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Reflexiones Comillas
Pensar la compasin
Pensar la compasin
Reflexiones Comillas
Pensar
la compasin
Miguel Garca-Bar Lpez
Alicia Villar Ezcurra
(coordinadores)
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PENSAR LA COMPASIN
PUBLICACIONES
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID
REFLEXIONES COMILLAS
FILOSOFA, 1
PEDIDOS
Universidad Pontificia Comillas de Madrid
Servicio de Publicaciones
C/ Universidad Pontificia Comillas, 3
28049 Madrid
Tel.: 91 540 61 45 Fax: 91 734 45 70
MIGUEL GARCA-BAR
ALICIA VILLAR EZCURRA
(coordinadores)
PENSAR LA COMPASIN
Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproduccin total o parcial de este
libro por cualquier procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magntica o cualquier sistema de almacenamiento o recuperacin de informacin, sin permiso escritode la
Universidad Pontificia Comillas.
NDICE
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PRESENTACIN ...........................................................................
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ESTUDIOS
Captulo 1: LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN, por Alicia Villar Ezcurra ..........................................................................
1. QU SIGNIFICA COMPADECER? ................................................
2. LA COMPASIN Y SUS CONTRARIOS ...........................................
3. LA APOLOLOGA DE LA COMPASIN. LA COMPASIN COMO FUNDAMENTO DE LA MORAL EN SCHOPENHAUER ...........................
3.1.
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3.4.
El amor .........................................................................
La compasin .................................................................
La experiencia de bienaventuranza .................................
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4. BIBLIOGRAFA ..........................................................................
112
Captulo 3: LA COMPASIN: VIRTUD PBLICA EN UNA SOCIEDAD DEMOCRTICA. Una lectura de Richard Rorty,
por Camino Can Loyes .............................................................
115
1. INTRODUCCIN ........................................................................
2. EL AUTOR Y LA GNESIS DE SU PROPUESTA ...............................
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2.2.
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2.4.
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Redescribir .....................................................................
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3.3.
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4.2.1.
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La solidaridad ................................................................
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6.2.
6.3.
El precio ........................................................................
Compatibilidad de los supuestos .......................................
Consecuencias prcticas ...................................................
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7. BIBLIOGRAFA ..........................................................................
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REFLEXIONES
Captulo 4: DEFENSA DE LA PERSPECTIVA FENOMENONOLGICA EN EL ANLISIS DEL DOLOR, por Agustn
Serrano de Haro ............................................................................
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Captulo 7: AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA. EL PAPEL DE LA ALTERIDAD EN
LA TICA CARTESIANA, por Flix Gonzlez Romero .........
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1.
2.
3.
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5.
INTRODUCCIN ........................................................................
EL AMOR SUBORDINADO A LA GENEROSIDAD ............................
COMPASIN Y SATISFACCIN INTERIOR .....................................
CONCLUSIN ...........................................................................
BIBLIOGRAFA ..........................................................................
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OTRAS PERSPECTIVAS
Captulo 10: PERSPECTIVA PSICOLGICA DE LA COMPASIN, por Jos A. Garca-Monge, S.J. ........................................
1. LA
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DE VIRTUD
...............................................................................
2. COMPASIN Y CEREBRO ...........................................................
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Captulo 11: PERSPECTIVA SOCIOLGICA DE LA COMPASIN, por Pedro Jos Cabrera Cabrera ..................................
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Captulo 12: LA COMPASIN Y EL OLVIDO EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIN, por Daniel Martn ................
243
1. INTRODUCCIN ........................................................................
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PRESENTACIN
PRESENTACIN
Una empresa comn que dura ya ocho aos alcanza con este libro la
segunda de sus metas principales. El proyecto, concebido al da siguiente del impacto que sobre algunos de los miembros del equipo de investigacin hizo su primera visita a Yad Vashem, en Jerusaln, ha logrado
por dos veces el apoyo explcito y muy importante de la Direccin General de Investigacin del Ministerio de Educacin y Ciencia. En un
primer perodo de tres aos, el resultado mayor fue un volumen titulado Pensar la Solidaridad, publicado en la misma editorial que ste que
ahora aparece. El segundo perodo, entre diciembre de 2004 y diciembre de 2007 (proyecto Fundamentos Filosficos de la Idea de Solidaridad: Compasin, Desgracia y Sentido, HUM 2004-02454), ha
reforzado la intensidad de los trabajos conjuntos, que se han dividido
entre dos seminarios anuales paralelos y tres congresos interdisciplinares, dedicados, sucesivamente, a la reflexin sobre los fundamentalismos,
la naturaleza del dilogo y la esencia de la compasin. La Universidad
Pontificia Comillas ha acogido generosamente estas iniciativas y ha colaborado a consolidarlas creando un grupo de investigacin en las mismas fechas en las que el equipo iniciaba la realizacin de su segundo proyecto I + D. Este equipo integra a profesores de tres universidades
espaolas, adems de Comillas, y una mexicana, a un investigador del
Instituto de Filosofa del CSIC y a un conjunto se investigadores muy
jvenes, cuyas tesis doctorales se escriben dentro del ambiente de amistad filosfica y trabajo continuo que hacen posibles los seminarios y las
jornadas.
Slo una pequea parte de lo efectivamente cumplido queda reflejada en la serie de los ensayos recogidos en este nuevo libro. De hecho, la
mayora de las personas que componemos el grupo de investigacin hemos enseado y publicado abundantemente estos aos sobre la constelacin de temas apuntada en el ambicioso ttulo de nuestro proyecto. Al13
PENSAR LA COMPASIN
PRESENTACIN
PENSAR LA COMPASIN
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ESTUDIOS
CAPTULO 1
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
Alicia Villar Ezcurra
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
Universidad Pontificia Comillas de Madrid
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PENSAR LA COMPASIN
dr primero que significa compadecer, precisando cules son los sentimientos opuestos a la compasin, en especial la crueldad. Despus, presentar la apologa de la compasin, ejemplificada en el pensamiento de
Schopenhauer que hizo de la compasin, el nico fundamento posible
de la moral. Seguidamente, analizar la crtica de Nietzsche a la postura de Schopenhauer, a propsito de la significacin y el valor moral de
la compasin. Por ltimo, me detendr en el papel de la compasin desde el punto de vista moral, incidiendo en sus aspectos positivos y negativos. Doy por supuesto que, como tantos sentimientos, es difcil de explicar a quien no la haya experimentado. Sera como hablar de sonidos
a un sordo de nacimiento, deca Simone Weil.
1.
QU SIGNIFICA COMPADECER?
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LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
hora de relacionarnos con los dems y sopesar las consecuencias de nuestros actos. Sin embargo, es importante determinar con qu se simpatiza,
pues, por ejemplo, simpatizar o participar de la crueldad de otro es tambin manifestacin de crueldad.
Nada ms distinto de la compasin. Para Max Scheler 4, la compasin es una de las formas de la simpata 5 y se define como la participacin en el dolor del otro, en su sufrimiento o desdicha. Ahora bien, qu
tipo de situaciones suscitan la compasin?
Ya Aristteles, en su definicin de la piedad (leos), explic cundo y
por qu surge la compasin. Por ello, conviene detenerse inicialmente en
su definicin. A su juicio: la compasin es el sentimiento de tristeza y
temor que surge cuando contemplamos un sufrimiento grave inmerecido y que pensamos que tambin nos podra ocurrir a nosotros o algunos
de nuestros allegados 6. Esta definicin nos revela varios aspectos sobre
la experiencia de la compasin que comentar brevemente:
1. La reaccin ante un sufrimiento grave.Se experimenta compasin ante una circunstancia que reviste una cierta gravedad, pues no sentimos compasin al observar que se sufre por nimiedades o por cualquiera de las mltiples contrariedades que pueblan el transcurso de la existencia.
Nietzsche alertaba ante una enfermiza vulnerabilidad que convierte en
insoportable cualquier tipo de contratiempo 7 y lleva a menospreciar la vida. Por ello, nos compadecemos ante un infortunio grave 8, entre otras cosas, un accidente, una enfermedad dolorosa o incapacitante, una pobreza
M. SCHELER, Esencia y formas de la simpata, I, 9.
Es la simpata (sentir con) en el dolor o la tristeza.
6
ARISTTELES, Retrica, II, 8,15. Hemos incluido una traduccin libre del original.
La definicin completa, segn la traduccin de Antonio Tovar es la siguiente: Sea la
compasin cierta pena por un mal que aparece grave y penoso en quien no lo merece, el
cual se podra esperar padecerlo uno mismo o alguno de los allegados, y esto cuando aparezca cercano; porque es claro que es necesario que el que va a sentir compasin est en
situacin tal que pueda creer que va a sufrir algn mal o bien l mismo o bien alguno de
los allegados, y un mal tal como se ha indicado en la definicin, o semejante o casi igual.
Retrica, Madrid: Instituto de Estudios Polticos, 1980.
7
Como veremos ms tarde, para Nietzsche el hombre moderno se ha convertido en
un neurtico del bienestar, pues padece una hipersensiblidad mrbida ante cualquier tipo de sufrimiento.
8
Aristteles precisa lo que se compadece. Los males dolorosos y graves como las
muertes y ultrajes corporales, los malos tratos y la vejez, las enfermedades y la falta de alimento. Los males causados por la fortuna son la carencia y escasez de amigos, la fealdad,
la debilidad, la mutilacin, o bien no ocurrirle a uno nada bueno, o si le ocurre no disfrutarlo (Retrica, II, 8,15).
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los familiares cercanos, pues cuando les ocurre algo grave, no sentimos
por ellos compasin, sino que estamos ante la presencia de lo que califica como horror. Se experimenta compasin por los semejantes, por los
conocidos que no estn demasiado cerca de nosotros, pues por ellos (los
familiares cercanos, los amigos ntimos) se tiene el mismo sentimiento
que si el mal nos ocurriera a nosotros. Es ms, en ocasiones, tememos o
lamentamos ms el mal que acontece a los ms prximos. Aristteles recuerda el caso de Amasis 12 que no llor por el hijo que era llevado a la
muerte, segn cuentan, pero s por el amigo que peda limosna. Herodoto tambin cuenta un caso similar a propsito de los padecimientos
del faran Psamnito III, tras la cada de Menfis hacia el ao 520 a. de C.
Capturado junto con su familia por el cruel Cambises, puso a prueba su
entereza. Despoj a la hija de Psamnito de sus ricos atavos y la redujo
a la condicin de esclava. Despus enviaron a su hijo al patbulo. Mientras los dems egipcios gritaban con desesperacin, Psamnito no dijo
nada. Por ltimo, pas un viejo cortesano que haba compartido la mesa del faran y se vea ahora obligado a mendigar, entonces Psamnito
que haba soportado la desgracia de su hija y la ejecucin de su hijo, rompi a llorar. Montaigne explica en sus Ensayos 13 la extraa reaccin del
faran: mientras que el ltimo acontecimiento produce una tristeza que
se puede expresar con las lgrimas, la desgracia y ejecucin de un hijo
son desgracias que superan todo medio de expresin. Es el horror al que
alude Aristteles y que se distingue de la compasin. El lmite entre uno
y otra est en funcin de la proximidad o la distancia que tenemos con
el que padece la desgracia.
Por tanto, suscitan compasin las desgracias que nos parecen cercanas. No compadecemos igual las desgracias que ocurrieron hace miles de
aos, porque no se esperan o bien no se recuerdan. En cambio, despierta ms compasin lo que ha ocurrido o ocurrir en poco tiempo. Tambin el espacio es un factor que incide en la compasin. Nos afecta ms
la muerte o la desgracia de alguien prximo, que de aquel que est a miles de kilmetros, la que ocurre en nuestra ciudad que la que ocurre en
la otra punta del pas, la que ocurre en nuestro continente que la sucede
en el otro extremo del mundo.
HERODOTO, Historia, III, 14. Se puede encontrar un largo comentario de esta Historia en la Conferencia de Santiago Alba Rico sobre la compasin, pronunciada en Tribuna Ciudadana, Oviedo, 12 de mayo de 2004 (http://www.rebelion.org/cultura/
040518sa.htm).
13
M. DE MONTAIGNE, Ensayos, Madrid: Ctedra, 1985, I, 2.
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2.
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tamente las potencias antimorales del ser humano. Slo despus de reconocerlas se podr descubrir el resorte que puede contrarrestarlas.
27
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sentimiento compasivo, al descubrir la comn fragilidad. La piedad frena la tendencia tambin natural del amor de s a convertirse en egosmo.
Esto es: buscar el propio inters, a costa de los dems. La compasin dicta la mxima natural: Haz tu propio bien, con el menor mal posible para otro. Fiel a esta defensa del carcter esencial y natural de la compasin, Rousseau propondr una educacin para que este sentimiento
compasivo, humanitario, no se acalle, ni pervierta.
Junto con Rousseau, Schopenhaeur es considerado uno de los grandes apologistas de la compasin. El gran mrito de estos dos pensadores fue rescatar el valor positivo de la compasin, desde un contexto de
secularizacin. Si en el caso de Rousseau, el trasfondo de su pensamiento
es la secularizacin ilustrada, an impregnada de un fuerte tesmo, en
el caso de Schopenhauer la recuperacin de la compasin se realiza desde el supuesto del atesmo del XIX. De algn modo, la compasin marcar ese lmite natural que dicta que, aunque Dios no exista, no todo est permitido. La extensin de sus anlisis y el papel decisivo que
Schopenhauer asigna a la compasin, excusar que nos detengamos en
su pensamiento.
3.1.
Para Schopenhauer slo hay tres mviles 25 fundamentales que impulsan las acciones humanas y mediante su excitacin, actan los distintos motivos. Todas las acciones humanas, de un modo u otro, se remiten
a uno de esos tres mviles:
1.
2.
3.
En su opinin, todo acto humano tiene que poder verse reducido fcilmente a una de tales cosas 26. Antes de hablar de la compasin y de la
bondad, Schopenhauer explicar la esencia interna y el significado de la
25
A. SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la tica, II (Sobre el fundamento de la moral), trad. de Pilar Lpez de Santa Mara, Madrid: Siglo XXI, 2. ed., 2002,
p. 234.
26
Manuscritos Berlineses, & 115, p. 127.
28
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
maldad y el egosmo, convencido de que los opuestos se explican mutuamente, como el da revela al tiempo la noche 27.
3.1.1.
El egosmo
Para Schopenhauer la voluntad es el presupuesto metafsico del egosmo general de todas las cosas, de la importancia que cada cual concede
al propio yo y la consiguiente indiferencia con la que mira a todos los dems. Aunque se trate de un insecto o un gusano, la propia naturaleza dice desde l: slo yo soy en todo: lo nico que importa es mi conservacin, todo lo dems puede perecer y no es propiamente nada 28. La lucha
permanente entre todas las especies tiene su origen en el egosmo. La explicacin radica en que cada uno se percibe a s mismo inmediatamente, mientras que los dems slo le son dados mediatamente, a travs de
la representacin que de ellos tiene en su mente. La subjetividad esencial de cada conciencia es el motivo por el que cada uno es para s el mundo entero, mientras que el resto del mundo, donde se incluyen todos los
dems, son nada ms que su representacin 29. En resumen, como cada individuo se percibe como dueo de la realidad, piensa que nada puede ser ms importante que l mismo. Llevado a su extremo, estara dispuesto a negar el mundo simplemente por mantener durante algo ms
de tiempo el propio ser. De ah que llegue a pensar que si todo su mundo se extingue con la muerte, el mundo se apaga con l.
Este egosmo que se constata en todos los seres, desde la planta al animal, alcanza el grado mximo en la conciencia humana, de modo que los enfrentamientos que de l se derivan se producen de un modo terrible. Para
comprobarlo no hay nada ms que atender a las guerras que asolan al mundo, a lo largo de toda la Historia, y a la vida de los grandes tiranos 30. Se
constata tambin en todos aquellos que no encuentran freno alguno a su
propia voluntad. Se revela de mil modos en la vida diaria. Siempre asoma
por alguna esquina a pesar de la cortesa o de las buenas formas, disiEl mundo como voluntad y representacin, IV, & 65, 434.
El mundo, Complementos al libro IV, trad. de P. Lpez Santa Mara, Madrid:
Trotta, 2003, cap. 49, 689, p. 656.
29
En los Complementos al libro IV, Schopenhauer seala: hasta el individuo ms
irrelevante, todo yo, visto desde dentro es todo en todo; en cambio, visto desde fuera, es
nada o casi nada. Aqu descansa la gran diferencia entre lo que cada uno es a sus propios
ojos y lo que es a los ojos de todos los dems, y por tanto, el egosmo que todos reprochan a todos, cap. 49, 690, p. 657.
30
El mundo, IV, & 61, 393.
27
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29
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mulo sistemtico del egosmo, hipocresa consentida que facilita la convivencia y el trato diario. Es algo que se pone delante como una hoja de parra. Si el egosmo no se refrenara, estaramos en el estado de guerra de todos contra todos, bien descrito por Hobbes, como una atmsfera
permanente de enfrentamiento larvado, llamado a estallar en cualquier
momento, como el cielo oscuro que anuncia la tormenta. Por ello, se frena con el poder exterior y con la ayuda de las Instituciones Estatales que
se han inventado y diseado, por la razn reflexiva, como medios para prevenir e impedir, aunque sea por va negativa, las consecuencias perjudiciales de ese egosmo universal. All donde no se puede refrenar el egosmo,
se manifestar en toda su magnitud. Schopenhauer no duda en utilizar terribles hiprboles para mostrar la magnitud de esa potencia antimoral y
advierte que: algunos hombres estaran dispuestos a matar a otro, simplemente para untarse las botas con su grasa 31.
En una tica detallada se mostrara los vicios fundamentales que surgen del egosmo: la avidez, la gula, la lujuria, el inters, la avaricia, la codicia, la injusticia, la dureza de corazn, el orgullo, la soberbia, etc. Pero
a Schopenhauer le interesa sobre todo mostrar cmo el egosmo, cuya
mxima es: neminem juva, imo omnes, si forte conducit laede, es la principal y primera potencia, aunque no la nica, que el mvil moral tiene que
combatir, pues es el origen ltimo de toda lucha 32. Para vencer a un enemigo de tal envergadura, Schopenhauer advierte, en clara alusin a la
moral kantiana, que hay que contar con algo ms real que una argucia
sutil o una pompa de jabn apriorstica.
3.1.2.
La maldad
30
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
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PENSAR LA COMPASIN
cer. Es la sed de sangre, la crueldad o el sadismo prctico que se comprueba tantas veces en la Historia, en el caso de los nerones, en los domicianos y otros tiranos. En opinin de Schopenhauer, mientras que la
raz del egosmo es ms animal, la de la maldad es ms diablica. El predominio de una u otra proporciona la gua en la clasificacin tica de los
caracteres que se presentar ms adelante.
El sadismo puro, signo de lo demonaco, de un corazn extremadamente malvado, consiste en experimentar placer causando dolor ajeno, fenmeno bien descrito en los relatos del Marqus de Sade y que conviene
recordar ahora aunque no son citados expresamente por Schopenhauer.
En ellos, se muestra cmo, en muchas ocasiones, los males ajenos producen el ms execrable de los placeres y los hombres llevados, por la venganza o por una indigna voluptuosidad, pueden gozar con el dolor de los
otros. De hecho, Sade advierte que los libertinos ms consumados rara
vez son hombres sensibles, pues la mayora de sus excesos requiere dureza e insensibilidad 36 del alma. El argumento de fondo es que la naturaleza cre seres fuertes y seres dbiles con la intencin de que stos estn sometidos a aqullos, como el cordero lo est siempre con respecto al lobo.
La destreza y la inteligencia determinan la posicin de un individuo y adquiere una posicin dominante no tanto por la fuerza fsica como por las
riquezas. No hay motivo en virtud del cual el fuerte renuncie a su poder.
El otro se convierte en un instrumento al servicio de los propios intereses.
Para Sade, como despus veremos en Nietzsche 37, todo lo natural es
amoral y no debe ser objeto de calificaciones ticas. El egosmo 38 es concebido como una fuerza poderosa que lleva instintivamente a desembarazarse de todo aquello que perjudica, obedeciendo a los propios impulsos. Como para otros materialistas del XVIII, en contra de la tradicin
de los moralistas britnicos y de la apologa de la piedad realizada por
Rousseau, Sade considera que no hay sentimientos morales naturales.
No existe lo que se llama bondad natural. Lo que se llama conciencia
moral no son ms que prejuicios a los que se nos ha acostumbrado desde la infancia. Lo que se califica como bueno y malo es el producto de
36
Sade apunta una causa orgnica como posible explicacin y es que los excesos imprimen una violenta sacudida a su sistema nervioso que les hace insensibles a sus acciones perversas. MARQUS DE SADE, Los infortunios de la virtud, estudio preliminar de E. Lpez Castelln, Madrid: Edimat, 2003, p. 68.
37
Entre otros, Pierre Klosovsky ha vinculado el pensamiento de Sade con el de
Nietzsche.
38
MARQUS DE SADE, Los infortunios de la virtud, p. 153.
32
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
una civilizacin que puede variar a lo largo de la Historia. No hay precepto moral universal, ni siquiera el agradecimiento a quien nos beneficia. Pues la naturaleza nada dice sobre el placer que alguien puede sentir por ayudar a otro, de modo que la ayuda prestada se convierta en una
obligacin para el que la recibe 39. Para Sade la ingratitud es el signo de
las almas fuertes, mientras que el reconocimiento es una cualidad de las
almas dbiles. La fuerza creadora de la naturaleza no se detiene ante nada y nada dice de la sublimidad de nuestra especie o de que su destruccin sea un crimen. Con ello, parece anticiparse a la pregunta de Dostoievski: si Dios no existe, todo est permitido.
Schopenhauer que comparte tambin esta visin de la naturaleza como poder creador y destructor, esta visin post- ilustrada de un mundo
sin Dios; sin embargo, insiste en que no podemos comprender, ni justificar nunca la crueldad. Es la ejemplificacin de aquello que no debe
de estar jams permitido, es el lmite que no se debe traspasar en ningn
caso. De hecho, por lo comn, el espectculo de la crueldad 40 hace nacer
la indignacin y preguntarse: Cmo es posible hacer algo as?. En el
fondo esta pregunta equivale a cmo es posible ser tan despiadado, carecer por completo de toda compasin, provocar de un modo tan gratuito el dolor? Cmo es posible ser tan inhumano?. Nietzsche responder estas preguntas de un modo muy distinto como tambin veremos,
advirtiendo que basta un cambio en la posicin de fuerzas, para que la
vctima se convierta a su vez en verdugo y exprese su violencia.
Por su parte, y a la vista de las potencias antimorales, Schopenhauer
reconoce la dificultad de descubrir el resorte que pueda mover al ser humano hacia una conducta opuesta a todas aquellas inclinaciones egostas enraizadas tan profundamente en su naturaleza, o si fuera dado en la
experiencia, que diera cuenta suficiente de ella.
Recapitulando, las acciones morales no pueden surgir del egosmo, el
primer mvil de las acciones descrito, puesto que, en parte, produce acciones moralmente indiferentes. Menos an del segundo mvil, la maldad, puesto que produce acciones moralmente reprobables, en consecuencia Schopenhauer considera que las acciones de valor moral tienen
Sobre este punto precisa que ayuden todo lo que quieran si es que encuentran placer en eso, pero que no exijan nada por el placer que ello les aport. O.c., p. 152.
40
Schopenhauer se refiere expresamente a una noticia aparecida en la prensa del momento que se refiere a una madre que asesin a su hijo de cinco aos echndole aceite hirviendo en la garganta y a su hijo ms pequeo enterrndolo vivo. Los dos problemas fundamentales de la tica, II. Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 257.
39
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PENSAR LA COMPASIN
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la felicidad consisten en una privacin suprimida. Segn la metafsica schopenhauriana, la vida humana est llena de afirmacin de la voluntad, que es querer perpetuo, querer en general.
Esta es la esencia de la realidad. Al no darse ningn objetivo final de la tendencia, tampoco hay trmino del sufrimiento, de ah
que Schopenhauer considere que el sufrimiento es consustancial
a toda vida 44. Una tendencia, al nacer de una carencia, supone
sufrimiento, en tanto y en cuanto dicho anhelo no se vea satisfecho. Ninguna satisfaccin, que se suele llamar felicidad, es duradera, sino que no es ms que la liberacin de una necesidad 45
o el comienzo de una nueva aspiracin.
2. Adems, la visin del que es feliz puede provocar fcilmente nuestra envidia, para la que el hombre est predispuesto, como anteriormente ha mostrado, al hablar de las potencias antimorales.
El filsofo alemn concluye reconociendo que la compasin es un fenmeno asombroso. Es el gran misterio de la tica, su fenmeno originario que cada uno ha vivido, en ocasiones, y a casi ningn corazn resulta
extrao. El compasivo quiere acompaar en el dolor y auxiliar a aquel que
sufre. Ese es el fin de su voluntad. De ah que, a su juicio, todas las acciones de la justicia y de la autntica caridad emanen de este proceso. En conclusin, el principio supremo de la tica es la regla: no hagas dao a nadie y ayuda a todos cuanto puedas, en la que se contienen dos principios
del que se derivan las acciones y que seguidamente expondremos.
3.3.
Para Rousseau, Schopenhauer y como para despus Unamuno la compasin es un sentimiento misterioso del corazn humano del que emanan las acciones humanitarias y altruistas. Pues si bien el egosmo, consustancial a la condicin humana, hace constituirse en el centro y olvidar
El mundo como voluntad y representacin, IV, & 56, 365.
Con la satisfaccin cesa el deseo y, por tanto, el placer. El mundo, IV, & 58, 377.
Adems, al ser humano le acechan mil contingencias, de ah que la vida misma se asemeje a un mar plagado de arrecifes que el hombre trata de esquivar con cautela, por mucho que sepa que su rumbo le conduce al irremediable naufragio que es la muerte. Podra
pensarse que una vez que la existencia est asegurada, se concede una tregua a la necesidad y al sufrimiento consiguiente, pero entonces, para la mayor parte de los hombres suele aparecer el aburrimiento.
44
45
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37
PENSAR LA COMPASIN
1. Contrarrestando mis tendencias egostas y contenindome a causar al otro un sufrimiento, convirtindome yo mismo en causa
del sufrimiento ajeno.
2. Actuando positivamente e impulsndome a la ayuda activa (es
un grado superior al anterior).
La separacin entre justicia y caridad es el lmite natural entre lo positivo y lo negativo, entre no ofender y ayudar. De la justicia y la caridad,
que tienen su origen en la compasin y son calificadas como virtudes cardinales 48, surge el conjunto de las virtudes.
3.3.2.
38
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
39
PENSAR LA COMPASIN
La esencia de la compasin
40
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
por una parte, y lo apremiante que sea, por otra parte, el sufrimiento ajeno, se ofrecer un mayor o menor sacrificio, empleando las propias fuerzas en su favor.
Para Schopenhauer hay algo inexplicable en ese peculiar sentimiento moral que en ocasiones se experimenta en el fuero interno, al sentirse motivado a realizar un acto de abnegacin que, en realidad, atenta contra el propio inters. Confiesa que es uno de los puntos ms complicados
de su doctrina, incluso una de las ms extraas paradojas que constituye
el gran misterio de la tica, su fenmeno primordial. Afirma que la compasin, entendida como la plena identificacin con el sufrimiento ajeno
constituye la nica fuente de las acciones abnegadas y, por ello mismo,
la verdadera base de la moralidad 53. Es un hecho innegable de la conciencia humana, y no se basa en conceptos, religiones o educacin; por
ello tiene solidez y se muestra, a su juicio, en todos los pases y pocas,
aspecto que ser duramente cuestionado por Nietzsche. Por el contrario,
calificamos como inhumano a aquel a quien parece faltarle la compasin,
por tanto, el trmino humanidad se emplea como sinnimo de compasin.
Qu se observa en la conducta de aquel que se gua por la compasin? Schopenhauer tiene en cuenta el obrar y toma en consideracin
un ejemplo concreto. Si se analiza el caso excepcional de aquel que entrega la mayor parte de sus bienes a los pobres, mientras guarda para s
slo una pequea parte, comprobamos que, el carcter esencial de su
conducta es que establece menos diferencia de la que se suele establecer, entre l y los dems 54. El sufrimiento que ve en los otros le afecta
casi tanto como el suyo propio, por ello asume privaciones para paliar
el sufrimiento ajeno. No se trata de debilidad, puesto que es capaz de
someterse a renuncias. El compasivo reconoce inmediatamente, sin necesidad de razonamiento alguno, que la voluntad de vivir constituye la
esencia de cada cosa y vive en todo. Reconoce a su yo, a su voluntad, en
todo ser y, por tanto, tambin en el que sufre. En ese caso, la prctica de
las obras de caridad permite abandonar el engao del principium indivuationis y el velo de Maya se convierte en transparente, hace conocerse a s mismo y a su voluntad en cada ser y, por tanto, tambin en los
que sufren 55.
Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 255.
El mundo como voluntad y representacin, IV, & 66, 440.
55
El mundo, IV, & 66, 441. Una observacin similar se encuentra en La metafsica de las costumbres, cap. 8, La bondad.
53
54
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PENSAR LA COMPASIN
Schopenhauer 56defiende que su metafsica es coherente con su moral, pues la separacin de los individuos slo tiene lugar en la representacin y la individualidad es mera manifestacin, dado que el principio
de individuacin es mera forma del fenmeno. El verdadero ser en s
existe en cada ser de forma tan inmediata como se me revela en mi conciencia. Ese es el conocimiento que se proclama como compasin, sobre
el que descansa toda virtud genuina, constituyendo toda buena accin
una expresin suya. La generosidad, la clemencia, el perdn, el responder al mal con bien, suponen en aquel que las ejercita que reconoce su
propia esencia incluso en quien ignor la suya para con l 57. De ah que
toda virtud o filantropa provengan del inmediato e intuitivo reconocimiento del propio ser en la manifestacin ajena.
3.3.4.
Amor y compasin
42
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
todo el contenido tico del Antiguo Testamento, la caridad el del Nuevo, y en ella estn contenidas todas las virtudes cristianas. Schopenhauer
recuerda una vez ms a Asia 59, que, tambin, mil aos antes, convirti al
amor ilimitado al prjimo en objeto de doctrina y ejercicio.
La mxima de la caridad es: immo, quantum potes, juva, y de ella nace todo lo que la tica prescribe bajo el nombre de deberes de virtud y
deberes de caridad, de la misma manera que del neminem laede se deducan los deberes de la justicia. Desde ese punto de vista, la tica es la ms
fcil de todas las ciencias, porque cada uno tiene la obligacin de construirla por s mismo, a partir del principio que radica en su corazn y a
partir de ah deducir la regla para cada caso que se presente.
Ya sealamos como la desgracia es la condicin de la compasin y la
compasin la fuente de la caridad. Schopenhauer afirma que el amor puro (gape, caritas) es por naturaleza compasin 60. La participacin inmediata e instintiva en el sufrimiento ajeno, es la nica fuente de tales acciones, en su valor moral, es decir, despojadas de todos los motivos egostas.
Por ello, despiertan en nosotros la satisfaccin interna que se llama conciencia moral buena y satisfecha. Por el contrario, si una accin benfica
tiene otro motivo, entonces es egosta e incluso malvada. Pues recordemos que los motivos que pueden mover al hombre pueden incluirse en
tres grandes clases: placer propio, dolor ajeno, placer ajeno. Lo primero
se da con frecuencia. Pero tan pronto como en una buena accin tengo a
la vista mi propio placer, es decir, cuando me impulsa la visin de una recompensa en ste o en otro mundo, o la alta estima, o la utilidad, estamos
en el caso del egosmo, aspecto en el que incidir Nietzsche. El valor moral de la accin slo se da en el caso de que el fin sea querer ver al otro liberado de su sufrimiento, slo entonces se demuestra aquella caridad predicada por el cristianismo.
Para que la accin tenga autntico valor moral, el motivo tiene que
ser la necesidad ajena, no buscar el reconocimiento. Este es el sentido de
la recomendacin cristiana: que la mano derecha no sepa lo que realiza
la izquierda. Tambin los Vedas advirtieron que quien pretende un pago a cualquiera de sus obras, acta interesadamente y an no est maduro para la redencin. Slo el amor, cuya esencia consiste en traspasar
el principium individuationis, conduce a la renuncia total de todo querer,
Para este punto, vase Sobre el fundamento de la moral, & 18, 226, p. 251.
Schopenhauer recuerda de paso que en italiano la compasin y el amor puro se designa con la misma palabra: piet. El mundo como voluntad y representacin, IV, & 67, 444.
59
60
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PENSAR LA COMPASIN
de la voluntad de vivir y por ello nos lleva a la salvacin 61. El magnnimo o generoso que perdona al enemigo y paga el mal con bien es capaz
de reconocer su propio ser tambin all donde se negaba. Esto es lo que
se comprueba en la santidad, la abnegacin, la mortificacin del amor
propio y del ascetismo, cuyo obrar nace del conocimiento intuitivo e inmediato del mundo 62, y que muy lleno de privaciones que parezca desde fuera, est repleto de alegra y de paz interior.
3.3.5.
Schopenhauer mantiene que la desgracia y el sufrimiento son la condicin de la compasin, y la caridad se basa en la compasin que es el
nico mvil moral de una eficacia real y amplia. Los dems principios
morales de los filsofos se componen de proposiciones abstractas, sin
ms fundamento que la combinacin de conceptos, pero rara vez se puede demostrar la eficacia decisiva de los principios calculados sobre la mera teora 63.
Tampoco las distintas religiones han asegurado las prcticas morales,
pues a todos les parece firme su fe, pero en realidad la accin es la dura piedra de toque de todas nuestras convicciones. Acontecimientos como las guerras de religin, las persecuciones de herejes, han dado buena
muestra de la debilidad de la fe.
