del alma siguen los temperamentos del
cuerpo. Trad. y notas de Juana Zaragoza Gras, Madrid, Gredos, 2003,
9.6.7-14 y 9.9.9-11. Entre los intrpretes de la obra de Galeno, esta
abreviatura nombra los libros escritos sobre las opiniones de Hipcrates y Platn: Galen, On the Doctrines of Hippocrates and Plato. S/D, Argumented and revised Akademie Verlag vol. III, 2005. En esta numeracin se
incluye: el nmero del libro, el captulo y los pasajes correspondientes,
segn la edicin de Khn, %NCWFKK)CNGPK1RGTC1OPKC 20 Volmenes,
Leipzig, 1821-1833.
184
14. Para ver esta relacin con el amigo en Sneca, cf. las %CTVCUC.WEKNKQ
En el caso de Galeno, son claves sus tratados sobre las pasiones y los
errores del alma. Cf. Galeno, De las pasiones y los errores del alma. Trad.
de Liliana Molina Gonzlez, Medelln, Universidad de Antioquia, 2013. El
prlogo y la traduccin de ambos tratados son de mi autora. En adelante me referir a Sobre las pasiones propias del alma de cada uno con
la abreviatura: Aff. Dig. En este escrito no me referir a la seccin sobre
los errores del alma (Pecc. Dig.).
185
27/11/14 16:49
en dos aspectos comunes al filsofo y al mdico: la concepcin

del amigo como un camino pero no como un punto de llegada;
la consideracin de que camino hacia el cuidado del alma pasa
por la amistad aunque el punto de llegada, entendida como una
aspiracin, sea la autarqua, esa especie de estado de libertad o
autonoma en que se precisa, pero no mendicantemente, del otro.
Para Sneca y Galeno, la amistad es el camino para el cuidado
del alma; sin embargo, como dice Galeno, la aspiracin es que
cada uno se vuelva mdico de s mismo, una cosa que no se hace
sino con ayuda de otro, a travs de cuya mirada identificamos
porque aprendemos a reconocer las pasiones y los errores de
juicio.15 Por su parte, Sneca insiste en que el trato con quienes
comparten nuestra misma aspiracin propicia la perseverancia,
aspirar sin decaer en el cultivo de la serenidad en nosotros.16 As
las cosas, la amistad, esa forma de relacin con alguien aventajado en la prctica de la filosofa, el amigo, se juzga necesaria para
no desistir en el cuidado y revisin de deseos exacerbados (hiperblicos) y de miedos como el miedo a la muerte o a la prdida
de los bienes. En este sentido, la amistad es condicin de una
vida buena, pues no bastan la escritura o la meditacin solitaria
en que consiste el dilogo con las propias opiniones: el punto de
vista del otro es necesario, como imagen que no nos pertenece,
que no siendo igual a nosotros, nos resulta, sin embargo, tan ntimamente semejante. El amigo se convierte, as, en una especie
de relicario, de memoria andante, porque lleva consigo una
parte de nuestra vida, y viceversa. Por eso, con su prdida se
pierde una parte de nuestra historia que ya no puede jams
recuperarse.
15. Aff. Dig. 5.8-5-10.

16. Al respecto los tratados Sobre la constancia del sabio y Sobre la tranquilidad del nimo.
186
Quin puede ser amigo?

Montaigne se hace esta pregunta en su ensayo sobre la amistad.
Y quiero remitirme a l porque, inspirado en los antiguos, y
en la prdida-partida de La Botie, su amigo entraable, seala
el carcter singular de esta especial forma de amor humano
cuando dice:
El ltimo extremo de la perfeccin en las relaciones que ligan
a los seres humanos, reside en la amistad; por lo general, todas
las simpatas que el amor, el inters y la necesidad privada o
pblica sostienen, son tanto menos generosas, tanto menos
amistades, cuanto que a ellas se unen otros fines distintos a los
de la amistad, considerada en s misma. Ni las cuatro especies de
relacin que establecieron los antiguos, y que llamaron natural,
social, hospitalaria y amorosa, tienen analoga o parentesco con
la amistad.17
A continuacin describe Montaigne sus condiciones bsicas

coincidiendo en su descripcin con el mdico y el filsofo: la
amistad se basa en la comunicacin y el respeto, como dice
Sneca en sus Cartas a Lucilio,18 cuando declara que al amigo
hablars como si te dirigieras a ti mismo. Adems, confiars
la observacin de lo que no puedes ver, y permitirs que te
diga de tus excesos, como afirma Galeno en su escrito sobre las
pasiones y los errores del alma.19 En efecto, seala Montaigne,
no todos pueden ser amigos. No los hijos para el padre, por
la disparidad emocional; no los hermanos, que cuidan entre
s de otros intereses como la fortuna, por ejemplo; en estos
casos entran en juego otros intereses como la ley o la obligacin natural, dice Montaigne. 20 El amigo se elige por un
conjunto de circunstancias que solo se comprenden cuando
17. M. Montaigne, Ensayos escogidos, op. cit., p. 39.
18. Cf. Sneca, %CTVCUC.WEKNKQ, Cartas III, VI, IX, XXXV, XLVIII Y LXIII.
19. Aff. Dig. 5.8-5-10.
187
27/11/14 16:49
el texto narrado de la propia vida cobra su propia voz. Se mira

hacia atrs y algo se entiende, cmo empez todo. Quin llev
a qu, qu a dnde. Qu queda del amigo cuando este se ha
ido? Silencios, gestos, miradas; pero sobre todo, un aprendizaje
mutuamente construido y recprocamente compartido, que
hace que ese pedazo de la existencia compartida, comprendida
e interrogada, permanezca con nosotros; la contrapartida, una
semblanza nuestra se va con l y una de l se queda con nosotros. De todos modos, una parte del alma se queda y otra se va.
Cuando el amigo se ha ido, permanece con nosotros la alforja
invisible, el sino de nuestra finitud, la mortalidad anclada en el
deseo exacerbado y la tendencia a los errores del alma que solo se
previenen pero no se extirpan, porque son parte de nuestra condicin humana. Por eso la vida entera se compromete cuando se
aspira al cuidado del alma, y esta aspiracin permanece incluso
cuando los amigos se han ido21 o cuando la amistad simplemente se diluye en el tiempo quiz porque las aspiraciones se
hacen tan dismiles, que se desdibuja ese espacio compartido
e invisible que configura la amistad con el otro.
La amistad depende de factores contingentes como la
duracin de la vida misma aunque no depende estrictamente de tratos circunstanciales, aade Sneca,22 porque no depende
de un inters adicional o de algn provecho; y en tanto es un don
gratuitamente recibido y entregado, depende sobre todo de la
confluencia de juicios de valor y de creencias que configuran o
tambin pueden disolver, segn las circunstancias y las elecciones, un
espacio comn en medio de la diferencia que ninguna amistad
saludable pretendera suprimir.
21. En este sentido, dice Sneca, el sabio se basta a s mismo, pero necesita de los amigos. Sneca, %CTVCUC.WEKNKQ Carta 9.4.
22. Ibid., carta 9.8.
188
Qu papel tendra el amigo en el cuidado del alma?

Galeno seala, y en esto coincide con Sneca, que el primer
paso para liberar el alma de las pasiones es reconocer que se
tienen errores, en sentido amplio, pasiones y juicios errados.23
Este paso es el ms difcil teniendo en cuenta nuestro excesivo amor propio. De all que el tratamiento de las pasiones
precise de la mirada del otro, una especie de vigilante que para
Galeno tiene que ser un hombre maduro, experimentado en
la vigilancia de s, que est dispuesto a decirnos la verdad, y a
quien estemos dispuestos a escuchar, es decir, alguien en cuyo
juicio confiemos. Segn Galeno este no tiene que ser un conocido o un amigo, sino un hombre elegido por su capacidad de
control de s, por el largo camino en que aventaja al que quiere
escuchar. Se le elige por la concordancia entre sus palabras
y su vida, y no precisamente por su poder poltico o por su
preferencia en rodearse de la compaa de hombres poderosos.24 Pero tal como lo describe Galeno, encontrarlo, elegirlo
y persuadirlo de que nos vigile y ayude a descubrir nuestros
errores lleva tiempo, de modo que aunque inicialmente no sea
nuestro ntimo amigo, terminara sindolo. Y con l habramos
de estar ms agradecidos que incomodados, aunque al principio resulte difcil que nos sean sealados nuestros errores,
o imputados injustamente. Aun en ese caso, tendramos ms
que agradecerle que reprocharle, pero nunca convencernos
de que no incurrimos en errores. Pues ni siquiera el sabio,
es decir, el que algo sabe de s, y ha trabajado durante toda su vida
vigilando su conducta y formas de juzgar, ha logrado liberarse
totalmente de las pasiones.25 El papel preponderante del vigi23. Aff. Dig. 5.5.10-11. Sobre el amor propio como impedimento al principio para ver nuestros errores: Aff. Dig. 5.6-7. Esto mismo dice Platn
en Leyes 731e-732b.
.CU ECTCEVGTUVKECU FGN 1VTQ SWG JCDTC FG C[WFCTPQU C KFGPVKECT
y evaluar nuestros errores, son descritas por Galeno en Aff. Dig. 5.8-9;
5.13.7-14; 5.14.2-4.
25. Aff. Dig. 5.11.9-11. Con este argumento Galeno apunta a objetar que
189
27/11/14 16:49
lante estriba en que ensea al otro a mirar las cosas pequeas,

los errores que pasan desapercibidos o pasiones especficas
como el apego a los bienes, a la compaa de otros, el deseo
insaciable de poder, el amor excesivo por el dinero, o por
reconocimiento. El mtodo teraputico consiste en aprender
a ver las cosas pequeas, para lo que el amigo resulta imprescindible. Pues nos ensea a ver lo que pasa desapercibido,
modificando primero conductas escandalosas y censurables
como golpear cosas, patear puertas, lanzar objetos. Esto explica
cun importante es la figura del observador vigilante que ensear, a quien quiera liberarse de las pasiones, a ver sus errores
y a comprender su raz.26 Para ambos propsitos es indispensable contar con un amigo, aunque el ideal sea llegar a ser
como un mdico de uno mismo.27
Como mdico, Galeno apunta a mejorar la constitucin del
alma como si de un cuerpo enfermo se tratase, como Sneca,
en cuyas cartas son recurrentes las analogas mdicas. Aunque
no se pueda tener la salud de un hroe como Heracles,28 al
menos se puede aspirar a tener una buena salud en el alma, con
ejercicio y entrenamiento. As mismo, si no se puede tener el
alma del sabio, se puede trabajar para mejorarla, y mientras ms
temprano mejor. Pues aunque no se pueda tener la perfecta
salud del alma se puede obtener la mejor medida posible con

entrenamiento y disciplina constante.29 Ms an si contamos
con la ayuda y generosa compaa de quien afortunadamente
nos ayuda a desenredarnos de nuestras telaraas, porque tiene
como norte el conocimiento comprensivo de s, el cuidado de su
alma, y el respeto por nuestra diferencia.
Un sujeto aventajado en la observacin de s mismo, de sus
conductas, hbitos de pensamiento, valoraciones, y de los deseos
y placeres a los que se ve inclinado, no necesitar, con el tiempo,
de un vigilante; dice Galeno, sino que aprender a observar sus
conductas, representaciones mentales y juicios de valor como
si de otro sujeto se tratase.30 La finalidad de esta tarea y esta
ejercitacin es la autosuficiencia (autarqua). Bastarse a s mismo,
dice Sneca; pero incluso para este es mejor tener un amigo,
un amante de la filosofa, como dice el estoico en la carta 9.
Para alcanzar ese objetivo es preciso seguir ciertas rutinas como
observar la propia conducta y la de otros en estado de pasin;
repetir ciertos preceptos que nos recuerden las ventajas del uso
de la razn; usar la escritura para evaluar cunto se cumple,
cada da, el propsito de alcanzar una armona en el alma;31 y
estar abierto a las opiniones de otros hombres maduros y experimentados en el cuidado de s, sobre nuestros hbitos y juicios
de valor. Estas rutinas son comparables con herramientas que
el sabio no sea un hombre, o que sea un dios. No obstante es verdad

que es ms que un hombre y que ostenta una sabidura que se asemeja
a lo divino.
26. Galeno habla de aprender a ver las cosas pequeas, un proceso que
exige experiencia y auto-observacin incluso para quien requiere de la
ayuda de un vigilante. Aristteles tambin habla de conocimiento con
experiencia, cuando utiliza el verbo aid, conocer porque se ha visto
o experimentado. Y este ver con experiencia le sirve para diferenciar
entre sujetos que saben por experiencia y los que saben solo de odas
como el incontinente. Que sabe la regla de accin como sabe el repertorio el actor de un teatro, y por eso falla al aplicar la regla general en
una accin concreta. Cf. Aristteles, tica a Nicmaco. 7.1-10.
27. En este sentido el curador es como un salvador. As entendemos la
importancia de este trmino que aparece en Aff. Dig. 5.7.5; 5.9.9; 5.25.1.
28. Galeno insiste en ello comparando la belleza fsica de los hroes con
la belleza moral del alma: Aff. Dig. 5.15-5.16.
190
29. Aff.Dig. 5.14.10-5.15.

