Carlo Tamagnone

Necessit e
Libert
L'ateismo oltre il
materialismo
isbn: 88-8410-058-5
pagine: 289

Collana Il diforno, 9

Questo libro propone una concezione atea fondata su unidea di realt plurale e
differenziata. L'argomentazione si incentra su una visione dualistica dell'uomo: il
soggetto umano : visto confrontarsi, per un verso, con la propria "materialit" e,
per un altro verso, con la sfera dei sentimenti e delle emozioni, sfera che, rispetto
quella "materialit", mostra una propria autonomia. In tale prospettiva, la mente
non viene scorta quale entit unitaria, bens assume i connotati di una struttura
plurifunzionale integrata, in cui la psiche, la ragione, l'intelletto e l'idema (il nucleo
stesso dell'individualit) sono connessi e al contempo indipendenti. La teoresi a ci
conseguente (il dualismo reale) viene definendosi secondo i caratteri di un
esistenzialismo ateo pragmatico che delinea un orizzonte antropico postmaterialistico. Su questo sfondo, l'uomo acquisisce il senso del proprio esistere
attraverso una rilettura della fenomenologia degli affetti, delle emozioni estetiche,
delle istanze etiche, dell'entusiasmo della scoperta e dell'aspirazione alla
conoscenza.

Prefazione
Questo libro si sviluppa attorno ad una proposta che riguarda una lettura di nuovo
tipo della realt che ci concerne; sia come individui, sia come animali allinterno di
una specie, di un mondo e di un universo. Su tutti questi temi la scienza
contemporanea ci ha fornito una serie di elementi di conoscenza forse non esaustivi
e certamente perfettibili, ma che indubbiamente ci permettono una lettura pi
adeguata del mondo e della vita anche rispetto al recente passato, sia pure con tutti
i limiti concernenti le nostre facolt intellettive e gli strumenti dindagine di cui
possiamo disporre.
Con lassunzione di questo sottofondo scientifico, pi sottinteso che esplicitato, il
dualismo antropico reale (dualismo della realt antropica), quale derivato del
"pluralismo della realt" (di cui parleremo presto), intende darsi delle fondamenta
oggettive, su cui poter elevare una costruzione con prerogative minime di solidit.
Ne emerge una concezione del mondo laica, anzi decisamente atea e forsanche
irreligiosa, dove viene espunto ogni trascendentalismo e dove tuttavia si cercano gli
sfuggenti segnali di eventuali aspetti della realt non immediatamente accessibili
alle nostre correnti capacit sensorie ed intellettive. Ci ci induce ad avviare e
condurre unesplorazione anticonvenzionale, fuori e dentro di noi, riconsiderando e
rileggendo levoluzione umana e delluniverso in termini per cui, senza indulgere a
tentazioni metafisiche, ci si domanda quanto di antropologicamente autentico le
religioni e le ideologie spiritualistiche abbiano potuto raccogliere della realt, per
analizzarlo ed eventualmente recuperarlo criticamente. Questa ricerca dovrebbe
metterci nelle condizioni di non correre il rischio di "buttare il bambino con lacqua
sporca", come fanno spesso i materialismi radicali e dogmatici.
Se ha un senso chiedersi se la zanzara e lape esperiscano una realt a noi preclusa e
che lo stesso facciano la scolopendra e il ragno, il polipo e languilla, la talpa e il
pipistrello1 e via via tutti gli altri nostri compagni grandi e piccoli della biosfera2, non

Il filosofo americano Thomas Nagel in un famoso articolo del 1974 si chiedeva Che effetto fa
essere un pipistrello? (in Questioni mortali - Il Saggiatore 2001 - pag.162-175) In esso si sosteneva
una tesi antiriduzionistica della realt, nella quale si affermava che le qualit oggettive
dell'esperienza costituiscono un aspetto "irriducibile" della realt. E siccome la soggettivit altrui
accessibile solo con uno sforzo di immedesimazione con il punto di vista dell'altro, non si pu
escludere che esistano forme di esperienza del tutto reali (ma precluse alla nostra percezione e

si vede perch, in termini corretti e con modalit induttive adeguate, non si possa
ipotizzare che lesperibile non sia unico ma molteplice, al punto da rendere legittima
lipotesi di un "pluralismo della realt" che la presunzione dellhomo sapiens vuole
invece da sempre unica e monodirezionale, e che coniuga con lipoteca assiomatica
secondo la quale "il tutto" deve essere riducibile ad un solo principio, materiale o
spirituale.
Ma, da un punto di vista pragmatico, che cosa significa "pluralismo della realt"? In
effetti il nostro pluralismo ha due significati, uno "ipotetico" e uno "reale". Quello
ipotetico riguarda la cosmologia e i suoi correlati, in accoglienza delle tesi di quegli
astrofisici e cosmologi (sempre pi numerosi), i quali, con solide basi argomentali,
immaginano (poich praticamente impossibile una verifica) una realt globale che
va ben oltre i confini dell'universo in cui viviamo, ipotizzando l'esistenza di molti
universi (se non infiniti) oltre al nostro. Alcuni arrivano anche a pensare ad universi
interni al "nostro", nel senso che al fondo di ogni buco nero si potrebbe forse anche
formare un ulteriore universo. Se le cose stessero cos la realt generale sarebbe
assai simile a un immenso sistema di scatole cinesi, dove ogni universo contenuto
in un altro pi vasto e nello stesso tempo diventa contenitore di altri al suo interno.
Inutile aggiungere che ogni universo potrebbe avere leggi fisiche e caratteristiche
proprie (per esempio essere costituito di antimateria). Pluralit di universi che
naturalmente possono nascere e morire, espandersi o contrarsi, ecc., e che
darebbero luogo ad uno scenario generale dove noi uomini (cos presuntuosi!) che
risultiamo gi fisicamente insignificanti nel "nostro" universo scompariremmo
decisamente in un pluriverso generale cos ipotizzato.
Nel suo significato "reale" il pluralismo invece riguarda la realt nota, percepita o
intuita dall'uomo, e intende correggere il nostro modo corrente di pensarla, a causa
del quale (e per ragioni che cercheremo di mettere in evidenza nelle pagine che
seguiranno) noi tendiamo sempre ad unificare elementi della realt che andrebbero
considerati isolatamente, almeno dal punto di vista "strutturale". Mentre da quello
"funzionale" (non per "quello che sono" ma per "quello che fanno"), molto spesso
vanno riferiti al sistema di cui fanno parte, anche perch talvolta si presenta come
un'unit di carattere olistico (vedi Capitolo 1 nota 4), con caratteristiche e
alla nostra intellezione) che ci sono irrimediabilmente precluse, data appunto l'impossibilit di
immedesimazione con chi le esperisce.
2
Utilizzeremo spesso questo termine per indicare il complesso del mondo vivente in ogni sua
forma ed espressione.

comportamenti emergenti ed aggiuntivi rispetto alla somma di quelli dei suoi

componenti. Un estensione di questo secondo aspetto del nostro pluralismo
quello che non d per nulla scontato che le nostre conoscenze sul mondo vivente al
quale ci accompagniamo su questo pianeta siano assolutamente esaustive e che
invece verosimile che possano sfuggirci realt "interne" alle altre specie soltanto
perch in nostri mezzi di indagine intellettiva e sperimentale non ce li rivelano.
Con le premesse di cui sopra diamo ora una breve anticipazione su ci che verr
trattato in seguito, quando verr sviluppato il secondo significato (quello "reale")
relativo al nostro pluralismo della realt. D'altra parte, se deve considerarsi "reale"
ci che concerne un percettore qualsiasi all'interno della realt generale non c'
motivo perch a priori debba essere assunto un percettore privilegiato (l'uomo) che
attraverso i suoi sensi e la sua intellezione stabilisca che dev'essere "in generale" ci
che lo "per s" (in quanto animale pensante). In altre parole, ci che reale per
l'uomo pu bene esserlo per gli altri animali, in quanto comune ne il fondamento
(la materia vivente), ma ci non implica che questo sia il solo reale esistente e che
ci che si d all'uomo percettivamente e intelligibilmente costituisca "tutta" la realt
del nostro mondo. L'assunzione di questo punto di vista ha un'immediata
conseguenza per l'uomo stesso, poich (essendo contemporaneamente soggetto ed
oggetto dell'indagine) diventa possibile pensare (e porre) come "reale" anche ci
che non percepibile n intelligibile in se stesso, ma di cui sono percepibili e
intelligibili i reali effetti sul nostro esistere.
Il dualismo antropico reale allora, quale sottospecie di una visione pluralistica della
realt, intende esaminare l'esistenza dell'uomo entro i limiti dell'orizzonte sicuro
della percezione e dell'intellezione, lasciando tuttavia una finestra di conoscenza
aperta su orizzonti eventualmente solo intuibili, ma decisamente "reali" nella loro
effettualit3. Da tale apertura, con una riflessione pi attenta e profonda, diventa
allora possibile accedere al "non-riconosciuto" e quindi mettere in evidenza e
tematizzare aspetti della realt che si sottraggono ai sensi e alla ragione, ma che
sono perfettamente accessibili alla sensibilit e all'intuizione. Questa effettualit
(incontestabilmente "reale") ci autorizza ad estendere l'indagine sulla realt
3

Definiamo con effettualit l'insieme delle conseguenze pratiche percepite da un soggetto a causa
di un agente della realt, sia esso noto od ignoto. In altro senso un modo d'essere di ci che
accade realmente rispetto a ci che soltanto possibile. In termini aristotelici ci che caratterizza
l'atto rispetto a ci che rimane solo potenza. Contrario quindi di potenzialit e opposto di
virtualit.

spostandone i confini verso ci che si d nell'intuizione, per esempio nei sentimenti

e nelle emozioni, senza che sia possibile coglierne la sostanza . Perci dire che la
biosfera possiede una "realt" plurale significa che, oltre ad una realt generale (la
materialit) comune a tutti gli esseri viventi, noi ipotizziamo (insieme ad essa) molte
altre realt di tipo particolare, concernenti esperienze specifiche, alcune delle quali
(nella nostra esperienza) si caratterizzano sicuramente come "irriducibili" alla
materia. Una concezione pluralistica della realt da parte dell'uomo anche un atto
di umilt, che prospetta la tesi che gli altri animali (appartenenti al nostro o ad altro
ecosistema) abbiano la possibilit di vivere esperienze a noi totalmente precluse, ma
nello stesso tempo legittima l'ipotesi che l'uomo stesso possa esperire dei tipi di
realt differenti e non riconducibili agli altri esseri viventi.
Dopo queste anticipazioni su quanto alla base di ci che verr qui esposto
desidero preliminarmente evidenziare che questo s un libro di filosofia, ma che
intende essere accessibile al lettore generico. Per tale ragione il testo che seguir,
nel suo intento non secondario di fondarsi anche su di un sano "senso comune"
potr essere filosoficamente abbastanza rozzo; daltra parte (lo ammetto volentieri)
proprio la mia preparazione filosofica ad essere piuttosto rozza. Tale limite per mi
lascia sperare in un suo eventuale pregio nascosto: quello di consentirne la lettura a
persone del tutto prive di cultura filosofica, coloro che frequentemente vengono
definiti gli "uomini della strada", i quali, perci, possono essere considerati i
destinatari privilegiati di questo lavoro.
Utilizzo i termini del linguaggio corrente e tradizionale ogni qual volta mi possibile.
Ci a una condizione: che essi si adattino validamente ai concetti che intendo
esprimere. Peraltro ho dovuto mutuare dalla filosofia "dotta" anche alcune
espressioni ed argomenti che mi sono parsi compatibili con la chiarezza e la
semplicit che mi sono proposto, ovviamente quando essi risultino gi
sufficientemente noti e tali da non compromettere l'accessibilit del discorso. In
alcuni casi, per evitare equivoci, sono stato costretto ad introdurre dei termini
nuovi. Spero che essi non disturberanno troppo, ma se ci fosse il Glossario, posto a
fine testo e prima degli indici, potr costituire un valido aiuto. Tali termini saranno
sempre scritti in corsivo, come la maggior parte dei termini filosofici o specifici di
qualche altra disciplina, insieme con le parole in lingue diverse da quella italiana.
Un ultima osservazione: il libro contiene numerose note a pi di pagina, rese
necessarie per chiarire o corredare termini e affermazioni di elementi utili ai fini di

una piena comprensione. In linea di massima esse non sono affatto indispensabili
per comprendere il testo nelle sue linee principali e quindi possono essere
tranquillamente saltate; questo almeno in prima lettura. Il lettore che avr trovato
interessante l'esposizione potr poi tornare sui suoi passi in un secondo tempo e
perfezionare cos la comprensione di ogni dettaglio.
Dedico questo libretto agli sconosciuti compagni di viaggio che hanno vissuto e
vivranno un'esperienza esistenziale simile alla mia. Penso che siamo in molti,
reciprocamente sconosciuti e sparsi nei cinque continenti. Ad essi va tutta la mia
fraterna solidariet.
Chiudo questa breve prefazione con due parole sul titolo: lopposizione
necessit/libert non nuova e non posso neppure escludere che esistano gi libri
con questo titolo scritti in passato. Tuttavia non vi ho potuto rinunciare, poich,
attraverso esso e piuttosto sinteticamente, viene gi enunciata la chiave di accesso
al cuore del problema che verr qui affrontato, anche se ci avverr con gradualit e
quindi se ne comprender la ragione a poco a poco nello sviluppo
dellargomentazione.

Prima Parte
Introduzione al
Dualismo Antropico Reale
(DAR)

Qualche anticipazione sulla cosa

Ipotesi pluralistica e realt dualistica.

Il termine "pluralismo" ha subito una sorta di monopolizzazione da parte della
politica e della sociologia, al punto che diventato difficile proporlo in altro
contesto senza rischiare qualche equivoco. Tuttavia, per il discorso che si intende
qui sviluppare, nessun sostantivo pi adatto a designare l'atteggiamento mentale
di chi voglia guardare alla realt non in modo superficiale e generico, ma con
l'attenzione che merita "ogni" aspetto di essa che presenti caratteristiche proprie,
irriferibili ad un'immaginaria "unit-totalit" che li comprenderebbe. La quale, in
ogni caso, sarebbe sempre inadeguata a rendere esaustivamente la specificit reale
degli elementi che la determinano. Con ci non si intende censurare l'uso di termini
che nell'economia del discorso sono estremamente utili, ma metter in guardia dal
fatto che nel pensarli si faccia di loro delle entit "reali", dal momento che essi sono
dei semplici "segni" linguistici che indicano un "insieme plurale" altrimenti non
esprimibile.
Per rendere pi comprensibile il significato e il senso che qui si intende dare a
"pluralismo della realt" (nell'accezione "reale")forse, pi di ogni definizione, pu
essere utile fare alcune banali considerazioni sul fraintendimento concettuale che
avviene ogni giorno nel corrente ed usuale modo di esprimerci (e di pensare), col
quale si tende sempre (per economia espositiva, ma con inevitabili ricadute
concettuali) a "totalizzare" la pluralit in un'unit, al punto che l'insieme astratto
"sostituisce" le parti reali a cui fa riferimento, riassumendone la realt in un
"significante" sostanzialmente equivoco. Ci serviremo, a titolo esemplificativo, di tre
termini usuali che "totalizzano" la realt plurale che indicano, nascondendola o
almeno mettendola tra parentesi: quello di "natura", quello di "cielo" e quello di
"corpo" (animale). Ad essi noi facciamo riferimento come unit significative in se
stesse, mentre si tratta soltanto di termini linguistici, i quali indicano degli insiemi
astratti e unitari di realt concrete e distinte; una sorta di scatole effimere che
nascondono ci che contengono. Tali considerazioni sono desumibili anche da
semplici manuali di scuola media e tuttavia esse si riferiscono ad una sorta di
scientifiche "nozioni inattive", in quanto imparate ma immediatamente espunte
dalla coscienza, che confermano come l'ovviet scientifica, data in generale per
acquisita, sia molto spesso del tutto assente nella maniera con cui comunemente
pensiamo la realt. Essi sono quei contenitori di cui noi solitamente consideriamo
l'involucro, senza chiederci che cosa ci sia dentro: un facile "uno" inconsistente al
posto di "molti" reali concreti. Oltre alle (legittime) esigenze discorsive una

persistente tradizione metafisica ancora permeante la contemporaneit ci porta ad

avere sempre sugli occhi un "monistico" paio di occhiali coi quali guardare una realt
pluralistica, perpetuandone cos un sostanziale fraintendimento. La realt infatti
costituita da un insieme frammentario di elementi disgiunti, che si connettono e si
relazionano (anche con processi di retroazione) in un continuo processo evolutivo
che li modifica singolarmente, senza mai condurli verso quella sorta di "sovrarealt
olistiche"4 largamente interiorizzate, che funzionano ottimamente in poesia ma
pessimamente in filosofia. La realt globale non pu infatti essere considerata un
organismo (nel qual caso l'olismo sarebbe perfettamente giustificato), ma piuttosto
un coacervo di entit indipendenti (ancorch interagenti) mai riducibili ad una
totalit.
Il concetto di "natura" viene utilizzato per indicare ci che sta all'interno del nostro
pianeta, sulla sua superficie e nella parte di spazio che esso trascina nella sua
rotazione (sinteticamente potremmo indicarli con endosfera, biosfera ed
atmosfera). Questi tre elementi della Terra possono interagire tra di loro, ma sono
del tutto indipendenti e del tutto scoordinati (se non in un ipotetica mente divina).
L'endosfera prosegue verosimilmente nel suo lento indurimento e nella sua
stabilizzazione cominciata cinque miliardi di anni fa, la biosfera quel sottilissimo e
recente strato che la ricopre (frammentato in milioni di specie viventi rispondenti
soltanto a un'irrazionale volont di esistere "singolarmente" e irriferibili a una
"globalit" della vita), la stratosfera una miscela di gas e vapori il cui stato dipende
esclusivamente dal sole, dalle gravit in gioco e dal moto della Terra. Ma all'interno
del concetto di "natura" ci anche dato cogliere un'ulteriore irreale unit astratta
coprente una pluralit reale: il concetto di "forze della natura". L'espressione indica
fenomeni del tutto o in parte sconnessi, come eruzioni vulcaniche e terremoti
(relativi all'endosfera), uragani e cicloni (relativi all'atmosfera) e maree (dovute alla
gravit lunare). Accade cos che un maremoto e un uragano nel linguaggio corrente
(e purtroppo anche nella forma mentis) siano considerati semplicemente due
aspetti diversi della natura (che sarebbe inoltre la stessa degli esseri viventi e dei
loro insiemi), mentre si tratta di realt diverse e irrelazionabili. Definirli allora
4

In epistemologia il termine olismo indica quella teoria che considera il sapere scientifico come un
insieme di proposizioni altamente connesse, tale da non consentire la verifica sperimentale di una
singola ipotesi, ma solo di porzioni pi o meno estese dell'insieme. Analogamente in biologia esso
la teoria secondo la quale ogni organismo vivente presenta caratteristiche non riconducibili alla
semplice somma delle sue parti. Esiste anche una concezione sociologica di esso, che considera le
societ come delle totalit non riducibili alla somma degli individui che le costituiscono.

"aspetti" della natura alimenta l'equivoco di un'unit che nella realt non esiste,
mentre essi sono elementi autonomi di essa; elementi che non hanno nulla in
comune e vanno pertanto tenuti "pluralisticamente" distinti qualora se ne vogliano
cogliere eventuali rapporti ed interazioni "reali".
Un analogo tipo di distorsione psicologica si compie parlando del "cielo". Noi siamo
soliti parlarne e pensarlo come l'unit di ci che sta fuori della Terra e che si
presenta come una specie di aereo e sconfinato soffitto dove si appuntano le stelle,
mentre in realt si tratta di un immenso vuoto contenente, in piccola parte e con
grande discontinuit, una pluralit di entit diversissime (in minima parte visibili, in
piccola parte rilevabili strumentalmente e in massima parte oscure) ognuna delle
quali con una forma, una struttura, una costituzione e una fenomenologia talvolta
assolutamente uniche. Gi soltanto le stelle, i pi noti e celebrati abitanti del cielo
(costituenti soltanto una delle numerose categorie di corpi celesti) differiscono l'una
dall'altra per composizione e luce (nonch singole o accoppiate tra loro o con altri
corpi)5. Ma pensare comunemente il cielo come il "posto" delle stelle ci fa
dimenticare che esse non sono altro che elementi minimi di sistemi complessi come
le galassie, le quali (costituite da aggregati di materia solida, liquida e gassosa) si
presentano con forme e caratteristiche assai diverse (anch'esse singole o
accoppiate) e che viaggiano a velocit enormi allontanandosi tra loro da diversi
miliardi di anni. Il cielo risulta cos essere uno strumento linguistico eccellente in campo
estetico e metafisico, ma esiziale in filosofia. Pi corretto sarebbe pensare il cielo
soltanto come la faccia terrena dell'universo ed a questo riferirsi, ma con ci non siamo
del tutto al sicuro dal ricadere ancora una volta nell'equivoco, poich esso stesso pu
ancora essere pensato come un unit complessa derivante da un unit semplice (il big
bang originario). Pensare l'universo attuale in maniera monistica un involontario
assurdo gnoseologico, che conduce inconsapevolmente ad una visione della realt
distorta e sviante. quindi in tal senso che qui si auspica un corretto approccio
pluralistico a ci che plurale, evitando (almeno sul piano concettuale se non su quello
discorsivo) di cadere in quella sorta di metafisica "trappola monistica", che ci rende
spesso inconsapevoli del "ci che " perch consideriamo reale il "ci che si dice".
5

Le stelle sono corpi che danno luogo ad emissioni elettromagnetiche di vario tipo. La luce che noi
vediamo dipende dalla temperatura superficiale del corpo, che direttamente proporzionale alla
massa e alla velocit di rotazione. Contrariamente al nostro modo usuale di esprimerci quelle che
emettono luce "fredda" (le stelle azzurre) sono le pi calde, mentre quelle che emettono luce
"calda" (le stelle rosse) sono le pi fredde. Una stella azzurra come Riegel (8.000 volte pi grande
del Sole) ha una temperatura superficiale di 75.000 gradi Kelvin, una gialla come il Sole ha una
temperatura di poco meno di 6.000 gradi K e una rossa come Betelgeuse circa 3.000 gradi K.

Il termine "corpo" (anche "organismo") ci conduce al terzo esempio. Esso un

"sistema" vivente il cui prototipo nato per caso e si autorganizzato con
modificazioni e adattamenti per lo pi casuali, i quali per hanno avuto l'eccezionalit
di risultare "riusciti", dando cos origine a processi "necessari" e ripetibili, mentre
miliardi di altri sistemi simili sono "abortiti" (o "selezionati") e pertanto non sono pi
qui per permetterci di considerarli. Esso un "sistema" vivente nato per caso e
organizzantesi per modificazioni e adattamenti per lo pi casuali, che hanno per avuto
l'eccezionalit di risultare "riusciti", dando origine a processi "necessari" e ripetibili,
mentre miliardi di altri sistemi simili sono "abortiti" (o "selezionati") e pertanto non
sono pi qui esistenti per consentirci di considerarli. Il corpo di un animale (sia quello
dell'uomo o quello di un verme) uno straordinario miracolo dell'evoluzione della
materia, col quale le cellule "collaborano" per tenere insieme e mantenere in vita un
organismo. La differenziazione di queste cellule avviene in base ad un programma fisso
scritto nel genoma, essa aumenta con la complessit dell'organismo in formazione fino
a costituire "una" comunit di miliardi di unit viventi funzionalmente connesse in
organi e loro parti, ma tutte concorrenti alla vita di un "unitario" corpo vivente, definito
ed individuabile. Essendo il corpo animale una perfetta macchina biologica a nascita
"sprogrammata", la quale, se risulta averne i requisiti, si "auto-programma" per vivere e
morire, costituisce un esempio di come sia la pluralit che all'origine di tutto ci che
vive e non ci che vive all'origine della pluralit che lo costituisce. La formazione autoprogrammata avviene attraverso un assemblaggio per lo pi "necessario" di unit
viventi che si specializzano man mano che il corpo evolve in funzione di un "ruolo"
specifico. Se il passaggio da materia morta a materia vivente (all'origine delle
"macchine biologiche" attuali) frutto del caso6, come lo probabilmente la nascita del
prototipo di ogni specie, non sar ozioso precisare che tutte le "parti" di macchine
biologiche prodotte artificialmente con l'ingegneria genetica (e quindi vengono
"programmate" a priori) vanno considerate nella loro specificit di entit viventi
"volute" dall'uomo e non assimilate alla realt "storica" delle macchine biologiche
"naturali" che ha avuto origine nel tempo . Sembra legittimo ipotizzare che gli
organismi viventi attuali siano dei sistemi olistici perfettamente coordinati, dove cellule
originariamente anarchiche si siano organizzate attraverso un processo "collaborativo"
che ha condotto all'esistenza e al funzionamento di un corpo vivente7. Ed anche gli
6

Assumiamo qui il punto di vista esposto per primo dal biologo Jacques Monod alla fine degli anni
'60 e trattato nel suo saggio Il caso e la necessit pubblicato nel 1970.
7
A questo proposito sono estremamente interessanti i recenti sviluppi degli studi sull'apoptosi, il
suicidio cellulare. In realt risulta che le cellule non muoiono, ma "si suicidano". Ci avviene
attraverso la produzione interna di proteine-killer che "eseguono la sentenza" appena la cellula
diventa inutile o non pi coordinata con quelle vicine. In realt il processo assai complesso

ecosistemi, nei quali specie diverse di organismi viventi convivono in integrazione o

addirittura in simbiosi, sono il frutto "in equilibrio" di lunghi processi di conflitto,
adattamento e selezione per noi inimmaginabili, che possono venire definiti veri
"miracoli" pluralistici della convivenza e della collaborazione selettiva, a partire da
esigenze che all'origine erano probabilmente totalmente indipendenti.
Potremmo facilmente giungere alla conclusione che in realt tutto il nostro universo
uno straordinario sistema sprogrammato e casuale di realt diverse in relativo
equilibrio, dove da circa dodici miliardi di anni una variet quasi infinita di corpi celesti
nascono e interagiscono, muoiono e sopravvivono. All'interno di questo sistema (in un
piccolo pianeta alla periferia di una delle innumerevoli galassie) da due miliardi di anni
circa le prime cellule viventi hanno cominciato ad esistere, a sdoppiarsi, a svilupparsi e
a coordinarsi fino a produrre organismi complessi come piante ed animali, tra i quali noi
che siamo qui a parlarne.
A questo punto diventa importante fornire anticipatamente una coordinata essenziale
per collocare il dualismo antropico reale(in seguito DAR) in una prospettiva propria, al
riparo da equivoci che possano assimilarlo o peggio confonderlo coi vari "dualismi"
storicamente noti, siano essi di carattere filosofico o di carattere religioso, che si
basano su dualit del tipo materia/forma, esistenza/essenza, apparenza/realt,
ideale/reale, spirito/materia, spirito/natura, anima/corpo, bene/male, ecc. Il DAR
infatti intende collocarsi non gi nel campo dei principi o dei concetti astratti, ma in
quello della realt, sia pure con tutti i limiti e i difetti che pu avere una tesi non
scientifica e di carattere puramente intuitivo/induttivo. Nondimeno esso si basa anche
su una rilettura della storia delluomo e del cosmo fondata sulle poche o tante
acquisizioni scientifiche nei vari campi, le quali si debbono per coniugare con
lattenzione ad elementi antropologici relativi a quella possibilit delluomo di porsi,
anche fuori da orizzonti rigorosamente scientifici, come soggetto conoscente e al
tempo stesso come oggetto di conoscenza. Nellopporsi alle mistificazioni metafisiche e
dottrinarie tipiche delle ideologie religiose nella loro generalit, il DAR cerca anche di
cogliere le eventuali intuizioni del reale che, qua e l, esse possono aver assorbito e
fissato, utilizzandole come segnali fossili di una primitiva interpretazione del mondo e
della vita.

poich entrano in gioco tre geni che producono altrettante proteine solo una delle quali l
"esecutore" la cui opera dipende per da una seconda, una sorta di "commutatore vita/morte", e
ad una terza (il "protettore") che rinvia l'esecuzione. Questo meccanismo risulta essere
sostanzialmente identico per tutti gli esseri viventi (J.C. Ameisen - Al cuore della vita - Feltrinelli
2001- pag. 75 e successive).

Il DAR, che potremmo definire la sottospecie antropica di un pi generale pluralismo

cosmico, si pone in netta contrapposizione a tutti i monismi8 (siano essi di carattere
materialistico, idealistico o spiritualistico) quali false risposte a naturali, ma
intellettualmente svianti, richieste psichiche9 di "unit-omogeneit-uniformit" e di
"determinazione-spiegazione", trasferite arbitrariamente in una lettura della realt che
mette "ideologicamente" tra parentesi, od espunge, ogni aspetto di essa non riducibile
a quella presupposta unit-totalit. Io considero infatti il monismo, in tutte le sue varie
forme, una sorta di totalitarismo concettuale, intollerante verso ogni elemento di
estraneit ai dogmi che esso pone a priori quali fondamenti irrinunciabili.
Lipotesi pluralistica del DAR riguarda un cosmo (uni-verso o pluri-verso?)10
caratterizzato da termini di realt non "chiusi" e limitati a ci che le nostre capacit
induttive/deduttive ci permettono di cogliere (privilegianti spesso una prospettiva
puramente antropica) poich esso si apre ad una realt pi complessa che vada oltre,
dove l'uomo venga considerato non altro che l'espressione pi evoluta, ma non
necessariamente pi alta e definitiva, tra le forme di organizzazione della materia.
Quello che viene messo in discussione dal DAR (che per molti versi una forma di
materialismo critico") di concepire come "reale" soltanto ci che riducibile alla
materia, sia in forma elementare che evoluta, escludendo ogni altra entit o fenomeno
che non presenti questa caratteristica, oppure attribuendogli forzatamente la
"riducibilit" in modo acritico e dogmatico. Ma esso si oppone ancor pi nettamente a
certe derive idealistico-spiritualistiche che alla nostra mente affidano ogni pi arbitraria
creazione o interpretazione concettuale del cosmo e della vita.
Il DAR, partendo quindi dallipotesi dellesistenza di pi ambiti11 di realt tra loro
separati e irriducibili, li considera anche come dimensioni del reale collocati su piani
diversi, dove lappartenenza ad uno di essi rende normalmente estraneo tutto ci che
appartiene ad un altro ambito. Ci ci permette, in linea di principio, di evitare il rischio
di sopravvalutare le possibilit intellettuali umane e quindi di abbandonare la chiusura
ideologica che vuole luomo "al centro delluniverso", a favore di unapertura verso ci
8

Teorie che ammettono una sola sostanza a cui tutto si riduce; ovvero una sola realt
fondamentale a cui sono riducibili eventuali realt apparenti.
9
La psiche, nella sua tendenza alla conservazione e al risparmio di energie nervose, spinge sempre
le facolt intellettive a formulare una "visione del mondo" appagante e tranquillizzante.
10
Mi riferisco qui ad alcune recenti ipotesi cosmologiche, che considerano il nostro universo
soltanto come "uno dei tanti" nati dal big-bang iniziale.
11
Chiamiamo ambito il "campo" di realt in cui un dato ente si manifesta ed esiste. Mi scuso se
sono fin d'ora costretto a introdurre alcuni termini ad hoc. Dopo un iniziale tentativo mi sono reso
conto dell'impossibilit di utilizzare termini noti, ma impropri nel contesto del DAR, col rischio di
ingenerare equivoci poi difficili da dissipare.

che non per noi conoscibile in senso stretto, ma di cui possiamo intuire lesistenza e
alcune sue caratteristiche. Limportante poter stabilire se tale intuizione ha una base
universale e quindi pu essere considerata comune ad ogni uomo e non a
"eccezionalit" individuali (vere o presunte), che potrebbero dar luogo a frutti di tipo
"rivelativo" o "creativo" inconsistenti sul piano del reale a tutti accessibile. La negazione
da parte del DAR di ogni antropocentrismo si estende anche ad ogni giudizio di valore
circa gerarchie biologiche o metafisiche (uomo "re" del creato, nobilt del bene [per noi
e magari a discapito di altre specie] rispetto al male, ecc.) strettamente connesse
allantropocentrismo.
La nostra ipotesi pluralistica tuttavia implica anche un altro aspetto, non meno
importante dal punto di vista gnoseologico, quello di staccarsi dalla concezione
delluniverso e delle sue parti come una realt allinterno delle quali viga una sorta di
continuit strutturale. Ci basato prevalentemente su degli apriori puramente
intellettualistici e privi di alcun riscontro nella realt. E questo avviene soprattutto
perch luomo spesso ha applicato alla realt "qual" i concetti di come "dovrebbe
essere", o meglio, di come "vorrebbe che fosse" in base a pregiudizi, a dogmi ideologici
o a richieste psichiche simili a quella gi citata di "unit e omogeneit" che hanno
condizionato diffusamente e pesantemente anche le teorie scientifiche. La realt, per
contro, si presenta per lo pi costituita da elementi "discreti" (distinti), ma sempre
allinterno di una sintesi funzionale che pu essere solo erroneamente interpretata
come una continuit strutturale. Sotto questo punto di vista un esempio illuminante ci
viene dalla struttura pi complessa ed evoluta della materia vivente (il nostro cervello),
costituito da centinaia di miliardi di cellule specializzate tra loro strettamente connesse,
ma recanti ognuna una funzione singola e specifica allinterno del comportamento,
apparentemente univoco, del sistema nervoso e della mente.
Senza addentrarmi ulteriormente in ci che sar esaminato in seguito mi limito qui ad
anticipare che il DAR suppone (allinterno di una realt probabilmente "plurale") una
realt antropica "duale", poich, oltre alla materia, realt primaria che ci circonda e ci
costituisce, ci dato intuire una seconda realt ad essa irriducibile, che si rivela in
generale nel mondo dei sentimenti e pi in particolare negli affetti, nelle emozioni
estetiche, nelle commozioni etiche, negli entusiasmi della scoperta e della conoscenza.
Se vero infatti che la materia, in ogni sua forma, si rende evidente, percepibile e
computabile nella percezione e nellanalisi razionale, non meno vero che quest"altra"
realt altrettanto evidente nellintuizione e nella sensibilit individuale. Il vero
problema gnoseologico consiste nel poter stabilire se questa seconda realt sia alla fin

fine riducibile alla prima, come un suo particolare modo dessere e di manifestarsi,
oppure (ed la nostra tesi) resti ad essa irriducibile.
Nel ribadire che uno dei criteri fondanti del DAR quello basato sul riconoscimento di
una funzione della nostra mente (di tipo "extraintellettivo") di intuire una sfuggente
realt extramateriale, anticipo qui che il rapporto tra tale realt(intuita) e la funzione
mentale(intuente) probabile che si verifichi in modo analogo a quello per cui la terra
concerne la zampa che la calca, l'acqua la pinna che la fende o l'aria l'ala che vi si libra12.
I nostri corpi animali sono infatti costituiti da elementi che traggono la loro forma e la
loro funzione dalle informazioni sulla realt esterna, che attraverso l'evoluzione
biologica il genoma ha ricevuto ed elaborato per meglio "adattarli" all'ambiente
naturale, perci non si vede per quale ragione una parte specializzata del nostro
cervello non possa accedere ad informazioni, per quanto labili, su una realt intima che
favorisce o determina il sorgere di nostri particolari stati d'animo, i quali non possono
essere semplicisticamente e acriticamente ridotti alla pura attivit elettro-chimica delle
nostre cellule cerebrali.

12

La tesi che il corpo animale sia il risultato di un elaborazione genetica di informazioni acquisite
sulla realt esterna di Konrad Lorenz, ed sostenuta specialmente in due sue opere
fondamentali: L'altra faccia dello specchio (1973) e Natura e destino (1983). Per Lorenz "vivere"
soprattutto "imparare" e acquisire informazioni sulla realt che ci circonda. L'adattamento
evolutivo quindi un'acquisizione di sapere per cui <<[...] all'interno del sistema vivente si forma
una riproduzione del reale mondo esteriore>>.

Unipotesi per il XXII secolo (Verso la crisi delle fedi?)

Con un passo indietro vorrei ora fare una ricognizione storica sui prodromi che
hanno portato alla nascita del DAR, per sottolineare che, a met degli anni '90,
quando esso era solo una bozza mentale dalle incerte prospettive, anche sul piano
personale, il mio pervasivo pessimismo mi faceva pensare ad uno scenario
antropologico relativamente inquietante e col quale mi pareva di dovermi
confrontare anzi tempo. Come si sa i depressi hanno strane fantasie, ma le mie mi
hanno poi condotto (almeno lo spero) a qualcosa che dalla dimensione psichica
trapassato dapprima in una riflessione sul problema del nostro rapporto con la
realt e successivamente nellelaborazione di una risposta su basi (credo) di
sostanziale razionalit. Nella prospettiva di cui dir il DAR potrebbe avere allora
almeno un ruolo: risultare utile come tentativo ante-litteram, o come esempio
metodologico, oppure come insieme di riflessioni esistenziali da utilizzare ad
personam, per un approccio post-religioso ad una concezione del mondo su base s
materialistica, ma senza cadere nel "materialismo" puro e crudo; anzi, con l'apporto
di elementi decisivi per un suo positivo superamento.
Ipotizziamo allora che in un futuro non troppo lontano (tra quanti decenni?), almeno
nel mondo industrializzato, si abbia, pi o meno improvvisamente, una vera presa di
coscienza della realt dell'universo (attualmente ancora impedita dalla forte
presenza di credenze religiose permeanti la nostra cultura) e che insieme con nuove
scoperte scientifiche sull'origine della vita possano entrare in crisi, in modo
traumatico, tutti i tradizionali sistemi di credenza che hanno aiutato per millenni i
nostri antenati a sopravvivere a disagi e a sofferenze, a credere nella vita e
nell"oltre", a fare figli, a coltivare la terra, a costruire case e citt. Se questa
previsione dovesse eventualmente avverarsi (ma direi che qualche debole segno
non manca) si verificherebbe una mutazione antropologica probabilmente
drammatica, a meno che ci non venisse mitigato e rallentato nel tempo dalla
resistenza che inconsapevolmente verrebbe opposta nel profondo della psiche, per
sua natura conservatrice. Certamente vi sarebbe da parte delle religioni il tentativo
di adeguare precetti e morale (forsanche la dottrina) alle nuove necessit, ma

troverebbero esse formule efficaci per continuare a garantire quell'omeostasi

psichica ottenuta grazie alle certezze che offre la fede13?
O forse invece le cose potrebbero andare meglio e il processo di presa di coscienza
non essere cos immediato, almeno per i pi? Per moltissime persone potrebbe
esserci un certo lasso di tempo di carenza della coscienza e ci eviterebbe gli aspetti
pi gravi della crisi. Costoro potrebbero inconsciamente opporre temporanei freni a
quell'avvento rivoluzionario e traumatico, permettendo cos un passaggio meno
doloroso verso il destino comune e inevitabile di tale gravissima "orfanit"
ideologica. In pi le nuove generazioni potrebbero venire, con maggior cognizione di
causa e con modelli esistenziali alternativi, preparate a fare a meno di Dio con una
certa gradualit. La questione definitiva sta per nel fatto che, inevitabilmente,
prima o poi per tutti, sempre che non intervenga la morte a chiudere la partita
anzitempo, con lulteriore evoluzione delle scienze, si porr sempre pi il problema
di conciliare ci che intellettualmente "si sa" con ci in cui sentimentalmente "si
crede". E allora potrebbe diventare indispensabile avere a disposizione dei
"modelli", delle welthangschauungen14 (delle "concezioni del mondo"), alternativi, a
cui fare riferimento.
Se si dovesse verificare questipotesi a ci seguirebbe abbastanza rapidamente un
generale allontanamento dalla religione dei padri, gli uomini si troverebbero
drammaticamente a non possedere altre certezze che quelle scientifiche: ci per la
psiche15 potrebbe avere effetti devastanti. Ma va anche aggiunto che le scienze, un
po per la natura dei loro concetti e un po per il loro linguaggio specifico,
continuerebbero in ogni caso ad essere sentite come estranee da molti, senza la
possibilit di venire veramente interiorizzate dalla maggior parte degli uomini della
13

Stato di equilibrio a cui la psiche (insieme col resto del corpo) tende, evitando esperienze
spiacevoli sia mentali che corporee. Ci condiziona anche le attivit dell'intelletto e della ragione,
che nelle loro formulazioni devono fare i conti con le inerzie di essa.
14
Introduciamo qui (e lo useremo alternativamente a concezione del mondo) la parola tedesca
weltanschauung, che letteralmente significa "visione del mondo", tradotta in italiano (oltre che
con concezione d.m.) anche con intuizione d. m. Essa ormai sufficientemente nota in filosofia e in
psicologia, e praticamente utilizzata in tutte le lingue come termine unico esprimente il concetto
citato.
15
Come si vedr pi avanti il DAR pone e considera quattro "funzioni" principali della mente, che
vengono chiamate organizzazioni mentali, in quanto componenti strutturali e funzionali
logicamente "individuabili" all'interno dell'operativit integrata del nostro cervello. Esse sono la
psiche, l'intelletto, la ragione e l'idema (nucleo dell'individualit). Questo tipo di operazione
euristica, per "suddivisione funzionale" della mente, che stata chiamata procedimento partitivo
verr esposta e spiegata pi avanti.

strada. E tuttavia il vero problema resterebbe un altro: che le scienze per la loro
natura continuerebbero a non essere in grado di fornire alcuna risposta alle grandi
domande metafisiche, poich il loro campo d'azione e rester soltanto l'universo
"nella sua materialit"16.
Nella prospettiva che ipotizzo per i creduloni salvare la propria integrit psichica e
vivere in pace, potrebbe forse rimanere ancora relativamente facile, poich sulle
ceneri dei grandi sistemi religiosi potrebbero proliferare schiere di millantatori, che
saprebbero fornire abili risposte utili e mirate, in pacchetti ben confezionati e
garantiti, col determinante ausilio di fantascientifiche e sofisticate tecniche
d'informazione e persuasione, che in avvenire certo non mancheranno. E tuttavia mi
domando se anche questo scenario caotico, sempre pi mistificato e precario,
potrebbe spingersi molto lontano nel tempo. D'altronde, comunque, prima o poi, le
generazioni a venire dovranno finalmente rassegnarsi all'assenza di un Dio creatore
e trascendente. Con questa assenza dovranno confrontarsi e gestire al meglio le
possibilit di elaborare, o semplicemente fornire, un'accettabile risposta alle loro
legittime istanze esistenziali ed escatologiche.
In ogni caso le persone pi riflessive e meno inclini alle suggestioni potrebbero
essere destinate a pagare il prezzo pi alto. Probabilmente conoscerebbero,
inevitabilmente e in modo improvviso l'abisso nichilistico del materialismo radicale e
nella ricerca della via d'uscita da esso ognuno rischierebbe di restare solo,
sperimentando quella disperazione in cui noi, o almeno "alcuni" di noi li avranno
preceduti. Tuttavia va ribadito: prima o poi, per tutti, le elusioni, le rimozioni, le
messe tra parentesi, le fedi di rimpiazzo, potrebbero arrivare al loro estremo confine
e ognuno dovrebbe angosciosamente interrogarsi, per cercare di trovare la visione o
concezione del mondo (la weltanschauung) pi coerente con i suoi dubbi e le sue
aspettative. Allora potrebbero nascere, al limite, milioni di filosofie individuali, che
soltanto per i pi fortunati riuscirebbero a diventare credenze17. Sono i "modelli"
metafisici a cui accennavo sopra e dei quali il DAR, senza alcuna pretesa di costituire
una visione unica ed esaustiva, si porrebbe e si proporrebbe come antecedente.
16

Il DAR considera l'universo come una entit complessa dal carattere metaforicamente
"spugnoso". In essa tutta la realt "percepibile" nasconde un'altra realt soltanto "intuibile", la
quale riguarda quell'ambito che ci rimane ignoto, a causa delle "lacune" della nostra percezione.
17
Col termine di credenza intendiamo l'assunzione veritativa di un concetto o di un insieme di
concetti su di un oggetto del pensiero (fatto, situazione, testo, testimonianza, ecc.) ritenuto reale,
indipendentemente da ogni ratifica empirica o razionale. La credenza ha quindi carattere
prevalentemente irrazionalistico anche se basata su elementi di razionalit.