A juicio de Schopenhauer, la naturaleza no poda hacer nada ms
efectivo que implantar en el corazn humano esa disposicin en virtud
de la cual el sufrimiento del otro es sentido como mo. El filsofo alemn expone grficamente el dilogo que se establece cuando vemos a
otro sufrir. ste grita: Auxilio!; el otro: Ya voy!.
La compasin, verdadera base de la moralidad, sin necesidad de conocimientos abstractos, slo intuitivos, permite reaccionar inmediatamente sin esperar a las mediaciones y procesos de los pensamientos. Porque no es algo abstracto tampoco se puede comunicar plenamente, sino
que cada uno debe descubrirlo en s mismo, y encontrar su adecuada
El mundo como voluntad y representacin, IV, & 66, 443.
El mundo, IV, & 68, 453.
63
Schopenhauer dedica un captulo completo (II) de Sobre el fundamento de la moral
a exponer la crtica a la tica de Kant. En El mundo como voluntad y representacin, admite oponerse directamente a Kant al pretender reconocer como verdadera bondad y virtud exclusivamente la nacida de la reflexin abstracta y calific la compasin de debilidad
y en modo alguno como virtud (IV, & 67, 444).
61
62
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LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
45
PENSAR LA COMPASIN
que se hace inmediatamente comprensible a partir del propio y se equipara a l 67. El compasivo se reconoce a s mismo en su prjimo y reconoce tambin esa identidad en aquellos que no le resultan allegados 68.
As, el justo, noble y altruista no hace ms que traducir en acciones el conocimiento intuitivo e inmediato de la identidad metafsica de todos los
seres 69.
Resumiendo, para los defensores del valor moral de la compasin, si
bien la desgracia o el sufrimiento es la condicin de la compasin, la compasin es a su vez la fuente de la caridad desinteresada (agap, caritas).
Pues tan pronto como en la realizacin de una buena accin se buscara
la propia satisfaccin o el reconocimiento de los dems, se obtendra una
recompensa y por tanto la accin sera interesada y no moral. As, la ausencia de toda motivacin egosta o interesada es el criterio de la accin
moral al que van unidas a dos signos inequvocos: un criterio subjetivo,
la satisfaccin con uno mismo y un criterio objetivo, la admiracin y el
respeto provocado en testigos imparciales.
Adems, la compasin es un signo constitutivo de humanidad, incluso ms que la racionalidad sobre la que tanto se ha insistido a lo largo de la Filosofa desde Aristteles. Schopenhauer sentenciar que si
somos superiores a los animales es porque somos capaces de apiadarnos de ellos. De ah que la compasin sea el origen de los sentimientos altruistas y humanitarios que, contrarrestan, de un modo natural,
el egosmo. Sin ellos, como se haba insistido desde la poca de los moralistas britnicos 70, la especie humana hubiera desaparecido desde hace tiempo.
4.
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LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
fuso y ciego que expresa debilidad, en su extremo sensiblera enfermiza y pueril, cobarde. Por ello la compasin suscita, adems de tristeza,
temor.
Ya aludimos al comienzo de este captulo a las crticas de Descartes
y Spinoza. Kant ser tambin un gran crtico de la compasin. Kant coincide con Rousseau en que la compasin es un rasgo especficamente humano que diferencia a los seres humanos de los animales 71. Por este motivo, piensa que es difcil comprender cmo puede gestarse una accin
cruel que se ensaa en causar la desgracia a los dems. Otra cosa es la
funcin moral que asigna a la compasin. Kant deniega el atributo de
bondad a todo sentimiento que brote de la percepcin. Como la percepcin en el conocimiento, la emocin en la moral deber ser cuidadosamente examinada y slo ser honesta cuando la razn reflexiva la haya
elevado a deber. Analizando la compasin, Kant comprueba que es una
pasin dbil y siempre ciega.
Un ejemplo prctico ilustra su juicio. Es el caso de la limosna. Kant
piensa que si slo actuamos movidos por la compasin, podemos desatender a otros muchos necesitados y nos incapacitamos para cumplir el
estricto deber de justicia. De ah que hable de la ceguera de la compasin, pues su visin es limitada y nos impide atender a otros muchos casos reales.
Kant califica a la ayuda prestada por sentimientos compasivos, como
una obligacin imperfecta por varias razones. La primera es que las almas compasivas, son con mucha frecuencia engaadas lo que puede convertirlas, en un futuro, en duras de corazn y desconfiadas. Una benevolencia desengaada conduce a un espritu endurecido. La segunda razn
se vincula con la idea de deber. Reprocha a los eclesisticos que consideren las obras de beneficencia como algo meritorio, pues, en realidad, cuando socorremos a los pobres, no hacemos ms que cumplir con nuestro deber 72. Hay que recordar que a juicio de Kant hemos de intentar adecuar
todas nuestras acciones, no conforme a la sensibilidad, sino a las leyes ticas, a una legislacin universal. Por este motivo, considera que la compasin, como entrega a la propia inclinacin, nos deja sumidos en la heteronoma moral. En conclusin, aunque reconoce que la compasin es un
I. KANT, Lecciones de tica, trad. de R. Rodrguez Aramayo y C. Roldn, Barcelona: Crtica, 1998. Estas lecciones son un conjunto de trascripciones realizadas por sus
alumnos, fechadas a principios de los ochenta.
72
I. KANT, Pedagoga, Madrid: Akal, 2003. Como es sabido, bajo este ttulo se recoge las clases de Kant recogidas en apuntes por su alumno F. T. Rink.
71
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PENSAR LA COMPASIN
48
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
Nietzsche y Schopenhauer
Como es sabido, Nietzsche tuvo siempre muy en cuenta el pensamiento de Schopenhauer. Los efectos de la primera lectura de Schopenhauer, datan de 1865, su poca de estudiante universitario en Leipzig. Aos ms tarde, confiesa pertenecer a los lectores de Schopenhauer
que, desde el momento en el que leen la primera de sus pginas, saben
con seguridad que leern todas las pginas y atendern a todas las palabras que hayan podido emanar de l 76. La correspondencia de aquellos aos est repleta de referencias a Schopenhauer 77. Nietzsche tuvo
la impresin de encontrar por fin al educador y filsofo que tanto haba buscado. Representaba el gua que, desde la sima del despecho escptico y de la renuncia crtica, conduca a las cumbres de la contemplacin trgica. Describe sus primeras impresiones, podra decirse de un
modo casi fisiolgico, dados los trminos empleados. Confiesa que
experiment una mgica irradiacin, un trasvase de fuerzas. Encontr
en l un aire reconfortante, un discurso honrado, rudo y cordial 78. ComEste anlisis sobre Nietzsche fue tambin presentado como Comunicacin en el
Congreso Internacional: Nietzsche y la hermenutica, Valencia, 5-7 de noviembre de 2007.
Se han desarrollado aqu algunos aspectos.
76
F. NIETZSCHE, Consideraciones intempestivas, Schopenhauer como educador, edicin
de J. Muoz, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, p. 35. En 1874, nueve aos ms tarde de
su primera lectura de Schopenhauer, Nietzsche dedica este escrito al que considera su maestro.
77
Escribe a su amigo Carl von Gesrsdorff que slo aquel que tiene el corazn lleno
de dolor puede y debe pronunciar una palabra decisiva sobre tales cosas (n. 536, 16 de
enero de 1867). Ese mismo ao, su amigo Paul Deussen le pide que escriba una apologa sobre Schopenhauer. Confiesa entonces que en l ha encontrado el suelo firme bajo
sus pies, una patria del pensamiento, un refugio para los momentos de desasosiego,
lo que le hace contemplar la vida con libertad y valenta. A quien quisiera refutarle a Schopenhauer le contestara que con la lgica no crean y destruyen las visiones del mundo
(n. 551, octubre-noviembre de 1867). En su poca de artillero, la dura disciplina es descrita como un modo de practicar la ascesis recomendada por Schopenhauer (n. 554,
F. Nietzsche a Carl von Gersdorff, 24 de noviembre de 1867. Cf. Correspondencia de Friedrich Nietzsche, vol. I, junio 1850-1869, edicin de L. E. de Santiago Guervs, Madrid:
Trotta, 2005.
78
Honrado porque hablaba y escriba a s mismo y para s mismo. Tambin consideraba que era honrado como escritor, porque al igual que Montaigne no se serva de recursos retricos o poticos.
75
49
PENSAR LA COMPASIN
parta con Montaigne una jovialidad genuina que, con sencillez y seguridad, lograba reconfortar, al vencer, mediante su pensamiento, lo ms
difcil.
Nietzsche admiraba las tesis centrales de Schopenhauer que saba resumir muy bien: el sacrificio del propio yo, la sumisin a las intenciones
ms nobles y, ante todo, a la justicia y a la misericordia. Cita expresamente la compasin con los animales que slo experimentan los hombres ms profundos precisamente porque sufren en la vida y porque son
capaces de volver contra s mismos el aguijn del sufrimiento 79. En Schopenhauer vea tambin un aliento para el surgimiento del filsofo, del artista y del santo en nosotros y fuera de nosotros, trabajando as a un tiempo en el perfeccionamiento y la consumacin de la naturaleza, para llevar
nuestra existencia a su plenitud suprema y cargarla de sentido 80. A estas
primeras impresiones, se sumarn las largas conversaciones sobre Schopenhauer que Nietzsche mantendr con Wagner, al poco tiempo de conocerle 81.
En resumidas cuentas, ante l se senta como en casa o como cuando en lo hondo de un bosque, se respira profundamente y se siente renacer. Un aire reconfortante, alguien de quien tomar aliento y slo pequeos errores, casi inapreciables, aqu o all. Es el sumo sacerdote que
balancea el incensario de su filosofa 82.
Con el tiempo, los pequeos matices al pensamiento de Schopenhauer se convertirn en crticas abiertas y en la denuncia de errores monumentales. A partir de 1876, progresivamente, Schopenhauer, evocado
antes como maestro de la humanidad, representar la personificacin de
muchos de los aspectos que Nietzsche tratar de superar: el pesimismo,
el nihilismo reactivo, pero sobre todo, la moral cristiana con su apologa
de la compasin. En el Ensayo de autocrtica que aadi en 1886 a la
tercera edicin de El Nacimiento de la tragedia, se distancia abiertamente de su espritu de resignacin.
Nietzsche denuncia entonces que su primer maestro, ateo convencido, acta como un telogo inconsciente por su insistencia en los
valores cristianos de ascetismo y caridad. Aproxima el pesimismo de
F. NIETZSCHE, Schopenhauer como educador, p. 68.
O.c., p. 73.
81
Carta de F. Nietzsche a E. Rohde de 9 de noviembre de 1868 (n. 599). Cf. vol. I
de la Correspondencia completa de F. Nietzsche, p. 548.
82
Cf. Carta de F. Nietzsche a E. Rhode de 10 de enero de 1869 (n. 607). Correspondencia, vol. I, p. 561.
79
80
50
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
Schopenhauer al de Pascal, pues ambos comparten una misma descripcin de la condicin humana que incide en la contradiccin, la paradoja y el sufrimiento. Schopenhauer, moderno Pascal sin su cristianismo, se contenta con traducir las virtudes cristianas en su lenguaje de
renuncia al querer y convierte a la compasin en el fundamento de su
moral.
En este punto, Nietzsche se alinea con los crticos de la compasin y
desarrolla algunos de los aspectos negativos, que ya haban sealado los
estoicos, los racionalistas y Kant. Pero adems, como veremos seguidamente, Nietzsche incorpora nuevos elementos en su crtica. Primero, llama la atencin sobre el supuesto carcter natural de la compasin y desarrolla su genealoga deconstructiva. En segundo lugar, Nietzsche vincula
su crtica a la compasin con su afirmacin de la vida, pues para el filsofo alemn el que sufre por todo, culpa de ello a la vida a la que desprecia y condena.
Con todo, puede decirse tambin que Schopenhauer desempe el
papel que Nietzsche reservaba a los autnticos maestros y educadores:
ser liberadores que revelan lo genuino del propio ser y que le permiten
superar el malestar de la propia poca 83.
4.1.2.
La crtica de la compasin
Desde 1976, en la poca de su amistad con Paul Re, Nietzsche haba comenzado a interesarse por el origen de los sentimientos morales.
Para los moralistas britnicos el ser humano dispone de dos tendencias
naturales. Una de ellas es el egosmo que persigue la conservacin del individuo y la defensa de los propios intereses, otro una tendencia altruista que contribuye al bien del prjimo. Re 84, en sus Observaciones psicolgicas, sigui estos mismos supuestos, pero adems se pregunt si el
altruismo no ocultara un egosmo sutil, un modo de lograr el inters personal, pero de un modo ms astuto 85. Nietzsche conversaba sobre estos
interrogantes con su amigo Paul Re y en Humano, demasiado humano,
se dedicar a analizar, va observacin psicolgica, impregnada de biologa, el origen de aquello que el hombre sita por encima de s, detectando los rasgos humanos que ofrecen las realidades presuntamente
Schopenhauer como educador, I.
E. LPEZ CASTELLN, Prlogo a Humano, demasiado humano, Madrid: Grupo Editorial Marte, 1988, p. VIII.
85
Helvetius ya haba expresado esta sospecha.
83
84
51
PENSAR LA COMPASIN
ideales 86. Rastrea la naturaleza y origen concreto de los sentimientos humanos que se esconden bajo los trminos compasin, desinters y abnegacin.
Schopenhauer ser uno de los interlocutores de la obra, y aunque an
comparte con l algunas ideas 87, ahora personifica al filsofo que impregna
su visin del mundo de pretensiones morales, estticas y religiosas. Adems, Nietzsche se distancia de la visin schopenhaueriana del mundo como dolor y, de hecho, encabeza la obra con una cita de Voltaire que corrige este planteamiento: el mundo es una mezcla tolerable tanto de males
como de bienes. Ms all de la bsqueda de placer, Nietzsche defender
la necesidad de afrontar el dolor como parte integrante de la vida que no
anula su valor.
La crtica a la compasin como sentimiento tico, vendr de la mano de su anlisis de la moral 88, entendida como el sometimiento de la vida a unos valores presuntamente trascendentes, que, en realidad, tienen
su origen en la vida misma. Los anlisis de Nietzsche se referirn tanto
al cristianismo, que fragu la idea de compasin vinculada al amor y la
caridad, como a los autores romnticos y en especial a Schopenhauer que,
a pesar de su atesmo, convierte a la compasin en el fundamento de la
moral y cree descubrir la esencia de la realidad en la profunda unidad de
todos los seres en el dolor. Nietzsche atacar la concepcin schopenhauriana de la compasin como moral por excelencia, como cspide de perfeccin humana y consuelo del presente.
Como es sabido, Nietzsche no es el primero en criticar a la compasin. De hecho, en varias obras 89 alude a las crticas realizadas por Platn, Aristteles 90, los estoicos, Spinoza, la Rochefoucault y Kant. Los
detractores de este sentimiento siempre coincidieron en resaltar que se
trata de un sentimiento de tristeza que expresa debilidad, en su extremo
sensiblera enfermiza y pueril, cobarde. De ah que, como vimos, la compasin suscite, adems de tristeza, temor. Pero Nietzsche aade nuevos
86
F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cap. II. Para la Historia de los sentimientos morales.
87
Entre ellas la conviccin de que la inteligencia no es ms que una herramienta manejada por los instintos.
88
Ya en estas primeras etapas, Nietzsche considera que el origen de la moral est en
el respeto a una costumbre antigua que fue trasmitida de generacin en generacin.
89
La genealoga de la moral (Prlogo, 5). El Anticristo.
90
Aristteles, como se sabe, vea en la compasin un estado enfermizo y peligroso,
al que hara bien en tratar de vez en cuando con un purgativo: l concibi la tragedia como purgativo. El Anticristo, & 7.
52
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de obviar un malestar que le incomoda. Adems, no beneficia al hombre creerse capaz de experimentar sentimientos aparentemente desinteresados y realizar acciones altruistas? Es el placer de la emocin tal como se manifiesta, por ejemplo, en la compasin trgica.
En realidad, las intenciones son signos de mltiples interpretaciones,
por tanto, la intencin no es lo que da el valor decisivo al acto, pues es una
seal, un sntoma que necesita explicacin. Lo conocido pertenece a la
superficie y puede ocultar bajo la piel muchas cosas 93. As, la compasin es una emocin interesada que expresa el egosmo de los dbiles,
pues el mal ajeno nos entristece en la medida en que nos recuerda la propia miseria. Cuando un individuo se arroja al agua para salvar a otro que
se est ahogando, podramos pensar irreflexivamente que lo hace por compasin y que slo piensa en su prjimo. Lo cierto es que cuando nos domina la compasin o lo que equivocadamente se suele llamar as, no
pensamos en nosotros mismos conscientemente, pero s inconscientemente. El accidente que sufre otra persona y que nos impulsa a ayudarle,
nos puede hacer experimentar sentimientos de interpretacin muy distinta: quiz nos haga sentir nuestra propia impotencia, o nuestra cobarda si no acudimos en su auxilio. Incluso es posible que en el accidente y
en el sufrimiento del otro veamos la seal de un peligro que tambin nos
amenaza, muestra de la inseguridad y fragilidad humanas, que explica el
dolor que experimentamos ante la contemplacin de las desgracias ajenas. Rechazamos ese sufrimiento y respondemos con la compasin, lo que
puede implicar un modo sutil de defendernos (Ms all del bien y del mal,
& 103; Aurora, & 134).
Como se ha citado anteriormente, Nietzsche advierte que la ayuda se
puede convertir en un modo de combatir la propia depresin, pues es un
procedimiento para lograr una pequea alegra, fcilmente accesible.
Adems, late la sospecha de que el compasivo, en el fondo, lo que
quiere es que nadie le cause dao, por ello, movido por el temor, es deferente y amable con todo el mundo y hace el bien como medio de que
nadie le ataque. Pero en opinin de Nietzsche eso no es virtud, sino profunda cobarda, temor mezclado con clculo inconsciente y egosta.
4.1.2.2. Compasin y voluntad de poder.A juicio de Schopenhauer,
lo propio de los actos de abnegacin es el desinters, que borra el muro
infranqueable que el egosmo traza entre las personas, e incide en su separacin. Sin embargo, para Nietzsche en el que compadece y en el com93
54
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les y defenderse. As acta el violento, el poderoso, el fundador del Estado primitivo que somete a los ms dbiles. Tucdides 96 ensear a Nietzsche que el instinto de dominio conlleva crueldad y que el origen de la
justicia tiene inicialmente un carcter de intercambio, un trueque entre
iguales (Humano, demasiado humano, & 92). Cada parte satisface a la otra,
en la medida en que cada una recibe lo que aprecia ms que la otra. Por
tanto, remite al punto de vista de un instinto razonable de conservacin
que se hace la siguiente pregunta: por qu he de hacerme dao intilmente, sin lograr mi objetivo? Los hombres han olvidado el fin originario de los actos llamados justos y equitativos y as, poco a poco, fue crendose la ilusin de un acto justo es un acto no egosta. La justicia, en su
origen, fue un acuerdo entre iguales que suscribieron un pacto con el fin
de no aniquilarse entre ellos, de ah que en el caso de quien se halla propiamente en una situacin de debilidad no pueda hablarse en un sentido estricto de justicia. La moral surge despus de la coaccin, significa
obedecer una ley, luego se convierte en seguir una costumbre largo tiempo establecida y por ltimo en un instinto que se asocia al placer y se llama virtud. La conclusin de Nietzsche en este punto es que no debemos
medir con nuestro rasero la injusticia o la crueldad de otras pocas histricas. El dolor ajeno es algo que hay que aprender (Ms all del bien y
del mal, & 101).
En otros momentos, Nietzsche advierte que, de hecho existen dosis
infinitas de crueldad presentes en la vida diaria, y que representan, lo
mismo que la benevolencia, un medio de estimular la existencia. Sin embargo, hay pocas personas que reconozcan que hacer mal les produce placer y que disfrutan lanzando, al menos mentalmente, proyectiles de pequeas maldades.
El filsofo alemn suscribe la advertencia de La Rochefoucault. Lo
que el hombre llama virtud no es de ordinario ms que un fantasma formado por nuestras pasiones al que se le da un nombre honorable para
hacer impunemente lo que se quiere (Ms all del bien y del mal, & 36).
4.1.2.6. Compasin y decadencia.En su anlisis de la cultura europea, Nietzsche observa que la moral cristiana, con su concepto de peNietzsche se refiere expresamente al dilogo entre los embajadores atenienses y los
habitantes de la colonia de Melos, que se negaban a entrar en guerra, porque significaba su
exterminio. Las atenienses resolvieron el dilema con las siguientes palabras: En las cuestiones humanas, nos sometemos a las leyes de la justicia cuando nos vemos acometidos por una
necesidad mutua; para los fuertes, el poder es la nica regla, y para los dbiles la sumisin.
96
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una situacin de nihilismo extremo, al que llama nihilismo pasivo o budismo europeo 101, representado en el pensamiento de Schopenhauer. Lo
que el dbil no puede soportar se convierte en lo insoportable en s. El
miedo, el temor al sufrimiento y dolor, se convierte entonces en el instinto dominante que se irradia en todas las direcciones. En resumidas
cuentas, Europa se caracteriza por una moral de la compasin, por una
cultura de los afligidos que est en las antpodas de los sentimientos que
elevan la energa del sentimiento vital 102.
4.1.3.
La idea central que orienta los anlisis descritos es que tras los sentimientos morales ms elevados y tras las palabras altisonantes: abnegacin y altruismo se esconden los mviles supremos del obrar humano: la
bsqueda de placer y la huda del dolor, que se traducen en la tendencia
a experimentar la propia superioridad. En la vida real, no hay ms que
voluntades fuertes y voluntades dbiles 103.
En definitiva, la compasin es concebida por Nietzsche como un afecto complejo, oscuro, no natural, que no expresa ausencia de egosmo y
desinters, sino que es propio de almas dbiles que actan por temor y
resentimiento y que son incapaces de afrontar el dolor como parte integrante de la vida. Almas dbiles que sufren por todo, culpan de ello a la
vida a la que desprecian y condenan. As, la compasin constituye una
debilidad que aumenta el dolor en el mundo, pues quien en las ocasiones que la vida ofrece de ser compasivo, se abandona a este sentimiento,
por fuerza se vuelve enfermo y melanclico. Sentirse abrumado por todo el dolor en el mundo es una enfermedad del alma que conduce a la
depresin, pues el dolor es una condicin de la vida, lo que no implica
considerarlo un valor en s mismo. Lo valioso es saber reaccionar ante l,
elevarse a niveles ms altos de fortaleza y asumir los riesgos que estimulan la inventiva.
Inicialmente, lo que diferencia a los no compasivos de los compasivos es que los primeros no tienen la imaginacin impresionable del miedo 104, del presentimiento del peligro, lo que hace que su vanidad se resienta con menos frecuencia si ocurre algo que hubieran podido evitar.
101
102
103
104
60
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
Adems, estn ms acostumbrados a soportar los dolores y no consideran injusto que sufran otros, puesto que ellos tambin han sufrido. Ocultan sus lgrimas a los dems y se las enjugan irritados contra ellos mismos (Aurora, & 133). Constituyen una clase de egostas distinta de los
compasivos, pero llamarles malos constituye una moda moral. El hombre aristocrtico si socorre al desgraciado no es por compasin, sino por
su exceso de poder, planteamiento que recuerda al calificado como generoso por Descartes, como ms adelante veremos. Las naturalezas compasivas que estn siempre dispuestas a ayudar en la desgracia, rara vez
participan de las alegras de los dems 105. A su juicio, la risa es mejor consuelo que la compasin de los dems. Es mejor alegrarse y regocijarse
juntos. Es preferible frecuentar a los que son felices, a los fuertes de cuerpo y alma, porque el contacto permanente con los enfermos y dbiles lleva a poner en duda el derecho a la propia felicidad.
Zaratustra denuncia un amor al prjimo que se ha convertido en
desamor a la propia persona, una huda de s mismo que se ha querido
convertir en virtud. De ah que aconseje, por encima del amor al prjimo, el amor al futuro, a lo que est por venir. Nietzsche llama a una
moral del individuo maduro que le convierta en una persona completa y busque el mayor bien de sta en la superacin, algo que va ms
all de esos deseos de compasin hacia otros 106, pues eleva el valor de
la vida.
En este sentido, distingui la compasin nihilista, claramente rechazable y sntoma de decadencia, enfermedad que vuelve hipocondraco 107,
de otro tipo de compasin que est en consonancia con la voluntad de
poder activa y con el ideal aristocrtico: no os dais cuenta contra
quien se dirige nuestra compasin cuando se vuelve contra vuestra compasin, considerndola el ms perverso de todos los reblandecimientos
y debilidades? (Ms all del bien y del mal, & 225). Esta renovada compasin se dirige a lo ms sublime del hombre, a lo que debe vivir y crecer. Entonces, el dolor se concibe no como el mal radical que el nihilista trata de eliminar. Es la tensin generada por la exigencia de una
sobreabundancia de vida, por la dionisaca 108 voluntad de crear y el coHumano, demasiado humano, & 321.
Ms all del bien y del mal, & 95.
107
Humano, demasiado humano, & 47.
108
El decir s a la vida incluso en sus problemas ms extraos y duros; la voluntad
de vida regocijndose de su propia inagotabilidad al sacrificar a sus tipos ms altos: a eso
fue a lo que yo llam dionisaco (Crepsculo de los dolos, aforismo 5).
105
106
61
PENSAR LA COMPASIN
nocimiento trgico de la existencia 109. Es el amor al futuro y a lo que est por venir de lo que habla Zaratustra, amor que tiene que crear a fuerza de destruir. Entonces el dolor experimentado por una voluntad de poder sana, no es sentido como algo que padecer, como una pasividad frente
el sufrimiento que sume en la desgracia, sino como una tensin generada por la sobreabundancia de vida.
En definitiva, los valores de la moral de la salud, la moral de los seores frente a la moral de los esclavos, moral nihilista dominante en Europa, son para Nietzsche la libertad, el autodominio, el coraje, la generosidad, la tolerancia, el amor; valores que nacen, todos ellos, de una
sobreabundancia de vida y no del hedonismo. No hay placer que no presuponga un obstculo que se nos resista y que finalmente es superado.
La autosuperacin no es concebida como una bsqueda del placer en s
mismo considerado, sino un esfuerzo para lograr un mayor fortalecimiento, que puede ir acompaado de sentimiento de placer. El espritu
aristocrtico es compasivo en la medida en la que ayuda a sus semejantes, los amigos, con los que comparte sufrimiento y esperanza, los iguales a los que no rebaja, ni somete 110. Predica una moral de la amistad que
slo se extiende a los ms cercanos, y cultiva una capacidad que es ms
noble, a su juicio que la de compadecer, la de compartir las alegras 111. El
noble se exige a s mismo no causar vergenza 112 y tener pudor ante todo lo que sufre. Esta es la compasin de la que habla Zaratustra, en su
captulo dedicado a Los compasivos.
Quiz as se entienda la llamada de Nietzsche a saber reconocer aquello que nos eleve a las cotas ms altas, a aquello que se hace por amor,
ms all del bien y del mal:
Que el alma joven eche una mirada retrospectiva a su vida y se
pregunte: qu has amado hasta ahora realmente, qu ha atrado a
tu alma, qu la ha dominado y hecho, a la vez, feliz. Haz que desfile ante ti la serie de estos objetos venerados, y tal vez mediante su
naturaleza y el orden de sus sucesin te revelarn una ley, la ley fundamental de tu ser (Tercera Intempestiva, Schopenhauer como educador, 1).
D. SNCHEZ-MECA, p. 243.
Cf. E. RUIZ CALLEJN, La moral de compasin y la genealoga necesaria, en Estudios Nietzsche, 3, 2003, p. 102.
111
Cf. Carta de Nietzsche a su amigo Gersdorff en diciembre de 1875, citada en el
artculo de Encarnacin Ruiz Callejn.
112
Vase el final del tercer libro de La Gaya Ciencia.
109
110
62
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
4.1.3.1. Dos ideales humanos a propsito de la compasin: el ideal aristocrtico en Nietzsche y el generoso en Descartes.El ideal aristocrtico en
Nietzsche no deja de tener ciertas similitudes con el ideal humano cartesiano: el generoso. Ambos se dirigen a procurar un fortalecimiento del
yo, que les conduzca a las cotas ms elevadas de autorrealizacin. Recordemos que la definicin inicial de Descartes de la compasin, incluye como uno de sus componentes la buena voluntad. Textualmente indica que la piedad es una mezcla de amor o buena voluntad 113. Crtico
de la compasin, Descartes tratar de afirmar y potenciar la cara alegre
de la compasin: la benevolencia, frente a su lado oscuro: la tristeza y el
temor. La buena voluntad se vincula con la alegra y no con la tristeza,
impulsa la bsqueda del bien del otro y la generosidad. Descartes ilustrar cmo se manifiesta la pasin de la piedad en el excelente: el generoso 114. El generoso odia los vicios y se apiada del que sufre, ms que por
el objeto de sus sufrimientos por su debilidad como sujeto ante el infortunio o ante los vicios. Por el contrario, el generoso es capaz de lograr la
mxima fortaleza, al domear sus pasiones, iluminndolas por medio de
su razn y gobernndolas por medio de su voluntad. Esto es lo que le hace compadecer a los dbiles, a todos aquellos que no son capaces de lograr el dominio de su propia alma. Hay que hacer constar que Descartes recoge el nfasis en la generosidad que estaba presente tambin en el
teatro francs del siglo XVII, especialmente en los hroes de las Tragedias de Racine y Corneille donde se resalta el sentido del honor y de la
R. DESCARTES, Las pasiones del alma, art. CLXXXV.
Las pasiones del alma, trad. de J. A. Martnez y P. Andrade, Madrid: Tecnos, 1997,
p. 256, art. CLXXXVII. Cmo a los ms generosos les afecta esta pasin. No obstante, los
que son ms generosos y de espritu ms fuerte, de suerte que no temen ningn mal y se
mantienen ms all del poder de la fortuna, no estn exentos de compasin, cuando ven
la debilidad de los otros hombres y oyen sus quejas. Porque tener buena voluntad hacia
los dems es una parte de la generosidad. Pero la tristeza de esa piedad no es amarga
Y en esto existe la diferencia de que, mientras el vulgo tiene compasin de los que se quejan, pues piensa que los males que sufren son muy fastidiosos, el principal objeto de la
piedad de los hombres ms grandes es la pusilanimidad de los que ven quejarse, porque
no creen que ningn accidente que pueda ocurrir sea tan grande como es la cobarda de
quienes no pueden sufrirlo con constancia. Y, aunque odien los vicios, no por eso odian
a quienes les estn sometidos: por ellos slo tienen piedad. En el francs del XVII, generosit indica: nobleza de sentimientos, olvido de s mismo, inclinacin a anteponer el
decoro o la utilidad o el propio inters.
No desarrollaremos este aspecto, ya que el interesante escrito de F. GONZLEZ sobre
el Amor, generosidad y piedad en Descartes aborda esta misma cuestin en un captulo de
este libro.
113
114
63
PENSAR LA COMPASIN
115
Barbarie y virtud se entremezcla en las obras de Corneille y esta presencia de la
atrocidad fue denunciada por Voltaire.
116
Artculo L de Las pasiones del alma.
117
Ibdem.
64
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
5.1.
La ambivalencia de la compasin
Recapitulando, la compasin, a juicio de sus crticos, multiplica la tristeza por el mundo y es expresin de ceguera, debilidad, pasividad e inclinacin. Si tiene algn valor positivo, a lo sumo, es como obligacin
imperfecta. En esto coinciden casi todos los detractores de la compasin:
de los estoicos, a los racionalistas Descartes y Spinoza hasta Kant.
Distinguen su valor de humanidad, claramente preferible a la insensibilidad y a la crueldad, de su valor propiamente moral.
Finalmente, la ambivalencia de la piedad ha sido tambin resaltada
por Hanna Arendt que acudi al testimonio de la propia Historia humana y a los efectos de los movimientos demoledores de la piedad. A propsito de la revolucin francesa, en la poca del terror: la piedad, considerada como resorte de la virtud, se demostr poseedora de un potencial
de crueldad superior al de la propia crueldad 118. Pues entonces, y en nombre de la piedad hacia los desgraciados en general, hacia los desheredaros
y miserables, se cultiv la crueldad y el exterminio de los supuestos adversarios individuales de la Revolucin.
Qu se puede apuntar tras las crticas mencionadas? Los anlisis
realizados, desde los racionalistas, pasando por Kant y sobre todo
Nietzsche, sin duda alertan sobre la complejidad de este sentimiento y
la necesidad de depurar su significacin, previniendo sobre los abusos y
la manipulacin ejercida en su nombre.
De un modo especial y, en ocasiones, feroz, Nietzsche sospech como
pocos de la compasin. Supo extremar las crticas a la compasin de sus
antecesores 119 y advertir nuevos aspectos, como su origen no natural,
H. ARENDT, Essai sur la rvolution, Pars: Gallimard, p. 127. Cf. A. C. SPONVIPequeo Tratado de las grandes virtudes, p. 141.