30. Como dice Galeno en Aff. Dig. 5.12.2-3, es preciso tomar distancia
de las propias acciones para poder evaluarlas y examinar con cuidado
si las crticas recibidas son verdaderas o falsas (5.12.6). Es decir, el examinado debe cotejar tambin las opiniones del examinador. Este es un
indicio de que como paciente no se dirige a ciegas ante el mdico de su
alma. Como dice Galeno, se llega a ser un hombre de bien solo obrando
de la siguiente manera: examinando las opiniones recibidas del otro y
distancindose de las propias acciones para poder ver bien (5.12.7-8).
31. Sobre las dotes naturales y el entrenamiento del alma y el rol de las
enseanzas y preceptos segn el tipo de carcter de cada individuo: Aff.
Dig. 5.37-5.43. En Sneca, al respecto los libros II-III de su tratado De ira.
5QDTGNCUEQPFKEKQPGUUKQNIKECUFKUOKNGUKPWGPEKCFCURQTNCUEQUVWObres pero tambin por la diversidad de los lugares. Cf. Galeno, De las
pasiones y los errores del alma, op. cit., De la ira, II, XIX. 1-5.
191
27/11/14 16:49
permitiran ser cautelosos ante el acecho de los impulsos que

tenemos, por naturaleza, placer-dolor; y unos en mayor cantidad
que otros, por constitucin, como seala Galeno en varios de sus
tratados.32 Cada uno guarda una relacin particular con placeres
y dolores que explica, en parte, las diferencias en las disposiciones a actuar e inclinaciones valorativas entre diversos individuos. Al principio quien se ejercita en este examen cotidiano
de s, ve mayor dificultad en dominar sus pasiones. Y aprende
a disimular, que es un paso en este camino pero insuficiente
para quien desee ser un hombre pleno y no solo parecerlo. A
medida que pasa el tiempo el entrenamiento de la facultad
racional ayuda a disminuir la fuerza de las pasiones y los deseos.33
Y esto supone, en primer lugar, el control de las pasiones que
consiste en una domesticacin del impulso del thymos del
que dependen nuestras acciones violentas.
es esclavo de su necesidad de satisfacerlos y de rehuir la prdida

de su placer; o sea, es presa de su miedo al dolor. La stultitia que
Sneca describe en la carta 52 consiste en ese estado. Por tanto,
el que no entrena su razn est sujeto a las representaciones
que estimulan las acciones de otros o sus propios juicios de
valor, y asiente a ellas sin evaluar primero las opiniones que les
subyacen. Es decir, es incapaz de usar su capacidad de juzgar;
yerra porque carece de serenidad en el alma, una actitud de
aquietamiento activo que demanda, estar en guardia, con la
ayuda de ciertas pautas o ejercicios del alma necesarios para
la revisin y reestructuracin de las creencias y disposiciones
naturales hacia el placer y la huida del dolor; una habilidad
que se gana, se nutre y se ve fortalecida, en el trato amistoso
con el amigo. Sneca menciona la meditacin sobre la pobreza,
sobre la muerte, la escritura compartida, las cartas, y la amistad
con otros interesados en la musculatura del alma, como los
caminos para cultivar el arte de la vida. Para Sneca y Galeno
importa aprender a estar vigilantes ante las acciones propias,
las ajenas y ante los modelos de pensamiento, juicios de valor,
y creencias que nos han sido enseados. Esto es claro en las
Cartas a Lucilio y se subraya principalmente en Sobre la constancia del sabio, Sobre la tranquilidad del alma y Sobre la vida
feliz. Por su parte Galeno insiste en una actitud activa ante las
circunstancias diarias, cuya finalidad consiste en administrar
la propia vida en el mbito de lo que depende, en efecto, de
cada uno: juicios de valor, opiniones, deseos, placeres, miedos.
Para el mdico es preciso estar atentos ante la esperanza y la
culpa: la primera porque ata a un futuro vaporoso; la segunda,
porque ancla al pasado; ambas dificultan la actitud vigilante
que se pretende.
Aprender a ser mdicos de s mismos es anlogo a desarrollar cierta cautela y depende del entrenamiento constante de la
facultad racional; que ambos autores consideran como el talento
principal de los animales con logos y como el medio para la
libertad. Para Ambos se trata de una libertad de las pasiones, o
de juicios errados sobre bienes y males; libertad como autarqua
Conclusiones
Para los estoicos, incluido Sneca, las pasiones son juicios
errados o falsas opiniones sobre bienes y males, en ese
sentido las pasiones tienen una estructura proposicional;
y su contenido depende de la relacin del afectado con el
deseo de placer y el miedo al dolor. Por eso, un individuo que
no ha revisado su relacin con el placer y el dolor y el resto de
las emociones que ellos articulan, est sujeto a sus pasiones,
carece de firmeza, flucta de un deseo a otro y en ese sentido
32. Sobre la diferencia entre los individuos segn su constitucin cf.
Sobre los humores (Hum.), Sobre las mezclas (Temp.), Sobre la buena
constitucin (Bon. Hab.), Sobre la mejor constitucin de nuestro cuerpo
1RV %QTR %QPUV Tambin se pronuncia al respecto en su escrito

sobre la relacin entre las mezclas del cuerpo y las facultades del alma:
cf. Galeno, Sobre las facultades naturales-Las facultades del alma siguen
los temperamentos del cuerpo. Trad. y notas de Juana Zaragoza Gras,
Madrid, Gredos, 2003, K 768-769; 790-791; 814-815.
33. Cf. Aff. Dig. #NPCNFGAff. Dig. Galeno recapitula las pautas
teraputicas descritas antes entre 5.24.10-5.27.6. y se repiten en 5.30-31.
192
193
27/11/14 16:49
o autosuficiencia, entendida como la capacidad para actuar con

una razn fuerte, no coaccionada sin ms por el impulso hacia
el exceso de placer y por el miedo al dolor. As descrita, parece
posible equipararla con una capacidad para el juicio reflexionante, que es una capacidad de juzgar con base en circunstancias
particulares y sin mediacin de verdades absolutas; una forma de
hacer uso del conocimiento evaluando los pormenores de una
situacin concreta que ha de juzgarse bajo el lente de nuestra
finita condicin humana, atendiendo a la imprevisibilidad de
todas las consecuencias de la decisin y de la accin, y a la contingencia que es propia de nuestra capacidad de juzgar sobre lo
particular.
La amistad as descrita es una forma del amor que reconoce
la plasticidad de la vida, y del juicio y de la accin humanas,
es un espacio de encuentro respetuoso con otros, que se ejercita
en la tensin entre discurso, capacidad de juzgar y de actuar con
base en ellos, o entre pensamiento y accin. La forma de vida
que implica la filosofa en la Antigedad, concede a la amistad,
podramos decir, el estatus de ejercitacin saludable de la racionalidad, por medio de la cual se propicia una relacin reflexiva
con los otros aspectos inherentes a nuestra condicin humana: las
emociones y los deseos, que nos vinculan de muchas maneras con
otros seres humanos, aunque no hablen nuestro mismo lenguaje.
Quiero terminar, tomando prestadas unas palabras que
Montaigne dedica a La Botie porque expresan, precisamente, la
imposibilidad de lo inexpresable cuando la muerte nos arrebata
un amigo: Los mismos discursos que la Antigedad nos dej
sobre este asunto me parecen dbiles al lado del sentimiento
que yo guardo; y los efectos de este sobrepasan a los preceptos
mismos de la filosofa.34
BIBLIOGRAFA
Aristteles, tica a Nicmaco, Trad. de Mara Araujo y Julin Maras,

Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2002.
Galen, On the doctrines of Hippocrates and Plato.s/d, Argumented
and revised AkademieVerlag vol. iii, 2005.
Galeno, De las pasiones y los errores del alma. Trad. de Liliana
Molina Gonzlez, Medelln, Universidad de Antioquia, 2013.
___, Sobre las facultades naturales-Las facultades del alma siguen
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Hannah Arendt, Qu es la poltica? Trad. de Rosa Salas Carb,
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Sneca, Tratados morales, tomo I, Trad. de Jos Gallegos, unam, 1991.
___, Tratados morales, tomo II, Trad. de Jos Gallegos, unam, 1946.
194
195
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AMISTAD CON ESPECTROS: RAMN LLULL Y EL

MODELO DE AMISTAD SAGRADA
Edgar Morales Flores*
La ilusin de la presencia plena y originaria es la ilusin de la

metafsica, que toma cuerpo en la estructura doble del signo
[] no hay origen posible ms all del significante y del rastro:
el origen es un archirrastro, que funda en la ausencia de origen la
posibilidad misma del aparecer y del significar,1 as concluye
el libro de Giorgio Agamben Estancias. La palabra y el fantasma
en la cultura occidental. Toda relacin humana est sometida
a procesos de significacin, representacin y expectacin
de autonoma de aquel con quien se entra en relacin. En
algunos casos se trata de la aprensin en la vida mental de
aquello que se percibe sensorialmente, pero en otros el fenmeno
posee una complejidad peculiar, en la que el origen se confunde con su destino en el pliegue de la significacin. El entrar
en relacin con alguna otredad implica una expectacin del
nacimiento de una entidad cuyo eje est en s misma y, simultneamente, fuera de s, en un plexo sintctico y contingente
de carcter transubjetivo, casi annimo. La mirada lacaniana
puede ser aqu evocada, lo real es aquello indisoluble con la
dinmica de lo simblico y lo imaginario, es decir, con aquello
que presenta, aparente e intilmente, una resistencia a la donacin de autonoma ontolgica.
*. Universidad Autnoma del Estado de Morelos, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico.
1. Giorgio Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura
occidental. Valencia, Editorial Pre-Textos, 2006, pp. 262-263.
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27/11/14 16:49
AMISTAD CON ESPECTROS: RAMN LLULL Y EL MODELO DE AMISTAD SAGRADA
La amistad es un fenmeno que, en semejanza estrecha con

los procesos amorosos y erticos, resulta imposible sin significaciones mltiples, es un fenmeno que se posibilita por la participacin en juegos fantsticos de ida y vuelta, en los que se implica
cierta idea de simetra, libre voluntad y reconocimiento afectivo.
Un amigo es, de esta manera, ese otro en quien es indistinguible
ipseidad y proyeccin, carente de origen o esencia, archirrastro,
intermitencia de presencia y ausencia, un aparecer fantasmal
que, a su vez, nos espectraliza porque; es lo que tambin demirgicamente hacemos con esa otredad. Ahora bien, an ms all
de este escenario, planteamos la dificultad de comprensin de
nichos discursivos en los que la nocin de amistad se lleva a un
plano paroxstico y de superlativos, en los que el amigo es autntico, realsimo, incondicional, verdaderamente leal y confiable,
concrecin del modelo ms exigente de amistad.
Qu podemos aprender de los modelos sagrados en los que
se vinculan, no dos amigos en el mismo plano, sino dos planos
ontolgicos en el mismo canal de amistad? Es posible que se
trate de un mal entendido semntico? Y de ser as, qu parecido
de familia se establece, y por qu? Hay alguna leccin moral y
ontolgica en el anlisis secular del modelo sagrado de amistad?
Para comenzar, entendemos por modelo sagrado de
amistad el que plantea la relacin, de carcter marcadamente
afectivo, entre una persona y una divinidad al mximo nivel
de significacin existencial. No podemos suponer la existencia
objetiva de la divinidad, y tampoco lo necesitamos, as como
tampoco requerimos el filtro testa, esto es, la concepcin de la
divinidad como persona con capacidades volitivas libres y afectivas. Nos basta leer las pretensiones msticas de amistad a ttulo
de ilustracin del proceso de espectralizacin del sujeto-amigo.
Proponemos a un franciscano terciario de la Baja Edad
Media ibrica como modelo de amistad sagrada: Ramn Llull,
hombre frentico y arrebatado, alma de amor y de fuego, largo
tiempo perdido en los limbos de la leyenda,2 autor de casi qui-
nientas obras,3 de las que solo extraeremos la novela Libre dEvast

e Blanquerna y su apostilla titulada Libre damic e amat.
2. Joaqun Xirau,8KFC[QDTCFG4COP.NWNNNQUQHC[OUVKEC Mxico,

FCE, 2004, p.17.
198
Ramn Llull, caballero corts y sagrado

Antes de entrar en la analtica de la amistad sagrada que se
desarrolla en Llull, anotemos algunos detalles que son importantes para comprender el dispositivo luliano. De entrada,
afortunadamente se han conservado algunos textos autobiogrficos del mallorqun, especialmente su Vida coetania, que
dict el propio Llull a sus discpulos de la Cartuja de Vauvert,
en Pars, hacia el 1311. Sabemos por tales textos que de joven fue
empleado en la corte de Aragn, donde hizo labores de poeta
y msico, adems de mostrar talentos especiales en los certmenes propios de caballera, tema que le ser entraable y que
a la postre cristianizar magistralmente. Tuvo una juventud
relativamente licenciosa, aparte de tener una esposa, con quien
tuvo dos hijos, gustaba de cortejar chicas, una de las cuales dej
una huella especial en l cuando, despus de haberla perseguido en caballo hasta el interior de una iglesia, ella le mostr
uno de sus senos, carcomido por lo que probablemente era
un cncer. A partir de esta experiencia, queda sensibilizado
y con una disposicin espiritual que alcanzar su punto de
ebullicin en 1263, ao en que escucha un sermn sobre la
vida de San Francisco de Ass que sirvi de parteaguas para
su conversin.
En Mallorca, regin dominada anteriormente por musulmanes, aprende rabe para convertir a moros a la fe cristiana,
pero est lejos del belicismo exhibido por sus predecesores, los
cruzados. Lo suyo es un proyecto de armona interconfesional entre
musulmanes y cristianos, capaces ambos de dirigirse mediante
3. Cf. El estudio preliminar de Horacio Labastida, Libro del Amigo y
del Amado. Edicin facsimilar de la impresa por la viuda de Frau 1749.
Mxico, Porra, 1983.
199
27/11/14 16:49
argumentaciones racionales,4 y empata mstica. De hecho, Llull

presenta, cada vez que puede, su homenaje a la espiritualidad
suf, con la que nutre directamente su propio misticismo.
Diez aos despus de su conversin, siente la necesidad
de vivir una vida frugal y contemplativa, para lo cual se traslada al monte Randa donde dice haber recibido las visiones de
un ars magna, un tipo de matriz de razonamientos basado en una
lgica combinatoria y holista que se opona, en su plano restringido, al silogismo aristotlico usado por los escolsticos contemporneos. Dio clases en las universidades de la Sorbona, Montpellier y Npoles, pero nunca logr convencer a sus opositores
de las ventajas racionales de su ars magna; el aristotelismo reinante de la poca, basado en la dialctica silogstica y un sistema
de autoridades, le impidi su justo reconocimiento acadmico,
el cual vendra tardamente, hasta la generacin de neoplatnicos renacentistas.
Llull fue un apasionado defensor de la argumentacin como
va de convencimiento del adversario, por ello es difcil imaginar qu hubiera sucedido de habrsele nombrado cabeza
nica de las diversas rdenes militares, tal como era su peticin
constante ante el papado. Sin duda hubiera sido sorprendente,
quiz no tanto por los resultados en una trasnochada cruzada sino
por el intento utpico mismo en el que se habra cruzado celo
misionero, racionalismo combinatorio, mstica suf y lirismo caballeresco.
de amistad, un modelo dramtico y difcil de creer viable

a no ser porque el mismo Llull fue su concrecin. De hecho,
la novela posee un umbral ontolgico que impide que el lector
site por entero la fantasa literaria en el mbito de la pura
diversin ficcional; lejos de ello, Llull sorprende al citar,
a travs de sus personajes, diversas obras suyas, de las que echa
mano para aclarar algn punto o ilustrar alguna idea.5
Los personajes que abren la novela son Evast y su esposa Aloma,
modelos ejemplares de la vida cristiana en estado conyugal. Ambos han servido a Dios de la mejor manera, han procurado el bien
de los desfavorecidos, han sido fuente de buen consejo a quien
lo ha necesitado, han administrado sus bienes con prudencia y
han educado virtuosamente a su nico hijo: Blanquerna, quien a
los dieciocho aos ya entenda y hablaba latn con toda perfeccin y se haba dedicado al estudio de la lgica, retrica y filosofa natural, con que entendiese ms fcilmente la medicina, y
as mismo haba entrado en el dominio de la sagrada teologa
para conocer, amar y servir ms a Dios y dirigir a la eterna vida
su alma.6 Este hijo, prematuramente fustico, haba de quedar
en medio de una discusin domstica cuando su padre, al sentir
que haba cumplido sus principales tareas maritales y paternas, se
entregaba ahora a un deseo que haba albergado durante varios
aos, la vocacin eremtica y contemplativa.
Debemos resaltar aqu la prelacin luliana por modelos
de relacin intersubjetiva en los que el habitus ordinario, ya
sea entre esposo-esposa, padre-hijo-madre, caballero-doncella,
amigo-amiga, etctera; queda entrampado ante un impasse que
revela la profunda molestia de la coagulacin de un fondo subjetivo dinmico con capacidad demirgica, fondo impedido por
la perpetuacin del modelo profano de relacin intersubjetiva. El
modelo sagrado de amistad es una vlvula simblica que libera
La sensatez domstica contra la anomala sagrada