Queste filosofie individuali potrebbero essere inoltre libere da ogni tributo verso le
filosofie "dotte", che nel frattempo saranno diventate ancora pi raffinate,
pleonastiche ed astruse. Esse, con tutto il loro tecnicismo logico-dialetticoermeneutico, finiscono gi ora per rivolgersi soltanto ai conoscitori della filosofia e
non a quelli (e sono sicuramente la maggior parte) che ne sono completamente
digiuni. Sicuramente a questi ultimi, anche in futuro, le filosofie dotte, auliche,
intellettualistiche, continueranno a risultare totalmente astratte e impraticabili,
quindi inutili. Ma forse di questo ai filosofi di professione continuer ad importare
un bel nulla. L'estrema intellettualizzazione della filosofia accademica sembra
avviata verso una esiziale incapacit di formulare delle interpretazioni dell'universo
e della vita adatte all'uomo comune. Formulare sistemi filosofici esaustivi,
ragionevolmente credibili, e nel contempo direttamente trasferibili nella pratica del
vivere, quali cornici esistenziali di riferimento, sembra essere compito impossibile o
non interessante per la filosofia dotta, che preferisce esercitarsi in oziose
raffinatezze dialettiche. All'opposto, quelle che ho ipotizzato come filosofie del
futuro, individuali o personali, ingenue o antintellettuali, potrebbero avere la
prerogativa di essere immediatamente utilizzabili nella realt quotidiana, poich con
l'adozione a concezione del mondo di una di esse "ne andrebbe" dell'esistenza di chi
le formula o le adotta. Esattamente come succede con le religioni, che al di l dei
loro dogmi e dei loro precetti, vengono, nella maggior parte dei casi, pi o meno
inconsapevolmente, modellate ed adattate alle singole istanze esistenziali e
utilizzate come "guide al vivere". N il termine "individuale" o "personale" pu
significare che ognuno dovrebbe necessariamente inventarsi una filosofia, ma
soltanto che ognuno potrebbe "decidere" se esercitare la sua libert individuale e
con essa "scegliere" una concezione della vita e della morte che gli permetta di
continuare a sentirsi intellettualmente libero, utilizzando o non utilizzando i modelli
pi consoni alla realt che risultino gi disponibili.
Questo mio discorso certamente allarmer qualcuno. Ma allora che ne della
"verit"? Noi riteniamo che il termine abbia assunto significati cos equivoci
(specialmente in campo religioso) che risulti opportuna una sua cassazione (ad
eccezione del campo logico-matematico) a favore di quello di realt, su cui avremo
occasione di ritornare. piuttosto interessante notare che un'interpretazione
pragmatica del termine "verit" (a tutto favore del valore psichico-pratico delle
ambigue verit religiose) quello avanzato da William James18, il quale sosteneva
18

Mi riferisco a quanto esposto nel suo The will to believe - 1897 (La volont di credere).

che una verit "per essere vera" deve anche "funzionare" nella vita pratica. Ci in
parte giusto, ove si consideri che senza un po di ragionevole pragmatismo
veramente difficile districarsi nei meandri delle idee (talvolta intrinsecamente
ambigue), specialmente quando si tratti di sintonizzarle con i problemi della vita
reale. Evidentemente qui io sto avanzato delle ipotesi, coniugandole col discorso
discretamente relativistico di chi convinto che (anche con tutte le nuove
conoscenze che l'uomo potr acquisire nel futuro) permarr comunque un immensa
area di congetture e ipotesi immerse nel buio della pi profonda ignoranza. Ma per
la dignit dell'uomo (consapevole di s) ci potrebbe essere sempre preferibile
all'acquiescenza di false verit propinate dalla tradizione ed accolte in maniera
acritica e irrazionale.
Il problema infatti, per parlare chiaramente, quello di tentare e ritentare di
avvicinarsi razionalmente, ma anche intuitivamente, a quella realt extrafisica che la
nostra intuizione ci conferma ogni giorno, la quale per e rester per l'uomo
assolutamente inconoscibile, a causa della nostra strutturale incapacit, in quanto
costituiti da materia, di uscire conoscitivamente dall'ambito di essa. Di altro dalla
"materia noi possiamo avere solo delle intuizioni e su esse costruire delle ipotesi, e
sulle ipotesi costruire persino dei sistemi pi o meno ragionevoli. Ma con tutto ci
non potremo mai pretendere di aver superato un'insoddisfacente relativit
conoscitiva.
Quella che cercher di esporre vuol essere perci la traduzione, nei termini cui ho
accennato, di un modo antintellettuale di fare filosofia, che deve derivare
dallesperienza reale della "vita vissuta" e che in quanto tale deve valere "per la vita"
e non "per la cultura". Ma nello stesso tempo penso che si debba avere il coraggio
intellettuale di addentrarsi attraverso i meandri di una riflessione libera e che
prescinda dai rigidi canoni della ragione, senza che ci significhi concedere pi di un
nulla allarbitrio di gratuite formulazioni irrazionali o di pura fantasia.
Il mio personale modo di pensare il mondo e la vita ritengo sia stato lesito
fortunoso e fortunato di un travaglio esistenziale che non ritengo neppure
particolarmente originale, in quanto comune a quei moltissimi individui che non
sono riusciti a rinunciare al proprio senso critico e che sono diventati pertanto
"incapaci" di credere in una qualsiasi delle grandi menzogne istituzionalizzate che
fondano per lo pi le religioni. N voglio nascondere la mia relativa presunzione:
quella di ritenere che la mia fortuna sia stata di trovare (o forse soltanto di illudermi

di aver trovato?) il filo di Arianna che conduce fuori dal penoso labirinto che
generano quell'incredulit e quel dubbio che ci tocca sperimentare di fronte a ci
che abusivamente viene gabellato per verit e che, pi o meno chiaramente,
avvertiamo circonfuso del dolciastro profumo dell'impostura. Ma voglio anche
aggiungere subito che "anche" con un certo disagio che assumo questa posizione
decisamente antireligiosa, poich molte persone a me care, e che stimo, vivono
intensamente e proficuamente la loro fede.
Il disagio che incontro nelle mie enunciazioni antireligiose deriva anche dal fatto che
la mia adolescenza (come dir pi avanti) si svolta nella fede cristiana e che la mia
prima formazione avvenuta in quel contesto. Non posso neppure dimenticare il
fatto che, sul piano etico, io ho a suo tempo introiettato i fondamenti del
cristianesimo e che essi, in qualche misura, probabilmente condizionano il mio
stesso ateismo attuale. Tuttavia come potrei "eticamente" astenermi dal dichiarare
ci che in qualche modo all'origine di questa proposta filosofica? Per questo
ammetto che la mia intima convinzione che la credenza in un essere superiore,
padre e padrone, non sia altro che l'autoproiezione dell'uomo nella trascendenza,
esorcizzando ad un tempo l'ingiuria dell'ignoranza e la paura della morte. Ci poi
press'a poco quanto gi oltre un secolo e mezzo fa aveva visto lucidamente Ludwig
Feuerbach19, il cui pensiero io considero fondamentale al fine di collocare nella
corretta prospettiva lipostasi divina e i suoi correlati.
Non posso neppure astenermi dal precorrere una domanda probabilmente
emergente, poich qualcuno si domander certamente il perch di questo libretto
(la logica vuole che si scriva ovviamente per farsi leggere) e, in definitiva, a chi esso
si rivolga veramente. E' evidente il non poter ragionevolmente sperare che qualche
aristocratico filosofo di professione possa sprecare il suo tempo a scorrerlo, se non
altro per una questione di "classe" culturale; n posso sperare che lo facciano gli
appassionati della filosofia tradizionale, che in base a questa passione si rivolgono a
ben altri testi; n ovviamente i credenti, i quali cercano semmai conferme alla loro
fede e non certo ci che la metta in discussione.
Per quanto sopra esposto io intendo rivolgermi a quella vaga categoria costituita
dagli uomini "della strada", proponendo una filosofia alla buona, che mi piace
chiamare appunto "stradale". Ma mi rendo conto che a ben vedere anche il discorso
19

L'antropomorfizzazione" della religione esposta da Ludwig Feuerbach in L'essenza del

cristianesimo (1841).

della "stradalit" non che sia tanto chiaro: a quali uomini della strada potrebbe
interessare la mia filosofia "alla buona" e antintellettualistica, ma pur sempre
filosofia? Chi che oggi, col vivere frettoloso e sovraimpegnato che tutti sovrasta e
vincola, assediati da mille proposte per il tempo libero, dovrebbe impegnarsi nella
lettura di un libro che viene dal nulla dell'anonimato insignificante del sottoscritto,
per chiedersi se valga il tempo perduto a scorrerlo? La risposta : non lo so. Ho
confezionato un oggetto che so a che cosa serve, ma non so se qualcuno se ne
accorger. Infatti la mia una scommessa: quella di chi, ludicamente, vada al largo
con una barca e lanci la sua speranzosa bottiglia con quel messaggio che forse
nessuno potrebbe leggere. Daltra parte il gioco, come si vedr, un tema
importante per il DAR e io vorrei proprio imprimere a questo mio tentativo minifilosofico quel tanto di giocoso che vi sempre in tutte le imprese disperate.
Desidero ancora aggiungere che un fine non secondario di questo trattatello "alla
buona" sarebbe innanzitutto quello di riuscire a farsi leggere senza annoiare. D'altra
parte, lo scopo del DAR non pu essere quello di convincere, n di ricevere consenso
per far proseliti, ma di offrirsi come qualcosa di anticonvenzionale di cui prendere
visione e di proporsi come "concezione del mondo" nuova, sulla quale almeno
riflettere. E semmai di porre, in termini corretti, il problema della possibilit che
esista una sfuggente realt al di fuori della materia e che ci sia razionalmente
sostenibile, senza contraddire il quadro generale che le scienze ci offrono. Nel
contempo, non lo nego, io cercher di smascherare gli abusi strumentali e impropri
che le ideologie religiose (non senza meriti "storici" in termini esistenziali) hanno
costruito sul falso concetto di "spirito", facendone un entit creatrice, legislatrice e
dominatrice, che nei suoi stessi termini quanto di pi "materiale" si possa
immaginare, come spero di dimostrare.

Qualcosa sull'argomento e su chi scrive

Necessit e libert sono aspetti fondamentali dei due ambiti della realt, quello
della materia e quello dellaiteria20, posti dal DAR come costituenti di quell'universo
che noi possiamo percepire, o almeno intuire, chiaramente; per questa ragione sono
stati usati metonimicamente per fornire il titolo a questo libretto. Il quale intende
esporre la teoria della doppia realt concernente l'uomo, in netta opposizione alle
teorie monistiche, sia materialistiche che spiritualistiche, le quali riconoscono
un'unica realt, a cui tutto l'esistente riducibile o riconducibile.
Nel caso del materialismo, come si sa, la realt si ritiene costituita da enti
esclusivamente materiali e quindi si ritiene che alla materia sia riducibile tutto ci
che esiste. Nel caso dello spiritualismo, al contrario, i corpi sono considerati effimeri
o transitori e l'unica realt ultima essere lo spirito, in quanto tale o come natura
privilegiata di una divinit immanente o trascendente. All'interno di questa seconda
teoria, vi sono poi ulteriori differenziazioni e nella maggior parte dei casi viene
ammessa la realt sia dello spirito che della materia, ma questa viene considerata
per lo pi un reale secondario, derivato da quello, e in ogni caso subordinato. Siamo
qui nel contesto delle grandi religioni monoteiste sulle quali ci soffermeremo a
lungo, poich specialmente con esse che il DAR intende confrontarsi.
A questo punto si rende per anche necessaria una precisazione della massima
importanza, poich, se i monismi subordinano alluno o allaltro reale quellaspetto
di esso che ne sarebbe derivato (materia come emanazione dello spirito per lo
spiritualismo ed esperienze spirituali come aspetti dellattivit cerebrale per il
materialismo), nel DAR i due reali, essendo reciprocamente immanenti, compresenti
e coestesi, e avendo inoltre la stessa origine cosmica, dal punto di vista assiologico
sono assolutamente equivalenti. Il loro quindi un rapporto paritetico, che esclude,
nella diversit, qualsiasi concetto gerarchico, di dipendenza, di preminenza o di
"nobilt". Neanche nei confronti del tempo questa diseguaglianza si traduce in una
20

Sono stato costretto ad introdurre questo nuovo termine, che a grandi linee abbastanza vicino
a quello tradizionale di "spirito", perch quest'ultimo ha assunto nelle religioni un significato
divino e trascendente incompatibile col dualismo, che pensiero ateo e immanentistico. Il termine
aiteria , col significato indicativo di "sostanza eterea", una libera derivazione dal greco iter che
significa appunto "etere". Il termine venne utilizzato prima da Empedocle per indicare l'aria, poco
dopo da Anassagora che lo utilizz al posto di "fuoco", quindi Aristotile nel De Caelo lo indic come
la "sostanza sottile", ingenerabile e incorruttibile, che costituisce il cielo. Pi tardi in ambiente
aristotelico assunse il significato di "quinto elemento" oltre ai classici quattro (terra, acqua, aria,
fuoco).

non-equivalenza: infatti, se laiteria (molto approssimativamente lo "spirito" del

senso comune) "non ha tempo" ci non significa affatto che sia eterna, poich dal
momento che il divenire21 della materia produce il tempo, la "fine del tempo" sar
anche la fine dellaiteria. In altre parole: la fine delluniverso, se e quando ci sar,
segner la fine sia della materia che dellaiteria. Dal punto di vista della realt del
"tutto", e in particolare dell'esistenza, ci significa, molto semplicemente, che le
realt umane sono due e che l'uomo, secondo il DAR, ha due equivalenti possibilit
di esistere o di "realizzarsi": una nell'ambito della materia, che lo costituisce e che si
offre alla sua percezione-intellezione e un'altra nell'ambito dell'aiteria, che si offre
alla sua intuizione nella sfera dei sentimenti e delle emozioni. L'una si realizza
esperendo la vita quotidiana e l'altra esperendo stati d'animo particolari,
difficilmente riducibili all'attivit pensante del nostro cervello, ma resi possibili dalla
sensibilit intuitiva22, la quale consente un rapporto diretto con l'aiteria nei termini
che verranno esposti.
Ma vorrei ora venire agli antefatti personali che stanno alla base delle mie sul
mondo e alla genesi del DAR che qui verr esposto. Quando nel 1994 ebbi quella che
presuntuosamente chiamer un "intuizione", dopo un lungo periodo di tormentosa
crisi esistenziale durata molti anni, non potevo pensare che essa, oltre che risolvere i
miei problemi personali avrebbe poi via via preso la forma e le caratteristiche di una
vera "concezione del mondo" (la tedesca weltanschauung). Infatti essa venne presto
ad assumere una struttura sistemica tale da porsi come una visione della vita e
dell'universo piuttosto coerente ed organica, ma soprattutto non in contrasto con le
pi aggiornate conoscenze scientifiche sul cosmo e sulla vita. Questa evoluzione
avvenuta in modo quanto mai naturale, ancorch allinizio la mia ragione fosse
riluttante ad accettare un'idea cos rivoluzionaria, che presentava anche
limbarazzante riassunzione (sia pure per approssimazione) di termini metafisici non

21

Il divenire lo scorrere della realt generale dell'universo, per cui tutto instabile e si trasforma
in forme della materia, specialmente vivente, che non "sono" mai definite ma che "divengono" in
continuazione. Il termine venne posto da Eraclito per primo nella storia del pensiero europeo,
quale principio cosmologico che il pensatore espresse con la nota espressione: "panta rei" (= tutto
scorre).
22
Si anticipa qui che l'intuizione facolt dell'intelletto, il quale, contrariamente alla ragione (che
opera per deduzione e induzione) la possiede come facolt primaria. Ma l'intuizione dell'aiteria,
come di tutto ci che la riguarda, potrebbe essere considerato un caso particolare di funzione
congiunta tra intelletto ed idema, da ci la supposizione dell'esistenza di una sensibilit intuitiva,
quale facolt idemale che concorre con l'intuizione all'accedere dell'uomo all'aiteria

molto dissimili da quelli delle fedi religiose che contestavo, ancorch con significati e
denotazioni totalmente nuovi.
Tuttavia, anche se essa aveva risolto i miei problemi esistenziali e si offriva a me in
termini convincenti, non era certo esente da pecche di "presentabilit", e mi
rendevo conto che, se volevo rendere essa anche comunicabile, dovevo riuscire a
porne e chiarirne i suoi termini teorici, insieme con i suoi aspetti strutturali, secondo
criteri, diciamo, di presentabilit. Cos, sia pure in modo non continuativo, ci ho
lavorato sopra per diversi anni, fino ad elaborare una "forma" di essa che mi sembra
ora decente e proponibile. Perci mi sono deciso a mettere il mio messaggio nella
famosa bottiglia e a cercare di farle prendere il largo, sperando che esso finisca in
buone mani. Questo testo l "uscita" pubblica, in forma discorsiva, di quella lunga
riflessione sulla vita e sul mondo e che qui si offre al giudizio dei lettori, speriamo
numerosi e soprattutto non troppo severi.
Vorrei fare adesso un ulteriore passo indietro, per raccontare qualcosa di me e
offrire un sommario ritratto del "produttore" per aiutare a capire pi facilmente il
suo "prodotto". Io venni battezzato e cresimato, anche se nella mia famiglia la fede
cristiana era poco pi di una convenzione. Una famiglia poverissima, ma soprattutto
economicamente "disastrata", per effetto della guerra e delle speculazioni sbagliate
del capofamiglia. Mia madre, di origine cittadina, era una donna discretamente colta
e dolcissima, che credeva troppo negli affetti per essere anche una donna fortunata.
Mio padre, di origine contadina (ma attratto dalla citt) era un uomo arido e
calcolatore, ambiziosissimo e frustrato da ripetuti insuccessi professionali ed
economici, il quale ebbe un'evoluzione in senso radicalmente materialistico, che per
quanto ricordi matur nel periodo in cui ero ancora bambino. Ci produsse un certo
contrasto tra noi quando io cominciai a frequentare la parrocchia del quartiere,
entrando presto nell' Azione Cattolica e pi tardi diventandone un capo gruppo
"Aspiranti"23. In realt l'opposizione di mio padre era pi di carattere politico che
confessionale: avendo aderito al Partito Comunista24 egli considerava la chiesa
cattolica alleata a doppio filo con la classe borghese dominante e naturalmente nei
classici termini dell'epoca " i borghesi e i preti" agivano di concerto nell'affamare il
"proletariato" e mantenerlo nellignoranza. Allora l'Azione Cattolica era molto
23

Si trattava della categoria che precedeva quella di "Giovani" (dai diciotto ai trenta) a cui seguiva
quella degli "Uomini" di Azione Cattolica.
24
Il PCI (Partito Comunista Italiano) dopo il collasso dell'Unione Sovietica nel 1989 divenne PDS
(Partito dei Democratici di Sinistra) e successivamente DS (Democratici di Sinistra).

politicizzata e alle elezioni del '48 io collaboravo in favore della Democrazia Cristiana
nei cosiddetti "comitati civici", mentre mio padre sbavava di rabbia, sostenendo che
i preti mi avevano plagiato. In tutto ci mia madre era apparentemente neutrale,
anche se in realt stava dalla mia parte. Mio fratello, maggiore di quattro anni, non
era credente, ma il suo anticomunismo era ancora pi vivace del mio e anche per
questo i suoi rapporti con mio padre erano pessimi. A parte questi dettagli, va
aggiunto che il matrimonio tra i miei genitori era un qualchecosa che
eufemisticamente si potrebbe definire "disastroso", ma su questo argomento
preferisco non dilungarmi.
A diciotto anni ci fu una svolta che mi port ad abbandonare la chiesa e la fede e ad
avviarmi sul sentiero di un agnosticismo attendistico che dur una decina d'anni,
finch si evolvette in una direzione decisamente atea e materialistica,
conducendomi anche su posizioni politiche di estrema sinistra, con una virata a
centottanta gradi rispetto a quelle adolescenziali. Ma fu solamente verso i
quarant'anni (gi sposato con due figli) che riflettendo ulteriormente giunsi a
radicalizzare il mio materialismo fino a dovere, per coerenza, negare realt o almeno
consistenza a tutto ci che avevo sempre considerato parte nobile e "sale" della mia
vita: alludo ai sentimenti, agli affetti, alle emozioni dell'arte e della musica, agli
entusiasmi della scoperta fine a se stessa del mondo e delle sue forme ed
espressioni. Tutto ci, nellottica materialista, "doveva" essere riducibile alla materia
e in essa annullarsi senza lasciare alcuna traccia reale. Certo, restava la possibilit
che quelle cose fossero un epifenomeno25 della materia, con una certa sussistenza
almeno durante il corso della vita, ma tuttavia irrimediabilmente apparenti,
inconsistenti e caduche.
Si accese in me un conflitto tra le ragioni del materialismo e il "senso" del vivere; ci
mi precipit in una crisi esistenziale che dovetti patire per una decina d'anni e al
termine della quale, luce in fondo al tunnel, apparve l'intuizione della realt quale
totalit solo fittiziamente unitaria di almeno due costituenti in realt "separati": la
materia e ci che pi tardi avrei chiamato aiteria. Ci rendeva ragione di molte
incongruenze di cui la mia caotica concezione del mondo irrimediabilmente soffriva e
il magma delle mie idee cominciava ad assumere una struttura coerente e
sostenibile, almeno per me in quel momento, che non avrei mai osato sperare
allinizio.
25

Con questo termine alcuni positivisti inglesi (Huxley, Clifford, ecc.) definirono fenomeni
secondari o accessori di quelli corporei come per esempio la coscienza.

Ho fornito queste informazioni personali al solo scopo di rendere testimonianza del

mio iter esistenziale, conseguente a un processo di riflessione su s e sul mondo che
non , lo ripeto, quello di un filosofo di professione, bens quello di un comune
uomo della strada, alle prese con tutti i comuni problemi, del reddito, della famiglia,
delle aspettative, delle ambizioni e del desiderio di vivere (o sopravvivere) in pace
con se stesso e con gli altri, ma nello stesso tempo tormentato dal desiderio di
capire qualcosa di pi sul perch e sul come "io sono" e "l'universo ", e quale
relazione intercorra tra me e lui.

Lignoto e la verit
Penso di poter dire che noi siamo immersi e navighiamo faticosamente nellignoto e
che chi afferma dogmaticamente di possedere la Verit dica sempre il Falso,
consapevolmente o inconsapevolmente. Lignoranza ci appartiene strutturalmente e
ci impregna, perci come se noi appartenessimo ad essa, in special modo quando
ci si addentra in certe esperienze intime o interpersonali che esorbitano dallambito
in cui utilizziamo il pensiero razionale e col quale indaghiamo le sicure evidenze della
materia, che peraltro ci fonda, ci costituisce e ci avvolge. Perci lignoto va accettato
come nostro limite e come invincibile avversario esistenziale. Noi con esso
conviviamo e ci confrontiamo continuamente, come un orizzonte oscuro in cui forse
potrebbe celarsi quell'essere stabile a cui tende ogni essere vivente, condannato
invece a vivere la precariet del divenire(o essere dinamico).
La parola verit e gli aggettivi che ne derivano sono ineccepibili nel loro uso comune
di corrispondenza, di verificabilit, di coerenza, ecc. (verit logiche). Quando per
vengono usati in senso trascendentale (verit metafisiche) costituiscono quanto
meno un abuso e molto spesso una volontaria mistificazione. L'utilizzo che stato
fatto di questa seconda accezione della parola in campo religioso e filosofico non
soltanto mistificante, ma anche fortemente sviante. Bisogna stare attenti a non fare
del concetto di verit un feticcio, poich la facile aspettativa di assolutezza va tenuta
a freno con lesercizio continuo della ragione, che ci offre della realt uno scenario
di relativit diffusa. La verit metafisica l'ambiguo reciproco della condanna
gnoseologica a cui soggiaciamo, che ci lascia intravedere soltanto quella relativit
totale del divenire nostro e del mondo, il quale, come un caleidoscopio in continua
rotazione ci presenta un aspetto sempre mutevole, e a volte contradittorio, della
realt.
Ritengo che l'esigenza di assolutezza e di certezza, che psichicamente pure ci assilla,
cos come laspirazione ad un futuro in cui vengano conciliate tutte le contraddizioni
del divenire, dovrebbero ormai insospettire luomo contemporaneo, che dispone di
una ormai secolare esperienza nellindagine psicologica e psicanalitica i cui risultati
chiarificatori sono sufficientemente confermati e inoppugnabili. Credo che risulti
ormai evidente come quelle esigenze psichiche (alle quali gi abbiamo accennato a
proposito dellomeostasi) possano fungere da oscura trappola, a favore di
quellideologia religiosa che ci propone una salvazione a buon mercato a fronte di
una "condanna" di cui saremmo oberati ab origine. Rispetto a tale teorema

dottrinario, che qualora assunto acriticamente ci risparmia il travaglio di una ricerca

esistenziale (ma ci fa rimanere in quel "sonno della ragione" dal quale lIlluminismo
ingenuamente credeva di averci liberati), il DAR ci presenta un mondo frantumato,
disordinato e casuale, cos com peraltro nella realt.
La lotta millenaria che le ideologie religiose hanno condotto contro
l'indeterminazione, che invece va accettata quale "fondamento" del nostro esistere,
stato uno dei modi di occultare la strutturale ignoranza che ci inerisce, negando
anche quel senso del tragico26 (che esistenzialmente ci caratterizza in quanto
uomini), il quale si accompagna a quellignoranza che sempre ci assilla e che spesso
viene occultata proprio sotto il "senso del sacro"27 (quale corrispettivo dellignoto),
nel quale il tragico si risolverebbe "terapeuticamente". Ma se noi vogliamo invece
affrontare razionalmente il problema dobbiamo entrare nellordine di idee che non
abbiamo alcuna possibilit di risolvere il tragico che non sia quella di farlo nostro e
tutt'al pi contemperarlo con quello del comico. Questa non un'opzione
pessimistica, al contrario, essa la scelta che ci permette di eleggere una certa
ironia a guida del nostro vivere, relegando nel ridicolo tutta la drammatizzazione che
spesso ci inquieta. Ci soprattutto in questa nostra civilt dell'apparenza, dello
spettacolo e della ricerca del successo (fatta spesso di stereotipi e feticci) dove la
drammaticit talvolta caratterizza risibilmente la frustrazione delle nostre pi banali
ambizioni.
Lignoto, per la mente delluomo, come una barriera che egli sposta
continuamente in avanti; ma nella misura in cui il nuovo territorio conquistato
diventa nuovo patrimonio di conoscenza, la sua accresciuta apertura mentale gli fa
anche intuire che la profondit dellignoto un po pi profonda di quanto pensasse
prima. molto probabile che quanto pi il vero uomo di scienza "sa", tanto pi sia
consapevole della vastit di quello "che non sa". Solo il "dogmatico" se ne infischia
dellignoto; infatti egli non ha bisogno di imparare nulla, perch sa gi "tutto" ci
quel che gli serve per parlare a nome della "Verit". Cos si potuto arrivare al
punto di conferire alla parola (verbum), che solo un "significante" il valore di un
26

Tratteremo a suo tempo questo argomento all'interno del Capitolo 6 (6.3 - La moira).
Il senso del sacro, dai teologi tematizzato come "innato" e rivelativo della nostra dipendenza da
un Dio creatore stato oggetto di numerose analisi storiche, filosofiche e psicanalitiche. Uno dei
saggi pi approfonditi e interessanti su questo argomento Il sacro. L'irrazionale nell'idea del
divino e la sua relazione al razionale (1917) di Rudolf Otto, nel quale si ribadisce il carattere
irrazionale del senso del sacro e la necessit di liberarsi di ogni condizionamento razionalistico
nell'approccio al fenomeno religioso.
27

"significato", veritiero ed eterno. Cos la straordinaria conquista della parola, che

vive e si evolve, che permette il dialogo comune (come quello filosofico e
scientifico), nonch levocazione poetica, ha potuto "pietrificarsi" nella "verit" del
dogma.
Per quanto riguarda il concetto di verit nella sua accezione metafisica, vorrei ancora
aggiungere che vi soltanto un unica situazione esistenziale che "forse" avrebbe
qualche titolo per aspirare ad assumerlo: quello della sofferenza. Essa non soltanto
vera in quanto non mai contradittoria, ma pu ben definirsi "l'ora della verit" a
miglior diritto di quanto non lo sia la morte. Quando si soffre scompaiono dall'orizzonte
e si prosciugano tutte le fonti della banalit e dell'inautenticit, alle quali ci
abbeveriamo quotidianamente. Poich, quando giunge, "essa diventa noi e noi siamo
lei"28 , in un identit difficile da tollerare e nello stesso tempo inevitabile, come la
necessit che ci permea, in accordo con la ragione biologica e con le leggi del perpetuo
divenire. Ma accanto alla sofferenza (ironia della diversit!) vi anche un'altra
situazione nella quale dato scoprire un potere rivelatore, quella della comicit. E
vedremo come il comico scocchi alla stessa maniera di una scintilla quando il riflesso
antropico della necessit riceve l'attacco benefico di quello della libert. Cos, il pianto e
il riso costituiscono la coppia topica nell'esistenza di ogni uomo. Tra i due appoggi della
sofferenza e del comico si tende la fune sospesa sul vuoto dove si gioca l'essenza e
l'esistenza dell'uomo.

28

Il concetto di sofferenza che il dualismo pone come tema centrale va tenuto distinto dal senso che
ad esso attribuisce la filosofia orientale e in ispecie il Buddhismo. Pi avanti si preciser come la
sofferenza non sia qualcosa da "superare" ma qualcosa da "vivere" come correlato del divenire.

Filosofia "stradale" e anche un po "boscaiola"

Scimmiottando il sottotitolo di unopera di un "grande" della filosofia moderna, che
suona: "Come si filosofa col martello"29, abbandono per qualche istante la strada e
inoltrandomi nel bosco mi lascer andare un po anche ad una filosofia fatta "con
lascia". Tagliando quindi la materia del "pensato" un po alla grossa e per tronchi
cercher di staccare quello che ritengo allorigine di molte distorsioni del pensiero
umano, fin dalle origini. Per come la vedo io, una sorta di peccato originale che
inficia il pensiero delluomo ogni qual volta esso non riesce ad assumere una
sufficiente indipendenza dalla pressione della psiche, che protegge la propria
omeostasi influenzando e forzando le funzioni preposte allelaborazioni
gnoseologica e computazionale (intelletto e ragione) verso unarbitraria lettura della
realt. Ci conduce ad interpretazioni dell'universo sempre (o molto spesso)
formulate in vista dell"unit", dell"ordine", della "definizione", dell"omogeneit",
dell"uniformit". Questa specie di fobia della pluralit causale, del disordine e
dellindeterminazione, alla quale tutti andiamo pi o meno soggetti, molto spesso
viene giudicata quasi come una "rivelazione" su ci che ci trascende (nel
monoteismo) o su ci che ci include (nel panteismo), il ch (in quanto veritiera
immagine mentale dellunit e della totalit) avrebbe infuso nella nostra mente il
sigillo dellignota e suprema "verit dellessere".
Ma si badi, questa fobia che sarebbe "divinamente innata" non riguarda soltanto,
come si potrebbe pensare, le persone che hanno un fede, ma anche uomini di
scienza che si trovano continuamente al cospetto di un mondo naturale e di un
universo che non offrono per nulla quella struttura unitaria confortante e
rassicurante che lomeostasi psichica esige30. Questo fa s che, inconsciamente, si
vada sempre alla ricerca di un "principio primo", sia esso irrazionale o razionale, dal
quale tutta la realt avrebbe origine e al quale, prima o poi, tutto deve essere
ricondotto31. In altre parole, nel riconoscere i multiformi aspetti del divenire si cerca
sempre di cogliere una fase storica antecedente o finale dove tutti i fenomeni si

29

F. Nietzsche - Il crepuscolo degli idoli (ovvero: Come si filosofa col martello) - 1889.
In termini freudiani si potrebbe dire che il caos, l'indeterminazione e la pluralit causale possano
determinare un' investimento psichico troppo elevato, e che il conseguente dispendio energetico
aumenti la pressione dell'es sull'io, spingendolo alla formulazione di pensieri meno perturbativi.
31
Sono noti i turbamenti di Albert Einstein di fronte all'indeterminismo della Meccanica
Quantistica e i suoi ripetuti tentativi di trovare un principio unitario che potesse spiegare tutto il
mondo fisico.
30

autochiamino a raccolta, come effetti di ununica causa per confluire in essa e

trovare la loro ragion dessere.
Quello dellunit, dellordine, dellarmonia, dellomogeneit ecc. costituisce il grande
sogno umano di tutti i tempi. Un sogno che dopo il ridimensionamento del modello
newtoniano, lavvento della meccanica quantistica e i recentissimi sviluppi della
biologia, forse avrebbe buone ragioni per ritirarsi negli scaffali archeologici della
storia umana e che invece continua ad imperversare nelle coscienze individuali. Ma
ancor pi nei granitici sistemi ideologici religiosi che il sogno non pu morire; cos
succede che, quando le novit scientifiche mettono in crisi il sistema dogmatico
della fede, i teologi sottopongono i testi sacri ad un continuo (e sommesso) lavorio
interpretativo che talvolta sfocia in una vera e propria revisione dottrinale, a
proposito della quale si potrebbe applicare la massima trasformistica "flectar non
frangar"32 (mi piego ma non mi spezzo).
Il fenomeno ha ancora un altro aspetto degno dinteresse, poich illumina una
prerogativa strutturale della psiche, la quale, di fronte a una nozione
potenzialmente pericolosa per la sua omeostasi, mentre fa emergere la domanda
contemporaneamente si d, e impone, la risposta "utile" a se stessa, mettendo in un
angolo intelletto e ragione. Si potrebbe aggiungere che forse la coppia oppositiva
ordine/caos in campo teoretico la madre delle altre dualit corrispondenti in
campo etico (bene/male), in campo estetico (bello/brutto), in campo metafisico
(spirito/materia), in campo gnoseologico (perfezione/imperfezione) e cos via, che
vengono gestite dalla psiche in modo analogo. Nella realt storica tra due opposti
non c quasi mai sintesi (come voleva Hegel)33 ma molto pi spesso soltanto una
relazione34 pi o meno conflittuale; quindi gli opposti convivono nei fenomeni per lo
pi alternandosi e molto meno frequentemente risolvendosi in ununit sintetica.
Ma come noto tutte le ideologie (religiose, filosofiche, sociologiche) immaginano

32

L'opposta frangar non flectar (mi spezzo ma non mi piego) una famosa massima della retorica
romana dell'eroismo virile.
33
Si ricorda che la fenomenologia hegeliana (processo dialettico degli opposti) si basa sulla tesi
(che si pone), sull'antitesi (che le si oppone) e sulla sintesi (che le supera unificandole entrambe in
s).
34
Chiamiamo relazione la situazione che si verifica tra due o pi entit "in equilibrio", che nella
diversit o nella opposizione restano uguali a se stesse senza mai "risolvere" verso un'unit che le
annulli.

sempre la sintesi (causa finale)35 che risolver la pluralit e la precariet nella

perfezione dellunit e della stabilit.
Il nostro intelletto e la nostra ragione percepiscono una realt fattuale che si mostra
solo come divenire, ma la psiche caparbiamente li condiziona spingendoli a
perseguire sempre l"essere" unitario ed immutabile quale "causa finale" e "causa
prima" del Tutto. E spesso proprio la ragione, per qualche perverso processo
interno, che riconosce nella causa "finale e prima" nientaltro che se stessa. Questo
fa s che i sistemi di pensiero cosiddetti razionalistici (cartesianesimo, spinozismo,
hegelismo, ecc.) siano sempre fortemente determinati in senso finalistico.
Lattrazione del concetto di unit, che (come ripetiamo) secondo noi ha origine nella
psiche, si coniuga con quella ricerca dellessere (unitario, ordinato, omogeneo,
stabile) che ha caratterizzato fasi alterne della filosofia occidentale, ma che stata
addirittura una costante in ambito orientale, dove ha dominato la speculazione
filosofica (con lunica eccezione del sistema Samkhya, di cui si dir) indiano
attraverso i millenni.
Diventa inoltre interessante notare che la teoria dellunit (quale origine e forma
definitiva delluniverso) si affermi quasi contemporaneamente nel mondo indiano e
in quello ebraico intorno al 1000 a.C. con lipostasi del Brahman nel primo e di Jahv
nel secondo. Il Brahman come unitaria forza suprema allorigine del "tutto" in cui
confluiscono tutte le precedenti divinit e Jahv come dio unico che sussume e
annulla tutte le "false" divinit precedenti. Avviene cos che il precedente sistema
pluralistico degli dei tribali o locali (che sopravvivr invece a lungo nella cultura
greca) viene soppresso per linstaurarsi di un principio divino unico. Ma non meno
interessante rilevare che circa dieci secoli dopo (ancora con una relativa
contemporaneit) allinterno di quei due sistemi monistici si affermi una
tripartizione dellunit sotto le specie della Trimurti indiana (Brahma, Visnu e Siva) e
della Trinit cristiana (Padre, Figlio e Spirito Santo). Una numerologia psicologica che
studiasse a fondo il rapporto tra luno che diventa tre e il tre che rimane uguale
alluno (vedi anche il molto pi tardo hegelismo e altre varie tripartizioni
idealistiche) potrebbe gettare luce su questi processi transustanziali nella storia
delle credenze umane. Ma anche nel mondo greco (intorno al VI sec.a.C.) non erano
mancate spinte allunit, riscontrabili nel principio unico assunto da Talete con
35

Secondo Aristotile la causa finale il fine o lo scopo di qualsiasi azione. Nella teologia
l'argomento della c.f. porta alla necessit di Dio, che anche causa prima.

lacqua, da Anassimandro con linfinito, da Anassimene con laria e infine da

Parmenide con l' essere.
Chiudo questa piccola analisi del robusto tronco "filo-unitario" del pensiero umano,
che abbiamo tagliato con lascia, per aggiungere che esso non riguarda solamente il
filone "religioso-spiritualistico-idealistico" che abbiamo sopra delineato, ma anche
quello del materialismo, il quale, pur nelle sue varie forme, si caratterizza quasi
sempre anche come un rigoroso monismo, non dissimile, nella sua opposizione, a
quelli spiritualistici.

Intuire linconoscibile
Nel proporre questo libretto devo anche evidenziarne subito un evidente limite:
quando parlo dellaiteria, e di ci che la concerne, so bene di non poter offrire alcun
elemento di conoscenza vera su di essa. Daltra parte il DAR, nel suo porsi come
proposta che sfocia da una ricerca sull'irriducibile alla materia, quale superamento
dello spirito della tradizione, si discosta totalmente da tutte le ipostasi religiose dello
spirito (nei termini e nei modi), ma non meno da tutte quelle laiche (siano esse
filosofiche oppure parapsicologiche) che lo hanno posto e lo pongono in termini
teorici od escatologici36. Ed proprio per questa distanza che lo separa da esse ho il
dovere di ammettere preliminarmente la mia "ignoranza" (in senso stretto) su ci
che sia veramente lambito extrafisico che ho proposto. Perci, quando tratto
dellaiteria, sono consapevole di non poter fare appello alle facolt razionali del
lettore, in quanto funzioni mentali "deduttive e computazionali", ma devo ripetere
ancora che essa pu invece essere soltanto oggetto di una facolt ma devo ripetere
che essa pu invece essere soltanto oggetto di un'operazione sinergica tra intelletto
ed idema, vale a dire conseguente all'attivit intellettiva di una facolt come
l'intuizione coniugata con l' idemale sensibilit intuitiva. Ci non significa che la
ragione rimanga estranea a questa operazione, poich ad essa va affidato il
controllo delle asserzioni concernenti laiteria affinch esse siano sempre
perlomeno conformi a ci di cui possibile avere nozione, poich tali asserzioni non
debbono mai confliggere con le conoscenze certe che la ragione stessa ratifica.
Quindi, sicuramente, questa rimane una "guida" per lelaborazione dualistica, ma
non pu esserne sempre anche "strumento". Questa la ragione per cui devo
introdurre ed accennare preliminarmente a quellaltro strumento (lintuizione) a cui
ho affidato le "ragioni" della filosofia che propongo per quanto concerne tutto ci
che non percepibile, conoscibile e razionalizzabile.
Solo di ci che percepibile (dai nostri sensi o da adeguati strumenti scientifici)
possibile infatti una vera conoscenza, anche se pur sempre in termini antropici. E
tuttavia la nostra nozione della realt non pu limitarsi a questo. Se cos fosse
sarebbero irreali la maggior parte delle origini e delle cause delle nostre emozioni
pi profonde e incisive. Quindi negare realt, per un riduttivo concetto positivistico,
a tutto ci che esorbita il "verificabile" un autolesivo chiuderci gli orizzonti. Le
36

Mi riferisco qui da un lato all'idealismo e allo spiritualismo filosofici e dall'altro alla

parapsicologia, specialmente nella sua forma nota come spiritismo.

nostre facolt mentali al di fuori della ragione sono cos vaste che nessuna persona
"ragionevole" se ne pu privare. Bisogna guardarsi da ogni forma di autosuggestione
e illusione, ma occorre tenere presente che il nostro intelletto si rapporta al mondo
per lo pi attraverso vie non-razionali. Tra queste, la pi importante certamente
lintuizione.
Lintuizione, come concetto filosofico, ha una storia curiosa che vi risparmio, La sua
validit come strumento di conoscenza stata posta e negata, esaltata e deprecata,
divisa per tipologie di conoscenza, ecc., fino a Kant, che con laggettivo di
"intellettuale" lidentific addirittura colla creativit divina. Nel DAR la funzione
dell'intuizione quella di guidare la presa di contatto (sinergicamente con la
sensibilit intuitiva, di cui si dir) con ci che abbiamo posto come "irriducibile" alla
materia. Noi infatti non possiamo percepire laiteria in modo diretto perch la
nostra materialit ci separa da essa e tuttavia, attraverso una particolare funzione
della nostra mente (come si vedr nel prossimo paragrafo) ci concesso di
introiettarla ed elaborarla, nonch rilevarne anche alcuni suoi aspetti distinti e
tematizzabili, che tratteremo a suo tempo.

Alcune considerazioni aggiuntive

La filosofia che intendo proporre vorrei che fosse innanzitutto una filosofia del
"buon senso" e per l'uomo della strada ("stradale") in contrapposizione a quella
"aulica" delle universit. Essa si riallaccia al pensiero di quei filosofi, soprattutto
antichi, che in un mondo ancora dominato da quella religione pluralistica e non
dogmatica (ma non per questo poco cogente), che stato il cosiddetto paganesimo
ellenico37, invitavano gi allora i loro simili a diffidare della credenza cieca e acritica
nelle divinit istituzionalizzate, additando un percorso esistenziale e alternativo pi
consono alla realt del mondo fisico, il quale, sia pure in modo aurorale e
approssimativo, cominciava a disvelarsi. Tra questi padri nobili, che eleggo a lontani
modelli di riferimento, mi piace ricordare Empedocle e soprattutto Democrito ed
Epicuro. Questi ultimi sono stati gli iniziatori di quella filosofia razionale e anti-mitica
della natura e del vivere che l'avvento del Cristianesimo, con la sua violenza
dogmatica, ha cacciato in soffitta per quindici secoli. Filosofia razionalistica e laica
che riapparsa timidamente nel Rinascimento, ma che si riaffermata soltanto
nell'Illuminismo, per far nascere e alimentare la fioritura di una visione atea e
razionale del mondo, la quale doveva per, troppo presto, venir nuovamente
seppellita dai fumi del trionfante Idealismo ottocentesco38.
Dopo la sbornia idealistica e della sua filiazione marxista, seguite dagli oscuri e
ambigui esistenzialismi del XX secolo, mi pare che ora, all'alba del XXI, sia giunto il
momento di riconsiderare quel messaggio trascurato. E quindi (riallacciandosi ad
esso) tentare di proporre una concezione del mondo alternativa a quelle poste dal
trascendentalismo religioso e dallidealismo, ma anche a quelle di un materialismo
rigido e di uno scientismo dogmatico. Per essere credibile per essa ci deve offrire
un panorama della realt non contraddittorio rispetto alloggettivit delle pi
recenti acquisizioni scientifiche, e nello stesso tempo (superando l'arido
materialismo radicale che spesso ad esse si lega) deve configurare un orizzonte
esistenziale che indichi una visione del vivere ricca i tutti i fermenti culturali e
affettivi che l'umanit coltiva da sempre, come la parte pi preziosa della sua
avventura nella vita del cosmo.
37

Va tuttavia sottolineato che il politeismo pagano, basato sul mito, era una forma assai pi
poetica e adeguata della complessit e pluralit della realt che ci circonda; e soprattutto assai
meno dogmatica e dottrinaria.
38
Intendo riferirmi soprattutto all'idealismo hegeliano, quale espressione di una visione
puramente intellettualistica e irrealistica dell'uomo e del mondo.

Non sono certo che la mia ipotesi sulla pluralit dell'universo e il conseguente
dualismo della realt antropica, nonch l'accenno ad un misterioso futuro (l'aiteria)
che potrebbe attendere un "prodotto" (l'idioaiterio)39 di quella nostra particolare
funzione mentale che l'idema40, possano costituire nel loro insieme una tesi
convincente. E tuttavia si tratter almeno di una debole voce contro la tirannia
monistica che ha imperversato nei secoli e ha messo in ombra ogni alternativa
pluralistica, di cui il DAR (in quanto filosofia che ha per oggetto l'uomo pi che
l'universo) una sottospecie41.
Come abbiamo gi visto il fascino dell'unit e dell'unicit, come d'altra parte quello
dell'ordine, sono delle "costanti" nella storia del pensiero umano. Esse devono
evidentemente possedere, dal punto di vista psichico un elevato potere di
rassicurazione, ma evidente che ci non trova riscontri nella realt della nostra
esperienza e delloggettivazione scientifica, la quale invece ci offre unimmagine
plurale, complessa e caotica dell'universo in generale e della biosfera terrestre in
particolare; ancorch fortemente organica e integrata nella necessit, che
determina un certo ordine di carattere causale e conseguenziale.
Ripeteremo ancora che la maggior parte delle filosofie di successo e culturalmente
dominanti, in tutti i tempi, hanno sempre privilegiato o posto molto spesso proprio
l'unicit di una "causa prima", analizzando solo di seguito la pluralit degli effetti. Le
scienze, al contrario, sono sempre partite da un singolo effetto per ricercarne le

39

Il termine composto da idio (dal greco idios = proprio) e da aiterio (che sta per "elemento
aiteriale").
40
Purtroppo mi vedo costretto a introdurre qui il termine idema, che si apparenta in qualche
modo a quello di anima, da cui chiaramente deriva. Perch questa sostituzione? Perch il termine
anima, fatto proprio e sovraccaricato di significati trascendenti da parte della religione, ormai
inutilizzabile per il DAR. La parola deriva da una libera fusione di ide[ntit] e [ani]ma, ma anche di
ide[ntit] e [se]ma (significato) o se si vuole anche di ide[ntit] e [re]ma (flusso [della coscienza] ).
In definitiva il significato che attribuisco ad idema quello di nucleo ed essenza dinamica dell'
individualit.
41
Oltre a ricordare che alcuni cosmologi stanno sempre pi considerando la possibilit che il
nostro universo non sia che uno dei tanti esistenti (multiverso) vorrei far anche notare che la fisica
sta studiando l'ipotesi che l'universo sia costituito da molte pi dimensioni delle quattro canoniche
(tre spaziali + il tempo) e che vi siano forse (Teoria delle Superstringhe) altre sette dimensioni
nascoste (compattificate).Questa nuova teoria fisica (in continuo sviluppo) ha avuto nascita nel
1968 dalla brillante intuizione del fisico italiano Gabriele Veneziano, il quale, pi recentemente, ha
avanzato la rivoluzionaria teoria cosmologica del "Pre-big-bang", in base alla quale il big-bang non
altro che una fase importante, ma posteriore, della nascita dell'universo (per un sommaria
descrizione: Science &Vie n988 janvier 2000 - pp. 42-46 e New Scientist 3/6/2000 - pp.24-28).

molteplici cause. Ci delinea chiaramente la differenza tra come luomo da sempre "
vorrebbe" il mondo e come esso invece "sia" nella realt.

La realt duale

A partire dall'individualit
Perch "a partire dall'individualit" e non piuttosto dalla totalit? Per la semplice
ragione che una filosofia che intenda fondarsi sulla realt si deve basare su ci che
costituisce la realt "prima" percepibile "per noi"(che siamo i soggetti che
indagano), ed essa quella dell"io", o se si preferisce del "s". La totalit si riferisce
ad un'entit del tutto astratta e irreale, designabile soltanto come somma di tutti gli
enti reali, e in quanto tale un puro "flatus vocis" (un universale)42 per ripetere la
famosa espressione di Roscellino43.
Entrer nell'argomento dall'esterno, con un cenno storico sul pi significativo
pensatore moderno che abbia posto l'individualit e i suoi diritti a base di tutto il
suo pensiero. Questo pensatore, che si chiamava Max Stirner44, poco pi di
centocinquant'anni fa, poneva il problema della singolarit umana come "unicit"
assoluta, coniugando questa, in termini di "potenza" individuale, con il possesso e
lasservimento incondizionato di ogni oggetto sia reale (le cose) che virtuale (il
pensiero), dai quali doveva cessare ogni dipendenza fisica o psicologica. Stirner si
qualifica quindi come un filosofo eversivo, il quale bolla come "spirito" tutto ci che
si pone fuori dell'individualit e le impedisce di realizzarsi pienamente. La sua
pertanto una delle pi radicali visioni materialistiche del mondo e dellesistenza. Per
Stirner ci che "spirito" si manifesta come un insieme di "fantasmi", tra i quali si
collocano principalmente le religioni e gli umanesimi (siano essi cristiani o marxisti),
ma tra i quali compare inaspettatamente anche la libert, in quanto, nella sua forma
classica, sarebbe incapace di esprimere adeguatamente l'esigenza profonda che sta
alla base della realizzazione dell'unico, che non tanto un "liberarsi da" ma un
"impossessarsi di". Coerentemente con questo principio Stirner ci dice infatti che
anche la libert, pi che realizzata, va "posseduta" e analogamente il pensiero non
va esercitato ma, appunto, "posseduto". Alla base del possesso generalizzato che si
42

Mi riferisco alla cosiddetta "disputa degli universali, che ha contrapposto, tra l'XI e il XIV secolo i
cosiddetti "realisti", sostenitori della realt dei concetti generali applicati agli individui (come classi
o specie), e i "nominalisti" che negavano tale realt, sostenendo che solo i singoli individui sono
reali e ogni generalizzazione solo un nome, un "emissione di voce".
43
Filosofo e teologo francese del medioevo (fine XI sec.) considerato fondatore del nominalismo
riteneva priva di realt la Trinit (quale puro nome) e divine soltanto le tre persone prese
singolarmente.
44
Max Stirner (pseudonimo di Kaspar Schmidt) (1806-1856) viene anche considerato il maggiore
teorico dell'anarchismo individualista. Il suo capolavoro, a cui ci riferiamo, L'unico e la sua
propriet (1845).

realizza per mezzo della "potenza" individuale sta un atteggiamento egoistico

radicale, assoluto e incondizionato, senza il quale l'individuo vivrebbe "estraniato da
s"45.
Ho iniziato questo mio discorso sull'individualit citando Stirner poich ritengo di
non trovare miglior aggancio storico per introdurre il tema che intendo sviluppare.
Gi nell'antichit i filosofi si erano posto il problema dell'individualit (in senso
laico), per arrivare ai pensatori scolastici cristiani secondo i quali a imprimere il
crisma dell'unicit (o singolarit) era l "anima"46, elemento immortale senza il quale
l'individuo umano non sarebbe che un corpo vivente tra altri. L'aspetto interessante
in Stirner quello di aver capovolto questa prospettiva, attribuendo all'unicit
corporea "volente" il valore "unico" e assoluto a cui fare riferimento, riservando
perci allanima unesistenza puramente fantasmatica.
Il modo dissacrante e provocatorio col quale Stirner pone il problema della
realizzazione dellindividualit nasconde sicuramente anche lintendimento di porsi
in antitesi al conformismo romantico che calava nel "genio" creatore i segni della
"divinit". Lessenza dellindividualit per Stirner rappresentata invece dalla
volont individuale di non dipendere da altro da s, e di attingere "esclusivamente"
da se stessa le ragioni del proprio essere. Tuttavia questo termine ultimo ed
originario dellunicit appare in definitiva molto prossima a quella cieca volont di
vita posta da Schopenhauer a base di tutto il "vivente"47, trasferita ed enfatizzata a
livello individuale. Ma la cosa interessante da rilevare che in ogni caso questa
unicit corporea stirneriana non pu sottrarsi alle leggi della necessit, alle quali va
soggetta la materia vivente nella sua generalit ed pertanto lontanissima dalla
libert; ci la rende pertanto del tutto differente dall'individualit come viene intesa
nel DAR.
45

Concetto strettamente derivato da quello di alienazione. Posto inizialmente da Hegel come

oggettivazione dello spirito assoluto, viene poi ripreso da Marx per indicare il processo in base al
quale ci che "proprio" dell'uomo gli diventa estraneo a causa della perversa situazione sociale
determinata dal capitalismo.
46
Va tuttavia tenuto presente l'interessante fenomeno religioso dell' orfismo. Si trattato di una
corrente misterico-spiritualistica nata nel VI secolo a.C. che considerava la vita come preparazione
di un esistenza pi alta, nella quale l'elemento terreno risultasse superato e "purificato"
nell'unione con quello divino. Nell orfismo anche se non del tutto esplicitato presente un
dualismo corpo/anima che avr notevole influenza nel pensiero filosofico contemporaneo e
posteriore, soprattutto in quello di Pitagora e di Platone.
47
Arthur Schopenhauer (1788-1869) nel suo Il mondo come volont e rappresentazione (1818) ha
teorizzato la "volont di vita" quale principio cieco e irrazionale che governa tutti gli esseri viventi.