119
Los crticos de la compasin coincidieron en advertir que actuar movidos slo por
el sentimiento de piedad supone confusin y puede llevar a hacer cosas de la que luego
nos arrepentimos. Kant observaba que las almas compasivas son ciegas y, con frecuencia,
son engaadas, lo que hace que en el futuro desconfen de los dems. Pues algunos recurren a la astucia, apelan a la compasin y la buena fe de los dems y engaan para lograr
beneficios sin esfuerzo o para eludir sus propias obligaciones. De ah que estar sometido
ciegamente a las pasiones y emociones y excluir el anlisis racional, sea para muchos, entre otros, Kant, la enfermedad del alma y que en el plano moral busque la adecuacin de
nuestras acciones no conforme a las inclinaciones o a la sensibilidad, sino de acuerdo con
118
LLE,
65
PENSAR LA COMPASIN
66
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
A mi juicio, la compasin, cuya complejidad y ambivalencia es manifiesta despus de sus crticas, no puede eliminarse por completo de la
vida humana. En su ambigedad y ambivalencia puede radicar tanto su
debilidad como su fuerza. Sin confundir compasin con condescendencia, la compasin ha sido la gran virtud del Oriente 124 budista y la caridad la gran virtud del Occidente cristiano. Despojada de connotaciones
religiosas, an despus de la muerte de Dios anunciada por Nietzsche,
la sensibilidad por el dolor ajeno es una realidad invocada de continuo
en las ticas laicas de nuestro tiempo y est presente en las llamadas a la
solidaridad con el sufrimiento de las vctimas. Pues en un principio, ante todo, se lamenta el mal del otro, se sufre con el otro (se com-padece),
pero finalmente se impulsa, sobre todo, el querer y actuar en su bien, aspecto en el que inciden incluso los racionalistas crticos de la compasin,
Descartes y Spinoza, cuando hablaban de la necesidad de promover la
cara alegre de la compasin, la buena voluntad y la generosidad. Por
tanto, una vez situado al lado de las vctimas, salvada la distancia que hace ver en el otro a un extrao y no a alguien prximo, la compasin llama a la responsabilidad y exige el compromiso. Hace sentirse concernido ante el desamparo del otro, ante una experiencia de sinsentido que
pide una respuesta, de ah que pueda convertirse en el origen de los sentimientos humanitarios y altruistas citados, y en el impulso de la accin
moral y el compromiso.
Sin duda, la compasin es tambin objeto de manipulacin y en su
nombre, como en nombre de tantas palabras, se pueden cometer abusos
y engaos. Pero, an con todo, la compasin es un sentimiento que implica respeto y reconocimiento de la dignidad en el que sufre, dignidad
que el sufrimiento extremo parece despojar. La compasin promueve el
acercamiento ms que el enfrentamiento, la conciencia del nosotros ms
que la exclusin, la cooperacin ms que la competencia y la divisin.
Unamuno, buen lector de Schopenhuaer y Nietzsche, recodaba que
son el dolor y la compasin, esencia del amor espiritual humano, lo que
nos revela la hermandad de lo vivo. Insista en que el amor no es lazo
interesado y, por tanto, egosta, sino puro deleite de sentirse juntos, de
sentirse hermanos. Cuando este amor crece, cuando es intenso por dentro, entonces se expande y se extiende a todo. Y cuanto ms se compadece, cuanto ms se siente la fragilidad de todo lo existente, entonces ms
La importancia concedida a la compasin en el pensamiento oriental puede ejemplificarse en la obra de Krishnamurti, a quien se dedica el captulo 2 de este libro, a cargo de Manuel Suances, gran conocedor de su obra.
124
67
PENSAR LA COMPASIN
se ama 125 y ms se cuida de que siga siendo lo que existe y vive, y se trata de evitar aadir dolor gratuito por el mundo. Dicho por l de un modo potico: cuando oigo que alguien grita de dolor, el fondo de mi conciencia se despierta. Y entonces, si mi imaginacin est viva, slo entonces,
soy capaz de sentir hasta la rama que arrancan de un rbol.
Estos son los principios de una tica que se rige por el cuidado a la
vida natural y humana. La voluntad de vivir, el amor a la vida y a todo lo
que vive, y el descubrimiento de su carcter finito y pasajero hace nacer
el llamado amor universal, fruto de una experiencia de compasin que
lleva a humanizar todo lo viviente, e incluso lo existente. En este sentido, orienta e impulsa la conducta moral, segn advirtieron Rousseau,
Schopenhauer y Unamuno, y permite transitar del orden afectivo al orden tico 126, de lo que se siente a lo que se quiere y se puede y se debe
hacer. Kant, inicialmente muy crtico con la compasin, por considerar
que era una emocin moralmente reprobable, debido a su mismo carcter sensible que sume en la heteronoma, finalmente considerar que es
una predisposicin muy til a la moralidad en relacin con los dems
hombres. Se tratara de un impulso que la naturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representacin del deber por si slo no
lograra 127. Y en este sentido se ilumina la complementariedad del sentimiento y la razn.
5.2.
Hay que contrarrestar una prctica habitual en la historia del pensamiento que, al desarrollar un sistema de dualidades, privilegia constantemente un trmino en detrimento de otro. Sentimiento, sensibilidad y razn no tienen siempre que enfrentarse: el discernimiento racional puede
acompaar a la compasin para advertir, en un primer momento, sus ambivalencias, que tan grficamente seal Nietzsche. Por ello recomendaba insistentemente ser cautos ante ese sentimiento, pues realmente aqu
M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid: Espasa-Calpe, 2007:
Los hombres encendidos en ardiente caridad hacia sus prjimos, es porque llegaron al
fondo de su propia miseria, de su propia aparencialidad, de sus naderas, y volviendo luego sus ojos as abiertos, hacia sus semejantes, los vieron tambin miserables aparienciales, anonadables, y los compadecieron y los amaron.
126
Cf. A. C. SPONVILLE, Pequeo Tratado de las grandes virtudes, Madrid: EspasaCalpe, 1998, p. 144.
127
I. KANT, Metafsica de las costumbres, 2, II.
125
68
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
se manifiesta que el lenguaje resulta burdo para expresar con una sola palabra algo tan complicado (Aurora, & 133) y que el mapa del alma humana es un laberinto de intenciones de mltiples interpretaciones.
Por otra parte, si bien la reivindicacin del valor moral de la compasin llevado a cabo por Rousseau y sobre todo por Schopenhauer, tuvo el
mrito de impulsar un giro radical en la valoracin de este sentimiento
por parte de las ticas racionalistas, hay que advertir y resaltar que, en concreto, para auxiliar necesito actuar sobre las condiciones materiales que
han podido incidir en la desgracia, y que requiere, en aras a la eficacia, el
diseo de una estrategia, esto es, calcular y deliberar racionalmente.
Es ms, la razn nos permite no slo evaluar los daos y adecuar los
medios a los fines propuestos, sino tambin discernir los males que tan
slo podemos acompaar y respetar en el dolor, de aquellos que requieren una intervencin por nuestra parte. La misma compasin quiz, en
ocasiones, slo nos lleve a estar con el otro, acogiendo su dolor y tambin la frustracin que supone una impotencia real, pues hay desgracias
que no podemos combatir por mucho que queramos, tan slo acompaar. Adems, ni siquiera se puede pretender igualar el sufrimiento del
otro, pues la vivencia del dolor es una experiencia subjetiva, inigualable,
inconmensurable y, por tanto, no del todo imaginable. Precisamente, el
respeto al sufrimiento de las vctimas, obliga a reconocer su protagonismo y su experiencia como intransferible. En muchas circunstancias, resulta insultante decir que se comprende plenamente o se imagina el dolor ajeno. La experiencia del sufrimiento es individual y, como toda vivencia
de interioridad 128, es incomparable, nunca se puede pesar o medir exactamente, ni desvelar del todo. Se trata de sufrir con, de estar con o junto al otro que sufre, de lamentar que el otro sufra, no de pretender sufrir
como 129. De hecho, recordemos que, en caso de infortunio, mencionamos que acompaamos en el sentimiento y expresamos nuestras condolencias, esto es, nos dolemos o lamentamos la desgracia del otro. La
compasin acompaada de discernimiento racional nos alerta sobre las
palabras o las acciones que pueden estar de ms en el que necesita consuelo. Nos previene sobre el peligro de una compasin ciega, que puede
En palabras de Aurelio Arteta, el ms exigible deber de compasin brota, precisamente, de la conciencia de lo irremediable de ciertos males que com-padecemos, es decir, de su inutilidad misma como compasin. A. ARTETA, La compasin. Apologa de una
virtud bajo sospecha, Barcelona: Paids, 1996.
129
Kierkegaard nos adverta de que las experiencias ms profundas, las que revelan la
propia interioridad, se esfuman cuando se expresan.
128
69
PENSAR LA COMPASIN
ser experimentada por el compadecido como una intromisin en su interioridad. Nos advierte sobre el riesgo de humillar o avergonzar con
nuestra bienintencionada compasin. Es quiz asunto del espritu de finura del que nos hablaba Pascal.
Por ltimo, habra que advertir que, an con todo, la compasin, como sentimiento, es algo ms que un medio 130 para combatir el sufrimiento
ajeno. Nos hace descubrir de un modo inmediato la alteridad y la intersubjetividad e implica ponerse en el lugar o perspectiva del otro, hbito
saludable en el campo de las relaciones humanas. De ah que, al descentrar, tenga un valor en s misma considerada en tanto es una emocin
emptica que contrarresta el egosmo y rompe el ensimismamiento que
asla de los dems. Permite descubrir que, si el bien comn es cosa de todos, la desgracia radical tambin lo es.
La defensa del valor positivo de la compasin, como descubrimiento del otro y de nuestra comn fragilidad, converge con otros temas claves de nuestro tiempo, como la responsabilidad ante los llamados derechos de la tercera generacin. En definitiva, la compasin se vincula con
una filosofa de la alteridad. Evita que se entumezca la sensibilidad y que
la indiferencia se convierta en plcida distensin. Tie la accin solidaria de carne y hueso y pone un rostro humano a la desgracia. Se hace
cargo de una realidad dolorosa e impulsa el compromiso con la justicia.
Acta como un excitante que no disuelve el problema del sufrimiento,
sino que incita a desplegar la imaginacin, en bsqueda de otras respuestas posibles.
Frente a una compasin sensiblera que no es ms que la impaciencia
del corazn para librarse cuanto antes de la penosa emocin que nos embarga el contemplar el sufrimiento del prjimo 131, la compasin, acompaada de discernimiento, que sabe lo que quiere y contribuye a la creacin de sentido, se vincula con una solidaridad que, desarrollando la
capacidad imaginativa 132 ve a los extraos, a los ms lejanos, como compaeros de sufrimiento. Como emocin no da solucin mgica y simple
a los problemas, pero ampla nuestra visin de la realidad e impulsa y
arraiga nuestras decisiones morales y nuestro compromiso con la justiCf. A. ARTETA, La compasin. Apologa de una virtud bajo sospecha, 1996.
Esta compasin enfermiza y malsana es descrita magistralmente en la novela de
S. ZWEIG, Impaciencia del corazn.
132
Esta es la solidaridad de la que nos habla R. Rorty y que analiza con rigor Camino Can en el captulo 3 de este libro: La compasin: virtud pblica en una sociedad democrtica.
130
131
70
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
cia. No tiene por qu suponer una disyuncin o una renuncia al discernimiento y el anlisis racional, con quien se puede y se debe articular o
vertebrar, pues el hombre, como deca Aristteles, es deseo inteligente,
quiz lo que hoy llamaramos inteligencia sentimental o emocional.
6.
BIBLIOGRAFA CITADA
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SCHOPENHAUER, A. (2002): Los dos problemas fundamentales de la tica, trad. de
P. Lpez de Santa Mara, Madrid: Siglo XXI.
(2004): El mundo como voluntad y representacin, trad. de P. Lpez de Santa
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SCHOPENHAUER, A. (1996): Manuscritos Berlineses, trad. de R. Rodrguez Aramayo, Valencia: Pre-Textos.
71
PENSAR LA COMPASIN
72
CAPTULO 2
SUFRIMIENTO, COMPASIN
Y SENTIDO EN LA ENSEANZA
DE KRISHNAMURTI
Manuel Suances Marcos
Facultad de Filosofa
Universidad Nacional a Distancia
Jiddu Krishnamurti (1896-1986) es sin duda uno de los sabios paradigmticos del siglo XX. Nacido en la India y educado en Occidente, es
un exponente privilegiado para lograr la mediacin entre el pensamiento oriental y occidental. Esto lo reclaman no slo las mentes ms lcidas
de la filosofa, sino que lo exige la interdependencia del mundo actual.
Habiendo llegado en esta poca de globalizacin a una intensa comunicacin de pueblos y culturas, no es posible seguir ignorando la insondable riqueza espiritual de Oriente, en especial del budismo y del hinduismo. Krishnamurti es sin duda un referente privilegiado para ese dilogo
entre Oriente y Occidente.
Su enseanza es un mensaje de liberacin para ese ser humano atormentado y esclavizado de nuestro tiempo. Con un lenguaje sencillo, pero con una profundidad insospechada, acomete los condicionamientos
que impiden la dicha y la libertad humana. Es problemtico dar una visin demasiado sistematizada de sus enseanzas; en ellas, todo est relacionado en una comprensin holstica en la que es difcil abordar un
problema sin que queden implicados los dems. Pero tambin, y a la inversa, intentando aclarar unos, se da la pauta para entender otros.
Este trabajo aborda el problema del hombre, inmerso en una red de
males y sufrimientos, y que trata de hallar una salida. Krishnamurti se
73
PENSAR LA COMPASIN
74
dado solucin. Esos intentos han girado todos ellos en torno al pensamiento, al conocimiento. Pero ste ha demostrado con creces su carencia para acometer el reto.
En primer lugar, han fracasado las explicaciones de los filsofos, intelectuales, psiclogos y cientficos. No han sido sus soluciones lo bastante buenas para resolver la cuestin 1. Y es que el conocimiento, tal y
como lo venimos utilizando en su uso mecnico, referido a su estructura espacio-temporal, es incapaz de resolver el problema. Ms bien, por
hipertrofia en su desarrollo, nos ha llevado a la divisin y fragmentacin.
Necesitamos otro instrumento.
En segundo lugar las ideologas. Son un foco potente en la direccin
de la conducta humana, pero sus consecuencias son desvastadoras.
En tercer lugar, estn las creencias religiosas sistematizadas y organizadas. Mirndose a s mismas, creen estar en posesin de la verdad absoluta; con lo cual, se cierran en s mismas y, en consecuencia, producen
divisin entre sus seguidores. Los conflictos y guerras por motivos religiosos han sido una constante en la historia humana. Algo no va bien
cuando sus frutos son esos. La apelacin que hacen al maestro o al gur
como el que tiene la verdad y es poco menos que el portavoz de lo divino, conduce a una esclavitud interna que est en perfecta contradiccin
con la autonoma y la libertad humanas.
En definitiva, el campo de la realidad se compone de esas cosas que el
pensamiento ha acumulado tanto por medios psicolgicos y espirituales
como tecnolgicos. Este campo constituye nuestra vida diaria con todos
sus problemas econmicos, sociales, polticos y religiosos; con sus divisiones, sufrimientos, guerras y trabajos. Todo ello es producto del pensamiento y ste nada ha podido hacer para resolver esos conflictos.
1.3.
75
PENSAR LA COMPASIN
Tenemos que construir un mundo distinto, que nada tenga que ver
con el actual, lleno de competitividad y confusin, un mundo cruel, brutal y violento 3. Cualquier persona que observe imparcialmente la vida y
la sociedad ver confusin y agresividad por todas partes. Entonces tendr que preguntarse qu valor tiene el conocimiento que ha sido incapaz
de cambiar esto.
Qu podemos hacer los seres humanos que necesariamente vivimos
en este mundo y somos la totalidad de la humanidad? Qu hacer sin
comprometernos con algo que no sea producto del conocimiento como
son los partidos polticos, las religiones organizadas, los lderes, las guerras, los sistemas del pensamiento y los mtodos?
1.4.
76
como la hemos hecho nosotros. Existen los que tienen y los que no tienen, los ricos y los pobres, los que saben y los ignorantes, los que triunfan y los frustrados. Existen muchas religiones, ideologas; ellas crean lucha en la sociedad, competitividad y compulsin para alcanzar puestos,
para llegar a ser algo. Todo esto lo hemos creado nosotros. Y se pueden
producir reformas sociales mediante legislacin o mediante golpes de autoridad. Pero si el individuo no cambia radicalmente, las nuevas reformas se adaptarn a sus exigencias psicolgicas. Y eso es lo que est ocurriendo ahora. Vemos reforma tras reforma y, en el fondo, todo sigue
igual. De ah nuestro hasto.
El cambio radical est, pues, en el individuo no en la sociedad:
Me parece entonces muy importante comprender el proceso total de la individualidad, porque es slo cuando el individuo cambia radicalmente que puede haber una revolucin fundamental en la sociedad. Es siempre el individuo, nunca el grupo o lo colectivo, que provoca
un cambio radical en el mundo, y tambin esto es histricamente as.
Ahora bien, puede el individuo, es decir, vosotros y yo, cambiar
radicalmente? Esta transformacin del individuo, pero no de acuerdo a un patrn, es lo que nos interesa, y para m es la ms elevada
forma de educacin. Es esta transformacin del individuo lo que
constituye la religin, no la mera aceptacin de un dogma, una creencia, que no es religin en absoluto 4.
KRISHNAMURTI, La crisis del hombre, Buenos Aires: Kier, 1989, pp. 122-123.
Ibid., p. 123.
77
PENSAR LA COMPASIN
A menos que haya autoconocimiento, cualquier actividad que se emprenda ser destructiva, porque estar imbuida del yo. Ahora bien, qu
es el conocimiento de s mismo? El autoconocimiento no se obtiene por
lectura, libros ni mediante la direccin de guas espirituales. Se trata,
por consiguiente, de sondear la totalidad de la conciencia, o sea, de todo
el ser, para que la mente conozca sus propios procesos y se libere.
1.5.
La verdadera transformacin consiste en la comprensin de los procesos de la conciencia, en el conocimiento de la totalidad de sta. Si la
mente no entiende su propio funcionamiento, entonces no puede liberarse de su propio cautiverio. Pero si lo conoce, tal vez pueda trascender
las propias limitaciones:
La verdadera religin consiste en que la mente comprenda sus
propios procesos, es decir, su ambicin, envidia, codicia, odio, porque la comprensin misma de esas cosas las hace terminar sin compulsin, y por lo tanto la mente est libre para explorar 6.
Es aqu, en esta exploracin de la propia conciencia, donde Krishnamurti se emplea a fondo. Y as aborda los procesos que, en esta investigacin, se cien a dos lneas fundamentales; aunque el pensamiento
de Krishnamurti es tan fecundo que las desborda continuamente. Un
tratamiento de estas dos perspectivas puede dar una visin no exhaustiva pero s real del tema que nos ocupa y de su esencia en general.
Cada una de esas perspectivas da lugar a las dos partes de esta investigacin.
En primer lugar, Krishnamurti encara la trascendencia del sufrimiento.
En la mentalidad occidental, el dolor es un factor constitutivo y estructural de la condicin humana. Krishnamurti est dispuesto a afrontar este problema para posibilitar una salida del mismo. Se trata de investigar
las posibilidades del sufrimiento para ir ms all de l. Lo hemos aceptado como una forma ms de vida, resignndonos a l. Pero es preciso
seguir sin miedo los movimientos del dolor para llegar a su raz y ver la
posibilidad de trascenderlo. Nuestra vida se muestra como una cadena
ininterrumpida de conflictos que termina en la muerte. Puede detenerse este proceso? Existe una posibilidad de vivir sin conflicto? La fuen6
78
Ibid., p. 124.
2.
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PENSAR LA COMPASIN
otros. Nos hemos resignado a l como un designio del destino, sin plantearnos si podemos terminar con l.
En el hecho, en la existencia del dolor, Krishnamurti seala su abundancia de formas. En primer lugar, el sufrimiento fsico: la mala salud,
las enfermedades, la incapacidad, la parlisis, la ceguera, la vejez, el decaimiento de la energa, la falta de impulso, la pobreza, la falta de belleza, el hambre, la escasez de trabajo, etc. Pero el dolor fsico, en s mismo,
no es un escollo insalvable. El verdadero problema es el dolor psicolgico; si se comprende ste, se resuelve aqul. En el acto mismo de comprender el dolor psicolgico, se comprende el fsico. Porque lo importante en el sufrimiento fsico son las secuelas psicolgicas que deja en
quien lo padece. El dolor psquico es inabarcable; es el campo de todas
nuestras desdichas.
En esta cadena de sufrimientos, Krishnamurti seala la muerte como ltimo eslabn. sta forma parte de la vida por mucho que se quiera arrinconarla y posponerla al final de nuestros das. Ella va introducindose paulatinamente, destruyendo la salud y las fuerzas. Y crea una
inmensa zozobra en quien la espera. Sufrimos la prdida de aquellos a
quienes amamos. La muerte deja en el desamparo a hurfanos y viudas,
padres e hijos, y nos arroja contra el muro del vaco y del ms all.
De estos sufrimientos nadie se libra en la tierra. Todos pasan por la
confusin del dolor, la pena, la incertidumbre, la soledad, la pobreza:
Todos conocemos estas diversas formas de dolor. El muy instruido, el intelectual, el santo, la gente religiosa de todo el mundo,
estn tan torturados por el dolor como lo estamos nosotros, y si existe un camino para salir de l, ellos no lo han encontrado. Indagar
muy profundamente en nosotros mismos, es saber que lo primero
que deseamos es esto: poner fin al dolor; pero no sabemos cmo hacerlo. Estamos muy familiarizados con el dolor, lo vemos en otros y
en nosotros, y l est en el aire mismo que respiramos. Id donde queris al retiro de un monasterio, a pasear en las calles atestadas,
el dolor est siempre presente, abiertamente, u oculto, esperando, espiando 7.
En esta lnea de universalizacin del sufrimiento, Krishnamurti es especialmente sensible al dolor que han generado las guerras en la historia humana y sus consecuencias devastadoras.
7
KRISHNAMURTI, Tragedia del hombre y del mundo. La mente mecnica, Buenos Aires:
Kier, 1986, p. 186.
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caciones y todo tipo de evasiones. Cuando tenemos un dolor de muelas vamos directamente al mdico para combatirlo. Pero el dolor psicolgico nos invade y llena de confusin. En primer lugar, la misma palabra dolor nos abruma por la carga significativa que trae a nuestro
recuerdo.
Si esto sucede con la palabra dolor, otro tanto ocurre con la idea:
Sufrimos porque no vemos la verdad del sufrimiento. El hecho
y nuestra ideacin con respecto al hecho son dos cosas por completo distintas que conducen en dos direcciones diferentes. Puedo preguntar si usted se interesa en el hecho, en lo que realmente ocurre, o
si tan slo se interesa en la idea del sufrimiento? 10.
El dolor es el hecho, el resultado de una conmocin. Es la momentnea sacudida de la mente por algo que ha sucedido: la muerte de un ser
querido, la prdida del empleo Y la mente se altera. Y qu hace la
mente alterada? Volver a su condicin inalterada, buscar refugios en las
creencias, en el consuelo de otras personas Pero la ola de la vida vuelve y hace aicos nuestros dispositivos de seguridad y as sin fin. Es preciso pues, detenerse, investigar el dolor en s mismo sin buscar refugios
ni compararlo con otras cosas. Krishnamurti se detiene ahora en los factores que determinan el hecho del dolor para una mayor comprensin
de ste.
2.2.
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PENSAR LA COMPASIN
chsimo conocimiento, puede ser extraordinariamente activo en la sociedad, hablando interminablemente de los chismes de la poltica al fin
y al cabo, la mayora de los polticos se dedican al cotilleo, a pesar
de lo cual sigue existiendo esta soledad 12.
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el tiempo, me transformar, me desprender de los hbitos, que lograr la liberacin, que adquirir sabidura, que hallar a Dios. Todo
esto implica tiempo, y esto, para m, es el mayor dolor 18.
Como acaba de verse, hay muchas vas de escape, pero slo hay un
modo de enfrentarse al dolor. Ese nico modo es hacerlo sin resistencia,
sin movimientos de fuga. Es preciso permanecer enteramente con el dolor, no deseando hallarse fuera de el. Para poder verse libre de l, hay que
prestarle plena atencin, sin juzgar ni optar: observarlo, aprender acerca
de el, conocer sus ntimas intricaciones. Entonces se le perder el miedo. Los escapes y explicaciones no slo no terminan con el dolor, sino
que gastan intilmente su energa. sta ha de ser empleada con una tremenda atencin.
Krishnamurti ve ahora el dolor en s mismo como algo valioso, que
es preciso mirar con detenimiento. Lo compara con una joya.
Se trata, pues, de observar atentamente el dolor, sin aceptarlo ni rechazarlo. En realidad no podemos hacer nada ante l:
18
88
Por qu he de aceptar el dolor? Esa es slo otra actividad superficial de la mente. No quiero aceptar el dolor, ni atenuarlo, ni escapar de l. Quiero comprender el dolor, quiero ver qu significa,
quiero conocer la belleza, la fealdad, la extraordinaria vitalidad que
tiene. No quiero convertirlo en algo que no es. Aceptando el dolor,
o escapando de l, o abordndolo con un concepto, con una frmula, no estoy atendindole. De modo que una mente que quiera comprender el dolor no puede hacer nada con respecto a l. Es porque
siempre hemos hecho algo sobre l por lo que todava estamos en
dolor 19.
Krishnamurti subraya esta pasividad ante el dolor que tanta incomprensin y desasosiego causa en la mentalidad occidental. Insiste porque
es un punto crucial:
El dolor debe ser comprendido y no ignorado. Ignorar es dar
continuidad al sufrimiento; ignorar es escapar del sufrimiento. Para
comprender el sufrimiento es necesario acercarse a l en forma experimental. Experimentar no es buscar un determinado resultado. Si
Ud. busca un resultado predeterminado, el experimento no es posible. Si procura superar el sufrimiento, lo cual es condenarlo, entonces no comprende el proceso total; cuando trata de sobreponerse al
sufrimiento, no debe haber ninguna accin positiva de la mente para justificarlo o superarlo; la mente debe ser enteramente pasiva, silenciosamente vigilante, de modo que pueda seguir sin hesitacin
las revelaciones del dolor. La mente no puede seguir la historia del
dolor si est atada a una esperanza, a una conclusin o un recuerdo.
Para seguir el rpido movimiento de lo que es, la mente debe estar
libre: la libertad no se obtiene al final, es necesario que exista en el
comienzo mismo 20.
En este sentido, Krishnamurti resalta que el dolor pide, para ser comprendido, estar inmune de cualquier accin, intencin o motivo; estas cosas impiden su comprensin.
El dolor no puede comprenderse si existen motivos en torno suyo.
Eso determinara la accin sobre l, sera una reaccin.
Entonces, despojado de recuerdos, condicionamientos, pensamientos y motivos, del dolor qu queda? Mirarlo en completo silencio.
Tragedia del hombre y del mundo, o.c., pp. 195-196.
KRISHNAMURTI, Comentarios sobre el vivir, 1. parte, Buenos Aires: Kier, 1994,
pp. 218-219.
19
20
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En esa comprensin y amor sobran las palabras; stas impiden la comunin directa. Slo cuando estoy en comunin con el dolor, puedo comprenderlo.
Y en esta comunin, qu sucede? La comprensin espontnea del
dolor. Caen las barreras y uno siente y percibe que es el dolor:
Jams decimos: veamos qu es eso que sufre. Y no lo podis
ver por imposicin, por disciplina. Habis de mirar con inters, con
espontnea comprensin. Entonces veris que lo que llamamos sufrimiento y dolor, as como lo que evitamos y la disciplina, todo se
ha desvanecido. Si en mi relacin con el sentimiento no lo considero como algo aparte de m, no hay problema. Pero en el momento
que lo considero como algo separado de m, s que hay problema.
Mientras trato el sufrimiento como algo fuera de m sufro porque
he perdido a mi hermano, porque no tengo dinero, por esto, por aquello, establezco una relacin con ese algo, y esta relacin es ficticia. Pero si soy esta cosa, si veo el hecho, entonces todo se transforma, todo tiene un significado diferente. Entonces existe atencin
total, atencin integrada; y aquello que se considera en su totalidad
se comprende, y se disuelve, y as no hay temor, y, por lo tanto, la
palabra sufrimiento resulta inexistente 22.
21
22
90
Cuando uno es completamente el dolor, entonces no existe fragmentacin e, igual que cualquier otro proceso vivo, el dolor nace, se desarrolla y muere.
2.5.
91
PENSAR LA COMPASIN
3.
Krishnamurti ha descrito el itinerario que conduce a un nuevo mbito. Es el mbito de la energa, de la belleza, del misterio; y su contenido es la inteligencia el amor y la compasin. Pero el final de ese itinerario no conduce inmediatamente a ese mbito de lo sagrado. Krishnamurti
lo llama la otra orilla. Hay un hiato por medio. Lo cual genera en nosotros la dificultad de poder acceder.
3.1. La dificultad de acceder a la otra orilla:
la puerta est a punto de abrirse, pero no se abre
La superacin del yo y el sufrimiento parece conducirnos a un mbito nuevo; pero se constatan dificultades a la hora de traspasar el um24
25
92
Este estado es como haber llegado a un cierto punto donde no se est enteramente ni en este mundo ni en el otro; uno est en medio, a
mitad del camino. Sera indispensable dar un salto. Krishnamurti dice
que esta situacin segn la terminologa cristiana, est esperando que
la gracia descienda sobre usted 28.
Krishnamurti concreta el problema: se trata de pasar a otra dimensin, a vivir en lo otro. Y para explicarlo toma como marco de referencia la educacin. En este sentido nos encontramos, por un lado, en
este mundo tradicional en el que nos hemos movido siempre; podamos
llamarle esta orilla. El enfoque que ha imperado en l ha sido el tradicional:
Decamos, no es as?, que hasta ahora el enfoque que el hombre le ha dado a la educacin, a la vida, a todas las cosas, ha seguido las directrices tradicionales: el bien y el mal, debe hacerse
esto y eso no debe hacerse, esto est bien y esto est mal. Estuvimos intentando ver si haba un acercamiento a la educacin, a la
vida, a todo desde un punto de vista totalmente distinto, desde
26
27
28
93
PENSAR LA COMPASIN
94
As pues, hay que pasar a la otra orilla sin preguntar cmo, el cmo es volver nuevamente a la tradicin, a esta orilla. Se trata de negar
instantneamente la totalidad de esta orilla tradicional. Krishnamurti
aplica esto a la educacin diciendo que una comunidad que vive en esta
dimensin, disuelve los condicionamientos de los estudiantes. Y ello es
debido a la presencia de esa tremenda energa en la que viven o deben
vivir los educadores. Krishnamurti se lo est exponiendo a la comunidad
educativa de Brokwood que lleva su nombre.
Krishnamurti se aplica esto a s mismo en presencia de los educadores a quienes se dirige: l se tiene a s mismo por un mero vehculo de lo
Otro. Gracias a l, otros tienen acceso a esta nueva dimensin. Pues eso
mismo han de ser los educadores: trasmisores de esa inmensa energa.
Pero estemos donde estemos, cualquiera que sea la ribera en que nos
encontremos, todava tenemos que desenvolvernos dentro de un cierto
volumen de tradicin. Estamos inmersos en el mundo que nos toca vivir; y, aunque hayamos tocado la presencia de lo Otro y estemos impregnados de su energa, tenemos que llevar la vida que nos ha asignado
el destino. Pero, si estoy en la otra orilla, tendr en esta los problemas que
sean, pero actuar desde la otra, impregnando sta.
Esa es la tarea creativa. A mi me consume la Otredad, ardo en ella.
Entonces, haga lo que haga y est donde est, habr una irradiacin de
presencia y energa a travs mo. Y eso contagiar e invitar a otros. Se
trata pues de propagar la llama a travs de nuestra vida por escondida y
sencilla que sta sea.
32
95
PENSAR LA COMPASIN
3.2. El amor
Krishnamurti ha hablado largo y tendido de la otra orilla, de lo
otro, de la nueva dimensin. Es hora de abordar el contenido concreto
de esa nueva dimensin. Y, para hacerlo, es preciso tomar de nuevo el hilo conductor al que nos haba llevado la consideracin sobre el pensamiento, el yo y el sufrimiento. En la trascendencia de ellos se acceda a
lo Otro que era Inteligencia, Energa infinita, Belleza y Misterio; pero, sobre todo, amor, compasin y bienaventuranza. Centrndonos en estas tres ltimas cosas, abordemos la primera de ellas: el amor.
Este tema ofrece una aparente contradiccin: todo el mundo est de
acuerdo en que el amor es el valor supremo que resolvera nuestros problemas. Pero no existe acuerdo en lo que realmente es; se confunde con
otras muchas cosas y, por consiguiente, estamos envueltos en la confusin.
Existe el acuerdo de que el amor resolvera nuestros conflictos, hara
ms feliz la vida sobre la tierra, nos llevara a la fraternidad
Las religiones, filosofas, las costumbres, la moral, comparten la idea
de que el amor es el valor supremo, pero lo corrompemos, lo destruimos.
Comenzando por la palabra misma vemos que est cargada y corrupta.
Las revistas, los peridicos, el cine, etc., la utilizan en sentidos diferentes segn sus conveniencias:
Qu es el amor? Esta palabra est tan cargada y corrompida
que a duras penas puedo usarla. Todo el mundo habla de amor, todas las revistas y peridicos, todos los misioneros hablan interminablemente del amor. Amo a mi pas, amo a mi rey, amo algn libro,
amo esa montaa, amo el placer, amo a mi esposa, amo a Dios. Es
el amor una idea? Si lo es, se puede cultivar, nutrir, atesorar, llevar
de ac para all, alterar de cualquier manera que lo desee. Cuando
usted dice que ama a Dios, qu significa eso? Significa que ama una
proyeccin de usted mismo vestida con ciertas formas de respetabilidad segn lo que usted considera noble y santo 33.
Qu es el amor? Cmo averiguar en qu consiste? Se han dado muchas definiciones de l. Se le ha confundido con el placer, el deseo, el apego, el sentimiento, etc. Se le ha dividido en muchas clases: humano-divino, personal-impersonal Ante todo esto, Krishnamurti adopta la
denominada postura negativa para acercarse a l. Tenemos demasiadas ideas sobre el amor. Por tanto, debemos liberarlo de tantas opinio33
96
nes sobre l. Y averiguar por nosotros mismos. Tambin hay que prescindir de nuestros puntos de vista sobre el tema. En fin, dejar todo lo que
no es el amor porque quiz as se descubra lo que es.