La novela Libre dEvast e Blanquerna, escrita en 1283, contiene
valiosas exploraciones literarias, simblicas y espirituales que
pueden ser aprovechadas para entender el modelo sagrado
4. Cf. La interpretacin de Jos Luis Abelln, Historia del pensamiento
espaol I, Metodologa e introduccin histrica. Madrid, Espasa- Calpe,
1979. pp. 290 y ss; y tambin: Sebastin Garcas Palou, Ramn Llull en la
historia del ecumenismo. Madrid, Herder, 1986.
200
5. Ramn Llull, Obras literarias. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,

1948. Todas las citas extradas de este libro estn transcritas literalmente.
Tngase esto en cuenta, sobre todo, en los casos en los que algunas
palabras aparecen con acentuacin ahora inusual.
6. Ibid., II.9.
201
27/11/14 16:49
la tensin ante el disgusto existencial del podero del principio

profano de identidad, pero, a su vez, es la eliminacin misma de
toda confianza en toda relacin fctica posible.
La vocacin contemplativa de Evast, en sus aos de madurez,
revela la contingencia de su relacin matrimonial, relacin no
necesaria y no definitoria, no al menos en su mbito de posibilidad de derrumbe, de puesta en entredicho por la vocacin de
una no-vocacin, en el sentido que da Agamben a la vocacin
mesinica: la participacin en el mundo a ttulo de artificio, de
error contingente y vacuo.7 Evast ha llegado al impasse mencionado, los dieciocho aos de su hijo marcan un cumplimiento,
un plazo terminado, un finiquito, la coyuntura de un replanteamiento de su posicin identitaria ante ese correlativo existencial
que lo define, su esposa, a quien se dirige as:
Siento en el alma daros ocasin de pena y tristeza, pero el amor
alienta al corazn a sufrir muchos trabajos y hace despreciar lo
humano por lo divino. Rugoos, pues, que para amar y servir a
Dios nos alentemos a sufrir valerosamente los trabajos que han
de resultar de mi separacin y la vuestra.8
Ya no ama Evast a su esposa? Ya no hay capacidad afectiva

que redima su relacin habitual? Nos parece que no se trata de
una peticin de separacin por agotamiento de placer, se
trata de algo peculiarmente complejo en el que los afectos
quedan desplazados por los operativos mundanos de perpetuacin de la identidad y, por tanto, de la clausura de toda
posibilidad entrevista. Aloma es clara al respecto:
Intolerable fuera para m vuestra ausencia, porque mi amor apetece vuestra sociedad en todo tiempo, ni puede consentir mi
vista en carecer de vuestra presencia. Sin duda siento mucho no
7. Cf. Giorgio Agamben, 'NVKGORQSWGTGUVC%QOGPVCTKQCNC%CTVCCNQU

Romanos. Trad. Antonio Piero, Madrid, Trotta, 2006. cap. 1.
8. R. Llull, Obras literarias, op. cit., IV.7.
202
poder cumplir aquello en que vuestro deseo tendra su complacencia, y mi afecto su despecho y desconsuelo.9
Aloma impide que Evast lleve a cabo su vocacin contemplativa, y aclara que el signo existencial de la vida matrimonial
es suficiente para dejar claro que la voluntad de Dios es que
permanezcan as: no os tengis por digno de tan alta dignidad,
que en verdad no lo sois; pues Dios os puso en el estado de
matrimonio, en que no le podis recibir. Ntese que, a fin
de cuentas, no se trata de evitar un dao afectivo sino de perpetuar una funcin identitaria, un modo profano de amistad, una
sociedad en todo tiempo accesible.
Dios, el gran fantasma, desea a Evast para s y funda una
lgica de inversin identitaria. Es obvio que se trata de la operacin dinmica y soberana de Evast en la que el mundo se entrega
en sacrificio para suspender la contingencia (i.e., el imaginario
sobre la contingencia). Por su parte, Aloma est secuestrada por
el mundo profano, invoca a Dios a ttulo de fundamento de la
identidad, del estado conyugal que debe permanecer igual a s
mismo, signo del deseo de lo eterno y de lo inmvil, resuena
la frmula: hasta que la muerte los separe. Ante el deseo polimorfo
y sagrado de Evast, Aloma clausura el mbito de posibilidad
para consagrar la ipseidad de su sociedad, y no solo eso, convence
a su esposo de que eso es voluntad divina y ejercicio libre de la
voluntad racional que debe regir, como debe,10 la vida humana.
Surgimiento del amigo sagrado
El delirio espiritual de Evast queda anclado en la sensatez del
mundo domstico, en la inteligencia estratgica que es capaz
de vender la idea de que es posible ser amigo de Dios y ser un
buen esposo. La cordura optimista de Aloma le ha vencido,
9. Idem.
10. Ibid., IV.11.
203
27/11/14 16:49
vivir en penitencia y santidad dentro del estado matrimonial.

La novela, o su conato, hubiera terminado aqu si Llull mismo
hubiese sido vencido por las estrategias de perpetuacin del
artificio mundano, pero no fue as (recordemos que l abandona efectivamente a su familia). Por ello, el drama se refuerza
mediante la transferencia del deseo del padre al deseo del hijo;
habla Blanquerna: no quiero meter en mi corazn riquezas
ni deleites mundanos, ni mi afecto desea otra cosa fuera de
solo Dios, quien me ha criado para que fuera su tabernculo.
Grande injuria fuera echarle de donde quiere morar.11 Estas
palabras, que dirige el hijo a sus padres, implican el rechazo
al modo filial de relacin padre-hijo-madre. El mismo Evast,
quien otrora haba mostrado el mismo celo espiritual que
Blanquerna, se torna rgido contra la tentativa de su hijo de
abandonarlos para dedicarse a la vida contemplativa, pero no
puede contener una pasin que l, ms que nadie, comprende
por entero. Es Aloma, una vez ms, la encargada de apagar
el fuego:
Una vez ms, no es una cuestin de caducidad de afectos filiales,

Blanquerna ama profundamente a sus padres, sino de las demandas
del gran fantasma que trae consigo la suspensin de la identidad. La
seduccin espectral es contundente y vuelca la carroza familiar:
Amable hijo, hallndoos en el eremitorio, qu comeris? Y, roto

este vestido, qu vestiris? Y si enfermis, quin cuidar de vos?
Oh hijo mo, dulce amado!, ten lstima de tu cuerpo, que yo cri
con tanta delicadeza; ten compasin de Evast, tu pobre padre,
y de m, porque en tu ausencia y en los recelos de tu muerte y
trabajos tendremos multiplicadas penas cuando esperbamos de
ti el consuelo y la asistencia a la fin de nuestros das.12
En la escena los tres lloran copiosamente, pero los esfuerzos

de los padres son vanos, aqu la voluntad tica, la que obra
conforme a un deber, mundano, a fin de cuentas, queda desplazada por una pasin que es incapaz de enfriar los sesos del
hijo y de hacerle ver las inconveniencias de entrar en vida
contemplativa.
11. Ibid., V.3.
12. Ibid., V.12.
204
el amor predominante en mi voluntad me hace inobediente a

la vuestra, que siempre en verdad am y finamente amo [],
entristeceros conviene con mi ausencia. Ya s que no puedo
satisfacer lo mucho que por m habis hecho, ni el cario que
me tenis; mas yo no soy mo, sino de otro que me ha tomado
y prendido. Si yo fuera mo, a vosotros me diera para acataros
siempre y serviros; pero si Dios me ha prendido y me arranca
de vosotros, y me aparta de las delicias del mundo; si me obliga
a vivir solo en selvas y dilatados bosques, entre fieras y bestias, y
en parajes en donde faltan viandas, vestidos y sociedad humana y otras cosas muchas necesarias a la vida del hombre, Dios,
que da de comer, beber y vestir a las bestias y aves de aquellos
pramos, y los conserva con salud, proveer mi cuerpo de todo
lo necesario para sustento de la vida, de donde podr mi alma
contemplar perfecciones y su gloria.13
Llull aparta el control sobre la personal voluntad en Blanquerna, aquella sensata voluntad que hizo entrar en razn a
Evast es aqu desechada, no funciona ms. La voluntad que
moldea y mantiene al sujeto y sus relaciones est rebasada. El
sujeto est como de cada, el ropaje estructural que lo hace
hijo, es decir, sujeto con propiedades morales definidas, est
vencido por el fantasma que abre el mbito de toda posibilidad. Pero quin es este fantasma y de dnde le viene su
magnfico poder? De entrada se le llama Dios, pero pronto
queda claro que esto es insuficiente para su comprensin, de
hecho cada quien es poseedor de un Dios dismil, por ejemplo,
el Dios de Aloma, de carcter moral, vence al Dios de Evast, de
carcter mstico. El fantasma que ha seducido a Blanquerna es
el fantasma de la posibilidad anmala, de la apertura animal
(entre fieras y bestias) y de la suspensin identitaria (yo no
13. Ibid., V.13.
205
27/11/14 16:49
soy mo), un espectro que amenaza la vinculacin sujetocomunidad y que altera toda posibilidad de amistarse con lo
profanamente amistable.
Sin embargo, el poder del gran espectro es mayor a cualquier

otro poder, incluso al ertico y al de realizacin existencial. Por
un momento, Blanquerna se despoja de su caballerosidad para
expresar: me admiro que en una seora como vos haya cabido
pensamiento tan extrao como es el de que deje yo el amor
del soberano Dios por el vuestro.17 Cana no puede replicar las
palabras de su amado, al contrario, se tuerce igualmente ante
el poder del Espectro, pero alcanza a sugerir un bello proyecto
(anlogo al de Aloma y Evast), ella y l podran entregarse a
la contemplacin: quisiera siempre estar con vos: llevadme
en vuestra compaa y hagamos juntos penitencia en donde os
pareciere.18 El proyecto suena bien, es sensato, redime el amor
que sienten mutuamente, tanto del uno por el otro, como el de
ellos por Dios.
Pero la sensatez no tiene nada que ver con el proyecto de
Blanquerna, l es el espacio de lo superlativo, de la excepcin,
de la vocacin sagrada contra toda vocacin humana. Una vez
ms, aparecen los marcadores existenciales propios de este estado
existencial de excepcin, una soledad ejemplar que colinda con
cierta animalizacin: No conviene que ni vos ni otra persona me
acompae; ni quiero ms compaa que de Dios, de los rboles,
de las hierbas, de las aves, de las fieras, de las fuentes y aguas; de
los prados, de las riberas, del sol, de la luna y de los astros,19 toda
mi vida, segn intento, ha de ser solitaria.20 Incluso Llull parece
ir ms lejos, deja un marcador an ms perturbador, se trata del
amor a la muerte.21
La ltima tentacin de Blanquerna

El gran fantasma ha dejado claro su poder para desfigurar
la modalidad esposo-esposa y padre-hijo-madre, a lo que se
suma la embestida contra la modalidad amigo-amiga y amadoamada. Ante la pasin existencial de Blanquerna, los padres
procurarn hacer prosperar la relacin entre su hijo y Cana,
una virtuosa mujer llena de hermosura y talentos, quien
comprende la urgencia de expresar sus amores a Blanquerna
para hacerlo desistir de la vida contemplativa:
Tiempo ha, seor Blanquerna, que deseo descubriros mi corazn, y por la inclinacin particular que os tengo, gustara sobremanera de ser esposa vuestra. La violencia del amor con que
os amo me obliga a deciros estas palabras [] no hay algn
siniestro o desordenado fin en esta mi pretensin, y ojal se
cumplieran mis deseos, para lograr el tener hijos que sean buenos siervos de Dios.14
Llull pinta a Blanquerna, por un instante, consternado por el

deleite sensual,15 expuesto frontalmente ante el poder femenino
como portal de acceso a la vida, al amor, el matrimonio y la
familia.16
14. Ibid., VI.5.
15. Ibid., VI.7.
16. Debe resaltarse que Blanquerna es el alter ego de Llull, y que es
indudable que la pasin dominante en el joven Ramn fue la lujuria []
Contra esa inclinacin tuvo que luchar denodadamente an despus de
su conversin. Toms Carreras y Artau, *KUVQTKCFGNCNQUQHCGURCQNC
Tomo I. Filosofa cristiana de los siglos XIII al XV, Madrid, Real Academia
de Ciencias Exactas Fsicas y Naturales, 1939, pp. 258-259.
206
17. Ramn Llull, Obras literarias, op. cit., IV.7.