Mi sono servito del pensatore tedesco per porre in termini chiari il tema di
unindividualit "forte", come stata da lui concepita, per poi rilevare la
paradossalit della sua tesi e contrapporle la nostra, che si incentra nel nucleo
dell'idema, come unicit non gi sul piano della materialit "necessitata", ma su
quello di una tendenzialit extramateriale libera dalle leggi fisiche. Daltra parte
lidema non un qualsiasi "ente" materiale che vive nell'istante del presente (come
l'individualit stirneriana) ma il "luogo" potenziale in cui avviene il "processo" di
elaborazione e formazione di qualcosa che "irriducibile" alla materia.
Il tema dell'individualit, che ho introdotto a partire dal pensiero di Stirner e sul
quale mi sono soffermato una delle basi su cui si costruito il DAR ed a partire
da esso che si potranno cogliere le grandi differenze con altre filosofie
immanentistiche (da quella di Buddha a quella di Spinoza) le quali ipostatizzano un
Nulla o un Tutto in cui l'individualit deve sciogliersi per conseguire la pace (il
nirvana) o la realizzazione di s nella totalit del Dio-Natura. L'individualit infatti
rappresentata soprattutto da quel "desiderio" di identit che il buddhista vuole
annullare del tutto, in quanto fonte primaria della sofferenza. Desiderio di identit
che stimola e inquieta, che tormenta ed esalta, ma che ci spinge ad ipotizzare un
naturale orizzonte di quel desiderio, che secondo il DAR un ambito in cui si
annullano le "apparenti" (o meglio "funzionali") qualit delle forme di aggregazione
della materia (in realt sempre riducibili a quantit)48 dove emergono quelle
autentiche, sfuggenti a tale riduzione quantitativa. Su questo punto diventa per
opportuna una sintetica precisazione sulla quale torneremo. Quando noi
dichiariamo "apparenti" le qualit della materia non intendiamo affermare che non
si possano attribuire delle "qualit" alle entit materiali, ma semplicemente che esse
non sono sostanziali all'oggetto che le mostra e quindi (si perdoni il bisticcio) si
tratta di qualit "non qualitative". In effetti le qualit inerenti la materia in realt
delle "funzioni" e non hanno mai "in s" le prerogative estetiche o affettive che noi
possiamo loro attribuire49.
Tuttavia il DAR, nel suo contrapporsi al Buddhismo e ad altre filosofie ascetiche (che
perseguono la fusione dell'individuo nel Tutto allo scopo di conseguire
l'affrancamento dalla sofferenza) non porta per nulla luomo a una situazione di
48

Il DAR, come si vedr pi avanti, correla da un lato quantit e necessit e dall'altro qualit e
libert.
49
Ci riferiamo ad esempio ai "seduttivi" colori e forme di vegetali e animali, che sono nella realt
"materiale" delle "funzioni" unicamente al servizio della riproduzione.)

costante "tensione", che in tal caso sarebbe l'esatto opposto di ci che si propone,
ma pone la sua "risoluzione" non nell'annullamento dellindividualit, bens
nell"assunzione" di essa come base di partenza dell'evoluzione positiva della
persona e della sua realizzazione. In altre parole, mentre le filosofie spiritualiste
monistico-immanentistiche, con le quali il DAR per alcuni versi si apparenta,
propugnano lo "scioglimento" dell'individualit nella totalit, esso ne ricerca invece
il "consolidamento" e la continua "formazione" qualitativa e distintiva, nel
perseguimento della "differenza" e non dell"omologazione"50.
Allora ripetiamo la domanda iniziale: perch a partire dallindividualit? Perch non
solo essa lunico reale sicuro e irrinunciabile per ognuno di noi, ma perch esso
rappresenta anche la "frontiera" della materia. solo nellindividualit che unentit
materiale perde il carattere intrinseco della quantit, per accedere a una qualit che
dalla materia deborda, entrando cos in contatto con quellambito che "" la qualit
stessa. Questa considerazione ci allontana quindi diametralmente da un
materialismo totalizzante dove l'individualit alla fine soltanto il pi nobile aspetto
della materia. Ed su questa base che possiamo dire ai materialisti irriducibili che
dal momento che il suono che sta alla base della musica di Beethoven o il colore che
anima gli affreschi Michelangelo sono delle pure quantit (delle frequenze acustiche
od ottiche) diventa indispensabile cercare nell'individualit dell'artista ci che
trasforma tale quantit nella qualit della musica o della pittura.
Ma c di pi: lindividualit non soltanto ci che ci fa pensare e amare (od odiare)
in un "certo modo", ma anche quella che ci fa parlare in quel certo modo, dire un
s o un no in un certo modo, sorridere in un certo modo, guardare in un certo modo,
camminare in un certo modo, ecc. Allora essa diventa il vero elemento "emergente"
della materia. Daltra parte agli spiritualisti vorremmo ancora chiedere quale senso
abbia umiliare lindividualit, (che qualit) per farla confluire in uno spirito
indifferenziato, nel quale essa raggiungerebbe una "perfezione" generalizzata ed
astratta. A noi pare unevidente contraddizione in termini: ci che si distingue dalla
generalit, in quanto qualit particolare, deve essere considerato un valore e non un
disvalore, e ci, ci pare, possa valere in generale. A meno che non si dica che lunica
virt sta nellobbedienza a un principio astratto e nellannullamento di s, nel qual
50

La formazione, come noi la intendiamo, corrisponde a grandi linee al concetto tedesco di

bildung come lo concepisce Goethe. Vale a dire come processo formativo della sensibilit
individuale. Nel quale, in un certo senso (come avviene per le forme della natura) si verifica
l'incontro tra necessit e libert.

caso probabilmente il massimo valore raggiunto dai singoli componenti di un

gregge di pecore.
Tuttavia qualcuno potrebbe avanzare il sospetto che abbiamo cacciato il concetto di
anima dalla porta per farlo rientrare dalla finestra con quello di idema. Questo
sospetto svanisce ove si consideri che l idema materiale e si origina dalla materia,
mentre lanima un elemento divino calato nel corpo. Mentre la prima lesito di
un processo evolutivo della materia vivente (attribuibile perci, seppure in forme
probabilmente pi elementari, anche alle altre forme della biosfera) la seconda
unentit spirituale estranea al corpo, dal quale sarebbe soltanto ospitata.
Daltra parte va detto che il concetto di anima, non quale entit di origine divina ma
come principio materiale di "animazione" (cio di vita) antico quanto luomo e che
le teologie lhanno semplicemente assunta, alterandone le caratteristiche. La stessa
istanza escatologica della sopravvivenza dell'anima alla morte del corpo stata
teorizzata s dalle religioni istituzionalizzate, ma preesiste ad esse come primitiva
espressione antropologica dell'inequivoca separazione reale tra l'essenza del
"vivere" e quella del "sentire". Ci suggerisce una sorta di paradigma antropologico
originario (e non necessariamente religioso) che potrebbe essere espresso con "il
corpo vive, la mente pensa e lanima sente", dove questo sensibile sentire
dellanima non altro che lessenza dellindividualit. Se questa elementare
constatazione, che ha fatto l'uomo di centomila anni come la facciamo noi e come
con tutta probabilit la faranno gli uomini del XXII secolo viene confusa con la
teologia, che la ratifica a posteriori, ammantandola di "divinit" e di trascendenza, si
compie un errore storico e di prospettiva, col quale si ricade negli schemi ingessati
del pi ottuso materialismo. Ed proprio il superamento di vecchi schemi mentali
che permette il recupero del riso dalla pula, di ci che autentico da ci che scoria
ideologica.
Il sentimento della sopravvivenza dell'individualit alla morte del corpo antica
quanto l'uomo e le religioni semmai, nella loro opera di sistematizzazione etica e
metafisica di ci che era antropologicamente intuito, non hanno fatto altro che
risistemare il "sentire" in un "credere", bloccandolo nel dogma. L'uomo da sempre
avvolto nel mistero di ci che la sua ragione non pu analizzare e comprendere; in
compenso lintuizione potrebbe avvertire il non-razionalizzabile, come chi,
trovandosi in una stanza completamente buia, pu intuire limmobile presenza di
qualcuno che n ode n vede. Proprio questo il punto che distingue nettamente

una filosofia da una religione: questa stabilisce quella "presenza" come certa per
dottrina, mentre quella l'avanza come proposta ragionevolmente concepibile ma
dubbia, per cui ci costringe (comunque e sempre) a cercarne verifiche e conferme.
Proposta che ognuno pu rifiutare, e in questo caso tornare all'alternativa secca
materialismo/teismo, oppure prenderla euristicamente in considerazione e
continuare a metterla e rimetterla in discussione. Per quanto ci riguarda, questo
significa che non si deve, in ogni caso, accettare "a scatola chiusa" ci che la nostra
filosofia della realt duale propone, come si farebbe con una religione, ma
semplicemente entrare "nel recinto" della tesi posta e valutarne la sua validit
argomentale.

Una tesi in cerca di verifiche

Il DAR parte dalla tesi che la realt non sia unica bens plurale e che allinterno della
pluralit per la specie homo sapiens si possa ragionevolmente porre soltanto una
seconda realt, irriducibile alla materia che ci costituisce e ci fonda; perci,
antropicamente, possiamo argomentare solo in termini di dualit. Partendo
dallipotesi generale noi ci ritroviamo pertanto con una tesi dove due ambiti reali
coesistono e sono diffusi uniformemente, ma la cui natura, sostanzialmente
differente, li rende separati, ancorch coestesi e compresenti. Per dare un idea
concreta di questa coesistenza nella diversit si pensi a una qualsiasi schiuma (panna
montata, gommapiuma, ecc.) dove la sostanza liquida o solida dispersa condivide lo
spazio occupato con laria che lavvolge, senza avere alcun rapporto fisico-chimico
con essa.
Ma in che cosa potrebbe consistere questo misterioso secondo costituente
dell'universo? Proviamo a prendere le cose da lontano: nella mia stanza ci sono i
muri, i mobili, oggetti della pi varia natura, aria, luce, rumore e infine, in
rappresentanza della biosfera, io e una miriade di minuscoli insetti, gi gi fino a
miliardi di batteri e virus e a miliardi di miliardi di elettroni, neutrini, quarks, ecc.
Tutto ci costituisce la realt materiale di cui la mia stanza un minuscolo
frammento. allora questo il tutto che riempie l'universo e lo definisce? Da un
punto di vista strettamente razionale nulla contrasta a quest'ipotesi, ma il nostro
senso generale del mondo e l'insieme delle nostre facolt di approccio alla realt ci
rivelano che le cose non sembrano stare proprio in questo modo. Noi intuiamo
chiaramente che la materia, anche nella forma evoluta della nostra "materia grigia"
cerebrale non pu costituire "il tutto" della realt, poich se cos fosse alcuni aspetti
essenziali del nostro essere uomini diverrebbero assolutamente irreali e illusori,
considerato che essa non presenta caratteristiche tali da costituirne n causa n
origine.
Che cos' infatti uno stato danimo e come si potrebbe configurare quale composto
di particelle elementari di materia in attivit (anche se nello stato di aggregazione
dei neuroni e delle sinapsi)? Quali processi di assemblaggio e trasformazione
possono determinare un sentimento, quando esso sarebbe dal punto di vista dei
costituenti elementari esattamente identico a un pezzo di cute, ma anche ad un
pezzo di sasso? Allora diventa legittimo supporre che nello stesso spazio della stanza
in cui scrivo e leggo il mio stato d'animo appartenga ad un "altra" realt da

considerare. Questa realt "altra" non potrebbe forse allora essere costituita da una
moltitudine altrettanto sterminata di essenze immateriali che esistono in modo
completamente indipendente da quelle materiali e delle quali io posso percepire
soltanto alcuni effetti e che quindi riesco soltanto ad ipotizzare in termini di
"effettualit emotiva"? O forse di esse riesco addirittura ad avere una qualche
intuizione? Forse. Ma se questa intuizione, che ognuno di noi ha avuto almeno una
volta davanti a un tramonto sul mare o ad una cima innevata, oppure davanti a un
bel quadro o al volto di una persona amata, fosse proprio un segnale sensibile di
quellignota realt che ancora ci sfugge?
Questa stata infatti lipotesi di partenza del DAR; per si badi, forse insolita, ma
non del tutto nuova, poich esiste un importante precedente. In un certo modo
persino gi la res extensa (materia) e la res cogitans (spirito) di Cartesio, alludevano
a qualcosa del genere, anche se alla fin fine entrambe erano subordinate all'unica
"sostanza" divina, e quindi si trattava di un dualismo apparente, condannato a
ricadere (sia pure per le "linee esterne" della Creazione) nel monismo. Ma vi un
altro solco profondo che divide il dualismo cartesiano dal DAR: questo infatti
considera lintelletto e la ragione non gi nella res cogitans (lo spirito), come
pensava Cartesio, bens in quella extensa (la materia).
Ma una vera teoria dualistica del mondo era gi apparsa ben ventisei secoli fa,
nell'ambito del pensiero indiano. Fu coltivata e sviluppata sino a ricevere una
formulazione sistematica nel secolo XIV, per poi decadere, oscurata dal trionfante
monismo buddhista e dal politeismo delle correnti induiste dominanti, basate sul
dharma51 e giustificanti la stratificazione sociale delle caste. Sto parlando di quel
sistema filosofico conosciuto come Samkhya52, che rappresenta uno dei sei antichi
sistemi filosofico-religiosi dellIndia storicamente identificati.
51

Il dharma nell'Induismo la legge cosmica che governa il mondo, creatrice di un armonia alla
quale l'individuo deve concorrere, rispettando il ruolo che gli stato assegnato dalla nascita, in
base alla casta di appartenenza dei suoi genitori. Una rigorosa precettistica religiosa prescrive per
ciascuna casta le norme di comportamento da rispettare. Il compimento di tale dovere uno dei
fondamenti della religiosit induista in generale. Il dharma possiede quindi questo aspetto di
"dovere etico" assoluto.
52
Fornir un breve quadro dei tratti essenziali del sistema Samkhya. Per esso la realt duplice,
costituita dalla prakriti (la materia) e da infiniti purusa (anime o spiriti individuali). La prakriti
l'elemento primordiale: origine e causa di tutte le cose esistenti, caotico, attivo, incosciente,
infinito ed eterno. Il purusa rappresenta invece la monade spirituale dell'individualit, la quale
(identificabile anche con il s) anch'essa eterno. Ma, a differenza della prakriti, il purusa
immateriale, senza forma, inattivo, immutabile e insensibile. D'altra parte va detto che la sua

Di esso io sono venuto a conoscenza dopo essermi tormentato per anni sullipotesi
della convivenza di due ambiti diversi di realt. Ipotesi della quale non avevo trovato
traccia da nessuna parte e che mi appariva come qualcosa di talmente stravagante
da non osare tematizzarla esplicitamente . Dalle mie incerte riflessioni era derivata
una massa di idee soltanto confuse, dalle quali emergeva questa affascinante ipotesi
dualistica, che rendeva giustificazione della realt di un campo particolare di nostre
emozioni e nello stesso tempo della nostra impossibilit di avere alcuna nozione
della possibile causa. La mia vaghissima ipotesi mi appariva affascinante, ma anche
molto problematica e in contrasto con la mia stessa ragione. Mi ero certo anche
spinto verso un abbozzo di dualismo, ma mi mancava il coraggio intellettuale di
assumerlo seriamente e di dargli una forma definita. Avevo bisogno di un raggio di
luce che ne illuminasse la sagoma oscura. Avevo bisogno di un precedente noto e
riconosciuto che legittimasse la comparsa di quell'idea assurda e mi spingesse ad
abbandonare la mia insicurezza sulla legittimit di quellipotesi. Quel precedente
avrei dovuto trovarlo fortunosamente e fortunatamente in quellantico sistema
filosofico, di cui avevo trovato traccia in un testo di storia comparata.
Debbo sottolineare il fatto che non mi ero mai interessato di filosofia orientale,
sentivo quel contesto culturale a me totalmente estraneo e lo guardavo con
profondo sospetto. Tuttavia, quando tra le pieghe di quel mondo a me sconosciuto,
apparso in modo del tutto casuale e improvviso il Samkhya, ho ricevuto d'un sol
colpo quella luce e quel coraggio che mi servivano per rompere ogni indugio. A poco
a poco tutti i pezzi di quel mio puzzle sgangherato trovavano il loro posto, e man
mano che procedevo si apriva un orizzonte oltre il quale si stagliava qualcosa di
straordinario, scandaloso, negato ed emarginato da sempre. Tutto mi appariva
finalmente chiaro e ci che era stato soltanto un'ipotesi prendeva adesso sempre

esistenza viene percepita proprio come coscienza dell'individualit. Esso inoltre intellezione
pura, luce della conoscenza e stabilit cosmica. A differenza dell'immutabilit di esso la prakriti
motore inconscio dell"evoluzione", che determina il destino delle creature attraverso la legge del
karman (il morto si reincarna in forme corrispondenti alla qualit delle sue azioni in vita) che alla
base del ciclo delle rinascite, il samsara. Al raggiungimento dell'"evoluto" (il proprio purusa) si
oppone l'illusoria e fallace "soggettivazione" empirica (ahamkara) che immagine falsa e sviante
del purusa. Questa ignoranza della verit causa di quel dolore che impregna di s l'esistenza
umana. L'uscita da questo circolo vizioso si ha quando la sostanza pensante (la buddhi) anch'essa
materiale, perviene alla vera conoscenza. In questo processo il purusa agisce nei confronti della
prakriti individuale come una calamita, che senza agire direttamente, l'attira verso di s fino al
raggiungimento della verit. A questo punto, superato il rispecchiamento nell'io empirico, l'io
raggiunge il suo autentico essere in uno stato di superiore, eterno ed assoluto isolamento.

pi forma, sino ad assumere i contorni di una vera e propria visione del mondo, che
mi riconciliava con ci che io sentivo di esso da sempre.
Ma infine, a posteriori, mi ripeto ancora una volta la retorica domanda: perch
dovrebbe esistere una seconda realt di cui non abbiamo percezione alcuna?
Questo infatti rimaneva il problema, ma mi accorsi pi tardi che era proprio la sua
premessa ad essere sbagliata. La percezione un atto di conoscenza dovuto ai sensi
e "invece" quelle esperienze, che io avevo sempre considerato il frutto di una realt
"altra" dalla materia (i sentimenti, le emozioni estetiche, le istanze etiche, ecc.),
potevano s passare attraverso i sensi, ma da essi non dipendevano affatto. Allora
queste esperienze andavano ascritte a un inafferrabile "qualcosa" che doveva avere
s effetti sul cervello (in quanto esse sono legate in qualche modo alla materia
pensante), ma questo inafferrabile "qualcosa" doveva essere di natura molto pi
complessa di ci che produceva il pensiero o gli stati psichici, vale a dire i processi
elettro-chimici facenti capo a neuroni, sinapsi, ecc. Poich, ponendosi questo
"inafferrabile" al di fuori dellemotivit convenzionale non era possibile definirlo con
un pensare di tipo linguistico, n razionalizzarlo con induzioni o deduzioni
formulabili e verbalizzabili, ma si trattava di "sentirlo" per vie extraintellettuali in
quanto esso sfuggiva ad ogni determinazione.
Col tempo arriv la risposta. Essa era semplice, persino troppo semplice, ma alla fine
si impose con una forza logica quasi elementare che mi convinse: noi possiamo
percepire e conoscere soltanto ci che direttamente o indirettamente "riducibile"
alla materia che ci costituisce, dai piedi alla testa, cervello compreso. Mi resi subito
conto che quella risposta non era per nulla originale53; ma come mai aveva tardato
tanto ad arrivare? Ed inoltre, se i sentimenti nascono in un centro estraneo al
pensiero come si pu pensare di "pensarli"? Senza una qualche nozione, se non
razionale almeno razionalizzabile, su tutto ci non si poteva che lasciar calare un
manto di silenzio, lasciando alla mia personale immaginazione campo libero, ma
chiudendo poi il tutto nella mia testa e gettando via la chiave. Poi, con la riflessione,
venne il sospetto che quel mio vizio di voler portare sempre tutto davanti al
tribunale della ragione potesse condurre paradossalmente a una sorta di iperrazionalistico "irrealismo". Fu cos che, a poco a poco, cominciai a trovare la mia
ipotesi pi plausibile e persino ragionevole. A ci seguirono anche degli scenari
possibilistici in cui lipotesi acquistava sempre pi consistenza. E la realt di ci che
53

Gi Empedocle aveva sentenziato che "il simile conosce il simile".

ponevo si venne poi configurando in quello che in seguito avrei chiamato argomento
dell'irriducibilit. Per un po questo rimase solo, poi se ne affianc un altro che mi
parve gettargli una certa luce riflessa, risultandone un arricchimento di carattere
etico. Infine il terzo argomento, relativo ad una precedente riflessione, concernente
la percezione differenziata della realt materiale e di quella aiteriale di uno stesso
oggetto. A questi tre argomenti avrei poi dato il nome di "logico", "etico" e
"osservazionale-percettivo".

Argomento logico. (L'irriducibilit)

Questo primo argomento pu anche venire impostato partendo dalla metafisica
classica, (tuttoggi a base del Cristianesimo), nella quale, poste due sostanze non
omogenee tra loro, come la materia e lo spirito, quella che ontologicamente causa
dellaltra(Dio) pu conoscere quella inferiore da lui creata (il mondo) e non
viceversa. Nel momento per in cui, togliendo di mezzo Dio, lipostasi del rapporto
causale e gerarchico tra le due sostanze venga a cadere, esse non sono pi connesse
tra loro ed emerge anche limpossibilit teorica di qualsiasi conoscenza reciproca.
Quindi, se la nostra tesi di una doppia realt antropica plausibile, le facolt
intellettive e razionali del mio cervello (fatto di materia) non avranno mai alcuna
possibilit di accedere alla conoscenza di ci che non ha origine nella materia, ma in
qualcosaltro che ad essa "irriducibile".
Vediamo di sviluppare meglio largomento. Ci sono momenti della nostra vita
durante i quali noi viviamo delle esperienze i cui effetti mentali sono riconducibili, in
termini ipotetici, a misteriosi processi cerebrali che sfuggono ad ogni indagine
scientifica. La loro natura, proprio da un punto di vista scientifico, cos effimera e
inconsistente che, passate le circostanze in cui si sono verificati, quegli effetti
sembrano scomparire nel nulla, lasciando di s soltanto una traccia mnemonica pi
o meno marcata. Essi sono come sospensioni o accelerazioni del flusso vitale, che
alterano per un istante dellesistenza le normali modalit di esistere e di sentirsi
esistere, per poi scomparire, restituendo quella metaforica "luce" materiale che
rende riconoscibile la quotidiana realt, le leggi di causa/effetto, la certezza dei fatti
e dei corpi, la percezione sicura dell"io penso", la consapevolezza del nostro corpo e
del resto del mondo che ci circonda. Se non ch, mentre noi sappiamo esattamente
ci che costituisce la realt della materia, che in ogni suo dettaglio possiamo definire
e calcolare, che cosa sappiamo del "buio" causale della commozione che si
impadronisce di noi durante l'ascolto di una certa musica? Assolutamente nulla che
non siano gli effetti riscontrabili sul nostro sistema nervoso. Ma saremmo piuttosto
ottusi se ci limitassimo a identificarlo semplicemente con quellaccelerazione del
battito cardiaco che accompagna anche ogni altra pi banale emozione. E tuttavia,
questa "causa" misteriosa non possiamo peraltro ritenerla poco "reale", ma neppure
casuale, poich entro certi limiti essa ripetibile. Non solo, ma pu addirittura
essere comune ad altre persone con le quali siamo in compagnia. Daltra parte, una
musica fatta s di suoni, ma non sono i suoni ad auto-organizzarsi nella musica.
Cos come un dipinto fatto di colori, ma coi soli colori non si fa pittura. E,

analogamente, la poesia resa con parole, ma le parole di per se stesse non bastano
a fare la poesia.
In generale si pu dire che ogni sentimento ha s anche una causa materiale, che
per sempre del tutto insufficiente a spiegarlo. Per tornare alla musica voglio fare
un esempio: in un aria per voce di Mozart sono materiali i suoni che ne sono
sottofondo, come sono materiali gli strumenti che li emettono, come materiale la
voce che la canta, eppure il risultato di tutto questo possiede un "valore aggiunto"
senza il quale quellaria "non esisterebbe". Ma dal momento che non c il suo
creatore (Mozart) a produrla qui ed ora, vuol dire che essa ha una realt
immateriale e potenziale che si "attualizza", qui ed ora, per mezzo di quello
strumentario materiale che il creatore ha immaginato e legato al prodotto aiteriale
che egli ha creato, il quale pu essere riprodotto e replicato in migliaia di esemplari
tecnologici. Il prodotto aiteriale di partenza uno solo, ma esso si pu attualizzare
nel tempo e nello spazio in un numero praticamente infinito di esecuzioni nelle quali
un ulteriore "valore aggiuntivo" aiteriale pu essere dato da ogni singolo interprete
che possegga la sensibilit per andare oltre la materialit del testo musicale e di ci
che emette suono.
In considerazione del fatto che comunque quell'effetto musicale si verifica nel
nostro cervello, del quale sono note la struttura e le funzioni, si potrebbe
legittimamente pensare che si tratti di un fenomeno secondario della materia
cerebrale, del frutto di un particolare stato di eccitazione di essa, di quello che alcuni
filosofi positivisti hanno chiamato epifenomeno. ci che avevo pensato anch'io per
anni, senza mai derivarne autentica convinzione, per questo motivo tale conclusione
era sempre accompagnata da un certo sottile tormento di insoddisfazione
intellettuale che sfociava in un deciso rifiuto nel profondo della mia coscienza. Per
entrare ancora meglio nel tema mi conceder pertanto una digressione di carattere
storico-personale, che illustrer l'antefatto e la genesi di questo argomento, che ho
definito un po pomposamente: logico.
Per molti anni, nel mio materialismo radicale, che pareva a me l'unica visione del
mondo "razionalmente possibile", questa spiegazione epifenomenica la sentivo
come logicamente ineccepibile, ma nello stesso tempo come intuitivamente
inaccettabile: una specie di "assurdo". E tuttavia non riuscivo ad immaginare niente
che non fosse, in qualche modo e comunque, riducibile alle particelle elementari
della materia: atteggiamento non privo di elementi schizofrenici. Questa

convinzione, inesorabilmente maturata in vari anni di riflessione (e pi "voluta" che

sentita) mi aveva gettato in un profondo stato di frustrazione. Essa veniva a negare
ogni realt alle emozioni estetiche, agli affetti, ai sentimenti etici e agli entusiasmi
conoscitivi che io sperimentavo e sentivo come assolutamente "reali".
Nell'adolescenza e nella prima giovinezza avevo pensato che tutto ci che di bello e
nobile mi fosse dato sperimentare fosse un segno della divinit. In generale tutte le
risposte ai miei problemi esistenziali mi sembravano semplici, immediate e
convincenti. Ogni realt era chiara, alla luce di una fede che spiegava e garantiva
ogni cosa. In seguito invece, da materialista, tutto sembrava precipitare in un pozzo
di nichilismo assurdo e privo di senso. Nel periodo pi grave della mia crisi di
cinquantenne, con fasi di autentica disperazione, avevo provato anche a rivisitare
quelle mie credenze cadute in un passato ormai lontano, nel tentativo di
recuperarle, anche a costo di umiliare la mia ragione. Era trascorso molto tempo, ma
non tanto da dimenticare i fondamenti della fede in cui ero cresciuto, che avevo
accettato e praticato fino a diciotto anni. Allora ho riesaminato il percorso che mi
aveva condotto al materialismo, pronto e disposto a rigettarlo a favore di un ritorno
ad una credenza trascendentalistica che mi ridesse benessere psichico. Ma alla fine
la conclusione non stata diversa da quella maturata negli anni: l'idea di una
divinit "creatrice, legislatrice, ordinatrice e provvidente" mi parve ancor pi priva di
senso di quanto avessi mai pensato, e ci a tutto favore della cieca e unitaria
"necessit" della materia.
Tuttavia questa indagine mi aveva permesso di recuperare un concetto divenuto poi
fondamentale nell'elaborazione del DAR: quello di anima, sostituito solo pi tardi da
quello di idema. Essa, dopo l'abbandono della religione, era rimasta per me quel
vago concetto del parlare comune che ad essa attribuisce sentimenti e
comportamenti di carattere elevato. Improvvisamente mi appariva invece per quello
strumento collocato nel cervello il quale, come un'antenna, poteva ricevere i segnali
dell"irriducibile" alla materia54. Segnali non decodificabili, proprio perch di natura
diversa da quella materiale della nostra mente. Da qui la completa assenza di
percezione dell'irriducibile, ma soltanto la sua intuizione in occasione di particolari
stati mentali, quelli in cui l "anima" (ora idema) attiva. Che questa intuizione non
potesse essere un puro stato allucinatorio mi sembrava d'altra parte evidente:
chiunque la pu sperimentare, anche se con cause e circostanze differenti, in
54

Solo molto pi tardi mi resi conto dell'inopportunit di utilizzare un termine ormai cos abusato
e corrotto, sostituendolo con idema.

normali condizioni di salute, a qualsiasi razza appartenga, sotto qualsiasi latitudine e

probabilmente fin dalla notte dei tempi.
Ho riflettuto a lungo sul nome da dare all'irriducibile e alla fine, come si gi visto,
ho optato per quello di aiteria. Ma lo debbo ripetere a scanso di equivoci: laiteria
non ci trascende, ma immanente a noi, ancorch inconoscibile: questo la
differenzia in modo profondo dalle tradizionali concezioni dello spirito dei
monoteismi abramitici. Essa "qui", entro noi e intorno a noi, ai margini della
materia a cui si accompagna, pi o meno come in una dispersione (una schiuma) un
gas (laria) presente entro il liquido disperso senza tuttavia farne parte.
Ma dove sta alla fine la logica di questo argomento? Direi nel cancellare lipostasi
irrazionalistica dello spirito e nel ricondurre le esperienze cosiddette "spirituali"
allessenza della nostra individualit (idema), che pur essendo corpo eccede la
"corporeit" e che pertanto nella sua unicit si sottrae ai processi "necessari" della
materia. Ed proprio grazie a questa capacit di sottrarsi alle leggi della materia
(che pure la costituisce) che l idema ha allora la possibilit di accedere ad un
rapporto con ci che a quella "irriducibile". Laiteria quindi quellinconoscibile
realt, che si offre soltanto alla sensibilit intuitiva, sempre supposta dalluomo fin
dalla notte dei tempi e il cui concetto stato abusivamente fagocitato e manipolato
dalle religioni in senso trascendentalistico.

Argomento etico (Senso della giustizia e della piet:

lassurdo e la contraddizione)
Nella quotidianit, al di l del senso di soddisfazione o di insoddisfazione per come
"ci vanno le cose" noi siamo continuamente colpiti dall'iniquit che pervade il nostro
mondo. Iniquit che non soltanto generata dalla cosiddetta "malvagit" dell'uomo,
ma che interna e strutturale alla vita e allevoluzione di tutta la biosfera. Questa
un teatro di ferocia e di crudelt sulla terraferma, nel mare e nel cielo, poich
l'energia vitale fondata sulla nutrizione, che esige e determina le terribilit della
catena alimentare. N la prospettiva muta se noi pensiamo agli accadimenti
naturali, nei loro riflessi, talvolta perversi, proprio sull'esistenza dei pi deboli e
indifesi.
Guardando un po pi da vicino ci che noi siamo, ci accorgiamo che il nostro
patrimonio genetico ha determinato delle doti o degli handicaps, siano essi fisici o
mentali, che sono assai pi determinanti, per il successo o la sconfitta, di tutti i
buoni propositi o dei lodevoli sforzi per raggiungere un fine legittimo ed auspicabile.
Se la rettitudine talvolta premiata lo in senso spesso incerto e relativo. Troppo
sovente la prepotenza, la furbizia e la frode (tra le bestie come tra gli uomini)
producono effetti positivi e duraturi sull'esistenza di un individuo o di un gruppo,
secondo logiche che la nostra coscienza e il nostro istinto di giustizia rifiutano. In
generale le disgrazie o le fortune colpiscono l'umanit alla cieca, in un modo che ci
sembra appunto "immorale". Questo ha fatto dire ad alcuni che se Dio c' non
governa il mondo secondo amore e giustizia, ma semmai con perverso sadismo. Ci
specialmente per il fatto che, con poche eccezioni, il male e il bene si
autoalimentano come un contagio, al di l della buona volont o dell'onest delle
intenzioni di chi li fugge o li cerca. Il male, col suo accadere, favorisce e provoca altro
male, mentre il bene "benefica", "benedice" e genera altro bene.
La rivolta morale che si scatena in noi di fronte a un'iniqua distribuzione di premi e
castighi non casuale o sporadica, ma generale, motivata e profonda. Essa esige una
risposta (e non meramente consolatoria) che delinei credibilmente un quadro di
riferimento di carattere globale e non legato ai capricci del caso o di una divinit che
si voglia supporre benevola e non maligna. Questesigenza reale, costante e
universale.

A questo quadro decisamente pessimistico noi opponiamo quello ottimistico

derivante dellevoluzione della civilt, la quale oltre che cultura giuridica e
organizzazione dei mezzi dintervento promuove anche unetica della compassione e
della solidariet, coniugate con una struttura sociale democratica funzionale ed
efficiente, nella quale si riconosce lumana eguaglianza dei diritti e dei doveri,
congiunta allattenzione ai meno fortunati, ai quali una civilt moderna deve
riconoscere lulteriore diritto di essere aiutati e protetti. Ma tutto ci che luomo
civile pu fare per correggere le crudeli leggi della biosfera non cambia di una virgola
la struttura del mondo vivente, che biologicamente "perfetta" e nello stesso
tempo (dal punto di vista etico) decisamente "perversa".
Ma c' di pi; la realt che noi sperimentiamo non soltanto iniqua in termini etici,
ma anche fortemente contradittoria in termini gnoseologici. Nel senso che appena
si esca dalle ferree leggi della fisica e della biologia, che sono come l'involucro
esterno della vera realt che ci riguarda in quanto uomini, tutti gli accadimenti che
interessano il genere umano, a livello del singolo come delle moltitudini, si
presentano molto spesso casuali, incoerenti e incomprensibili. E ci si deve
domandare perch mai l'uomo dovrebbe essere dotato di un intelletto cos distorto
da fargli apparire illusivamente negativo ci che non esisterebbe nella realt: la
contraddizione e l'assurdit del mondo dal punto di vista etico.
Allora, se la contraddizione esiste, e se sentimenti umani come la piet diventano a
loro volta assurdi rispetto alla logica del vivente, della selezione e del prevalere del
pi adatto, bisogna chiedersi da dove provenga listanza etica che fa nascere quei
nostri atteggiamenti su base affettiva o solidaristica che si allontanano totalmente
dalle logiche collaborative di tutti gli altri animali sociali e dalle cure parentali
comuni a tutto il mondo vivente. evidente che non vi sia nessuna logica razionale
nel mantenere in vita una persona anziana e malata soltanto per ricevere ancora il
suo affetto e per prodigarle il nostro. Gli affetti umani, in se stessi, non possono
avere origine nella materia vivente, che viaggia su strade completamente diverse e
che per evolvere positivamente deve anzi ignorare questa "degenerazione" umana.
Il branco degli elefanti abbandona il vecchio ammalato perch sarebbe un peso
intollerabile nei frequenti spostamenti, laquilotto pi forte ammazza quello pi
debole perch i suoi genitori non potrebbero procurare il cibo ad entrambi, il piccolo
cuculo butta gi dal nido i suoi piccoli amici che ne sono i legittimi abitanti perch i
suoi genitori non sanno fare i nidi, e si potrebbero fare altre centinaia di esempi di

"immoralit" (dal punto di vista "antropico")della natura55. Piaccia o non piaccia

questa la natura "vera", quella natura che qualche irrealistico ed ingenuo
giusnaturalista "della bont" (tardo seguace di Rousseau)56 ancora oggi immagina
come un biblico paradiso terrestre che luomo avrebbe stravolto e di cui invece
luomo deve razionalmente accettare e comprendere la logica spietata, ferrea ed
ineluttabile.
Per questo diventa necessario pensare che quello che assurdo per la materia
vivente e trasgredisce le sue leggi debba in qualche modo risolversi virtualmente "al
di fuori" della ragione biologica57 che la governa. Perci questo argomento etico
rinvia e pu trovare conferma nelle connotazioni di quella realt "altra" che il DAR
ha posto a fianco della materia. Una realt che in qualche modo si rivela e ci
coinvolge proprio sul piano dell'eticit, nel cui ambito devono essere assenti quegli
aspetti del mondo che si rivelano incompatibili col nostro "umanamente etico"
senso della giustizia, che la materia vivente nel suo conservarsi ed evolvere non
risolve, ma anzi accentua drammaticamente e in maniera radicale.
Allora possiamo fare un altro passo avanti e arrivare ad ipotizzare che la nostra
sensibilit individuale contenga un elemento "di contrasto" con le leggi della materia
e che, in quanto tale, faccia riferimento a qualcosa di totalmente estraneo (e forse
anche di inopportuno) rispetto alle leggi della selezione biologica. Ci significa molte
cose relativamente al nostro modo di vivere e di rapportarci al mondo, ma una in
particolare, che qualche nostra funzione mentale orienta i nostri giudizi in maniera
non coerente con le modalit in cui si presenta la realt esterna all'uomo. Se questa
funzione reale e non illusoria, ci significa anche che essa potrebbe
"teoricamente" non andare soggetta alle leggi del vivente, o per lo meno tendere a
liberarsene, promuovendo dei comportamenti rispetto ad essa difformi. Se questa
55

Questa una delle ragioni per le quali il DAR ritiene che la "poetizzazione" della natura sia un
fenomeno specificamente umano, determinato dalla idemale percezione dell'aiteria che avvolge
gli enti della materia.
56
Il giusnaturalismo quella dottrina filosofo-giuridica che sostiene l'esistenza di norme di diritto
naturali e razionali a cui le leggi umane dovrebbero uniformarsi. Elaborata nel XVII sec. ebbe come
iniziatore Ugo Grozio, seguito da Locke e Hobbes. Jean Jacques Rousseau intervenne sul tema
ipotizzando un primitivo e perfetto "stato di natura" (del "buon selvaggio") che la cultura umana
avrebbe pervertito, favorendo l'iniquit e la prevaricazione.
57
Introduco qui il concetto di ragione biologica, quale complesso di leggi necessarie ad assicurare
la continuit della vita in generale e i rapporti interspecifici. Ci a favore delle specie e degli
individui in grado di assicurare, a partire da condizioni ambientali date, il miglior adattamento e le
migliori prestazioni ai fini della conservazione del livello evolutivo raggiunto.

ipotesi legittima "qualcosa" di derivato da questa funzione potrebbe allora forse

addirittura sottrarsi alla morte del corpo che lo supporta, in un'abbastanza plausibile
"permanenza" extramateriale pi o meno lunga. Tuttavia, se ci fosse accettabile,
non lo sarebbe certo per un ingenuo e banale principio di risarcimento
compensativo, come ci propone la religione, ma perch sembrerebbe logico pensare
la finitudine del corpo materiale non possa implicare l'annullamento anche di ci
che, con ogni evidenza, persegue logiche diverse da quelle della materia vivente.
Le contraddittoriet della storia passata e recente delle societ umane sembrano
pertanto confermare l'esistenza di qualcosa che "inquina" i meccanismi del mondo
perfetto della materia, regolato dalla fisica e dalla ragione biologica della materia
vivente in evoluzione. Questo "qualcosa" si deve allora supporre che sia un
costituente della realt finora sconosciuto, seppure sentito e intuito, ma del tutto
inconciliabile con le ragioni evolutive e conservative della biosfera, la quale
prescinde completamente dalle "nostre ragioni" morali.
Anzi, le nostre ragioni morali sono spesso in contrasto e addirittura lesive delle leggi
di quella ragione biologica che governa la vita e il suo mantenimento al meglio. Che
cosa pensare di quel magnifico campione dellevoluzione felina che il leone
maschio se dopo aver ammazzato il rivale non ammazzasse anche tutti i suoi figli? Se
venisse preso dalla piet che ne sarebbe della sua discendenza e di converso delle
leggi della selezione? E che dire delle leonesse se non andassero subito in calore per
farsi montare dal nuovo capo, ma invece si soffermassero a piangere i loro piccoli?
Come si vede, gi solo prendendo in considerazione il sentimento etico della piet,
ci si rende conto che questa di per se stessa un grave insulto alla "logica" della
materia vivente.
Finora tutte le risposte alla iniquit e alla contraddittoriet del nostro mondo sono
sostanzialmente riferibili a tre categorie, che per semplicit e concisione definir
"razionale", "elusiva"" e "trascendentale". La prima, nata nell'antichit, ma
affermatasi nell'ottocento col positivismo evoluzionistico, nega ogni tipo di realt
extramateriale che ci possa concernere e postula, con la morte, l'azzeramento di
ogni essere vivente nella sua individualit, a favore della "vita" nella sua globalit.
Essa vede pertanto la giustificazione di ci che accade nei meccanismi generali del
macrocosmo e nella logica evolutiva delle specie viventi, che si mantengono e si
perfezionano attraverso l'adattamento, la competizione e la lotta per la
sopravvivenza. Lo sviluppo e il miglioramento di una specie si verificano proprio

perch essa in grado di reagire positivamente, adattandosi, agli accadimenti e alle

evoluzioni del contesto in cui inserita. Mentre la decadenza e l'estinzione sono
l'esito della debolezza, sia essa sessuale, caratteriale o somatica di un individuo, di
una specie, di un genere. In definitiva il "bene" biologico si identifica con
l'inarrestabile affermazione del pi forte o del pi adatto e il "male" quando vi
compromissione di questo inflessibile principio eugenetico.
La seconda si ritrova nelle grandi filosofie spiritualistiche orientali (Buddhismo,
Taoismo, ecc.) che postulano, a grandi linee, un processo di formazione e di
elevazione dell'anima individuale verso l'anima del Tutto, con l'abbandono
dell'individualit, schiava del desiderio e del dolore, verso una condizione di
"fusione" nello spirito globale, quale realt stabile, ultima ed eterna. Ho definito
"elusiva" tale soluzione, poich a me pare che attribuire il dolore nel mondo a cause
puramente psichiche o intellettive (attaccamento e ignoranza) e ritenere che sia
sufficiente "scoprire" la verit per farlo scomparire, mi sembra che significhi eludere
in maniera ideologica e astratta i termini della realt stessa.
La terza risposta quella espressa (anche qui generalizzando un po) dalle tre
religioni monoteiste "abramitiche"58 (Ebraismo, Cristianesimo ed Islam), e pi
specificamente dalla seconda, le quali ci dicono press'a poco che le disgrazie e le
sofferenze (gli effetti del male in generale) vengano da Dio consentite o mandate
affinch sia messa alla prova la fede degli uomini e che, attraverso il loro
comportamento (fedelt, amore od ubbidienza), si evidenzi il rispetto per la divinit
(o il suo peccaminoso contrario). questa una risposta di grande efficacia, poich
garantisce un risarcimento della sofferenza, anche se differito, per chi ha fede e la
vive in modo conforme alla dottrina dettata dalla divina rivelazione in termini di
comandamenti e precetti. Si tratta inoltre di un vero e proprio "sistema" di premi o
castighi post-mortem, strettamente connessi al bene o al male che gli uomini
producono con la loro professione (o negazione) della fede e con l'esercizio del loro
libero arbitrio.
Evidentemente la prima risposta pare troppo crudelmente disumana e quasi
rivoltante per la maggior parte di noi. La seconda, un po troppo elusiva nella sua
fuga dalla sofferenza, con la negazione della realt di un'individualit percepibile e
vivibile, a vantaggio di una "totalit" vaga ed astratta. La terza, nella sua
58

Nel senso che riconoscono ad Abramo la "paternit" dell'apertura del rapporto diretto tra
l'uomo e Dio.

meravigliosa arbitrariet, "divinamente" e "provvidenzialmente" consolatoria,

foriera di speranza in un avvenire in cui Dio ci render giustizia, ma cozza contro le
pi elementari cognizioni scientifiche relative al nostro universo, nellimmaginare
"fuori" di esso luoghi di castigo o di premio dalle connotazioni assolutamente
materiali. La prima pertanto insulta il sentimento, la seconda insulta la nostra
identit di uomini e la terza insulta la nostra ragione.
A fronte di questa opposizione inconciliabile il DAR offre una risposta che conferma
la prima (relativamente all'ambito materiale) e in un certo senso rende quasi vera la
terza, purch la si riferisca ad un futuro s immateriale, per immanente alluniverso
e non trascendente o fantasticamente localizzato "fuori" della realt di esso. E qui
trascuro quella contraddittoria e assurda "resurrezione della carne", per cui il nostro
corpo verrebbe a coesistere con lo "spirito" divino, ma che una volta di pi
sottolinea levidente "materialit" che pervade le dottrine abramitiche, dove
lipostasi dello spirito si innesta su concetti riferibili esclusivamente alla materia.
L'argomento etico quindi ci utile per collocare adeguatamente lidema nel
contesto fisico ed extrafisico dell'esistenza e dell'escatologia. L'idema, come si vedr
meglio in seguito, dovrebbe avere verosimilmente la funzione di accogliere laiteria
e di elaborarla, generando quella specie di "spirito individuale" (o idioaiterio) che
"potrebbe", coerentemente con le premesse, sussistere anche dopo la morte del
corpo, entrando allora in un futuro escatologico che in un modo del tutto nuovo
sostituirebbe il mistificante "aldil" delle religioni e della parapsicologia. Ma
l'idioaiterio non potr ovviamente e in ogni caso che avere caratteristiche
conseguenti e funzionali all'idema che ne all'origine e quindi sottrarsi totalmente a
ogni parentela spiritualistica non solo con lanima del monoteismo occidentale, ma
anche con latman59 della filosofia orientale.
L' idema, quale "funzione" extraintellettiva della nostra mente, nel funzionare
ricevendo aiteria e trasformandola, "si forma" per concrezione ed evoluzione60 .
59

Nell'Induismo e nel Buddhismo, con poche differenze, l'atman considerato l'essenza spirituale
e la causa prima e ultima di tutto l'universo. In tal senso esso viene anche identificato col
brahman, la forza vitale che ha generato e tiene in vita ogni essere dell'universo. L'idema risulta
invece concettualmente vicina al purusa del Samkhya che spirito o coscienza individuale, ma che
significa anche semplicemente "persona" o "uomo".
60
Anticipo qui che l'aiteria potrebbe possedere degli elementi-base (come lo sono le particelle
elementari della materia) quali unit minime portatrici dei caratteri dell'aiteria. A queste unit
ipotetiche ho dato il nome di pneumi. Essi potrebbero costituire la "materia prima" aiteriale che
l'idema percepisce, introietta ed elabora, formando e sviluppando l'idioaiterio. I pneumi

Questo ipotetico futuro potrebbe allora assicurare la sopravvivenza di qualcosa di

noi che diventato irriducibile alla materia e che non soggiace pi alle ferree leggi
della necessit. E diventa allora persino legittimo e conseguente aggiungere che in
noi, fin d'ora, si sta formando un entit extramateriale che potrebbe proiettarsi
forse in un futuro escatologico. Se cos fosse, noi saremmo protagonisti anche di un
processo di autoevoluzione dell"io" verso unentit aiteriale, per cui (e in un certo
senso) potremmo dire che noi forse "saremo ci che stiamo diventando", giorno per
giorno, fino al momento in cui la nostra meravigliosa macchina corporea ritorner
alla natura da cui proviene.
In ogni caso il futuro dellessenza della nostra individualit non sarebbe
immaginabile come un "paradiso", nel senso che tutto ci che riguarda laiteria non
potrebbe arbitrariamente essere espresso in categorie umane e quindi materiali,
tipo piacere o beatitudine. Poich una cosa del tutto ovvia: le categorie di
sofferenza e di piacere, strettamente connesse alla nostra struttura materiale,
sarebbero del tutto prive di senso se riferite ad unentit extramateriale come
laiteria. Questa "coda" escatologica del DAR non fa parte della base teorica di esso,
ma una pura ipotesi conseguenziale alle premesse di "irriducibilit" del prodotto
idemale rispetto alla logica del vivente. Essa quindi uno dei punti aperti alla
riflessione, relativamente al quale ognuno pu sviluppare un proprio personale iter
filosofico ed esistenziale, in funzione delle proprie convinzioni e delle sue personali
aspettative.

potrebbero essere inoltre essere considerati (per l'idema) anche degli analoghi delle fondamentali
fonti di energia per la sussistenza dei corpi: quali il cibo, la luce e l'ossigeno.