Pues bien, emprendiendo esta va negativa, Krishnamurti dir que en,
primer lugar, el amor no es placer ni apego; esta confusin es tan corriente que est a la orden del da.
En esta misma lnea, Krisnamurti va rechazando esas identificaciones que se han hecho del amor con la posesin y los celos; ms an, el
amor no es gratificacin, ni uso, ni costumbre. Tampoco es respeto, ni
siquiera deber. Pero Krishnamurti se centra en tres intentos de identificacin que tienen una especial importancia y que estn siendo objeto de
reflexin en esta investigacin.
En primer lugar, el amor no es fruto del pensamiento, de la mente:
El pensamiento es fragmentario, limitado; el pensamiento no
puede resolver el problema de lo que es el amor, y no puede cultivar
el amor. Cuando uno crea una abstraccin con el pensamiento, se
aleja de lo que es. Ese movimiento de abstraccin se convierte en
un estado conforme al cual uno vive; por lo tanto, ya no vive de acuerdo con los hechos. Eso es lo que uno ha estado haciendo durante toda su vida; pero uno jams sabr mediante la abstraccin, lo que es
el amor; nunca conocer la inmensa belleza, profundidad y significacin del amor 34.
97
PENSAR LA COMPASIN
cin del yo, no hay amor. El amor no es del tiempo. Uno no puede
practicar el amor. Si lo practica, entonces eso es una actividad autoconsciente del yo, el cual espera obtener, por medio del vivir, un
resultado.
As pues, el amor no pertenece al tiempo; no podemos dar con
l mediante ningn esfuerzo consciente, ninguna disciplina, ni mediante la identificacin, todo lo cual es un proceso del tiempo. La
mente, por conocer tan slo el proceso del tiempo, no puede reconocer el amor. El amor es la nica cosa nueva, eternamente nueva.
Puesto que casi todos hemos cultivado la mente, que es un proceso
del tiempo, que es el resultado del tiempo, no sabemos qu es el amor.
Hablamos del amor; decimos que amamos a la gente, que amamos
a nuestros hijos, a nuestra esposa, a nuestro prjimo; decimos que
amamos a la naturaleza. Pero en el momento en que tengo conciencia de que amo, ha entrado en actividad el yo; por lo tanto, eso deja de ser amor 35.
98
Cuando amamos de verdad, amamos porque s, sin motivo; si lo hubiera, dejara de ser amor y sera algo interesado.
Cuando amamos a alguien o algo, lo amamos por l mismo, porque
es una bendicin. Y lo hacemos con todo nuestro ser, apasionadamente.
Si hubiera motivos, entonces se hara presente el yo destruyendo el amor.
En segundo lugar, el amor aparece sin buscarlo. Si nos empeamos
o esforzamos, tenemos de nuevo al yo haciendo su obra:
36
37
99
PENSAR LA COMPASIN
100
Ibid., p. 108.
Ibid., p. 109.
Este largo texto era necesario para aclarar la posicin de Krishnamurti que es esencial en todo su pensamiento, pero especialmente ahora. La verdadera entraa de lo real se nos muestra no queriendo penetrar directamente en ello, sino slo removiendo los obstculos. Basta con
40
KRISHNAMURTI, Obras Completas, tomo I, El arte de escuchar (1933-1934), Buenos
Aires: Kier, 1994, pp. 32-33.
101
PENSAR LA COMPASIN
eso. Parece sencillo, pero detrs de esta postura est la prodigiosa enseanza de Krishnamurti.
Centrndose ahora en la compasin, dir que ella adviene cuando el
amor se ha hecho pasin. Podra decirse que la compasin es la compleccin del amor.
Vimos que el amor no estaba relacionado con ninguna actividad del
cerebro: el pensamiento, el miedo, el ego, y, sobre todo, el dolor. El
amor nace cuando todo aquello ha llegado a su fin. Pues bien, entonces
ese amor mismo se convierte en compasin que es pasin total con su
inmensa inteligencia 41.
El tratamiento de la compasin va a seguir el mismo camino que el
del amor. La compasin brota cuando se abandona el proceso del pensamiento, pero, muy especialmente, cuando se desvincula del sufrimiento; entonces aparece en su nitidez.
La compasin es algo que no pertenece a la mente. Ya se ha visto largo y tendido que la sola actividad del pensamiento conduce a la mecanizacin, al adiestramiento y bsqueda de seguridad; y as deja intacto el
orden de la belleza, la energa ilimitada y el misterio.
Ahondando ms este aspecto, Krishnamurti muestra cmo surge la
compasin cuando la mente se vaca de sus compulsiones, del cultivo de
la virtud, las creencias, etc. Estas cosas taponan la fuente de la que emana la compasin con su belleza y bondad.
La compasin, como algo ajeno a la mente, no puede ser cultivada
expresamente. No es algo motivado. Ms bien surge cuando se interrumpe el proceso causal, poniendo fin a la cadena de motivos, ideas,
causas y efectos en que nos enzarzamos. Esta cadena funciona en orden a la consecucin de un ideal, de un mejoramiento fruto del pensamiento y del ego en una inextricable amalgama. El cambio operado por
la compasin no se basa en una causa ni en la necesidad de responder
a un reto:
Puede la compasin, ese sentido de bondad, ese sentimiento
de lo sagrado de la vida, del cual estuvimos hablando la ltima vez
que nos encontramos, puede ser originado mediante la compulsin?
Ciertamente, cuando hay compulsin de cualquier forma, cuando
hay propaganda o moralizacin, no hay compasin; tampoco hay
compasin cuando el cambio se origina meramente en la necesidad
de afrontar el reto tecnolgico de tal manera que los seres humanos
41
102
Este salirse de la corriente es romper la cadena causal, romper la tradicin, para llegar a la fuente ntida que es la compasin. En una conversacin que Krishnamurti tuvo con el ex jesuita Illich, abordaron este
problema. P. Jayakar deja constancia de las palabras de ambos:
Krishnamurti desarroll el tema de la compasin. Le pregunt
a Illich si vea que la libertad, la compasin y un sentimiento de no
pertenecer a cosa alguna, marchaban juntos. Illich dijo que s, porque el pertenecer a esto o aquello le daba a la gente una sensacin de
poder; no pertenecer a nada implicaba falta de poder. Segn Krishnaji, al pertenecer a algo la gente tena la idea de estar cambiando,
produciendo, actuando. Puede uno decir: no pertenezcamos a nada, y ver qu ocurre? 44.
103
PENSAR LA COMPASIN
cogerle de la mano, transmitirle la compasin, amarle y compartir internamente su muerte 45. Esto es: introducirse de lleno en la realidad
presente e impregnarla de amor y compasin. Basta de tradicin, palabras y elaboraciones conceptuales. La verdadera compasin es la accin
del presente:
No entiendo por compasin una cosa que pueda adquirirse. La
compasin no es la palabra sta es meramente del pasado, sino
que es algo del presente activo; es la accin y no la palabra, el nombre, el sustantivo. Hay una diferencia entre la accin y la palabra. La
accin es del presente, mientras que la palabra es siempre del pasado y, por lo tanto, es esttica. Uno puede atribuir vitalidad o movimiento al nombre, a la palabra, pero no es lo mismo que la accin,
la cual es siempre del presente 46.
Este es el punto a que se accede cuando el pensamiento con su proceso causativo llega a su fin: un silencio sobre todo eso. Cabe preguntarse ahora si ese mbito de libertad y compasin es el aspecto sagrado de
la vida. Uno sale a buscar y quiere encontrar la belleza de la vida, lo sagrado y se pregunta si hay algo absoluto, un amor incorruptible, una infinita compasin.
Krishnamurti ahonda una de sus enseanzas fundamentales: a la compasin, como a cualquier otra realidad sublime, no podemos ir de la mano de nadie; ninguno puede sustituirnos en ese paso. Hemos de darlo
cada uno de nosotros si queremos ser hombres de primera mano, no de
segunda es decir esclavos.
Krishnamurti, habiendo liberado la compasin respecto del pensamiento y sus mecanismos, intenta ahora hacer otro tanto son el sufrimiento. Y este es un hueso duro de roer. Aqu concuerdan las tradiciones oriental y occidental. Para ambas la compasin ha estado siempre
vinculada al sufrimiento; de forma que la intensidad de ste exiga en la
misma proporcin un aumento de compasin. A mayor sufrimiento, mayor compasin. Y Krishnamurti, frente a viento y marea, se propone desvincular ambas realidades. Este es el punto ms lgido del problema de
la compasin.
Para introducirlo, nada mejor que una escueta conversacin de
Krishnamurti con el citado ex jesuita Illich. ste, que representa el
paradigma comn de religiones y filosofas, defiende que el sufrimien45
46
104
Ibid., p. 544
El libro de la vida, o.c., 27 de noviembre.
to es inherente a la condicin humana. Va en su destino. Es imposible trascenderlo. Krishnamurti cree que el sufrimiento debe ser erradicado:
Para Illich, el sufrimiento tena que aceptarse. Por qu, pregunt Krishnaji, deben los seres humanos sufrir psicolgicamente.
Porque Dios lo ha aceptado, dijo Illich.
Krishnaji se mostraba despiadado en su inquirir. Por qu debe
sufrir el hombre?. Aceptar psicolgicamente el sufrimiento, era para el hombre la esencia de su ignorancia. Por qu deben sufrir los
seres humanos? Debido a que son ignorantes? Por qu viven en
conflicto? Por qu son contradictorios en s mismos?
Illich era igualmente apasionado. Dijo que l crea que el sufrimiento era la condicin misma del ser humano.
Ah, de eso se trata, respondi Krishnaji.
Illich senta la necesidad de reconocer su condicionamiento de
una manera plena, lcida y sensible, y de ser moldeado por este condicionamiento. Pero Krishnaji rehusaba aceptar que el dolor fuera
esencial para la condicin humana.
Las dos mentes estaban frente a frente. Illich pregunt: Qu
significa entonces la compasin?. Como un torrente lleg la respuesta: Compasin significa pasin por todo; el amor, seor, no
sufre 47.
Krishnamurti se dispone ahora a dar razn de esas gruesas afirmaciones recin expuestas sobre el sufrimiento. Ha de mostrar los pasos internos hasta llegar a ellas. Y empieza abordando el tema desde la vivencia concreta del dolor.
Por qu el amor y, por tanto, la compasin nunca sufre? En un primer momento Krishnamurti vislumbra un halo de vanidad bajo el supuesto sufrimiento que viene de identificarnos con el dolor ajeno.
P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografa, o.c., pp. 347-348.
Palabras de Krishnamurti recogidas en P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografa, o.c.,
p. 505.
47
48
105
PENSAR LA COMPASIN
Pero luego intenta llegar al fondo de la cuestin que es ste. El verdadero mvil del sufrimiento es la posesividad. Aqu es donde est el
meollo del problema:
Cuando usted tiene compasin no sufre. La compasin es como
el perfume de una flor. Sufrimos porque ansiamos un resultado; es as
cuando usted dice: Siento compasin por la persona que est sufriendo; quisiera que mejorara. En otras palabras, usted desea un resultado para su compasin. No es que yo no quiera que la persona mejore; personalmente hago cuanto puedo por ayudarla a que est mejor,
pero en eso no hay sufrimiento. Usted sufre cuando hay un instinto
posesivo. Los muchos que hoy me escuchan, si maana me enfermara, no sufriran, porque no me poseen. Pero si yo fuera el marido o la
esposa de ustedes, entonces habra sufrimiento, porque les pertenecera. La compasin est libre de dolor porque no es posesiva 49.
Despus de esto, Krishnamurti aborda el ineludible problema del sufrimiento a gran escala. El sufrimiento de la Humanidad entera. Ah est como una nube abigarrada que descarga cotinuamente sobre nosotros.
Cmo disipar esa nube? Ya ha dado bastante cuenta de los mecanismos
individuales. Eliminacin del proceso del pensamiento despus del cual
se produce claridad. Pero qu hacemos para ayudar a eliminar el sufrimiento de la humanidad entera? l lo tiene muy claro: la conciencia de
cada uno es la conciencia humana. Y cuando ese cada uno erradica el sufrimiento de su conciencia, erradica tambin el dolor de la Humanidad.
Sin romper la estructura del mtodo negativo, Krishnamurti seala
ahora algunos rasgos positivos de la compasin. Es una pequea concesin a nuestra menesterosidad de conocimiento.
En primer lugar, la compasin es una cualidad diferente y superior al
conocimiento intelectual; en contacto con ella, el ser humano llega a su
plenitud. As le dice Krishnamurti a una de sus ms fieles seguidoras,
Pupul Jayakar: Usted ha cultivado, si puedo indicarlo, el intelecto el
intelecto con su arrogancia y ha descuidado la otra parte de ello, que
es amor, compasin. Naturalmente, uno no puede ni debe cultivar el amor,
pero tiene que estar muy atento a esto 50. La compasin, una vez ms, es
un don que se nos regala gratuitamente, con tal de que nosotros obviemos los obstculos, abramos la puerta. Pero su hlito nos lleva a la plenitud.
49
50
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107
PENSAR LA COMPASIN
cado el dolor, el miedo y el ansia de placer. Hemos distorsionado esa joya que es la vida creando odio, pobreza y violencia. He aqu sus palabras:
Vayan a la luna, vivan bajo el mar, trasplanten el corazn humano; sin compasin, los problemas de la existencia humana habrn
de continuar. Podemos observarlo todo con ojos que nunca han sido manchados, que nunca se han estrechado con dura indiferencia?
Para esto, para ver lo total, se requiere una cualidad de la mente por
completo distinta 53.
108
choso, estaba en calma y en paz. An poda ver mi cuerpo, y yo flotaba suspendido cerca de l. Haba una calma muy profunda tanto
en el aire como en m mismo, la calma que existe en el lecho de un
lago profundo e insondable. Como el lago, yo senta que mi cuerpo
fsico con su mente y sus emociones, poda ser agitado en la superficie, pero que nada, absolutamente nada, podra ya turbar la quietud de mi alma. La presencia de los poderosos Seres permaneci
conmigo por algn tiempo y despus Ellos desaparecieron. Yo era
supremamente bienaventurado por haberlos visto. Nada podra ya
jams ser igual. He bebido en las puras y transparentes aguas que
manan de la fuente de la vida y mi sed fue aplacada. Nunca ms podra estar sediento, nunca ms podra hallarme en la total oscuridad.
He visto la Luz. He tocado la compasin que cura todo dolor y sufrimiento; ello no es para m mismo sino para el mundo. He estado
en la cumbre de la montaa y he contemplado fijamente a los poderosos Seres. Nunca puedo ya estar en completa oscuridad, he visto la gloriosa luz que cura. Me ha sido revelada la fuente de la verdad y las tinieblas se han disipado. El amor en toda su gloria ha
embriagado mi corazn; mi corazn jams podr cerrarse. He bebido en la fuente de la Felicidad y de la eterna Belleza. Estoy embriagado de Dios 54.
109
PENSAR LA COMPASIN
porque entonces lo inmovilizaramos, lo convertiramos en algo esttico, inmvil. En ese caso, nuestra adhesin a l sera otro apego ms.
Y la libertad quedara obstruida. Krishnamurti es contundente en este
sentido cuando vienen a consultarle individuos que han tenido experiencias msticas. Quieren repetirlas; fueron dichosos en algn momento y aquello se fue. Y vienen a que Krishnamurti les ayude a recuperar aquella experiencia. Pero no es posible vivir sta de nuevo. Hay
que dejarla ir. Y volver o no volver; eso poco importa. Esto no haba
forma de hacrselo entender. Y algunos se molestaban y hasta se escandalizaban de l.
Se le acerca un da un hombre joven, prestigioso padre de familia y
hombre de negocios y le relata su experiencia:
Hace algn tiempo tuve una experiencia muy notable, y como
nunca hasta ahora he hablado de ella a nadie, me pregunto si ser capaz de explicrosla a vos; espero que s, porque no puedo acudir a
ninguna otra persona. Fue una experiencia que arrebat por completo mi corazn; pero se ha disipado, y ahora slo tengo el vaco recuerdo de ella. Tal vez podis ayudarme a recuperarla. Os contar,
lo ms ampliamente que pueda, qu bendicin fue. Yo he ledo sobre estas cosas, pero siempre se trataba de palabras vacuas que apelaban slo a mis sentidos; mas lo que ocurri fue ms all de todo
pensamiento, ms all de la imaginacin y del deseo y ahora lo he
perdido. Os ruego me ayudis a recuperarlo 55.
110
111
PENSAR LA COMPASIN
bros. Pero he visto que todas las alegras son fugaces por naturaleza;
desde la ms pequea hasta la ms grande, todas pasan con el tiempo. Nada de lo que toco parece tener permanencia alguna, y aun la
literatura, el ms grande amor de mi vida, empieza a perder su perenne gozo. Me parece que tiene que haber un manantial permanente
de todo gozo, mas, aunque lo he buscado intensamente, no lo he hallado 57.
4.
BIBLIOGRAFA
112
113
CAPTULO 3
LA COMPASIN:
VIRTUD PBLICA EN UNA SOCIEDAD
DEMOCRTICA
Una lectura de Richard Rorty
Camino Can Loyes
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
Universidad Pontificia Comillas de Madrid
1.
INTRODUCCIN
115
PENSAR LA COMPASIN
democrtica, liberal y anclada para su progreso en la dinmica de la ciencia y de la tecnologa. El horizonte que disea incluye un movimiento de
ampliacin de esa sociedad, de ese nosotros inicial movido por dos motores. Uno es el ironismo 3 que configurar una cultura y caracterizar a
sus hroes en el marco de la pura contingencia, donde no caben fundamentos ni metafsicos ni religiosos. El otro es una moral propia de la dinmica liberal y democrtica en la que estn vigentes los grandes valores
logrados por la modernidad, pero que su punto de sustentacin est en la
compasin, convirtindola as en virtud pblica y hacindola motor de la
solidaridad verdadero horizonte del progreso propuesto por Rorty.
Si bien hay que hacer notar que la palabra compasin no es un trmino significativo en el vocabulario rortyano, la dinmica de sentimientos propios de esta virtud es central en la comprensin de su utopa de
una sociedad ironista liberal. En el sufrimiento ve Rorty algo central en
lo que nos reconocemos todos los humanos, por eso, la crueldad aparece como el sumum malum y evitarla se convierte en el imperativo tico
de la sociedad liberal propuesta por l 4.
Las ideas de Rorty que presentamos son a mi juicio de gran inters
y tienen plena vigencia en nuestra cultura, por eso son merecedoras de
un acercamiento crtico que desentrae los supuestos sobre los que se
asientan y plantee los lmites que esos supuestos imponen. El marco de
la contingencia excluye la verdad y la universalidad. Es asumible a este
precio la utopa rortyana?
En las pginas finales abordamos esta perspectiva crtica que va precedida de tres apartados. stos estn orientados a mostrar el modo cEn la conversacin mantenida con E. Mendieta y publicada en R. RORTY, Cuidar
la Libertad, Madrid: Ed. Trota, 2005, precisa Rorty el alcance de su utopa liberal vivida
por ironistas:
3
No entramos aqu en los matices de la relacin entre evitar la crueldad y las acepciones del concepto compasin, tema de gran riqueza como puede apreciarse en los estudios contenidos en este volumen, en especial el estudio histrico de A. Villar.
4
116
2.
2.1.
Contexto intelectual
117
PENSAR LA COMPASIN
al unsono sus ideales de justicia y su atraccin por las orqudeas. Despus de doctorarse en Filosofa en la Universidad de Yale, descubre La
Fenomenologa del Espritu, de Hegel, y vuelve a Dewey, a quien conoci
en sus aos de estudiante en Chicago, buscando ahora encontrar en l lo
que Hegel podra ensear sobre certeza y eternidad, pero sin caer en pantesmo, por haber sabido Dewey incorporar en su pensamiento a Darwin. En ese tiempo conoce a Derrida, quien a su vez le introduce en
Heiddeger. Es entonces cuando encuentra grandes similitudes entre ste, Wittgenstein y Dewey en lo que a su crtica a Descartes se refiere y
empieza a ver cmo relacionar esto con el historicismo quasi-hegeliano
de Foucault, Hacking y McIntyre para mostrar las tensiones en el interior del platonismo.
En su trayectoria intelectual Rorty es deudor de los crticos de la tradicin analtica iniciada por Peirce. Hay tesis familiares de autores como W. Sellars, el mito de lo dado, Quine y su crtica a los dos dogmas del empirismo y su tesis sobre el holismo de la ciencia, o Davidson
y el tercer dogma: esquema/contenido, con las que Rorty se identifica
y sobre las que construye su teora del conocimiento 6. Se dira que los
angloamericanos estn satisfechos con el motto del posmodernismo formulado por Derrida: No hay nada fuera del texto.
El primero, W. SELLARS es considerado como el ms influyente filsofo en teora
del conocimiento de la ltima generacin (S. BLACKBURN, Truth. A guide for the Perplexed, London: Penguin Books, 2006). Rorty acude a l en ocasiones varias, pero en particular se hace eco del llamado el Mito de lo Dado o la consideracin equivocada de que
la concepcin clsica de impresiones o datos de los sentidos proporcionan el fundamento para la certeza del conocimiento. Rorty considera que esas impresiones son meramente estmulos, pensar otra cosa sera confundir la formacin de una creencia con su expresin o justificacin que tiene lugar nicamente en el lenguaje.
W. O. QUINE, director de tesis de Rorty, haba denunciado en un artculo antolgico Dos dogmas del empirismo, la separacin analtico/sinttico y el significado/sinonimia.
Otra de las tesis de Quine asumida por Rorty es la conocida como holismo de la ciencia,
La unidad el significado emprico es el todo de la ciencia. Puede verse: C. CAN, Quine y
la epistemologa naturalizada, en A. BLANCH (Edt.), Pensamiento alternativo. Nueva visin sobre el hombre y la naturalizada, Madrid: UPCO, 2002, pp. 189-205.
DONALD DAVIDSON, discpulo de Sellars y Quine, denuncia lo que llama tercer dogma del empirismo o la distincin esquema/contenido. Se apoya en la Red de creencias de
Quine y en el mito de lo dado de Sellars y cierra el crculo: Nada puede contar como una
razn para sostener una creencia, excepto otra creencia: la red est autocontenida. Lo
expresa bien Rorty cuando dice: Nada cuenta como justificacin a menos que sea una
referencia a lo que ya hemos aceptado, y no hay modo de salir fuera de nuestras creencias
y nuestro lenguaje para encontrar otro test distinto del de la coherencia. R RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature, Princenton: Princenton University Press, 1979, p. 178.
6
118
Es tambin importante para Rorty situarse adecuadamente en el enclave de la revolucin kuhniana 7. l mismo se posiciona en la extrema
izquierda kuhniana y se nombra a s mismo con expresiones como nosotros los difusos. Susan Haack, pragmatista fiel a las ideas de Pierce
sobre la verdad: la verdad es el fin de la indagacin, critica militantemente a Rorty, y hablar de estos difusos representados por Feyerabend y Rorty, como los nuevos cnicos. En Kuhn busca Rorty argumentos para algunas de sus posiciones, aunque reconoce que no
comparte con l algunos supuestos importantes como, por ejemplo, mantenimiento de la distincin humeana de relaciones de hechos y relaciones de ideas.
2.2.
Su utopa
119
PENSAR LA COMPASIN
de Dios o un conocimiento de la ley moral o cualquier otra cosa diferente de la habilidad para sentir empata ante el dolor de los dems 9.
Una propuesta en la que la imaginacin sustituye a la razn, en la que
Rousseau triunfa sobre Kant y en la que la Verdad se reduce al acuerdo
no forzado.
Mi comprensin de la pretensin de Rorty es la de quien propone
una utopa con la intencin de generar un movimiento cultural y con l
un cambio social. Comparte con los grandes filsofos el punto de llegada objeto de su bsqueda: favorecer la vida buena individual y la vida humana en sociedad. Y se propone hacerlo mostrando que es posible lograrlo sin necesidad de que haya una teora metafsica o religiosa que las
ponga en relacin, es decir, dejando que cada una de esas dos dimensiones vaya por su propio camino. El ironismo liberal que propone, sostiene
la viabilidad de esta separacin y la ausencia de teora que la fundamente y sostenga, a cambio propondr narraciones y relatos. Dice en el Prefacio de su libro Contingencia, Irona y Solidaridad:
Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si excluimos la exigencia de una teora que unifique lo pblico y lo privado, y nos contentamos con tratar las exigencias de creacin de s mismo y de solidaridad como igualmente vlidas aunque definitivamente
inconmensurables 10.
Sin teora que unifique, Rorty da, sin embargo, un paso ms. La tesis final del libro consiste en defender que los individuos de esa sociedad
pueden elegir ser a un tiempo ironistas y liberales. No tienen una teora
que les sostenga, pero pueden vivirse como tales, pueden ser fieles a
Trotsky y cultivar las orqudeas, Montaigne es un ejemplo a seguir.
2.3.
El dibujo del estado de cosas que quiere transformar Rorty, lo muestra asentado en una primaca de la metafsica y/o de la religin, de modo que con ellas la Verdad es el foco hacia donde se orientan los esfuerzos humanos. Y tanto la metafsica como la religin que se apoya en ella,
proporcionan las teoras que vinculan la felicidad y realizacin individual
con la dinmica social. Se apela a algo que est ms all de los seres hu9
10
120
Ibid., p. 14.
Ibid., p. 17.
Para dibujar la nueva visin se necesitan varios colores, se precisa redescribir muchas cosas y darles la Gestalt que la posibilite. Rorty acomete esta tarea en una obra extensa que l sita en continuidad con el pragmatismo de Dewey. Los elementos que Rorty necesita para componer su
propuesta los desarrolla en diversos escritos a lo largo de su prolfica carrera acadmica.
11
121
PENSAR LA COMPASIN
La inspiracin, segn reconoce le viene del Romanticismo y de la etapa de la Revolucin Francesa en que la caridad cristiana se transforma
en libertad, igualdad y fraternidad 12. El Romanticismo como apelacin
a la imaginacin y a la invencin/creacin, acta como el opuesto a una
concepcin de conocimiento que busca descubrir la verdad en un mundo
independiente, que intenta conocer mediante la creacin de lenguajes cada vez ms afinados. Las races filosficas que le sirven de anclaje son el
nominalismo y el historicismo como ya hemos dicho, y los autores prximos con los que comparte perspectivas son por un lado: Nieztsche, Kierkegaard, Heiddeger, Foucault, Nabokov, y por otro: Mill, Marx, Dewey,
Habermas Los primeros los presenta como ejemplares en cuanto a la
propuesta ironista de ser creadores de s mismos en el mbito de la contingencia, mientras que los segundos corresponden a ciudadanos comprometidos tericamente con propuestas de mayor justicia.
En esta nueva cultura es preciso redescribir la ciencia, desplazarla de
su centralidad en la retrica ilustrada y asignarle un lugar en la nueva retrica ligndola al nuevo ethos de la vida pblica, es decir, definirla por
relacin a la solidaridad. Asimismo, los valores epistmicos, empezando
por la Verdad son desplazados por valores morales, en particular por la
libertad y la solidaridad. Con el cambio de lugar asignado a la ciencia, el
conocimiento es desplazado por la imaginacin, pues es a sta y no a
aquel a quien corresponde contribuir al desarrollo de la conciencia moral de los seres humanos. El acuerdo entre nosotros, en este caso, entre los miembros de la comunidad cientfica es el dirimente para la aceptacin de los nuevos resultados. La conversacin es el locus para lograr
ese acuerdo y la comunidad cientfica deviene el paradigma para el acuerdo no forzado, expresin mxima de la racionalidad rortyana.
Buscar algo que est ms all de nosotros los humanos que integramos una determinada sociedad o cultura, es querer permanecer en el
confort metafsico. Un nosotros que debe ser ampliado lo ms que
se pueda, pero que para lograrlo no hay que acudir a la filosofa, sino a
la literatura, pues es ella la que puede hacer que nuestra sensibilidad se
despierte y se produzcan as los sentimientos de compasin y solidaridad con esas otras sociedades o grupos humanos ante los que nos sentamos lejanos o distantes. Por su parte, la religin quedara restringida al
mbito privado como una eleccin libre del individuo 13.
Vase su conversacin con Vattimo sobre religin en The Future of Religin, S. ZA(Edt.), New York: Columbia University Press, 2005.
13
Cf. The Future of Religion.
12
BALA
122
2.4.
El ter
123
PENSAR LA COMPASIN
3.
124
ferencia y es una instancia de objetivacin y de verdad. El mtodo cientfico es el camino que se fue forjando como ms seguro para acceder al
conocimiento de esa realidad. Los grandes autores del siglo XVII buscaban saber acerca del mundo, descifrar sus secretos con lenguaje matemtico.
Ms cercanamente, los positivistas, y ms an los neopositivistas del
Crculo de Viena, mostraron su rechazo a dar cabida en la ciencia a entidades ms all de lo observable o reducibles a ello. La superacin de estas posiciones no ha hecho desaparecer la de quienes sostienen, sin embargo, que la ciencia puede abrirse ms all de lo sensible para proporcionar
conocimiento fiable sobre zonas del mundo no asequibles directamente
a los sentidos. Son posiciones realistas que mantienen la creencia de que
hay algo que representar y eso lo hace el lenguaje.
Los autores de la posmodernidad se han situado en la perspectiva idealista de que es la mente la que modela el mundo, y lo hace a travs del lenguaje, pero un lenguaje que no representa nada. El mundo no dirime,
es la conversacin entre los miembros de una comunidad cientfica la que
da por sentado lo que se presenta como resultados. Este tipo de encuentro abierto y libre es la clase de encuentro en el que la verdad no puede
dejar de ganar, piensa Rorty, pero aclara que decir la verdad ganar en
un encuentro de ese tipo, no es hacer una afirmacin metafsica de una
conexin entre la razn humana y la naturaleza de las cosas. Es meramente decir que el mejor camino para encontrar qu creer es escuchar
tantas sugerencias y argumentos como puedas 15.
Uno de los ensayos en los que de modo sistemtico mejor podemos
encontrar la posicin de nuestro autor en relacin al realismo expresada de modo sistemtico, es aquel en el que establece sus diferencias con
Charles Taylor respecto de la concepcin de la verdad que ste sostiene, siendo as que, por otra parte, los dos comparten tesis importantes
como es el caso de la muerte de la epistemologa 16: Los dos nos ufanamos de haber escapado de la derrumbada carpa de la epistemologa
esas hectreas de lona bajo las que muchos de nuestros colegas an
vagan dando palos de ciego. Pero cada uno piensa del otro, por as
decir, que todava anda tropezando entre el lo de cables sin haber escapado del todo 17.
La ciencia como solidaridad, o.c., p. 39.
Charles Taylor en torno a la verdad, en Verdad y Progreso. Escritos Filosficos, 3,
Barcelona: Paids, 2000 (original, 1994, Cambridge University Press).
17
Charles Taylor en torno a la verdad, o.c., p. 127.
15
16
125
PENSAR LA COMPASIN
En ese lo de cables anda el realismo. Taylor opina que una vez que
uno ha escapado de la epistemologa, desemboca en un realismo sin concesiones. Rorty piensa que se desemboca en una posicin en la que la
nica versin del realismo que le queda a uno es la trivial, de sentido
comn y carente de inters segn la cual todas las creencias verdaderas
son verdaderas porque las cosas son como son. Y esto, en su opinin, carece de inters, pues el realismo slo se vuelve interesante cuando complementamos el habla llana y el sentido comn con la distincin en s
versus para nosotros 18.
Lo que Rorty quiere descartar es el entero proyecto de distinguir entre lo que debe ser tratado realistamente y lo que no. Y esa es la razn
por la que las nociones de corresponderse y representar no tienen
para l nada que ver con la distincin entre el arbitraje racional y otros
procedimientos alternativos de solventar disputas. Para m esta ltima
distincin no requiere de explicaciones filosficas ms alambicadas que
la que proporciona la distincin entre persuasin y fuerza. () Yo considero por igual todos los casos de persuasin, de uno mismo o de otros,
como casos de arbitraje de la razn. Las discusiones sobre astrofsica,
sobre cmo leer a Rilke, sobre la deseabilidad de los hiperbienes, sobre
qu pelcula ir a ver o sobre qu helado sabe mejor, estn todas a este
respecto a la par 19.
En la perspectiva realista la naturaleza, lo que hay, goza de cualidades
intrnsecas. De ah las dicotomas que pueblan el discurso filosfico desde Platn: necesario/contingente, intrnseco/extrnseco, racional/irracional, ideas/hechos, lenguaje/hechos De ah tambin, la verdad como correspondencia que hay que descubrir. La posicin antirrealista de Rorty
ha quedado caracterizada por su rechazo a esas distinciones. Por ejemplo, niega las propiedades intrnsecas porque no ve el modo de diferenciar stas de las consideradas extrnsecas o relacionales que seran relativas a la descripcin correspondiente. As, al hablar de la solidaridad,
rechazar el considerarla un rasgo de la naturaleza humana comn, pues
no hay nada intrnseco que haga una naturaleza humana comn. Las
consecuencias de su posicin las encontraremos significativamente reflejadas en su caracterizacin de la solidaridad y de la compasin en la
ltima parte de este estudio.
18
19
126
Ibid., p. 127.
Ibid., p. 126.
3.2.
127
PENSAR LA COMPASIN
telectual 22 a la vez que disiente en el alcance ontolgico que esta autora le da. Mary Hesse considera la metfora como elemento central de un
lenguaje simblico, del que participan en distinto grado la ciencia y la
religin. La metfora en esta acepcin tiene carga ontolgica y es un instrumento de la cognicin 23. Rorty encuentra poco radical la posicin de
esta autora y expone su alternativa.