18. Ibid., VI.12.
19. Idem.
20. Ibid., VII.6.
21. Ibid., VIII.4.
207
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La sabidura de los idiotas

El cruel Llull prosigue la novela haciendo ver que el proyecto
de Blanquerna estaba destinado a fracasar, la soledad radical
es imposible, la sociedad cobra venganza mediante el sealamiento pblico de las virtudes del solitario, lo cual conduce
a Blanquerna a su promocin en las escalas eclesisticas,
ascenso que no ver fin sino hasta que lo nombran Papa. Pero
lo que podra considerarse una exitosa carrera, en Blanquerna
ocasiona una profunda consuncin: lloraba Blanquerna, por
la servidumbre en que haba parado, y deseaba la libertad para
poder contemplar a Dios.22 Y es que en la corte papal la vida
no es menos profana que en la sociedad seglar, de hecho Blanquerna puede ver de cerca las mezquindades de los cardenales
y obispos, su lucha por el poder y todo tipo de vanidades. De
qu sirvi el abandono de sus padres, y de Cana? La puesta en
marcha del proyecto de la amistad sagrada no le sirvi para
mantenerse en esa zona anmala que es el bosque, desierto
cultural, territorio animal y vegetal. La melancola ahora es el
sntoma del regreso a la retahla identitaria, pero como no le basta
portar su personal desdicha decide fundar un ministerio cannico
de aflicciones que tiene por misin provocar la amargura existencial en todo aquel que goza de su identidad y engrane social.23
As transcurren los das de Blanquerna hasta que aparece
en la corte papal un peculiar juglar, Ramon lo Foll, encarnacin de la idiotez e imbecilidad, pero tambin avatar literario
del propio Ramn Llull. El estulto juglar llev consigo dos animales, un gaviln que le ayud para ilustrar que cualquiera, ante
la amenaza de perder su dignidad y soberana, elige su propia
ilusin de libertad; y un perro, para mostrar el amor incondicional de aquellos hombres que eligen la amistad sagrada con
el fantasma divino.24 Hay un alto contraste entre los gavilanes
22. Ibid., LX.10.
23. Ibid., cap. LXXII.
24. Ibid., LXXIX.4.
208
y los perros, entre los que permanecen en la funcin identitaria

que les es asignada, mediante un juego de contingencias culturales, y aquellos fatuos posesos en los que el ejercicio libre y
racional de la voluntad, que protege la identidad, est anulada
por la amistad sagrada.
Ramn lo Foll, el fatuo, ha logrado activar nuevamente el
celo espiritual de Blanquerna, es su alter ego perdido, es su vocacin frustrada. Lo Foll en realidad es un sabio25 que ha exhibido,
mediante un juego de espejos e inversiones, la estulticia clerical
y la prudencia de los solitarios. De esta manera, Blanquerna se
arma de valor para abandonar el papado y retornar a la vida
contemplativa.26
El modelo sagrado de amistad
Poco antes de que Blanquerna abandonara el papado, nombr
a doce nuevos apstoles para predicar el evangelio en doce
provincias, uno de estos nveles apstoles, comisionado entre
los moros de Berbera, se apresur a comunicar al papa Blanquerna la intensidad espiritual con la que vivan ciertos moros
de su regin, animndose entre ellos con dichos cornicos
y con magnficos textos devotos, como uno titulado Libro
del amigo y del amado, del que envi copia al papa para que
se sirviese de l como estmulo de amor y pobreza.27 Cuando
Blanquerna, ya anciano, regresa a la vida de ermitao, recuerda
aquel texto que, al parecer, le sirvi de modelo para redactar uno
propio con el mismo ttulo:
25. Ibid., LXXXII.
26. Es probable que Llull, en alguna de las refundaciones del Blanquerna, haya tenido presente la vida del ermitao Pietro Di Morrone,
nombrado Papa con el nombre de Celestino V en el ao 1294, quien,
despus de algunos meses en el papado, abandon el alto rango para
regresar a la vida eremtica.
27. Ramn Llull, Obras literarias, op. cit., LXXXVIII.4.
209
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sintise Blanquerna fuera de s por el gran fervor y devocin en

que estaba; y de aqu pens en que la fuerza de amor no sigue
mtodo ni modo cuando el amigo ama fuertemente al amado.
Por lo que le vino en voluntad de hacer un Libro del Amigo y
del Amado.28
La ambigedad de la aparicin del Libro del amigo en el Blanquerna puede deberse a que Ramn Llull refundi en dos
momentos distintos su insercin. En una primera instancia,
aparece como el texto que enva el misionero comisionado
en el mundo musulmn,29 y posteriormente como un libro de su
autora, el cual redacta en memoria de un moro por medio del cual
haba conocido la vida suf.30 Cualquiera que sea el caso, es claro
que el Libro del amigo tiene el marco de referencia musulmn,
lo cual podra escandalizar a los cristianos puritanos, pero es
justo por ellos que Llull muestra su repudio por el tener que
ceirse a un modelo preestablecido, antes bien, se libera de
mtodo y modo espiritual. Llull, al igual que su personaje, est
atravesado por la anomia sagrada, es un misionero cristiano
que finalmente se libera de su identidad privilegiada para exponerse, casi como converso musulmn, al oleaje espiritual suf.
Los juegos entre espejos y retrucanos se han instaurado,
toda subjetividad es porosa y puede ser atravesada, toda presencia
es ilusoria y se le sostiene, una vez acaecida la conciencia de su
relatividad, mediante la participacin artificial en la mascarada
de la vida. No queda algo as como una subjetividad de fondo,
originaria, privilegiada, a no ser que sea justo en su momento
de cada, de auto-prdida, de deflactacin. El modelo de amistad
sagrada se expresa mediante el holocausto de la subjetividad,
mediante la detonacin de ese cinturn de negatividades que sostiene al amigo en medio de una dinmica de posibilidades existenciales que colindan con los astros, los rboles y los animales,
28. Ibid., XCIX.2.
29. Ibid., LXXXVIII.
30. Ibid., XCIX.
210
es decir, con eso que se ha aprendido como no-yo, como mbito

cerrado a la amistad, a toda relacin estrictamente humana.
La amistad sagrada tiene un poder que se manifiesta en su
enorme capacidad de seduccin, pero quien abre la puerta al fantasma sacro se somete al rgimen de aniquilacin de la voluntad y
del entendimiento. El texto suf de Llull expresa cmo el Amado
le haba robado su voluntad al amigo, y cmo este haba entregado su entendimiento.31 Pero no se juzgue prematuramente la
alienacin del amigo en el Amado, no se trata aqu de una apologa de la despersonalizacin con fines de justificar el podero
de un otro profano sobre un paradjico amigo. Estamos frente a
la lgica de lo sagrado, lgica de mltiples inversiones morales,
suspensiones ontolgicas y pasmos simblicos, cuyas sendas
estn llenas de consideraciones, suspiros y llantos32 y, no obstante, satisfacen enteramente al amigo mediante xtasis y exceso
de pensamientos.33
No es posible, entrados en este no-lugar espectral, procurar la coherencia lgica o la consistencia semntica, cuanto
ms se acerca el amigo a su amistad sagrada, ms fuertemente
se ve sometido a contrasentidos. De alguna manera, se trata de
la expresin del no dominio del mundo sobre quien se ha amistado con lo sagrado: Preguntaron al Amigo si quera vender su
deseo, quien respondi que ya lo tena vendido a su Amado por
tal moneda, cuyo valor basta para comprar el mundo todo,34
es decir, la amistad con el fantasma sagrado supone el abandono
de todo valor que pudiese radicar en el mundo. No hay forma de
que el modelo de amistad sagrada permita la cohabitacin normalizante del amigo en la sociedad de sus semejantes. El amigo
est embelesado ante el horizonte abierto de sus posibilidades,
lleno de temor y temblor, se ha liberado del artificio contingente y
naufraga en el mar de la posibilidad. Resulta extremadamente sig31. Raymundo Lulio. Libro del amigo y del Amado. Edicin facsimilar
de la impresa por la viuda de Frau 1749, Mxico, Porra, 1983, dicho 54.
32. Ibid., dicho 2.
33. Ibid., dicho 23.
211
27/11/14 16:49
nificativo que Llull pase revista al asunto mediante una curiosa

interrogacin planteada al amigo sagrado: Preguntaron al Amigo
qu cosa era mayor: o posibilidad o imposibilidad. Respondi que
en su Amado la imposibilidad era mayor, y en la criatura la posibilidad; pues que posibilidad y potencia concuerdan, como tambin
imposibilidad con actualidad.35 La posibilidad cerrada pertenece
al gran espectro, pues es pura actualidad, mientras que al amigo le
toca sufrir el efecto contrario, la vorgine y el vrtigo del mbito
abierto de toda posibilidad.
El efecto existencial de la amistad sagrada es el naufragio,
en el que se pierde el origen y el fondo del amigo en el pliegue de su
realizacin performativa, siempre dinmica, pues amar es un mar
alborotado de olas y vientos sin puerto ni ribera. Perece el Amigo
en el mar,36 y es necesario que perezca, pues en este mar solo se
salva quien se zambulle a lo ms profundo.37 Ntese la dificultad
de evadir la contradiccin, pero tambin ntese la clara expresin del
agotamiento de una voluntad capaz de redimirse a s misma.
La amistad sagrada es una figura de lo imposible, en tanto
es irreal todo aquello que acaece fuera del mundo. De ah la
necesidad de los oxmoron que rodean el modelo de amistad
sagrada, pues la vinculacin afectiva de dos planos ontolgicos
no es asunto menor ni cotidiano, menos si la intensidad afectiva
se presenta en trminos superlativos y de enamoramiento. Por
la amistad sagrada el amigo luce fatuo a las miradas profanas,38
pues desea embriagarse del vino de su Amado39 y ya no valerse
de palabras ni razones para comunicarse con l, sino con puras
seas,40 a modo de bestia.
Qu aprendemos sobre la nocin de amistad con todo esto?
Para empezar, dos lecciones: 1) La amistad es susceptible de resemantizacin constante, justo porque no hay algo as como una
amistad de origen, y an en el caso de suponer su existencia,

queda sometida al vuelco semntico que ejerce lo sagrado en
ella; 2) La amistad sagrada hace las veces de dimensin superlativa, y lo que ah se revela resulta sorprendente debido al desmantelamiento ejercido sobre los lugares comunes de la nocin
de amistad (reciprocidad, libertad, presencia). As las cosas,
o bien defendemos una ontologa esencialista que resguarda la
nocin de amistad en una burbuja sin puertas ni ventanas, o
bien la exponemos a procesos mltiples de resignificacin, entre
los cuales la retrica sagrada ocupa un lugar privilegiado por
tensar semnticamente su significacin. Es decir, no podemos
afirmar que haya malos entendidos semnticos, ni que se trate
de un aire de familia ms, aqu se ofrece una leccin moral y
ontolgica magnfica. Cul es esta?
Mirbase el Amigo en s mismo para que fuera espejo
en donde contemplara a su Amado, y miraba a su Amado
para que le fuera espejo en el cual tuviera conocimiento de s
mismo.41 Es decir, el Amigo es accesible mediante una lgica
de especulaciones, nunca sin la intervencin de la mirada interna, de
la reflexin recproca. Y que encuentra Llull en esa refraccin interior? Un dinamismo especular de ipseidad y proyeccin carente de
puntos fijos, un juego de presencias y ausencias, espectros que desean
su propia soledad.
La voluntad del amigo no tiende a otro punto sino a s mismo,
ambase la voluntad del amigo a s misma,42 y el Amado
es ms amante de s mismo que de cualquier otra cosa.43
Este es el pliegue en el que Amado y Amigo se confunden y
fusionan, no desean otra cosa que lo revelado en la dinmica de
los espejos, una compleja soledad: Deseaba soledad el Amigo,
y fuse a vivir solo para lograr la compaa de su Amado;44 lo
cual hace expresar al amigo: me haces estar solo y en compaa
de tus amores y de tus honores. Porque t ests solo conmigo

40. IIbid., dicho 29.
212

213
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solo, que estoy solo con mis pensamientos, ya que tu soledad, sola
en honores, me tiene ella sola para honrar y loar sus valores.45
Terrible panorama si lo juzgamos desde el eje de gravedad
terrenal, mismo eje desde el que se dictamina como imposible
la amistad con animales o con dioses. No importa, no estamos
ante un ensayo de tica sino frente a un texto sagrado, en el
que el imaginario mstico de amistad con Dios permite una
serie de experimentos existenciales y ontolgicos que invitan
a la complejizacin de la idea de amistad. Aqu no hay interlocucin en el artificio sino suspensin del mismo mediante la
clausura de la interlocucin. Se le interroga al amigo sagrado:
Cmo es que no hablas y qu es esto en que ests turbado y
pensativo?,46 ante lo cual no hay respuesta directa, sino cada en las
dulces aguas de la aniquilacin sagrada. Por ello, el modelo luliano
de amistad pone su marca ms exigente en el colapso del amigo,
y qu mejor derrumbe de la confianza en su identidad que el deseo
mstico de muerte: Dime, fatuo: quieres morirte? S.47 La amistad
con el gran fantasma ha conducido al amigo sagrado al desplome;
la mxima pretensin de amistad, en este territorio anmico,
revela la inasibilidad de esa otredad que termina por revelar su
impropiedad semntica (el trmino amigo es no-predicativo),48 y
esto, de manera especular, refleja nuestra propia condicin espectral y solitaria, amigos, no hay amigo.
BIBLIOGRAFA
Giorgio Agamben, La amistad, Trad. de Flavia Costa, La nacin, Suplemento cultural, 25 de septiembre de 2005.
___, El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos.
Trad. Antonio Piero, Madrid, Trotta, 2006.
___, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental.
Valencia, Editorial Pre-Textos, 2006.
Joaqun Xirau, Vida y obra de Ramn Llull, filosofa y mstica.
Mxico, fce, 2004.
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Toms Carreras y Artau, Historia de la filosofa espaola. Tomo I.
Filosofa cristiana de los siglos XIII al XV, Madrid, Real Academia de
Ciencias Exactas Fsicas y Naturales, 1939.