Argomento osservazionale-percettivo
Questo terzo argomento stato aggiunto dopo oltre sei mesi dalla fine della stesura
di questa prima parte di Necessit e Libert. Lho qualificato con un doppio attributo
perch non so ancora decidere se nel fenomeno che intendo evidenziare prevalga la
pura percezione oppure lintenzione (o latteggiamento) dellosservatorepercettore. In altre parole: la percezione che guida losservazione oppure
questa che decide che cosa percepire? Il curioso che che espositivamente
questo argomento compaia dopo gli altri due, mentre la consapevolezza di esso ha
preceduto temporalmente di gran lunga ogni altra considerazione a base del DAR,
risalendo infatti agli anni della mia lontana adolescenza, quando mi chiedevo se
fosse possibile con la pittura testimoniare leventuale realt nascosta di un oggetto,
al di l di quella rivelata dalla sua apparenza fisica che gi la fotografia rilevava
perfettamente (sia pure nella semplificazione bidimensionale). Questa mia antica
riflessione mi pare oggi che corresse rozzamente e ingenuamente in un senso non
lontanissimo dalla dottissima fenomenologia husserliana, che in quel momento mi
era del tutto ignota e che non mi ha mai interessato molto neanche dopo61. Forse
che essendo profondamente presupposto fin dalla stessa nascita del DAR questo
tema osservazionale-percettivo fosse ritenuto cos scontato da non venir
tematizzato esplicitamente come argomento? Probabilmente!
Veniamo al dunque: ogni aspetto della realt (sia esso fenomeno naturale od
oggetto) inosservabile e impercepibile congiuntamente e contemporaneamente
da un punto di vista fisico-strutturale e da uno affettivo-estetico. Questa la tesi che
intendo sostenere. Ognuno di noi ha potuto fare questa constatazione abbastanza
banale in pi occasioni e con le pi svariate categorie di elementi della realt. Se noi
osserviamo un fiore dal punto di vista del botanico non possiamo farlo
contemporaneamente da quello del pittore. Questo non significa che il pittore non
61

Edmund Husserl (1859-1938) con la sua fenomenologia auspicava un approccio alla realt di un
oggetto prescindendo dalle connotazioni pratico-empiriche di esso. Per Husserl la vera realt di
un oggetto (lessenza) si offre soltanto in un atteggiamento conoscitivo di tipo contemplativo, con
una sospensione (epoch) del giudizio comune e corrente. A me sembra piuttosto evidente il
sottofondo platonico di tale concezione, che ha avuto un influenza notevole sulla filosofia del XX
secolo (Heidegger, Scheler, Sartre,ecc.). In ogni caso anche nella fenomenologia husserliana noi
incontriamo una visione gerarchica della realt. I dati fisico-fenomenici sono ritenuti in un certo
senso apparenza della cosa e contrapposti alla essenza di essa. Ancora una volta incontriamo
non la diversificazione pluralistica della realt, ma la sua dissociazione monistica, che porta
alla subordinazione di un aspetto di essa ad un altro ritenuto fondamentale.

possa essere uno studioso di botanica e che il botanico non possa essere un pittore,
ma semplicemente che lapproccio dellosservatore allosservato nel qui ed ora o
scientifico oppure estetico.
Ma prevedo lobiezione a questo mio assunto esprimibile in termini del tipo: non
un problema di prensione alternativa di ci che viene osservato, ma di attenzione;
la nostra mente infatti funzionalmente strutturata per percepire selettivamente
la realt, altrimenti verrebbe sottoposto ad un super-lavoro improprio e
improduttivo. Da qui la necessit dellintenzione-attenzione che conduce il sistema a
considerare gli elementi della realt uno alla volta, per poterli mettere a fuoco
opportunamente, con un appropriato e concentrato investimento psico-cognitivo.
Lobbiezione corretta e motivata, ma essa non va contro la tesi esposta, semmai
la completa, nel senso che la dualit da noi sostenuta coincide con la focalizzazione
monotematica dellattenzione, filogeneticamente determinata al fine di evitare
malfunzionamenti del nostro cervello. In altre parole, il tema della selezione
attenzionale al percepibile della realt accompagna biologicamente ci che
quello osservazionale-percettivo pone sul terreno filosofico che qui stiamo
sviluppando.
Tuttavia, la nostra operazione, che mira a suddividere ancora una volta la realt in
due ambiti anche sul piano della percezione, legittima e obbiettiva oppure
aprioristica e strumentale? Se noi analizziamo con calma la questione, dobbiamo
constatare che lessere consapevoli dellecosistema che accoglie il fiore, o della
struttura del carbonio che a base della materia organica che lo costituisce o i
fenomeni luministici che determinano i suoi colori, sono in definitiva tutti elementi
concorrenti con le ragioni delle forme di petali antere e pistillo in funzione della
riproduzione, mentre lelemento estetico rimane completamente estraneo ad essi e
persino distraente. E viceversa, se un fiore viene colto nella sua bellezza (o per i
ricordi che evoca) le considerazioni di tipo fisico o biologico non soltanto sono
estranee ma forse anche distorcenti e alienanti lo stato danimo stesso che viene
esperito. Con ci si intende dire che vi un blocco di informazioni (fisiche, chimiche
e biologiche) che concorrono allapproccio gnoseologico (intellettivo-razionale) e un
altro blocco informazionale-emotivo (bellezza/bruttezza, attrazione/repulsione,
ecc.) che porta a stati di coscienza di carattere sentimentale (idemale) e che
pertanto i due blocchi dal punto di vista osservazionale e percettivo sono tra loro
incompatibili e alternativi.

Il problema ulteriore, ma che concerne le scienze cognitive e non la filosofia, se

siano in partenza separate le informazioni inviate dallosservato allosservante,
oppure se siano i sistemi percettivi di questo a far capo a strutture nervose differenti
che creano ed elaborano limmagine mentale. Ma come gi stato osservato al
paragrafo 1.1 (nota 12) a proposito della trasformazione delle strutture animali in
funzione delle informazioni derivanti dallambiente, saremmo propensi a dare
maggior credito alle teorie cognitive su base ecologica rispetto a quelle su base
analogica62, anche se si tratta di un campo di indagine che esula dai nostri fini e i
cui sviluppi ci dovremo limitare a seguire con attenzione, ma da lontano.
La dualit dellapproccio alla realt riguarda ogni aspetto del mondo visibile, come
di quello udibile, come di quello esclusivamente pensabile o immaginabile. Sia che si
consideri lacqua del mare, o i raggi solari al tramonto, la terra sotto i nostri piedi o
gli insetti che ci abitano, il cielo di giorno o di notte, sempre ci comportiamo come
osservatori tendenzialmente estetico-affettivi oppure scientifico-pragmatici.
Nella nostra considerazione degli altri soggetti umani la questione pu presentarsi in
termini decisamente pi complessi, poich difficile dire quando la simpatia per
unaltra persona sia determinata pi dalla stima o pi dallattrazione sessuale, o
lantipatia dal timore di riceverne danno o dalla repulsione fisica, ma certamente
possiamo sempre individuare, nella complessit, due sfere di percezione che
concernono separatamente gli elementi fisici-strutturali della persona osservata o
quelli estetico-affettivi. Un medico, abituato a giudicare la salute dei suoi pazienti
dallo stato della cute o dal colore della congiuntiva oculare, laddove colga aspetti
negativi sul volto della propria madre sar solo nellistante successivo alla notazione
clinica che trasferir sul piano dei sentimenti ci che ha percepito e non
contemporaneamente alla valutazione scientifica. Oppure avverr esattamente il
contrario, e l'iniziale percezione dello stato di sofferenza di una persona amata (e
62

Senza entrare nel merito del complesso dibattito su questo punto, che percorre da qualche
tempo il mondo degli specialisti delle scienze cognitive, basti dire che lapproccio che abbiamo qui
definito analogico si basa sul principio che analizza il funzionamento del cervello umano come
struttura a s stante, la quale creerebbe immagini mentali (informazioni) sul mondo esterno a
prescindere dalla realt intrinseca presa in considerazione (in tal senso analoghe al reale),
mentre per quello ecologico linformazione gi presente negli stimoli che la realt
(lambiente) produce sulla funzione osservante-pensante, la quale non fa che registrarla entrando
in risonanza con essa. Questo secondo punto di vista, introdotto da James J. Gibson negli anni
70 , contestava lapproccio strettamente cognitivista fondato sullHIP (Human Information
Processing), che basa le proprie ricerche sulle analogie tra il funzionamento del cervello umano e
quello dei computers. Dal 1976 (con Conoscenza e Realt) anche Ulric Neisser, uno dei fondatori
delle scienze cognitive, ha accolto la tesi di Gibson, sia pure con delle varianti.

l'impulso a porvi rimedio) lo spinger all'osservazione clinica per decidere il da farsi

per risolvere il problema.
Il fatto che uno studioso di ragni o di vermi arrivi ad amare talmente i suoi oggetti
dindagine dal trovare bellissimi ed amare svisceratamente gli animali che studia,
contrariamente o ci che ne pensa il profano, non infirma la nostra osservazione ma
ne solo un corollario. Infatti la bellezza o la bruttezza, cos come lamore o la
deprecazione, non sono fenomeni oggettivi ma unicamente relativi alla soggettivit
del giudicante. invece importante rilevare che quando lo scienziato considera
analiticamente il suo oggetto di studio prescinde dallatteggiamento simpatetico che
ha fatto di lui un entomologo piuttosto che un botanico, mentre in un altro
momento pu guardare o pensare ai suoi animaletti con apprensione o simpatia
senza attivare per nulla i suoi consueti criteri professionali dindagine, che riserver
ad altri momenti.
Ma vi ancora unaltra considerazione da fare a completamento di questo
argomento. Qualunque sia la ragione per cui un aspetto della realt si offra alla
percezione involontaria o allosservazione volontaria vi sono sempre due blocchi di
considerazioni che confluiscono nel giudizio generale che se ne da e che restano
separati allorigine. Le considerazioni concernenti lutilit e lutilizzabilit sono
sempre scisse da quelle di piacere o repulsione nei confronti della realt.
Lammirazione di un subacqueo per leleganza con cui si muove uno squalo
nellacqua non ha nessuna possibilit di coincidere col terrore che prova quando ne
coglie la minaccia; ci anche se i due sentimenti possono stare insieme nel
determinare la risultante alla base del suo comportamento. Cos come la tentazione
di un meteorologo di stare fermo mentre il ciclone si avvicina, per coglierne
compiutamente la terrificante bellezza, estranea allistinto di conservazione che lo
spingerebbe a fuggire. In altre parole, sia il subacqueo che il meteorologo, sono sul
filo del rasoio dellesperienza materiale e di quella aiteriale e proprio il sovrapporsi
delle due li sottopone ad un terribile stress dovuto alla contrapposizione stessa.
Questo tipo di esperienza dissociativa probabilmente assente nelle maggior parte
delle altre specie animali dove lidema molto primitiva o irrilevante ai fini del
comportamento.

Lo stress materiale/aiteriale di certe situazioni dissociative, certamente comparso in

modo netto in una certa fase dellominazione63, ha probabilmente avuto altres una
ricaduta importante sul piano evolutivo, anche se penso sia molto difficile valutare
(penso anche per gli addetti ai lavori) se tale stress abbia potuto addirittura
condurre a modificazioni del genoma nellhomo sapiens64 o pi semplicemente sia
stato fondamentale per levoluzione culturale relativamente alle disposizioni
emozionali nei confronti di situazioni di attrazione/paura, di repulsione/interesse o
di vere e proprie pulsioni di amore/autodistruzione.
Laccesso dellhomo (in una qualche fase della sua evoluzione) alla percezione
idemale dellaiteria ho portato con s un complesso di situazioni e stati emotivi
impensabili prima di quel momento. Se lattuale struttura dellidema fosse comparsa
allimprovviso avrebbe probabilmente avuto effetti devastanti sulla conservazione
della nostra specie, per cui non resta che pensare ad una graduale (sia pure rapida in
termini di temporalit cosmica) strutturazione dellidema quale noi ce la ritroviamo,
tale da permettere ladeguamento delle altre organizzazioni mentali a tale
emergenza dirompente. Resta da chiedersi perch della pluralit delle realt da noi
ipotizzata soltanto unaltra (laiteria) oltre alla materia (la sostanza che scorre entro
noi e attorno a noi) e non altre siano diventate accessibili. Probabilmente perch
noi non saremmo in grado di sopportare il bombardamento di informazioni e
sollecitazioni che da esse verrebbero. Ma non possiamo certo escludere che
mutazioni dellhomo sapiens, foriere di una nuova speciazione, oppure la comparsa
di nuove specie derivate da altre linee biologiche, possano andare verso orizzonti di
questo genere. Ma se ci dovesse avvenire (o fosse gi persino avvenuto da qualche
parte) noi non lo sapremo mai.

63

Viene cos definito in antropologia il complesso dei processi evolutivi che dal primitivo ominide
hanno condotto allhomo sapiens.
64
Vale la pena riportare il punto di vista sullargomento di Konrad Lorenz, esposto in Laltra faccia
dello specchio (Adelphi 1974 pag. 302): Quando troviamo che determinanti schemi motori e
determinate norme del comportamento possono essere definiti generalmente umani, quando cio
la loro presenza riscontrabile nella stessa identica forma presso gli uomini di tutte le culture,
allora possiamo supporre con probabilit vicina alla certezza, che esse sono programmate
filogeneticamente e che si sono fissate per via ereditaria..

Una precisazione e qualche sviluppo

Ma che cos' (per noi) la realt?

Arrivati a questo punto dell'esposizione si rende necessario occuparci di una
questione fondamentale per gli ulteriori sviluppi dell'argomento, premettendo
subito la ovvia considerazione che parlando di realt noi non possiamo che riferirci
strettamente a quella parte di universo che "in qualche modo" si rende a noi
accessibile, mentre di una realt "globale", fuori dei nostri orizzonti attuali di
conoscenza, non possiamo affermare nulla, se non di immaginarla nella sua
sconfinata e "plurale" possibilit di esistere. Rimanendo per nel campo "minimale"
della realt antropica e una volta posta la sua dualit in due ambiti completamente
differenti e separati, si pone tuttavia il problema di definire ci che li accomuna.
Dunque, se la materia e laiteria sono forme della realt concernenti l'uomo
debbono possedere un denominatore comune, quello appunto di essere reali. Ma
reali rispetto a chi, a che cosa, e in base a quali criteri?
Prima di affrontare largomento penso non sia fuori luogo un breve accenno storico
sul concetto di realt attraverso i secoli, semplificandone molto i termini.
Sfrondando la selva delle definizioni penso che possiamo limitarci a prendere in
considerazione le due risposte estreme a tale domanda. La prima recita che la realt
costituita da ci che reale "in s", indipendentemente dal fatto di essere o no
percepito o pensato dall'uomo, la seconda che deve considerarsi reale tutto ci che
pu essere pensato dalluomo, poich il "pensare" un dono divino che non ci pu
ingannare. Una variante intermedia ed "effettuale" di questi due punti di vista (la
nostra) quella che considera reale ci che produce effetti sull'uomo, sia sotto il
profilo fisico sia sotto quello psichico; in altre parole, tutto ci che viene percepito
come causa esterna di qualche effetto sul corpo o sulla mente. Ma ci con la
consapevolezza che la realt che ci circonda pu essere enormemente pi ricca e
complessa di quanto sia a noi dato accedere.
Ci troviamo di fronte ad atteggiamenti opposti che hanno caratterizzato fin
dallantichit lopposizione tra chi considera la realt a partire dalle "cose" che
esistono e chi la considera a partire dall"uomo" che le percepisce e le pensa. Kant
affermava che le cose "in s" sono inconoscibili in quanto sottratte ai nostri sensi e
quindi soltanto pensabili (noumeni), e che di esse noi possiamo dire qualcosa
solamente per "come ci appaiono", ovvero come fenomeni. A questo tema si innesta
quello che mette in luce la differenza tra lapparire e lessere, per cui il fenomeno, al
di l del suo "darsi", non mi dice nulla di pi sullente o sugli enti che lo producono.

Questo sdoppiamento della realt, di origine platonica, oltre che un significato

gnoseologico (fissare i limiti della conoscenza) nasconde tuttavia anche un
significato ontologico, poich la "cosa in s" (noumeno) si colloca in una sfera
superiore, nella quale ha sede quellintelletto divino che pu conoscere, in quanto
ne creatore, la natura segreta delle cose. Da ci ne trarranno le conseguenze gli
idealisti tedeschi dell'800, che negando la separazione noumeno/fenomeno ne
faranno momenti diversi del processo di realizzazione dello spirito nella materia.
Mentre noi rifiutiamo di considerare la mente dell'uomo termine di misura della
realt, avanziamo invece un concetto analogico rispetto alla coppia fenomeno/cosa
in s, ma in un accezione del tutto diversa. Da un punto di vista strettamente
antropico (quello per noi possibile) l'esistente, o meglio l'esperibile, un'entit
complessa (e duale nella sostanza), che per un verso offre le sue denotazioni alla
conoscenza (in quanto fenomeno fisico) e per un verso le cela al margine di s,
offrendole soltanto allintuizione. Nel DAR per non esiste una gerarchia di valori tra
ci che si esplicita ai sensi e ci che si esplicita allintelletto, come voleva Platone e
come (in parte) sottintendeva anche Kant. Quindi sul piano assiologico materia ed
aiteria sono assolutamente equivalenti ed esclusa qualsiasi derivazione o
gerarchizzazione.
In realt chiaro che non si tratta tanto di un "nascondersi" della cosa, quanto
soltanto di un'incapacit dell'uomo di coglierla compiutamente. Il caso dei suoni pu
chiarire il concetto esposto: gli ultrasuoni e gli infrasuoni sono reali e l'uomo infatti li
pu misurare (coglierli con l'intelletto) ma non li pu sentire, per contro altre bestie,
come il pipistrello o il cane, hanno questa possibilit. Ci vuol dire che la nostra
percezione non del tutto affidabile, e questo significa che ci che sfugge ai nostri
sensi non detto che sia irreale e neppure che abbia uno status diverso rispetto a
ci che viene percepito. Questa precisazione va fatta preliminarmente, proprio
perch, coerentemente con la nostra tesi, dobbiamo aggiungere subito che tra ci
che non viene percepito di un oggetto vi potrebbero essere qualit immateriali
offrentesi soltanto alla sensibilit intuitiva. Di ci di cui non possibile esperienza
sensibile (dei sensi) ci pu tuttavia essere intuizione da parte di altre funzioni
mentali (intelletto ed idema), senza che vengano meno i requisiti essenziali affinch
l'esperienza che ne facciamo possa essere definita assolutamente reale.
Sarebbe peraltro fuori luogo ritenere la mente dell'uomo termine di misura della
realt; come dire dell'esistenza o dell'inesistenza di qualcosa. Se lesistenza, ovvero

la realt, riguardasse non oggetti o fatti materialmente percepibili ma invece gli

oggetti del pensiero ( il caso di Dio, ma pu esserlo anche di ogni entit
immateriale in generale), il quale diventerebbe pertanto "giudice di realt", le
conclusioni sulla loro esistenza e realt diventerebbero pure tautologie prive di
fondamento. Nel campo delle realt non percepibili dai sensi e non rilevabili
strumentalmente ( il nostro caso) si rende pertanto necessario porre alcuni criteri
fissi (potremmo anche chiamarli "regole di realt") che devono risultare sempre
rispettati affinch un oggetto o un accadimento possano considerarsi "reali"
allinterno del nostro discorso. Il rischio infatti quello che esperienze di singole
persone, in circostanze particolari (il soggetto che esperisce soffre di disturbi della
psiche o sotto l'effetto di stupefacenti) vengano considerate reali nella loro
singolarit senza dover rispondere a criteri di carattere universale. Bene inteso esse
possono restare reali per il singolo (nel senso che reali ne sono gli effetti), ma non
possono essere prese in considerazione ai fini di una ricerca che concerna l'uomo in
generale e le realt da esso percepite o intuite. In ordine di importanza il DAR pone
pertanto quattro requisiti indispensabili quali criteri di esperienza della realt: a)
l'universalit, b) la ripetibilit, c) la costanza e d) la normalit.
Ma vediamoli nel dettaglio. Universalit significa che l'esperienza deve essere
possibile e documentabile relativamente a individui di qualsiasi razza o condizione e
in qualsiasi parte del globo. La ripetibilit dell'esperienza deve essere possibile in
qualsiasi luogo e circostanza in grado di produrre gli elementi costituenti
l'esperienza stessa. La costanza riguarda il fatto che esista una sufficiente
documentazione al riguardo, per cui si possa asserire con certezza che gi anche in
passato ci sono state persone che hanno vissuto quell'esperienza e che tutto lascia
prevedere che in futuro essa continuer a verificarsi. La normalit infine, richiede
che l'esperienza si verifichi in condizioni ambientali prive di caratteri di eccezionalit
e in presenza di pi persone che possano testimoniarla.
Evidentemente i principi posti sono del tutto convenzionali, ma le restrizioni che
impongono hanno lo scopo di lasciare ai margini delle nostre considerazioni oggetti
percepiti o fatti che possano essere ascritti a fantasia, illusione o suggestione.

A proposito di filosofia, anzi di extrafisica

Secolari e dotte disquisizioni si sono sviluppate su una classificazione delle branche
della filosofia dalle quali ci terremo alla larga. Per quanto riguarda il DAR io penso
che possiamo semplificare le cose utilizzando la definizione di riflessione fisica per
ci che ha come oggetto dindagine la materia ed extrafisica per ci che ha come
oggetto "ci che materia non ". Tuttavia va detto che la nostra extrafisica raccoglie
anche alcuni aspetti della metafisica classica (intesa nel senso letterale di "oltre la
fisica") della quale riprende certe domande fondamentali del tipo "che cosa
siamo?", "da dove veniamo?", "dove andiamo?", e simili. Colgo tuttavia qui
loccasione per ribadire che il DAR non esaurisce per nulla lindagine extrafisica,
poich esso si occupa fin qui soltanto di una forma semplificata ed elementare di
pluralismo della realt, quella dei due aspetti di essa "accessibili alluomo". In realt
il pluralismo, almeno per il momento, resta una pura ipotesi fantafilosofica, ma
nessuno ci vieta di pensare che il nostro gatto esperisca realt a noi precluse, che in
una galassia lontana ci siano ci siano forme di vita del tutto diverse da quelle
terrestre, oppure che, qui sulla Terra, tra qualche milione di anni compaia
unanimale molto pi evoluto dellhomo sapiens e quindi in grado di intuire tipi di
realt "ancora pi nascosti" che a noi sono irrimediabilmente preclusi.
Sono consapevole che rivolgendomi alluomo comune, alle prese con i cento
problemi del vivere e del sopravvivere, in un mondo di contingenze talvolta
sfavorevoli, diventa difficile ricevere attenzione quando si pongono certe domande
che lextrafisica fa proprie. Perci sono disposto ad ammettere che essa, in una
classifica virtuale delle attivit "inutili" al vivere quotidiano (occupandosi di visioni
del mondo e della vita, sia pure con la presunzione di aiutare a capire qualcosa di pi
sul "mestiere di vivere") si collocherebbe sicuramente al vertice, mentre in un'altra
relativa a quelle "utili" occuperebbe la posizione di coda. In questa seconda classifica
ovviamente al primo posto starebbe il mangiare, al secondo il dormire, al terzo fare
l'amore, al quarto divertirsi, al quinto pregare Dio e via calando, fino a quest'ozioso
e qualche volta pericoloso perditempo "dilettantesco" di cui stiamo parlando.
Eppure in ogni epoca c' sempre qualche matto che corre dietro alle domande che
pone la nostra extrafisica, mentre basta possedere quanto basta di una fede
religiosa per avere gi belle e pronte tutte le risposte utili. So poi altrettanto bene
che nessun disoccupato delle bidonvilles africane o delle favelas del Sudamerica, ma
anche qualsiasi cacciatore eschimese dellArtico o un isolato pastore del Sahel
potrebbero perdere il loro tempo e le loro energie con lextrafisica. Daltra parte

cos stato per centinaia di migliaia di anni per gli uomini dell'Europa Occidentale,
finch il problema della sussistenza e della sopravvivenza ha occupato le menti d
quei nostri avi lontani, forse pi capaci delle nostre ma sovraoccupate dalle
contingenze, sotto il giogo delle quali non avevano certo il tempo per dedicarsi alle
oziose riflessioni filosofiche che io propongo. In altre parole, la filosofia, di qualsiasi
tipo, fatta per chi ha almeno la pancia piena.
Tra noi occidentali ben pasciuti ormai dellextrafisica in cui credo (quale metafisica
riformata) mi sembra che se ne occupino in pochi; questo dovrebbe darmi il
vantaggio di dovermi confrontare con pochi concorrenti. L'esercito dei professori poi
in tuttaltre faccende affaccendato, occupandosi pi "specialisticamente" di
ermeneutica, di epistemologia, di logica formale e semmai di "storia" della filosofia,
come se ormai delle classiche domande metafisiche che ci hanno tormentato per
secoli se ne potesse solo pi fare l'archeologia. Quindi per le gi citate domande del
tipo "chi siamo?", "da dove veniamo?", "dove andiamo?", insieme ad altre oziose e
connesse amenit, sembra che nessuno abbia pi tempo per occuparsene. Forse
perch il supermercato delle religioni ha gi venduto da millenni ottime risposte con
le quali non conviene mettersi in competizione. Eppure anchesse, sembrerebbe, da
qualche tempo hanno visto restringersi il loro mercato, sofferente di un avanzante
ondata di indifferenza, almeno nel mondo industrializzato. Va riconosciuto peraltro
che alcune di esse, come il Cristianesimo, sono riuscite a far fronte a tutte le crisi
generate dal progresso scientifico, con un trasformismo ideologico che ha fatto dei
teologi i migliori sofisti (in senso corrente) di tutti i tempi. Per tacere dell'Islamismo,
che ha risolto il problema semplicemente ignorando la scienza ed eleggendo il
Corano a legge totalizzante, che tutto divora con la "sua" verit, alla quale dovuta
cieca obbedienza. Ma per chi avesse gusti diversi le offerte in ogni caso non
mancano e alcuni modernissimi sincretismi promettono una miracolistica pace
interiore insieme ad uno stato fisico eccellente. Alla fin fine, in questo mondo
supertecnologico che molto ci d, ma qualcosa anche ci toglie, il consumismo
ideologico sembra avere due indirizzi prevalenti dove vengono offerti due tipi di
merce: o il "da sempre garantito" teismo abramitico onnirisolvente o lo scientismo
rampante che promette, tra qualche anno, di spiegarci che cos' l'anima e come
funziona. Cos, tra chi vuole andare sul sicuro e chi punta tutto sull'inarrestabile
progresso scientifico, che dovrebbe aprirci tutte le segrete porte dell'esistenza,
quale terza via affidabile sembra non rimanere altro che il salto verso est e

(stracciando il velo di Maya) abbandonare la vile materia e perseguire il nirvana

sull'ottuplice sentiero e simili.
Questo peregrino libretto vorrebbe invece rivolgersi anche a quei pochi o molti,
passati sotto tutti i ponti dell'incredulit, ancora l a porsi le solite antiche domande
che la vecchia metafisica poneva, addentrandosi per meandri contorti e oscuri dove
un esercizio riflessivo apparentemente inutile costa molto senza garantire nulla.
Esercizio che non si avvale di nessuna rivelazione, nessuna profezia, nessuna tavola
della legge, nessun'arca dell'alleanza e nessuna ultima cena, che suggellino il dono
divino delle regole del buon vivere e del miglior morire, per coronare infine liter
esistenziale con la partecipazione alla divina beatitudine. Niente di tutto questo
nellextrafisica, ma semmai, metaforicamente, il deserto senza fine, tra nuvole di
sabbia, sole a picco e notti gelide, in attesa che qualche oasi si profili all'orizzonte.
Lextrafisica incompatibile col materialismo e in contraddizione con lateismo?
Molti potrebbero dirvi di s, ma lo affermerebbero in base a schemi precostituiti che
io spero verranno presto abbandonati. Quello che io non posso fare a meno di
ribadire, quasi tautologicamente, che il DAR "materialista" e "aiterialista" nello
stesso tempo e proprio per questo "ateo"; poich solo scoprendo quelloggetto
nascosto della nostra intuizione possibile finalmente seppellire i feticci che lhanno
sostituito per millenni. E ci diventa possibile nel momento in cui ci si decida ad
abbandonare quel tradizionale monismo dogmatico che imperversa da sempre e
vuole che le dimensioni della realt abbiano un unica origine e un'unica causa, per
cui una genera l'altra o viceversa.
Per i teisti e per gli idealisti la materia deriva dallo spirito, mentre per i materialisti
ancora sempre la materia che genera lo spirito (o quello che i primi definiscono
tale). Nel DAR l'idema quella "funzione" della mente materiale (accanto a psiche,
intelletto e ragione), la quale, come un'antenna immersa in quella dimensione
"altra", capta ed elabora una sostanza che da sempre separata dalla materia.
Questa sostanza, che noi sperimentiamo nei sentimenti, nelle emozioni estetiche,
negli entusiasmi conoscitivi e in altre forme di esperienze "irriducibili" alla materia
una realt che luomo intuisce "da sempre", ma che ha attribuito ad ipostasi
sovrannaturali o divine che l'hanno fagocitata, mistificata o cancellata.
Abbiamo gi detto che il DAR presenta i connotati di una filosofia rozza e che
insieme esibisce alcuni aspetti pragmatico-esistenziali paralleli a quelli di una
religione. Questo potrebbe indurre qualcuno a scambiarlo per qualcosa di simile ad

un sincretismo65 tra credenze in entit immateriali e assunzioni filosofiche di pretto

stampo materialistico. Questo prevedibile e per nulla sorprendente.
Relativamente alla sua "rozzezza" si deve sperare che colga nel segno, poich quello
che qui viene esposto "deve" essere anti-intellettualistico, e quindi filosoficamente
anche un po rozzo, per essere compreso virtualmente da chiunque. Daltra parte il
DAR vuole essere un pensiero anche pragmatico, vale a dire "pratico"; che deve
quindi servire "per la vita" (come sono le religioni) e non solo "per la cultura", come
purtroppo sono troppo spesso le filosofie. In quanto alleventuale accusa di
sincretismo ritengo sia sufficiente riflettere sul percorso che ha portato alla
formulazione del DAR e i termini in cui esso si pone per renderla inconsistente, ma
so bene che qualcuno non si dar la pena di rifletterci e che quindi, acriticamente,
non si far scrupoli di avanzarla.
Il tema dellextrafisica mi offre anche l'occasione di esprimere il mio punto di vista
su quella che io considero filosofia "esistenziale", poich ritengo che una filosofia
"esistenzialmente utilizzabile" non pu essere quella che riempie di s le biblioteche
e le aule universitarie, producendo dotte disquisizioni e raffinatezze dialettiche, ma
piuttosto quella che fornisce qualche indicazione su come guardare l'universo e
gestire un po meglio la vita, nel breve e nel lungo termine, in questa "valle di
lacrime" dove lignoranza e la sofferenza ci attanagliano. Pertanto, secondo il mio
modesto parere, abbracciare una vera filosofia dellesistenza sempre
quell'avvenimento per cui "ne va della vita".

65

Dicesi sincretismo (in campo filosofico o religioso) l'unione o la sovrapposizione di idee e teorie
di origine diversa.

Finalit e casualit
Tutte le teorie finalistiche immaginano sempre dei processi al termine dei quali
viene raggiunta una mta stabile e definita. Questo spiega perch tutte le religioni e
molte filosofie sistematiche hanno carattere finalistico (o teleologico = tendente a
un fine), nel senso che presuppongono un "fine" (o causa finale) precostituito, a cui,
nei vari campi di riferimento, soggiacciono tutti i processi e tutti i meccanismi di
causa/effetto; dove pertanto le diverse classi di fenomeni si connettono, si integrano
e si dispongono verso una conclusione "necessaria"66. A questo atteggiamento si
oppone un virtuale "casualismo"67 (non esiste un indirizzo filosofico con questo
nome), che attribuisce invece al caso linizio di ogni fenomeno di vera
trasformazione. Finalismo e "casualismo" sono allora rispettivamente analoghi (ma
con diverse sfumature di origine e significato) a determinismo e indeterminismo, coi
quali peraltro sarebbe un errore confonderli. Il DAR, che nega qualsiasi tipo di
finalit in ogni campo di processi e limpossibilit di predire il corso e il risultato di
essi pu essere considerato quindi una forma di casualismo e nello stesso tempo di
indeterminismo.
Sotto il profilo esistenziale sono le religioni monoteiste a presentare aspetti marcati
di finalismo, in quanto Dio la causa originaria e il fine ultimo a cui tende tutto ci
che esiste, ma aspetti finalistici sono presenti anche nelle religioni orientali
(Induismo, Buddhismo e Taoismo). La salvezza dal peccato come il nirvana, la
perfezione come lo spirito assoluto, costituiscono il "fine" irrinunciabile a cui
tendere. A questo aspetto si collega spesso un significato assiologico del fine, che
superamento e abbandono di condizioni imperfette o inferiori.
Storicamente il finalismo, prerogativa irrinunciabile dei sistemi di pensiero rigidi e
dogmatici (definibili anche ideologie), implica quasi sempre sia la mta da
66

In termini storici il finalismo nasce con Anassagora che pone l'intelligenza divina (mente
ordinatrice) come causa e fine di tutte le cose. Essa "corregge" il caos primitivo attraverso un
processo "ordinatore". Questa dottrina ripresa in vario modo da Platone e Aristotile, dagli Stoici,
da Leibniz e da Hegel.
67
Il casualismo pu essere fatto risalire a Epicuro nell'antichit e in epoca moderna a Peirce
(tichismo). Particolarmente interessante, in campo biologico ed evoluzionistico, il casualismo di
Jacques Monod, secondo il quale il caso all'origine del sorgere della vita sulla Terra e alla base
delle mutazioni genetiche, nonch dell'evoluzione della biosfera. Ma al risultato "casuale" (se il
"nuovo" che ne esce anche "adatto" alla vita) segue l'instaurazione di una "necessit" che si fissa
nell'invarianza (conservazione strutturale da una generazione alla successiva) e nella teleonomia (
trasmissione dell'informazione genetica dell'invarianza stessa).

raggiungere, sia il percorso. Mta e percorso sottintendono anche ci che viene

spesso definito il "senso" in unideologia. Per questo si sente spesso dire che "ha
senso" soltanto ci che prevede un fine determinato o vi tende.
Tale impostazione finalistica fa s che si renda sempre necessario ricercare dei
rigorosi rapporti di causa/effetto, fissare antecedenze e conseguenze, trovare una
giustificazione per tutto ci che accade e unorigine definita per tutto ci che , o
avviene. Penso di poter dire che questo principio, che chiamerei anche "della mta a
tutti i costi", sia un a priori che ha imperversato fin troppo nella storia dellumanit,
determinando spesso dogmatismi forieri di fanatismo ideologico, con conseguenze
devastanti sul piano civile, nonch sul piano gnoseologico e su quello esistenziale.
Per questo l"indeterminazione", e specialmente il caso, sono stati espunti da tutte
le religioni monoteiste e da molte filosofie basate su sistemi chiusi di pensiero. Al
contrario, il caso, come "risultante" di cause sconnesse68, , secondo il DAR,
l"anomala" (multidirezionale) e inidentificabile causa di momenti molto importanti
di tutta la macrorealt.
Tuttavia latteggiamento casualistico/indeterministico non porta necessariamente
ad un relativismo radicale e ad un assenza di valori. laccusa che viene spesso
gettata addosso allateismo in generale in quanto priverebbe la vita di ogni senso,
dando luogo e corso ad un caotico e disordinato "tendere" sostanzialmente verso il
male. Questa forma mentis che demonizza lindeterminazione69 sicuramente
dovuta alla struttura della nostra psiche, la quale, oltre che fortemente
conservatrice, riesce a rimanere ad un basso e salutare livello di tensione quando
pu contare sullimmagine di un mondo ordinato e possibilmente finalizzato. Ma
non minor peso ha in ci il fattore culturale, in quanto le istituzioni in generale e i
poteri dominanti in particolare hanno sempre favorito linstaurarsi di
weltanschauungen (concezioni del mondo) che in modo esplicito o implicito
prevedano finalit positive sia a carattere sociale che individuale. Tutto ci ha fatto
si che "ordine" e "fini" siano diventati per irrigidimento culturale unesigenza della
quale difficile sbarazzarsi. In altre parole; la "richiesta" finalistica in termini psichici
rimane molto alta e ci emargina ogni filosofia di carattere casualistico e
indeterministico.
68

Per il DAR il caso antecedente alle cause e quindi origine stessa di esse. Ma in seguito, quale
risultante di cause concorrenti ma sconnesse, diventa una sorta di "fantasma" inidentificabile.
69
Per inciso vorrei rilevare che, per contro, il principio di indeterminazione di Heisemberg stato
pi volte utilizzato dagli anti-materialisti per supporre una "libert" o una "coscienza" della
materia elementare.

Va anche notato che pur avendo appaiato, dal punto di vista dei significati, finalismo
e determinismo, e pur avendo evidenziato, ai fini del nostro discorso, il carattere
finalistico delle ideologie religiose e delle filosofie idealistiche, nondimeno, quando
si parla correntemente di Determinismo ci si riferisce a una corrente di pensiero
opposta ad esse e specificamente materialistica. Secondo questa concezione (che
pu essere fatta risalire agli antichi atomisti greci), ma teorizzata ed espressa
compiutamente soltanto nel XIX secolo70, tutti i fenomeni naturali sono soggetti al
principio di causa, per cui ogni fenomeno "determinato" da leggi necessarie e
universali. In questa concezione del mondo sottinteso che la realt soltanto
fenomenica e che si manifesta in un processo temporale dove ogni accadimento
effetto di un fenomeno precedente e causa di uno successivo. Quindi,
contrariamente al DAR (che ammette il caso come effetto di cause "sconnesse" e
potenziale modificatore di strutture e leggi) nel Determinismo le cause sono sempre
"connesse" e rispondenti ad una necessit "assoluta" e inviolabile, basata su leggi
fisse e non soggette a variazioni di sorta.
Ma allora, relativamente al "senso", come si colloca il DAR? Diciamo subito che la
prospettiva che il nucleo dellindividualit (lidema), costituito di materia, sia lattore
del processo formativo di un elemento di aiteria, destinato forse a sopravvivere alla
morte del corpo, non significa in alcun modo che lidioaiterio sia un "fine" rispetto
alla individualit materiale da cui proviene. Bisogna piuttosto abbandonare il
pregiudizio "deterministico" ed entrare in un ordine di idee "possibilistico", per cui
una realt non unica, ma plurima, pu in teoria ammettere lesistenza, oltre che di
pi universi, anche di pi forme di realt allinterno di uno stesso universo. Il
collegare la parola realt a consistenza, solidit o permanenza un vecchio
pregiudizio materialistico che deve essere abbandonato, pena il rinchiudere la
conoscenza in una scatola buia senza porte n finestre. In questa prospettiva il DAR,
senza esorbitare dai limiti dellintuizione, ammette tali possibilit, che diventano
credibili nel momento in cui si esca da quella metaforica scatola chiusa e si acceda
ad un atteggiamento euristico, che privilegi la ricerca rispetto alla definizione.

70

Dopo gli atomisti furono gli stoici a sostenere un determinismo di tipo provvidenzialistico. Ma
una vera teorizzazione del Determinismo opera dello scienziato francese P.S. Laplace, che nel
1814 (Saggio sulle probabilit) fissava i termini del d. moderno nei termini seguenti: << Se in un
determinato istante fossero note tutte le forze in gioco e tutte le posizioni dei corpi, sarebbe
possibile, in linea di principio, prevedere tutti gli stati futuri dell'universo >>

Le leggi e il caso
Quando, verso la fine del 600, Newton pubblicava i suoi Principia, sembrava che il
celeste orologiaio avesse rivelato al pio Isaac i segreti meccanismi della sua
creazione e mostrato un universo regolato da inflessibili leggi fisiche, che parevano
disegnare, una volta per tutte, limmagine definitiva del cosmo. Immagine dove le
parti si coordinavano col tutto e nella quale ogni cosa era al suo posto e di quel
posto e dei comportamenti della cosa parevano ormai svelati tutti i misteri. Un
cosmo perfettamente ordinato, un cosmo-macchina, che accontentava tutti,
razionalisti e irrazionalisti, scienziati, filosofi, teologi, e che doveva rimanere
sostanzialmente valido sino a tutto il XIX secolo.
A rompere questa immagine idilliaca e rassicurante ci avrebbe pensato prima
Einstein con la Relativit Generale, che faceva corrispondere la massa allenergia e
che legava la sua teoria allimpressionante velocit della luce, e poco dopo gli
sviluppi della Meccanica Quantistica e della nuova biologia. Ma a quel che gi si
sapeva della complessit del cielo si aggiungevano intanto nuove nozioni su ci che
sta "fuori" del nostro minuscolo sistema solare, dove ci sono stelle che collassano a
nane bianche o a stelle di neutroni, dove le supernova e esplodono, dove ci sono
coppie di stelle nelle quali una cannibalizza laltra ed infine galassie che si
allontanano in un universo che "gonfia" (che si espande). Se poi ci riferiamo alla
nascita della vita sul nostro pianeta, dovuto con buona probabilit a un evento
casuale, e alla casualit della posizione di un elettrone "guardato", ci si rende
finalmente conto che la rigidit unitaria delle leggi della natura era stata una bella e
consolante invenzione della nostra psiche, priva di riferimenti alla realt.
Il caso un fattore della realt che agli scienziati e ai filosofi in generale non mai
piaciuto troppo, perch se lo si tira in ballo saltano per aria tutte le definizioni chiare
e riferibili a principi immutabili. Anzi, esso sfugge addirittura a una definizione di s
che non sia approssimativa o relativistica. E tuttavia i numerosi filosofi amanti del
concetto di causa, pietra angolare di tutti i sistemi, non sono mai riusciti a
sbarazzarsi del tutto di esso, malgrado il loro probabile segreto desiderio di non
doverne pi parlare "definitivamente". Se non ch il caso, gira rigira, ricompare
sempre come unaraba fenice a inquietare i sonni di quegli iper-razionalisti che
vorrebbero razionalizzare tutto.

Traggo dal dizionario dellAbbagnano71 tre principali linee interpretative di questa

"bestia nera" della filosofia: 1) limprevedibilit e lindeterminazione del caso
dipende da ignoranza o confusione nel capire le cause, 2) si tratta di evento dove le
cause si mescolano e sintersecano, 3) si verifica quando le probabilit sono
insufficienti per prevedere un accadimento. La 1) e la 3) hanno carattere
soggettivistico e solo la 2) attribuisce una certa oggettivit al caso ed quella che
noi assumeremo, magari nella variante che lo vede quale conseguenza della
"pluralit e dellintreccio delle cause"72 . Noi ci permetteremo unulteriore piccola
variante, definendo il caso come la risultante di cause "sconnesse", nel senso che,
indipendentemente dal numero e dalla complessit delle cause che concorrono, il
problema non sta tanto nellintersezione-intreccio di esse, ma nel fatto che si
connettano verso un risultato prevedibile e ripetibile oppure no. Dove poi
abbondano le intersezioni e gli intrecci quando si riferisce il caso alla necessit e
alla libert, ma qui occorre dire che il caso pu essere chiamato in causa a proposito
di entrambe, senza che si possa dire se egli le concerna veramente o le favorisca, dal
momento che egli si rapporta ad esse proprio... "a caso".
Naturalmente non c bisogno di sottolineare troppo che esso , oltre che la bestia
nera della filosofia, anche "lintollerabile" di tutte le religioni e soprattutto di quelle
monoteiste, per le quali prenderlo in considerazione in termini reali equivale a una
bestemmia. Su questa entit fantastica e scomoda ci si potrebbe soffermare a lungo,
ma non voglio dilungarmi pi del necessario ai fini essenziali che mi sono proposto.
Perci concluderei il discorso dicendo che forse il caso sarebbe definibile come quel
folletto bricoliere e burlone che si diverte a prenderci in giro, mettendo insieme
tutte
quelle
cause
che
"dovrebbero"
deterministicamente
o
provvidenzialisticamente restare separate e che invece si sovrappongono. Per
questo motivo anche quei materialisti che hanno bandito la provvidenza per aderire
alla "religione" della ragione deterministica e finalistica vorrebbero vederlo svanire
nel nulla. Quel nulla da cui esso proviene e di cui ha rotto luniformit, facendo s

71

N. Abbagnano Dizionario di filosofia UTET 1971 pag.111 e sgg.

Si tratta della tesi di Roberto Ardig (1828-1920), un esponente del positivismo evoluzionistico
che meriterebbe migliore attenzione da parte della cultura italiana. Come altri filosofi positivisti fu
vittima nella sua epoca dellimperante cultura cattolica ed idealistica. (60) Per animismo si intende
una forma di religione molto elementare, in base alla quale ogni oggetto, o meglio ogni entit
singolarmente percepibile (sia essa animale, vegetale o minerale) viene considerata sede di una
volont individuale, cio di un anima.
72

che da qualche parte "ci fosse qualcosa". Buon motivo, se non altro, per definirlo
come la remota "origine" di tutte le cause.
Il caso rappresenta inoltre un interessantissimo elemento di riferimento per lo
studio psico-sociologico delluomo, in quanto oggetto di una "fobia" che ha
accomunato e accomuna vastissimi strati della fauna umana, dalle dottissime
eminenze grigie della cultura agli ingenui primitivi con lanello al naso. Il rifiuto della
casualit si manifesta in quella profonda e perversa mania che la superstizione, in
tutte le sue forme: essa infatti non altro che lesorcizzazione del maledetto e
intollerabile caso. Ci porta a ritenere (o inconsciamente a volere) che gli
accadimenti non possano mai essere imputabili al cieco e neutro caso, ma che
(invece) ci che avviene (a me o a tutti) sia sempre colpa di qualcuno o di qualcosa;
il ch corrisponde alla "personalizzazione" della causa, e ci verosimilmente alla
base di tutte le buffissime forme in cui si manifesta la superstizione. Allora il caso
diventa un po lentit paradigmatica dellindipendenza del soggetto dalle psicosi
"animistiche"73 che affondano la loro radice nella notte dei tempi e nel profondo
della psiche. Indipendenza che il corrispettivo irrinunciabile di unautentica libert
umana rispetto ai feticci e ai fantasmi creati dalla psiche, che sono ancora oggi gli
infausti generatori del "sonno della ragione".

73

Per animismo si intende una forma di religione molto elementare, in base alla quale ogni
oggetto, o meglio ogni entit singolarmente percepibile (sia essa animale, vegetale o minerale)
viene considerata sede di una volont individuale, cio di un anima.