La presentacin de su propuesta la har nuestro autor, como tantas
otras veces, de la mano de Davidson. Interpretamos las metforas, dir
Rorty, en el mismo sentido que lo hacemos con las anomalas en el mundo natural: indagando las posibles revisiones en nuestras teoras que nos
permitan hacer frente a las posibles sorpresas. De este modo, el ver las
metforas bajo el modelo de los acontecimientos no familiares en el mundo natural, las convierte en causa de cambios de creencias y deseos. Si las
contemplramos al modo de Mary Hesse, lo haramos bajo el modelo de
representacin de mundos no familiares, mundos que son simblicos
ms que naturales. Con este modelo entender la metfora, interpretarla, consistira en ponerla bajo un esquema anterior, como una expresin de nuestro conocimiento; mientras que el modelo de Davidson nos posibilita ver las metforas como causas de nuestra habilidad para conocer ms
acerca del mundo, para elaborar nuevas teoras. Fuera del contexto de la
ciencia, las metforas desde este punto de vista son causa para que hagamos muchas cosas, tales como ser gente ms interesante, emanciparnos de la tradicin, ganar o perder la fe religiosa.
Rorty propone una analoga para comprender la diferencia de las dos
aproximaciones. Son las posiciones de Newton y Leibniz para dar cuenta de los fenmenos dinmicos. El segundo necesitaba de una metafsica los principios de continuidad y de orden y el principio de razn suficiente para dar cuenta de su explicacin y justificar su Clculo
infinitesimal. Sin embargo, Newton slo apelaba a la existencia de regularidades sin acudir a hiptesis de fuerzas subyacentes a los procesos. As,
mientras que Davidson no necesita salir de su naturalismo a la hora de
dar cuenta del alcance de la metfora en el lenguaje, la demanda de ontologa por parte de M. Hesse y su apelacin a Ricoeur como el nico
terico de la metfora que reconoce un fundamento ontolgico distinto
del meramente naturalista, la colocara al lado de Leibniz en la analoga
Contingencia, Irona y Solidaridad, p. 172.
Cf. M. HESSE, Cognitive claims of Metaphore, en Metaphor and Religin, J. P.
VAN NOPPEN (Edt.), Brussels, 1984.
22
23
128
de los dos grandes autores citados anteriormente. Y este es el lugar equivocado, a juicio de Rorty, que busca modos de superar la metafsica en
todos los mbitos del pensar.
3.2.2.
El lenguaje es instrumento
Entre los autores invocados por Rorty para dar forma a su propio
pensamiento est Darwin. Rorty considera que en el proceso evolutivo,
el hombre crea instrumentos para habrselas con el entorno. Entre estos
instrumentos crea uno de especial alcance: el lenguaje. Pero ese carcter
instrumental del lenguaje que posibilita el mejor habrselas con el entorno y mejor relacionarse con los semejantes humanos, nada tiene que
ver con proclamar su capacidad para representar los rasgos intrnsecos o
la naturaleza de ese entorno. Al animal evolucionado que es el hombre nunca le es dado estr ms o menos en contacto con la realidad que
cualquier otro organismo 24.
Dado este carcter instrumental del lenguaje, carecen de sentido determinados atributos asignados al lenguaje como si la funcin de ste
fuera de tipo representativo. As decir que el lenguaje est equivocado o
es ms o menos afinado, slo tiene sentido si hay algo que representar a
lo que debe atenerse, y por ello lo puede hacer acertada o equivocadamente, afinada o toscamente. Por eso, dir: nada se comunica al decir
que el vocabulario en que predecimos el movimiento de los planetas est ms cerca de lo que las cosas son que el vocabulario con que asignamos a un planeta una influencia astrolgica. Decir que la astrologa est
fuera de contacto con la realidad no puede explicar por qu sta es intil, lo nico que hace es establecer este hecho en trminos representacionales 25.
Y en otro lugar, precisar: el mundo no dirime, dirime el lenguaje.
El lenguaje es as un instrumento, un medio que facilita nuestra insercin exitosa en el mundo. Coping, no copying es el slogan que menciona Rorty y que expresa claramente esta funcin de habrselas con xito darwinista con el entorno en el que los humanos hemos de sobrevivir.
Pero una posicin as, como bien critica Calder, comporta un tipo de nominalismo que considera las regularidades y generalidades en el mundo
como mero producto de nuestras descripciones, y no de un orden inde24
25
129
PENSAR LA COMPASIN
El lenguaje no es frontera
130
sando como problemas centrales de la filosofa las cuestiones de representacin y con ellas la consideracin del lenguaje como una frontera
entre la mente y el mundo.
El modo de resolver Hacking su superacin no resulta satisfactorio
para Rorty, pues la saca de su lugar clsico, pero la recoloca en la pregunta por el conocimiento. Nuestro autor no est dispuesto a mantener
cuestiones que de algn modo reabran la cuestin platnica de la relacin entre doxa y episteme y, por tanto, la dualidad entre conocimiento y
opinin, y con ello la reaparicin de lo fronterizo.
En las tierras habitadas por los nuevos cnicos, como denomina Susan Haack a Feyerabend y a Rorty, difcilmente puede cultivarse un escepticismo epistemolgico, es decir, la pregunta por el conocimiento no
tiene aqu su sitio. La epistemologa en estos cultivos est ya naturalizada al modo de Quine, est introducida en un continuo con la ciencia natural, donde no hay lugar para las cuestiones escpticas, tan slo caben
las pragmticas. Esperanza o conocimiento? es el ttulo de un ensayo en
que pretende dejar atrs las cuestiones acerca del conocimiento para centrarse en aquellas que tienen que ver con el futuro de la vida humana
orientada por su propia utopa.
3.2.4.
Llegados a este punto, podemos ver que la superacin del representacionalismo lo plantea Rorty como un logro obtenido por la confluencia
de varias herencias.
El carcter causal del lenguaje y la superacin de verlo como frontera, los extrae de la visin behaviorista del lenguaje de Quine y Davidson.
El behaviorismo que estos autores proponen, al convertir el lenguaje en
algo que la gente hace, evita verlo como algo que se interpone entre el
sujeto sea individual o colectivo y las cosas, evita verlo como algo
con referente ontolgico. Los enunciados ya no son considerados como
expresiones de la experiencia ni como representaciones de una realidad
extraexperimental. Ms bien son vistos como sartas de marcas y sonidos
usados por los seres humanos en el desarrollo y prosecucin de las prcticas sociales que capacitan a los seres humanos para lograr sus fines. Y
entre esos fines no est incluido por supuesto el representar la realidad
como es en s misma 29.
29
131
PENSAR LA COMPASIN
Hemos borrado la frontera entre conocer un lenguaje y conocer nuestra marcha por el mundo en general, dir citando a Davidson 30. El lenguje es inseparable de las necesidades sociales y est a su servicio, es un
camino para superarlas. Por eso, piensa Rorty que sus autores predilectos:
Dewey, Heidegger y Wittgenstein, han logrado superar el representacionalismo no mediante la disolucin de los problemas viejos, ni mostrando
que se apoyaban en confusiones conceptuales o sobre un malentendido de lenguaje, sino sugiriendo un nuevo mtodo de describir el conocimiento y la investigacin, mediante la descripcin de un camino en el lenguaje, camino que se realiza bajo descripciones adecuadas a nuestros
objetivos sociales 31. En la nueva cultura ironista de la sociedad liberal no
hay diferencia entre conocer las cosas, usarlas y describirlas para nuestros
propsitos. De ah que la actividad de redescribir sea la actividad central
de los filsofos de esa nueva sociedad. Veamos en qu consiste.
3.3.
Redescribir
132
La estrategia retrica que usa consiste en exponer una oposicin entre lados diferentes de algn debate filosfico clave y entonces demostrar por qu el ncleo del problema que los divide no es realmente un
problema. Disuelve as la cuestin de una manera que recuerda al modo
como Wittgenstein pensaba determinados problemas filosficos. Hace
despus emerger o bien una prescripcin de olvidar la preocupacin, o
bien una reformulacin de lo que supuestamente estaba en juego situando
la cuestin en una nueva perspectiva. Uno de los nombres que asigna
Rorty a este tipo de estrategia es redescripcin 33.
Busca con ello poner las ideas en contextos nuevos y volver de ese
modo con nuevas descripciones redescripciones en las que el juego
de lenguaje utilizado tiene que ver con una forma de vida que prescinde
de cualquier ms all sea religioso o metafsico. Rorty parece tener claro
que las formas de vida que apoyan las esperanzas humanas en algn ms
all de lo intrahistrico, descansan en modos de pensar teorticos que
son distintos, tanto en sus preocupaciones como en sus aproximaciones
metodolgicas, a los dems modos de pensar de la cultura, lo cual les sita en una posicin de ventaja sobre stos por lograr un conocimiento,
al menos en apariencia, cualitativamente superior al de los modos de pensar culturalmente comunes. Por esta razn, el lenguaje apropiado para
las redescripciones no ser el lenguaje filosfico pues ste acaba remitiendo a la idea de una realidad ms all del mundo cotidiano encerrada
en el mito de la caverna, el lenguaje adecuado ser el comn.
Pero el hacernos conscientes de todo esto, piensa Rorty que no nos
debe llevar, sin embargo, a pensar que el juego de lenguaje que elijamos
sea arbitrario, ni tampoco que sea la expresin de algo ms profundo dentro de nosotros. Pues lo que est en juego no es si los criterios objetivos
para la eleccin de un vocabulario deben ser reemplazados por criterios
subjetivos. Lo que realmente est en juego es caer en la cuenta de que
las nociones de criterio y eleccin, incluida la de la supuesta eleccin arbitraria, estn fuera de lugar cuando se trata de cambios de pasar de un
lenguaje a otro. Europa no decide aceptar el lenguaje de la poesa romntica, de la poltica socialista o de la mecnica de Galileo. El hbito
es la clave explicativa de este cambio, pues se trata ms bien de que Europa paulatinamente perdi el hbito de usar ciertas palabras y gradualmente adquiri otro hbito, el de usar palabras nuevas. Lo que se vio fue
Cf. Contingencia, Irona y Solidaridad, p. 9. Un excelente estudio sobre el tema de
la redescripcin rortyana es el libro de G. CALDER, Rorty and Redescription, London: Weindenfel & Nicolson, 2003.
33
133
PENSAR LA COMPASIN
que cualquier cosa puede hacerse parecer buena o mala, importante o sin
importancia, til o intil, mediante una redescripcin 34.
Este es el alcance que nuestro autor otorga a los procesos de redescripcin. El lenguaje es as el arma poderosa que modela nuestras visiones
del mundo, todo es cuestin de cambiar las retricas y modificar los hbitos en su uso. El mundo no dirime, el significado no tiene que ver con referentes, sino nicamente con la dimensin pragmtica del mismo que se
modela modificando los hbitos, creando otros nuevos. Perder el hbito
de usar ciertas palabras, ciertas expresiones, y generar el hbito de usar otras
nuevas. Lo que afirma en esta cita es la capacidad del lenguaje no slo para modelar los hechos segn interese ms, sino tambin modelarlos para
que aparezcan buenos o malos, con importancia o sin ella, tiles o intiles. Es decir, el poder del lenguaje por medio de la redescripcin no slo
irrumpe en el mbito terico, y deja sin lugar a la verdad, sino que se le
otorga poder en el mbito del juicio moral. Habr que preguntarle a Rorty
cules son los lmites que le pone. En la parte siguiente, veremos cmo el
sufrimiento humano y la capacidad de cada ser humano para identificarse con los detalles de sufrimiento de la vidas de los otros no son disueltos
en redescripciones, por el contrario, sern la base de su propuesta moral.
4.
COMPASIN Y SOLIDARIDAD
134
4.1.
La utopa rortyana
El desafo intelectual de Rorty, que nombr bellamente como la tensin entre Trotsky y las orqudeas salvajes, se concreta ahora en cmo
conjugar si es posible hacerlo la cultura del ironista con la utopa social liberal. El hroe es el ironista liberal, personas lo bastante nominalistas e historicistas como para no creer que sus creencias y deseos ms bsicas remiten a algo que est ms all del tiempo y del azar. Personas que
consideran que ser crueles es lo peor que pueden ser y, en particular, que
humillar es la peor accin humana que puede llevarse a cabo, porque la
crueldad puede ejercerse con los animales, pero la humillacin es especficamente humana. La contingencia en la que se mueve este hroe rortyano
tiene su expresin en juegos de lenguaje cuyos referentes, si los hay, estn
siempre en el interior del devenir de la historia, y cuya verdad no es otra
que la lograda por consenso en el arte de una conversacin no forzada.
Esta utopa rortyana promete un avance de la historia en lnea de progreso, que es tanto como decir, en la direccin de la solidaridad cuyo fundamento es la voluntad de rechazar y, por tanto, de evitar cualquier forma de crueldad y de humillacin, a la vez que de cultivar su componente
positivo que le lleva a agrandar el nosotros de los ciudadanos de sociedades democrticas y liberales. De este modo, esta forma de compasin, el de la identificacin progresiva con las vidas de los que sufren y
son humillados y nos son desconocidos, es el motor de avance hacia un
futuro ms humano, convirtiendo la compasin en una virtud pblica
desde dos perspectivas complementarias.
Por un lado, el imperativo de evitar la crueldad, lleva a generar una moralidad en la cultura con un dinamismo interno orientado a traducirse en
convicciones compartidas primero y en disposiciones legales despus. La
exigencia en las sociedades democrticas de la desaparicin de la tortura y
de que las actuaciones de las fuerzas de seguridad y de los ejrcitos sean
respetuosas con los detenidos es un ejemplo. Otros ejemplos de nuestro
momento pueden ser el rechazo al terrorismo que se cobra vctimas inocentes, la violencia de gnero donde el agresor ha quedado al descubierto
y provoca la repulsa social y el castigo de las leyes. Y podramos apuntar,
como se ha escrito, a que la prostitucin llegue a considerarse una forma
de humillacin y de violencia susceptible tambin de ser penalizada 36.
36
Cristina Alberdi public un artculo defendiendo esta posicin hacindose eco de
la declaracin vaticana que considera la prostitucin como una forma de esclavitud mo-
135
PENSAR LA COMPASIN
La otra dimensin pblica de la compasin que encuentro en el planteamiento de Rorty es la que se deriva de su insistencia en la capacidad
para identificarse con los detalles y en particular el sufrimiento en las vidas de los otros. De aqu se sigue que una sociedad que quiera tomar la
solidaridad como motor de progreso y construirla sobre la compasin,
debe promover varias cosas. La primera sera una educacin que cuide el
desarrollo de la sensibilidad moral en esa faceta tan visitada por Rorty
de identificarse con la parte doliente de los otros. El mismo ofrece los
medios: la literatura, el cine, los documentales Otro tipo de cosas seran de opinin pblica y de accin poltica: gestionar las instituciones
democrticas y las organizaciones sociales de manera que el nosotros
beneficiario de los bienes de las sociedades democrticas, se agrande cada vez ms a favor de sujetos sociales desfavorecidos y de pueblos deprimidos. En este apartado entra tambin una accin poltica importante:
la de incentivar la investigacin que se oriente a estos fines. Todo este
conjunto evidencia la importancia de la solidaridad como motor de una
dinmica de avance humano y de la compasin como virtud pblica en
sociedades democrticas.
Dos son las cuestiones fundamentales con las que se confronta Rorty
para mostrar que la utopa de la cultura ironista liberal que propone, empuja la historia en esa direccin:
1. Ofrecer una caracterizacin de la solidaridad en funcin de la
compasin, que se mueva dentro de los parmetros de la contingencia y la no-universalidad.
2. Mostrar de qu manera el ironista puede abrazar la solidaridad
sin renunciar a su inherente posicin de duda respecto de todo
lxico que se considere ltimo.
Veamos cada una de ellas.
4.2.
136
Oponentes e inspiradores
137
PENSAR LA COMPASIN
mente la obra de la feminista norteamericana Anette Baier 39, quien elige como contrapunto a la tica kantiana, un utilitarismo naturalista tal,
que niega el carcter de universalidad a la obligacin moral, pues reduce a sta a un tipo de obligacin natural. Con el ejemplo de la familia como grupo humano natural, reduce la nocin de deber a realizar aquello
que se presenta como natural para el mantenimiento de la vida de ese
grupo humano: cuidar de los hijos, por ejemplo. A medida que los seres
humanos tomamos conciencia de los dems y de sus necesidades, se cobra conciencia tambin de una comunidad mucho ms amplia en la que
caben todos los seres humanos. Y es por eso que lo que se considera moral, deviene algo meramente natural. Y es as como el progreso moral no
es un aumento de la racionalidad, sino de la sensibilidad hacia las personas y sus necesidades.
Rorty hace suyo este planteamiento, pero lo matiza y completa con
otro filsofo norteamericano, Wilfrid Sellars 40, quien manteniendo el
naturalismo y la dinmica de agrandar el grupo de pertenencia de Baier,
no renuncia a redefinir la obligacin moral y a distinguirla de las acciones de benevolencia kantianas, sobre sus propias bases naturalistas y lingsticas. Este modo de perfilar las cosas se lo apropia nuestro autor para dar cuenta de su concepcin de la solidaridad.
4.3.
La solidaridad
El resultado es una caracterizacin de la solidaridad perfilada en torno a tres ejes de coordenadas. La solidaridad ser un vector con tres componentes: la sensibilidad como fuente de moralidad, la dinmica de agrandar el grupo, el nosotros, y la arena del lenguaje como espacio para
resolver o disolver los dilemas morales que se puedan presentar. Veamos
cada uno de ellos.
4.3.1.
Rorty elige, como ya hemos indicado, evitar la crueldad como principio moral para caracterizar su opcin de ser liberal, y cita a la autora
39
El libro de esta autora citado por Rorty es: A. BAIER, Postures of Mind, Menneapolis: University of Minesota Press, 1985.
40
Rorty en su comentario cita el libro de W. SELLARS, Science and Metaphisics, p. 222,
en Contingencia, Irona y Solidaridad, p. 208, n. 1.
138
norteamericana Judith N. Shklar como referente autorizado para comprender el alcance del mismo. Para esta autora, evitar la crueldad es el
summun malum, el peor mal de todos los males.
En realidad Rorty asienta su reflexin sobre una capacidad propia de
la condicin humana, la de experimentar dolor. Rorty sostiene que es
precisamente la apelacin a la sensibilidad, a ser capaces de sentir dolor
y de sufrir humillacin, junto con la capacidad de identificacin imaginativa con los detalles de la vida de los otros, lo que hace posible la solidaridad 41. As, la metafsica puede desaparecer como uno de los andamios que es de la casa comn de la democracia, sin que la casa deje de
tener capacidad para albergar el devenir de la historia en la direccin correcta, la direccin que marca la solidaridad asentada sobre la sensibilidad compasiva que se identifica con el sufrimiento de los otros y se sita bajo el imperativo de evitar la crueldad.
La sensibilidad y la capacidad para identificarnos con los detalles de
las vidas de los otros, destronan la razn y ocupan su lugar. No tendremos un discurso de la solidaridad que apele a la dignidad de los seres humanos e invoque la justicia para construir un mundo ms humano porque sea ms equitativo. Rorty da por hecho que esas conquistas del valor
de la igualdad forman parte de los logros conseguidos, mientras los andamios estaban apuntalando los muros de la casa. Ahora, la solidaridad
se presenta como un dinamismo que bebe de la fuente de la sensibilidad
que al captar los detalles de la vida de los otros provoca la identificacin
imaginativa con ellos hasta convertirlos en nosostros. Y esa fuente de
la sensibilidad compasiva, de las entraas conmovidas, se nutre a su vez
de las nieves esparcidas por las narraciones lingsticas o visuales. La literatura, el periodismo, los reportajes, pasan a ser el arsenal de nieve que
penetra en la tierra de nuestros sentidos y mueve nuestra sensibilidad ante la identificacin que se produce en nosotros cuando nos abrimos para captar los detalles del sufrimiento provocado por la crueldad y en particular por el tipo especial de crueldad que experimentamos los humanos
y no los animales, la humillacin.
La retrica de la solidaridad propia de la cultura ironista liberal, no
hay que buscarla en la filosofa, no hay que ilustrarla con buenos argumentos que concluyan con validez lgica en una tesis fuerte. Hay que
El trmino compasin, empleado por otros autores que asumen planteamientos
cercanos al expuesto en relacin a la crueldad (cf. ensayo de Alicia Villar en este volumen), no es empleado por Rorty.
41
139
PENSAR LA COMPASIN
encontrarla ms bien en las narraciones de la novela, en los documentales, en las pelculas que nos acercan los detalles del sufrimiento de la vida de los otros que brotan de la crueldad y en particular, de esa forma de
crueldad especficamente humana que es la humillacin. Los ciudadanos solidarios de las nuevas sociedades democrticas buscarn ms el arte y la literatura que las reflexiones filosficas o religiosas, porque la solidaridad es algo que se crea, que se construye socialmente, y no algo que
se descubre al reflexionar sobre la igual dignidad de los seres humanos
por poseer una naturaleza comn.
De este modo, la metafsica, la apelacin a la razn o a Dios, deja de
ser el fundamento de la solidaridad, que no parece precisar de fundamento, sino que se presenta ms bien como una dinmica que avanza al
comps de la toma de conciencia colectiva de esa capacidad humana de
sufrir, y que se orienta a evitar el sufrimiento que nace de la crueldad que
unos hombres ejercen sobre otros.
4.3.2.
En la cultura ironista no caben los universales, slo est permitido hablar de todos al modo nominalista, como un abreviatura para expresar
una generalizacin inductiva. Pero no tiene sitio en este discurso hablar
de un todos que proceda de la consideracin de una cualidad intrnseca
de la naturaleza humana, decir que todos somos mortales porque en nuestra naturaleza humana la mortalidad es un rasgo esencial. A lo ms que
podemos aspirar es a decir todos somos mortales, porque hasta ahora
no hay constatacin histrica de nadie que haya permanecido con vida en
la tierra ms all de x aos, y la x vara segn la esperanza de vida de las
distintas pocas.
Tambin en el tema que nos ocupa, la cuestin de la universalidad
constituye un problema. Como discurso nominalista, no cabe en l. Como discurso acerca de la solidaridad, esperaramos que alcanzara a todos. Veamos el modo de abordar Rorty esta cuestin.
Como ya indicamos, Rorty se asienta sobre la propuesta naturalizada de Baier, matizada por la teorizacin hecha por W. Sellars. Este autor concibe las obligaciones morales en trminos de lo que llama intenciones-nosotros. As el ser uno de nosotros se convierte en la nocin
explicativa fundamental, siempre apelando al nivel del sentimiento. Por
ejemplo, Rorty considera que nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos nuestra so-
140
141
PENSAR LA COMPASIN
142
el aspecto privado, hay tambin muchas cosas que son igualmente difciles de poner en duda: el amor o el odio que experimentamos hacia
alguien Y la existencia de esos dos aspectos genera obligaciones morales encontradas que generan dilemas que nunca se resolvern, entiende Rorty, acudiendo a otro conjunto ms elevado de obligaciones
que un tribunal filosfico pueda descubrir y aplicar. Lo nico que podemos hacer, en su opinin, es trabajar con el lxico ltimo de que disponemos, manteniendo, entretanto, los odos atentos a los indicios
que sealen el modo de ampliarlo o de revisarlo. Es decir, la arena que
nos proporciona la salida de los dilemas es el lenguaje, trabajar con el
lxico.
Se da tambin otra situacin que puede provocar otro tipo de dilema
relevante, como la de sustituir las viejas instituciones por otras nuevas, la
de cambiar una ley por otra, de modo acorde a las nuevas cotas de conciencia moral lograda ante las situaciones sociales. Para resolver este dilema lo que procede a juicio de nuestro autor, es pedir a quienes lo proponen que privaticen sus proyectos 46, lo cual significa que superen la
amenaza del dilema subordinando la sublimidad de lo que buscan, al deseo de evitar la crueldad y el dolor.
4.3.3.
143
PENSAR LA COMPASIN
plasticidad, que se orienta a llamar a las puertas de la imaginacin y mover as nuestra sensibilidad confrontndola con las situaciones humanas
donde se padece a causa de la crueldad y de la humillacin. El resultado
esperado es provocar en cada uno un movimiento de identificacin, un
sentimiento de compasin en esta acepcin rortyana de la misma, que
sustentar el acuerdo no forzado entre el nosotros de la comunidad de
hablantes que se deja afectar por esas narraciones.
Hay tambin otro juego de lenguaje, que incide en la caracterizacin
rortyana de la solidaridad y es el entramado de lo que Rorty llama el lxico ltimo. Un lxico que en realidad siempre es penltimo, porque su
funcin primordial consiste, como ya decamos, en servir de seal al modo de calle sin salida, y consiguientemente su misin es servir de ltimo peldao de una escalera que hay que rehacer cuantas veces sea necesario si hemos de alcanzar los nuevos niveles del edificio donde habitan
quienes agrandan el nosotros con nuevas colectividades: mujeres, poblaciones autctonas de culturas marginales, etc.
A este segundo juego de lenguaje le corresponde, pues, llevar a cabo
la tarea de la redescripcin, verdadero motor del avance de la solidaridad
en el planteamiento de Rorty. Redescribiendo esas colectividades, las incluimos en el nosotros y modificamos su lugar moral. Es este juego de
lenguaje el que Rorty asigna al trabajo filosfico, pues la filosofa resultara ser una de las tcnicas con las que urdir nuestro lxico para la deliberacin moral a fin de adaptarlo a las nuevas convicciones (p.e., que las
mujeres y los negros son ms capaces de lo que los varones blancos haban imaginado) 47.
Y an podemos distinguir un tercer juego de lenguaje, que habita en
el lugar donde hemos depositado los andamios, porque participa del poder que aqullos tuvieron en la construccin del edificio. Son restos tiles, podramos decir. Expresiones como hijo de Dios, humanidad comn, ser racional, son focos imaginarios, dir Rorty, ficciones que han
jugado su papel, son expresiones de gran utilidad siempre que no nos empeemos en ver en ellas algo ms que palabras que atraen como focos luminosos a las gentes al discurso de la solidaridad. Los problemas no surgen directamente por ellas, meras palabras, sino por quienes las someten
a determinados anlisis como los que se preguntan por su naturaleza al
considerarlos rasgos intrnsecos de la naturaleza humana. Al hacer esto,
en opinin de Rorty, se genera un aire de artificiosidad que hace sospe47
144
Ibid., p. 212.
Hasta aqu hemos dado cuenta de los tres vectores que caracterizan
la solidaridad en nuestra lectura de Rorty. Pues bien, en este marco en
el que el principio de moralidad se asienta sobre los sentimientos de
compasin y el imperativo evitar la crueldad, en el que el nosotros
es la categora fundamental para sustituir el universalismo moral, y en
el que el lenguaje es la arena de la decisin moral, la solidaridad aparece como un dinamismo generado por la duda ironista que sospecha del
crculo que abarca el nosotros en cada tiempo y tiende a agrandarlo,
el dinamismo de la historia contada como progreso. Un progreso que se
centra en contar las historias del pasado mostrando que cada nosotros
vinculado a ellas se ha hecho ms grande en las historias siguientes. La
solidaridad es as un proceso del que todos los seres humanos pueden
participar porque todos estamos dotados de la capacidad de sufrir y reconocer el sufrimiento en los otros. Es la dinmica de la compasin en
esta forma negativa de evitar el sufrimiento provocado por los actos de
crueldad y de humillacin, la que hace emerger la solidaridad en la historia humana.
La solidaridad en la obra de Rorty juega un papel fundamental, pues
a ella reduce la objetividad. La ciencia misma es a su juicio una expresin de la solidaridad en cuanto que ejemplifica paradigmticamente el
acuerdo no forzado, el acuerdo entre quienes se consideran iguales y, por
tanto, no caben las relaciones de humillacin entre los miembros de las
comunidades cientficas. Varios escritos estn dedicados a plantear directamente la contraposicin de objetividad y solidaridad 48. Los pragmatistas, dir Rorty, no necesitan ni de una metafsica ni de una epistemologa, pues ven la Verdad al modo de William James, es decir, verdad
es aquello que para nosotros es bueno creer. La comunidad democrtica
48
Por ejemplo, sus ensayos ya citados: Solidaridad u objetividad? y La ciencia como solidaridad.
145
PENSAR LA COMPASIN
5.
Pasamos ahora a la segunda cuestin de nuestra reflexin: le es posible a alguien ser liberal e ironista a un tiempo de manera consistente?
Cmo puede un ironista saberse solidario?
Hemos dicho ya que Rorty cita a Judith N. Shklar 51 como referente
autorizado para comprender el alcance del principio evitar la crueldad.
Para esta autora, la crueldad es el summum malum, el peor mal de todos
los males. Entre los ensayos en los que estudia este tema, encontramos
las figuras de Montaigne y Montesquieu como autores para quienes el
evitar la crueldad es lo primero. Los dos coinciden en ver entre las consecuencias que esta eleccin comporta, un corte entre la vida pblica y la
vida privada 52. Montesquieu pens que era imposible ser a la vez una
Trotsky y las orqudeas silvestres, en R. RORTY, Pragmatismo y Poltica, Barcelona: Paids, 1998, p. 47 (trad. de R. del guila).
50
Ver Solidaridad u objetividad, p. 27.
51
El libro ms significativo de esta autora es J. N. SHKLAR, Ordinary Vices, Harvard:
University Press, 1984. Las referencias a Montaigne y Montesquieu pueden verse en su
artculo: Putting Cruelty First, en Dedalus, 111:3, verano 1982, pp. 17-28.
52
Cf. o.c., p. 9. Puede verse M. DE MONTAIGNE, Ensayos I, II, Madrid: Ctedra, 1985,
p. 122 (trad. de M. D. Picazo y A. Montojo).
49
146
buena persona y un buen ciudadano, esas dos cosas le parecieron incompatibles, siendo esta incompatibilidad uno de los infortunios de la
condicin humana.
Pero separar la moral privada y la poltica de este modo es abrir la
puerta al maquiavelismo en un grado intolerable para Montaigne, quien,
a juicio de la autora, trat de superar este infortunio en su propia vida,
buscando un modo de ejercer sus responsabilidades pblicas que le permitieran vivirse como hombre. El ejemplo de Montaigne lleva a Judit
Shklar a sostener que las tesis de Maquiavelo no tienen por qu prevalecer, e invita a que, como Montaigne, haya gentes dispuestas a refutarlas con su vida.
5.1.
El desafo de la coherencia
Rorty asume el anlisis de Shklar y propone la utopa ironista liberal. En ella sostiene la viabilidad de la separacin entre lo pblico y
lo privado, as como la ausencia de teora que la fundamente y sostenga 53. Renuncia a la teora que unifique y acepta a un tiempo el desafo
que supone la invitacin de Shklar: mostrar la posibilidad de que existan personas que superen en su vida esa dicotoma entre vida pblica y
vida privada.
Varias cosas son las que Rorty debe explicar. En particular cmo va
a conformar la cultura liberal, la solidaridad que emana del principio de
evitar la crueldad y de los sentimientos compasivos surgidos en el proceso en el que nuestra sensibilidad se va sintiendo identificada con los
detalles de la vida sufriente y humillada de los otros. Y, sobre todo, cmo esa solidaridad puede ser vivida como obligacin moral por alguien
que se reconoce ironista; es decir, por alguien que se vive dentro del mbito de la contingencia, para quien los lxicos ltimos tienen nicamente
la funcin de servir de techo en la conversacin o en la confrontacin
libre.
Y hay, adems, a mi juicio, una cuestin previa a la posible consistencia vivida por una persona de las opciones de ser liberal e ironista, y
es esclarecer la sospecha de que el mtodo ironista de la redescripcin encierra un potencial de humillacin, que lo hara a priori incompatible con
el principio liberal de evitar la humillacin como forma especficamente humana de la crueldad. Veamos primeramente este aspecto.
53
147
PENSAR LA COMPASIN
5.2.
148
dad es la peor cosa que podemos cometer y no sostener ninguna creencia metafsica acerca de lo que todos los seres humanos tienen en comn. El modo de superar la dificultad la encuentra Rorty en una analoga. Esta dificultad es para Rorty comparable a la creencia en otro
tiempo de la imposibilidad de prescindir del universo religioso para ser
un buen liberal. Pero en su opinin, se ha puesto de manifiesto que la
disposicin a soportar el sufrimiento por las recompensas futuras ha podido transferirse de las recompensas individuales a las sociales, es decir,
de las esperanzas en el paraso a las esperanzas en los propios nietos.
No se trata de buscar algo que tengan en comn los seres humanos ms
all de las esperanzas comunes narradas en historias acerca de los resultados futuros que compensarn los sufrimientos presentes. Son los
lxicos comunes que vehiculan esas esperanzas, lo que mantiene unidas
a las sociedades, y no la creencia en algo que est ms all, que no est
en el dominio de lo contingente como lo estn nuestros lxicos y nuestras esperanzas.
La segunda dificultad para mostrar la compatibilidad de ambas opciones, proviene de la retrica pblica, a ella hemos aludido en un apartado anterior. La principal piedra de tropiezo parece estar en que slo
una retrica pblica que apele al consenso sobre lo que los seres humanos tenemos en comn, puede sostener la existencia de libertades pblicas. Pues prima facie, esto requiere apelar a una naturaleza humana de
carcter metafsico, lo cual no le es lcito al ironista. Cmo encontrar
salida a este callejn? Sacando el consenso del mbito de las cualidades
intrnsecas, al disolver la dificultad mediante una redescripcin que sita la dificultad en el terreno de los sentimientos, y llevndolo a la arena del lenguaje, apelando a su lugar preferido, la conversacin en forma de libre discusin, para hacer pblicos esos deseos.