48. Cf. G. Agamben, La amistad, Trad. de Flavia Costa, La nacin,
Suplemento cultural, 25 de septiembre, 2005.
214
215
27/11/14 16:49
AMISTAD ORDINARIA, PATRIOTISMO Y CONCORDIA

Luis Muoz Oliveira*
Comenzar este captulo defendiendo sucintamente que los

seres humanos somos sociales por naturaleza. Gracias a esto
nuestra vida suele estar conformada por una buena cantidad
de relaciones con otras personas, unas ntimas y otras no tanto,
siempre habr ermitaos. Una vez establecido lo anterior, sealar el conflicto moral que puede surgir entre actuar como se
espera cuando se tiene una relacin ntima, como cierto tipo
de amistad, y el principio de imparcialidad. Expuesto el
problema, seguir el camino que sugiere Hugh Lafollette para
salir del escollo, a saber: que si bien las relaciones ntimas y
la imparcialidad de vez en cuanto entran en conflicto, en
realidad se necesitan y potencian las unas a las otras. Tratar
de sumar argumentos a los que l da. Finalmente concluir que
la amistad ordinaria y el patriotismo nos sacan de la parcialidad
y permiten la concordia aristotlica.
Un ltimo apunte antes de comenzar: en este texto recojo
ideas de al menos dos pensadores (de Waal y Green) que sostienen que la moralidad humana es producto de la evolucin. Sus
argumentos me convencen. Ahora, lo anterior no quiere decir, y
ellos lo sealan en repetidas ocasiones, que nuestra estructura
natural determina nuestros actos, influye en ellos.
*. Centro de Investigaciones sobre Amrica Latina y el Caribe,

Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
217
27/11/14 16:49
Somos sociales por naturaleza

No s si an es necesario dar un argumento para sostener que
los seres humanos somos animales sociales: as evolucionamos,
as nos definimos.
Para defender el primer punto comenzar glosando al primatlogo Frans de Waal: si evaluamos a nuestra especie sin dejarnos
cegar por los avances tecnolgicos de los ltimos milenios,
veremos a un ser de carne y hueso con un cerebro que, si bien es
tres veces ms grande que el de un chimpanc, no est formado
por ninguna parte distinta o nueva. Incluso nuestra apreciada
corteza prefrontal resulta ser de un tamao ms bien tpico si
la comparamos con la de otros primates. Nadie duda de la superioridad de nuestro intelecto, dice de Waal, pero no tenemos
ningn deseo o necesidad que no estn tambin presentes en
nuestros familiares cercanos. Igual que nosotros, los simios
pelean por tomar el poder, disfrutan del sexo, quieren seguridad y afecto, matan por su territorio y valoran la confianza y la
cooperacin. S, tenemos computadoras y aviones, pero nuestra
estructura psicolgica sigue siendo la de un primate social.1
En la misma direccin, el psiquiatra y filsofo moral Joshua
Greene dice que si la cooperacin evoluciona no es porque sea
linda, sino porque confiere una ventaja de sobrevivencia. La
cooperacin evoluciona solo si los individuos inclinados a cooperar sobreviven mejor que aquellos que no cooperan. Los seres
humanos tenemos cerebros cooperativos porque la cooperacin
provee beneficios materiales, recursos biolgicos que permiten
que nuestros genes hagan ms copias de ellos mismos.2
Deca que no solo evolucionamos como seres sociales,
tambin, desde hace mucho tiempo, nos definimos as. Cito a
Aristteles, y no precisamente su famoso pasaje de la poltica:
quiz es tambin absurdo hacer del hombre dichoso un soli1. Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist: in Search of Humanism
among the Primates. Nueva York, Norton and Company, 2013, p. 16.
2. Joshua Greene, Moral Tribes. Nueva York, The Penguin Press, 2013,
p. 65.
218
tario, porque nadie, poseyendo todas las cosas, preferira vivir

solo, ya que el hombre es un ser social y dispuesto por naturaleza
a vivir con otros.3
Cicern, por su parte, dice en De Amicitia, lo gloso, que la
naturaleza nos hizo de tal forma que un cierto lazo nos une
a todos los humanos. Dicha unin se hace ms fuerte gracias a
la proximidad. Por eso es que preferimos a nuestros conciudadanos que a los extranjeros.4 Ms adelante en la misma obra,
Cicern afirma que la vida sin amistad no es vida. Aunque un
humano tuviera una naturaleza de mal genio e insociable, como
para detestar y rehuir la compaa de los dems, como fue el
caso de cierto Timn, en Atenas; incluso siendo as, no podra
refrenarse de buscar a alguien que, al escucharlo, le ayude a descargar el veneno de su amargo temperamento. Cicern nos pide
que pensemos en qu sucedera si algn dios nos llevara lejos
de los lugares frecuentados por los humanos y nos dejara en perfecta soledad, proveyndonos de todo lo necesario para nuestra
naturaleza pero sin oportunidad de ver a un ser humano. Quin
podra endurecerse de tal forma como para soportar esa vida?
Quin no perdera el entusiasmo por todos los placeres?5
En fin, evolucionamos y nos definimos como animales
sociales, incluso podemos decir, por ms que nos moleste usar
la expresin por naturaleza, que los humanos somos sociales
por naturaleza, es decir: la vida humana es social, un conjunto
de relaciones indispensables, no solo para nuestra sobrevivencia, sino
para nuestro bienestar. Entre ellas se encuentra la amistad que: es
lo ms necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querra
vivir, aunque tuviera todos los otros bienes.6
3. Aristteles, tica Nicomquea. Barcelona, RBA, 2007, 1169b 15-20.

4. Cicern, Tratises on Friendship and Old Age. Kindle Book, 2012, pp.
10-11.
5. Ibid., p. 25.
6. Aristteles, tica Nicomquea. 1155a 1-5.
219
27/11/14 16:49
Relaciones personales e imparcialidad

Las relaciones humanas pueden ser ntimas o lejanas. Es obvio
que no es lo mismo la relacin comercial que establezco con la
cajera de un supermercado, que la relacin que mantengo con
un buen amigo. No es la misma relacin la que tengo con mis
vecinos, que con la humanidad. De entre todas las relaciones,
unas generan obligaciones especiales, por ejemplo, la que tiene
un gineclogo con una paciente, o la obligacin que adquiere,
quien hace una promesa de cumplirla.
Las relaciones ntimas son de dos tipos: amorosas y amistosas. Las relaciones familiares bien pueden ser alguna combinacin de estas otras dos formas bsicas.
Ahora, cmo son exactamente las relaciones amistosas,
que son las que aqu nos preocupan? Primero que nada, hay que
decir que existen varios tipos de amistad, y que si bien no hay
una manera nica de categorizarlas, me parece que podemos distinguir dos:
1) La amistad ordinaria implica sentir por alguien, ya sea
familiar o compaero de trabajo, un vecino, o un conciudadano, preocupacin, simpata, inters y adems, cuando
es posible, actuar para beneficiarlo. Puede ser una relacin
interesada que se base en la cooperacin o el placer. Las
amistades ordinarias pueden volverse ntimas.
2) La amistad ntima implica mnimamente todo lo anterior, adems de reciprocidad y sin duda un conocimiento
ms amplio del otro, reconocimiento, admiracin, etctera. No puede ser interesada, no sera una verdadera
amistad.
Para muchos filsofos la amistad ordinaria (en donde podramos
reunir las amistades por placer y por utilidad, de las que habla
Aristteles) no es amistad verdadera. Por ejemplo, Montaigne
220
distingua claramente las amistades superficiales de la amistad

perfecta:
Lo que generalmente llamamos amigos y amistad no son ms
que vinculaciones logradas a base de algn inters, o por azar,
por medio de los cuales nuestras almas se relacionan entre ellas.
En la amistad de que yo hablo, las almas se enlazan y vinculan
una con otra, por medio tan ntimo, que se disuelve y no existe
forma de reconocer la trama que las resume.7
Montaigne se basa sin duda en la idea aristotlica de que los

amigos verdaderos son como otro yo. Sin embargo, bien dice el
filsofo A. C. Grayling que lo anterior no podemos entenderlo
en el sentido ms estricto, de hacerlo difcilmente podramos
decir que tenemos un solo amigo. Mejor pensar que una de las
obligaciones de ser un buen amigo es aceptar las diferencias
entre el ser propio y el de nuestro amigo, lo que implica darle
espacio para tener intereses y gustos diferentes.8 En lo que s
est de acuerdo con Aristteles es que la amistad es uno de
los ms altos bienes de la vida humana somos sociales por
naturaleza y que sin ella, el edificio de la vida buena se vendra
abajo. Si esto es as, dice, parece ser un deber hacia nosotros
mismos y con los dems que tengamos amigos y promovamos
la amistad.9 Podramos discutir qu tan plausible es este deber,
pero nos desviara de nuestro camino.
Decamos que entre las formas propias de conducirse cuando
se es amigo ntimo u ordinario de alguien, es actuar para beneficiarlo. Sin embargo, este comportamiento parcial tiene que
tener algn lmite. Es clarsimo que cuando un amigo me invita
a una fiesta llena de personas interesantes y por ello de buenas
charlas y momentos, en lugar de a un conocido que le haba
pedido ir, me beneficia. En este caso, parece evidente que mi
amigo no ha actuado contra ningn principio moral. Pero qu
7. Montaigne, Ensayos escogidos. Madrid, Biblioteca EDAF, 1999, p.139.
8. A. C. Greyling, Friendship. Haven, Yale University Press, 2013, p. 35.
9. Ibid., p. 186.
221
27/11/14 16:49
sucedera si mando una novela a un concurso y en el jurado est

ese amigo? Debera beneficiarme y ser leal a nuestra amistad, o
elegir la mejor novela, aunque sea la de nuestro peor enemigo?
Parece que lo correcto es lo segundo. Ser que la amistad
se interpone con la moralidad, dado que muchas veces nos hace
violar el principio de imparcialidad?
Para contestar lo anterior comenzar siguiendo a Hugh Lafollette que en un texto breve10 nos dice lo que sigue. Una forma de
contestar a la pregunta podra ser esta: el principio de imparcialidad, considerar los intereses de todos por igual al momento de
decidir cmo actuar, no es sustantivo sino ms bien general, y lo
que estipula es que debemos tratar a todos de la misma manera
a menos que tengamos alguna razn relevante que justifique
un trato distinto. Y cmo el principio no establece cules son
las razones relevantes, tampoco indica cmo debemos tratar a las
personas.11
Ser que la amistad es una caracterstica de diferenciacin
moralmente relevante? Segn dice Lafollette, las relaciones
ntimas, entre ellas la amistad, promueven la honestidad, la
lealtad, la paciencia y la empata, que son, casi desde cualquier
punto de vista, valores morales. As, si las relaciones ntimas promueven estos valores, parecera que los principios imparciales
dictan que las persigamos, con todo y su trato preferente.
Sin duda los mdicos deben tener consideraciones especiales
con sus pacientes, y los maestros de primaria con sus alumnos.
Pero hasta qu punto podemos justificar estos tratos preferenciales? James Rachels dice que los tratos preferentes legtimos
se derivan, al fin de cuentas, de obligaciones imparciales. As,
las demandas de la moralidad son siempre superiores. Desde el
punto de vista de Rachels, si cedemos frente a los argumentos
de la parcialidad, si permitimos la cada de la imparcialidad,
perderemos nuestra manera ms natural y persuasiva de combatir teoras como el egosmo o el racismo, que desde el punto
de vista imparcial, son moralmente repugnantes. Adems, la

atencin preferente a nuestros amigos parece injusta si al mismo
tiempo pudiramos beneficiar a otros que se encuentran peor que
ellos. Djenme ejemplificar. No ser injusto que una persona adinerada invite a un amigo suyo a comer langosta y tomar vinos
caros cuando su vecino se muere de hambre? No olvidemos
que la suerte juega un papel importante en el nivel socioeconmico de las personas y, as, quiz la moralidad debera dictar que
debemos disminuir los efectos de la suerte en la vida de la gente
en lugar de beneficiar a nuestros amigos con comidas suntuosas.
Desde el punto de vista de Rachels: si las personas se interesan
por sus amigos es porque las reglas imparciales de la moral as lo
requieren y no por sus caractersticas particulares.
Lafollette seala que lo anterior va en contra de un elemento
primordial de la amistad: la amistad es una relacin en la que
disfrutamos de nuestros amigos por lo que son, por sus rasgos
de personalidad particulares. As, cuando alguien es tu amigo, te
hace sentir bien saber que lo es por ser quien eres. Y parece que
desde la perspectiva de Rachels las personas se haran amigas
porque lo requiere una regla moral. As, las obligaciones de
la amistad seran como las de otras obligaciones especiales, determinadas por el papel de las personas en cada relacin, como
en los casos del mdico o del profesor, que ya citaba. Pero los
amigos no desean ese tipo de atencin impersonal. Las personas
deseamos ser queridas por lo que somos, no por un deber moral
abstracto e imparcial.
Frente a estos problemas, nos dice Lafollette, filsofos como
Bernard Williams han sugerido que la moralidad y las relaciones personales siempre entran en conflicto. Lafollette se
refiere al primer captulo de La fortuna moral.12 Ah, Williams
cita a Charles Fried para mostrarnos su punto: seguramente
resultara absurdo insistir en que si un hombre pudiera salvar,
sin riesgo ni costo para s, a una de dos personas que se encontraran en igual peligro, y una de ellas fuera, digamos, su esposa,
debera tratar a ambas equitativamente, digamos lanzando una
10. Hugh Lafollette, Personal Relationships. Oxford, Blackwell Publishers,