Perch ateismo?
Dopo aver dichiarato il mio ateismo ed essermi lasciato andare a qualche
dichiarazione circa linesistenza di ogni divinit in generale, senza fornirne alcuna
ragione di tale atteggiamento, mi corre lobbligo di soffermarmi su questo tema e
colmare questa lacuna. Come si sar capito lateismo non soltanto implicito nel
DAR, ma ne per molti versi "fondamento", ed quindi presupposto in ogni suo
sviluppo. Non avrebbe alcune senso porre laiteria se tutto ci che si presenta come
immateriale fosse attribuibile, anche solo in via ipotetica, a qualche singola divinit
(allinterno di un politeismo) o a un Dio unico che sia una summa di tutte le forme e
attributi della "divinit" in generale. Ma non lo avrebbe neppure nel caso di un
panteismo globalizzante, dove ogni singolo aspetto della realt venga sussunto dalla
"divinit" generale che tutto permea e comprende.
Lasciando da parte il politeismo, come forma ormai pregressa della divinit, ma per
alcuni versi quasi pi vicina alla realt (come noi lintendiamo) col suo "pluralismo
attributivo", ci soffermeremo brevemente sul teismo abramitico e sul panteismo
(sostanzialmente identico nelle sue varie forme). Come si sa esiste anche una forma
di ateismo attenuato o incompleto, che rientra nel cosiddetto agnosticismo, col
quale ci si astiene dallesprimersi sullesistenza o inesistenza di Dio, in quanto luna e
laltra non sono scientificamente provabili. Dal punto di vista del DAR riteniamo che
tale atteggiamento (in generale) sia frutto, pi che di scrupoli gnoseologici veri e
propri, della pi o meno consapevole volont di "non escludere" definitivamente
lesistenza di Dio, onde evitare unorfanit totale del "padre divino" piuttosto
scomoda. Ma questo un giudizio "di parte" e dobbiamo peraltro riconoscere che
questa posizione del tutto legittima e rispettabile.
Il dibattito sullinesistenza di Dio molto complesso e nella sua forma moderna dura
da almeno tre secoli, per cui non questo il luogo per occuparcene diffusamente. Io
mi limiter pertanto ad alcune considerazioni sintetiche e a carattere strettamente
personale, senza pretendere quindi di interpretare le ragioni dellateismo in
generale, e quindi soltanto nei termini indispensabili per non lasciare una grave
lacuna nel discorso che andiamo svolgendo.
Cominciamo col teismo: perch "no" a un Dio-persona unico, onnisciente,
onnipotente, creatore, ordinatore e trascendente? Perch esso presuppone che una
volont unica determini luniverso e questa volont, sia pure nella sua
imperscrutabilit, si riflette nel nostro imperfetto intelletto che n copia derivata e

imperfetta, ma con esso coerente. Se la volont unica essa agisce senza

contrapposizioni, quindi il suo progetto creativo e il suo agire sull'universo si devono
presupporre improntati alla perfezione che lonniscienza impone. Ora, risulta
francamente difficile immaginare un Dio-ingegnere che nel creare un universo e
dargli delle leggi per il suo funzionamento lo faccia in modo cos approssimativo e
caotico da permettere tante operazioni abortive e tanto spreco di energie
elementari e vitali. Tutto questo poi per far funzionare un baraccone dove le stelle
sarebbero l (con tutte le loro esplosioni e i loro collassi) e la biosfera funzionerebbe
(con tutta la ferocia e la complessit della selezione e della catena alimentare)
soltanto per un Suo capriccio o per fare da sfondo a un animale "fatto a sua
immagine e somiglianza".
Ma ancora meno credibile ci pare un secondo aspetto di quella stessa creazione che
sta a base del monoteismo, in quanto la biosfera si evolve in modo prevalentemente
casuale, con uno spreco enorme di vitalit, facendo pensare pi che a un dio
onnipotente e onnisciente a un incerto bricoliere che tenta e ritenta milioni di volte
una certa mutazione genetica finch imbrocca quella buona. In quanto poi alla
cosiddetta teodicea74 e al "migliore dei mondi possibile" di leibniziana memoria,
credo che soltanto una fede cieca e che nel contempo rinunci allesercizio di quella
ragione, che sarebbe "divinamente" ricevuta" e poi "umanamente" rifiutata, possa
ritenerli credibili e accettabili.
Un discorso sul panteismo ha minori frecce al suo arco, poich tutto si riduce al
funzionamento e alla supposta "divina" perfezione delluniverso, quindi largomento
contrario deve concentrarsi sul fatto che un supposto funzionamento "unitario",
"ordinato" e "finalistico" cozza con la realt caotica che luniverso offre di s.
Relativamente poi allinstabilit delluniverso stesso (che continua ad espandersi)
non si vede perch l "ordine" divino, il quale non pu essere che sinonimo di
"stabilit" dovrebbe presentarsi nei termini perversi, o addirittura diabolici, del
"disordine" e dell'"instabilit" tanto per far spremere un po di pi i cervelli di quei
poveri teologi che devono riuscire in qualche modo a spiegare a quei fedeli
pericolosamente dubbiosi che ci che appare come disordinato e casuale solo una
forma degradata o contingente del perfetto ordine divino che alla fine si riveler in
tutta la sua magnificenza.
74

Ricordo che il concetto di teodicea (letter.: giustizia divina) stato posto da Leibniz per
"giustificare" l'esistenza di Dio e l'ordine della sua creazione, che possono apparire in contrasto
con la presenza del male e con la libert umana di farlo.

Lo "spirito" ambiguo e la sua

materialit.

Divinit e religione
Riprendendo le considerazioni sopra esposte e ribadendo il rapporto primario che io
riconosco esserci tra il DAR e le religioni in generale, rispetto alle quali esso
alternativo e oppositivo, devo soffermarmi adeguatamente su questo tema. Preciso
subito che a mio parere preliminarmente necessario operare una netta
separazione tra le religioni teiste e quelle atee, separazione molto spesso trascurata,
ma che indispensabile per non tener insieme fedi, come le tre abramitiche, che
ipostatizzano una divinit creatrice e reggitrice con quelle, del tipo Buddhismo o
Taoismo (basate piuttosto su di un ascesi meditativa e comportamentale verso il
nirvana, l'illuminazione, lo spirito, la perfezione, ecc.) le quali non prevedono, anche
se non la escludono, divinit alcuna. Non a caso esse, molto spesso e da pi parti,
vengono correttamente definite "sistemi di pensiero" o decisamente "filosofie",
piuttosto che religioni.
Soltanto le prime quindi vanno considerate religioni "vere e proprie", mentre le
seconde posseggono assai pi i denotati di filosofie ascetiche, essendo basate su un
processo di "purificazione-formazione" o di "ascesi verso il Tutto", piuttosto che
sulla credenza nella rivelazione e nella pratica devozionale liturgica a fronte di una
divinit assoluta e trascendente. Per molti versi le seconde si presentano persino
come "immanentistiche", poich tutti i processi avvengono e si concludono nel
mondo in cui viviamo, senza prevedere dei luoghi trascendentali dove risieda il diopersona e dove il fedele aspiri a giungere, quale meta finale post mortem. Questa
differenziazione ci consente di restringere il campo di indagine e di prendere in
considerazione le religioni che meglio rappresentano quelle credenze totalizzanti,
che nelloffrire una concezione del mondo esaustiva e globale la vincolano
allesistenza di un dio unico, creatore, ordinatore, legislatore e giudice. Tali sono per
eccellenza le gi citate tre religioni monoteiste che si rifanno ad Abramo.
Va osservato che abbastanza facile e naturale avanzare dubbi sul fatto che le
religioni abramitiche avessero pochi titoli gi in passato, ma meno che mai oggi, per
sostenere le loro tesi creazionistiche fedeli alla Bibbia, e che tuttavia esse continuino
a difenderle a spada tratta, perch senza di esse crollerebbe tutto il loro impianto
dottrinario. A ben vedere quelle tesi costituiscono infatti una base irrinunciabile e il
cedere di un solo passo su quel terreno causerebbe il crollo di tutta la costruzione
fideistica. Non a caso i tentativi di screditare il darwinismo sono perci continui e
implacabili; ci avviene anche con l'aiuto di numerosi scienziati credenti, i quali (in

assoluta buona fede religiosa e in pessima fede scientifica) forniscono il loro

preziosissimo contributo per limitarne i danni teologici. Io penso tuttavia che il loro
compito sia decisamente disperato e che i loro tentativi non vadano pi lontano dal
riconvincere il lettore gi credente, il quale cerca nelle loro affermazioni un puntello
alla propria fede, piuttosto che loccasione per imparare qualcosa di pi sui segreti
intimi della materia o delluniverso in generale75.
La definitiva cassazione (in verit solo teorica e non pratica) delle tesi creazionistiche
datano dal momento in cui si compreso, e in modo (io credo) incontrovertibile, che
la natura vivente si autocrea nel tempo attraverso ladattamento e la selezione
naturale, tentando e ritentando gli espedienti e le strade pi utili per la
conservazione e il progresso di ogni specie vivente della biosfera. E che una
implacabile processo selettivo punisce con l'estinzione l'incapacit di una singola
specie di adattarsi alla situazione e allambiente, cogliendo per contro (e di volta in
volta) le opportunit che, al mutare delle azioni e reazioni esterne, le mutazioni
genetiche offrono. Sostenere, come la teologia ufficiale cristiana vuole farci credere,
che, anche qualora la selezione naturale venisse confermata nei termini pi drastici,
verrebbe soltanto dimostrato che Dio si serve di essa per continuare la sua opera di
creazione, vuol dire a mio modesto avviso tentare l'ultima carta della mistificazione
pi impudente.
Eppure forse, paradossalmente, stato proprio l'atteggiamento acritico, arrogante e
irridente, di un certo positivismo metafisico del passato e di un rozzo materialismo
dogmatico del presente, a giocare a favore delle fedi religiose, consentendo, in una
guerra ideologica "muro contro muro", il mantenimento di una posizione che
soltanto in termini di falsa cosmogonia e di dogmatica metafisica pu ancora uscire
vincente. Per questa ragione il DAR si sottrae ad un atteggiamento oppositivo alla
religione che si basi su elementi puramente scientifici o su colpe pregresse di essa e
che quindi prescinda totalmente da quella (a mio avviso doverosa) considerazione
antropologica che vede la religione come "propria" e quasi "fisiologica" della psiche
umana (forse addirittura indispensabile in certi contesti ed epoche) e non come
fenomeno storico artificioso e aberrante, o addirittura quale strumento di potere da
parte di classi dominanti, tendenti a promuovere la schiavit psicologica del popolo
per meglio realizzare quella reale. indubitabile che ci sia avvenuto in diverse
75

Su questo terreno spiccano gli interventi del fisico Antonino Zichichi (Perch io credo in colui che
ha fatto il mondo), quello dei fratelli Bogdanov (coautori con Jean Guitton di Dio e la scienza) e
altri.

teocrazie e tirannie del passato remoto e recente, ma non si pu negare che le

religioni in generale, e soprattutto i politeismi su base mitica, abbiano svolto un
compito fondamentale nello sviluppo delle culture e delle civilt.
Diciamo che in un mondo prescientifico e pretecnologico, di ieri come di oggi,
impensabile che qualcuno non si assuma il compito di fornire indicazioni sulla storia
del mondo e sulla sua struttura, favorendo il costituirsi in una comunit di un
patrimonio minimo di coordinate concettuali, tali da definire il rapporto tra luomo e
luniverso, tra lordine e il caos, tra il bene e il male, tra la vita e la morte. In questo
senso va riconosciuto alle religioni primitive anche il tentativo gnoseologico di
spiegare il mondo e il suo offrirsi, la vita e la morte che vi regnano, il senso e il non
senso delle parti e del tutto.
Per queste ragioni la religione, in generale, va studiata attentamente nei suoi
significati riposti e non demonizzata n criminalizzata. In altre parole: le religioni, in
quanto fondamento principale di tutte le culture, non vanno espunte ma assunte e
soprattutto "storicizzate". Le religioni devono considerarsi sopravvivenze culturali
tutto sommato positive, le quali, in assenza di alternative accettabili per la ragione e
per la psiche, continuano a permanere, perfettamente funzionanti, anche nel
mondo contemporaneo ipertecnologico, in ampie fasce di popolazione. E si
potrebbe anche aggiungere che finch non si apriranno orizzonti extrafisici nuovi e
credibili, da un punto di vista strettamente antropologico, si potrebbe ritenere
persino preferibile il persistere di riferimenti religiosi piuttosto che il trovarsi
immersi nelle aride plaghe di certo rozzo materialismo radicale e nichilistico,
negatore di ogni valore e privo di prospettive umanistiche ed umanizzanti.
Daltra parte, tutto ci che gli uomini hanno prodotto nei millenni ha sempre
risposto a qualche esigenza fondamentale. La scienza e la filosofia, la religione e la
poesia sono sorte e si sono sviluppate sotto l'azione di spinte analoghe a quelle che
hanno determinato gli sviluppi dell'agricoltura, della medicina o della meccanica.
Diversa la parte richiedente: la mente nelle sue diverse funzioni (intelletto,
ragione, psiche, idema) oppure il corpo, nel suo bisogno di efficienza, cibo,
sessualit, benessere, prolungamento della vita, ecc.. Di quest'ultimo, tanto per
esemplificare sinteticamente, l'agricoltura risolve il problema del cibo, la medicina
quello della salute, la meccanica quello della fatica. Mentre la scienza e la filosofia
gratificano e placano le inquietudini dell'intelletto, la matematica e la logica
rispondono alle esigenze della ragione, la religione tranquillizza e rassicura la psiche

nella sua necessit di omeostasi, la poesia attiva l'idema, la nutre e la forma in

termini di sensibilit e ricchezza intuitiva.
Ma vediamo allora nel dettaglio come stanno le cose. Il corpo ha trovato nelle
attivit citate soluzioni adeguate e sufficienti, ancorch lontane dall'evitare la
sofferenza, il degrado fisico e psichico, la morte. La mente invece ha trovato
soluzioni molto parziali alle esigenze dei suoi quattro componenti, poich non ha
potuto in alcun modo mettere fine agli assalti dellignoto, all'incertezza
dell'avvenire, alla relativit della conoscenza e ai cogenti limiti posti dalla necessit
della materia che ci costituisce e nella quale siamo immersi. Una delle ragioni sta
certamente nel fatto che gli organi corporei possono avere s bisogni differenziati,
ma essi sono in ogni caso univoci, mentre le organizzazioni76 funzionali della mente
hanno esigenze differenti e talvolta antitetiche non sempre facilmente conciliabili. Si
potrebbero allora ipotizzare frequenti e inavvertibili conflitti a livello inconscio della
psiche con la ragione e lintelletto oppure dellidema con la psiche e la ragione, tali
da determinare dei sotterranei stati dissociativi, avvertibili soltanto come un
momentaneo o persistente disagio, non imputabile a situazioni o fatti chiaramente
oggettivabili.
Al di l di queste generalit sul problema delle esigenze fondamentali dell'uomo
test delineate vorrei ora entrare nel tema specifico del presente capitolo, per
sottolineare che la psiche l'organizzazione dominante allinterno del nostro
sistema mentale77, anche per il fatto che essa , in linea evolutiva, la parte pi antica
dell'encefalo; per questa ragione la psiche pu essere anche definita
l'organizzazione-base di tutta la nostra struttura mentale. Essa infatti rappresenta
filogeneticamente la funzione antropica pi antica e nello stesso tempo la pi
presente e cogente nello svolgersi della vita comune e quotidiana. Interprete ad un
76

Ai citati ragione, intelletto, psiche ed idema stato dato il nome di organizzazioni mentali per
sottolineare il fatto che, dal punto di vista funzionale (e ovviamente non topico), essi
costituiscono, sia al loro interno sia nelle loro interazioni, delle strutture organizzate, capaci di
affrontare la realt in modo univoco e nello stesso tempo di relazionarsi e integrarsi tra loro. Ci
vale ovviamente per l "animale uomo" in generale, poich poi (a livello del singolo) si possono
instaurare situazioni di disequilibrio tra esse, dove la psiche oscuri totalmente le altre, oppure
(all'opposto)dove il dominio di una ragione "strumentale" riduca l'individuo quasi a una "
macchina pensante", priva di emozioni e sentimenti.
77
Si pu ritenere, con buona approssimazione, ma con le riserve del caso, che in un'ipotetica e
incerta topologia delle funzioni mentali la psiche possa collocarsi in una parte medio-antica del
cervello, abbastanza lontana dal primitivo cervello dei rettili, ma non meno lontana dalla parte pi
evoluta della corteccia.

tempo di esigenze primarie del corpo, nonch elemento conservativo rispetto alle
altre tre organizzazioni, la psiche persegue (a protezione della propria omeostasi e di
quella generale) la pi armonica integrazione tra le funzioni del corpo (vitali e
nervoso-motorie) e quelle della mente. Ma se la funzione primaria quella del
mantenimento della propria omeostasi (promuovendo lesorcizzazione dellignoto,
del caos e della morte) essa persegue appunto anche quella globale, nel senso che
anche a livello strettamente fisiologico tutto il nostro organismo, (nella sua
tendenza ad evitare variazioni interne od esterne che richiedano un "lavoro" di
adattamento, o, nei casi peggiori, di dover far fronte al trauma e alla malattia) pu
funzionare e difendersi "al meglio" soltanto se la psiche gode di ottima salute.
Se le nostre ipotesi sono corrette risulta allora evidente che la psiche, per funzionare
ed operare al meglio, ha pertanto bisogno di un "panorama generale" che le
assicuri, o almeno le faccia intravedere, "chiarezza", "ordine" e "tranquillit" nello
svolgersi della quotidianit e possibilmente la speranza in un futuro oltre la morte
che permetta la conservazione della propria individualit, se non addirittura quella
della propria immagine78. La psiche dell'uomo quindi una macchina perfetta nella
sua funzione stabilizzatrice, la quale sceglie continuamente tra l'utile e l'inutile, tra il
favorevole e il dannoso, per la miglior condizione psico-somatica e per
sopravvivenza dell'individuo in un contesto a volte ostile.
Immaginificamente potremmo pensare che essa possegga un sistema immunitario
nei confronti dell'"estraneit" non meno raffinato di quello del nostro corpo nei
confronti di corpi estranei al suo interno, il quale respinga tutti gli stimoli che
potrebbero mettere a repentaglio il nostro equilibrio psico-fisico. Essa ha costituito il
primo nucleo encefalico con prestazioni super-nervose e si modellata nell'arco di
circa cinquecentomila anni di evoluzione. Per questo essa la struttura funzionale
pi potente e pi solida della nostra mente, che protegge la nostra integrit
esistentiva non solo dai danni endogeni o esogeni, ma persino dagli attentati
potenzialmente disgreganti che le altre funzioni mentali potrebbero inferire.
L'intelletto infatti potrebbe attentare alla sua omeostasi con intuizioni sconvolgenti,
la ragione con le sue acrobazie logiche e computazionali, lidema con le sue fughe
verso lorizzonte estraneo dellaiteria. Allora appare evidente che psiche e religione
sembrano fatti luna per laltra e come la presenza mentale di una fede religiosa

78

Mi riferisco a quella "resurrezione della carne" dopo il Giudizio Finale che il Cristianesimo
promette.

circondi la psiche di una cinta di mura fortificate che rende la sua cittadella forte e
sicura.
Una breve notazione a quanto sopra esposto. Gi allinizio (paragrafo 1.2) si era
accennato al procedimento utilizzato per questa sorta di partizione virtuale della
mente in funzioni coordinate ma singolarmente isolabili, ai fini del tentativo euristico
di analizzarne il singolo apporto funzionale nei processi mentali, apparentemente
sempre unitari. Ci mi porta anche (e per ragioni prevalentemente discorsive) ad
unanti-scientifica "personalizzazione" delle stesse, che pu creare in chi legge
notevoli e giustificate perplessit delle quali sento il peso. Spero in seguito di poter
giustificare meglio questa opzione, affrontandola nel dettaglio e sciogliendo i nodi
che essa pu aver generato.
Ma ritorniamo al tema delle religioni per riprendere un discorso gi fatto e ricordare
che la filosofia comunemente intesa (quelle dotta o accademica), nel suo frequente
formalismo concettuale, ha uninfluenza complessivamente irrilevante sul "vivere
pratico", mentre invece la fede religiosa (quando c ed solida) riguarda da vicino
tutte le componenti esistentive ed esistenziali, e ad esso pertanto inerisce
psichicamente come la chiave con la sua serratura. Questo rapporto consolidato
attraverso i secoli, di generazione in generazione, ha reso la religione strumento
ideale per il sorgere nella mente delluomo di una weltanschauung esaustiva e
rassicurante. Mentre la filosofia moderna, appunto, per lo pi non si occupa affatto
dei bisogni esistentivi ed esistenziali, oppure se ne occupa in termini troppo
intellettualistici e in modi e linguaggi incomprensibili ai pi, la religione continua ad
essere perfettamente "funzionale" alla psiche. Sicch, al di l dell'elevato valore
culturale delle sue analisi e delle sue tesi la filosofia dotta (anche quando possiede
interessanti valenze esistenziali) pu agire psichicamente su un numero assai
limitato di persone di cultura medio-alta, rimanendo comunque estranea, se non
addirittura astrusa e scostante, per la maggioranza degli uomini della strada. Infatti,
il procedimento logico e dialettico che in generale la caratterizza, con poche
eccezioni, richiede un addestramento specifico, al quale pu o intende accedere
comunque una porzione assai limitata di umanit, mentre quella che ne esclusa
assume nei suoi confronti un atteggiamento diffidente e talvolta rancoroso, proprio
perch ne percepisce il suo carattere elitario.
Il dominio della religione sul terreno esistenziale ha fatto s che si sia determinata
una situazione monopolistica per cui, in almeno due continenti (Europa e America),

il Cristianesimo ha potuto gestire le istanze metafisiche della gente, senza una vera
alternativa esistenziale. Mentre analogamente, nel resto del mondo, hanno
continuato a dominare le religioni tradizionali, in accordo con le esigenze
antropologiche dei suoi abitanti o nellinteresse dei poteri costituiti. Succede cos
che in tutto il vasto mondo la scienza una sola, ma gli scienziati, che pure hanno
una visione univoca per quanto concerne la materia, si dividono poi
nell'atteggiamento metafisico verso tutto ci che la trascende. Pertanto i fisici, come
i chimici o i biologi sono quasi concordi su tutto ci che attiene la loro scienza ma poi
(esclusi gli atei e forse gli agnostici) si dividono in cristiani, ebrei, musulmani,
induisti, taoisti, buddhisti, ecc. Questa molteplicit di weltanschauungen il frutto di
differenti civilt, le quali, relativamente ad un campo di credenze e di valori legato a
rivelazioni, profezie, sacre scritture e miracoli, non potranno probabilmente mai
trovare un terreno comune di dialogo metafisico.
E tuttavia voglio ripeterlo: sotto il profilo storico le religioni sono il prodotto pi
solido, e in qualche caso anche il pi alto, di ogni cultura; anzi, per lo pi ne
rappresentano l'essenza stessa. Questa connotazione culturale fa di esse un
alimento ambientale che ogni uomo assume fin dall'infanzia e che cos forte e
radicato, quasi un patrimonio genetico, da opporsi a qualsiasi esito dirompente e
devastante causato dalla presa di coscienza, su basi scientifiche, di una realt
verificata e verificabile che le nega. Ci fa s che per moltitudini di uomini le religioni
assolvano meravigliosamente la loro funzione psichica, dall'et della consapevolezza
fino alla morte, preservando ogni trauma psichico in un visione ordinata e
rassicurante delluniverso e della vita. Esse infatti forniscono una risposta alla
domanda che lascia muta ogni scienza: che senso ha vivere e che cosa si deve fare
per ottenere il risarcimento di questa esistenza, per lo pi caratterizzata dal dolore,
in un aldil della morte che ci ponga in comunione con Dio? Appare inoltre evidente
che fornire risposte a questa domanda implica una serie di altri accrediti relativi alle
norme di convivenza, alla morale e soprattutto alla definizione dei concetti di bene e
di male. E ove si tenga conto che i concetti di bene e di male sono fondamentali per
motivare e reggere una qualsiasi comunit, si capisce perch le religioni abbiano
storicamente costituito la base istituzionale di ogni popolo e il motore culturale di
ogni civilt.
Facendo un passo indietro, e limitatamente all'Occidente, intendo ora soffermarmi a
considerare il fatto che anche tra le religioni valgono, paradossalmente, le leggi di
quella ragione biologica che noi abbiamo posto e che esse sicuramente

negherebbero: infatti ci sono quelle perdenti e quelle vincenti! A grandi linee

potrebbe essere tracciato un confine divisorio tra due classi: quella delle religioni
ingenue o naturali (perdenti) e quella delle religioni "rivelate" o ideologiche
(vincenti). Gli apparati che caratterizzano le due classi sono completamente diversi,
per dimensioni e qualit. Le prime hanno accompagnato e accompagnano tuttora le
culture in cui permane uno stretto rapporto degli individui che compongono il
gruppo con la natura che li circonda, la quale viene lasciata sostanzialmente integra
e colla quale esiste una forma di immutabile simbiosi. In questa forma di religione la
divinit si manifesta in modo plurale ed sostanzialmente presente negli elementi
che costituiscono l'ambiente vitale: aspetti e fenomeni della natura, animali,
vegetali, ecc. Qui la divinit immanente al territorio e al contesto vitale; ci ci
autorizza a definire queste religioni anche come "immanentistiche". L'apparato
concettuale molto vago e strettamente legato al mito delle origini (del mondo e
delluomo). Questo costituisce una grande favola che cresce dall'interno, poich
chiunque lo trasmetta ne portatore e interprete, quindi in modo pi o meno
volontario lo riduce o lo amplia, lo sviluppa e lo modifica. Pertanto, questa specie
particolare e arcaica di "sacra scrittura", quasi sempre soltanto orale, fatta
(attraverso i secoli) dai molti, o almeno da chiunque abbia un po di fantasia e quel
tanto di abilit e carisma letterario da imporla all'attenzione degli altri. Il mito
diventa cos una specie di fiume, al quale sono affluite molte acque, che poi si
suddivide in tanti effluenti diversificati, ma tutti riconducibili ad un'origine comune.
Col passare del tempo e della trasmissione il mito si rafforza, si consolida e si
cristallizza. Esempi di queste religioni ingenue, o immanentistiche, si hanno tutt'oggi
presso quei popoli che, con una certa approssimazione, vengono definiti primitivi.
Ma anche le religioni politeiste o "pagane" del mondo europeo e mediorientale
preabramitico, prima tra tutte quella greca, sono appartenute a questa classe. E
ovviamente sono state spazzate via in pochi secoli dalla comparsa delle ideologie del
"Dio unico", che costituiscono la seconda classe.
Questa classe relativa alle tre grandi religioni monoteiste, che ho chiamato anche
abramitiche: l'ebraica, la cristiana e l'islamica: triade che in realt ha la prima di essa
quale capostipite e modello di riferimento. Qui la natura perde ogni divinizzazione e
il dio unico collocato fuori del contesto vitale, in una pi o meno definita
"ulteriorit", che trascende il mondo degli uomini: questo fatto legittima il termine
"trascendentalistiche". In esse non vi mito precario e plasticamente modificabile
ma "storia sacra" definita; il dettato di Dio raccolto nei testi immodificabili da lui

ispirati e dei quali tutt'al pi consentita l'interpretazione. Questi testi sono

garantiti dalla "rivelazione" che li informa, operata da Dio stesso, di cui sono
portatori eterni e quindi "fissati" una volta per tutte. evidente che in questo caso
la struttura ideologica molto solida e d luogo a una fede univoca, la quale non
tollera deviazioni di sorta che ne possano mettere in discussione i fondamenti e la
forma. In esse infatti il contenuto testuale costituisce una totalit rivelata "assoluta"
e quindi "non relativizzabile" in alcun modo. Allora evidente che diventa facile e
naturale, sulla base degli scritti sacri, derivarne un sistema chiaro e semplice di
credenze e di prescrizioni, che promuova valori condivisibili e vincolanti per tutti gli
individui che sono inseriti nel suo contesto.
L'irrompere storico dell'ipostatizzazione di un Dio unico sicuramente
l'accadimento fondamentale per cui le religioni politeiste hanno perso rapidamente
consenso appena sono apparse quelle monoteiste. Il passaggio dalla molteplicit
all'unit gi di per s stesso appagante e rassicurante. Soprattutto perch,
abolendo la pluralit dei soggetti divini, attribuisce ad una unica volont la realt del
mondo, eliminando tutte le contraddizioni e le eventuali contrapposizioni. E siccome
la volont di Dio non pu che essere per il bene, questo un valore "interno" alla
sacra scrittura che ne reca testimonianza ed pertanto desumibile dal testo che la
costituisce e la rivela. Il male cessa di essere reale nella sua terribilit materiale, ma
assume le caratteristiche o del male "formativo", che mette alla prova il fedele per
un miglior fine, oppure quella del male "punitivo", mandato dalla divinit per
l'espiazione del male "vero", quello "metafisico": il peccato. Il male infatti, dal punto
di vista della fede, non viene misurato sulla base delle conseguenze che produce, ma
in base alla maggiore o minore trasgressione delle leggi divine. Al punto che la
morale diventa una morale dell'intenzione pi che dell'azione, e il fedele si sente
permanentemente "guardato e udito" da Dio quale giudice intimo. Ci comporta
naturalmente un aspetto fondamentale del rapporto, poich se Dio ti vede, ti ode e
ti legge dentro, tu puoi instaurare un dialogo diretto con lui. Allora la preghiera non
pi soltanto atto di fede, richiesta, invocazione e lode, ma dialogo con la "verit
assoluta" di Dio, alla quale luomo pu accedere attraverso la fede.
Non si potr mai dimenticare quante lotte e quanti sacrifici siano stati compiuti dagli
uomini in nome di Dio. Ci si potrebbe chiedere come, in certi frangenti drammatici,
gli uomini avrebbero mai potuto resistere e sopravvivere ai disagi e alle sofferenze,
se la fede, con la sua promessa escatologica, non avesse fornito motivazioni,
conforto e speranze. Queste religioni hanno depotenziato l'ignoto e risarcito

l'incubo del mistero col dono della grazia (o simili), che allevia il senso della
precariet e della paura. Esse sono le madri della speranza e con esse hanno potuto
diventare istituzioni la piet e la carit. Nessuna societ umana, evoluta e un poco
organizzata, si costituita senza fondarsi sull'approvazione e sulla benevolenza
divina, la quale, attraverso i suoi ministri, ne ha dettate, o almeno suggerite, le leggi.
Se, come abbiamo sostenuto, le cose di cui la psiche umana ha assolutamente
bisogno sono la chiarezza, l'ordine e la speranza, avendo terrore "omeostatico"
dellignoto, del caos e del nulla, si capisce da che cosa derivi il trionfo delle fedi
monoteiste: complete e non complesse, esaustive ed ottimistiche.
Il fatto che spesso le religioni mortifichino l'intelletto umano, privilegiando la fede
cieca nella verit rivelata e l'obbedienza devota ed umile ai precetti, significa
soltanto che l'uomo deve riconoscersi nell'intelletto divino, di cui il suo "copia". In
realt, le esigenze dell'intelletto umano sono gi attribuite, nel loro massimo grado
ideale, a quello divino e quindi in esso conferite e riconosciute79, per cui, da un certo
punto di vista, pu essere soltanto formale e apparente la svalutazione dell'uomo
rispetto a Dio, poich Dio il "dio degli uomini" e loro padre protettore. come se il
popolo degli uomini avesse eletto Dio come suo re metafisico: infatti Dio "esiste"
perch ci sono uomini che lo fanno esistere, a proprio vantaggio, uso e consumo.
A farne le spese invece la Natura (nostra vera madre "reale"), dalla quale l'uomo
(fatto a immagine di Dio) viene ontologicamente staccato, la quale viene a
presentarsi come un entit straniera e matrigna, da assoggettare e saccheggiare su
autorizzazione divina. In termini parentali un padre "inventato" sobilla gli uomini a
rivoltarsi contro la madre "reale". Questa lenorme differenza esistente tra le
religioni immanentistiche che invece si riconoscono nella natura e quelle
tracendentalistiche che loggettivizzano. Allora se Dio il "nostro dio" la Natura
potr ben rispondere alla crudele ragione biologica (frutto del peccato o del
demonio), ma l'uomo con le sue azioni e le sue opere lasservir e la modificher in
modo che piaccia al padre celeste, che non a caso viene collocato "fuori" dalla
natura. La ragione biologica viene allora sussunta nella volont di Dio, che ne
ammette il male a fin di bene. Essa pu ben regolare la biosfera attraverso una
feroce lotta per la sopravvivenza, che sconfina sempre nella lotta per la supremazia
e il potere, ma ci il frutto del "peccato originale" e non delle leggi biologiche, che
in quanto divine non possono nascondere alcuna negativit.
79

Ribadisco qui che mi riconosco completamente nell'analisi di Feuerbach, anche se non ne

condivido alcuni corollari.

Tutte le religioni trascendentaliste perseguono per loro natura, e da sempre, anche

questo fine: autorizzare luomo a disporre dellambiente e delle altre bestie a
proprio arbitrio. Ancorch esse abbiano abbandonato la violenza nel combattere le
altre fedi o nel sopprimere le proprie eresie interne, il loro fine permane sempre il
potere; sulle anime certo, ma anche sui corpi, avvallando una violenza sulla materia,
in qualsiasi forma essa si presenti, che non mai stata veramente censurata. Per
altri versi (ma qui in senso positivo e a favore della religione) la materia plasmabile e
lavorabile (in pittura e scultura) si offre anche alluomo per una sua manipolazione a
maggior gloria di Dio. Solo una materia dominata e trasformata dalluomo (figlio di
Dio) pu diventare sacra, e in tal senso la religione cristiana in particolare (ma anche
quella ebraica e quella islamica) hanno promosso e favorito la musica, la letteratura
e le arti figurative quali manifestazioni del divino nellopera delluomo, da esso
ispirate e da rioffrire alla divinit quale forma sostitutiva e sublimata delle primitive
offerte sacrificali. Quel che nessuno ha mai sospettato, come si dir pi avanti, che
alla base dellarte non c gi il "divino" col suo soffio creatore, ma laiteria, che ne
fornisce materia prima, nonch modalit dessere e forme del manifestarsi.
Attraverso la predicazione, il proselitismo e la promessa di salvazione, le religioni
trascendentalistiche perseguono e conseguono il controllo e il dominio di ogni
aspirazione metafisica ed escatologica. Esse agiscono mettendo in opera "la volont
di Dio" (che sappiamo essere non altro che la volont dell'uomo rispecchiata in Dio)
che consustanziale di quella "spirituale" (ideale) potenza infinita che all'uomo
ovviamente negata nella realt, anche quale esito delle inflessibili leggi di quella
necessit che alla materia inerisce. Dio si presenta allora indiscutibilmente quale
concentrato di intellezione e di attivit tipicamente umane, con quell'estrapolazione
virtuale che lo proietta in un ideale fantastico e irraggiungibile, ma che rimane
"quasi possibile" nella prospettiva escatologica di un' unione con esso.
Il fascino della religione consta quindi anche dellappagante filiazione umana
rispetto ad un padre onnipotente che viene eletto e riconosciuto, ma che, in un
inversione fantasmatica della realt, diventa "origine" e "fine", chiudendo il cerchio
su se stesso come Dio umanizzato. In tal caso acquista un certo rassicurante
appagamento psicologico persino questa umana dipendenza rispetto alla "volont di
potenza", di cui Dio depositario, unita al desiderio di avere un padre/padrone a cui
fare riferimento, in un quadro chiaro e appagante di una presunta ed artificialmente
creata realt "teistica" del mondo. Ironicamente si potrebbe osservare che questo
Dio potrebbe ben premiare i propri figli dopo averli tiranneggiati ed esposti a mille

tribolazioni sulla Terra in nome di un peccato ancestrale che avrebbe determinato il

male, eternamente scisso dal bene e da questo debellato definitivamente soltanto
quando il Padre Celeste avr deciso di porre fine allesistenza del mondo,
richiamando a s i frutti pi alti della creazione.
Le dottrine delle grandi religioni monoteiste circum-mediterranee, in una veste
intellettiva e talvolta addirittura razionalistica (ma rispondendo sempre ad esigenze
della psiche), conseguono cos quei tre obbiettivi fondamentali gi citati, in maniera
brillante, efficace e convincente. Essi sono, voglio ripeterlo: 1) esorcizzare lignoto,
2) instaurare un ordine di valori assoluti, 3) garantire un futuro premiale oltre la
morte. Ma importante rilevare che in tale prospettiva esse sviluppano la loro
azione nel campo meramente esistentivo (materiale), perch il problema
esistenziale80 (metafisico), gi dato per risolto nella fede, come se venisse messo
tra parentesi o addirittura del tutto ignorato. Da ci deriva una situazione
estremamente ambigua, poich il valore cosiddetto "spirituale", del tutto
contraddittorio e puramente dogmatico, viene "confermato" (o meglio reso
"concreto") dagli straordinari poteri mondani sui quali la religione pu contare.
Potere "globale" espresso specialmente in campo culturale, ma anche in campo
politico e talvolta in una non trascurabile potenza finanziaria.
Poteri tutti perfettamente coerenti con l'immagine di un dio creatore, onnisciente,
giudice, onnipotente e provvidente: quindi straordinariamente "materiale", laddove
tutte queste funzioni sono quelle da sempre idealmente riconosciute nel "capopadre-padrone" perfetto. Ma proprio per sfuggire a questa pericolosa evidenza,
linfinita potenza e l'illimitato intelletto di Dio devono essere a priori dichiarati
completamente trascendenti la materia, perci devono concernere un "puro spirito"
che ad essi presiederebbe: tale concetto alla base di tutte le religioni
trascendentalistiche che hanno assunto forte rilievo sociale. E la materia creata (di
cui l'uomo dominatore nel nome di Dio) un regalo divino, frutto di un atto
d'amore che rende testimonianza di unimmensa bont, tale da superarne
addirittura la perfetta giustizia. Quindi luomo, nei confronti di Dio, deve avere
anche un sacro timore della sua giustizia e della sua ira, potendo tuttavia nello
stesso tempo contare sulla sua sconfinata bont e benevolenza. Dio diventa in tal
80

Introduco qui (riprendendo un distinzione filosofica a suo tempo introdotta da Heidegger, ma

cambiandone il significato) gli aggettivi esistentivo ed esistenziale, quali corrispettivi di materiale e
aiteriale ogni qualvolta siano riferiti all'esistenza umana nel suo scorrere quotidiano. Va da s che
esistenziale pu essere riferito anche a tutto ci che riguarda la metafisica tradizionale.

modo un sublime concentrato di potere e di paterna benignit: quanto ci vuole per

definire il perfetto tiranno "umano", appunto paternalista e benigno. In tale
situazione lunica libert possibile sta nel fare il volere di Dio, poich (come Adamo
ed Eva insegnano) trasgredire non conveniente.
Lo "spirito" della divinit, cos formulato, rende quello di Dio un concetto assai
solido e accattivante, poich non soltanto il "cuore" (la psiche) a farlo proprio,
anche l'intelletto e la ragione, (principalmente per mezzo dei concetti di causa e di
necessit) riescono ad accettarlo. Il Dio delle religioni abramitiche quindi
perfettamente coerente ed omogeneo con la materialit umana; in ogni sua facolt
esso ne immagine enfatizzata e ridondante, carica di fascino e di gratificazione. Ad
un attento esame degli attributi di Dio, tutti nel senso del "potere" e del "dominio",
non difficile giungere alla conclusione che essi non posseggono per nulla i caratteri
della "spiritualit" come il buon senso comune pu intenderla. Vale a dire:
indifferenza verso il potere e il dominio, distacco dalla ricerca di onori, di
ammirazione e di devozione, possedendo invece quelli della "supermaterialit", che
ne assolutamente antitetica. Ci spiega l'abisso che divide la spiritualit buddhista
o taoista da quella dei monoteismi abramitici per chi neutralmente (o
agnosticamente) le consideri con atteggiamento obbiettivo81.
Tuttavia, torno a ribadire, sarebbe un grave errore dimenticare che, storicamente, a
dispetto dellinganno da esse perpetrato, le religioni sono state anche portatrici (ma
non creatrici) di grandi valori etici tuttora validi, i quali hanno sicuramente aiutato
l'umanit nella formulazione di ideali di giustizia e di promozione civile, anche se
talvolta accompagnate da fanatismo violento ed omicida. Questo contributo positivo
alla vita e alla coesistenza tra gli uomini deve equilibrare nel giudizio storico le
efferatezze che le ideologie religiose hanno prodotto e scatenato nei millenni.
Ma forse il maggior merito delle religioni va semplicemente visto,
riduzionisticamente, nellaver aiutato miliardi di uomini a sopravvivere a dolori e
sofferenze, coltivando ideali di convivenza nel nome di Dio, insieme con la speranza
81

Ci permettiamo qui di avanzare il nostro concetto di spiritualit, che in quanto opposto a quello
di materialit deve possedere delle connotazioni oppositive rispetto a quelle di potere e dominio.
Ci pare pertanto di poter dire che il concetto di spiritualit che ci offrono il Buddhismo e il Taoismo
sia pi vicino a quella che potremmo definire (convenzionalmente) come spiritualit "autentica",
per distinguerla da quella "falsa" (o almeno ambigua) delle religioni abramitiche. La spiritualit
com' intesa nel DAR dovrebbe pertanto possedere quelle prerogative che, genericamente,
potremmo chiamare "ascetiche".

in un risarcimento ultraterreno, dove verrebbero rimesse le ingiustizie, ricompensati

i sacrifici, sublimati i sentimenti. Ci stato visto dalle ideologie atee come uno degli
aspetti "oppiacei" della religione, ma da un punto di vista antropologico e non
ideologico si deve riconoscere che la fede, almeno a livello individuale, ha
"funzionato" piuttosto bene come produttrice di speranza, e che forse i nostri
antenati, senza di essa, avrebbero potuto vivere ancora peggio di quanto non sia
stato.
Ma allora la religione, quando le venga riconosciuto ci che di positivo lumanit
storicamente le deve (e minimizzando volutamente ci che di negativo essa ha
determinato e determina), pu continuare a dominare arbitrariamente le coscienze
degli uomini in spregio allintelletto e alla ragione? La risposta ovviamente: no!
Anche perch, con linnalzamento del livello culturale (ove questo si verifichi),
stanno diventando di dominio comune nozioni della realt che palesemente
confliggono con lideologia religiosa, il ch non potrebbe sussistere senza avere
effetti devastanti nel rapporto tra la psiche e le altre organizzazioni mentali. Questo
conflitto, inesistente per millenni, finirebbe per annullare gli straordinari effetti
"omeostatici" che la religione ha avuto in passato sulla psiche, agendo nellavvenire
in senso opposto. Allora essa, da elemento stabilizzante della psiche stessa,
potrebbe diventarne causa di destabilizzazione, in quanto risulterebbe di grave
impaccio per il suo eugenetico "adattamento" allevoluzione inarrestabile di ragione
ed intelletto, colle quali essa si deve conciliare. Ci metterebbe quindi in crisi quella
stessa omeostasi che la psiche ha potuto autoprodurre per millenni nutrendosi
dellillusione religiosa.
Il DAR quindi, contrariamente ad atteggiamenti piuttosto diffusi tra gli atei, non
intende n criminalizzare n tanto meno irridere la religione, ma "storicizzarla"
adeguatamente. Collocandola pertanto nel panorama di un passato ormai "storico",
nel quale essa appare abbastanza "funzionale" al livello di evoluzione culturale e
civile delle varie epoche, e non pi disdicevole di molte istituzioni laiche ad essa
alleate o avversarie, che non sono state meno liberticide ed oppressive di essa.
Ribadisco che, a mio parere, la religione ha esercitato anche influenze positive sugli
individui e sui popoli, promuovendo cultura (ad eccezione di quella scientifica) in
generale e soprattutto proteggendo le arti e commettendo opere e monumenti che
costituiscono un irrinunciabile patrimonio di bellezza anche per gli spiriti pi
antireligiosi. La cultura e larte hanno rappresentato per la religione degli
straordinari "strumenti" di indottrinamento e di acquisizione di prestigio e

magnificenza, ma la loro natura aiteriale ha fatto s che il potere religioso

(involontariamente) abbia favorito linstaurazione di "fini" antropici (etici ed
estetici), ancorch relativi, di enorme importanza per lintera umanit.

Essere dualisti esistenziali

Homo sapiens dualis

Per la scienza l'uomo a tutt'oggi il migliore (o almeno il pi interessante) prodotto
dell'evoluzione delle specie. Il mammifero che con l'assunzione della posizione
eretta ha liberato le due zampe anteriori dagli impegni della deambulazione,
riqualificandole, come mani, verso funzioni assolutamente straordinarie di presa e
manipolazione, che sono alla base di quasi tutte le attivit umane e causa primaria
di grandi sviluppi intellettuali. Ma il suo cervello ad essersi sviluppato in massa e
facolt rispetto allo scimpanz, col quale condivide l'antenato comune. Esso ha cos
affinato le sue funzioni e ampliato le proprie capacit di prensione e intuizione della
realt verso orizzonti intuitivi, immaginativi e logico-computazionali preclusi ai suoi
cugini primati, che ha finito per consentire alluomo di travalicare i limiti della sua
natura materiale.
Per le indiscutibili doti mentali delluomo hanno creato nella sua psiche anche quel
complesso di superiorit che gli ha fatto dimenticare le sue origini e quindi il fatto di
rimanere ancora, sempre e irrimediabilmente, un animale, ancorch un po pi
evoluto degli altri. La sua presunzione non gli ha impedito di autonominarsi principe
della terra e di proiettare la propria eccellenza ideale in un Dio "super-umano", che
ha poi collocato in una fantastica e celeste trascendenza. Proiezione topologica che
persiste neanche tanto metaforicamente, a dispetto della consapevolezza che nel
cielo un po difficile che Dio possa starci e che diventato altrettanto difficile
dargli un qualsiasi altro posto dove stare, a meno di immaginarlo in un altro
universo oppure, panteisticamente, diffuso in questo. abbastanza curiosa questa
sufficienza di immaginarci un nostro creatore e padre trascendente e poi di
disegnare luniverso in base alla sua presenza, come molti teologi contemporanei
continuano a fare.
Abbiamo gi detto che recenti ricerche sulla materia elementare e sul cosmo
abbiano permesso di ipotizzare che luniverso nel quale viviamo non sia che uno dei
tanti esistenti, e che allinterno di questo possano esistere dimensioni spaziali
nascoste che sfuggono a tutti i nostri mezzi di osservazione e di indagine82. Ancorch
queste teorie fisiche e cosmologiche siano per il momento lontane dall'essere
confermate, dovrebbero comunque farci venire il dubbio che il nostro primato
metafisico sia, in definitiva, difficilmente difendibile. Intendo dire che la nostra
possibilit (gi piuttosto opinabile) di raggiungere i limiti della nostra galassia in
82

Ci riferiamo alla gi citata Teoria delle Superstringhe.