Considera en efecto que el nico consenso necesario para las libertades polticas liberales, es el de la propia deseabilidad. Y apela a la libre
discusin, al ejercicio libre de la conversacin siempre abierta y sin imposicin: Desde nuestra conviccin lo nico que importa () es que
llamemos verdadero o bueno a todo lo que resulte de la libre discusin; de que si cuidamos de la libertad poltica, la verdad y el bien se cuidarn de s mismos 55.
R. RORTY (1991*), p. 102. En una nota matiza que su afirmacin no est en continuidad con la doctrina pragmatismo de Pierce: Esto no equivale a decir que verdadero pueda definirse como aquello en lo que se creer al final de una investigacin.
55
149
PENSAR LA COMPASIN
De este modo, el consenso no necesita apelar a la naturaleza humana comn, sino que es suficiente considerar que el aglutinante que mantiene unida a la sociedad liberal ideal viene a ser un acuerdo en que lo
nuclear de la organizacin social est en dar a todos la posibilidad de
crearse a s mismos segn sus capacidades, y que esa meta requiere, aparte de paz y prosperidad, las libertades burguesas clsicas 56, es decir,
mantenernos en el interior de la casa construida con los andamios de la
metafsica o de la religin, pero ya sin ellos, pues la existencia de un vnculo social enraizado en el principio de evitar la crueldad y en el cultivo de
la sensibilidad compasiva, proporciona, a su juicio, las condiciones donde enmarcar estos debates. La compasin se convierte as en virtud pblica por excelencia.
As, la libre discusin de los asuntos pblicos tendr carcter pragmtico y girar en torno a dos grandes temas. Uno ser cmo equilibrar
las condiciones de paz, libertad y bienestar cuando las condiciones requieran que una de ellas sea sacrificada a favor de las otras. El otro, cmo igualar las oportunidades de creacin de s mismo y dejar entonces
que las personas aprovechen o desaprovechen por propia decisin esas
oportunidades 57.
Los caminos para superar las dificultades iniciales que comporta hacer consistente en la propia vida la opcin liberal y la ironista, quedan
abiertos para Rorty. En el caso de la dificultad psicolgica, se recomienda seguir las pautas ya vividas por el sector de la sociedad que abandon
la religin en aras de una posicin laica y sin referencia a Dios. Y en cuanto a la dificultad presentada por la supuesta necesidad de una retrica
pblica que apele a la naturaleza humana para sostener la existencia de
las libertades pblicas, queda disuelta en una opcin pragmtica que considera suficiente centrar sus debates en aspectos de tipo poltico y social,
y consiguientemente intrahistricos. La metafsica se hace as innecesaria en una cultura nominalista e historicista, siendo suficiente para asegurar la existencia de un vnculo social, la aceptacin de la herencia de
las libertades logradas en la casa con andamios, y la aceptacin tambin
del principio de evitar la crueldad, el cual proporciona a su vez el marco para los debates y confrontaciones libres 58.
Contingencia Irona y Solidaridad, p. 102.
Ibid., p. 103.
58
Se cuida Rorty de diferenciar entre cultura historicista y nominalista, y la cultura
ironista. La primera es suficiente para disolver o resolver los problemas planteados por la
dicotoma entre vida privada y pblica surgidos de la eleccin del principio de no ser
56
57
150
6.
REFLEXIN CRTICA
La utopa ironista liberal rortyana se asienta sobre unas bases tericas que niegan cualquier pretensin de objetividad y con ella la metafsica y la epistemologa. El compromiso intelectual de Rorty de mostrar
que el techo de la contingencia proporciona suficiente espacio para albergar una utopa en la que el futuro de progreso viene marcado por la
direccin de la solidaridad y sta a su vez alimentada por sentimientos
de compasin y el imperativo de evitar la crueldad, est ampliamente desarrollado. Tres son las cuestiones que llegados a este punto me planteo:
1.
2.
3.
El precio
151
PENSAR LA COMPASIN
152
cin. Pero cabe entonces preguntarse, por ejemplo, en el caso de deliberar acerca de la legalizacin en un estado democrtico de un grupo que
usa la violencia y la crueldad como armas, si redescripciones sucesivas del
grupo, de sus objetivos y medios, podra llevar mediante la conversacin
a una conclusin que sera claramente diferente de la que se obtendra si
los trminos de la conversacin tuvieran en cuenta los hechos. O es que
el juego de lenguaje del lxico ltimo y el que aviva la sensibilidad son
inconmensurables? Cabra esperar que existieran vasos comunicantes entre ambos, de lo contrario podra aparecer una cierta esquizofrenia en el
sujeto que manejara ambos.
El tercer juego de lenguaje, el de los focos imaginarios a juicio de Rorty,
los trminos metafsicos o religiosos que han tenido el poder de atraccin,
como hijo de Dios, o naturaleza humana no caben en el marco de la
contingencia rortyana, aunque les reconoce su papel positivo en la retrica. Queda aqu abierto el espacio de la disidencia segn las visiones propias. Quienes vemos en cada ser humano un otro, o quienes pensamos
que la religin y en particular la cristiana es un elemento humanizador,
no podemos unirnos al parecer de Rorty. Tras esos trminos se esconde
una realidad dificilmente nombrable, y esos trminos nos la acercan.
Quedarse en el interior de la casa de la modernidad, dentro de sus
muros de las libertades logradas, y prescindir de los supuestos andamios
no est probado adnde conduce, puede que al derrumbamiento de la
casa misma. Porque quizs ms que andamios sean cimientos y muros.
Prescindir de apelar a la naturaleza humana comn es una apuesta que
considero demasiado fuerte.
Lo anterior nos introduce en las observaciones centradas en la cuestin de la universalidad. Si el nosotros no se identifica con el todos,
si no abarca a todos los seres humanos de entrada, sino procesualmente,
se nos hace excesivamente romntico el proceso. Y ello por dos razones.
La primera es por el nosotros inicial. Quin empieza? Slo los ciudadanos de las democracias occidentales? No podran constituir un ncleo de nosotros ciudadanos de otras culturas, por ejemplo, de pases
islamistas? Es claro que Rorty lo restringe a los primeros porque el paraso de la democracia liberal es el destino de su utopa. Pero el planteamiento podra aplicarse al segundo si ellos consideran que el avance de
la historia viene marcado por sus convicciones y valores.
La segunda dificultad la veo en cuanto que el agrandamiento del nosotros no es independiente de la voluntad de quienes ya gozan del status
de pertenencia. A stos se les presupone una pureza en su modo de dialogar y actuar que parece desconocer que en el reino de la contingencia
153
PENSAR LA COMPASIN
eso no se da. Y por ello, aunque la sensibilidad est muy afectada y se trate de evitar la crueldad con los ellos, no fcilmente sern incluidos en
el nosotros. La historia, ni la lejana ni la reciente, ni siquiera el presente, nos animan a movernos en ese grado de optimismo.
6.2.
154
155
PENSAR LA COMPASIN
Consecuencias prcticas
156
7.
BIBLIOGRAFA
157
PENSAR LA COMPASIN
158
REFLEXIONES
CAPTULO 4
DEFENSA DE LA PERSPECTIVA
FENOMENOLGICA EN EL ANLISIS
DEL DOLOR
Agustn Serrano de Haro
Instituto de Filosofa
CSIC
De no ser por la intrnseca dificultad que entraa el concepto de fenmeno y todos los relacionados con l experiencia, sentido, objeto,
cabra proclamar de entrada que pocos fenmenos se ofrecen tan propicios a la indagacin fenomenolgica como la experiencia del dolor. Me
refiero aqu desde luego al dolor sensible o dolor corporal, que con un
aadido de rotundidad la lengua castellana, como muchas otras, llama
tambin dolor fsico. En cierto modo el dolor fsico no es slo una
vivencia sealada, un suceso consciente que se da en primera persona, sino que el sentir dolor puede muy bien servir de modelo de lo que significa la inmanencia radical de la conciencia, o lo que es igual, la autodonacin plena de la vida. Y es que el hecho de sufrir dolor parece en efecto
condicin necesaria y suficiente de la existencia de su objeto: el dolor
mismo. No hay dolor que no duela, es decir, que no sea notado y anotado como tal, que no sea sufrido y con ello advertido y reconocido. Dicho
en otras palabras, el padecimiento doloroso no requiere en apariencia de
ningn otro fundamento fuera del suceso de que la conciencia lo est sufriendo, con o sin causa objetiva, con o sin lesin, incluso con o sin rgano lesionado. Y, en consecuencia, slo de la experiencia vivida puede
partir la determinacin fundamental de qu sea este sentir dolor que en
la plenitud de su inmanencia es, sin embargo, a la vez y por principio,
dolor en el cuerpo y dolor del cuerpo. Aunque de ningn otro, el dolor
fsico s parece gozar del privilegio epistemolgico y ontolgico de la inmanencia radical, de esa certidumbre que en s misma es ya prueba de
161
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fica cogito, es decir, de la condicin de vivencia prevalente sobre las simultneas coexistentes. (Lo cual justifica, dicho sea de paso, que la molestia corporal coconsciente o incluso desatenta, la molestia en general
no se concepte como dolencia slo que leve, sino como un subtipo especial de vivencia aflictiva, que ronda en torno al dolor sin serlo.) Pero,
por otra parte, en segundo lugar, el arrastre de la afeccin dolorosa restringe severamente el campo de conciencia y hace que dejen de existir en
propiedad un entorno del primer plano y un contexto significativo u horizonte, pues estas delimitaciones se han debilitado y tienden de suyo a
converger, aplanadas en un fondo o trasfondo objetivo del dolor. Sumido en el dolor, queda conciencia de la realidad externa en una suerte de
globalidad ya fuertemente indiferenciada y, con ello, poco significativa.
A mi modo de ver, no cabe, con todo, un dolor que lleve al extremo
esta tendencia que, sin embargo, le es propia; es decir, no cabe un dolor
que anule de manera efectiva todo conciencia simultnea del entorno y
que cope literalmente el presente vivo. Hasta para vivir el dolor extremo,
tal como por ejemplo lo ha narrado Rafael Argullol en el escrito autobiogrfico Daval o el dolor, es preciso mantener al menos una conciencia ms amplia del propio cuerpo, el cual, por tanto, excede en diversos
matices de la vivencia dolorosa y permite as la localizacin focalizada de
sta. No s si podra decirse que justamente el desmayo, el desvanecimiento de la conciencia a consecuencia del dolor extremo, es este lmite
interno en que el dolor termina por cobrarse en integridad el campo de
conciencia, pero lo consigue justo al precio de hacer desaparecer la experiencia. La tendencia monopolstica del dolor sobre la atencin es,
pues, un rasgo distintivo de esencia y a la vez una mocin efectiva que
en trminos absolutos es, de todos modos, insustanciable.
En este sorprendente y ya rico esquema inicial advirtase, finalmente, que la absorcin de la atencin por el dolor no va acompaada, a diferencia de lo que ocurre en las experiencias de congoja o pesar, a diferencia de dolor del nimo como cuarto orden provisional de vivencias
aflictivas, de nada parecido a una complejidad intrnseca de lo vivido. El
mal causado a otro o el mal sufrido de otro, el dolor de la pena, admite
e incluso quiz promueve la explicitacin, lingstica o no, en que la situacin dolorosa se ofrece segn distintos aspectos, sus factores relevantes se explanan y ponen en relacin, y su propio sentido disvalioso se pesa y sopesa en actos de juicio, en el recuerdo El dolor fsico, por el
contrario, tiene una cualidad obtusa que lo hace reacio a todo despliegue
de sentido, una simplicidad casi inarticulada en que su sentido objetivo
ntegro parece agotarse en la afliccin corporal intensa, localizada y cam-
168
biante; a mi juicio, el dolor fsico no es siquiera susceptible de verdadera rememoracin, de reproduccin intuitiva en la acepcin husserliana
estricta que se reserva a las intuiciones no perceptivas. Lo que tan severamente contrae el campo de conciencia y se hace casi omnipresente, resulta a la vez de una notoria estrechez; el dolor ata a s el foco privilegiado de la atencin central y deviene la orga de presente que relata
Argullol, sin perder la angostura agobiante de sus pocos rasgos definitorios.
Asommonos entonces, en segundo lugar, a la cuestin categorial de
la asignacin bsica del dolor fsico a uno u otro de los candidatos ontolgicos en liza: el cuerpo, la mente, el yo, la conducta, la conducta lingstica y socialmente interpretada. Tambin Wittgenstein se hace eco
preciso de esta difcil cuestin en la observacin 286 de Investigaciones
filosficas:
Pero no es acaso absurdo decir de un cuerpo que l tiene dolores? Mas por qu se siente en ello algo absurdo? En qu medida no
es mi mano la que siente dolor, sino que soy yo en mi mano?
Qu tipo de cuestin en disputa es sta de si es el cuerpo el que
siente dolores? Cmo ha de resolverse? Cmo se hace valer que no
es el cuerpo? Acaso con algo as: cuando alguien siente dolores en la
mano, no es la mano la que lo dice (a no ser que lo escriba), y no es
a la mano a la que se consuela, sino al que lo padece: uno mira a los
ojos de quien lo padece 4.
La categorizacin fenomenolgico-trascendental del dolor no se encuentra forzada a elegir entre cuerpo y mente, o entre un objeto fsico y
el yo, y, por tanto, tampoco a buscar puentes ulteriores, causales o no, entre las instancias contrapuestas. Sin duda que, tal como muestra con nitidez el anlisis del impacto atencional, el dolor es un acontecimiento vivido en coordenadas de simultaneidad con otros sucesos conscientes y
de sucesin interna de la propia vivencia que cursa aflictivamente. El dolor es, en este sentido, un objeto temporal inmanente. En contra de la
exigencia de Max Scheler de una condicin por principio puntiforme y
no duradera de las sensaciones dolorosas, y en contra ms recientemente del empeo contrario de Michel Henry por convertir al tiempo inmanente en una objetivacin derivada respecto de la autoafeccin originaria en que no habra sombra de exterioridad y tampoco, por tanto, curso
4
La traduccin es ma, de la edicin de G. E. M. Anscombe, Oxford/Malden:
Blackwell, 1997.
169
PENSAR LA COMPASIN
o discurso de las vivencias, yo no encuentro obstculos descriptivos al reconocimiento de que, igual que en la percepcin de una meloda o que
en el propio acto de juicio que se distiende en el tiempo aunque no lo
haga su objeto, el dolor padecido es, en efecto, no un punto ni una permanencia, sino una identidad hecha de tiempo, con una trayectoria ms
o menos cohesionada y de duracin variable; por as llamarla, hay una
suerte de figura temporal lgica, un curso interno del dolor, con quiz pequeas latencias, ascensos, cimas, recadas, etc.
Lo llamativo es que esta radical temporalizacin del dolor no se revela incompatible, en contra ahora de la tradicin ontolgica dualista de
la mente que existe slo en el tiempo mientras que el cuerpo se extiende en el espacio, pero tambin en contra del propio Husserl de Investigaciones lgicas, no se revela incompatible digo con la espacializacin del padecer fsico. La localizacin, es ms: la espacializacin del
dolor le es originaria, interna y esencial; el curso y ritmo del dolor no es
pura duracin bergsoniana, sino que dibuja de suyo una suerte de topografa ntima, que presta a su impacto foco y confines, lneas de dilatacin, zonas de profundidad, etc. La carne doliente se radica aqu o all,
y hasta ms o menos por aqu o por all, en estratos y contornos vividos
que no limitan con el espacio objetivo, sino que pertenecen a la sensibilidad tctil, y que no por borrosos y cambiantes son menos patentes. La
jaqueca, los retortijones, el pinchazo muscular, por emplear ejemplos elementales, tienen una primaria distribucin en el esquema corporal que
ellos mismos se encargan de redefinir. Tal distribucin no es equiparable, muy obviamente, a la localizacin secundaria de la pena: la angustia
que me oprime el pecho, el miedo que recorre mis piernas, la decepcin
que se inscribe en el rostro. Pero ninguno de esos dolores corporales se
solapa directamente tampoco con las figuras objetivas y los contornos
mensurables de la cabeza, del estmago, del bceps o del trapecio; ni con
ellos ni con ninguna seccin objetivable de rganos del cuerpo objetivo.
La afliccin vivida y espacializada no se deja radicar en la figura del diente roto o mellado que Wittgenstein presenta como ejemplo de exhibicin no privada del dolor, y que a lo sumo sirve slo de exposicin indirecta, asociativa, de l.
Ahora bien, la tesis ontolgica que corresponde a esta dilucidacin
fenomenolgica es que el sujeto primario de adscripcin del dolor es, en
efecto, el cuerpo pero como cuerpo vivido, como cuerpo inmanente; Leib,
no Krper, el intracuerpo en que existo, que intent decir Ortega. El lugar originario del dolor es, pues, el cuerpo sufrido y sufriente: no lo es la
mente inextensa, no lo es la corriente puramente temporal de vivencias,
170
no puede serlo ninguna figura espacial extensa que admita exhibicin intersubjetiva, que se ofrezca en mltiples perspectivas, que se descomponga en partes fragmentarias. Esta meditacin podra incluso prolongarse en el sentido de que el cuerpo vivido es a la vez el paciente y el
agente del padecimiento fsico, en una forma peculiar de autoafeccin;
pues es la propia carne afligida la que desde su propia tejido despliega la
contrariedad repulsiva o agresiva del dolor; es ella en su propia textura la
que acoge pero tambin es ella, desde su propia textura, la que descarga
e inflige la afeccin, al punto de que el ncleo descriptivo del dolor respondera a la vez a las categoras aristotlicas de accin y pasin, golpe
padecido que es de consuno el golpe asestado. Pero esta tesis ms difcil,
que por cierto desarrolla Elaine Scarry en su extraordinaria obra Body in
Pain con completa independencia de toda filiacin filosfica de escuela 5, no debe apartarnos de la comprobacin ms elemental de que el cuerpo vivido forma parte esencial de la inmanencia de conciencia: l es una
dimensin irreductible de la experiencia de mundo dada en radical primera persona y susceptible de mostracin eidtica.
La llamativa peculiaridad de la ontologa descriptiva de la fenomenologa trascendental se revela finalmente tambin en el detalle de que
la localizacin esencial del dolor en el cuerpo vivido es compatible con
la incidencia directa e inmediata del dolor sobre el yo. La afliccin del
cuerpo accede de inmediato al yo y es sufrida de lleno por l, y en el caso del dolor intenso prolongado, de algn modo asalta y asola al yo. No
hay, pues, mediacin del cuerpo al yo, o doble mediacin de la parte vivida del cuerpo al cuerpo unitario y de ste al yo, como pretenda Scheler. Y es inadecuado asimismo tematizar el yo al modo de Ortega, a travs de la oposicin alma-espritu, como juez que pondera el afecto y emite
una sentencia sobre l, o bien como capitn que lo disciplina o espectador que lo contempla, pues antes de todas estas posibilidades el yo ha sido vulnerado por el dolor y en su cuerpo consciente es la vctima de l.
Y tambin es derivado por tanto conjeturar al modo de Wittgenstein que
la atribucin al yo proviene de que es el yo, no la mano, la que expresa
dolor, y es a los ojos del otro a quien la mirada compasiva atiende. El hecho inmanente es, de modo ms sencillo y primario, que el dolor interesa al yo en un sentido del trmino muy prximo al uso mdico-quirrgico en que el desgarro de la lesin se dice que interesa a un msculo
o a una arteria. Es decir, afecta al yo en persona, le incumbe, le toca a l,
5
171
PENSAR LA COMPASIN
172
CAPTULO 5
DOLOR DE MUCHOS,
DOLOR DE UNO
Juan Jos Garca Norro
Facultad de Filosofa
Universidad Complutense
Borges, en una de sus fabulaciones, escribi: Las ruinosas catstrofes generales incendios, guerras, epidemias son un solo dolor, ilusoriamente multiplicado en muchos espejos 1. Es difcil encontrar una
expresin ms contundente de la frase bajo cuyo rtulo se celebraba esta mesa: Dolor de muchos, dolor de uno. Lo que pretendo ahora es
discutir el fundamento de esta tesis, que, entendida de un cierto modo,
ciertamente no el nico posible, hara imposible la compasin.
A menudo la labor del filsofo se vuelve humildsima y no aspira a
ms que a restablecer las convicciones del sentido comn puestas en entredicho por razonamientos sofsticos. Decir lo consabido, aquello a lo
que de buena gana asentiramos sin titubeos de no haber ledo ciertos
autores o escuchado a determinados profesores, es, con gran frecuencia,
el deber al que tiene que entregarse el quehacer filosfico. A esto solamente aspira mi intervencin en esta mesa. No pretendo descubrir la
esencia de la compasin, ni siquiera sugerir tal o cual rasgo de ella. Me
conformar con denunciar una tesis nefanda que nicamente se torna
plausible por la sutileza aparente de un razonamiento especioso.
A diferencia de otros muchos casos, la afirmacin a la que me refiero la he encontrado propuesta por pensadores tan agudos como bienintencionados, que no estn en ningn caso movidos por el ansia de proponer novedades, debilidad tan caracterstica del gremio filosfico, ni
1
J. L. BORGES, Otras inquisiciones, en Obras completas, vol. I, Barcelona: RBA,
2006, p. 763 (ed. orig., 1952).
173
PENSAR LA COMPASIN
tampoco por un execrable afn reduccionista que pretende rebajar al hombre a mucho menos de lo que es.
Si duda el sincero amor a Dios y al hombre unido a la desesperacin
de hallar un modo de compaginar la benevolencia divina con el dolor que
experimentan sus criaturas consigue a veces desvariar un razonar riguroso. Slo as, en el marco de esa fallida disciplina filosfica que es la teodicea, se explica que un apologeta juicioso como C. S. Lewis 2 ose sostener que el dolor de muchos no supera jams al dolor de uno.
No negamos que, de entre lo males que colman este mundo, el mal
moral presenta para la teodicea una dificultad muy superior al mal fsico (si tomamos las denominaciones clsicas, al menos desde Leibniz).
No obstante, pese a esta primaca no discutida, el mal fsico sigue clamando al Cielo. Constituye el dolor en todas sus formas (corporal, psicolgico, por ejemplo el miedo que tanto nos desasosiega). Y este dolor,
que experimentamos de continuo en nosotros mismos, lo vemos, con evidencia innegable, en los otros, las ms de las veces en un grado muy superior. Y si en nosotros mismos lo vivimos acaso como consecuencia de
nuestra responsabilidad moral, que tan bien conocemos, el los dems,
para nosotros siempre inocentes, da lugar al misterio propiamente del
mal; del mal puro, del mal que no se deja reconducir en modo alguno a
un bien, del mal que no cabe explicar porque no encontramos bien por
el que venga.
Cmo extraarnos entonces de que se quiera mitigar el quejido de
la creacin, que se busquen tretas para amortiguar tanto lamento! Para
ello, conviene, por tanto para decirlo con las palabras de Lewis, que
no hagamos el problema del dolor ms grave de lo que ya es de por s 3
y evitemos, expresndonos con trminos ambiguos, hablar de la inimaginable suma de miseria humana 4, a la que por qu no? habra que
unir el dolor animal.
El argumento falaz al que me refiero se reviste de aparente precisin
fenomenolgica. Supongamos que en esta habitacin hay dos personas:
usted y yo. Yo, que vengo padeciendo desde hace unos das un molestsimo dolor de muelas, observo que desde hace poco usted ha empezado
a experimentar el mismo dolor como si el dolor dental se propagase
Por supuesto que, en este punto, Lewis no se encuentra sin compaa. No es necesario y la piedad lo desaconseja sealar a muchos de los que le acompaan en este error.
3
We must never make the problem of pain worse than it is. C.S. LEWIS, The Problem of Pain, London: Harpers Collins, 2002, p. 116 (ed. orig., 1940).
4
Unimaginable sum of human misery. Ibd.
2
174
por infeccin. Desde el momento en que usted ha comenzado a experimentarlo, ha aumentado el dolor global de la humanidad? Hay ms
dolor en el mundo si dos personas se quejan de dolor de muelas que si
solo lo padece una de ellas? Cualquier persona de sentido comn dira
que naturalmente el dolor total ha aumentado, ya que, en vez de una, son
dos las personas que ahora lo sufren. El argumento de Lewis se empea
en mostrar lo contrario: el dolor no ha crecido por el hecho de que aqueje a dos sujetos en vez de uno solo.
El punto de partida argumental es el dato verdadero de que el dolor
no es un fenmeno fsico, sino psquico. Algo, por tanto, que se da necesariamente en un ser consciente, no en una cosa. Sus causas pueden ser
fsicas, pero no se confunden con el dolor que producen. Cabe, incluso,
que se lo viva como localizado en alguna parte del cuerpo. Nada de esto
impide que el dolor siga siendo mental. Y este carcter suyo implica que
de l, como de cualquier otra vivencia psquica, tenemos una percepcin
interna, al menos mientras se trate del dolor propio 5. Y por ser interna,
es una percepcin que en cierto sentido es adecuada. No pretendo, ni hace falta alguna para el razonamiento que voy a describir, que la aprehensin intuitiva del dolor propio sea una percepcin adecuada en el pleno
sentido que esta expresin posee en la tradicin fenomenolgica; es decir, que sea un acto cognoscitivo que me muestre directamente su objeto tal y como es, sin la ocultacin de ninguno de sus aspectos porque, en
este caso, su ser coincida con su aparecer ante la conciencia. En realidad,
cabe equivocarse en la aprehensin de un dolor propio, como muestra
suficientemente lo difcil que nos resulta ofrecer al mdico una buena
descripcin de nuestras dolencias y la necesidad reiterada de corregirla.
Y la dificultad se acrecienta casi infinitamente si no hablamos de dolores corpreos, sino de los que vagamente solemos denominar psquicos.
Con todo, hay un rasgo de la percepcin adecuada que es plenamente
vlido para la del dolor. La percepcin de un dolor que experimento no
5
Sumamente interesante sera preguntarnos si cabe una captacin directa del dolor
ajeno, que vaya ms all de la mera inferencia a partir de palabras y gestos, y si ese conocimiento (emptico) no precisa de un condolernos de ese dolor y, por consiguiente, de un
experimentar como propio, a la vez, un dolor, aunque naturalmente no el mismo dolor.
Hablo de aprehensin directa del dolor ajeno porque me parece evidente que puedo saber que alguien padece un determinado dolor mediante un razonamiento y este conocimiento indirecto del dolor ajeno obviamente no supone un experimentar el dolor de la
condolencia en nosotros. No importa aqu en qu medida puedo estar seguro de que mi
razonamiento me d a conocer verdaderamente el dolor de otro.
175
PENSAR LA COMPASIN
me engaa jams en dos puntos: uno, en que realmente lo estoy experimentando y, dos, en qu clase de dolor es.
Pero si est excluido como imposible, creer que se experimenta un
dolor que realmente no se sufre qu querra esto decir?, es igualmente imposible, por su ndole de fenmeno mental, que exista un dolor que no se vive. Ello es tan imposible como confundir un dolor con
otro: creer que se padece un dolor de tipo A, cuando de hecho se padece un dolor de tipo B. Retengamos estas dos afirmaciones sin que ellas
signifiquen que est en nuestra mano alcanzar una percepcin fenomenolgicamente adecuada del dolor.
Tras este breve parntesis volvamos a la habitacin donde penan dos
personas, usted y yo, ambos con nuestros molestos dolores molares. Est el dolor que yo experimento y est el dolor que usted experimenta. Lo
que no hay, segn el argumento de Lewis, es el dolor suma de ambos.
Ese hipottico dolor global que incluira ambas dolencias no lo experimenta nadie y, por tanto, no es un dolor ya que un dolor no experimentado no existe.
Estoy seguro de no haber creado un monigote de paja, al que luego
fcilmente pueda alancear. Y para que no se piense que estoy desfigurando el argumento que critico, he aqu las propias palabras de Lewis
que dan cuerpo a su pensamiento:
Supongamos que yo padezco un dolor de muelas de intensidad x, y supongamos tambin que usted, que est sentado junto a m,
comienza a sufrir un dolor de muelas tambin de intensidad x. Usted puede, si as lo prefiere, afirmar que la suma total del dolor que
se padece en esta habitacin donde estamos es ahora de intensidad
2x. Pero en tal caso usted tendr que recordar que nadie est aqu sufriendo 2x. Investigue usted todo el espacio y todo el tiempo y no encontrar ese total de dolor acumulado en la conciencia de nadie. No
hay tal suma de sufrimientos, porque nadie la experimenta. Cuando
hemos alcanzado el mximo que una sola persona puede sufrir, hemos tambin alcanzado, indudablemente, algo sumamente horrible,
pero a la vez hemos logrado reunir todo el sufrimiento que por siempre puede haber en el universo. La adicin de un milln ms de sufrientes no aade ms dolor 6.
Suppose that I have a toothache of intensity x and suppose that you, who are seated beside me, also begin to have a toothache of intensity x. You may say, if you choose,
say that the total amount of pain in the room is now 2x. But you must remember that no
one is suffering 2x: search all time and all space and you will not find that composite pain
in anyones consciousness. There is no such thing as a sum of suffering, for no one suf6
176
Y, por si hubiera alguna duda, concluye el dramaturgo: lo que t puedes sufrir es el mayor sufrimiento que puede haber en la tierra 8 y, aade, el sufrimiento de un milln de personas no es peor que el sufrimiento
de una sola persona 9.
Ni el cristianismo ni el socialismo merecen este sacrificio de la verdad y del sentido comn. Naturalmente que existe esa suma de todos los
dolores y es horrenda.
El primer error de ambos textos es suponer que hay un mximo de
dolor. El dolor, como el mal, su verdadera causa y raz, es, por su propia
fers it. When we have reached the maximum that a single person can suffer, we have, no
doubt, reached something very horrible, but we have reached all the suffering there ever can
be in the universe. The addition of a million fellow sufferers adds no more pain (LEWIS,
o.c., pp. 116-117).
7
If you starve to death you experience all the starvation that ever has been or ever
can be. If ten thousand other women starve to death with you, their suffering is not increased by a single pang: their share in your fate does not make you ten thousand times
as hungry, not prolong your suffering ten thousand times. Therefore do not be oppressed by the frightful sum of human suffering: there is no sum () Poverty and pain are
not cumulative [B. SHAW, The Intelligent Womans Guide to Socialism, Capitalism, Sovietism & Fascism, Harmondsworth: Penguin Books, 1982, p. 493 (1. ed., 1928)].
8
What you yourself can suffer is the utmost that can be suffered on earth (Ibd.).
9
If you can stand the suffering of one person you can fortify yourself with the reflection that the suffering of a million is no worse (Ibd.).
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PENSAR LA COMPASIN
178
tuacin peor (ms disvaliosa) que la existencia de un solo disvalor (siempre que se trata de valores similares). Mientras que los dolores no admiten ser sumados (en los sentidos que se han sealados), nada impide que
se sumen los disvalores en que consiste la existencia de esos dolores. El
sentido comn tiene razn, el dolor de muchos es peor que el dolor de
uno solo.
Poco ms se puede decir para argumentar a favor de una tesis que es
evidente de suyo. Queda, eso s, la posibilidad de mostrar las incongruencias en las que caen quienes la niegan.
Lewis fracasa por completo en su propsito de aminorar la dificultad del problema de la teodicea disminuyendo el mal fsico al reducirlo
al dolor que puede experimentar un solo ser humano. Si cualquier dolor
padecido por un inocente es totalmente incompatible con la existencia
de Dios (como se pretende en el clebre argumento antitesta), entonces
da igual que sufra uno o sufran muchos. Por el contrario, si se supone
que el sufrimiento inocente es una evidencia no deductivamente concluyente contra la existencia de Dios, entonces cuanto menor sea ese sufrimiento ms infundada ser la conclusin (de la misma manera que
quien sostiene que una mentira es una prueba no deductivamente concluyente de la deshonestidad de una persona est dispuesto a aceptar que
cuanto ms crezca el nmero de mentiras descubiertas en l, ms probable o mayor es su deshonestidad general). Esta parece ser la intencin
ltima de la argumentacin de Lewis. Sin embargo, fracasa estrepitosamente porque, si su argumento fuera vlido, entonces, como l mismo
reconoce, el sufrimiento de una persona sera el mximo sufrimiento posible en el mundo y ese sufrimiento se acepta por hiptesis que se ha dado y, por tanto, Dios no tiene que responder de haber permitido un pequeo mal, sino de haber consentido el mayor mal posible, que es la
situacin justamente opuesta a la pretendida por Lewis.
Asimismo fracasa Shaw. Lo dicho del dolor es aplicable igualmente
al placer. Si no se suman los dolores, cmo vamos a adicionar los placeres? El placer de uno es igual que el placer de muchos. Pero entonces,
qu sentido tiene la pretensin de universalizar el socialismo?
El absurdo de la tesis que aqu discutimos se muestra tambin en su
incompatibilidad con otras posiciones filosficas que, con independencia de que sean sustentadas por Lewis o por Shaw, y de su verdad ltima, no se dejan arrinconar inmediatamente como sera el caso si el dolor de muchos equivaliese al dolor de uno. Me refiero, obviamente, a
muchas formas del consecuencialismo altruista, al utilitarismo, en concreto. La frmula que preconiza el placer para el mayor nmero de per-
179
PENSAR LA COMPASIN
sonas posible carece enteramente de sentido si, por las mismas razones
que el dolor, el placer de uno no es mejor que el placer de muchos.
Posiblemente esta extraa tesis subyace a la tambin paradjica afirmacin epicrea de que una vida breve contiene tanto placer como una
vida larga. Desde la perspectiva del hedonismo egosta, una larga vida
placentera (siempre que se entienda por placer algo ms que la mera ausencia de dolor) no contiene ms placer que una vida placentera corta 11
ya que el placer es siempre el del momento dado, el de instante actual, y
no pueden sumarse placeres que no se dan simultneamente a la misma
conciencia, como no admiten tampoco los dolores de conciencias diferentes reunirse en un solo.