2002.
11. Ibid., p. 327.
222
12. Bernard Williams, La fortuna moral. Mxico, UNAM, 1993.
223
27/11/14 16:49
moneda al aire.13 S, dice Williams, y lo gloso, seguramente

resultara absurdo, pues el hecho de que el hombre elija rescatar a su esposa parece una buena justificacin. A menos, claro,
que se entienda justificacin como que detrs de una accin
hay un principio moral que la legitima. As, el agente tendra
que pensar que en situaciones como la suya hay un principio
que al menos le permite salvar a su esposa. El problema es que
esta construccin le proporciona al agente un pensamiento de
ms: quiz algunos podran haber esperado por ejemplo, su esposa
que su idea motivante, descrita en su totalidad, fuera la idea de que
se trataba de su esposa, y no de que se trataba de su esposa y de
que en situaciones de este tipo es permisible salvar a la esposa.14 As pues, dice Williams, llegamos al punto en el que es
necesario que las relaciones personales se expresen en el mundo
de forma que no pueden incluir al mismo tiempo el punto de
vista imparcial, y que tambin corran el riesgo de ofenderlo.15
Siguiendo a Williams, parece que cuando hay relaciones personales involucradas es inapropiado asumir que todas nuestras
acciones deberan ser guiadas por el principio de la imparcialidad.
As, dice Lafollette, si la vida ha de tener sentido, no podemos
guiarla a partir de principios morales de imparcialidad.16
Y qu hacemos con esta contraposicin de intereses? Dice
Lafollette que si bien es cierto que algunas veces las relaciones
personales y la imparcialidad entran en conflicto, lo que debemos
hacer es enfocarnos en las maneras en las que se apoyan mutuamente, que al menos son dos:
Los dos puntos parecen plausibles y ahora tratar de reunir

argumentos a su favor, complementando as los que ofrece
Lafollette, que es muy escueto.
1) Las relaciones personales cercanas nos abren las puertas

para desarrollar una moral interpersonal.
2) Donde se reconocen las demandas impersonales de
todos, la intimidad florece.
13. Ibid., p. 32.
14. Ibid., p. 33.
15. Idem.
16. Hugh Lafollette, Personal Relationships, op. cit., p. 330.
224
Las relaciones personales en favor de la imparcialidad

Comencemos con el primer punto. Quiz salvo algunas excepciones como el egosmo extremo, las distintas teoras de la filosofa moral defienden que los agentes, al momento de decidir
cmo actuar, deben considerar los intereses de los dems. Ahora,
no basta con el imperativo moral, tenemos que aprender a
reconocer y considerar los intereses de otros. Segn Lafollette,
y me parece que est en lo cierto, no podemos desarrollar
ni el conocimiento moral ni la empata necesarios para la
moral imparcial, sin haber estado en relaciones ntimas. Por
ejemplo, un nio abandonado que nunca estableci relaciones
personales con los dems, no puede saber cmo promover
los intereses de personas ntimas ni tampoco de extraos. La
psicologa y la psiquiatra parecen darnos datos para sostener
lo anterior. Por ejemplo, segn nos dice Simon Baron-Cohen
en su The Science of Evil,17 Peter Fonagy, investigador de la
University College London, que ha tratado de probar empricamente algunas ideas del psicoanlisis, dice que la relacin de
los infantes con sus padres es crucial para que aprendan de otras
personas. El nio se imagina no solo lo que su madre est pensando
o sintiendo sobre otras personas o cosas que se hayan cerca,
sino, ms importante an, el nio se imagina lo que la madre
piensa o siente sobre l. La empata se desarrolla cuando el
nio se siente seguro, mientras que cuando se imagina que su
madre lo detesta, dicho desarrollo se descarrila. Hay estudios que
muestran que los padres que disciplinan a sus hijos discutiendo
las consecuencias de sus actos producen nios que tienen mejor
17. Simon Baron-Cohen, The Science of Evil: On Empathy and the OriIKPUQH%TWGNV[ Nueva York, Basic Books, 2012.
225
27/11/14 16:49
desarrollo moral que aquellos cuyos padres los disciplinaron

de forma autoritaria.18
Simon Baron-Cohen tambin seala que John Bowlby desarroll una teora sobre el apego en la que explor las consecuencias del afecto y el rechazo parental. De acuerdo con Bowlby,
el infante usa a quien lo cuida como una base segura desde la
que explora el mundo. Gracias a ella el nio puede apartarse
del padre o la madre, al fin de cuentas, siempre est ah o eso
supone para recargar el tanque emocional. Lo anterior ayuda
a que el nio domine su ansiedad y desarrolle confianza en s
mismo, adems de confianza en la relacin con sus padres.
Baron-Cohen parafrasea la teora de Bowlby as: lo que
la atencin parental le da al nio en esos aos es como una
olla de oro interna. Esta olla le da al individuo la fuerza para
lidiar con retos, la habilidad para seguir adelante al enfrentar
contratiempos y la capacidad de mostrar cario y disfrutar
otras relaciones. La seguridad del apego temprano, dice BaronCohen, predice no solo qu tan bien ajustada emocionalmente
como adulta ser una persona, sino tambin predice su desarrollo
moral.19 As pues, afirmemos que Lafollette va por buen camino
al sealar que las relaciones ntimas son fundamentales para que la
persona pueda desarrollar un punto de vista impersonal.
agraviadas y pierdan el respeto por los otros. Lo que suele

llevar a la violencia en forma de represalia.20 La violencia, dice
el reporte de la Commonwealth Commission on Respect and
Understanding, es la forma ms reconocible de falta de respeto,
un claro indicador de que el entendimiento est roto. 21 Donde
hay violencia y falta de confianza, la cooperacin se vuelve
ms complicada y las relaciones ntimas tambin. Me viene a
la mente La carretera, de Cormac McCarthy, que es la historia
de un padre y un hijo que viajan hacia el sur para evitar el fro
invierno del norte estadounidense. Todo esto en un mundo
post-apocalptico devastado por un desastre no descrito, en
la que todo est lleno de cenizas y de cuerpos de animales
muertos. Muchos de los pocos seres humanos sobrevivientes
se volvieron canbales, as que resulta muy difcil confiar en
algn desconocido, ms cuando todos se van revelando traicioneros. Ah, la nica relacin ntima posible parece ser la del
nio y el padre. Lo peor es que podemos pintar un escenario
ms terrible todava y real: imaginmonos una tierra devastada
por la violencia y la miseria en donde los padres venden a sus
hijas. Cmo podran ellas confiar en los dems, cmo podran
establecer relaciones ntimas?
Joshua Greene condujo en varias ciudades del mundo un
experimento que l llama, juego de los bienes pblicos, (Public
Goods Game). De lo que se trata el juego es de darle una cantidad
de dinero a cada uno de los participantes, que deben decidir
qu hacer con l: si poner algo o todo en un fondo comn o
quedrselo. La gracia es que todo el dinero del fondo comn se
dobla por los organizadores y se reparte entre todos, hayan colaborado o no. Si tenemos cuatro jugadores, cada uno con 10 pesos,
y todos ponen todo (40) en el fondo comn, este se multiplica
por dos y se divide entre cuatro, es decir, cada jugador recibe 20:
sus 10 y 10 ms. Pero qu pasa si uno decide quedarse con sus
10 pesos? Pues que el fondo comn es de treinta, al doblarlo se
Dnde florece la intimidad?

El segundo punto de Lafollette es el siguiente: donde se reconocen las demandas impersonales de todos, la intimidad florece.
Segn l, las relaciones ntimas son posibles solo cuando cada
una de las partes confa en la otra. Pero la confianza no puede
sobrevivir en un ambiente de desconfianza, odio y, yo aadira,
humillacin. Esto ltimo, por lo siguiente: los sentimientos
de humillacin pueden contribuir a que las personas se sientan
18. Cf. Ibid., p. 75.
19. Ibid., pp. 71-72.
226
20. Amartya Sen, Peace and Democratic Society. Cambridge, Open

Book Publishers, 2011, p. 75.
21. Ibid., p. 61.
227
27/11/14 16:49
vuelve de 60 pesos y as cada uno de los cuatro jugadores recibe

15, por lo que el que no colabor tiene al final de la ronda 25.22
As, parece que lo ms racional sera no poner nada en el fondo
comn y recibir 25 pesos.
Distintas ciudades se comportaron muy diferente, los ciudadanos de Boston y Copenhague que participaron en la prueba
resultaron ser intuitivamente cooperativos cooperaron mucho
desde el principio. Los atenienses tuvieron los peores resultados.
Segn Greene, fueron las personas que dijeron tener ms altos
niveles de confianza a la hora de interactuar diariamente con
sus contrapartes las que cooperaron ms, de manera intuitiva.23
Pareciera que la desconfianza nos lleva a la no cooperacin.
Ahora tenemos ms elementos para sostener el segundo punto
de Lafollette.
que vivimos, que comparativamente con los de los primeros

humanos, son buenos. El mundo de nuestros ancestros era
mucho ms violento y difcil que la vida actual en la mayora
de los pases sin guerra: se salvaban la vida entre ellos protegindose mutuamente del fro y las bestias. Adems, tenan
que cooperar para cazar y poder alimentarse.
Tambin es importante sealar que mucha de la cooperacin
amistosa no se siente como tal. Los amigos no son solo amigos
por lo que hacen juntos, sino por lo que no se hacen: no se roban
ni hablan mal del otro ni se agreden. Estos actos de no agresin,
dice Greene, son formas de cooperacin.24 Y esta cooperacin nos
da confianza, que a la larga se puede convertir en amistad, quiz no
ntima, pero s ordinaria. Con eso basta.
Ahora, cmo hacemos para ampliar el crculo de amistades
ordinarias ms all del trabajo, la escuela y el barrio? Hay distintas formas y el patriotismo que sugiere Martha Nussbaum en
su Political Emotions,25 es una.
Veamos. Martha Nussbaum cree que cierto tipo de patriotismo es fundamental para motivar a las personas a actuar moralmente y recurre a Giuseppe Mazzini para mostrar su punto
de vista. l piensa que nuestras vidas estn inmersas y dirigidas
por la avaricia y el inters propio.26 El asunto es cmo hacemos
para superar esta inclinacin natural.27
Dice Mazzini que necesitamos una emocin que nos dirija
con fuerza hacia el bien comn, para que lo apoyemos de
maneras que implican sacrificarnos. Pero para que de verdad nos
Amistad ordinaria, concordia y patriotismo

Y cmo salimos de la desconfianza y el inters propio? Greene
sostiene que los seres humanos tenemos programas psicolgicos que nos hacen preocuparnos por individuos con los que
hemos cooperamos ampliamente. As, la cooperacin puede
automatizarse eficientemente por este programa psicolgico
que hace que nos preocupemos por nuestros compaeros
de cooperacin. A dicho programa, nos dice, lo podramos
llamar amistad. Sin duda, seala Greene, puede resultar extrao
pensar que la amistad se trata bsicamente de cooperacin.
Sin embargo, los propsitos de la naturaleza no tienen por
qu revelarse en nuestra experiencia. El sexo, por ejemplo,
es sobre todo para procrear. Sin embargo, no es ese motivo
el que nos lleva, necesariamente, a tener actividad sexual. Lo
mismo pasa con la amistad, si hoy nos parece extrao que esta
se trate sobre todo de cooperacin, es quiz por los tiempos
22. J. Greene, Moral Tribes, op. cit., pp. 57-58.
23. Ibid., p. 75.
228
24. Ibid., p. 35.

25. Martha Nussbaum, Political Emotions: Why Love matters for Justice.
Cambridge, Harvard University Press, 2013.
'UVGUGIWTCOGPVGKPENW[GCPWGUVTQITWRQOUEGTECPQCNPCNFG
cuentas nuestro cerebro est estructurado para ser tribales. Este tribalismo implica favorecer a los de nuestro grupo cercano frente a los
dems. J. Greene, Moral Tribes, op. cit., p. 69.
27. Tiene que quedar muy claro que el hecho de que nuestra naturaleza
nos dirija hacia una conducta no quiere decir que est bien llevarla a
cabo o que no podemos refrenarnos y hacer otra cosa. Somos libres,
o eso supone la tica.
229
27/11/14 16:49
motive, dicha emocin no puede tener un objeto meramente

abstracto como la humanidad, sino que ha de ser ms concreto,
como la nacin. Ahora, no olvidemos que pueden coexistir otras
formas de amor yo le llamara amistad patritico, como a la
regin, a la ciudad o incluso al barrio.28
No podemos negar que el patriotismo nos puede llevar por
caminos indeseables como la xenofobia y la guerra, desgraciadamente sobran ejemplos. As, de lo que se trata es de encargarnos
de que sea un sentimiento que nos dirija a una idea de bien
comn en la que no cabe ni se justifica el dao a los dems.
Por otro lado, esa idea de nacin puede ser perfectamente
multicultural, ni Nussbaum ni yo estamos defendiendo una idea
de nacin homognea e injusta, es ms bien un proyecto comn
que nos motiva para dejar de ser parciales.
Decamos que para A. C. Grayling, la amistad ordinaria
implica preocupacin, simpata, inters, actuar para beneficiar
a nuestros amigos. En este sentido y motivados por el buen
patriotismo, podemos ser amigos ordinarios de nuestros conciudadanos.
En la tica Nicomquea Aristteles dedica unas lneas a la
concordia:
lado. La amistad civil, que es ordinaria, que surge entre otras

cosas por el sentimiento de patriotismo, nos ayuda a remar
juntos en pos de un proyecto comn.
En fin, es cierto que algunas veces las relaciones personales
y la imparcialidad entran en conflicto, pero como aqu intent
asentar, tambin trabajan juntas.
La concordia parece ser una amistad civil, como se dice, pues

est relacionada con lo que conviene y con lo que afecta a nuestra vida. Tal concordia existe entre los hombres buenos, puesto
que estos estn de acuerdo consigo mismos y entre s; teniendo
lo mismo en la mente, por as decir [] quieren lo que es justo
y conveniente, y a esto aspiran en comn.29
As, Aristteles defiende que cierto tipo de amistad civil es

fundamental para aspirar al bien comn. Esto tiene sentido,
supongamos que una sociedad es como una balsa en la que
unos reman para un lado, otros para el otro y unos terceros ni
siquiera reman. Esa discordia no permite dirigirse hacia ningn
28. Martha Nussbaum, Political Emotions... op. cit., p. 209.
29. Aristteles, tica Nicomquea. 1167b 1-10.
230
231
27/11/14 16:49
BIBLIOGRAFA
A. C. Greyling, Friendship. Haven, Yale University Press, 2013.

Amartya Sen, Peace and Democratic Society. Cambridge, Open
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LA AMISTAD, LA SOLEDAD Y LA FIGURA DE

ROBINSON CRUSOE
Aristteles, tica Nicomquea. Barcelona, rba, 2007.
Armando Villegas*
Bernard Williams, La fortuna moral. Mxico, unam, 1993.