"questo" universo (che peraltro non muterebbe di molto il rapporto esistente tra la
nostra nullit e la realt della totalit) verrebbe decisamente ridicolizzata dalla
scoperta di altri universi (dove magari c vita), al punto che ogni presunzione
diventerebbe risibile oltre ogni misura. Ma c di pi; tutto ci che noi definiamo
"oggettivo" dovrebbe essere pi correttamente definito "antropico", poich noi
leggiamo il libro delluniverso ancora sempre con occhi umani e la realt a cui
abbiamo accesso resta irrimediabilmente limitata al nostro piccolissimo raggio
dazione. Il ch, sia chiaro, non cambia neppure quando si sia fatto il piccolo passo
avanti che comporta il nostro DAR, il quale tuttavia apre una breccia non da poco
nelle mura di quel sigillato "castello antropico" che il monismo ha costruito
pervicacemente nel corso dei millenni.
Fin dallera neolitica l'uomo, aumentato nel numero e nelle sue esigenze, ha iniziato
una sistematica trasformazione della Terra ai propri fini, con operazioni di
predazione delle risorse esistenti spesso cieche e sconsiderate. La tronfia
nobilitazione della nostra specie si spinta al punto da staccarla geneticamente dal
resto della biosfera, la quale, madre asservita e sfruttata, ha finito per costituire un
parco di risorse a disposizione, senza che nessun freno morale ponesse dei limiti al
suo utilizzo arbitrario. Cos il genere umano, giunto oggi al numero di sei miliardi di
individui, deve fare i conti con un degrado dell'ambiente e dell'atmosfera
inquietanti. E tutto ci avvenuto senza che al suo interno sia neppure stato trovato
un modus vivendi intraspecifico tale da far venir meno le crudeli regole dei conflitti
per la supremazia, la selezione e la stratificazione tra gruppi e individui, in
unimplacabile logica di predominio e di asservimento. Anzi, proprio le sue doti
intellettuali gli hanno fornito i mezzi e le capacit per ogni tipo di sopraffazione
intraspecifica, di cui le guerre, locali o regionali, sono l'aspetto pi significativo. E
tuttavia queste considerazioni non devono indurci ad avviarci su un percorso
moraleggiante assolutamente fuori luogo. Si tratta invece di valutare il passato, il
presente e il futuro a breve termine ancora sempre nellottica di un essere vivente il
quale, malgrado i suoi progressi intellettuali ed etici, rimane fondamentalmente una
bestia tra le bestie. Si direbbe anzi che luomo utilizzando gli strumenti che gli sono
propri si autopromuova sia "secondo" sia "contro" la ragione biologica che regola la
biosfera. D'altra parte, da un punto di vista etologico, non si vede neppure perch
dovrebbe, al suo livello di evoluzione, aver superato ed eliminato gli istinti afferenti
la sua natura, che resteranno probabilmente in gran parte fissi e immutabili anche in

avvenire, se pur correggibili con il raggiungimento di livelli di civilizzazione sempre

pi avanzati.
Nasce allora la clamorosa contraddizione di un animale che da un lato si attribuito
un investitura divina e nello stesso tempo non stato capace di andare molto oltre
le logiche predatorie e spietate di tutti gli altri esseri viventi, dai quali si distingue
per il livello evolutivo, ma non gi per la natura. Le capacit immaginative e
astrattive della sua mente sono certamente straordinarie proiezioni oltre i limiti
della sua intuizione della realt, e non meno importanti e significative delle spesso
sopravvalutate capacit della ragione, ma tutto ci non lo ha per nulla staccato dalla
materialit che lo costituisce e lo condiziona. Pertanto, ci malgrado e dal pi al
meno, luomo continua a rimanere legato, come ogni altro animale, a quelle
universali leggi della necessit, che concernono i quarks come ogni suo neurone. Ma,
va detto, senza quelle eccezionali capacit proiettive non sarebbe neppure stato
creabile, ed ora interpretabile, quello straordinario fenomeno storico, a un tempo
antropologico (naturale) e culturale (artificiale), che il sorgere del "senso del
sacro", a cui ha fatto seguito, attraverso passaggi per lo pi sconosciuti, la creazione
e l'instaurazione delle religioni organizzate.
Il fatto religioso assume pertanto unimportanza antropologica particolare, poich
getta luce sulla struttura mentale dell'uomo e sulla sua esigenza di dotarsi di
riferimenti ideali ed assiologici, i quali, proiettandolo in un orizzonte esistenziale che
va oltre il piano animale, sono stati in grado di soddisfare esigenze psichiche
specificamente umane, peraltro riscontrabili gi in specie che hanno preceduto
quella dell'homo sapiens. Per evitare allora di "gettare il bambino con lacqua
sporca" una filosofia dellesistenza che voglia giungere ad una concezione dell'uomo
esaustiva e corretta, ma che nello stesso tempo contempli e superi tali ancestrali
esigenze psichiche, deve prendere in considerazioni anche questa importante realt
storica del sentimento religioso, per interpretarlo correttamente e collocarlo in
modo adeguato nel contesto antropico. Tenere conto di ci non significa peraltro
farci condizionare dallesigenza psichica che la religione soddisfa, ma semmai
coglierne il pi profondo significato, in una lettura filosofica dellimportantissima
funzione conservatrice e protettrice della psiche (che si protegge contro i rischi
dissociativi e disgregativi) allinterno di quel complesso funzionale a cui concorrono
le
altre
tre
organizzazioni
mentali
da
noi
considerate.
In altre parole la ragione biologica ha "programmato" la nostra psiche per
funzionare cos e non altrimenti, pertanto bisogna fare i conti con questa realt, per

vedere che cosa significhi e quali indirizzi euristici possa fornire. Il punto di vista
scientifico in senso stretto, che attiene principalmente alla struttura e al
funzionamento dellorganismo umano, nei suoi rapporti col tutto, non ha molto da
dirci in questo campo, a meno di considerare tout court scienze la psicanalisi e la
psicologia in generale, che restano comunque utili (ma limitati) strumenti di
indagine funzionale. Limportante che si riesca a recuperare lautentica realt
aiteriale, sottostante (ma equivocata o nascosta) allinterno delle ipostasi
spiritualistico-religiose, riconoscendola in trasparenza come oggetto di unintuizione
vera, di cui stata data (ingenuamente o furbescamente) una lettura scorretta.
Sostituendo al falso "spirito" divino teista laiteria, ed eliminando ogni elemento di
fantasiosa trascendenza, il DAR tenta di recuperarne la traccia autentica e nello
stesso tempo di cancellare quellorma contingente e impropria che si impressa
nella psiche attraverso i millenni. Nellidema, nucleo dellindividualit, laiteria viene
percepita, introiettata ed elaborata in un prodotto umano, ma nello stesso tempo
anche extracorporeo, spendibile nelletica, nellestetica e in tutte le altre forme in
cui si sarebbe espressa, secondo la tradizione teista, lanima dorigine divina. Quindi
col DAR si passa da quellinterpretazione trascendentalistica e impropria, che
considera lanima come emanazione dello spirito di Dio, a quella che considera
lidema costituita dalla stessa materia del corpo e quindi ad esso omogenea. Non
solo, ma va anche sottolineato che laiteria non un "altrove" rispetto alla materia,
ma le sta "al margine"83, in uno strettissimo rapporto "topologico" a dispetto della
sua totale estraneit "sostanziale".
L'homo sapiens diventa allora nella prospettiva dualistica la straordinaria fase di
un'evoluzione della materia che la spinge verso un suo avvicinamento a quella che
potrebbe essere una metaforica "sorella" d'origine, da cui separata forse dalla
nascita o forse da un precedente e ignoto evento cosmico. L'idema, che presente,
a diversi gradi di evoluzione, in tutto il mondo animale, ma fors'anche,
elementarmente, in quello vegetale, diventa cos elemento "interno" della biosfera
in generale, quale frutto avanzato dellevoluzione. L'idema, nella prospettiva
dualistica, espunge la vecchia ipostasi dell'"anima", ma in quanto prodotto
emergente della vita sulla Terra nella sua generalit, perde anche quel carattere
specificamente antropico che la presunzione umana aveva conferito allanima
stessa. In quanto teoricamente comune a tutto il mondo vivente essa, forse (e
83

Usiamo questa espressione figurata per indicare la modalit nella quale l'aiteria si pone rispetto
alla materia, richiamandoci al metaforico "universo spugnoso" avanzato a suo tempo.

sottolineo il forse), ha raggiunto nell'homo sapiens il pi elevato livello di

funzionalit ai fini del passaggio dalla pura materialit a una certa forma di
partecipazione ad una realt, quella aiteriale, probabilmente preclusa ai pi bassi
gradi evolutivi.
tuttavia evidente come l'idema umana resti uno strumento della materia in ogni
caso molto rozzo per aver commercio con laiteria, ma nessuno ci vieta di pensare
che in altri pianeti fuori del sistema solare o nello stesso avvenire della Terra
esistano o esisteranno esseri viventi dotati di unidema assai pi evoluta della nostra
e in grado quindi di avere un rapporto con laiteria molto meno confuso e precario
di quello che possiamo sperimentare noi. Questa considerazione ci rende anche
consapevoli del lungo cammino che potrebbe attendere la biosfera, prima che possa
ragionevolmente raggiungere livelli da produrre un essere vivente capace di
costituire un vero ponte di comunicazione con laiteria o con gli altri presumibili reali
che abbiamo ipotizzato.
Ma, come gi stato detto, la reciproca "estraneit" di aiteria e materia assai
lontana dal concetto di trascendenza dello spirito rispetto alla materia posto dalla
religione, che presuppone un rapporto gerarchico tra ci che trascende e ci che
trasceso. Nel DAR i due ambiti, e ci che li costituisce, sono reciprocamente
indipendenti e con la stessa dignit ontologica. L'essere dinamico(o divenire) della
materia, nella sua provvisoriet, sembrerebbe (ma questa potrebbe essere solo una
mia "inevitabile deformazione antropica") rivelare tuttavia un "muovere fuori di s
verso altro" molto pi spiccato rispetto all'essere, probabilmente pi stabile,
dellaiteria. Ci equivale a dire che la materia rivelerebbe in pi la capacit
tendenziale di superare i propri confini e le proprie dimensioni strutturali,
proiettandosi verso la pluralit della realt generale. Questa capacit sembrerebbe
rivelarsi nel fatto che essa, attraverso l'idema, diventa realmente una co-creatrice
delle forme dellaiteria. Per portare alle estreme conseguenze questo discorso "a
ruota libera" sembrerebbe allora che la materia possa avere la capacit di andare
verso laiteria. Questa parrebbe invece incapace di fare altrettanto, proprio perch
non sembrerebbe venire incontro alla materia, ma al contrario sottrarvisi, ed
questa la ragione per cui siamo indotti a pensarla fondata su un essere pi "stabile".
Come si vede nel DAR il rapporto tra materia e aiteria risulta capovolto rispetto a

quello delle filosofie ideologie spiritualistiche e delle ideologie religiose, dove lo

spirito ad essere mobile e andare alla materia bruta e immobile creandola84.
Allora l'homo sapiens, in termini dualistici, potrebbe essere considerato un
avamposto biologico verso la realt "plurale" che abbiamo ipotizzato; essendo
capace, gi oggi, di gettare uno sguardo oltre i limiti della materia. E forse in
avvenire, per evoluzione propria, o quale materiale base per ulteriori mutazioni
genetiche, anticipatore di forme pi evolute della materia ed ancora pi aperte
verso ci che oggi ci totalmente ignoto. Un ignoto che non lontano, come le
galassie in fuga, ma "qui", negli anfratti di una realt complessa, che i teologi e i
filosofi deputati hanno pi o meno sempre consapevolmente o inconsapevolmente
voluto (o dovuto) semplificare ipostatizzando una monistica realt "una e unitaria",
per mantenere a un basso livello quelle tensioni che avrebbero potuto mettere in
crisi una psiche non ancora abbastanza evoluta, la quale, per ragioni di omeostasi,
non poteva accettare una realt plurale che avvertiva come potenzialmente
pericolosa.

84

Ma non rispetto al sistema Samkhya, dove la prakriti (la materia) che va verso il purusa (lo
spirito individuale) in cui si annulla. Secondo una metafora gi citata il purusa (che inerte e
stabile) agisce sulla prakriti (evolventesi e caotica) come la calamita agisce sul ferro.

Essere ed esistere
Se Heidegger si preoccupava che la sua ontologia non venisse scambiata per
esistenzialismo, la mia preoccupazione nello stilare queste pagine esattamente
opposta. La consapevolezza della mia materialit e dei limiti del mio pensiero mi
precludono la presunzione di indagare l'essere in quanto "origine e trascendenza"
dellesistente. Se contrappongo l'essere che sta "dentro l'universo" al nulla che
potrebbe stare fuori e se uso termini come essere dinamico ed essere
(probabilmente) stabile per designare ci che sta alla base dei due ambiti della
realt, non per questo spero di aggiungere qualcosa, ontologicamente, al puro
suono delle parole che li designano. Essi sono utilizzati come semplici termini di
riferimento, per indicare ci che deve essere supposto come origine, causa e
sostanza di ci che esiste, senza che di essi si possa avanzare alcuna ulteriore
connotazione.
L'essere per il DAR semplicemente la totalit degli enti reali, poich, senza enti
reali a testimoniarlo l'essere semplicemente "non ". Ma se vogliamo concederci
una licenza poetica possiamo azzardarci a dire che forse si tratta della misteriosa
"potenza" a cui va riferito l "atto" dell'esistere del nostro universo nel suo
complesso; e tuttavia noi dellessere in ogni caso potremmo sempre e soltanto
percepire (kantianamente) il mostrarsi dei suoi effetti. E con un processo di
riduzione al "certo", alla fin fine, l'unica esistenza della quale ci possiamo veramente
occupare ancora sempre soltanto la "nostra". E ci ci riconduce al "primato"
ontologico che avevamo riconosciuto allindividualit a suo tempo, quando
lavevamo assunta quale punto di partenza delle nostre ricerche.
infatti la "nostra esistenza" in rapporto al "tutto" il vero oggetto del DAR. Tutto
quello che noi possiamo pensare di ci che sta fuori di noi il frutto delle limitate
facolt intellettive di cui disponiamo e tuttavia non possiamo contare su altro.
L'importante non tarpare le piccole ali del nostro intelletto e rinunciare a porci le
domande che l'esistere ci pone, accettando passivamente le allettanti risposte
preconfezionate che ci vengono offerte dalle ideologie religiose, oppure, al
contrario, limitandoci ad un monismo materialistico che ci preclude ogni apertura
allignoto in cui siamo immersi. in questo senso che il DAR anche una filosofia
esistenzialistica, avendo per oggetto soprattutto lesistenza delluomo. Ma degli
esistenzialismi laici noti e pi recenti non possiede quel taglio intellettualistico da cui

sono pervasi, i cui esiti vanno dall'ontologia mistica85 alla surrogazione della
religione, oppure verso un libertarismo velleitario, diventato l'intrigante e ambiguo
substrato di mode culturali e comportamentali di carattere anticonvenzionale e
disinibito86, che hanno assunto il carattere di "estetismi" alla moda. Il DAR invece
un esistenzialismo terra-terra, per luomo della strada, in cui prevale il buon senso
comune unito ad un pizzico di pragmatismo; caratteristiche che lo mantengono
lontanissimo dalle acrobazie dellintelletto e della ragione fini a se stesse.

85

il caso della filosofia dell'ultimo Heidegger.

Fenomeno di indubbia rilevanza sociale e di costume stato, nel decennio 1950-1960, il
diffondersi dell'esistenzialismo ateo di Sartre in una certa lite giovanile e intellettuale, con
notevoli ricadute nel mondo letterario e dello spettacolo. Ci avvenne specialmente a Parigi, ma si
diffuse poi nel resto della Francia e in altri paesi dell'Europa Occidentale.
86

Il Bene e il Male.
I due termini indicano concetti interpretativi e di riferimento di enorme importanza,
anche linguistica, i cui significati molteplici coprono tutta la complessa gamma
dell'esperire umano. In origine essi devono essere stati delle semplici espressioni
legate al piacere e al dolore corporei, poco dopo devono essere diventati segni
verbali del desiderabile e dell'indesiderabile, soltanto in seguito hanno acquisito, per
correlazione, analogia od estensione, la vasta gamma di accezioni attualmente in
uso. Tuttavia nel campo culturale e specialmente in quello metafisico che bene e
male hanno avuto lo sviluppo pi sorprendente, allontanandosi gradualmente dal
significato primitivo sino a stravolgerlo ideologicamente nel reciproco opposto. Cos
la trasgressione della legge divina che produce piacere pu essere considerato male
e il dolore sopportato in omaggio alla divinit pu essere ritenuto bene.
Ma la relativit di male e bene di pi vasta portata, poich il desiderio un impulso
che va in mille direzioni talvolta opposte. Cos il danno di un individuo pu andare a
vantaggio dell'altro, fino all'esito estremo espresso dal proverbio latino "mors tua
vita mea". E tuttavia, uscendo dagli abusi dell'ideologia, noi possiamo chiederci se
dobbiamo abbandonare il male e il bene al puro relativismo espressivo o tentare di
attribuire ai due termini un significato meno vago, dotato di un significato univoco e
definito che non contrasti il buon senso e la ragione.
In una prospettiva dualistica emerge immediatamente una difficolt in pi, poich ci
dobbiamo porre preliminarmente il quesito circa la legittimit dell'uso della coppia
di opposti relativamente ad entrambi o a uno solo dei due ambiti della realt dei
quali ci stiamo occupando. E in ogni caso, quali potrebbero esserne i rispettivi, e
diversi, significati? Per fortuna possiamo sgombrare facilmente e subito il campo di
un corno del problema, affermando che, probabilmente, ove sia presumibilmente
assente una qualche forma di divenire di tipo materiale, ed il caso dellaiteria,
diventi assurdo cercare di applicarvi questi due concetti meramente antropici. Dove
c', presumibilmente, essere stabile e non divenire (essere dinamico) in senso
materialistico-evolutivo, non possono esistere stati conflittuali tra le forme diverse
dellaiteria relativamente al binomio bene/male.
Per altro verso, essendo i modi d'essere fondamentali dellaiteria quelli della libert
e della qualit, non possiamo di conseguenza introdurre nell'ambito dellaiteria gli
effetti delle leggi della necessit, inerenti alla sostanza e al divenire della materia,
che possono ammettere gli esiti opposti del "positivo" e del "negativo". Resta

persino da vedere se, e in quale modo, abbia senso applicare la nostra coppia di
termini all'ambito della stessa materia, dal momento che in essa tutto in
trasformazione e in evoluzione continua, per cui i meccanismi della necessit
(alterabili dal caso), con lo scambio e il trapasso delle cause negli effetti (compresi
quelli di feed-back)87, li rendono a volte sovrapposti, confondibili e talvolta
interscambiabili.
Che a proposito della materia inorganica sia impossibile decidere in una reazione
chimica, dove determinate sostanze diventano altre, se ci che avviene sia bene o
male, se non in termini di utilit o danno per gli uomini che la osservano, la
effettuano o la subiscono, fuori discussione. E la stessa cosa si pu dire di quella
materia organica solo virtualmente vivente che precede o segue la vita. Le cose
stanno in modo diverso se si tratta di materia vivente. Le cellule che costituiscono
un corpo si rigenerano continuamente e la morte di una cellula e funzionale alla
nascita di quella che la sostituisce; proprio questo consente la sopravvivenza del
corpo88. Ma se dall'unit minima che costituisce la materia vivente ci spostiamo
sull'essere vivente pluricellulare nel suo insieme, il binomio vita/morte cos espresso
diventa immediatamente un'antinomia. La "nostra" vita si distingue e si
contrappone alla vita in generale e il nostro vivere diventa il sommo bene da
difendere al di l di tutto. Persino il piacere da cui siamo biologicamente attratti
passa in seconda linea, al punto che siamo disposti a soffrire per una terapia o un
intervento chirurgico che ci assicurino la conservazione della vita.
Il fatto che l'arresto cardiaco in un essere vivente non una pura trasformazione,
ma la cessazione funzionale di un entit conchiusa ed isolabile del "tutto" biologico.
Ci risulta ancora pi evidente se si pensa che dal punto di vista chimico resta,
almeno per qualche tempo, immutata la stessa consistenza corporea e la sua
composizione molecolare. Il male sta allora proprio qui, nel passaggio
87

Il termine inglese viene comunemente tradotto in italiano con retroazione. Di origine elettronica
ed informatica il termine entrato anche in biologia e sta ad indicare l'effetto di un prodotto del
processo di trasformazione che va ad attivare od inibire il comportamento di un agente primario
del processo stesso.
88
Questa affermazione nella biologia contemporanea diventata vera sotto molteplici aspetti. Tra
essi molto interessante il fenomeno dell'apoptosi (o suicidio cellulare) grazie al quale le cellule
che sono diventate inutili nella costruzione dell'embrione si lasciano morire per lasciare spazi vuoti
che consentano il modellamento della struttura animale. Uno dei pi assidui ricercatori e tra i
massimi studiosi di questo fenomeno il francese J.C. Ameisen che nel libro La sculpture du vivant
(tradotto in italiano con Al cuore della vita) espone le sue esperienze e ne fornisce
un'interpretazione molto interessante.

dellindividualit a una totalit che conclude un processo dove si passa dall'esistenza

di un "io" al suo annullamento, mentre la putrefazione che segue la morte una
normale trasformazione chimica, dove la natura e la somma degli atomi rimane
invariata. Ma se il "soffio vitale" quasi un nulla rispetto alla struttura basilare della
materia, esso tuttavia la forma di essa che ne testimonia l'evoluzione e il
progresso, per questo deve essere considerato il valore pi prezioso da essa
conseguito. N possibile spingerci oltre, per affermare che un valore ancora
maggiore possano avere la psiche, la ragione, l'intelletto o l'idema, poich si tratta di
mere funzioni dell'organismo vivente, che hanno fine nel momento in cui si verifica
la morte cerebrale.
Ma la dialettica della vita, con le implicazioni sopra ricordate, sotto il profilo teorico
(e quindi generale) non ammette soltanto il nostro punto di vista individuale, ma
anche quello collettivo del nostro gruppo o del nostro popolo, anzi, quello dell'intera
specie. Per questo legittima allora anche il punto di vista virtuale di ogni altra
specie vivente e persino la somma di tutte le specie viventi, quindi la biosfera nel
suo insieme. Allora, se noi vogliamo adottare un criterio valido per l'utilizzo dei
concetti di bene e di male ci vediamo costretti, logicamente, ad includere i punti di
vista virtuali che riguardano tutte le forme di vita, con le quali siamo apparentati
dall'origine comune. Se il criterio deve avere validit generale noi dobbiamo quindi
abbandonare il riferimento al desiderio individuale, che ha una pura valenza
psicologica, passando decisamente a quello della generale "volont di vita", che ci
orienta verso lautoconservazione e la sopravvivenza. Il termine, che viene mutuato
da Schopenhauer89, nel DAR assume per un significato un po differente. Per noi la
volont di vita irrazionale e cieca soltanto a livello individuale, mentre per
Schopenhauer essa assume carattere di totalit. Sotto il profilo della totalit invece
per noi la volont d.v. risponde pienamente alla ragione biologica, che la prevede e
la include. Ragione biologica che potrebbe anche venir definita come una specie di "
intelligenza della materia evoluta", in quanto la regola e la guida, per la
89

Arthur Schopenhauer ha posto la "volont di vita" a base del suo capolavoro Il mondo come
volont e rappresentazione (1818). Essa da lui concepita come l'impulso universale che sta alla
base della vita. Come forza originaria, inconscia ed irrazionale essa domina il mondo ed causa
primaria della sofferenza che lo pervade. Soltanto l'uomo in grado di prenderne coscienza e di
sottrarvisi, ma per far questo deve prendere le distanze dal mondo fenomenico (della
Rappresentazione), sopprimendo il desiderio ed entrando in uno stato contemplativo che gli renda
accessibile il mondo delle idee (attraverso l'arte, la compassione e l'ascesi). evidente in questa
filosofia l'influsso delle filosofie ascetiche indiane che cominciano ad essere note in Europa intorno
alla fine del '700.

conservazione e il miglioramento adattativo (nella sua generalit) al mondo

inorganico che l'accoglie.
Emerge allora chiaramente che la coppia bene/male e i suoi derivati hanno senso
unicamente in relazione alla vita nel suo insieme, ma che il loro significato non pu
essere neppure riferito solamente agli estremi della vita e della morte; perci
dobbiamo anche includere tutto ci che, sotto forma di situazioni, accadimenti o
corollari ad essi, si colloca nel corso vitale di ogni esemplare della biosfera nellarco
dellintera esistenza, che sta tra il "venire" alla vita e l "andarsene" della rigidit
cadaverica. Non soltanto pi questione di esistere o no, ma anche di "modalit"
dell'esistere stesso, che sono soggettivamente forse pi importanti del vivere o del
morire.
A questo punto possiamo trarre una conclusione, asserendo che bene tutto ci che
in qualsiasi modo afferma la vita, la conserva, la sviluppa e la migliora, per contro
male tutto ci che la nega, la compromette, la fa regredire e la peggiora. Ne deriva
che anche il danneggiamento di un qualsiasi strumento o mezzo che accompagni
utilmente la nostra vita un accadimento negativo. La precariet della vita in s
accompagnata da quella di ogni nostro potere o attributo, e la considerazione di ci
ci consente un'ulteriore formulazione pi estensiva (ma non priva di qualche
ambiguit) che potrebbe suonare cos: <<Nel divenire della materia e nel suo
mutamento continuo bene ci che comporta conservazione, incremento e
progresso, mentre male ci che comporta distruzione, riduzione e
deterioramento.>>
Ma che ne dei significati metafisici ed etici che il bene e il male hanno assunto in
tutte le religioni e in tutte le culture ad ogni latitudine e longitudine? Diciamo che il
DAR non nega aprioristicamente ogni valore a queste determinazioni tradizionali e
culturali, ma che si astiene dallesercitare un giudizio su parametri che sono specifici
ed inerenti a forme di civilt a tuttoggi non ancora sovrapponibili, e che quindi
praticamente impossibile stabilire criteri univoci per pesare valori e disvalori che
eccedano i criteri su esposti. I quali, eleggendo la vita, ovvero la sua conservazione e
il suo miglioramento, a metro di giudizio, posseggono quei caratteri di universalit
difficilmente attribuibili alle singole culture e alle morali locali.
Ma avendo noi posto dualisticamente materia ed aiteria ed inoltre, in un certo
senso, contrapposto necessit a libert, non possiamo neppure astenerci dal

pronunciarci in proposito. Ebbene, dal punto di vista dualista (e coerentemente con

quanto finora esposto) non possiamo neppure dire che la libert sia pi prossima al
bene di quanto lo sia la necessit, dove si tenga conto che questi due termini hanno
soltanto un significato antropologico e non cosmologico. Allora diviene evidente che
ogni affermazione della libert individuale, contro ogni forma di costrizione,
limitazione od attentato sia da parte delle forze della natura, sia a causa di altre
forme di vita (virus, batteri, ecc.), sia per cause endogene, esogene, ambientali o
sociali, deve essere considerate un valore correlativo al bene unicamente "per
luomo" nella sua singolarit; ma a questo bene, ribadisco, non pu essere concesso
alcun valore pi estensivo che vada oltre il "per me" o il "per te".

Trasformazione e persistenza
Nel paragrafo precedente abbiamo tematizzato la vita e le abbiamo riconosciuto il
carattere di sommo bene per quella porzione di universo che ci concerne, ma
abbiamo anche sottolineato che non possibile disgiungere la morte dalla vita senza
cadere negli schemi acritici delle ideologie. Si tratta delle due facce della stessa
medaglia, e diventa persino difficile affermare, malgrado ci che abbiamo sostenuto
sopra, che la morte di un individuo sia "in senso assoluto" male. , tuttal pi, a
livello di specie che la scomparsa pu ritenersi un male quando depaupera la
"diversit" biologica, ma a livello del singolo e da un punto di vista generale tale
considerazione abbastanza irrilevante. E tuttavia, se il DAR un filosofia
dellesistenza, che vuole essere strumento utile per la vita di chi lo faccia proprio e lo
adotti come concezione del mondo, indispensabile affrontare anche il tema della
morte. Ma qui dobbiamo essere molto cauti, poich ci addentriamo su un terreno
concettualmente pericoloso, dove facile sia utilizzare, pi o meno
consapevolmente, elementi psicologici piuttosto che biologici, sia cadere nelle
prospettive culturali di un tradizione millenaria, ricca di elementi letterari e poetici,
ma in quanto tali spesso irrealistici. La morte un evento variamente visto e sentito,
ai limiti amato/odiato od esaltato/disprezzato. La morte da sempre e per lo pi
sentita come "fine" di qualcosa ed "inizio" di qualcosaltro, ascesa allessere od
immersione nel nulla, accesso al Tutto o perdita di tutto, ingresso nel regno di Dio o
condanna a rinascere per espiare.
Nella prospettiva dualistica evidente che il problema della morte diventa il
problema dellidema e dovremo limitarci a procedere per induzione, evitando di
cadere nella trappola delle suggestioni metafisiche. Abbiamo detto che lidema
riceve ed elabora aiteria e che ogni forma di questa svincolata dai destini della
materia vivente, in quanto appartenente ad un altro ambito. Inoltre noi, con la
morte, patiamo lannullamento della nostra persona, ma nello stesso tempo
partecipiamo alla conservazione della vita in generale. In altre parole, la "nostra"
morte va contro la "nostra" volont di vita, ma a favore della volont di vita nella
sua generalit. In un certo senso la volont della parte va contro la volont del tutto,
ma la parte riscatta questa colpa morendo.
Ma che cosa succeder al "prodotto aiterico" che lidema ha costruito quando essa
muoia? Di questo prodotto, che avevamo chiamato idioaiterio, il quale non possiede
le qualificazioni n della materia n della vita (in quanto di diversa natura) che "ne

" quando si trovi privo di supporto materiale? Prima ancora per di abbozzare una
risposta emerge unobiezione alla domanda stessa, che potrebbe suonare: e perch
mai lidioaiterio dovrebbe avere bisogno di quel supporto "per essere"?
Vediamo: se tale prodotto svincolato dalle leggi della necessit allora
(contestualmente al decesso del corpo) esso dovrebbe poter accedere a quel mondo
della libert che laiteria costituisce (e di cui lidema era ad un tempo testimone ed
anticipatrice senza esserne partecipe) gi nella sua fase di "formazione", senza che
laccesso allambito che gli proprio (laiteria) debba attendere la morte di quella
materiale "macchina percettrice e formatrice" che lidema. Ci ci permetterebbe
forse addirittura di ipotizzare che gi nel corso della vita individuale una qualche
forma aurorale dellidioaiterio goda gi di esistenza autonoma in grado di
rapportarsi allaiteria nella sua globalit? Forse.
Ma allora, potremmo noi concludere che lidioaiterio pu venire supposto come un
entit "reale" anche "al di fuori" della vita individuale che lo genera e lo supporta,
durante la quale peraltro esso si "forma"? Se ne potrebbe perci dedurre che in
quanto figlio del nucleo della nostra individualit (lidema) e in quanto sottratto per
la sua natura alla necessit inoppugnabile della materia, lidioaiterio debba stare
"tendenzialmente" (e fin dal suo sorgere) non "dentro" la materia, ma "ai margini"
di essa?
In ogni caso (ma sullargomento torneremo) dobbiamo concludere che lidioaiterio
(che persiste "al margine" del nostro cadavere) "entra" (o "rientra") sotto nuova
forma nellambito che gli proprio? Ci siamo forse reinventati una forma camuffata
di immortalit dellanima? Decisamente e con tranquillit possiamo rispondere: no!
Infatti non lidema che sopravvive, poich in ogni caso lo sarebbe soltanto il suo
"prodotto", quale elaborazione di una "materia prima" aiteriale di cui lidema non
parte e che pu soltanto percepire e trasformare. Noi allora siamo legittimati a
ritenere che lidioaiterio possa sopravvivere alla morte dellidema, ma in ogni caso
non per quanto tempo: forse ci potrebbe durare soltanto un istante! Gi, ma la
materia che ha creato il tempo, avendolo come coordinata; pu laiteria avere un
tempo o collocarsi nel tempo? Ne riparleremo.

Il destino.
Il concetto, nella sua accezione comune, abbastanza banalizzato, diventato ormai
quasi unidea terapeutica per laccettazione di noi stessi o di ci che ci compete e ci
circonda, insieme con la deresponsabilizzazione per la nostra apatia o per la nostra
incapacit di scegliere e di decidere. In termini filosofici la sua storia ha radici
lontane e si interseca con quella del fato, gi presente nella pi lontana mitologia
greca, che ha assunto nel mondo romano persino le connotazioni di un dio. Ma pi
in generale possiamo dire che il destino viene considerato come una forza
misteriosa (una "vis a tergo"), razionale o irrazionale non si sa, che in modo
ineluttabile determina tutto ci che avviene nellesistenza di un individuo, di una
famiglia, di un popolo, dellumanit, del pianeta. Quindi storicamente il concetto di
destino, pi che riferito al singolo (a cui viene pi spesso riferito il concetto di fato),
riguarda il mondo nella sua totalit ed stato anche interpretato come "causa
necessaria del divenire"90 . In questa accezione stato inteso talvolta anche come
provvidenza, ed evidentemente ha creato qualche problema a filosofi o teologi
preoccupati di non inficiare il libero arbitrio e la libert delluomo in generale91. Il
punto di vista del DAR (che lo assume per ora soltanto dal punto di vista individuale)
si discosta nettamente da quanto sopra delineato, infatti esso vede il destino come
un "sistema" di cause, che disegna un "progetto" di vita al quale, ognuno di noi,
involontariamente, si uniforma nel proprio pensare e specialmente nel proprio
agire.
Da un punto di vista etologico e psicanalitico si sa che le esperienze vissute nel
periodo infantile sono determinanti, almeno quanto le caratteristiche ereditate per
via genetica; se ad esse si aggiunge il contesto ambientale e le successive
incrostazioni esperienziali si ha un quadro abbastanza chiaro di ci che si intende nel
DAR con destino. A completamento del quadro si aggiunga che, in termini fisiologici
90

Dagli Stoici, che parlarono apertamente del fato negli stessi termini di provvidenza, quale
governo divino degli accadimenti nel mondo in funzione di un ordine perfetto e immutabile.
91
abbastanza interessante la ripresa del concetto di destino da parte della filosofia moderna.
Nietzsche e dopo di lui gli esistenzialisti Heidegger e Jaspers hanno dato del destino
un'interpretazione di carattere non costrittivo, ma non privo di ambiguit. Per il primo
l'accettazione di esso diventa dionisiaca accettazione della vita (espressa come amor fati). In
Heidegger la realizzazione del proprio destino la decisione di ritornare in se stessi nella
ripetizione delle proprie possibilit; ci valendo come riaffermazione della propria autenticit e
ricerca delle opzioni ad essa connesse. In Jaspers il destino visto come l'identit dell'io nel suo
rapporto col mondo.

e non patologici, il destino come noi dualisti lo intendiamo ricorda per un verso la
freudiana coazione a ripetere, che quellinconscia tendenza alla ripetizione, in
frangenti analoghi, di modi di atteggiarsi e di comportarsi costanti (perch
condizionati dal proprio passato) ai quali molto difficile sfuggire. Ma nello stesso
tempo per il dualista il destino qualcosa che lo concerne positivamente, che
attiene la sua personalit, e che quindi non va solo accettato ma, entro certi limiti,
condiviso ed approvato.
Nel DAR gli elementi-agenti che vanno a determinare, quali concause, il "progetto
destinale" sono: 1) leredit genetica, 2) gli imprintings infantili, 3) la condizione, 4)
la situazione, 5) il ruolo, 6) la classe sociale, 7) il censo. La somma funzionale di
questi agenti delinea un percorso esistentivo nel quale noi siamo immessi e dal
quale pu essere tanto difficile quanto, in taluni casi, inopportuno derogare troppo.
Detto questo, ne deriva che quando noi parliamo di libert umana (e pi
propriamente di eleuteria92) in senso corrente (cio esistentivo) noi ne dobbiamo
riconoscere la relativit, senza inseguire fantasmi velleitari e ideologici93 che ci
allontanerebbero dalla realt. Vediamo ora nel dettaglio questi elementi.
Delleredit genetica non c molto da dire, se non che ci riferiamo ai risultati delle
ricerche scientifiche in proposito, sia genetiche in senso stretto, sia etologiche e
psicologiche, che su questo argomento hanno gi chiarito quanto basta per
definirne limportanza fondamentale nella determinazione del carattere individuale,
nonch delle predisposizioni, capacit o incapacit, tendenze di pensiero e di
comportamento.
Per quanto riguarda gli imprintings infantili sono state le ricerche e le esperienze di
Konrad Lorenz con gli animali, intorno alla met del 900, a dire una parola decisiva
in proposito94. E le ricerche successive, sue e di altri etologi, non hanno fatto altro
92

Indichiamo con questo termine, che in greco significa appunto libert "umana" (e aggiungiamo
noi: esistentiva) nel senso di indipendenza da costrizioni (ai limiti della sfrenatezza). Lo abbiamo
fatto per tenerla distinta dal concetto di libert, che avevamo extrafisicamente ed
esistenzialmente opposto a necessit. In pratica, per questioni colloquiali, useremo tuttavia spesso
la parola "libert" sottintendendo eleuteria.
93
Penso al concetto di libert quale viene inteso sia da filosofie socio-politiche di tipo idealistico
(come il marxismo) e sia da filosofie esistenzialistiche come quella di Sartre. Per questo filosofo
l'uomo < costretto ad essere libero>, ossimoro decisamente intellettualistico, come lo tutta la
sua filosofia.
94
Lorenz scopr che un piccolo di oca selvatica, appena dopo la schiusa e in assenza della madre
naturale, lo aveva seguito ed eletto a "madre" (artificiale) in quanto primo essere od oggetto in
movimento di cui aveva percepito la presenza.

che confermare limportanza di questo fattore di condizionamento

comportamentale nelluomo relativo alle primissime fasi della vita, anche molto al di
l dei termini di partenza del suo scopritore.
La condizione potrebbe quasi essere considerata elemento superfluo, poich in
realt una risultante di eredit genetica ed imprintings, ma ad essa concorrono e si
sovrappongono altri fattori concomitanti e divergenti dellesperienza adolescenziale
e giovanile, per cui essa, nelladulto, assume caratteri definiti che ci consentono di
porla indipendentemente da essi.
La situazione il "medium", lelemento-ambiente esterno, in cui lindividuo
inserito, si muove ed agisce; potremmo anche definirlo il contesto geograficotemporale-sociale nel quale la persona viene a trovarsi. La situazione pu assumere
pertanto un carattere contingente, come anche stabile o ripetitivo, possedere
carattere di eccezionalit o di normalit, come di transitoriet o costanza, ma in ogni
caso un decisivo fattore di condizionamento dello stato danimo di un individuo e
del suo comportamento. Come ognuno di noi ha sperimentato, siamo pesci abituati
a nuotare in una certa acqua, se ci trasferiscono altrove andiamo incontro a un
disagio e a difficolt pi o meno accentuati, a seconda del grado di "desiderabilit" e
di "congenialit" del nuovo ambiente. In termini psicanalitico-energetici potremmo
dire che le situazioni possono essere (freudianamente) a basso od alto investimento
psichico, a seconda che producano stress o relax.
Il ruolo. Tutti noi ne abbiamo uno, in famiglia, nella professione o nello svago. Figlio
o genitore, capo o subalterno, bravo o incapace, in ogni frangente della nostra vita,
salvo forse quando dormiamo, siamo chiamati a sostenere una "parte", pi o meno
congeniale e pi o meno facile, che determina e plasma il nostro carattere,
determinando spesso la stima o la disistima di s.
La classe sociale. Questo agente stato preso in considerazione per quanto nel
cosiddetto "primo mondo", ovvero in quello a diffusa democrazia e tecnologia
avanzata, esso possa considerarsi praticamente assente o comunque poco rilevante,
coincidendo praticamente col censo. Ma se noi ci spostiamo in aree del pianeta
dove sopravvivono vecchie stratificazioni sociali (come lIndia delle Caste o certe
societ africane od asiatiche sottosviluppate) questultimo agente destinale pu
assumere unimportanza assolutamente rilevante. In questi contesti diventa non
meno importante un fattore come il sesso di appartenenza (che di norma potrebbe
considerarsi compreso nelleredit genetica), poich qui caratterizza in modo

pesantemente negativo la donna, che in quanto tale pu subire dei condizionamenti

e delle limitazioni crudeli e aberranti.
Infine dobbiamo considerare il censo, agente del quale credo che siamo tutti disposti
a riconoscere limportanza. Questo fattore sociale, prevalentemente mutevole e
dinamico nel mondo sviluppato, pu coniugarsi invece (nei contesti molto
tradizionali o sottosviluppati) al sopracitato agente della classe sociale, col quale
abbastanza spesso si identifica. Che la quantit di danaro di cui si pu disporre sia un
fattore importante della nostra esistenza lo possono negare soltanto gli ipocriti. Il
fatto che essere ricchi renda pi facile essere buoni, tolleranti e generosi quasi una
tautologia. Noi non demonizziamo il danaro e tuttavia per la prospettiva nella quale
Il DAR ci pone il suo ruolo poco importante. A meno che non si aggiunga che con i
soldi sia pi facile accedere ai libri di poesia, alle esposizioni di pittura, ai concerti, al
teatro, al cinema e ad ogni altro accadimento culturale che migliori la nostra
sensibilit estetica. In questo caso possiamo concludere che s, i soldi favoriscono la
possibilit (si badi "solo la possibilit") di sperimentare eventi idemali di carattere
estetico. Ma il campo dellesperire idemale, come vedremo, molto pi ampio e
profondo.
Dopo aver definito il destino, secondo il DAR, ci si pu chiedere quale utilit pratica
ne derivi per la nostra esistenza. Diciamo allora che esso una sorta di "risultante
convenzionale" costituita da una serie di parametri, altrettanto convenzionali e che
pu servire come strumento di auto-analisi delle proprie vicende esistentive. O
come uno strumento per leggere il presente alla luce del passato, cercando con ci
di capire un po meglio perch le cose che ci riguardano vadano in un certo modo
piuttosto che in un altro. Ci detto, occorre per sempre tenere presente che se il
destino agisce come una corrente che ci porta sempre in una certa direzione vi
sempre la possibilit che il caso scompigli questo piano, facendo s che i sopraggiunti
accadimenti casuali "ridisegnino" il progetto destinale in modo anche
sostanzialmente diverso da quello precedente. Quindi il destino ci condiziona, ma
questo condizionamento pu sempre ridursi o addirittura annullarsi in ogni
momento a causa di accadimenti casuali di grande impatto esistentivo.
Abbiamo indicato sette parametri determinabili pi uno indeterminabile e
imprevedibile per sottolineare il fatto che sono sempre molteplici i fattori che
concorrono a imprimere una direzione e a "disegnare" il corso della nostra vita. E
abbiamo fatto questo per sottrarre il destino a quella tradizionale idea di "strada"

precostituita (dalla volont di Dio o di qualcosaltro) a cui saremmo legati nel corso
della nostra avventura esistenziale, il che ci sembra, oltre che ridicolo,
pericolosamente sviante, poich ci depaupera a priori della nostra eleuteria, che pu
essere considerata senza alcuna esitazione il bene pi prezioso di cui disponiamo: un
bene pi prezioso dello stesso vivere.

Esistere dualisticamente

Singolarit e totalit
A questo punto della trattazione, dopo esserci addentrati abbastanza negli aspetti
pi importanti del DAR, venuto il momento di chiederci quali conseguenze
pratiche si determinino nella vita di chi ritenga accettabile la tesi dualistica e decida
di farla propria in termini esistentivi ed esistenziali. Abbiamo visto come dal punto di
vista esistentivo con esso non si alterino in misura notevole n i modi n i valori
fondamentali del vivere singolarmente e nel gruppo, pi o meno esteso che sia.
Potremmo quindi dire che sotto il profilo esistentivo e sociologico non vi siano
aspetti del DAR che implichino un cambiamento rilevante dei modi di vivere e
convivere rispetto alle altre pi importanti concezioni della vita e del mondo se non
nel fatto, del tutto nuovo, di essere consapevoli della realt aiteriale che
accompagna e completa (al margine) la realt materiale che noi percepiamo nei suoi
vari aspetti. Dove invece si determina un cambiamento radicale sotto il profilo
esistenziale poich, specialmente nei confronti di posizioni teistiche (ma anche,
seppure in minor misura, rispetto a posizioni monistico-materialistiche), la
concezione del mondo (weltanschauung) che ne deriva, ponendo una realt
generale plurale (e antropicamente duale), va oltre entrambe le posizioni citate,
aprendo un orizzonte del tutto nuovo.
Se nella weltanschauung del DAR sono implicite modificazioni nel modo di vedere e
gestire la vita corrente, ma non dirompenti rispetto a quelle tradizionali, invece sul
piano esistenziale che un'interpretazione estensiva delle sue premesse pu
condurre a dei mutamenti rilevanti nelle prospettive, laddove concernono l'ipotesi
di un possibile futuro riservato all'idioaiterio, quale prodotto idemale sottratto alle
leggi della materia. Il futuro dualistico diventa pertanto un orizzonte esistenziale che
adombra una prospettiva del tutto avulsa dall'"aldil" della tradizione religiosa, ma
che nello stesso tempo capace di sbloccare (almeno concettualmente) le chiusure
prospettiche del materialismo. Ne deriva un termine di riferimento ipotetico (il
futuro), ma non assurdo ne contraddittorio, in cui si configurano importanti novit
concettuali di carattere escatologico, le quali divengono razionalmente accessibili
nel relazionarsi dell'uomo all'aiteria e alle sue denotazioni. Questo avviene non gi
perch il DAR sia una sorta di sincretismo filosofico, che fonderebbe insieme
l'irrimediabile finitudine dell'individualit prevista dal materialismo e la
sopravvivenza individuale prevista dalla religione, ma perch la visione dualistica le
scavalca entrambe in una differente weltanschauung, la quale delinea una
concezione del mondo e della vita che si presenta sia come post-materialistica e sia

come post-religiosa. Concezione che risulta infatti compatibile sia con le acquisizioni
della scienza moderna, sia con i criteri analitici e computazionali della ragione, sia
con le intuizioni del nostro intelletto e infine, sorprendentemente, persino con
alcune ineliminabili istanze della nostra psiche, modellata su milioni di anni di
evoluzione della vita sul nostro pianeta.
La percezione della presenza dell'idema in noi e della sua realt, che la pone
(coordinata con le altre organizzazioni) quale "funzione" extrafisica della nostra
mente, conduce al profilarsi della possibilit che ci che essa produce (l'idioaiterio),
traendo "materia prima" dall'aiteria, si proietti in un orizzonte non vincolato a quelle
leggi della necessit che ineriscono alla materia. Questa possibilit non pu essere
rigettata a priori, come ritiene un materialismo radicale e fisiocratico che vuole
difendere il monismo a tutti i costi, anche perch, in definitiva, gli stessi materialisti
monisti provano sentimenti, amano l'arte e seguono regole etiche; tutte cose (come
speriamo di aver dimostrato) che con la materia, sia inorganica che vivente, non
hanno nulla a che fare e che, se non del tutto incompatibili, le sono comunque
estranee. Sul terreno esistenziale, a differenza di quello esistentivo, il DAR ci
suggerisce non pi possibile utilizzare come rilevatori assoluti n i sensi n alcun
altro strumento di indagine materiale. Ma questa rinuncia non lascia un vuoto,
poich l'intuizione uno strumento quanto mai adeguato per esplorare quella parte
della realt che incidendo profondamente nella nostra esistenza evidenzia la nostra
identit e la nostra unicit, delle quali l'idema nucleo centrale e dinamico.
Immagino una possibile obiezione: ma se viene riconosciuta come reale laiteria,
peraltro impercepibile e solo intuibile, a questa stregua (e forse persino a maggior
ragione) anche il mondo del paranormale dovrebbe essere considerato "reale"! La
nostra replica "no", almeno nei termini in cui il DAR si pone, perch lambito del
paranormale manca di quei caratteri della realt che abbiamo fissato quali elementi
irrinunciabili di essa (universalit, ripetibilit, costanza e normalit) a suo tempo
trattati, che sono invece riscontrabili e concernono ogni esperienza dellidema e pi
in generale tutto il campo di indagine che abbiamo definito extrafisica. Questo
nostro punto di vista determinato dal fatto che il paranormale si attiva e si esercita
sempre in ambienti particolari, in condizioni particolari e molto spesso con la
presenza attiva di un medium tra persone passive. E queste, abbastanza spesso,
tendenzialmente predisposte alla suggestione. Lo scenario che il mondo del
paranormale (o della metapsichica) ci offre pertanto quello di un campo di
esperienze "reali" a livello individuale o di gruppi ristretti di persone, ma

difficilmente riconducibili alla realt nei termini generalizzati in cui labbiamo posta
per materia ed aiteria. A me pare che i fenomeni paranormali potrebbero con
buone ragioni essere considerati dei veri epifenomeni della materia (vedi nota 19).
Ma su questo argomento torneremo a suo tempo.
Da quanto sopra dovrebbe apparire chiaro che il DAR si evoluto e definito
attraverso la correlazione e il confronto delle acquisizioni soggettive dellintuizione,
quali elementi "probabili", con quelle oggettive della scienza, che vengono assunte
invece come elementi "probanti". Questa operazione non stata sempre facile,
perch le prime concernono la sfuggente extrafisica, mentre le seconde riguardano
la concreta fisica delle percezioni dirette e dellesperimento (vedi paragrafo 3.2);
cos accaduto che ci siamo trovati talvolta nella situazione di dover confrontare
linconfrontabile. E tuttavia, utilizzando estrapolazioni e analogie in maniera
corretta, a me pare che il risultato a cui giunto il DAR non manchi di quella
coerenza che requisito indispensabile di ogni proposta filosofica.
Essere dualisti significa quindi assumere quelle poche o molte nozioni certe sulla
realt dell'universo che ci circonda e della materia che ci inerisce, insieme con
quelle di alcune realt soltanto intuibili, riguardanti per aspetti fondamentali e
irrinunciabili della nostra esistenza. Realt importanti per la "qualit" del nostro
vivere, in quanto generatrici e stimolatrici di quelle esperienze individuali e di quelle
relazioni interpersonali che costituiscono un "sale della vita" che va oltre listintuale
fuga dalle sofferenze e la ricerca dei piaceri fisici. Ci non significa che questi ultimi
non debbano essere perseguiti come fine primario dellesistenza, bens che essi
vanno contemperati con quelle esperienze affascinanti e profonde che solo la nostra
sensibilit individuale, espressa dallidema, pu regalarci di tanto in tanto nel
difficile fluire dell'esistenza.
In definitiva il DAR, pur partendo da una intuizione extrafisica, si cala nel quotidiano
e cerca di determinare una concezione il pi possibile completa e corretta del nostro
modo specifico di essere individui in mezzo ad un numero estremamente grande di
altri individui come noi, tutti insieme appartenenti a una specie che vede la sua
realt correlata a quella di tutte le altre specie della biosfera (a qualsiasi livello
evolutivo appartengano), andando a costituire un insieme pluralistico che a sua
volta esiste in rapporto ad un ulteriore serie di relazioni col mondo inorganico e con
quello fenomenico globale.