Comenzaba citando a Borges. El fabulador argentino aporta, como
prueba de su apotegma de que el dolor colectivo no supera al dolor individual, un pasaje de la Misn que parafrasea de este modo, intercalando sus propios comentarios: para la Justicia de Dios, el que mata a un
solo hombre, destruye el mundo; si no hay pluralidad, el que aniquilara
a todos los hombres no sera ms culpable que el primitivo y solitario
Can, lo cual es ortodoxo, ni ms universal en la destruccin, lo cual puede ser mgico 12.
Si no se aceptasen ciertas licencias literarias, las palabras borgianas rayaran la blasfemia. La Misn, en su cuarto orden, que trata de los nesequn, para mostrar la monstruosidad del homicidio dice: Por eso fue creado el hombre solo, para ensearte que todo aquel que destruyese una sola
vida en Israel, la Escritura se lo computar como si hubiera destruido todo un mundo y todo aquel que deje subsistir a una persona en Israel, la Escritura se lo computar como si dejase subsistir a un mundo entero.
Es impo inferir de aqu que matar a diez mil no es peor que matar a
uno solo. Naturalmente que en cierto modo no lo es, ya que el asesinato de una sola persona es el abismo del mal, porque, como nos recuerda
el texto rabnico, el universo entero fue creado para l; sin embargo, en
otro sentido, en absoluto negado en la Misn, es mucho peor la muerte
violenta de diez mil que la de uno.
El dolor de tantos y tantos, nunca reducible al dolor propio, sigue clamando y exigiendo nuestra compasin y nuestra solidaridad. No permita Dios que seamos siempre sordos a l.
Por una razn similar por la que una larga vida dolorosa no contiene ms dolor que
otra vida igualmente dolorosa pero ms breve.
12
BORGES (2006), p. 763.
11
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CAPTULO 6
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PENSAR LA COMPASIN
rer ser? Es un poder ser? Parece que nadie en su sano juicio afirmara nada as. Entonces, se corresponde vctima con ser? O es la vctima algo
ms all o ms ac del ser?
No se puede admitir o quiz no se deba! que ser vctima sea
una posibilidad del ser que est ah para m como lo puede estar cualquier atribucin posible del ser. Ser vctima no es una posibilidad de la
existencia humana; no es una actualizacin de un poder ser. La existencia no es vivida a la luz de esta posibilidad; ni siquiera est puesta
en el horizonte de una vida humana plena. Ms bien, ser vctima est
referido a una im-posibilidad o a una ruptura en la existencia o de la
existencia.
Por eso reconocer a alguien como vctima aparece como una tarea
abismtica: cmo reconocer a alguien en su imposibilidad de ser? Quiz reconocer no sea el modo ms propio de captar a la vctima. Es probable que en el reconocimiento la vctima no aparezca como tal, sino que
su aparicin sea slo una determinacin del que reconoce.
No hay simetra posible entre la vctima y yo. Por eso el dilogo entre nosotros es casi imposible. Ms bien, la vctima ensea; incluso viene con violencia. Pero, qu ensea? Nos da una leccin edificante? Nos
ensea lo que no debemos hacer como si fuera necesario que existieran vctimas para saber lo que no se debe hacer?
La vctima aparece en una ambigedad obsesiva. Quisiera que su condicin de vctima desapareciera porque est tejida con la trama de un mal
realizado que ha dejado una huella visible en su cuerpo espiritual. Pero
esta condicin cosida a la vctima parece imborrable. Y lo que es peor:
hacer desaparecer su condicin de vctima es hacerle desaparecer a l. Sin
embargo, dejarle en su condicin de vctima es sumirle en la desesperacin, es como decirle: Es todo lo que podemos decir de ti. En algn
sentido, es dejarle injustificado y esto es no hacer justicia. Pero esta justicia, est en la misma dimensin que la acogida de la condicin de vctima?
Por otro lado, siempre llego tarde a la vctima, siempre llego cuando
ya lo es. La vctima cancela mis poderes. Jams me puedo anticipar, ella
aparece cuando ya es; por eso no es una posibilidad del ser.
Quiz deba escribir, entonces, la in-condicin de vctima. La condicin de vctima instala un si soy vctima entonces; como soy vctima, entonces. Pero esto es aceptar que es un predicado posible de un
sujeto o una hiptesis posible en la cual me podra yo mismo poner. Y
no es as: no hay empata posible con la vctima. Cuando pienso que comprendo lo que est siendo, esa misma comprensin me pone a infinita
182
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PENSAR LA COMPASIN
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CAPTULO 7
1.
INTRODUCCIN
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2.
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Este amor benevolente puede ser manifestacin de la virtud fundamental, de la generosidad, entendida como comprensin del otro en tanto que sustancia anloga a mi propia sustancia pensante, capaz de formar juicios rectos que eviten la distorsin en el conocimiento de la realidad.
Por tanto, este amor benevolente supera el mbito de lo meramente
pasional para situarse en el contexto del control geomtrico de las pasiones, mediante el cual reconducimos el juicio distorsionado sobre la
realidad eliminando la emocin en que consiste el deseo. Este amor incita a querer el bien para lo que se ama 8. Parecera segn esta ltima
afirmacin que esta clase de amor se identifica con un movimiento del
corazn que nos lleva a considerar al otro, al semejante, como fin ltimo
de nuestras acciones morales, en la lnea de lo que en otros pensadores
podemos llamar compasin, piedad o actualmente solidaridad. Sin embargo, si consideramos que este amor se constituye en hbito racional, lo
hemos de subordinar al bien supremo cartesiano, a la generosidad, llave de todas las virtudes. La generosidad o magnanimidad es la llave que abre la voluntad a afirmar o negar los juicios verdaderamente rectos en el terreno del deber ser y, por tanto, no considera al otro como un
fin en s mismo; slo lo comprende, es condescendiente con l en cuanto sujeto pensante, en cuanto capaz de aplicar el mtodo y ser resolutivo en sus acciones.
El amor de benevolencia elimina el deseo y, con ello, cualquier referencia al futuro. La referencia temporal sera una especie de criterio de
demarcacin para saber diferenciar el amor-virtud del amor-pasin. Eliminamos la idea de que el amor es desear aquello que no se posee. Igual
que cualquier juicio recto la percepcin presente, convertida en una intuicin intelectual inmediata, es la base de toda evidencia. El futuro es
una caracterstica del deseo y de la impaciencia, y tiene la propiedad de
perturbar el nimo conducindonos a la precipitacin y a la prevencin
o preconcepcin que dificultara la correcta aplicacin del mtodo en el
terreno moral. La mirada del sabio est en el presente, en la evidencia
que produce los criterios estables y firmes de accin. El sentimiento de
totalidad que me une a voluntad con el otro es una percepcin presente
7
8
190
191
PENSAR LA COMPASIN
De este modo, la base de la amistad es la estima. La estima es una pasin derivada de la admiracin, y que de define como una inclinacin
que tiene el alma a representarse el valor de la cosa estimada, inclinacin
causada por un movimiento particular de los espritus, conducidos por
el cerebro de modo que fortalecen las impresiones 14. Vemos que el amor
benevolente y la amistad como un forma de tal amor no consiste en
un amor al ser de otro, sino a su deber ser. Admiramos su accin en
AT XI, PA, 81.
AT XI, PA, 83. En la carta a Chanut de 1 de febrero de 1647 Descartes abre la
posibilidad de una amistad superior en la que el amigo puede estimar ms al otro que a
uno mismo, presentando una especie de devocin por l. AT IV, 178.
14
AT XI, PA, 49.
12
13
192
193
PENSAR LA COMPASIN
Este amor-virtud, al igual que en el estoicismo, slo es posible entre sabios. Es posible tener una relacin de amor benevolente con un hombre
que, a su vez, ame desde el convencimiento de que cualquier alma podra, mediante el entrenamiento de la voluntad a travs de las reglas del
mtodo, amar virtuosamente. Mediante esta consideracin el filsofo
francs parece ampliar el mbito de la amistad, slo reducida a aquel grupo selecto de virtuosos que escapan de la vulgaridad y que alcanzan esa
unin con la totalidad divina en el estoicismo, para extenderla a todo sujeto susceptible de adiestrar su voluntad. No se renuncia, en cualquier caso, a la idea de que la amistad es cosa de sabios, al menos potencialmente. Vemos al otro como un generoso, como un virtuoso, aunque slo sea
virtualmente por sus cualidades racionales, por su connatural capacidad
de autocontrol. As pues, nos indica que no hay hombre tan imperfecto que no se pueda tener con l una amistad muy perfecta, cuando se
piensa que es amado por l y se tiene el alma verdaderamente noble y generosa 18.
Esta visin de la amistad nos conduce a subordinar todo tipo amor a
la virtud. En el caso de Descartes, como ya hemos indicado, a la generosidad, la llave de todas la virtudes. Hemos expuesto que la generosidad es la especie de estima ms elevada, la que nos tenemos a nosotros
mismos. Es una clase de admiracin, en concreto a nuestro propio mrito, que consiste en el uso de nuestro libre albedro y el dominio que
tenemos sobre nuestras voliciones 19. En la estima de nuestra propia voluntad encontraramos la raz de la finalidad tica del sabio, reflejando el
papel que otorga Descartes a la voluntad como esa instancia que, alejada del cuerpo, es capaz de colonizar y dominar el rea limtrofe entre lo
corporal y lo pensante, liberndonos de las ataduras pasionales. La virtud de la generosidad tiene como protagonista nuestra voluntad, puesto
que sta nos asemeja de alguna forma a Dios, hacindonos dueos de
nosotros mismos 20. Este dominio de nosotros mismos constituye la heroicidad interior, pues no hay nada por lo que deba ser alabado o censurado el hombre salvo por la buena o mala utilizacin de su voluntad. Esta heroicidad se manifiesta en la virtud estoica de la constancia, que ya
ciada con la otra, por lo cual debe ser considerada como la mejor y ms feliz compaera de viaje para esa persona hasta el sumo bien de la naturaleza. CICERN, Sobre la amistad, XII.
18
AT XI, PA, 83.
19
AT XI, PA, 152.
20
dem.
194
encontramos en Zenn, que recoge Lipsio y que Descartes prolonga desde la segunda regla de la moral provisional en el Discurso del mtodo hasta sus Pasiones del alma. La idea de ser resuelto en las acciones bajo el
convencimiento de que basta juzgar bien para obrar bien, queda expuesta de manera definitiva en este tratado. El hombre generoso siente en
s mismo una resolucin firme y constante de utilizarla bien, es decir, de
no carecer jams de la voluntad de emprender o ejecutar todas las cosas
que juzgara mejores 21. En esta utilizacin de la voluntad est la virtud
perfecta. Por eso nos estimamos y hemos de estimar a los dems.
El papel de la alteridad en la tica cartesiana queda reducido a la
admiracin de la virtud del otro. Juega un papel secundario respecto a
ese sujeto que se demuestra a s mismo su capacidad de autodominio
en esta moral de la generosidad que se traduce en un control racional
de las pasiones. stas son utilizadas como motivo para la formacin de
juicios rectos que nos alejen de la distorsin y fortalezcan la res cogitans. De este modo, si somos virtuosos vemos al otro como susceptible
de serlo:
Los que tienen ese conocimiento y este sentimiento de s mismos se persuaden fcilmente de que los otros hombres tambin pueden tenerlos de ellos mismos, porque en esto nada depende de
otros 22.
Esta independencia hace que la relacin virtuosa que establece el hombre sabio hacia sus semejantes no parta de una compasin que le mueve
a satisfacer o atender las necesidades del otro, sino de una estima de s.
El otro es importante en la medida en que es una proyeccin, un reflejo
del s mismo, de una voluntad con capacidad de mostrarse resuelta y heroica. Esta comprensin del otro se une a esa relacin de pertenencia a
una totalidad; en este caso, no de un todo csmico, racional y natural, sino de una comunidad de sujetos que comparten proximidad a lo divino
gracias a su dimensin pensante en lo que tiene de voluntad libre y con
capacidad de reconducir los juicios hacia el terreno de la evidencia. En
este punto Descartes reproduce un cierto gnero de philantropa, que aumenta el grado de perfeccin de la amistad, ya que el virtuoso, el generoso, escapa del odio hacia los hombres y los estima a todos 23, pues todo hombre en cuanto portador de voluntad es susceptible de ser generoso.
21
22
23
195
PENSAR LA COMPASIN
La educacin, el conocimiento del mtodo, permite a todo hombre alcanzar la maestra de s, el autodominio y heroicidad interiores. La
buena educacin sirve en buena medida para corregir los defectos de
nacimiento 24, as podemos reconvertir los juicios y convertirnos en virtuosos.
3.
Una vez recorrido el trayecto entre el amor, la amistad y la generosidad y habiendo constatado ese rol subordinado de la alteridad al sujeto
pensante, nos planteamos la cuestin fundamental que ahora nos debe
ocupar qu papel tiene la compasin en la tica cartesiana? Descartes
nos habla de la piedad (piti) como sinnimo de lo que entendemos comnmente como com-padecerse del otro. La lgica de la subordinacin
del otro al sujeto pensante se mantiene y, con ello, la piedad tiene muchas posibilidades de quedarse en el mbito del vicio, en el mbito de lo
meramente pasional. El otro tiene valor y soy capaz de ser comprensivo
con l en cuanto me tomo a m mismo como modelo de accin y como
modelo de razn y veo en l la capacidad de llegar a ser otro yo, le considera un semejante. Desde esta perspectiva la tica queda encerrada
definitivamente en los lmites de la res cogitans y del orden geomtrico.
La piedad puede ser pasional o virtuosa, al igual que el amor. La definicin ofrecida por Descartes reproduce parte de la definicin cannica que encontramos en la Retrica de Aristteles 25, pues es una especie de tristeza, mezclada con amor o con buena voluntad, hacia aquellos
a quienes vemos sufrir algn mal que no creemos que merezcan 26. Son
los espritus dbiles los que permanecen en la distorsin pasional al ser
afectados por la piedad, al amarse ms a s mismos que a los dems y
representarse el mal de otro como amenazante, como pudindoles suceder a ellos mismos. La piedad se convierte en virtuosa en el seno de
un alma fuerte y generosa, porque tener buena voluntad hacia los dems es una parte de la generosidad 27. As pues, la piedad virtuosa surge cuando experimentamos esa comprensin hacia el otro al que con24
25
26
27
196
29
197
PENSAR LA COMPASIN
198
4.
CONCLUSIN
En definitiva, el sentimiento de totalidad con el otro hace que le percibamos como semejante, pero no en virtud de un movimiento del corazn, sino de un juicio racional que nos lleva a unirnos a voluntad. La
piedad se experimenta virtuosamente ante la incapacidad del otro para
generar juicios rectos, no ante el dolor mismo.
La tica cartesiana parte de una concepcin monoltica de la razn
que una vez ha encontrado la verdad evidente no aspira a un sucesivo
ejercicio crtico posterior, sino que se considera a s misma definitiva y
clausurada. Esta concepcin racionalista, como podemos ver en las consideraciones cartesianas sobre el amor y la piedad, alcanza a los juicios
prcticos y los subordina a ese ejercicio ptreo de la razn. El otro, al que
consideramos semejante, slo lo es en la medida en que refleja mi propia dimensin pensante. El otro, la percepcin que de l tenemos, se subordina a nuestra razn geomtrica. El sujeto moral no se adapta al dinamismo y a las necesidades cambiantes del otro. La relacin interpersonal
se convierte en algo tan rgido e inmutable como la conciencia de que
mis juicios son definitivos y absolutamente rectos. En el origen del pensamiento moderno encontramos una propuesta tica donde el yo es el
protagonista y el t queda subordinado. El individualismo parece haber nacido con el culto mismo a la razn.
33
199
PENSAR LA COMPASIN
5.
BIBLIOGRAFA
Fuentes:
De Descartes:
DESCARTES, R. (1996): Oeuvres, publies par Charles Adam & Paul Tannery,
Paris: Vrin.
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Tecnos.
(1999): Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas, trad. de M. T.
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Otras fuentes:
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DE SALES, F. (1999): Tratado del amor de Dios, Madrid: Edibesa.
SNECA (1996): Dilogos, trad. de C. Condoer, Madrid: Tecnos.
SNECA (1984): Epstolas morales a Lucilo, trad. de J. Bofill, Barcelona: Orbis.
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Estudios:
Sobre Descartes:
CASSIRER, E. (1997): Descartes, Corneille et Christine de Sude, Paris: Vrin.
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Vrin.
KAMBOUCHNER, D. (2000): LHomme des passions. Commentaires sur Descartes,
Paris: Albin Michel.
RODIS-LEWIS, G. (1956): La morale de Descartes, Pars: PUF.
(1950): Lindividualit selon Descartes, Paris, Vrin.
(1996): Descartes: Biografa, Madrid: Pennsula.
Otros estudios:
AA.VV. (2002): Vida, pasin y razn en los grandes filsofos, Cuenca: Ediciones
de la Universidad de Castilla-La Mancha.
ARTETA, A. (1996): La Compasin. Apologa de una virtud bajo sospecha, Barcelona: Paids.
BANATEANU, A. (2001): La thorie stocienne de lamitie. Essai de reconstruction,
Friburgo: Editions Universitaires de Fribourg.
200
201
CAPTULO 8
SIMPATA O COMPASIN.
ELEMENTOS DEL ORDEN POLTICO
Y LA COHESIN SOCIAL
M. Fuencisla Alcn Yustas
Facultad de Derecho (ICADE)
Universidad Pontificia Comillas
203
PENSAR LA COMPASIN
que influy poderosamente en los crculos intelectuales del Enlightenment escocs, centr su doctrina acerca del hombre y la sociedad en los
sentimientos morales. Surgi as una tendencia a considerar al hombre,
no como un ser codicioso y combativo, sino, por el contrario, tendente a
la vida en sociedad. Un punto de vista aristotlico, o estoico, que permita situar al hombre en el mundo natural ensamblado en la estructura
de un orden superior capaz de abrazar todo lo creado. Se trataba de seguir unas normas de comportamiento conformes al orden natural, lo que
conducira al desarrollo pleno del hombre, mientras que lo antinatural o
artificial slo obstaculizara la felicidad y el bienestar social.
Esta idea del orden natural conduce a identificar la naturaleza con las
leyes divinas, cuya fuerza conforma el Universo. Una concepcin reforzada por la nueva nocin del mundo que aportaban los avances de las
Ciencias.
Los filsofos y moralistas britnicos admiraron los descubrimientos
cientficos, sobre todo la ley de la gravitacin universal de Newton. Esta admiracin los impuls a entender que la labor de los cientficos sociales consista en descubrir las leyes que regan el mundo de las relaciones humanas, del mismo modo que los cientficos naturales
descubran leyes universales 5. Un concepto de la investigacin cientfica
a la que no era ajeno el propio Newton. Por el contrario, su concepto del
Universo contribuy a entender que las matemticas, la mecnica o la
ptica no son sino captulos previos o perifricos para abordar el desafo
filosfico que Newton recibi de la filosofa de su tiempo. Por lo dems
es bien conocido que, ante este desafo, Newton opt por responder en
trminos de filosofa natural 6.
La sociedad humana forma parte del orden creado y se rige por leyes
naturales que marcan las pautas del proceso histrico. Pues, al ser constante la naturaleza humana, el comportamiento del hombre slo cambia
si se modifican las circunstancias externas, ideas que impulsaron la interpretacin de la historia como una lucha del hombre contra el medio,
con la finalidad de perfeccionar los modos de subsistencia, las instituciones sociales y la organizacin poltica.
F. PRIETO advierte que el subttulo de la obra de HUME Tratado de la Naturaleza Humana. Un intento de introducir el mtodo experimental de razonamiento en los problemas morales es ilustrativo de las intenciones del autor: F. PRIETO, Historia de las Ideas y
de las Formas Polticas, III, Madrid: Unin Editorial, 1990, p. 309.
6
E. RADA GARCA, Introduccin, en Principios Matemticos de Filosofa Natural, 1,
(ISAAC, N.). Madrid: Alianza Universidad, 1987, p. 21.
5
204
SIMPATA O COMPASIN
2.
SIMPATA Y SOCIABILIDAD
205
PENSAR LA COMPASIN
206
SIMPATA O COMPASIN
14
15
16
17
Ibid., p. 9.
Ibid., p. 10.
Ibid., p. 9.
Ibid., p. 8.
207
PENSAR LA COMPASIN
3.
SIMPATA O COMPASIN
En sus orgenes, contina el autor, simpata y compasin deban tener el mismo significado. La separacin entre ambos conceptos procede
del propio Smith, que pretende extender el significado de simpata:
Lstima y compasin son palabras apropiadas para significar nuestra
condolencia con el sufrimiento ajeno. La simpata, si bien su acepcin
quiz fue primitivamente la misma, puede ahora, sin embargo, sin demasiada impropiedad, ser usada para denotar que compartimos los sentimientos, cualesquiera que sean 20.
Por ello, la simpata comprende sentimientos tanto de compasin como de alegra, o, incluso, las opiniones, mientras que los conceptos de
18
El primer estudioso de la doctrina de Smith, su amigo Dugald Stewart, entendi
que los trminos sympathy y felow- feeling son utilizados indistintamente por Smith: A
este principio de nuestra naturaleza que nos inclina a ponernos en las situaciones de otros
hombres y compartir con ellos las pasiones que esas situaciones tienden a provocar, el
Sr. Smith le da el nombre de sympathy o felow- feeling, palabras que l emplea como sinnimos: D. STEWART, Account of the Life and Writings of Adam Smith, L. L. D.,
en W. P. D. WIGHTUMAN, J. C. BRYCE y I. S. ROSS (ed.), Essays on Philosophical Subjects,
Oxford: Clarendon Press, 1980, p. 281.
19
A. SMTTH, The Theory of morals sentiments, o. c., p. 9.
20
Ibid.
208
SIMPATA O COMPASIN
4.
BIBLIOGRAFA
209
PENSAR LA COMPASIN
SMITH, A. (1976, ed. or. 1759); RAPHAEL D. D., y MACFIE A. I. (ed.): The
Theory of Morals Sentiments, Oxford: Clarendon Press.
SPINOZA, B. (1980, ed. or. 1677): tica, Madrid: Editora Nacional.
WIGHTUMAN, W. P. D.; BRYCE, J. C., y ROSS, I. S. (ed.) (1980): Essays on Philosophical Subjects, Oxford: Clarendon Press.
210
CAPTULO 9
Martin Buber hace una distincin entre las dos palabras bsicas desde las cuales el ser humano acta a lo largo de su existencia. Estas dos
palabras son: Yo-T, Yo-Ello. En seguida expondr lo que esta distincin implica, pero antes creo necesario advertir que no quiero hacer aqu
un estudio detallado del pensamiento de Buber. Si lo cito es nicamente porque su peculiar manera de entender la naturaleza de la existencia
humana nos proporciona un modelo muy interesante desde el cual pensar la compasin. Adems, en las pginas que siguen muchas veces aparecern confundidas con las tesis de Buber otras tesis que o bien las he
tomado de algn otro autor de la historia de la filosofa o bien son de mi
propia invencin.
El pensamiento de Buber se halla perfectamente expuesto en su pequeo libro Yo y t del ao 1923. Quiz lo ms interesante de esta obra
se encuentre en el modo en que son planteados los problemas. Buber no
hace un estudio epistemolgico ni ontolgico; no le preocupan, al menos
en primera instancia, los problemas clsicos de la filosofa. No se centra,
por ello, en definir cules sean los medios por los que se alcanza el conocimiento ni tampoco trata de resolver las grandes cuestiones de la metafsica. Ambas ramas de la filosofa, metafsica y epistemologa, buscan
siempre remontarse a unos primeros principios que se hallan ms all de
la experiencia cotidiana del individuo. Me explico. Sean cuales sean las
conclusiones a las que lleguemos en el desarrollo de un razonamiento de
tipo metafsico o epistemolgico, stas rebasan siempre los lmites de la
normal experiencia humana. No es posible resolver qu sea el ser o en qu
211
PENSAR LA COMPASIN
forma adquirimos el conocimiento, sino es a travs de un dursimo esfuerzo de abstraccin que nos permita distanciarnos de todo aquello que
constituye nuestra vida cotidiana. En cierto modo, las preguntas ms gruesas de la filosofa requieren siempre de este ejercicio de enajenacin. Slo salindonos fuera de nosotros podremos observar de qu estamos hechos, qu somos o cmo conocemos.
La filosofa de Buber, en cambio, tiene unas aspiraciones mucho menos pretenciosas. La pregunta a la que parece responder la primera parte de su libro Yo y t es infinitamente ms sencilla, al menos en apariencia, que las preguntas de la metafsica o de la teora del conocimiento.
No se trata de qu soy?, ni tan de siquiera de cmo soy?, sino tan
slo de cmo vivo?. Ntese que he formulado estas preguntas en primera persona. Buber extiende sus pensamientos al conjunto del gnero
humano de un modo quiz excesivamente precipitado. Yo prefiero hablar en primera persona del singular y as evitar las contradicciones que
en el texto de Buber pudiera haber.
Para contestar a la pregunta cmo vivo? no necesitamos ms que
un pequeo esfuerzo de memoria. Se trata, en el fondo, de observar cmo hemos vivido hasta el da de hoy, de qu modo se nos han presentado las distintas vivencias que constituyen nuestra vida. No hay necesidad de remontarse a un nivel intemporal o extemporal desde el cul poder
divisar con objetividad aquello que buscamos, como sucede en el caso de
las disciplinas filosficas a las que aludamos hace un momento.
Buber encuentra que todas las situaciones de la vida humana pueden
clasificarse en dos grandes esferas segn la actitud con que el hombre se
enfrenta a ellas. Haciendo uso de los trminos buberianos, el hombre
puede colocarse en la palabra bsica Yo-T o en la palabra bsica YoEllo. En realidad, puesto que se trata de una posicin tomada por el propio individuo lo que est en juego en esta distincin es una doble posible disposicin del Yo. Son dos yoes diferentes el de la palabra Yo-T y
el de la palabra Yo-Ello. Las diferencias entre uno y otro Yo se hallan en
el modo en que actan frente a lo externo al Yo. El de la palabra Yo-Ello
se desenvuelve segn el esquema sujeto-objeto mientras que el de la palabra Yo-T coloca a los dos elementos de la vivencia en un mismo nivel. Podra pensarse, a simple vista, que ambos yoes son igual de frecuentes en la experiencia cotidiana, que tan pronto nos relacionamos con
objetos como con otros sujetos. Pero no es as en absoluto.
La palabra Yo-Ello hace referencia al uso normal de nuestra racionalidad. Cuando yo pienso algo, sea lo que fuere, ese algo inmediatamente se convierte en objeto para m. Siempre que tiene lugar una re-
212
presentacin, el yo objetiva aquello que se representa. Por poner un ejemplo fcilmente entendible, si yo recuerdo ahora a mi madre, el modo en
que me relaciono en estos momentos con ella es hacindola aparecer como objeto de mi pensamiento. De la misma manera, cuando trato de hacer recuento y clasificacin de las distintas experiencias que conforman
mi vida para as poder responder a la cuestin cmo vivo?, inevitablemente me pongo a m mismo, o ms correctamente a mi memoria,
como objeto de mi pensamiento. Me vuelvo objeto para m mismo.
Al detenerme a reflexionar sobre el funcionamiento de la razn caigo en la cuenta de que todo pensamiento es siempre objetivador. En la
propia esencia del pensamiento est su funcin objetivadora. No nos es
posible concebir un pensamiento que no se ocupe con objetos. Es ms,
no nos es posible concebir sin concebir algo. De aqu deduzco que siempre que mis actos estn mediados por un uso de razn me hallo instalado en la palabra bsica Yo-Ello. Y acaso no son racionales la gran mayora de mis acciones? Adems, muchas de las prcticas humanas que
comnmente consideramos como no racionales se adaptan tambin al
esquema sujeto-objeto. As sucede con las pasiones, que clsicamente tienen su origen en la voluntad y no en la razn. Siempre queremos algo,
odiamos algo, huimos de alguien, nos sentimos atrados por alguien
El amor y el odio sin referencia intencional, sin objeto, slo son posibles
como categoras ticas o teolgicas, pero no como actividades del hombre particular. Observamos, pues, que prcticamente todas nuestras vivencias se insertan en la palabra bsica Yo-Ello. Cules son entonces las
situaciones en las que el hombre pronuncia la palabra Yo-T?
Buber caracteriza la palabra bsica Yo-T como una entrada en el
modo de la relacin. En esta relacin los lmites entre el Yo y lo externo al Yo se diluyen. La actitud del Yo es entonces de absoluta pasividad.
El T se presenta al Yo como otro Yo con tal fuerza que durante el fugaz tiempo de la relacin el Yo prcticamente desaparece. El modo de
la relacin requiere de la pasividad del Yo; en cuanto el Yo decidiera actuar sobre el T lo estara convirtiendo en objeto de su accin, situndose por tanto en la palabra Yo-Ello. La relacin se define tambin por
la ausencia total de mediacin entre el Yo y el T. La comunicacin entre ambos es directa, sin intermediarios, pues toda mediacin es sinnimo de objetivacin.
La relacin, la comunicacin entre un Yo y otro Yo que se aparece como un T, slo es posible, dadas las circunstancias que requiere, en un
momento de puro presente. Con los objetos puedo relacionarme tanto
en un plano pasado, por ejemplo al recordar algo, como en una perspec-
213
PENSAR LA COMPASIN
214
215
OTRAS PERSPECTIVAS
CAPTULO 10
PERSPECTIVA PSICOLGICA
DE LA COMPASIN
Jos A. Garca-Monge, S.J.
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
Universidad Pontificia Comillas de Madrid
Aunque con W. James a principios del siglo XX se da el paso de la psicologa filosfica a la psicologa emprica, hasta mediados de ese siglo casi todos los psiclogos provenan o de la neurologa o de la filosofa, pero
pocos estudiaron la compasin como tal.
El salto divulgativo que se da relativamente hace pocos aos, fenmeno hasta meditico, con Goleman y la Inteligencia Emocional, ha derivado en su praxis hacia una mejora pragmtica con unos fines de recursos
humanos, tal vez demasiado organizativamente rentables.
Afortunadamente en su historia la psicologa dio el paso de ciencia del
objeto a ciencia del sujeto, gracias a ello, que inclua la validez de la introspeccin, podemos adentrarnos un poco en la psicologa de la compasin.
1. LA COMPASIN ES UNA PASIN, UNA EMOCIN CON VOCACIN
DE VIRTUD
219
PENSAR LA COMPASIN
da a pasivo contribuye a dar la impresin que uno recibe las emociones de una manera pasiva, en vez de crearlas.
La emocin (compasin) la creamos estimulados por lo compadecido. Es necesario aprender a:
Sentirla
Reconocerla
Nombrarla
y dialogar con ella y desde ella. Se trata de un proceso emocional bsico
que comparta, entre otros, estos pasos:
1) Ser consciente de tus emociones.
Nombrarlas: Experimento compasin.
Existe una enfermedad tipificada en psicologa, alexitimia o analfabetismo emocional que consiste en no saber reconocer las emociones.
2) Deja que la compasin (en este caso) se produzca y se desarrolle.
Verbalzala o, al menos verbalzatela. Ponle una palabra.
3) Evala si se trata de una emocin primaria y si es saludable o no
saludable; utilzala como gua para la accin. Observa las alternativas sanas: concete a ti mismo.
4) Date cuenta awareness si es una emocin adaptativa o no lo es. Pon
a dialogar: tu emocin, tu razn (no olvidemos que de la cabeza al
corazn hay un largo camino), tu percepcin de la realidad.
En el caso de la compasin los sentimientos centrales desadaptativos pueden estar relacionados con una imagen de uno mismo: ante el sentimiento de compasin puedo inferir que me dejo engaar, soy sensiblero, soy dbil.
2. COMPASIN Y CEREBRO
La coherencia de una ciencia como la psicologa nos exige partir de
la neurofisiologa asentando las bases genticas de la compasin. Son investigaciones muy recientes (aos 2005 y 2006), aunque ya intuidas con
otros lenguajes mucho antes.
2.1. Las neuronas espejo
Rizzolatti ha descubierto la base cerebral de la capacidad humana de
la empata y de la sintona emocional, ya que ha mostrado que se activan
220
en nuestro cerebro las mismas neuronas tanto al sentir nosotros una determinada emocin como al percibir que otra persona la siente. Rizzolatti denomin a esas neuronas las neuronas especulares y, segn este
autor, parece que les debemos a estas neuronas el don de podernos compenetrar con otros humanos. Parece que los circuitos neuronales simulan subliminalmente las acciones completas que observamos y este reflejo nos lleva a que nos identifiquemos con los otros: actor y observador
se hayan en estados neuronales muy semejantes. Esto demuestra cun
arraigado y profundo es eso que nos une a los dems y cun raro resulta
concebir un yo sin un nosotros (Rizzolatti y Sinigaglia, 2006, p. 14) 1.
El circuito neural sera, segn Rizzolatti y Sinigaglia: las informaciones procedentes de las zonas visuales que describen las caras que expresan una emocin, llegan directamente a la nsula (una parte de la corteza cerebral), donde activan un mecanismo espejo especfico capaz de
identificarlas inmediatamente en sus correspondientes formatos emotivos. La nsula es el centro de este mecanismo espejo porque es la regin
cortical en la que estn representados los estados internos del cuerpo y
constituye un centro de integracin visceromotora cuya activacin provoca la transformacin de los inputs sensoriales en reacciones viscerales.
Sin la participacin de la nsula podramos comprender racionalmente la emocin pero no sentirla.
De este modo nuestras percepciones de los actos y reacciones emotivas de los dems parecen ir emparejadas con un mecanismo espejo que
permite a nuestro cerebro reconocer inmediatamente todo lo que vemos,
sentimos o imaginamos que hacen los dems, pues pone en marcha las
mismas estructuras neurales (motoras o visceromotoras respectivamente) responsables de nuestras acciones y emociones.