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Cambridge, Harvard University Press, 2013.
Montaigne, Ensayos escogidos, Madrid, Biblioteca edaf, 1999.
Simon Baron-Cohen, The Science of Evil: On Empathy and the
Origins of Cruelty. Nueva York, Basic Books, 2012.
Los ltimos seminarios de Derrida dictados en La Sorbona,

parten de cuestiones de suma actualidad sobre la poltica, la
soberana, el derecho, la bestialidad, la animalidad y desde
luego, el tema que nos ocupa, el de la amistad y la soledad.En
este trabajo analizamos el Segundo seminario, pero iremos
dando cuenta de problemticas tratadas en el primero, pues se
yuxtaponen, tanto terica como metodolgicamente.
De manera contra intuitiva, y en un tema que apenas arroja
algunas inquietudes para la filosofa poltica contempornea,
Derrida asume un papel bastante arriesgado al traer dos textos
muy poco revisados por el gremio. Dichos textos son la novela
de Wiliam Defoe Robinson Crusoe y el seminario de Heidegger
sobre Mundo, finitud, soledad.1 Aun cuando las hiptesis del
filsofo francs son puestas a circular de manera estratgica y
provisional, conviene revisar algunas de sus preguntas para contribuir al tema que hoy nos convoca: el de la amistad. Desde
luego habr muchas preguntas qu hacer que hacia el final del
texto, deberemos retomar. Por ejemplo, la transferencia, la retorizacin de la filosofa al utilizar, en el caso de Robinson Crusoe
un texto desde el cual y a travs del cual Derrida extrae ciertas
consecuencias para lo poltico.
Morelos.
1. William Defoe, 4QDKPUQP%TWUQG Buenos Aires, Alianza editorial, 2007.
232
233
27/11/14 16:49
LA AMISTAD, LA SOLEDAD Y LA FIGURA DE ROBINSON CRUSOE
La huella
Todo comienza cuando Robinson, luego de 15 aos de aislamiento, de no tener ningn tipo de relacin social encuentra
la huella de un pie en la arena:
Ocurri una maana, hacia medioda, cuando me diriga hacia
la piragua. Ante mi enorme sorpresa descubr las huellas perfectamente ntidas de un pie desnudo sobre la arena. Me detuve estupefacto, como golpeado por un rayo, o como si hubiese
visto un fantasma. Escuch, mir en derredor, no o ni vi nada.
Sub un gran montculo para observar desde all, recorr la playa
a lo largo y a lo ancho, pero no encontr ningn otro vestigio.
Volv, pues, a observarlas nuevamente y a examinar alrededor
para asegurarme de que no haba sido producto de mi fantasa; pero
no, ah estaba muy precisa la huella de un pie, los dedos, el taln,
todas sus partes.2
El acontecimiento de la huella en la novela forma parte la

estructura narrativa. Defoe avanza en la historia mediante
sacudidas que hacen que el lector renueve el inters sobre
el naufragio para luego seguir sendas reflexiones sobre dicho
suceso. En esta ocasin, la primera reflexin que surge es que
Robinson tras todos los aos que ha pasado en soledad ha
elaborado su historia de manera contradictoria. Por un lado
su absoluto agradecimiento hacia Dios por haberle permitido sobrevivir, a l, a su perro y a los gatos. Lo cual lo hace
excepcional ya que el resto de los marineros perecieron
en el naufragio, aun cuando l era el ms inexperto. Durante
el primer naufragio de Robinson, en los inicios de la novela,
cuando la nave se va a pique y varios marineros se salvan, el capitn lo exhorta a no volver a embarcarse, y a que viera el naufragio
como una seal del cielo. Pero l, obstinado, vuelve a preferir
la aventura a la cmoda casa paterna. Entonces, agradecido,
por Dios, por haberse salvado de dos muertes inminentes.
2. bid., p. 192.
234
Pero por otro lado, en repetidas ocasiones Robinson anhela

la compaa, la amistad, que solo puede a medias ejercer
con los animales y con el canario Poll. Robinson que tanto haba
deseado la presencia de un ser humano durante tanto tiempo, al
ver la posibilidad real de encontrarlo no hace ms que huir
a su castillo y esconderse por varios das. No, no recuerdo ni
siquiera qu hice por la maana, ya que jams una liebre o
un zorro asustados huyeron a ocultarse con mayor terror que
el mo al refugio.3
A partir de ah sus reflexiones se tornan delirantes Quin
podra haber llegado? Dnde estar su nave? Sern amigos o
enemigos? Y es ac cuando en el camino de sus pensamientos,
empieza a elucubrar la idea de que quiz no sean humanos, sino
salvajes con forma humana. En ese momento el vocabulario de
la guerra ya ha hecho presa de Robinson y se prepara para una
batalla contra un enemigo virtual, fortifica su castillo colocando
mosquetones a cierta distancia, tiene cuidado en disparar para
cazar a los animales para no ser escuchado, no prende fuego
para no ser descubierto. Y un da se da cuenta de que, en un
lado de la isla, recurrentemente, los canbales van a sacrificar vida
humana para comrsela en sendos rituales llenos de salvajismo.
Robinson pasa las noches imaginando cmo sera la batalla,
incluso cmo usar la plvora y economizarla. Incluso, dice: Da
y noche pensaba cmo poda exterminar a algunos de aquellos
monstruos en uno de sus crueles y sanguinarios festines, y, si era
posible, salvar a la vctima que ellos se dispusieran a sacrificar.4
Todas esas cosas pensaba Robinson hasta que en un momento
de lucidez encuentra, un momento de paz y consuelo y piensa:
Qu autoridad o qu misin tena yo para ejecutar a estos
hombres como si fuesen criminales, cuando Dios haba decretado convenientemente dejarlos sin castigo durante tantos
siglos? Adems, en rigor, no tenan idea de mi existencia y, por
3. bid., p. 193.
4. bid., p. 208.
235
27/11/14 16:49
consiguiente, no tenan proyectos en cuanto a m concerna, no

sera justo asaltarlos.5
hombre y de la humanidad del hombre, excluye a hombres de la

humanidad y les impone tratamientos inhumanos.6
As, el protagonista se desvela pensando en exterminar primero,

para luego concluir que si lo hace, sera tanto como actuar a la
manera de los espaoles con los indios de Amrica, de quienes
haba escuchado, eran particularmente crueles e inhumanos
con los residentes originarios de aquellas tierras.
Ahora bien, debemos aislar las problemticas y anudarlas con
la reflexin de Derrida. El acontecimiento de la huella abre un
pensamiento sobre la guerra, sobre la soberana y sobre la escritura. Robinson documenta la lgica de los modernos Estados
nacionales. Cuando decide salvar a Viernes, Robinson lo hace
en nombre de la sobrevivencia del propio salvaje. Es para salvarlo de sus congneres que Robinson le hace vivir, antes de
que sea comido por sus parientes canbales. Toda la novela est
plagada de mensajes acerca de la ferocidad, del salvajismo y
del supuesto estado de naturaleza que se documenta en aquellos extraos seres que comen carne humana. De un mundo en
la soledad, sin enemistad y sin amistad, el papel de los canbales viene a repolitizar el relato. Recordemos que la distincin
schmittiana entre el amigo y el enemigo es verificable como lgica
de los Estados nacin, aunque no deseable. Robinson, soberano de
su isla encuentra la oportunidad de politizarla con la oposicin y
en nombre de la vida de Viernes, lo hace su amigo o mejor dicho,
lo esclaviza. Esa lgica Derrida la encuentra en las falsas luchas
por la humanidad o por los derechos humanos:
Por un lado entonces, se tratara de denunciar a los otros

como bestias, para uno mismo poder actuar ferozmente contra
los que primero se han denominado bestias. Es decir, se trata de
decretar la excepcionalidad para atacar, excepcionalidad que solo
tienen o las bestias o el soberano. Schmitt produjo una teora
de la soberana que recoge de la tradicin jurdica: El soberano, es el que dicta la excepcin.7 Ahora bien, un poder
excepcional es tambin un poder del aislamiento en el que
la responsabilidad recae en una persona y en la que el sueo
del soberano sera un mundo sin amistad, pero sobre todo,
sin enemistad, es decir un mundo de soledad sin oposicin
poltica, tal es lo que significa el miedo de Robinson al sentir
la proximidad mediante la huella, el rastro de un virtual o
real enemigo. Cuando Derrida lee el Robinson intuye que
la retrica de la novela es transferida sistemticamente de los
principios de la teora de la soberana. Por ejemplo, la de Juan
Bodino, la de Hobbes o incluso la del mismo Rousseau. En
el Contrato social escribe lo siguiente: Sea lo que sea, no se
puede negar que Adn haya sido el soberano del mundo, lo
mismo que Robinson en su isla, mientras fue el nico habitante
de ella; y lo cmodo de ese imperio era que el monarca, seguro
en su trono, no tena que temer ni rebeliones, ni guerras, ni a
conspiradores.8
Soberana poltica absoluta, soberana del aislamiento y
la soledad. Soberana sin enemistad y sin competencia. Es la
soberana del individuo libre y autodeterminado y autodeterminante.9 Y en efecto, luego de cuatro aos de aislamiento,
Robinson decide reflexionar sobre su condicin que lo asla de
En nombre de lo humano y de los derechos del hombre y de

lo humanitario, se trata entonces a otros como bestias, y uno
se convierte a su vez, por consiguiente, cruel y bestial. Se vuelve bestia, bestial y cruel []. Nada sera menos humano que
ese imperialismo que, actuando en nombre de los derechos del
5. bid., p. 211.
236
6. Jacques Derrida, Seminario La bestia y el soberano. Vol. I, Buenos

Aires, Manantial, 2010, pp. 100-101.
7. C. Schmitt, El concepto de lo poltico. Mxico, Folios Ediciones, 1985.
8. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano. Vol. II, op. cit., p. 44.
9. bid., p. 44.
237
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todo, incluso de la concupiscencia de la carne y se siente el soberano de esa tierra que l gobierna a su parecer, en donde l tiene
derecho de vida y muerte sobre lo viviente.
comprender la naturaleza consiste en pensarla como posibilidad,

y no como realidad.
Pero por otro lado analicemos en trminos polticos el
problema de la huella y de la inscripcin. Desde hace mucho
Derrida haba relacionado el problema de la huella con el de la
presencia y el de la diferencia.
No tena nada que envidiar, puesto que posea todo aquello

de lo que poda disfrutar y era seor de toda la finca; poda si
eso me complaca, llamarme rey o emperador de esta tierra, no
tena rivales ni competidores, nadie que disputase conmigo su
dominio o su soberana.10
Este ser excepcional, podramos pensarlo como el individuo

de la Modernidad. En realidad solitario, soberano de s mismo,
posesivo. Sin embargo, conviene tambin pensarlo como una
ficcin, dado que Marx tena razn, los seres humanos nunca
han estado en esta situacin y, siguiendo en esto a Aristteles,
los seres humanos son relaciones ms que individuos. Esta
ficcin, desde luego es la de un mundo sin otro, un mundo
sin amistad, dado que desde antiguo, la lgica de la amistad
es siempre problemtica. Ya el mismo Aristteles se preguntaba,
cuntos amigos tener, cmo deban ser, si deba uno amar a los
amigos o a la amistad en s misma.11 Y respecto a los enemigos,
ms complejo an pues ah el griego analiza, caractersticas
de todo tipo. En la Poltica, por ejemplo, llama enemigos por
naturaleza a los barbaros Platn tambin y problematiza su
esclavitud sin llegar a ninguna tesis concluyente.
El acontecimiento de la huella, pues, significa mucho,
permite a Robinson dos cosas: politizar una soledad que ya era
insoportable y detectar la presencia, es decir, la presencia real del
enemigo. Analicemos una por una.
La soledad constituye el sueo de todo soberano, es decir, de
un mundo sin enemigo, sin oposicin. La soberana es siempre
absoluta, nica, indivisible o no es soberana. La huella,
pues, permite seguir el rastro del enemigo, permite detectarlo,
preparar la guerra. Recordemos que una de las lgicas de Hobbes, para
10. W. Defoe, 4QDKPUQP%TWUQGQREKV, p. 162.
11. Aristteles, Poltica. Mxico, UNAM, 2000.
238
No puede pensarse la huella instituida sin pensar la retencin

de la diferencia en una estructura de referencia donde la diferencia aparece como tal y permite as una variacin entre los trminos plenos. La ausencia de otro aqu-ahora, de otro presente
trascendental, de otro origen del mundo apareciendo como tal,
presentndose como ausencia irreductible en la presencia de la
huella, no es una frmula metafsica que sustituira uno concepto cientfico de la escritura [] La huella, donde se marca la
relacin con lo otro articula su posibilidad sobre todo el campo
del ente, que la metafsica ha determinado como ente presente
a partir del movimiento ocultado de la huella.12
La huella abre as el campo de la diferencia en una lgica que

haga una incisin a la metafsica de la presencia. No que sustituya el concepto metafsico de escritura por uno cientfico sino
que deconstruya la interpretacin, segn la cual, la escritura
y la huella seran solo suplementos, instrumentos y representantes del pensamiento. La huella abre la diferencia mediante
algo otro que est ah y que no es conocido ni dominado por la
presencia, sino por lo inefable. Lo otro que no puede ser educido,
explicado con la jerga identitaria.
Cuando Robinson ve la huella, es decir, la posibilidad de
la diferencia, del no saber qu es eso que est ah empieza una
severa reflexin sobre cmo imaginar aquellos seres que estarn
del otro lado de la isla. Toda la imaginacin que le produce
agrado tal de encerrarse dos semanas en su castillo. Entonces,
la huella abre la posibilidad de pensar en la enemistad posible
o amistad, en todo caso, renunciando a la absoluta soledad
del soberano. Y por otro lado, la huella abre la posibilidad de la
12. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, op. cit, p. 61.
239
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diferencia. Debemos aclarar que el concepto de la amistad no