Tuttavia, una volta che venga delineato il panorama generale in cui ognuno di noi,
come homo sapiens singolo, inserito e fa parte, resta da considerare la persona
nella sua individualit, e qui il panorama "qualitativamente" molto differente.
Quando si parla di individualit (oppure di singolarit o unicit della persona) la
fisiologia non serve pi a nulla e abbastanza a poco serve tutto sommato anche la
psicologia. Per una lettura del libro dell'universo e della vita (a meno di tornare alle
ideologie religiose) non rimane che puntare su una filosofia esistenziale
sufficientemente fondata quale strumento di analisi e di costruzione prospettica, sia
pure con tutti i limiti che le afferiscono in quanto tale. Ma per sperare in un risultato
accettabile, una filosofia che voglia affrontare questo problema in modo adeguato
deve anche dotarsi di una "cornice di riferimento" che la tenga lontana da ogni
tentazione metafisica, onde evitare di perdere il contatto con la realt, e insieme
mantenersi scevra da ogni compiacenza intellettualistica. "Cornice" costituita in
primo luogo dallaver sempre presente la sconvolgente piccolezza e insignificanza
che non solo ognuno di noi, ma anche la specie a cui apparteniamo insieme con lo
stesso pianeta che ci ospita, hanno nel tutto. Infatti, quello che ci riguarda come
uomini, e che tutto ci a cui possiamo ambire di accedere come mta ultima del
nostro pensare e del nostro agire, poco pi di niente nella sconfinata realt
dell'universo (o del "pluriverso"!).
Il dualista predisposto, meglio di chi segua altri indirizzi esistenziali, a "sentire" la
realt sconfinata del contesto generale in cui inserito. Questa precondizione per
lo pi assente nella quotidianit della nostra coscienza95, ancorch largamente
documentato ed acquisito dall'intelletto e dalla ragione. E ci dipende dal fatto che a
livello mentale questa irrilevanza cosmica rimane per lo pi una nozione astratta,
del tutto sepolta in qualche buio anfratto della mente. La consapevolezza del
rapporto noi/cosmo, acquisita sui banchi di scuola o a posteriori, continua in genere
(forse astrofisici ed astronomi a parte) a rimanere totalmente obliata ed estranea.
Intendiamoci bene, nulla ci vieta di utilizzare i nostri concetti di tempo e di spazio e
con essi quelli di luogo/collocazione e di durata/intervallo ai fini pratico-esistentivi,
ma noi dovremmo anche aver presente che persino gli stessi concetti di nascita, vita
e morte sono totalmente insignificanti nel tempo (che pure esiste solo come
sottodimensione dello spazio) quando si consideri che il nostro universo nato non
95

Come vedremo in seguito la coscienza (insieme con la memoria) viene considerata dal DAR
un'infrastruttura mentale, in quanto la sua funzione pervasiva e riguarda i momenti "riflessivi" di
ogni organizzazione.

meno di dodici miliardi di anni fa e che potrebbe averne davanti altrettanti o pi (e

che la nostra vita, in media, non supera il secolo).
Si aggiunga che tutte le nostre percezioni di corpi dotati di massa e volume, siano
essi catene di montagne od oceani, riguardano qualcosa di ancora sempre
irrilevante rispetto alluniverso e quindi restano modesti esempi di grandezza e
vastit a nostro uso e consumo. E se passiamo in campo diametralmente opposto,
verso linfinitamente piccolo, la nostra incapacit di immaginare il mondo
subatomico ci pone di fronte a distanze non meno inconcepibili per il nostro
intelletto. In realt noi ci troviamo per lo pi a leggere dei numeri grandissimi o
piccolissimi quali assolute astrazioni, senza sapere che cosa significhino realmente.
Questa capacit del dualista di avvertire i suoi limiti intellettuali in rapporto al
"minimo" e al "massimo" delluniverso non pu fargli inoltre dimenticare che la
nascita di esso avvenuta in un istante infinitesimo, protraendosi poi per miliardi di
anni, e che quindi gli accadimenti che concernono lessere globale possono durare
un nulla o quasi uneternit. Daltra parte conosciamo dell'universo solamente ci
che , o si rende, vicinissimo a noi, fisicamente o attraverso il tempo, in definitiva un
"qui ed ora" mentre tutto il resto diventa spesso un numero che precede ununit di
misura, entrambi (nella loro astrattezza) privi di realt percettiva e intuitiva.
Peraltro, la luce dei corpi celesti che noi vediamo nel firmamento notturno o quella
che i nostri telescopi registrano quella dell'istante in cui partito il segnale, in
molti casi anni e anni fa, e quei corpi potrebbero non esistere neppure pi, in
quanto esplosi o collassati, nel momento in cui ne rileviamo la post-esistenza. Allora
evidente che il nostro rapporto con l'universo (dal punto di vista dellinformazione)
per lo pi strumentale o matematico; ma non certo coi dati scientifici che noi
troveremo un modo "sentito", e quindi utile, di rapportarci alluniverso pi lontano.
Bisogna tener presente che i dati scientifici, sui quali costruiamo la nostra
conoscenza, non devono poi neppure diventare dei "feticci" delloggettivit, poich
in definitiva la loro oggettivit persino opinabile, in quanto si estrinseca in uno
scenario generale di pura "convenzionalit".
soltanto attraverso lintroiezione e lintegrazione di quei dati in una
weltanschauung ricca anche di aspetti esistenziali, vale a dire "antropicamente"
significativa, che sar possibile far s che anche una realt lontana diventi parte
attiva della nostra intima relazione con luniverso nella sua totalit. Il rapportarci
soltanto "scientificamente" alla materia elementare, alla natura e alluniverso

rischierebbe di farci cadere in una sorta di "irrealt" astratta dove tra "noi" e il
"tutto" ci sono soltanto dei numeri e delle equazioni. Quindi, noi, che per costruire
tale rapporto utilizziamo soprattutto lintuizione, se qualche volta troveremo utile
avvalerci di qualche elemento di induzione, ci dovremo preoccupare della sua
validit "allinterno" della weltanschauung dualistica e non se esso possegga o non
possegga unastratta verit scientifica, per cui lasceremo agli epistemologi disquisire
se linduzione che avremo utilizzato abbia carattere di "scientificit" oppure no96. E
tuttavia malgrado tutta la nostra ignoranza e la nostra insufficienza luniverso si
specchia in noi, poich ogni atomo che ci costituisce contiene gi in s quanto basta
per generare un universo. Questo ad un tempo originario e sempre ulteriore
rispetto a noi; ci fonda, ma ci precede e traccia anche il nostro futuro. E le nostre
considerazioni sarebbero ancora incomplete se ottusamente (come stato gi
accennato) escludessimo la possibilit che quello in cui viviamo non sia che uno dei
tanti universi esistenti o che comunque, oltre il nulla che potrebbe avvolgerlo, ci sia
ancora dell'altro...e che la "totalit" sia veramente un "infinit".

96

Mi riferisco alla tesi di K. R. Popper (1902-1994) esposta in Logica della scoperta scientifica
(1935) e ripresa in Congetture e confutazioni (1963), secondo la quale il metodo induttivo, anche
se fondato su un grande numero di casi confermanti, non pu mai dar luogo a una verit
scientifica, mentre un solo caso contrario ne dimostra la falsit. Da ci la conclusione che non la
verificabilit (praticamente impossibile), ma la falsificabilit deve essere il criterio su cui va basata
ogni teoria scientifica.

Vivere loggi (con uno sguardo pi in l)

Il futuro non l'avvenire, almeno in termini dualistici. Non quello che "a venire",
ma una dimensione ipotetica, sostanzialmente diversa, verso la quale noi potremmo
inconsapevolmente andare se ci che lidema percepisce ed elabora non seguisse il
destino di morte che essa porta con s, ma rifluisse (in forma rinnovata e
individuata) nellambito dal quale deriva la sua essenza. Abbiamo gi detto che
quando il corpo muore lascia lidema priva di supporto e che a questo punto essa,
quale parte del corpo, non pu che morire. Ma che lunica cosa che potrebbe
rimanere reale dopo la morte quellidioaiterio da essa prodotto, che in essa
"abitava" e che potrebbe essere destinato a raggiungere e sciogliersi nellambito che
gli proprio. Insomma, il futuro pu essere ragionevolmente supposto, ma poi ci
dobbiamo fermare; quasi quasi non riusciamo neanche ad immaginarne nulla, e se ci
proviamo, rischiamo di errare del tutto. E tuttavia esso, in quanto ipotesi, rimane l,
di fronte a noi, e dobbiamo tenerne conto.
L'esercizio dell'immaginazione a proposito dellaiteria e del suo ambito un'attivit
gratuita, certamente non necessaria, ma neppure inutile. Ci consente, forse, di
avvicinare a noi, alla nostra ragione e al nostro sentimento, un contesto ignoto che
tuttavia ci riguarda, poich investe il nucleo della nostra individualit (lidema) in
quanto parte veramente unica e non condivisa dellessere uomini singoli di fronte
alluniverso. Lidema infatti il fondamento del nostro esistere quale individualit
autentica e come "vita realizzata in ununicit irripetibile". Ma questo ci induce
soltanto a sottolineare ancora una volta la nostra sconfinata ignoranza, per cui,
quello che stiamo facendo finisce per rimanere soltanto un gioco, anche se,
probabilmente, il gioco pi importante di tutti.
Tuttavia noi possiamo, fin d'ora, nella realt quotidiana, aprire (giocandoci un poco
la nostra esistenza) i nostri orizzonti esistentivi, relazionandoli razionalmente con
quel futuro ipotetico, intuitivamente realistico ma sconosciuto e inconoscibile, che
potremmo definire "pseudo-reale" nel "presentarsi" alla nostra coscienza. In questa
prospettiva emergono alcuni "temi" conseguenti del vivere pratico che si coniugano
con la weltanschauung dualistica e ci permettono di agire un poco sul progetto
destinale che ci resta da realizzare prima di scendere dal treno della vita. Sono temi
caratterizzati dal fatto che il considerarli, esaminarli e farli propri risulta essere
unoperazione del tutto inutile ai fini della promozione e dell'affermazione di noi
stessi nellambito della materia in cui viviamo, di cui la societ umana il nostro

principale referente: quindi forse potrebbero riguardare anche qualcosaltro, ma di

cui intuiamo ancora sempre troppo poco.
Sicuramente, con la nostra attenzione ad essi, non detto che conseguiremo
qualche successo in pi, anzi, probabilmente perderemo persino qualche
opportunit, insieme forse con la benevolenza di qualcuno. Malgrado ci, in qualche
modo, ci avvicineremo al nucleo nascosto e sfuggente della nostra "autenticit",
dove la nostra specifica, unica ed irripetibile, individualit si nasconde: lidema.
Forse ci guadagneremo anche nella nostra dignit di uomini, proprio perch questi
temi sottolineano la consapevolezza della nostra piccolezza, della nostra debolezza,
dei nostri limiti, dei nostri vincoli, ma nello stesso tempo della volont di esercitare
al meglio la nostra eleuteria per avvicinarci a quellambito della libert autentica che
ci rimane irrimediabilmente precluso.
Nel riallacciarci a quanto gi anticipato ci renderemo inoltre conto che nei temi
etologici di cui presto ci occuperemo sempre presente, in sottofondo, il rapporto
tra noi e luniverso come lavevamo tratteggiato. Si tratta di temi di indirizzo etico e
di comportamento pratico che sono preliminari per aprirci ad un orizzonte in cui si
stagli in filigrana lambito aiteriale che abbiamo proposto, pur rimanendo noi
assolutamente nellambito materiale di cui facciamo parte vivendo. Infatti essi, solo
di riflesso investono lidema, poich attengono soprattutto la nostra esistentivit
(che rappresenta la dimensione materiale in cui esistiamo e ci muoviamo) colla
quale dobbiamo fare i conti nella nostra condizione, che opera in una certa
situazione ambientale nellesercizio di un ruolo che ci troviamo a ricoprire. Tutti
elementi del nostro esistere che concernono la quotidianit e che tuttavia,
indirettamente, influenzano le nostre possibilit di immergerci nellesistenzialit,
ovvero in quello stato di coscienza extrafisico che concerne lidema e i suoi eventi97.
Il DAR, daltra parte, si propone anche di operare una rilettura dei parametri
esistentivi coi quali deve fare i conti ogni uomo inserito in un contesto geografico,
istituzionale e sociale. In altre parole: come si pu conciliare il vivere la nostra
materialit al meglio, tenendo conto di quel futuro che non pu riguardare la
globalit del nostro essere, ma forse la parte pi intima e sfuggente di noi? Questo
sarebbe certamente un problema per chi continuasse a pensare se stesso secondo
97

Abbiamo chiamato eventi (esistenziali) i fatti esperienziali dell'idema, per distinguerli dagli
accadimenti (esistentivi) che concernono invece la quotidianit e in generale lo svolgersi della
nostra vita pratica.

quellopposizione anima/corpo, infaustamente persistente, che ha gi prodotto fin

troppi danni antropologici irremissibili.
Per il DAR il soma (il corpo in senso stretto) e lidema sono soltanto funzioni
differenti della nostra avventura vitale presa nella sua unitariet, perci si tratta
soltanto di riuscire ad abbracciarli entrambi in un ottica abbastanza ampia da
comprenderli e non considerarli mai separati. Siamo peraltro abbastanza ben dotati
in proposito; la polifunzionalit della nostra mente e la plasticit che la caratterizza
rendono limpresa "naturale", anche se non necessariamente facile. Sulla strada si
trovano infatti, quali "ostacoli psichici", tutti gli imprintings lasciatici dallideologia
religiosa nelle sue varie forme di "trascendenza", propinati in buona fede da genitori
o da educatori di generazione in generazione. Cosicch il DAR, in quanto filosofia
dellimmanenza, e contrariamente alla religione (che pone linconciliabilit
materia/spirito e l'amministra in termini fideistico-morali), riconosce la conciliabilit
di ci che veniva dato per assiologicamente opposto (lanima e il corpo) nei termini
nuovi e differenti della realt duale.
Quindi il DAR propone una concezione e una gestione del rapporto corpo/idema, o
se si vuole di quello esistentivo/esistenziale, in termini soltanto eudemonistici98 e
non assiologici. Esso infatti non si occupa di giudizi di valore, ma piuttosto dei modi
pi razionali e appropriati per tentare di conseguire, insieme ad una maggior
consapevolezza esistenziale, la maggior felicit possibile per s e per chi gli pi
vicino in termini affettivi e relazionali. In altre parole: come fare a vivere
armoniosamente, conoscendo la mia irrimediabile finitudine, sapendo che io morir,
che la mia carne si disintegrer, mentre unentit "che non c, ma "che sar",
derivata da me, potrebbe accedere ad un futuro oltre la mia morte? Come fare
difficile dirlo, poich per ognuno di noi esiste una via "propria" al benessere,
allarmonia e alla felicit, ma si pu cominciare a porre qualche punto fermo di
carattere generale, tematizzando, in termini di etologia umana, alcuni temi
esistentivi, quali: a) la moira (o senso del tragico), b) leleuteria, c) lironia e d) il
gioco . Ad essi si connette il comico, quale aspetto centrale dell'incontro tra le forme
antropiche riflesse di necessit e libert e nello stesso tempo quale demistificatore
(specificamente filosofico) dello schematismo mentale che la nostra psiche elabora e
98

L'eudemonismo designa un atteggiamento esistenziale e morale che privilegia la felicit

individuale e sociale quale obbiettivo primario dell'azione morale, che in tal caso risulta in perfetto
accordo con la ragione. Infatti questa che ce lo conferma come moralmente "desiderabile", in
quanto il bene del singolo (per l'eudemonismo) possibile soltanto se coincide col bene di tutti.

talvolta impone sul nostro modo corrente quotidiano di pensare il mondo, le cose e
l'esistenza.

La moira (Il senso del tragico)

La parola moira esiste tuttora nel greco moderno col significato di "sorte", ma nel
greco antico ha assunto vari significati. Da quello primitivo di "parte di spettanza
individuale", a "grado e condizione", a "parte assegnata", a "destino o fato". Ma le
Moire (al plurale) nella mitologia ellenica erano tre divinit minori (Atropo, Cloto e
Lachesi), figlie della Notte, preposte a tessere il destino (la "parte") di ogni uomo
(una filava, unaltra avvolgeva e la terza tagliava il filo della vita). Anche se in teoria
questa "parte" constava di piacere e dolore, fortuna e disgrazia, nella pratica le
Moire erano divinit temute, vedendo in esse quellineluttabile corso vitale a cui
nessuno poteva sfuggire. Noi utilizzeremo il termine moira fondendo insieme i vari
significati citati, ma soprattutto connettendolo a quello di necessit, come principio
sostanziale della materia che ci costituisce.
La moira nel DAR presenta due facce, quella dellirriducibile ignoranza e quella della
inevitabile sofferenza che inerisce al vivere. La moira allora, dualisticamente, il
notturno senso tragico dellignoranza nella quale ci tocca esistere, il buio del nostro
vagare nel cosmo, senza sapere il perch n lo scopo, e la sofferenza che permea il
nostro destino. Per il DAR perci "tragico" non il corso della vita, ma il suo
fondamento, come "modo" dessere e di darsi dellavventura umana. E tragico
perci ogni aspetto dellesistentivit, di fronte al quale noi siamo impotenti poich,
coincidendo col fatto stesso di esistere, esso nello stesso tempo strettamente
correlato alla necessit della materia.
Ne deriva che il tragico si presenta quindi come fondamento, quasi essenza del
vivere stesso. Vivere che noi percepiamo anche come un "tendere", ma un tendere
verso un fine oscuro di cui non possiamo sapere nulla e del quale possiamo tuttal
pi pensare che possa nascondersi eventualmente nella ragione biologica. Ma noi
percepiamo anche, sia pure in modo confuso, che il nostro tendere ha almeno un
orizzonte reale, quello della libert, e che questa la nostra risorsa irrinunciabile per
difenderci dagli effetti pi negativi del tragico. Esso ci lascia intravvedere uno
squarcio nel muro della necessit, attraverso il quale scorgiamo un luogo virtuale in
cui essa non domina pi e non dirige. Tuttavia, noi verifichiamo soltanto di essere
soggetti a una permanente tensione, che si manifesta innanzitutto nella volont di
vivere, e poi nel desiderio di acquisire il piacere, in ogni sua forma, e poi di fuggire la
sofferenza, in ogni suo aspetto. Questa ignoranza dei fini e questo conflitto tra il
desiderio del piacere e la realt della sofferenza sono i due punti di una corda tesa

sulla quale noi, funamboli senza destrezza, tentiamo di allontanarci dalla seconda
per andare verso il primo. Il desiderio e la sua frustrazione devono essere considerati
strutturali alla vita, come lo sono il disagio o la sofferenza di cui sono ad un tempo
causa ed effetto, in un gioco di specchi e di retroazioni di fronte ai quali ci sentiamo
come degli ubbriachi senza direzione.
Il problema del tragico che la moira pone immanente alluomo, poich un
evidenza della coscienza che ognuno di noi pu verificare. N pu considerarsi
risolto, nella sua generale e inflessibile incombenza, per il solo fatto che molti
uomini lo considerino superato e annullato nella fede religiosa o in comportamenti
tali da mutare il naturale rapporto col proprio supporto esistentivo (il corpo)
sospendendo gli effetti che ci comporta. Gli asceti, per conseguire i loro traguardi
debbono per lo pi negare le istanze del loro corpo, rompere ogni legame sociale,
uscire dal flusso della convivenza e sottoporsi a discipline durissime: tutto ci,
secondo noi, pu diventare un insulto alla natura, alla vita e alla ragione biologica
che "fa essere" ogni entit vivente. Ma ci anche del tutto irrilevante rispetto alla
generale realt della moira, come lo sono anche forme di pace interiore pi o meno
temporanee raggiungibili con atti, comportamenti od esperienze relativi al campo
etico o a quello estetico, che anche il dualista sperimenta e persegue, ma che sa non
essere risolventi99. L'ignoranza e la sofferenza incombono su di noi non soltanto
come qualcosa che ci afferisce, ma anche come qualcosa che ci costituisce. Perci
non resta che accettarli, assumerli e gestirli come un nostro attributo inalienabile. E
tra Schopenhauer, che teorizza la fuga dalla vita, e Nietzsche, che ne propugna
l'accettazione entusiastica, il DAR sta dalla parte di questo, ancorch prenda le
debite distanze dalla sua teoria del superuomo.
Il dualista non pu quindi che accettare la vita, con tutte le sue conseguenze, perch
essa l'avventura straordinaria che separa un'esistenza dal nulla: ed essere
"qualcosa", anche nella sofferenza, sempre meglio del nulla. Noi, nascendo,
diventiamo un "c'" contro un "niente" e da quel momento si squarcia di fronte a
noi un orizzonte di possibilit inesauribili, limitate soltanto dalle leggi della materia
(la necessit), ma con la certezza che esiste, anche se lontano, un orizzonte di
libert, che ci concerne e verso cui tendiamo. Non solo: il dualista non vuole affatto
99

Si tenga presente che Schopenhauer riteneva risolvibile la sofferenza con l'attenuazione, fino
all'annullamento, della volont di vivere. L'arte, la compassione e infine l'ascesi possono condurre
l'uomo fuori dalla plaga della sofferenza. Ci diventa possibile attraverso la "negazione" del corpo.
Quella di Schopenhauer in definitiva la stessa "fuga" dal tragico che propone il Buddhismo.

annullare il desiderio, che il "motore della vita", ma gestirlo al meglio verso

esperienze pi avanzate e complesse. Vivere vuol dire forse soprattutto desiderare e
il desiderio deve essere considerato un aspetto positivo di quella tensione che in
noi. Ci "vale" in s, seppure il risultato finale dei nostri sforzi verso qualche
obbiettivo possa risultare spesso la sconfitta, e anche quando, pi in generale, tutta
la nostra vita risultasse essere nientaltro che un rosario di sconfitte. L'esito finale di
ogni nostra azione quasi mai scontato, pi l'azione importante pi sono elevati
i rischi di fallimento, poich pi grande il premio in caso di riuscita: questa la
scommessa umana che il DAR ci propone quale sfida al nulla.
E tuttavia veramente nostro quellimpulso implacabile verso quella libert
extrafisica che nella sua forma fisica e antropica abbiamo chiamato eleuteria (vedi
paragrafo successivo). Ed proprio essa che ci spinge a giocare e a metterci in gioco;
poich, dopo tutto, limportante veramente "fare il nostro gioco" di esseri umani.
Un gioco nel quale il fallimento o la riuscita sono determinati spesso da cause del
tutto ignote, o comunque imperscrutabili, e che comunque dipendono per lo pi da
fattori a noi estranei. Ma spesso sono proprio le sconfitte a stimolarci verso nuovi
sfide e nuovi possibili traguardi. Talvolta siamo persino cos fortunati da capire
perch siamo stati sconfitti; a volte perch si era trattato di una battaglia sbagliata, a
volte perch sbagliata era stata la strategia. L'insuccesso, che in questo caso ci aiuta
ad avere una visione pi congrua degli accadimenti e ad evolvere intellettualmente,
porta sempre con s anche i prodromi della successiva vittoria, mentre talvolta una
vittoria immeritata ottunde la mente precludendoci ulteriori traguardi esistentivi ed
esistenziali. Ma c di pi: il solo fatto di combattere quando la volizione o la
contingenza lo richiedono gi una vittoria della vita contro la morte, mentre la
rinuncia sempre una sconfitta, anche quando ci regala pace e tranquillit.
Tuttavia non bisogna confondere l'agire con l "agitarsi" e neppure farne un "agire
per l'agire" fine a se stesso, che pu assumere i caratteri di un ottuso "attivismo".
Esaurire le proprie energie stoltamente il modo migliore per precludersi la
possibilit di raggiungere qualche obbiettivo importante. Per questa ragione l'ozio
saltuario non soltanto salutare, ma fondamentale per poter acquistare energie,
riflettere sullo stato delle cose e fare il bilancio delle nostre azioni. Solo una mente
riposata pu elaborare validi progetti per l'avvenire essendo in grado di fare l'analisi
del passato, operazione sempre estremamente faticosa e difficile. Vale comunque
sempre una regola elementare: meglio fare poco, con misura e razionalit, che
molto, con patemi danimo e nel disordine. E poi occorre considerare la "qualit" dei

fini che si delineano come conclusione delle nostre azioni: ci sono imprese serie e
imprese banali, c' uno stress utile e ce n uno inutile. Rovinarsi l'esistenza per cose
futili e irrilevanti una stoltezza che il dualista dovrebbe evitare.
Cade a questo punto opportuno accennare ad un aggettivo che talvolta, nel
linguaggio corrente, viene considerato analogo o addirittura sinonimo di tragico:
alludo a drammatico. Non una pura questione nominalistica, ci che drammatico
non soltanto diverso da ci che tragico, ma per molti versi ne sta all'opposto.
L'accadimento tragico figlio della moira, agisce sulla struttura intellettuale e
idemale dell'individuo e non mai un puro fatto psichico; infatti spesso genera
quella tensione esistenziale che produce sofferenza, ma che pu anche evolvere in
progettualit e creativit. Daltronde il tragico abbastanza spesso neppure temuto
veramente; forse perch inconsapevolmente lo sentiamo come "roba nostra", come
qualcosa che non viene da fuori ma che abbiamo dentro da sempre o che addirittura
ci costituisce. Poich la moira, anche quando accompagnata da danni gravi in
termini di sofferenza, di mutilazione o di pericolo di morte, ci rivela insieme la trama
essenziale del nostro stesso esistere.
La morte l'autentica risoluzione della moira, non tanto perch comporti la perdita
della vita, dando luogo a un cadavere, ma perch, essendo essa il corrispettivo della
nascita, ci rivela l"altra faccia" della vita. Per non tanto la morte in se stessa
(come decesso) che rende tragica la nostra vita, bens la sua necessit: la morte
infatti semplicemente necessaria, poich senza la morte non ci sarebbe la vita. Per
contro, ci che drammatico non ha mai un carattere di necessit, ma sempre e
soltanto di contingenza. L'accadimento drammatico non ci priva mai della nostra
libert (leleuteria) n ce la indica o ce la rende evidente. Noi possiamo reagire al
dramma in modi differenti, in un ampia gamma di atteggiamenti o stati emotivi che
vanno dal terrore all'indifferenza, ma in ogni caso il nostro avvenire ne rester
condizionato soltanto se interverranno effetti permanenti sulla nostra struttura
mentale. Soltanto in questo caso, e quindi "dopo", il drammatico pu diventare
anche tragico, poich allora lombra/luce della moira appare in tutta la sua
evidenza. In tal caso essa emerge anche in tutta la sua potenza, come sussumendo il
dramma, che ne diventa elemento scatenante e contingente, ma in definitiva
sempre effimero. In qualche caso la vera causa del dramma non neppure
laccadimento in s, ma il problema psichico latente di cui il soggetto soffre nel suo
inconscio, queste situazioni sono a volte estremamente dolorose perch risultano

anche umilianti. Allora, se la vittima riesce a leggere a fondo ci che gli rivela la
moira, pu fare un vero salto di qualit sul piano esistenziale.
opportuno ricordare come non sia casuale il fatto che il senso lessicale di
drammatico si sia naturalmente orientato verso la significazione di accadimenti i
quali, oltre a conseguenze negative per chi li vive, presentano spesso anche caratteri
di spettacolarit che sono totalmente estranei (anche se talvolta presenti) al tragico.
Ma ci che drammatico risulta spesso utile per farci scoprire meglio lessenza del
comico, che ne il suo risvolto e insieme una grande risorsa umorale che ci gratifica
e ci rafforza nella gestione della nostra avventura nella vita del cosmo. Risorsa
contro le decine di fatti sgradevoli che ci tocca incontrare nella quotidianit e
relativamente ai quali un semplice cambiamento di punto di vista pu scatenare,
come una rivelazione improvvisa, il benefico "senso del comico". E come vedremo, il
senso del comico non soltanto un ingrediente essenziale di quello stato mentale,
pacificato e distante dalle banalit quotidiane, che lironia esistenziale del DR, ma
anche un fondamentale aspetto ontologico del rapporto tra materia ed aiteria, in
quanto emerge nell'incontro/scontro tra i riflessi mentali della necessit e della
libert, che in un certo senso vengono messe in "cortocircuito"100. Cos l'avvento
della comicit in una situazione (comico naturale) oppure in un testo o in uno
spettacolo (comico artificiale) diventa un fatto rivelativo di grande importanza. Per
questa ragione l'argomento del comico (che presenta anche un taglio pi
specificamente filosofico) verr sviluppato nella Seconda Parte, quando il lettore
sar penetrato meglio nelle pieghe del DAR e gli sar pi facile inserirlo
adeguatamente nella sua struttura.

100

Nella nostra mente la necessit e la libert si danno come "riflessi" della loro realt.
Metaforicamente si potrebbe dire che la nostra mente, come uno specchio, possiede le loro
immagini "antropiche", ma non accede alla loro sostanza. Ma i riflessi dell'una e dell'altra, a
dispetto del nome comune, hanno cause opposte e quasi opposti significati. Nel caso della
necessit, che ci inerisce, la nostra mente non la coglie correttamente perch essendo troppo
vicina non ne coglie bene le denotazioni. All'opposto, essendo la libert fuori del nostro orizzonte
esistenziale, essa la coglie come una sagoma incerta e sfocata.

Leleuteria (La libert individuale)

Leleuteria quel tipo specifico di "libert relativa" che ci concerne in quanto
materia evoluta vivente, umana, soggetta alla necessit. Essa rappresenta pertanto
lesercizio dello stimolo incoercibile di autodeterminarci e di sfondare il muro
invisibile che limita le nostre possibilit dessere e dagire. Nella misura in cui siamo
condannati a gestire la nostra condizione di uomini noi possediamo, appunto,
leleuteria di progettare il nostro desiderio e il suo appagamento, di cercare il
piacere e di fuggire la sofferenza. Ma in pi anche quella facolt di proiettarci in un
orizzonte intuibile, dove probabilmente regna lautentica e incondizionata libert. E
dove inoltre dovrebbe anche venir meno la "materna" tirannia di quella necessit
che protegge e conserva la vita di ciascuno e i rapporti di ognuno con tutti, nonch
quello di tutti col Tutto, ma che ci limita nel nostro agire. Per questa ragione, nel suo
intimo, il dualista sa gi se quella libert "in s" soltanto potenzialmente intuibile o
gi stata intuita e interiorizzata, al punto di apparire e profilarsi in un orizzonte
reale, verso cui virtualmente poter tendere.
Nellessere vincolati alle leggi della materia le nostre singole volizioni si scoprono
guidate e costrette entro i limiti ben definiti delle nostre umane possibilit, e
tuttavia libere di crearsi anche dei modelli di riferimento non guidati e non costretti.
Ci significa che il modo d'essere dell' homo sapiens si sviluppa su una strada il cui
"bordo" nello stesso tempo "confine", ma che, come tutti i confini, ha in s anche
la sua trasgressione. Perci leleuteria, che pure deve obbedire alla necessit della
materia, pu talvolta spingerci a fare un salto al di l di quel confine.
Le possibilit delleleuteria, entro e fuori di quel confine, restano pertanto enormi
per chi sappia e voglia vederle; probabilmente molto maggiori di quanto noi siamo
mai riusciti ad immaginare. verosimile pensare che leleuteria sia una straordinaria
facolt della quale si chiacchiera troppo, finendo per sottovalutarne il valore reale,
nonch lampiezza dazione e la forza. Ci avviene spesso anche perch la nostra
protettiva psiche ci tiene lontani dai rischi e dai sacrifici che potrebbero attentare
alla nostra salutifera integrit: infatti un eccessivo identificarsi con leleuteria pu
farci sconfinare nella follia del rischio per amore del rischio. Tuttavia ancora
sempre essa che ci consente di "creare" la nostra individualit fuori da schemi
precostituiti e di ricercare le opportunit per tenere attiva e sviluppare quella
funzione mentale che abbiamo chiamato idema, la quale dellindividualit nucleo
ed essenza.

Il legame della nostra singolarit alla totalit della materia pu quindi sempre subire
strappi e rattoppi, poich la trasgressione e il ritorno nellalveo sono sempre
possibili, ma sta alla nostra ragione stabilire quando e come. Questa possibilit ci
pu far diventare dei piccoli epigoni reali di Sisifo, Prometeo e Tantalo, ma
dobbiamo anche sapere che ci pu sempre essere un metaforico Zeus della
necessit che potrebbe puntualmente punirci. In una societ di uomini, con regole di
convivenza scelte o subite, lindividualit del singolo pu diventare una dura
solitudine tra diffuse solidariet e talvolta la ragionevolezza ci pu indurre a
metterla temporaneamente tra parentesi. Per dobbiamo anche sapere che se le
individualit possono essere analoghe non debbono mai diventare omologhe:
ricercare a tutti i costi una solidariet e unacquiescenza che diventano vilt anche
il miglior modo di perdere se stessi.
Delleleuteria non dobbiamo neppure rischiare di farne un feticcio, come fa certo
anarchismo individualistico. Luomo animale sociale e la socialit il presupposto
per unumanit nella quale il singolo si integri formando il gruppo, che lunit
minima della societ democratica. Ma societ di questo tipo soltanto quella che ha
come presupposto il rispetto delleleuteria di ognuno, quale fondamento di una
democrazia del consenso nella quale, idealmente, nulla (o il meno possibile) viene
imposto e tutto viene sottoposto al giudizio degli interessati o dei loro
rappresentanti. Il soggetto che si vuole libero non deve essere tentato
dallindividualismo, poich essere liberi vuole anche dire scegliere quali vincoli
assumere per condurre la propria esistenza all'interno di una comunit. Quanto pi
ci si sintonizza col gruppo e i suoi canoni comportamentali tanto maggiori vincoli si
assumono, ma limportante che ci avvenga consapevolmente, senza sentire
legami di costrizione di cui non si era tenuto conto.
Ed ancora leleuteria che autorizza e guida il singolo e il gruppo a controllare anche
chi controlla il potere. Mentre ancora leleuteria che in un regime tirannico o
totalitario indica la strada per non subirlo e combatterlo. Perci, sul fronte della
socialit, all'interno di una comunit qualsiasi, l'individuo ha sempre almeno due
opzioni, anche se poi la realt dei legami sociali non sempre glie le consente
entrambe: allontanarsi in cerca di contesti pi liberi e democratici oppure accettare
le regole della comunit in un bilancio di vantaggi e svantaggi, cercando a posteriori
di operare dallinterno per migliorarla.

Ovviamente quanto pi il singolo si inserisce in una pluralit di singoli tanto pi

rischia di perderci in individualit, e ci resta vero anche quando l'uomo non
sottoposto alla comunit, ma detiene una quota di potere all'interno della comunit
stessa. Quando un individuo poi al vertice di una struttura sociale le possibilit di
agire sui suoi simili aumentano in misura esponenziale al potere di cui investito e
ne consegue un potere reale nel quale si stempera parte della sua individualit, che
deve rifluire sull'intera collettivit. Infatti, in un contesto democratico la possibilit
di agire sulla libert dei sottoposti non conduce ad una maggior libert per s, ma
l'importanza sociale del ruolo assunto direttamente proporzionale alla quota di
libert personale a cui si rinunciato per la miglior gestione del potere. E ci forse
vale paradossalmente anche nel caso di un potere dispotico, poich il tiranno alla
fine diventa prigioniero della macchina di oppressione che egli stesso ha costruito.
Il potere, in termini biologici, un correlato del successo, e l'evoluzione premia
appunto le specie viventi che hanno successo, ma la ragione biologica non si cura
degli individui che le costituiscono. E tuttavia nelle comunit dellanimale-uomo
leleuteria cambia un po il rapporto tra le singolarit che costituiscono questa
specie particolare di aggregazione animale, infatti non sono i privilegi di cui il
soggetto gode a significare la sua libert, ma le possibilit che gli sono rimaste di
autodeterminarsi. Leleuteria si pu realizzare al meglio anche "insieme" con gli altri
e in unorganizzazione centralizzata, ma la libert sociale tanto pi forte quanto
pi debole linfluenza del potere centrale nella vita dei singoli.
Libert e costrizione sono due coordinate che definiscono l'individuo come soggetto
sociale in rapporto alla volizione. Nell'esercizio dell'autodeterminazione l'uomo
vuole sempre qualcosa di definito in una direzione definita; una volizione generica
non una vera volizione. Per questo motivo quando l'uomo vuole una cosa, in
realt, vuole anche (o soprattutto) qualcosa che sta dietro od oltre la cosa stessa.
Ma non sempre il volere significa anche eleuteria, a volte si pu volere e nel
contempo agire sotto la pressione di un vincolo. Volere la droga o il farmaco che ti
fanno "star bene" non vuol dire esercitare leleuteria. E in molti casi il potere pu
addirittura diventare antitetico alleleuteria, per cui in un immaginario sistema di
assi cartesiani esistentivi la vita di un singolo uomo pu svilupparsi come una linea
che partendo dall'origine piega la sua direzione verso l'asse del potere o verso quello
delleleuteria: quanto pi piega verso il primo tanto pi si allontana dalla seconda101.
101

Ricordiamo che Epicuro riteneva che per conseguire la saggezza e la serenit fosse preferibile
astenersi dal partecipare alla vita politica.

Per evitare questo rischio il dualista dovrebbe astenersi dal perseguire troppo il
potere e forse in molti casi realizzerebbe ancora meglio la sua individualit
scegliendone il difficile opposto, lapotere, di cui parleremo a suo tempo.
In definitiva sul terreno della socialit che si gioca la libert del dualista, il quale
non dovrebbe mai essere un individualista per partito preso. Per questo egli n si
deve a priori opporre alle regole della comunit n accettarle passivamente, ma
sottoporle permanentemente alla critica, in vista del conseguimento di un livello di
libert, ragionata e ragionevole, dove larbitrio di ognuno non risulti mai di danno
per laltro. Bisogna sempre essere consapevoli che la comunit degli uomini pur
sempre un prodotto della ragione biologica e in tal senso un prodotto che prescinde
dall'individuo che si concretizza sempre e soprattutto a favore dellinsieme. Ci
significa che il dualista non deve mai deve porsi "contro" la ragione biologica, anche
se essa rappresenta la necessit, poich in fondo ognuno di noi anche ragione
biologica "attualizzata". Tuttavia egli si deve confrontare con i vincoli biologici in
virt della sua coscienza di individuo, che resta sovrana. Da ci ne deriva che
l'individuo resta legittimato a decidere di negarsi alla ragione biologica, anche se il
costo di ci possa diventare la sua rovina.
D'altra parte, il dualista non pu pensare che l'essere asociali possa di per se stesso
favorire la realizzazione dell'individualit, poich essa si configura al meglio nel
rapporto con le altre individualit e non nella contrapposizione; per questo motivo
dovrebbe perseguire una socialit che salvaguardi la libert di s "con" quella di
tutti. Egli sa benissimo che la sua libert a rischio senza regole e che solo esse
possono garantirgliene l'esercizio e il mantenimento. Ma all'interno di queste
regole che egli si riserva di respingere i condizionamenti indebiti, relativi non tanto
all'esercizio dei propri diritti di cittadino (che si debbono presupporre rispettati),
quanto a quelli di individuo libero di esprimere anche l'unicit della propria
personalit, quando ci non risulti lesivo dei diritti e della libert degli altri.
Mi rendo che vi sia una certa ovviet in queste osservazioni e tuttavia andavano
precisate per non dare la falsa impressione che una filosofia fondata
sull'individualit neghi la socialit. Ma a questo punto dobbiamo anche stigmatizzare
un tipo di socialit negativa, da cui bisogna guardarsi, poich nelle comunit
esistono anche delle regole non scritte, le quali a volte regolano il comportamento
dei componenti in modo subdolamente cogente e lesivo dell'individualit. Mi
riferisco ad usi, costumi, consuetudini, tradizioni o rituali sociali riconosciuti a livello

collettivo e da nessuno trasgredibili pena la perdita dell"appartenenza" e la

conseguente emarginazione. A volte esse sono assai pi pesanti da tollerare di una
legge notoriamente oppressiva, proprio perch mai ufficializzati e sempre
presupposti. I comportamenti collettivi che ne derivano riguardano per lo pi gruppi
ristretti. Per esemplificare, ai due estremi porrei, da un lato, certe piccole comunit
rurali isolate e dall'altro certe pi o meno numerose comunit giovanili
metropolitane. Nel primo caso i comportamenti sono ingessati da una schiavit
reverenziale nei confronti della tradizione, nel secondo dalla dipendenza da
stereotipi autonomi o frutto di abili operazioni esogene di marketing.
Quanto abbiamo sopra delineato ci che si intende solitamente per omologazione,
la quale rappresenta l'appiattimento dell'individuo su ci che (a volte con
denotazioni di astrattezza o persino di assoluta inconsistenza) tiene assieme il
gruppo, senza che ci sia a fondarla una qualsiasi valutazione razionale della sua
natura e delle sue denotazioni. Alle spalle di tutto ci sta un problema solitamente
trascurato, ma psichicamente fondamentale per molti individui dalla personalit
debole, che quello della gi citata "appartenenza". Vi sono individui che hanno
assolutamente bisogno di "appartenere" e di "sentirsi accettati" allinterno di un
gruppo qualsiasi, altrimenti si sentono perduti. A questa esigenza vuol rispondere in
gran parte la retorica dello "stare insieme", che da un lato ha certo il merito di
promuovere la socialit e l'integrazione, soprattutto a favore dei pi deboli, ma
dall'altro ha anche il difetto di incoraggiare qualche volta dei modelli
comportamentali convenzionali e impersonali.
In ogni caso il dualista deve sempre tener ferma una semplice regola: adeguarsi, se
lo ritiene opportuno, alle regole della comunit, ma essere pronto, in qualsiasi
momento e in qualsiasi circostanza, a distinguersi e staccarsi da quelle situazioni
dove sia messa a rischio la propria individualit e con essa leleuteria che gli
compete. Poich lindividualit e leleuteria sono le uniche cose veramente "nostre",
che non devono mai essere barattate col classico " piatto di lenticchie" della
tranquillit psichica o dellintegrazione sociale a tutti i costi.

Lironia
L'ironia dualistica consiste in quellatteggiamento che percepisce come ridicoli gli
innumerevoli aspetti delle nostre paure come delle nostre sicurezze, delle nostre
preoccupazioni come delle nostre apatie, ma soprattutto di quelle manifestazioni di
assurda presunzione che ci fanno allontanare dal senso della realt. Cos un lungo
periodo di benessere fisico pu farci presumere di essere invulnerabili, o un
improvviso successo di avere talento, o un facile atto di generosit di essere buoni, e
cos via. Su tutto ci domina la nostra psiche, che cambia a capriccio gli scenari del
suo palcoscenico comico-drammatico, che ci illude e ci spaventa, che ci esalta e ci
minimizza, che ci porta a spasso come bambini nei pi inconsistenti scenari
dellirrazionalit.
Lironia una condizione psico-intellettuale complessa, che talvolta favorita da
disposizione genetica o al contrario da essa resa difficile, ma che comunque ha la
sua origine in un atteggiamento di fronte alla vita che riesce a spogliare i mostri, i
fantocci e i feticci della contingenza, sia a livello individuale che collettivo (e in
conseguenza dei quali noi soffriamo o gioiamo ogni giorno) rendendoli
definitivamente "nudi". Alla base di ci che diventa oggetto dellironia stanno i
fantasmi della nostra presunzione di saper giudicare, il nobile e lignobile, il bello e il
brutto, il buono e il cattivo, il desiderabile e lesecrabile fino ad imporci degli schemi
mentali che spesso contravvengono il buon senso e talvolta tutti i cinque sensi di cui
siamo dotati. Ma non mi addentrer in argomentazioni psicologiche o di costume
che esorbitano il nostro campo di ricerca e mi limiter pertanto a mettere in luce
quellumana presunzione che avevamo gi messo in evidenza parlando di homo
sapiens e che qui vorrei riprendere e approfondire, a costo di qualche ripetizione.
La nostra presunzione di importanza e talvolta addirittura di onnipotenza (spesso
attribuita riduttivamente solo ai bambini e agli immaturi) che in genere caratterizza
la nostra autovalutazione e il nostro comportamento deve essere portata in
superficie, per ricondurci ai termini veri del nostro rapporto col mondo e della
nostra vulnerabilit psichica. Per lironia dualistica anche la conseguenza della
consapevolezza che il mondo costituito da due realt di cui una, quella che ci
concerne, in noi e attorno a noi, si annulla continuamente nel fluire dell'essere
dinamico, e quindi una sorta di "non-essere", mentre l'altra, che ha qualche titolo
per aspirare alla persistenza si proietta in un incerto futuro, ed soltanto
unindefinita sagoma che si specchia nella nostra idema. In altre parole, il fatto

stesso di vivere che ci condanna alla finitudine e allannullamento, mentre

quellincerto e indefinito futuro, che potrebbe in ogni caso diventare reale soltanto
dopo la nostra morte, e soltanto per un "derivato" della nostra individualit
(lidioaiterio), ci attende "ironicamente" ammiccante, tra le nebbie di dubbiose
intuizioni che recano con s una mare di incertezze.
In quanto esseri viventi il nostro destino quello di restituire alla natura ci che ci
costituisce, chiudendo cos il ciclo vita/morte di quella porzione infinitesima di
materia che siamo, ma nello stesso tempo ci pare che la nostra vita sia illimitata fino
al momento in cui il limite non stia per attualizzarsi nella morte, della quale peraltro
non sappiamo mai n il "come" n il "quando. Poich la morte che "sappiamo"
sempre "quella degli altri", perch quando ci sia la "nostra" noi non ci saremo a
viverla.
Ma vi anche unaltra faccia dellironia, che riguarda non laspetto esistenziale, ma
quello esistentivo. Ne abbiamo gi accennato a proposito del comico, quale risvolto
del drammatico a cui spesso si accompagna. Lironia dualistica, che scopre il proprio
"corpo" esistenziale nell inadeguatezza del vivere, non sarebbe infatti compiuta
senza il variopinto e ridente "vestito" esistentivo della "comicit" che lo riveste, la
quale sorge radiosa e divertente sul fondamento esistenziale del "senso del comico".
Senza il senso del comico la comicit pi sottile e intensa pu passare inosservata
nella selva di quella pi banale e accessibile che ci regala per lo pi il palcoscenico
dello spettacolo.
L'ironia un aspetto comportamentale rilevante che nasce e si sviluppa in maniera
intima su un elemento della realt che appunto il comico e di cui tratteremo
separatamente e a tempo debito, data l'importanza che esso riveste nella
formulazione del DAR. Il comico infatti sta sul filo della lama che divide la necessit e
la sua negazione esistenziale (quale "ricaduta" dell'intuizione della libert) ma
ricasca sempre esistentivamente dalla parte della necessit e per questa ragione
tende a metterla in evidenza per poi irriderne i simulacri umani. Esso rivela cos nel
contempo l'aspetto grottesco che essa pu assumere nel comportamento
"drammatico" e in quei pregiudizi schematici che la psiche a volte conserva e
difende strenuamente.
Lironia, sul piano esistenziale, presenta inoltre due prospettive derivate che
conducono entrambe ad ununica considerazione "ironizzante": la prima quella
della relativa irrilevanza della nostra individualit, che pure ci fonda, come entit

materiale (nel divenire del presente) fusa con la totalit della biosfera, la seconda
quella relativa alleventuale entit aiteriale post-individuale, che si perderebbe nella
"pluralit" degli aiteri, i quali, coerentemente coi caratteri dell'aiteria, "dovrebbero"
costituire lambito del futuro102. Dopo aver posto l individualit a base del DR ci
tocca quindi ironicamente ammettere che anche questa entit pu, tutto sommato,
essere oggetto dironia.
Quindi lironia non risparmia neppure lo stesso DAR, che ponendo lessere dinamico
(il divenire) cade in frequenti tautologie (poich la materia non pu essere che
diveniente) e ipotizzando lessere stabile compie un arbitraria operazione
immaginativa. In definitiva nellesercizio del pensiero, tra tautologie ed ipotesi, alla
fin fine anche presso di noi giganteggia sempre quellabissale ignoranza che sta
dietro tutte le nostre intuizioni dellessere, le quali ci lasciano soltanto intravedere i
fantasmi di esso che luomo da sempre vorrebbe afferrare ed unificare. Per questo
motivo a ci non sfuggono neanche i "nostri" due fantasmi dellessere (dinamico e
stabile): il primo perch standoci noi dentro si sottrae ad ogni prospettiva neutrale,
il secondo perch standoci fuori celato in un ambito che ci precluso.
Una "forma" infinitesima di aggregazione della materia significante per chi la
pone, in quanto ne possessore, ma essa scompare nel contesto generale di tutte le
forme possibili della materia stessa. Ma forse, analogamente, la qualit di un
idioaiterio si esprime intuitivamente nella relazione con tutte le altre qualit
sussistenti nell'ambito dell'aiteria, dove la qualit dell'insieme comunque
l'offuscherebbe, come un immenso firmamento che rende indistinguibile ogni
singola stella. Qualsiasi considerazione si abbia di noi stessi, sia relativamente al
presente (la vita) che al futuro, essa finisce sempre per essere in modo irrimediabile
sproporzionatamente migliorativa e sopravvalutativa rispetto alla realt che ci
concerne. La naturale e costituzionale ridondanza positiva nell'auto-giudizio
"necessariamente" inevitabile e "liberamente" perseguita come forma di autodifesa
contro la pericolosissima "sottostima" di s e costituisce nel contempo un
ingrediente prezioso per "amare se stessi" quale fondamento dell'istinto di
autoconservazione. E tuttavia la nostra "credenza di sapere" si insinua nelle pieghe
102

L'ambito dell'aiteria non pu essere visto come un'entit totalizzante (alla maniera della
materia), ma soltanto come l'"insieme" delle entit aiteriali. Questo concetto verr chiarito meglio
in seguito; per ora basti anticipare che, essendo quello dell'aiteria un ambito esclusivamente
"qualitativo", non si pu dare che come un insieme di singole qualit. In altri termini: l'aiteria non
una "totalit", bens una "pluralit" di aiteri, qualitativamente distinti.

della quotidianit come nei nostri atteggiamenti esistentivi correnti. Basti pensare
alla presunzione di ritenere "acquisite" le nostre conoscenze cosmologiche e
subatomiche, le quali per, essendo incompatibili con i nostri sensi e la nostra
psiche, continuano a lasciarci vivere con i "sopra" e i "sotto", con la terra che sta
ferma, con la luna e il sole che vanno e vengono, col nucleo atomico che un pallino
pesante attorno al quale "girano" e cos via.
Ma il "distacco" ironico del dualista sorge anche di fronte a certi patetici tentativi di
determinare e correggere il nostro progetto destinale ricorrendo a mezzi fideistici o
della pi rozza superstizione. Esso conferma infatti il nostro assoggettamento alla
finitudine e alla morte, offrendoci solamente in contropartita lesercizio di una
libert condizionata (leleuteria). Poich, proprio il destino, nei termini in cui
labbiamo posto, un "progetto" che ognuno di noi si disegna e che continua a
ridisegnare vivendo, ma senza poter sfuggire al fatto di essere condannati "a vivere
morendo" in un processo inarrestabile verso lannullamento.
Ma proprio nella libert di pensarci al di l del progetto destinale che in parte ci
"obbliga", noi acquisiamo una nuova forma di giudizio rispetto ai tremori e alle
passioni che esperisce il nostro io, come rispetto alle preoccupazioni e alle cure che
noi dedichiamo alla nostra salute, alla nostra immagine, al nostro patrimonio, ecc.
Persino i nostri affetti acquistano una nuova prospettiva, poich noi sappiamo che i
corpi che amiamo deperiranno e moriranno, e che soltanto il rapporto con le ideme
che vi abitano, "forse", potr continuare in nuova forma nel futuro che abbiamo
ipotizzato.
In un certo senso per noi uomini tutto perduto e nulla perduto, questa
contraddizione, fatta propria e tematizzata, pu indirizzarci verso una nuova visione
della nostra vita che ci pu conferire una pace e una serenit simile allatarassia
(assenza di turbamento) teorizzata dallantica filosofia greca103 e che nel DAR si
caratterizza come eireneusi (paragrafo 10.4 della Parte Seconda). E alla fine forse, da
questo particolare stato mentale da sempre preimmerso nella moira...pu capitare
di sentire emergere il piacevole suono di un sorriso ristoratore che ci fa scavalcare la
contingenza.