La comprensin inmediata, en primera persona, de las emociones de
los dems posibilitada por el mecanismo de las neuronas espejo, constituye el prerrequisito fundamental del comportamiento emptico que subyace en las relaciones interpersonales y que estructura la compasin.
Singer y Kraft (2005) 2 han demostrado que nuestro cerebro puede construir una representacin de la vida psquica de otras personas. Cmo? Ms
de 50 msculos del rostro relacionados con la mmica facial, reflejan la vida interior de un individuo y el cerebro humano ha evolucionado para perG. RIZZOLATTI y C. SINIGAGLIA, Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empata
emocional, Barcelona: Paids, 2006.
2
T. SINGER y U. KART, Empata, mente y cerebro, marzo-abril de 2005, pp. 60-65.
1
221
PENSAR LA COMPASIN
cibirlos y al percibirlos se activan en la persona que lo percibe las reas cerebrales que estn en la base de la emocin percibida incluso aunque la persona no sea consciente de lo que est percibiendo. Las estructuras implicadas en este proceso son: la amgdala, el cuerpo estriado y la corteza
orbitofrontal. Estos autores tambin demostraron que el cerebro responde con mayor intensidad cuando observa colaboraciones honestas de otras
personas, demostrando de este modo que el hombre tiene una aversin innata contra la injusticia.
3. APRENDIZAJE DE LA COMPASIN
Adems de estas bases orgnicas que nos permiten, tal vez, pensar
que la compasin depende o puede depender de una intervencin neuroquirrgica, est lo aprendido en el itinerario autobiogrfico de ser
compasivos o no serlo.
En este proceso hay muchas variables psicolgicas:
Familiares.
Educativas.
Socioculturales.
Mensajes recibidos e internalizados.
Religiosas.
Grupales.
Contactos vivenciales con el dolor, la muerte, el sufrimiento, la injusticia.
Sistema de relaciones interpersonales.
Filosofa de la vida.
Sistema de creencias.
4. LA COMPASIN EN PSICOLOGA SOCIAL
En la psicologa actual la compasin tiene tres nombres estudiados,
medidos, evaluables:
Empata.
Altruismo.
Kidness.
Este ltimo lo transcribo en ingls porque es muy reciente y todava
no hay traducciones que lo configuren exactamente.
222
4.1. Empata. Ponerse en lugar del otro. Situarse en los sentimientos del otro. Ver su universo personal con sus ojos ( J. L. Moreno). Captar y acoger su sentimiento dominante.
En la psicologa reciente centrada en la persona destaca la importancia de C. Rogers, as como la de Kharkuff, etc. En las tres condiciones
necesarias y suficientes para el proceso teraputico, C. Rogers incluye la
empata.
De hecho las psicoterapias en sus diferentes modelos generalmente
incluyen la empata como teln de fondo de relacin terapeuta-paciente. Una de las excepciones sera el psicoanlisis ortodoxo freudiano en el
que el psicoanalista para favorecer una neurosis transferencial no se manifiesta emptico. Pero tambin el psicoanlisis ha ido evolucionando hacia una actitud de empata.
A propsito de la empata einfhlung habra que recordar las reflexiones sobre el tema de Edith Stein 3. La palabra alemana tiene que ver
con nuestros coloquiales feeling ingleses. Empata y compasin estn estrechamente unidas, pero, como analizaremos, no coinciden exactamente con la emocin que tratamos o sobre la que pensamos en estas jornadas. En psicologa la empata se clasifica como una habilidad social
perteneciente a la inteligencia emocional. La compasin es emocin, conducta, actitud con una vocacin tica y religiosa.
4.2. En psicologa social la compasin se incluye en el altruismo.
Se describe, mide, explica. En la literatura psicolgica sobre el tema, como explica muy bien el profesor Luis Lpez-Yarto: Lo que no es altruismo es egosmo.
En la compasin estamos tocando las bases de la condicin humana
ms autntica de la sociabilidad. En el lenguaje de Martin Buber (el autor ms citado en psicologa humanista): sin compasin viviramos en el
reino yo-ello, cosificando las personas, en lugar del yo-t que nos humaniza y constituye personalmente formando un nosotros.
4.3. En la ms moderna psicologa (psicologa positiva) la palabra
compasin aparece inclua en la constelacin de Kidness igual a amabilidad, misericordia, compasin Revisando temas tratados por esta reciente psicologa positiva aparecen: sabidura y conocimiento, fortaleza,
creatividad, apertura mental, amor, autenticidad y honestidad, justicia, es3
1995.
223
PENSAR LA COMPASIN
Tristeza.
Dolor.
Miedo (temor).
Algn elemento de gozo o alegra.
Indignacin en determinadas circunstancia de percepcin causal
del mal o de la mala voluntad.
La compasin es una forma de simpata en la que el sentimiento dominante es la tristeza. Existe una dimensin cognitiva: conocer cercanamente el mal del otro, y una dimensin afectiva: sentirlo. La compasin
se apoya en una relacin de semejanza entre el compasivo y el compadecido: persona que amamos y que juzgamos semejante a nosotros.
224
1996.
225
PENSAR LA COMPASIN
La compasin es la potencia nacida de la experiencia de nuestra impotencia. Cuando decimos frases como quiero pan y justicia y no compasin no nos damos cuenta que la compasin es principio generador
del pan y la justicia en nuestra naturaleza dbil humana. Siempre hay algo de amor propio en la emocin compasiva, pero en la verdadera compasin el otro aparece en primer plano cuando la emocin y la razn comprueban que no hay engao en el compadecido.
En la compasin puede haber miedo, pero en el miedo no hay compasin. El miedo es un ingrediente de la compasin, se puede sentir miedo ante la desgracia del otro y por eso compadecerle, pero no sentir miedo del otro. El miedo puede impedir las manifestaciones del odio, pero
la compasin extirpa el odio mismo. Para el miedo el otro es amenazante, para la compasin el otro es un ser privado de un bien, un ser entraablemente percibido.
9. CONDUCTAS COMPASIVAS
Un test de veracidad y salud de la compasin ser comprobar la dinmica de sus conductas. Mientras las conductas del amor se dirigen al
ser amado, las de la compasin lo hacen a cualquier persona en desgracia. La compasin puede ser autntica o falsa si genera o no benevolencia. Si la compasin no es ms que un leve sentimiento de la imaginacin con alguna complacencia, no es propia de un espritu generoso que
se apasiona con el bien y el bienestar de los dems. Desde la psicologa
bastara para calificar de compasin el impulso de ayudar al pobre, al necesitado. Desde la tica y la fe, el sentimiento sera estril si no se traduce en ayuda real liberadora.
La compasin nacida desde nosotros mismos en dilogo con el otro,
los otros, funda las bases de la condicin humana y entreteje sanamente
la convivencia. La psicologa no alcanza a dar razn total de la compasin, pero explora sus bases. Creo sinceramente que optar por la justicia
en nuestra historia, dolorosa historia, supone compasin y si la psicologa nos lo aclara se lo agradeceremos y si no seguiremos siendo compasivos.
226
CAPTULO 11
PERSPECTIVA SOCIOLGICA
DE LA COMPASIN
Pedro Jos Cabrera Cabrera
Universidad Pontificia Comillas
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
1.
227
PENSAR LA COMPASIN
228
2.
De forma explcita o no, el asunto de la compasin se encuentra presente en la obra de todos los autores clsicos de la sociologa. Habitualmente, formando parte de la batera de respuestas que ofrecen a la pregunta sobre el problema sociolgico fundamental, aquel que, lejos de
coincidir con lo que habitualmente identificamos como problemas sociales 1, consiste en explicar cmo es posible que, a pesar de todo, la sociedad, mal que bien, funcione. De qu est hecho el material que, a
modo de cemento, da consistencia y estabilidad a la estructura social?
Una estructura sutil, pero objetiva, que cambia mientras permanece, y
permanece nicamente en la medida en que incorpora flexiblemente el
cambio y la transformacin de s misma.
Las respuestas a esta pregunta nuclear han sido muy diversas, pero en
relacin a lo que a nosotros nos interesa analizar, habra que recordar al
menos las proporcionados por Durkheim, Tnnies y Marx. Para Emilio
Durkheim, el material que hace que la sociedad permanezca bien trabada es la solidaridad que resulta de la progresiva divisin social del trabajo. Partiendo de modelos de sociedad poco desarrollados desde el punto
de vista tcnico, en los que todos sus miembros poseen aptitudes y conocimientos similares, lo que les lleva a experimentar una solidaridad entre s que l llama mecnica, hemos pasado, gracias a la especializacin
creciente, a vivir en marcos de solidaridad orgnica en los que todos ne1
Esto es, aquellos que traducidos al lenguaje comn identificamos como asuntos
conflictivos y difciles de resolver: el paro, la droga, los malos tratos, etc.
229
PENSAR LA COMPASIN
cesitamos de la colaboracin funcional de otros muchos que cumplen tareas y misiones necesarias para nuestra supervivencia. La autosuficiencia de los grupos cazadores-recolectores anteriores a la revolucin neoltica, ha dejado paso a un estado de cosas en el que inevitablemente nos
hemos vuelto dependientes los unos de los otros. En la sociedad contempornea, la cooperacin con los dems no slo es conveniente, sino
imprescindible. Inevitablemente, hemos de vivir vueltos hacia los otros,
gracias a los otros, si queremos seguir viviendo. La contigidad ha sido
sustituida por la projimidad, si se me permite la expresin. En la sociologa durkheimiana, la raz del cuidado del otro nacera de esta constatacin, que se ve reforzada adems posteriormente desde la moralidad,
reflejada en las representaciones sociales y asentada en la conciencia colectiva, ese conjunto de creencias y sentimientos comunes al trmino medio de los miembros de una misma sociedad.
Esa obligacin de estar juntos, se traduce segn Tnnies en organizacin social nicamente desde la voluntad de sus integrantes, y adopta
esencialmente dos formas o modelos de relaciones sociales: el comunitario y el societario. En las relaciones de Comunidad, ya sea de sangre,
de lugar o de espritu (amistad), existe una fuerte cohesin surgida de
vnculos naturales o espontneos entre sus miembros, la relativa sujecin
inevitable a los intereses del grupo queda compensada con las relaciones
de soporte, apoyo y cuidado que tambin obligatoriamente implica este
modelo. Por el contrario, en el caso de las relaciones de tipo societario,
lo que prima es el inters y el clculo, reflejado en contratos de lo ms
variado. El ajuste entre los participantes se establece sobre bases de racionalidad y consenso, lo que se traduce en mayores dosis de eficacia en
la bsqueda de objetivos y, en general, en la instrumentalizacin de recursos de todo tipo, tambin personales. El mayor desamparo afectivo
que preside las relaciones de tipo societario, se compensa con mayores
cotas de libertad individual y con la organizacin de sistemas de proteccin social que amparan frente a las contingencias de la vida. Segn esta polaridad, la compasin como realidad compleja se puede articular
tanto desde el nivel de lo afectivo, domstico y particular, como desde la
racionalidad, el acuerdo poltico y la universalidad.
En el caso de Marx, resulta especialmente pretencioso tratar de resumir en unas lneas las posibles aportaciones existentes en su ingente
obra para el anlisis de la accin altruista y compasiva. Pero recordemos
al menos cuatro o cinco ideas. En primer lugar, su radical apuesta por la
socialidad del ser humano, que segn Marx no slo es un animal social,
230
sino tambin un animal que nicamente dentro de la sociedad se convierte en individuo. Hay que situar esta afirmacin cuando fue escrita,
a mediados del siglo XIX, para poder valorar su novedad. En segundo
lugar, Marx constata que todas las sociedades histricas han estado atravesadas por el conflicto entre las capacidades enormes que el ser humano encierra en su ser y la experiencia concreta del poseer, que le limita y
confina al interior de los estrechos lmites fijados por las relaciones de
propiedad y la consiguiente explotacin y dominacin de unos por otros
que de ah emergen. Siendo esto as, un tercer elemento importante lo
constituira el hecho de que la conciencia de la mayora de los integrantes de una sociedad se encuentra enajenada, alienada junto con buena
parte del producto de su trabajo y est puesta al servicio de los intereses,
con frecuencia inconfesables, de los grupos y clases privilegiadas. Finalmente, la cuarta aportacin que cabra recordar, nos lleva a distinguir entre al menos dos formas de expresin de la solidaridad entre los seres humanos, la que resulta ser la expresin de una falsa conciencia que no
acierta a ver que, tras muchas expresiones caritativas se oculta la legitimacin, por la va del sentimiento mal encaminado, de los intereses de
la clase dominante, y la accin solidaria reflexiva y consciente que trata
de alinearse con los intereses de la inmensa mayora e intenta resolver las
contradicciones del sistema mediante una praxis que apunta a su transformacin radical.
Quedmonos de momento con estas tres aportaciones extradas de la
sociologa clsica porque quizs nos sirvan para iluminar la situacin en
que se encuentra la compasin en la sociedad contempornea.
3.
Una primera evidencia consiste en constatar que la sociedad postindustrial ha tratado de resolver el dilema entre el individualismo y la
dedicacin a los dems, mediante estrategias de racionalizacin que en
la mayora de los casos adoptan la forma del voluntariado. En el mercado de la buena voluntad, disponemos de una multitud de ofertas para
animarnos a colaborar en causas nobles y altruistas que nos permiten
transformar eficazmente el impulso informal del corazn hacia la solidaridad, hasta convertirlo en una actividad formal, reglada e institucionalizada sin que por ello deje de ser gratuita y benvola. Es verdad que
la accin social llevada a cabo en ONGs y entidades sociales, no agota
231
PENSAR LA COMPASIN
232
las asociaciones y entidades que se dedican a promover el bienestar universal y el sentimiento humanitario de proteccin y ayuda (Torre,
2005:55) nos encontramos con que arrastran tras de s al 36% de la poblacin espaola adulta; bien es verdad que el 24% slo como contribuyentes y el 12% como miembros. Aplicados al conjunto de la poblacin
espaola actual, estos porcentajes arrojaran la cifra de 4,5 millones de
miembros de entidades benfico-asistenciales, y de 9 millones de contribuyentes que aportan fondos a las mismas. Digamos que, expresado
de forma brutal, estas seran las dimensiones que alcanza la compasin
organizada entre los espaoles.
Naturalmente la compasin no se agota en su expresin formal y asociativa, obviamente son muchsimas ms las personas que sin estar encuadradas en ninguna organizacin, se preocupan por los dems y dedican parte de su tiempo o sus recursos a cuidar de los otros, ya sea un
anciano, un familiar enfermo, un vecino o una amiga que pasa por un
mal momento. Esto sera, ms bien, el pico del iceberg. Un iceberg que
adems presenta curiosos perfiles, puesto que la posibilidad de formalizar el compromiso con los dems en forma de participacin ciudadana,
es deudora de variables como, por ejemplo, el nivel educativo (las personas con educacin superior duplican su pertenencia asociativa), la clase
social (ser, pues, esto del voluntariado cosa de ricos, o al menos de
gente acomodada?), la edad (ya que son sobre todo las personas de 45 a
64 aos las que ms se implican en la accin social), las actitudes ideolgicas (en trminos relativos hay ms gente de derechas en las benfico
asistenciales, y ms gente de izquierda en organizaciones de derechos humanos, sindicales y medioambientales), as como, desde luego, las creencias religiosas.
Ms en concreto, la importancia del voluntariado en el mbito de las
entidades de accin social es enorme, puesto que en el conjunto de las
27.000 entidades existentes en Espaa, trabajan de forma remunerada
300.000 personas y aportan su trabajo voluntario y gratuito un milln
ms aproximadamente (Torre, 2005:77) 3, es decir, que el funcionamiento de estas asociaciones sera prcticamente imposible sin la inyeccin de
recursos humanos y de tiempo que realizan estos centenares de miles de
personas. Es ms, cuando se les pregunta a quienes no estn todava vinVctor Prez Daz y J. Lpez daban cifras algo inferiores dos aos antes, estimando en 733.709 el nmero de voluntarios implicados en el tercer sector de accin social,
entre las que destacan los 191.000 de Cruz Roja y los casi 60.000 de Critas (2003:247).
3
233
PENSAR LA COMPASIN
234
mente, su drama personal por sobrevivir en la empresa no llegue a alcanzar las cotas de miseria moral que alcanza en la ficcin.
Situados en el seno de un medio social marcado por la hipercompetitividad y el triunfo del ms fuerte, resulta imprescindible para mucha
gente poder recuperar siquiera algunas briznas de comportamiento que
nos hablen de generosidad y filantropa. En este sentido, para muchas
personas inscritas en entidades de solidaridad como voluntarios, el voluntariado que llevan a cabo no deja de representar una versin un tanto laica y republicana de las aejas y apolilladas obras de misericordia.
Es la ocasin de redimir y olvidar actuaciones menos desprendidas que
se ven obligados a contemplar o incluso a poner en prctica ellos mismos en otros momentos de su vida, el momento en que se recupera la
paz interior, el sentido vital, la conviccin de que, pese a todos los indicios, puede que haya un futuro ms digno y habitable para todos. La ocasin de restaurar el equilibrio perdido, de reintegrar (como Mateo) a los
pobres el dinero robado.
No es poco. Pero no es suficiente. Al menos desde Marx, estamos
obligados a aceptar que el voluntariado, para que sea autnticamente
compasivo, no puede dejar de pensar y analizar crticamente la realidad.
Hoy ms que nunca sigue siendo imprescindible recordar la frase de Dom
Helder Cmara, antiguo obispo de Recife, cuando deca: Si doy de comer a los pobres me llaman santo, pero si pregunto por qu tienen hambre me llaman comunista. La compasin ha de ser lcida si quiere ser
socialmente transformadora, de lo contrario se agota en puro solipsismo.
No basta con tener buenos sentimientos hay que pensar de dnde vienen y hacia donde nos conducen.
De lo contrario corremos el riesgo de quedar atrapados en lo que ha
venido siendo durante los ltimos aos el discurso de legitimacin moral que se ha utilizado en la agenda poltica conservadora norteamericana para justificar el debilitamiento del sistema de proteccin social sobre la base de argumentar acerca de su ineficiencia econmica y su supuesto
papel desmovilizador de la poblacin asistida. Asistimos atnitos al espectculo que ofrecen sus lderes, capaces de acompaar las iniciativas
internacionales ms crueles, con actuaciones de poltica interior que utilizan profusamente el trmino compasin; como, por ejemplo, la llamada realizada por el presidente Bush a desarrollar Iniciativas basadas en
la Fe y en la Comunidad que salgan a ayudar a los americanos en situacin de necesidad. Propuesta mediante la cual se pretenden impulsar iniciativas de corte asistencial procedentes de iglesias, sinagogas y co-
235
PENSAR LA COMPASIN
236
ser una forma de escurrir el bulto porque no est dispuesto a subir los
impuestos o gravar ms las grandes fortunas de este pas (1996:302). La
paradoja, por tanto, est servida, se puede apelar cnicamente a la compasin de los ciudadanos para evitar dar forma institucional a la solidaridad organizada sobre la base del reconocimiento pleno de los derechos
sociales. Traducido a nuestro pas, el llamamiento realizado en los Estados Unidos desde la presidencia segn el cual, si cada parroquia, iglesia,
sinagoga o mezquita asumiese la responsabilidad de dar cobijo a un homeless, el problema quedara solucionado, tendra una potencialidad irreprochable desde el punto de vista cuantitativo 4. Segn una reciente publicacin de la Conferencia Episcopal espaola, en nuestro pas existan
23.060 parroquias en el ao 2005; ese mismo ao, el INE hizo pblicos
los datos de la primera encuesta a personas sin hogar realizada desde un
organismo oficial de la Administracin pblica espaola y concluy estimando que el nmero de personas sin hogar existentes en nuestro pas a
finales de ese mismo ao era de 21.900 personas, una cifra sorprendentemente cercana a la anterior. As, pues, la ocasin para lanzar una propuesta compasiva falaz est servida, si cada parroquia se comprometiera
a dar alojamiento a slo una persona sin hogar, an nos sobraran algo
ms de 1.000 parroquias (1.160 concretamente) que quedaran compuestas y sin pobre.
El hecho de que tal tipo de argumento mixtificador resulte sencillamente ridculo a los ojos de un europeo cuando se plantea en toda su crudeza, no deja de ser esperanzador y nos indica que an no hemos alcanzado niveles de estulticia poltica irreversibles. Sin embargo, esa propensin
difusa a criticar la agenda social y a insistir casi exclusivamente en las
propuestas de inversin en infraestructuras, en la potenciacin del papel
de la sociedad civil, cuando no en el desmantelamiento literal de nuestro sistema de seguridad social, no dejan de resultar inquietantes en un
pas como el nuestro con un importante subdesarrollo social (Navarro,
2006) que se ha incorporado tarde y mal a los regmenes de bienestar que
otros estados europeos haban tenido ocasin de organizar varias dcadas antes y que sigue confiando, quiz excesivamente, en ese colchn de
proteccin (compasin) informal que ofrece la familia para aliviar y acompaar las situaciones humanas ms crticas y dolorosas. Un pas, recorEntre los numerosos ejemplos que se hacen eco de este tipo de propuesta de poltica
compasiva en norteamrica puede visitarse la siguiente web: http://www.wittenburgdoor.
com/archives/lastword-198.html.
4
237
PENSAR LA COMPASIN
dmoslo una vez ms, cuyo gasto en proteccin social expresado en porcentaje del Producto Interior Bruto se encuentra casi nueve puntos por
debajo de la media que alcanza el gasto social en la Europa de los quince (Eurostat, 2007) 5.
4.
238
gada e insegura, por eso mismo, cuestiona siempre el orden lgico y racional de las cosas. El orden que a menudo, desde los centros de decisin, nos presentan como inamovible, cuando no perfecto. Ese orden que
en realidad es el mayor de los desrdenes Para el statu quo, la compasin es un peligro porque, en ltima instancia, siempre termina por ser
polticamente incorrecta. La compasin no para en barras, ni se detiene
ante nada. Si de verdad es compasin no entiende demasiado de pasado
ni de futuro, sino que se alimenta tan slo del presente, vive el aqu y ahora en plenitud, aunque conozca y sepa de sobra la historia que arrastramos y est abierta inevitablemente a la esperanza del maana. Pero lo
cierto es que la accin compasiva no prepara por anticipado una salida
confortable que permita disponer de un refugio seguro ante la eventualidad de que el conflicto estalle y se haga inevitable. La compasin, llegado el caso, se desparrama y hasta se vuelve loca. De hecho, es siempre
una locura, una alteracin, un estallido, una fractura, un rompimiento
amoroso y total, definitivo. Por eso es tan humana, tan propia y privativamente humana. La compasin, segn se mire, puede que sea un desperdicio. Del mismo cariz que esas vidas desperdiciadas de las que habla Barman (2005), las de los excluidos, seres humanos que no valen ni
para ser explotados. Puros desechos para el sistema, residuos de difcil
reciclaje. Puntos de ruptura y fealdad (acaso por eso mismo, puntos luminosos) en medio de un orden de cosas establecido que se pretende diseado exclusivamente en beneficio de quienes son productivos, eficaces, ricos y hermosos.
Porque lo cierto es que, pese a todos los intentos por ocultarla, disfrazarla, o maquillarla, la exclusin tambin existe, no ha podido ser desterrada de este mundo feliz. Nos acompaa y nos persigue tenaz y obstinada, para sacarnos las vergenzas de nuestra inteligencia tan ruin, de
nuestra caridad tan limitada, de nuestra accin poltica tan injusta y sesgada. El grito de los excluidos, hoy como hace dos millones de aos, nos
reclama inteligencia y compasin de gran calado, no de esa otra hecha
como de juguete y de mentirijillas que no engaa sino a los nios y a los
locos, sino compasin de aquella que cuando arrasa, es capaz de llevar a
un hombre a las puertas de China a bordo de una barca, mientras suea
con anunciar buenas noticias a un continente entero. Se necesita compasin de la que entiende a fondo la enorme carga de amor que soporta
el corazn del hombre, aquella que te hace dejar tu patria y tu posicin,
te pone a estudiar entre chiquillos y te lleva a pelear con reyes y papas si
es preciso, para ganar as en autonoma e independencia para el servicio.
239
PENSAR LA COMPASIN
Se precisa compasin de aquella que sabe lo que es bueno, y justo, y necesario, la compasin que te conduce a morir desangrado en mitad de un
campus latinoamericano por mantenerte afirmando una opcin de dignidad para todo un continente que quiere ser algo ms que el patio trasero en el palacio del emperador.
La compasin, en fin, cuando es lcida y profunda, siendo, como es,
humana, comete errores sin duda y con frecuencia se equivoca en los medios que utiliza, pero, en cambio, tiene siempre presente en su memoria
la importancia sagrada de los fines.
5.
REFERENCIAS
240
ANEXO
TOTAL EXPENDITURE ON SOCIAL PROTECTION
1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003
EU-25 (1) .........
29,3
31,5
27,8
22,0
24,0
30,4
20,2
26,4
23,3
32,3
28,2
21,0
34,5
38,2
29,0
28,7
32,5
27,7
22,1
22,8
30,2
19,7
26,0
22,9
31,7
28,9
21,3
33,8
36,8
28,6
28,1
17,2
31,9
28,2
22,3
22,1
30,3
18,8
24,8
23,7
17,5
30,9
28,9
21,3
18,7
31,4
34,6
28,2
28,6
17,6
31,2
29,4
22,9
21,9
30,6
17,6
24,8
24,1
18,8
30,1
28,8
20,4
24,0
19,8
31,4
33,8
28,0
27,9
18,6
30,1
28,9
23,3
21,2
30,4
16,4
25,5
22,8
19,0
29,4
28,7
20,6
24,5
20,0
29,0
32,9
27,5
27,6
18,6
30,0
28,9
24,2
20,6
30,0
15,2
25,0
21,7
28,4
28,4
21,2
24,8
20,2
26,9
32,2
26,9
27,3
19,3
29,8
29,2
25,5
20,3
29,9
14,6
25,2
21,7
20,7
17,4
28,0
28,8
21,6
24,7
20,2
26,6
31,9
26,4
26,8
19,6
28,9
29,3
14,4
26,3
19,6
29,3
14,1
25,2
15,3
15,8
20,3
19,8
16,9
27,4
28,3
20,1
21,7
24,9
19,5
25,3
31,0
27,0
27,7
19,5
29,2
29,3
13,6
27,0
19,4
29,5
15,0
25,6
15,2
14,3
14,7
21,3
19,8
17,7
26,5
28,6
21,5
22,8
25,3
19,1
25,5
31,5
27,5
28,8
20,2
29,9
29,9
13,2
26,4
19,6
30,2
15,9
26,1
16,4
13,8
14,1
22,6
20,7
18,0
27,6
29,2
21,9
23,7
25,2
19,2
26,2
32,5
26,4
29,7
20,1
30,9
30,2
13,4
26,3
19,7
30,9
16,5
26,4
13,4
13,6
23,8
21,4
18,5
28,1
29,5
21,6
24,3
24,6
18,4
26,9
33,5
26,7
Iceland ............... 19,1 18,7 19,3 19,1 18,9 18,7 19,4 19,6 20,0 22,2 23,8
Norway .............. 28,2 27,6 26,7 26,0 25,3 27,1 27,1 24,6 25,6 26,2 27,7
Switzerland ....... 24,8 25,0 25,7 26,6 27,5 27,7 27,6 27,4 28,1 28,7 29,8
(1) Excluding Cyprus for 2000 and 2003.
Expenditure on social protection concerns: social benefits, which consist of transfers, in cash or in kind, to
households and individuals to relieve them of the burden of a defined set of risks or needs; administration
costs, which represent the costs charged to the scheme for its management and administration; other expenditure, which consists of miscellaneous expenditure by social protection schemes (payment of property
income and other).
Fuente: EUROSTAT (2007): Europe in figures: Eurostat yearbook 2006-07, Luxembourg: Office for
Official Publications of the European Communities.
241
CAPTULO 12
LA COMPASIN Y EL OLVIDO
EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIN
Daniel Martn
Colegio Santa Mara de los Rosales (Madrid)
1.
INTRODUCCIN
243
PENSAR LA COMPASIN
2.
Efectivamente, el ser humano del siglo XXI parece menos dado a los
sentimientos. Restringiendo mis elucubraciones al mundo occidental, el
hombre es un ser esencialmente consumista. Cada vez son ms raras las
manifestaciones espirituales, morales y sentimentales que se dan en nuestra sociedad. Es ms, las manifestaciones artsticas sufren un creciente
declive cualitativo, de manera que hoy domina la mediocridad sobre la
excelencia. La mayora de los sistemas educativos producen ciudadanos con unos conocimientos mnimos que les preparan para aceptar un
rol pasivo y acrtico en su sistema democrtico, siempre en manos de unos
grupos partidistas y empresariales. A veces da la impresin de que la excelencia est proscrita. La brillantez personal es repudiada en favor de lo
polticamente correcto, un sistema puritano de relativismo moral y lugares comunes.
A todo esto se une una existencia rodeada de distracciones electrnicas, en su mayora audiovisuales. Somos seres que vivimos deprisa bajo unos horarios cerrados. El ocio, lo opuesto al trabajo, se centra en una
pantalla o unos altavoces. La lectura es un bien lujoso, minoritario. Y as
estamos rodeados de constantes mensajes que nos ayudan a implicarnos
de una manera sencilla y poco traumtica en la sociedad de consumo.
Comemos, bebemos, compramos, asistimos a espectculos, jugamos, participamos en reuniones de masas y mientras tanto el individuo, el ciudadano, parece diluirse en la inmensidad social.
244
3.
PROXIMIDAD Y COMPASIN
245
PENSAR LA COMPASIN
4.
La culpa de este suceso extrao de deshumanizar el dolor, de aligerar, incluso eliminar, la tristeza ante el mal ajeno, nace de esta sociedad
completamente dominada por las imgenes que, incesantemente, nos
bombardean la infinidad de pantallas que ocupan nuestras vidas. El cine, la televisin, los ordenadores, los mviles, todo lanza imgenes a
diestro y siniestro. Hay cmaras en todas partes. Nunca tendremos una
evidencia visual directa del terremoto de Lisboa o de la erupcin del
Krakatoa, pero hemos visto morir gente nios palestinos! en vivo,
guerras en directo, maremotos casi de forma simultnea, hambruna crnica en medio mundo porque pocos rincones del globo quedan fue-
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PENSAR LA COMPASIN
5.
Todo esto concuerda perfectamente con el espritu humano. El cerebro, esa gran incgnita, tiende siempre a aligerar el peso de las propias
penas. El tiempo lo cura todo, se dice. Y es cierto. Porque con el tiempo
las penas van suavizndose hasta acabar en simples recuerdos no demasiado trgicos. Cualquier tiempo pasado fue mejor, deca Jorge Manrique, porque cuando vamos creciendo, el pasado se va inevitablemente
dulcificando. Tenemos buenos recuerdos hasta de las peores situaciones:
el abrazo de tu prima cuando muri el abuelo, la seora que nos sonri
en el tanatorio cuando muri un buen amigo, el joven superviviente que
fue rescatado en Indonesia en el ltimo momento, la heroica actuacin
de los bomberos en las Torres Gemelas, etc.
El cerebro sano siempre acta en nuestro beneficio. Por eso tiende a
enviar hacia el fondo de la memoria las peores sensaciones. Los traumas
que afectan a grandes damnificados se consideran enfermedades y por
eso se tratan en consultas de psiclogos o psiquiatras. Porque lo normal
es sobrevivir, seguir viviendo. Y para eso necesitamos olvidar, superar los
peores momentos de nuestra vida, para afrontar con garantas nuestro
futuro. No s si alguien ha estudiado esta capacidad cerebral desde el
punto de vista de la evolucin y la supremaca humana. A m siempre me
has fascinado nuestra capacidad selectiva para el olvido.
Por eso, ver el mundo desde el otro lado de la pantalla parece tan poco traumtico. Porque lo que vemos en la pantalla no nos afecta tanto
como lo que vemos en la vida real. Al final, parece que todo lo audiovisual goza de cierta virtualidad que aligera su peso en nuestra conciencia,
en nuestro corazn. Si realmente asimilsemos cualquier informativo televisivo como si furamos testigos presenciales, estaramos locos de dolor y angustia antes de un cuarto de hora. Las imgenes siempre resultan un tanto lejanas, y por eso rara vez se llora ante el televisor, aun ante
la peor de las desgracias terrenales.
Asimismo, las estadsticas tambin ayudan a alejar de nuestro corazn
la realidad de una gran tragedia humana. Que en el tsunami del ndico muriesen ms de trescientas mil personas resulta ciertamente sobrecogedor.
Pero imaginemos que Alicante desaparece con todos sus habitantes. Imaginemos el hueco. Es mucho ms sobrecogedor. Porque una cifra, un porcentaje y unas cuantas imgenes no nos muestran la realidad en toda su crudeza. As, aunque seamos ms conscientes que nunca de la globalidad de la
Tierra, lo cierto es que todo nos queda un poco lejos. Y colaboramos con
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una ONG para ayudar a los menos favorecidos o a los ms necesitados porque es lo que nos dicta la razn. Compasin? Ya digo que dudo mucho de
que realmente sintamos el hambre de los africanos. Ms bien lo conocemos, y nos duele de una manera ms racional que emocional. Y eso nos invita a la caridad, hoy evolucionada en solidaridad. As, dudo mucho que seamos autnticamente compasivos con el desconocido que sufre a distancia.
Somos ms bien solidarios, y ayudamos desde nuestra conciencia humana
fraternal antes que desde lo ms hondo de nuestros corazones.
6.
LA PASIN COMN
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F i l o s o f a
Reflexiones Comillas
Pensar la compasin
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Reflexiones Comillas
Pensar
la compasin
Miguel Garca-Bar Lpez
Alicia Villar Ezcurra
(coordinadores)