puede ser pensado en trminos privados. El amigo y el enemigo
son siempre pblicos. Esto es importante, desde la amistad
falocntrica aristotlica, hasta la fraternidad francesa, la amistadse ha pensado como la repeticin del sujeto. Por eso, la indecisin de Robinson de llamar amigo o esclavo a Viernes, luego
de salvarlo. Da lo mismo, al final, Viernes termina siendo el
esclavo colonizado y Robinson el amo colonial. La amistad, as,
sera justo el refuerzo de una poltica de lo igual que sacrifica la
diferencia.
Las lecturas de Robinson
Como dijimos al principio, el hecho de que Derrida haya
ledo de esta manera a Robinson plantea tambin interrogantes
sobre cuestiones de estrategias o metodologas de interpretacin. En primer lugar podramos formular algunas preguntas
Qu autorizacin tiene la deconstruccin derridiana para
extraer cuestiones polticas, lgicas de los Estados, leyendo
una novela que, para nosotros, no es sino ficcin? Recordemos
adems, que Derrida ha venido leyendo en su primer seminario
sobre el tema las fbulas de La Fontaine y en este que comentamos, al curso que Heidegger llam Mundo, finitud, soledad.
Decimos bien, cuestiones de interpretacin, pues Derrida
es consciente de la distancia que separa al personaje Robinson,
de la persona Heidegger. Del literato Defoe, del filsofo Heidegger. Ambos tienen distintos dispositivos de enunciacin,
la literatura y la filosofa pertenecen a rdenes discursivos
distintos, se producen y se regulan de manera muy distinta.
No desconozco el abismo de las diferencias que separa a los dos.
Los dos qu? Pues bien, en primer lugar, un personaje, por un
lado, y una persona real por otro lado, el personaje ficticio de
una novela inglesa del siglo xviii, y por otra parte, la persona
de un filsofo alemn del siglo xx que pretende justamente
240
hablar con seriedad, en un seminario, de un modo que es completamente distinto al de la imaginacin y a la ficcin, de la
cuestin ms seria del mundo, a saber: Qu es la filosofa? Y
qu es el mundo?13
Derrida apunta que su objetivo es analizar todas las figuras,

los tropos, las metforas, es decir, todas las pragmticas que
surjan de un texto como el de Robinson, por ello va recorriendo las lecturas que se han hecho del texto de Defoe
articulndolas con reflexiones sobre la economa, la poltica
y la soledad. Revisemos algunas de ellas para poder contestar
nuestra pregunta sobre la transferencia deconstructiva de la
literatura a la filosofa.
Ellas van de Rousseau a Marx, a James Joyce a Deleuze y a
Roland Barthes, hasta la novela de Michel Tournier Vendredi ou
les limbes.
La interpretacin que ha tenido mayor fuerza es la de Joyce.
Es l quien primero analiz la novela en trminos polticos,
ms concretamente como un producto nacional. El verdadero
smbolo de la conquista britnica es Robinson Crusoe, quien
nufrago, en una isla desierta con un cuchillo y una pipa en
el bolsillo, se convierte en arquitecto, carpintero, afilador, astrnomo, panadero, constructor naval. l es el autntico prototipo
del colonizador britnico.14 Esta lectura, como la de Derrida,
apunta a cuestiones metodolgicas que apuntbamos al principio. La cuestin de responder la validez de hacer el traslado
de la literatura a lo poltico, de su estatuto epistemolgico. En
realidad, lo que Joyce est analizando, es un estereotipo sobre
el britnico, una figuracin y una imaginacin que es condensada en la figura de Robinson, aunque esos estereotipos tengan
tanta fuerza que produzcan tambin distintas construcciones
de subjetividad. Si nosotros entendemos que en los textos literarios como filosficos aparecen tambin estas construcciones,
entonces podremos dar un paso en busca de la legitimidad
13. Ibid., p. 63.
14. Joyce cit.en ibid., p. 38.
241
27/11/14 16:49
de extraer de una figura, consecuencias que se derivan a otros

rdenes discursivos. Puede uno leer extrayendo las figuras que
no son anteriores a la enunciacin, sino que histricamente
se van construyendo en el discurso. En este caso hacemos una
lectura estereotipada.
La actividad de estereotipar es la operacin que consiste en pensar en lo real a travs de una representacin cultural preexistente, de un esquema colectivo fijo. As, un individuo concreto es
percibido y evaluado en funcin del modelo preconstituido.15
Una figura que se construye con esta operacin es resultado

de una representacin previa y no un objeto dado naturalmente
para su explicacin. Por otro lado como tctica de combate
poltico, las figuras constituyen saberes y armas conformadas
histricamente que se despliegan en distintas luchas para
deslegitimar determinadas subjetividades que aparecen como
adversarias de la dominacin [] la tctica discursiva, es
un dispositivo de saber y poder que, precisamente, en cuanto
tctica puede transferirse y se convierte, en ltima instancia,
en la ley de formacin de un saber y, al mismo tiempo, una
forma comn a la batalla poltica.16
Representacin previa sobre determinada subjetividad y
tctica del discurso son pues, las formas con las que histricamente se han construido las figuras es decir, no se las ha construido con los medios de verificacin positivos de las ciencias de
la naturaleza, sino con filosofemas e imaginaciones, ms o menos
desinformados. Pensemos en la figura del salvaje de la novela.
El salvaje es una construccin muy vieja, Segn Hanke,
estuvo en la Edad Media inspirando la imaginacin popular.
Se les representaba en las fachadas de las iglesias, como decoraciones de manuscritos y tapices, como seres feroces de aspecto
15. R. Amossy, El estereotipo, Espacios de la retrica, Mxico, UNAM,
2010, p. 189.
16. M. Foucault, Defender la sociedad, Bueno Aires, FCE, 2000, p. 175.
242
silvestre, desgarrando leones sin arma alguna o rompindoles el

crneo con rboles y macizos garrotes [] el motivo del hombre salvaje, se emple mucho en Espaa, atraves el Atlntico con los trabajadores espaoles y puede verse en la fachada
de la casa del Montejo en Yucatn, con esta mezcla medieval de
hombre, bestia y criatura mtica, no es sorprendente que en una
obra de John of Holywood sphare mundi, se describiera a los
habitantes del nuevo mundo como seres de color azul y cabeza
cuadrada.17
El texto de William Defoe, condensa, as, la imaginacin

que se produce sobre estos seres para aplicrselos a los indios
del Caribe. Dado que el naufragio de Robinson sobreviene de
un intento fallido de ir al frica, podemos concluir que la isla en
donde se desarrolla la trama sera el Caribe. Pero este salvaje,
ha cambiado en la novela, se convierte, en la figura de Viernes,
en la del buen salvaje que tanto anhelaba Rousseau. De ser
una figura mtica, el salvaje se convierte en una figura que
documenta la naturalidad y la cercana con la animalidad y
que habla de ciertas estructuras histricas del pensamiento
colonial europeo.
Ya Marx haba problematizado la novela como una estructura histrica poltica de la naciente sociedad burguesa individualista, que es una anticipacin de la sociedad civil que se preparaba desde el siglo xvi y que en el siglo xviii marchaba a pasos
de gigante hacia su madurez.18 Por ello, critic las robinsonadas de
los filsofos de la ilustracin y su punto de partida: el individuo
aislado. Y eso lo lleva a reconocer en Robinson una estructura
ideolgica epocal que se anuda con sus reflexiones sobre la literatura como superestructura, lo cual, desde luego, es distinto de
lo planteado por Joyce, aunque similar por su uso de la novela
17. L. Hanke, El prejuicio racial en el nuevo mundo. Aristteles y los
indios de Hispanoamrica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria,
1958, p. 20.
18. K. Marx, Introduccin General a la crtica de la economa poltica
Mxico, Siglo XXI, p. 33.
243
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para lecturas polticas. Aqu entonces podramos suponer que

es legtimo extraer en el texto mismo, tomado como pragmtica y como retrica, algunas conclusiones como las de Roland
Barthes:
que en distintos textos retorna, o retoa planteando todo tipo

de preguntas sobre las relaciones humanas. Un retorno que se
puede enunciar como la paradoja misma con la que inicia las
Polticas de la amistad, a saber, la de oh, amigos, no hay ningn
amigo!.21
La literatura toma a su cargo muchos saberes. En una novela

como Robinson Crusoe existe un saber histrico, geogrfico,
social (colonial), tcnico, botnico, antropolgico (Robinson
pasa de la naturaleza a la cultura). Si por no s qu exceso de
socialismo o de barbarie todas nuestras disciplinas menos una
debieran ser expulsadas de la enseanza, es la disciplina literaria
la que debera ser salvada, porque todas las ciencias estn presentes en el monumento literario.19
Esta importacin de saberes a la literatura no excluye a la

poltica, no la excluye en la medida en que los vocabularios
utilizados en la novela de Defoe son abiertamente referidos al
ejercicio de la soberana.
Por eso, la ficcin Robinson es en realidad un anhelo que
la Modernidad resuelve con el aislamiento y el individualismo. La
Modernidad no puede evitar lo poltico, aunque quisiera deshacerse
de ello. Deleuze se pregunt en su momento qu significaba la
ficcin Robinson. Al analizar el sadismo como estructura psicoanaltica, dice: El sdico no hace sufrir al otro porque desee hacer
sufrir al otro sino porque priva al otro de su cualidad de otro.20
Esas perversiones, continua se producen porque falta la estructura
Otro lo cual convierte al perverso en un altericida. Deleuze concluye que la verdadera robinsonada es la perversin misma.
Estas lecturas sobre Robinson que van de Rousseau a Deleuze
sirvieron a Derrida para plantear el problema de la soledad como
una cuestin poltica ms que privada o individual. Ac la literatura es instrumento y la poltica es una lgica, una reiteracin
19. R. Barthes. El placer del texto y leccin inaugural de la ctedra de

UGOKQNQICNKVGTCTKCFGN%QNNIGFG(TCPEG. Mxico, Siglo XXI, 1982, p. 124.
20. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano. Vol. II, op. cit., p. 51.
244
21. J. Derrida, Polticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998.
245
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BIBLIOGRAFA
Aristteles, Poltica. Mxico, unam, 2000.

Carl Schmitt, El concepto de lo poltico. Mxico, Folios Ediciones, 1985.
Jacques Derrida, De la Gramatologa. Mxico, Siglo xxi, 1971.
___, Polticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998.
___, Seminario La bestia y el soberano. Vol. I, Buenos Aires, Manantial, 2010.
___, Seminario La bestia y el soberano. Vol. II, Buenos Aires, Manantial, 2011.
K. Marx, Introduccin General a la crtica de la economa poltica
1857. Mxico, Siglo xxi.
L. Hanke, El prejuicio racial en el nuevo mundo. Aristteles y los
indios de Hispanoamrica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1958.
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M. Tournier, Vendrediou les limbes du pacifique. Pars, Gallimard, 1972.
R. Amossy, Espacios de la retrica, Mxico, unam, 2010.
R. Barthes. El placer del texto y leccin inaugural de la ctedra de
semiologa literaria del Collge de France. Mxico, Siglo xxi, 1982.
William Defoe, Robinson Crusoe. Buenos Aires, Alianza editorial, 2007.
246
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Acercamientos polticos a la amistad se termin

de imprimir en los talleres de El Errante Editor
S. A. de C. V., ubicados en Priv. Emiliano Zapata 5947,
san Baltasar Campeche, Puebla, Mxico. El tiraje
consta de 500 ejemplares sobre papel bond ahuesado de
90 gr. La tipografa se realiz en Avenir, Adobe Garamond pro y Euphemia UCAS.
Al cuidado editorial:
scar Moiss Romero Castro
y Mariel Flores Bautista
Noviembre de 2014.
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Este libro acredit el proceso de revisin por pares bajo la modalidad

Coordinadores: Leticia Flores Farfn, Luis Gerena Carrillo

D.R. 2014 Leticia Flores Farfn, Luis Gerena Carrillo

41 Aristteles: amistad y vida contemplativa

Es posible hablar de estancias de la amistad en el

La amistad como problema y como programa

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ISBN: PENDIENTE UAEM

Queda prohibida, salvo excepcin prevista por la ley, cualquier forma

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Polticas de la amistad, polticas de la pertenencia.

Amistad y justicia en Repblica (I-IV)

175 Sneca y Galeno: El carcter teraputico de la amistad

o por qu la amistad permite formar comunidad sin

197 Amistad con espectros: Ramn Llull y el modelo de

217 Amistad ordinaria, patriotismo y concordia

Luis Muoz Oliveira

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 8-9

Hannah Arendt, en un texto publicado pstumamente en ingls

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 10-11

Aristteles concluye que es la amistad y no la justicia [] lo

Esta cruda crtica de Arendt a las incursiones de la filosofa en

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 12-13

ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD

Hemos querido empezar esta reflexin con el texto de Samadhi

ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD

precisamente su ambigedad como objeto de reflexin para el

Grecia antigua, se ocupa de la concepcin de amistad que hizo

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 14-15

ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD

como base una concepcin distinta de amistad: el vnculo entre

estado religioso del tico y el esttico, sino uno en donde los

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 16-17

y la amistad ordinaria se complementan la una a la otra: un nio

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 18-19

LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS

Comencemos formulando una pregunta que ser la gua de

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 20-21

LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS COSAS Y CON EL MUNDO

como vida, a la interioridad, al gozo, a la corporalidad, al alimento y la sensibilidad, al yo y la dependencia, a la alegra y el

Representacin y recogimiento se originan concretamente como

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 22-23

ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD

Presentar la habitacin como una toma de conciencia de una

Las cosas familiares, las cosas de casa, la habitacin y la

Lo anterior remite a la encarnacin de la conciencia y a la

LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS COSAS Y CON EL MUNDO

ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD

hombre da sentido a su morada. El yo existe recogindose en

felicidad.8 En Levinas no hay la consideracin de un ser que

En la separacin, la vida es asimilacin y gozo. Todo gozo,

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 24-25

LA CASA: DE LA AMISTAD CON EL YO, CON LAS COSAS Y CON EL MUNDO

ACERCAMIENTOS FILOSFICOS AL PROBLEMA DE LA AMISTAD

Lo til se subordina al gozo de las cosas. No respiramos para

a partir de s mismo como una interioridad separada. Es en este

12. Ibid., p. 130.

Acercamientos a la amistad UAEM FINAL.indd 26-27

A partir de la morada, el ser separado rompe con la existencia