103

Il termine stato posto prima da Democrito, ripresa dagli Stoici e dagli Scettici e soprattutto da
Epicuro che lo indic come l'ideale del saggio. Con essa viene conseguita la serenit che mette tra
parentesi il dolore e la paura della morte.

Il gioco
Non bisogna mai prendere troppo su serio la vita al punto di perdere il gusto di
giocarsela. Questa massima pu andar bene per tutti, ma per il dualista c qualche
ragione in pi per farla propria. E che il gioco sia un elemento importante del DAR lo
si scopre anche analizzando i significati secondari dei temi etologici gi posti. La
moira mette in evidenza che la necessit possiede il nostro corpo, ma anche che la
tenaglia del tragico pu essere allentata dal "giocoso" irrompere del comico.
Leleuteria ci induce a difendere ad ogni costo la nostra individualit, ma anche a
metterla in gioco con quella dell'"altro" o con quella dell'"insieme", e inoltre
rapportarla ai vantaggi/svantaggi della solitudine o dello stare con gli altri, in un
gioco delle parti in cui dobbiamo sapere quando recitare a copione e quando a
soggetto, realizzando infine una sintesi che ci illuda di poter vincere la partita
dellesistenza. Lironia infine ci ha posti di fronte alle nostre risibili ambizioni e ci ha
evidenziato lassurdit delle nostre presunzioni, perci siamo invitati a giocare con
esse, portandole in giro e denudandole dei loro buffi orpelli.
Anche i filosofi pi seriosi come Platone, Aristotile o Kant, insieme a molti altri e dal
pi al meno, hanno messo il gioco in relazione alla creativit umana. Quel gioco che
Schiller104 ha visto, assimilandolo allarte, anche nella sovrabbondanza disordinata e
caotica di radici, rami e foglie di ogni albero, cos fantasiosa ed eccessiva rispetto alle
reali necessit biologiche dellassunzione di sostanze minerali, di esposizione alla
luce e di acquisizione di massa ed energia per sintesi clorofilliana, al punto da
diventare modello per quell"inutile" libert fine a se stessa che larte e il gioco
realizzano. Ma noi sappiamo che gli aspetti estetici della natura sono tali "solo per
noi" (poich di essa intuiamo laiteria che ne sta al margine e li avvolge) mentre la
materia che la costituisce segue le leggi della ragione biologica (essa stessa
giocatrice?), la quale, nel favorire la differenziazione contro luniformit promuove
levoluzione e la conservazione della vita.
Pare allora, paradosso apparente, che anche il gioco possa insinuarsi nella necessit,
che non significa solo "uniformit" nella direzione, ma anche sempre "variet" nelle
forme. Variet e pluralit che a loro volta determinano il trionfo della differenza, che
ricchezza di vita e in definitiva anche quantit di vita: infatti, pi la vita
abbondante e differenziata e pi la materia vivente si mantiene lontana
dallestinzione. Perci anche nel contesto della natura va collocato il gioco umano,
104

J.C. Friedrich Schiller in Lettere sull'educazione estetica dell'uomo (1795).

che fa proprio il gioco della materia che lo circonda e lo inerisce nei suoi molteplici
aspetti, suggerendogli schemi di forme e di comportamenti da utilizzare nel gioco di
un"esistenza per lesistenza", che prescinde da mete e scopi. Allora come un
tuffarsi nel mare dellesistere stesso, abbandonandosi ai flutti e ai mulinelli, come
tante bolle di schiuma che emergono e ballano, nascono e muoiono, sulloceano
immenso e misterioso dellessere.
Il vero gioco giocato solo per il gusto di giocare e quello che si gioca per vincere
un po meno gioco. Ma le due esperienze spesso si confondono e il giocatore sa
soltanto che "sta giocando" e ignora che nello stesso tempo sempre anche
"giocato". Il giocatore e il gioco vivono in una sospensione del tempo nella quale il
soggetto e loggetto continuamente si scambiano la parte. Per questo giocare
diventa anche affidarsi al caso, a quella risultante di cause prive di connessione che
si incontrano ignorandosi, appunto in un gioco di casualit. Il gioco, daltra parte,
anche la prima attivit, serissima, del piccolo di tutti i mammiferi e non solo,
attraverso il quale egli prende conoscenza del mondo in generale e in particolare
dellambiente naturale in cui dovr sviluppare e difendere la sua esistenza.
Ma giocoso il fondamento stesso del DAR, quando si pensi allavventura
dell"esistere" e nello stesso tempo del "diventare" anche qualcosa che forse
superer il presente per proiettarsi in un aleatorio futuro. Cos, nel gioco, la nostra
esistenza perde peso e raref le leggi della necessit, che per unistante si
autosospendono, lasciando un varco per i nostri sogni che inseguono i capricci del
caso e cacciano una preda "reale", ma sempre troppo lontana.

Seconda Parte
Approfondimenti
e sviluppi del
Dualismo Antropico Reale

Premessa
Questa seconda parte del nostro trattatello dovrebbe funzionare (oltre che come
sviluppo delle tematiche gi affrontate ed esposizione di nuovi temi) come
approfondimento di alcuni argomenti affrontati nella prima, dove, per esigenze di
stringatezza e scorrevolezza del discorso, talvolta sono stato costretto ad introdurre
termini e temi relativi senza trattarli compiutamente. I primi paragrafi di questa
parte dovrebbero pertanto servire per completare il quadro di riferimento del DAR e
fungere da preparazione per quelli successivi, nei quali intenderei sviluppare
qualche ulteriore conseguenza esistenziale relativa allapertura per luomo
dellorizzonte dualistico. Essendoci preoccupati di mettere a fuoco fin dallinizio gli
aspetti pi rilevanti del DAR siamo anche probabilmente incorsi in una fuga in
avanti, la quale pu aver lasciato dei vuoti che ora dobbiamo riempire. Per questa
ragione i primi paragrafi di questa Parte Seconda esplicano anche una funzione di
consolidamento, che in quanto tale non aprir nuove prospettive di ricerca ma ci
servir per procedere oltre in maniera un po pi sistematica.
Correttezza mi impone anche unulteriore avvertenza. Nella Parte Prima i vari
aspetti del DAR sono stati mantenuti in una certa indeterminatezza, coerente con
lintento euristico di delineare un orizzonte esistenziale ipotetico invitando il lettore
a tematizzarlo e rifletterci su. Il testo stato forse anche ricco di asserzioni insolite,
ma probabilmente assai pi ricco di semplici proposte di lettura del mondo e della
vita liberandosi dai lacci del monismo, sia esso materialistico o spiritualistico. In
questa Parte Seconda cercher invece di coagulare insieme tesi ed ipotesi in una
struttura pi definita e coerente, la quale, allo scopo di riempire i vuoti del mosaico
generale, potr peccare di qualche integrazione fortemente arbitraria. Per questo mi
vedo costretto a chiedere al lettore di attenuare il suo rigore razionalistico e
seguirmi in una certa schematizzazione del DAR, che render pi chiaro lo scenario
esistenziale che intende delineare, ma che (entrando nel regno dellignoranza) si
dovr avvalere dei contributi dellimmaginazione. Dopo questa autodenuncia, che
spero non scoragger il lettore, mi scuso ancora una volta se talvolta far difetto qua
e l la chiarezza. Tenter di conseguire una certa scorrevolezza del discorso, con
lintendimento che ci, qualora dovesse mancare il consenso di chi legge sulle tesi
esposte, possa almeno rendere la lettura non troppo noiosa.

Uno sguardo oltre lorizzonte

esistentivo

Dualismo antropico reale e Materialismo

Dopo esserci addentrati abbastanza nel DAR da averne delineata la cornice generale
e alcuni luoghi importanti vorrei lanciarmi in una considerazione ottimistica, che
spero trovi qualche condivisione nel lettore che mi ha seguito fin qui. Lapparire
della funzione idemale e la conseguente intuizione dellaiteria potrebbe stato un
fatto cos straordinario e rivoluzionario per lhomo sapiens che persino difficile
coglierne esaustivamente i contorni. Lidema infatti non ha soltanto aperto
lorizzonte che ha permesso ad una certa categoria di esseri viventi di uscire dal
regno della necessit e consentir loro di intravedere un ambito completamente
diverso e sottratto alle leggi della materia, ma li ha soprattutto resi consapevoli che
questapertura, per ora realizzata con laiteria, teoricamente possibile anche con
altri tipi di realt. Ci significa, in termini pluralistici, che diventa legittima lipotesi
che con ulteriori passi evolutivi sia possibile per lhomo sapiens (o per altre specie
pi evolute) andare oltre, accedendo ad orizzonti oggi impensabili, forieri di nuove e
inimmaginabili esperienze. Ci che gi lidema attuale ci mette a disposizione da
diversi millenni sul piano esperienziale non sembra di per se stesso ulteriormente
molto incrementabile a breve termine. Ma se lidema non ci promette per
limmediato futuro nulla di particolarmente nuovo nondimeno essa ci annuncia
quegli orizzonti ulteriori e diversi a cui abbiamo accennato. Le generazioni a venire
potrebbero riuscire ad andare molto oltre la realt duale posta dal DAR e
intraprendere percorsi diversificati e profondi nellirriducibile alla materia; si tratti
di ci che qui abbiamo chiamato aiteria od altro. Noi siamo la relativamente
inconsapevole avanguardia biologica di uno straordinario superamento dei limiti
della necessit, verso altri sorprendenti ambiti probabilmente per noi inconoscibili,
ma realmente intuibili, che amplierebbero lorizzonte pluralistico che abbiamo
ipoteticamente posto.
Dopo aver fatto il mio proclama di ottimismo devo per anche subito frenarlo con
un dovuto monito a me stesso e a chi potrebbe eventualmente essere indotto a
seguirmi in questi orizzonti ignoti: bisogna sforzarsi di restare sempre coi piedi per
terra, poich, entrando nel campo del non percepibile e del non razionalizzabile, i
rischi di lasciarsi prender la mano dallimmaginazione non sono pochi. Il fatto che,
a rigore, i piedi per terra sono in fondo coerenti solo con il materialismo e la sua
rigida prospettiva, al quale, nella nostra trattazione, abbiamo lanciato qualche
frecciata non proprio benevola. Con ci non dobbiamo rimangiarci nulla e non
abbiamo niente di cui fare ammenda, ma sar nondimeno opportuno chiarire i

rapporti esistenti tra il DAR e il materialismo (che abbiamo la presunzione di aver

superato) il quale (molto pi di quanto si pensi) di esso fondamento e premessa
ineludibile.
Dobbiamo ammettere senza mezzi termini che il materialismo lunica visione
concreta (documentabile e verificabile) della realt percepibile ed intelligibile;
esso appare pertanto irrinunciabile, a dispetto del fatto che se il suo orizzonte
gnoseologico risulti incompleto e troppo schematico. Il materialismo costituisce
allora lunica weltanschauung nota che la ragione pu ratificare senza riserve, quindi
esso rimane la miglior espressione di razionalismo monistico. Se non si vuole lasciare
questo solido e sicuro faro di riferimento nel nostro navigare verso orizzonti nuovi
dobbiamo sempre verificare che la ragione non venga messa in un angolo e che
rimanga lirrinunciabile guida dei nostri viaggi mentali, anche quando saremo
costretti a concedere qualche spazio allimmaginazione.
Tuttavia il problema quello gi rilevato: il materialismo valido entro i limiti del
suo ambito di riferimento (la materia), ma diventa riduttivo e inaffidabile quando
pretende di applicare i suoi concetti a ci che con tutta evidenza irriducibile alla
materia stessa. Filosoficamente parlando il materialismo dice il vero quanto
indaga la realt percepibile e razionalizzabile, ma quando liquida ci che abbiamo
definito abmozioni come epifenomeni della materia pensante compie un abuso
che si ritorce contro la stessa ragione, la quale (scusate la metaforica
personalizzazione) finisce per giudicare irragionevole questa tesi. La ragione per
sua natura calcolatrice ed analitica, quindi non pu accontentarsi di unaffermazione
priva di un adeguato corredo di elementi a sostegno, poich altrimenti
laffermazione rischia di assumere i caratteri di unacritica credenza105, ponendosi
con ci fuori dalla razionalit. Se poi il materialismo forza per esigenze dialettiche
la riduzione alla materia di esperienze non-materiali finisce per falsare un
La credenza un concetto filosofico che ha impegnato diversi pensatori, a
cominciare da Platone che lha posta a met strada tra la vera conoscenza e la
fede. Per Hume essa ha un valore gnoseologico molto relativo, ma un ruolo
psicologico importante; essendo fondata su elementi certi relativi ad
esperienze pregresse essa una sorta di estensione di ci che si sa; quindi il
contenuto della credenza ritenuto attendibile attraverso un meccanismo
mentale del tipo se-allora. La credenza concetto molto importante per il
pragmatismo, ma con significato differente: per C.S. Peirce ci che
determina un comportamento abitudinario, per W. James ci che trova la
propria conferma nel ricevere assenso, a prescindere da criteri di verit o
falsit, e acquista valore per i vantaggi esistenziali che produce.
105

oggetto di indagine che fuori della sua portata e cos facendo falsa anche se stesso,
invalidando le stesse premesse epistemologiche che lo fondano.
Per capire di che cosa stiamo parlando faremo qualche esempio concreto, il quale
andr a completare quanto gi esposto con largomento logico e poi ripreso qua e l
in vari altri punti. Se materialmente reale (e indubbiamente lo ) un libro di
poesie, che un oggetto costituito da una certa quantit di carta e inchiostro, va
aggiunto che esso nel contempo il prodotto idemale-intellettuale di
unindividualit poetante (che lo produce in quanto suo libro di poesie). Perci
non si vede perch dovrebbe essere reale il produttore e non il suo prodotto. Quel
libro (e non un altro) esiste non tanto in quanto una certa quantit di carta e
inchiostro lo costituiscono, ma soprattutto perch contiene e trasmette una reale
sostanza poetica che il poeta ci ha messo dentro. Allora, come pu essere
considerata reale la carta, che non qualifica quel libro (ma qualsiasi libro in generale)
e ritenuto invece irreale ci che lo qualifica specificamente come quel libro di
poesie che viene preso in esame? Eppure questo proprio ci che sostiene in fondo
il materialismo, il quale si basa sul fatto che il prodotto materiale preesiste e pu
sopravvivere al produttore, che in un certo senso si aggiunge alla materia che
lelemento fondante loggetto. Allelemento poetico che caratterizza il libro (per
chiunque lo fruisca come tale) il materialismo riconosce s effettualit ma nessuna
sostanzialit reale; quindi la poeticit assume soltanto i caratteri della precariet
emozionale e la transitoriet dellepifenomeno. Invece esattamente il contrario,
poich quel libro potr anche andare al macero o a fuoco ma innumerevoli altre
copie di esso esistono e potranno venir stampate (a testimonianza della realt
extrafisica dei testi che raccoglie) ed esso sopravvivr in altre copie (cartacee, su
disco o semplicemente nella memoria di qualcuno) alla distruzione della materia che
lo supporta.
La riduzione del libro a carta e inchiostro unoperazione concettuale che appare
visibilmente assurda e persino irrazionale, poich implica la tesi che il libro sia privo
di vera qualit indipendente dalla materia con la quale si offre alla fruizione e che
pertanto riducibile ad una generale e pura quantit materiale, costituita dalla
somma delle quantit che lo hanno reso possibile (carta, inchiostro, filo, colla, ecc.).
La conseguenza che al libro viene negata la qualit che lo caratterizza e lo rende
differente da qualsiasi altro libro. Su tale base concettuale materialistica la realt di
un manuale di chimica esattamente quella di una qualsiasi edizione della Divina
Commedia delle stesse dimensioni e caratteristiche fisiche.

Per quanto sopraesposto ci permettiamo allora di avanzare lipotesi che il DAR si

possa anche qualificare come una forma di post-materialismo, nella quale,
riconosciuta la validit dellinterpretazione materialistica della maggior parte delle
nostre basilari esperienze di vita, si delimita poi il campo con un di qua e un di
l dai confini della materia. Ci rende evidente che lattendibilit
dellinterpretazione materialistica della realt si concretizza e si qualifica come
vera proprio e soltanto se non esorbita arbitrariamente da ci che lo concerne,
vale a dire la materia stessa e nulla pi. Allora, posta correttamente,
linterpretazione materialistica, proprio nellautolimitarsi e nellammettere la
possibilit che esistano nellesperienza delluomo momenti di estraneit alla
materia e sui quali esso non ha nulla da dire, cessa di essere un atteggiamento
filosofico rigido (e qualche volta ideologico e dogmatico) e diventa il fondamento di
unesplorazione della realt irriducibile alla materia.

Materialit: realt o illusione?

Nel paragrafo 3.1 nel chiederci Ma che cos la realt? avevamo cercato di definire
i criteri che ci permettono convenzionalmente di attribuire caratteristiche
irrinunciabili affinch un oggetto, un fatto o unesperienza possano essere
legittimamente essere definiti reali. Lintento era soprattutto quello di porre a priori
delle regole di realt comuni sia alle esperienze propriamente materiali sia a
quelle non-materiali. La nostra preoccupazione allora era quella di legittimare
lattribuzione di realt alle esperienze mentali sprovviste di alcuni dei caratteri
propri della realt materiale, che per lo pi ci si offre provvista di definibilit,
determinabilit, calcolabilit, analizzabilit, verificabilit, peso, volume, quiete o
movimento, temperatura, solidit, collocazione spaziale e temporale, durezza,
composizione chimica, eventuale riproducibilit, permanenza, ecc. ecc. Ma
nellapprofondimento dellargomento della realt (ricordiamo che il DAR lo adotta in
sostituzione di verit) ci andiamo accorgendo che le cose e i fatti comunemente
ritenuti reali su basi percezionali ad unattenta analisi presentano dei caratteri fisici
che in qualche caso contraddicono clamorosamente la realt attribuita dai nostri
sensi agli oggetti delle nostre percezioni, presentando in qualche caso le
caratteristiche della pura apparenza e in altri quello della pura convenzione
numerica.
Succede abbastanza spesso in campo ateo che un giusto materialismo di fondo si
coniughi con un supposto razionalismo rigido e assoluto, a cui fa puntualmente eco
un cieco scientismo106. Tentazioni di questo genere, storicamente verificate e
puntualmente ricorrenti, sfociano talvolta proprio nel loro opposto, per cui
unaprioristica e acritica fede nella scienza assume spesso coloriture quasi
mistiche di sotterraneo irrazionalismo, le quali, come storicamente si visto col
positivismo di Comte, possono addirittura sfociare in vere e proprie derive
misticheggianti107.

Per scientismo si intende quellatteggiamento filosofico che assume la

scienza come criterio unico di approccio alla realt e ritiene che non ci siano
limiti di campo alla validit delle sue indagini.
107
Auguste Comte (1798-1857), filosofo e sociologo francese, a cominciare dal
suo Corso di filosofia positiva (1830-42) e nei successivi Politica positiva o
trattato di sociologia (1851-54) e Catechismo positivista (1952) pone la legge
dei tre stati come quadro generale di interpretazione della realt storica e
fattuale. Al primo stato (infanzia dellumanit), teologico o fittizio, segue
106

Correlato a ci si incontra, quasi sempre, lemergere di un problema di definibilit

del campo delle scienza, dei suoi limiti e dei suoi arbitr nel creare modelli
interpretativi non necessariamente veri, ma il cui valore sta nel funzionare dal
punto di vista conoscitivo in maniera adeguata ai fini. Quindi quei modelli sono
utili (se non indispensabili) per il progredire della ricerca, ma non necessariamente
basati sul background della realt nota e abbastanza spesso mere costruzioni
immagifiche di ci che si rivela per il momento inconoscibile.
Quando la scienza, nellesplorazione di nuovo orizzonti, si imbatte nellassenza di
dati certi rinuncia a definire e si esercita in un lavoro immaginativo che spesso
crea dei modelli basati sull'ammettiamo che... o sul se fosse...allora.. o
potrebbe darsi... che non rispondono a criteri scientifici rigorosi, ma che sono un
po lavori di progettazione misti a un a certa dose di bricolaggio. Se si tiene poi
conto che la scienza contemporanea ormai diventata una generalizzata
matematica applicata, dove lelaborazione numerica soltanto a posteriori (e
neanche sempre) trova rispondenza nella realt, diventa estremamente difficile
pensare che i procedimenti della scienza possano essere assunti quali verit
fattuali. Quindi le teorie scientifiche, alle quali si chiede soprattutto di funzionare,
possono benissimo diventare il campo di un immaginario compatibile con la
realt, il quale, senza rispecchiarla, la interpreti matematicamente in modo da
trovare verifica e utilit nelle applicazioni della tecnologia. In altre parole:
limportante per la scienza esplorare lignoto e ridurlo a misura dellintelligibilit
umana, interpretandolo come fosse roba nostra, mentre nella realt come esso sia
in s forse luomo non lo potr mai sapere.

naturalmente quello metafisico ed astratto (giovinezza dellumanit),

individualistico e distruttivo, che va superato fino al conseguimento dello stato
scientifico e positivo (maturit dellumanit), dove lintelligenza umana si
applica scientificamente a scoprire le leggi dei fenomeni naturali senza pi
occuparsi delle origini o dei destini delluniverso. Questo processo, riscontrabile
a livello ontogenetico in ogni individuo, trova la sua conferma a livello
filogenetico e storico e costituisce il quadro epistemologico di riferimento. La
sociologia intesa come fisica sociale e anche ad essa va applicato
rigorosamente il metodo scientifico, grazie al quale sar conseguibile una
societ umana del benessere e dellarmonia, priva di contrasti interni e
unicamente volta al progresso.
Questatteggiamento porter Comte a
concepire una vera e propria religione positiva, laica e materialistica, nella
quale lumanit diventa un mistico Grande Essere.

Si sa come molto spesso gli scienziati, nellelaborazione di una teoria, partano dal
presupposto che la realt fondamentale debba essere semplice e che quando essa
offre di s unimmagine troppo complessa ritengono che ci sia qualcosa che non
va e che ci sia dovuto allincapacit di leggerla adeguatamente. Questo fa s che
lo scienziato spesso si preoccupi anche delleleganza matematica della sua teoria.
Non ci dobbiamo quindi stupire quando sentiamo parlare di bella ipotesi, di
bella tesi, di bella teoria o di bella formula. Il senso estetico degli scienziati
sembrerebbe fuori posto nellindagine scientifica, eppure ad esso ( sicuramente il
caso di Einstein come di molti altri) qualcosa devono certe straordinarie intuizioni
sulla realt delluniverso. Recentemente un libro divulgativo sulla fisica delle
superstringhe stato intitolato Luniverso elegante108 e laggettivo qui non ha il solo
scopo di rendere accattivante al grande pubblico una materia cos difficile, ma
rispecchia veramente leleganza dellidea di immaginare luniverso come il frutto dei
diversi modi di vibrazione di infinitesimi filamenti di materia, concepiti in analogia
con le corde di uno strumento musicale ad arco. Come le vibrazioni delle corde di un
violino creano le note musicali, le superstringhe (o pi semplicemente le stringhe)
vibrando creano le particelle elementari della materia109.
La matematica , almeno dal XV secolo, considerata non solo fondamentale per
lindagine scientifica, ma per molti versi il linguaggio stesso delluniverso materiale.
Eppure difficile dire se alcuni numeri chiave nella nostra interpretazione
delluniverso siano suoi o invece puramente nostri. La quadratura del cerchio
forse stato il sogno perduto degli antichi geometri, ma stata la sua
triangolarizzazione a permettere di ricavare quel pi-greco cos poco semplice, che
un po il passpartout di ogni transazione tra il retto e il curvo del mondo visibile.
Ma come si pu pensare che il numero 3,14159...possa veramente appartenere
oggettivamente alla struttura di un universo semplice? Esso con tutta evidenza
uno strumento umano per interpretare luniverso visibile, ma esso concerne i nostri
calcoli e la nostra indagine, non luniverso in s. E questi numeri complessi e
incomprensibili, vecchi e nuovi, sono numerosissimi (almeno tutte le costanti della
Luniverso elegante di Brian Greene (Einaudi 2000).
In realt la teoria delle superstringhe un sistema matematico
estremamente complesso, costituito da ben cinque teorie diverse ed
interconnesse, la cui risultante la cosiddetta M-theory. Va aggiunto che le
stringhe possono essere aperte o chiuse e che sono dinamiche, infatti, oltre a
muoversi attorno al proprio baricentro, possono generare dei corpi
bidimensionali (branes) e tridimensionali (tribranes).
108
109

fisica) e per lo pi privi di rapporto tra loro e irriferibili a una struttura definita ed
omogenea del cosmo. Allora diventa necessario abbandonare la convinzione che la
verit sul mondo e sulla materia passi soltanto attraverso i numeri e ammettere
che la scienza non pu essere ritenuta in grado di spiegare matematicamente tutti
gli aspetti esperibili delluniverso. Infatti, noi stiamo costruendo con la scienza un
universo materiale e matematico coerente e intelligibile per noi, ma nulla pi.
Soltanto in questo modo e in questa forma esso risulta per noi comprensibile,
indagabile e manipolabile. La nostra interpretazione matematica delluniverso
certamente corretta e funzionante e noi potremo continuare ad accrescere in
estensione le nostre conoscenze per mezzo di formule alfanumeriche, ma ci non ci
assicura di poterlo nello stesso modo indagare in profondit.
Ma veniamo ora allargomento che titola questo paragrafo e vediamo nel dettaglio
quanto delle nostre idee correnti sui diversi aspetti delluniverso visibile risponda
alla realt o sia incoerente con essa al punto da diventare illusorio. Relativamente al
campo della determinabilit ci imbattiamo subito in una prima difficolt quando si
cerchi di indagare il molto grande o il molto piccolo, nel primo caso perch esso
(ancora) inaccessibile, nel secondo perch esso indeterminato. Nel caso del
molto grande il problema rappresentato dalle distanze, come dire che se un dio
avesse creato luniverso, tanto per cominciare non lavrebbe fatto per nulla a
misura duomo, dal momento che nessun esploratore (quandanche viaggiasse alla
velocit della luce) giungerebbe ai limiti delluniverso per vedere se c qualcosa
fuori. Nel mondo subatomico invece il problema assai diverso, perch i suoi
costituenti si presentano a noi in forme precarie e mutevoli, delle quali si riesce a
volte a cogliere solo qualche traccia, a volte qualche caratteristica, senza per mai
avere la possibilit di determinarne contemporaneamente il moto o la posizione e
quindi collocarli spazialmente. Su questo argomento, dalla fine degli anni 20,
quando la meccanica quantistica ha cominciato a conquistare il panorama della
fisica subatomica, si sono sentite anche molte sciocchezze, come quella che le
particelle subatomiche sarebbero coscienti di essere osservate dalluomo e che ci
le porterebbe ad assumere aspetti diversi a seconda del come luomo entra nel
loro mondo110. In realt, le particelle elementari, nella loro indeterminatezza e
instabilit, costituiscono un territorio infido, anche perch esse sembrano poter
assumere a caso una delle pi o meno numerose determinazioni in cui possono
110

Questa tesi viene sostenuta nel gi citato Dio e la scienza (nota 75 della Parte Prima) del
filosofo cattolico francese Jean Guitton con la collaborazione dei fratelli Bogdanov.

presentarsi alla nostra osservazione, quindi noi operiamo secondo criteri di

convenzionalit scientifica nel cercare che esse ci rivelino qualcosa di s attraverso
i nostri strumenti di osservazione. Ora, se in molti casi nellosservazione del mondo
subatomico ci che si cerca ci che si trova, sembra ragionevole ritenere che ci
si verifichi non gi perch la particella riveli ci che , ma soltanto perch noi ne
scopriamo denotazioni di essa leggibili e coerenti con la nostra teoria generale.
Penetrando in un mondo cos indeterminato, probabilistico e in definitiva
puramente possibile, sembra ragionevole pensare che ogni nostra intrusione
materializzi la particella nella forma cercata o compatibile con le nostre premesse
e che ci costituisca un limite forse invalicabile della nostra ricerca.
In campo macroscopico sembra invece che la scienza ci abbia condotti molto pi
vicino alla realt delluniverso. Cos il tradizionale modo di considerare lo spazio e il
tempo (e quindi quello di ritenere determinabile la collocazione spaziale e
temporale di ogni entit reale) viene messo oggi in crisi dal concetto di spaziotempo della relativit generale, dove il secondo si rivela soltanto come un modo
improprio di considerare la curvatura del primo. In questo caso vengono sovvertite
dalla scienza tutte le nostre percezioni del mondo che ci circonda (che in quanto tali
concernono la realt del vivere quotidiano) e ci vediamo costretti ad assumere un
concetto del mondo che ci circonda sicuramente pi vero, ma in contrasto col
nostro modo corporeo di interagire con esso.
Se dal problema un po astratto ma oggettivo della definibilit e della
determinabilit si passa a quello pi concreto della percezione (o della credenza
percettiva?) di peso e volume noi uomini della strada veniamo sempre colti
impreparati e ogni volta siamo vittime della sorpresa quando veniamo richiamati
alla verit scientifica. E vero che tutti impariamo fin da piccoli che se si elimina
lattrito dellaria una piuma e un palla di piombo fatti cadere da un tetto arrivano a
terra nello stesso istante (perch ci che li fa cadere la forza di gravit) per noi
continuiamo a pensare che la piuma leggera e la pallina pesante, mentre la
pesantezza in realt la forza con cui la terra tira in gi i due oggetti e che questa
proporzionale alla massa. In quanto al volume la questione un po pi sottile.
Nella pentola di metallo o nella caraffa di vetro che portiamo in tavola distinguiamo
il pieno del contenitore e il vuoto del volume che racchiudono, ma in realt
anche la solidit del metallo e del vetro per lo pi vuota. Infatti lunica cosa
veramente solida il nucleo dellatomo, che una massa di piccolezza infinitesima
rispetto allenormit dello spazio vuoto che la circonda, in tale spazio fluttuano

elettroni dalla massa nulla o quasi, che forse sarebbe meglio definire come pure
onde di energia. Il tutto degli atomi poi sta insieme e non scoppia o non collassa (e
per ci costituisce le cose concrete e reali) soltanto per un equilibrio di forze
contrastanti, per cui alla fine di solido in essi c pochissimo e la solidit
unicamente il nostro modo di definire ci che la pressione del nostro dito non
trafigge o non deforma. Se poi passiamo ai materiali porosi la faccenda ancora pi
sorprendente. Il tavolo che noi stracarichiamo a volte di chili di libri o su cui saliamo
per cambiare una lampadina due volte vuoto; prima perch il legno in quanto
poroso pieno daria e poi perch gli atomi che compongono i suoi costituenti (la
lignina e la cellulosa) sono tra i pi leggeri in natura e pertanto pi vuoti. E in
definitiva, nel definire pesi assoluti e pesi specifici, tutte le nostre operazioni si
riducono perci ad una questione di astratta matematica. Quello che fa essere le
cose materiali non la qualit ma la quantit: il piombo qualitativamente
assolutamente identico allazoto, quello che fa la differenza soltanto il numero di
protoni e neutroni del suo nucleo, che sono molti di pi del maggiore (e pi leggero)
costituente dellaria.
Anche i concetti di quiete o movimento sono assolutamente relativi. Sempre
restando agli atomi a cui abbiamo accennato sopra e a qualsiasi elemento
appartengano, che poi sono la vera materia (perch il resto fa parte delle nostre
definizioni, se non delle nostre illusioni), sono costituiti da componenti ognuno dei
quali in moto perpetuo. A parte gli elettroni che girano o meglio turbinano
intorno al nucleo proprio in questo, che parrebbe la cosa ferma, dove ci che in
realt lo costituisce e lo fa essere (i quarks) hanno un interminabile e curioso modo,
anzi modi (gli spin), di ruotare su se stessi. Ma chi di noi si ricorda che la terra viaggia
nello spazio e che noi siamo quindi su un veicolo sferico che viaggia alla velocit da
capogiro di 108.000 chilometri allora?
In questo ambito di considerazioni si colloca anche la temperatura, la quale,
considerata con attenzione, nella sua realt sovverte anchessa i nostri quotidiani
modi di intenderla. Infatti essa determinata soltanto da una questione di quiete o
di moto delle molecole che costituiscono il corpo o lambiente considerato. La
freddezza o la caldezza dellacqua con cui ci laviamo non sono delle qualit, ma
semplicemente il risultato della velocit con cui le molecole del fluido si muovono.
Nel caso dei gas poi si arriva col riscaldamento ai livelli parossistici di un moto
velocissimo e vorticoso, dove le molecole corrono come impazzite scontrandosi e

schizzando da una parte allaltra: eppure tutto questo nella nostra percezione
molto semplicemente soltanto aria calda ferma.
Le considerazioni di questo genere potrebbero continuare a lungo, ma il discorso
diventerebbe pedante e preferisco fermarmi qui. Quel che mi preme rilevare che in
un contesto esistentivo materialistico, nel quale comunemente si ritengono pi reali
la carta e linchiostro costituenti materialmente il libro di poesia che teniamo tra le
mani rispetto alle emozioni che ci d il fluire dei versi che leggiamo, la tentazione di
dire che in realt probabilmente vero proprio il contrario molto forte e forse
non del tutto ingiustificata.

Aiterialit: illusione o realt?

Dopo la chiusa un po provocatoria del precedente paragrafo mi corre lobbligo di
non differire ulteriormente il discorso sullaiterialit, che finora ho posto in modo un
po vago e che ora dovr accingermi a trattare adeguatamente. Sono consapevole di
entrare nel campo dellincerto e dellopinabile e quindi non posso evitare di
richiamare il mio preventivo mettere le mani avanti esposto in Premessa (una sorta
di furbesca captatio benevolentiae?), e dopo di chscoprire le carte.
Nellesporre al paragrafo 2.5 largomento osservazionale-percettivo avevamo un po
radicalizzato il problema; nella vita quotidiana e persino nella prassi scientifica molto
spesso le considerazioni oggettive su singoli enti reali o su insiemi di essi non sono
poi cos nettamente disgiunte da quelle estetico-affettive, che sono per contro
sempre del tutto soggettive. Anzi, molto spesso proprio la conoscenza degli aspetti
strutturali e funzionali pi nascosti allocchio e alla percezione che fanno nascere
(gnoreticamente) lamore per loggetto delle proprie ricerche. Ci significa che lo
scienziato ha in realt quasi sempre un approccio sintetico ad un oggetto
dindagine, che nel contempo oggetto damore e oggetto di studio; quindi,
secondo le tesi del DAR, portatore di denotazioni materiali ma anche di stimoli che
non sono riducibili alla materia e che abbiamo riferito alla misteriosa aiteria. Il
problema che con ci si pone il seguente: se in realt (o almeno per lo pi)
materialit e aiterialit si danno insieme nella prensione della realt, quale
legittimit ha il considerare la supposta componente aiteriale di un oggetto
sostanzialmente disgiunta dalla materia che lo fonda e non invece coerente con
essa? Ed inoltre: dove sta e come si pone laiterio di un oggetto, di un insieme di
essi, di una situazione, di un fatto rispetto alla loro fisicit e da che cosa esso pu
derivare?
Per cercare di rispondere a queste domande possiamo ritornare allesempio del
libro di poesia trattato nel paragrafo 7.1, oppure risalire agli argomenti e ai loro
correlati esposti nella Parte Prima, ma dobbiamo anche trovare risposte non pi
generiche ma puntuali e chiare, sia pur con la consapevolezza che pi procediamo
oltre e pi i piedi per terra diventa difficile tenerli. Avevamo detto che il nostro
approccio alla realt corre sempre su un binario principale (quello della materialit)
e su uno secondario, ma molto affascinante e importante, (quello dellaiterialit) e
che su questo incontriamo delle entit non materiali, impercepibili e solo intuibili,
che abbiamo chiamato aiteri, i quali, secondo il DAR, starebbero al margine

dellentit materiale considerata. Avevamo rilevato che dobbiamo ritenere reali gli
aiteri (quali elementi dellaiteria) poich essi sono intuibili attraverso le abmozioni, e
riferirci agli effetti che essi producono sul nostro sistema mentale, nel quale
avevamo identificato una funzione speciale, lidema, che come unantenna
percepisce l irriducibile alla materia, lo riceve, lo elabora e lo restituisce come
forma di s. Adesso per continuare a sostenere che ogni ente della realt
avvolto da un aiterio bisogna decidersi a definirlo nella sua genesi.
Avevamo anche supposto che lambito aiteriale fosse costituito da una sorta di
costituenti primari ed originari che avevamo chiamato pneumi. Confermiamo questa
ipotesi e diciamo che, a partire da essa, siamo costretti ad immaginare i pneumi in
due soli modi: o indifferenziati tra loro e contenenti tutti i caratteri aiteriali,
oppure diversificati e quindi potenzialmente in grado di dare origine ad aiteri
rispondenti soltanto ad uno o pi caratteri (ma in ogni caso non a tutti). Lasceremo
in sospeso questa questione in quanto irrilevante, mentre invece importante
chiederci come sia possibile che dai supposti pneumi (che sarebbero aiterialit pura
e quindi del tutto estranei alla materia) si potrebbe passare agli aiteri, i quali (in
un certo senso) aderirebbero alle entit materiali rendendole sensibili alla
nostra idema. La risposta pi plausibile sembra quella che segue: non si pu pensare
che i pneumi spontaneamente si aggreghino per costituire gli aiteri modellandosi
sulle entit materiali, ma bisogna pensare ad un intervento esterno affinch ci
avvenga. Infatti, avendo supposto laiteria come una modalit dellessere
relativamente stabile, non sembra appropriato immaginare che i pneumi diventino
dinamici, aggregandosi per formare nuove entit aiteriali. Ma se i pneumi si
modificano o si aggregano per cause esterne bisogna ipotizzare delle forze interne
allambito aiteriale che agiscano in tal senso. Ma il concetto di forza appartiene
allambito della materia e pare quindi non pertinente allaiteria. Sembra allora
plausibile immaginare che sia proprio lidema dellhomo sapiens, quale avanguardia
biologica sul versante dellaiteria, ad agire in tal senso e che essa, dal momento in
cui il primo uomo ha potuto attivarla, abbia cominciato a sintetizzare pneumi
producendo aiteri. Utilizzando un criterio analogico rispetto alla materia (della quale
abbiamo conoscenza) abbiamo avanzato una tesi sulla formazione degli elementi
dellaiteria (che non conosciamo) coi quali abbiamo un rapporto effettuale e
quindi reale. Tale operazione legittima? Secondo me legittima nella misura in
cui pu esserlo la nostra tesi di fondo. Ci troviamo pertanto al punto cruciale in cui

dovremo decidere se buttare il DAR come pura spazzatura intellettuale o come

ipotesi di ricerca degna di essere sviluppata.
A nostro favore non abbiamo uno straccio di documentazione reale o di verifica, ma
soltanto gli effetti (questi s inconfutabili) che un qualchecosa di non-materiale
(analogico ai caratteri alfa, beta, gamma, delta ed epsilon che avevamo ipotizzato
come da noi intuibili) produce nella nostra vita corrente, sotto forma di emozioni
particolari (le abmozioni) non razionalmente riconducibili a cause materiali. Se non
vogliamo pensare che la nostra coscienza, il nostro intelletto e la nostra ragione (che
supponiamo ci dicano il vero circa la materia) ci ingannino, dobbiamo pensare che
questo qualchecosa (che abbiamo chiamato arbitrariamente aiteria) sia
assolutamente reale, che abbia esistenza (ovvero effettualit) e che non sia
assimilabile e riducibile in alcun modo alla materia, i cui effetti fisici (attraverso le
sue forze e i suoi enti) danno luogo a realt di carattere completamente diverso.
Avevamo cominciato col dire che lidema attraverso la propria formazione
contemporaneamente formi un idioaiterio (aiterio di unindividualit) ed ora ci
vediamo indotti a ritenere che lidema faccia molto di pi, producendo e
incollando alle cose degli aiteri che le qualificano non pi soltanto come entit
materiali, ma come entit complesse e portatrici di caratteristiche sia fisiche che
extrafisiche. Se questa tesi legittima siamo portati a pensare che sia le cose
naturali (che preesistono a noi) sia le cose artificiali (da noi prodotte), nella misura in
cui entrano in relazione con lidema di un uomo che le investe di sentimento, si
rivestano di un aiterio che le concerne. Che i nostri lontani antenati (prima di
venire corrotti dalle religioni) immaginando che ogni cosa avesse un anima e che
linsieme costituisse unanima globale o del mondo avessero gi intuito ci che noi
stiamo ipotizzando soltanto ora?
Abbiamo cos delineato uno scenario in cui le cose del mondo che si offrono alla
nostra attenzione, fruizione ed uso non sono soltanto come appaiono, ma
nascondono una seconda realt, ad esse aderente e tuttavia separata. Da ci deriva
una sorta di divaricazione nella nostra prensione della realt e di conseguenza la
necessit di rivedere le idee che abbiamo sul nostro cervello, anzi, sulle nostre
funzioni mentali, poich dobbiamo cercare di capire come sia possibile che noi, fatti
di materia, possiamo accedere ad una realt che con tutta evidenza materiale non .
Abbiamo cos escogitato un dispositivo euristico (il procedimento partitivo) e fatto a
fette la mente, ricavandone sei funzioni analiticamente isolabili tra le quali una

(lidema) che ha il compito di aprirci la porta su un particolare secondo ambito della

realt a noi accessibile . Entit alla quale dobbiamo riconoscere una sua sostanza
effettuale, poich agisce su di noi, ma della quale non sappiamo assolutamente
nulla, per il semplice fatto che essa fuori portata rispetto agli strumenti
dindagine che la materia ci mette a disposizione. Adesso per dobbiamo spiegare
come abbiamo scomposto la mente e come essa sia poi ricomponibile nella realt
del nostro esistere e se tutto questo marchingegno funzioni oppure no. Siamo cos
arrivati al momento di parlare di quel procedimento partitivo attraverso il quale
(come la sorpresa nelluovo di Pasqua!) salta fuori lidema.

Il procedimento partitivo
Dopo aver assolto il gravoso compito di parlare di ci di cui non si pu sapere nulla
possiamo cominciare finalmente ad entrare nella selva dei singoli elementi del DAR,
che avevamo avanzato un po arditamente senza preparazione e che possono aver
creato un po di vertigine terminologica. Di fronte a un secolare panorama dove
esimi pensatori hanno sempre perseguito lomologazione e lunificazione si sar gi
capito che io (che non credo nei principi primi unitari n totalizzanti) perseguo
invece stradalmente la pluralit e la diversificazione. E questo lo faccio in quanto
(almeno cos a me pare) ci per un indagine esistenziale risulta in definitiva molto
pi realistico che perseguire lunificazione delle funzioni del nostro sistema emotivocogitativo in ununit decisamente posticcia e poco sostenibile.
Con buona pace dellonesto Occam, s, qui si moltiplicano gli enti! E lo si fa
applicando un piccolo metodo da bricolieri del pensiero, al quale, poich un nome
bisognava pur darglielo, ho attribuito quello che sapete. In effetti, il benevolo lettore
che arrivato fin qui, dopo essersi sorbito la prima parte di questo fitto libriciattolo
si sar chiesto per lennesima volta perch mai si sia trinciata la mente in quattro
organizzazioni e due infrastrutture. Ma, credetemi, non si trattato di un ulteriore
raptus pluralistico, bens dellutilizzo di un criterio per lapproccio al sistema
nervoso-encefalico non di tipo fisiologico (non ne avrei neppure la cultura) ma
semplicemente induttivo-funzionale. Sulla base di tale approccio sono state
individuate (diciamo per condensazione funzionale) delle virtuali entit cerebrali
(le ho chiamate organizzazioni come avrei potuto anche chiamarle moduli
funzionali) che a fini della nostra ricerca si prestano ad essere considerate ed
analizzate singolarmente.
Pu darsi che ci sia molto di arbitrario in questa partizione e certamente a qualcuno
si rizzeranno i capelli in testa, perci, se devo venire impallinato bisogna pur che mi
dia da fare per crearmi un debole scudo. Tuttavia (scusate la presunzione), con
buona pace degli scienziati a me pare che questo macchinetta filosofica tutto
sommato funzioni, nel senso che ci permette di focalizzare lattenzione sulle
direzioni operative della mente, le quali, sia pure a fronte di una reale
indistinguibilit strutturale, offrono nellinsieme un panorama, forse un po
semplicistico ma chiaro, sulla individuazione dei processi intellettivi ed emotivi. Esse
infatti ci permettono di analizzare i procedimenti del pensiero, gli stati danimo e le

emozioni come dei prodotti di funzioni distinte, con caratteri relativamente

identificabili che li differenziano per gruppi.
Su questo terreno, daltra parte, si contano illustri precedenti, tra i quali il pi noto
forse quello freudiano di affettare orizzontalmente la mente, per evidenziarne strati
nascosti che stanno sotto ed altri pi presenti alla coscienza che stanno sopra. Uno
strato profondo (linconscio) che noi non conosciamo e non controlliamo, dove
finiscono ricordi ed esperienze sgradevoli (quindi rimosse111) al punto da farlo
sembrare una spazzatura psichica, che vive sotto i pochi centimetri di tappeto
erboso e ben lavorato della nostra coscienza vigile. Cos lo scienziato Freud, se ha
voluto veramente creare una metodica funzionante per curare i disturbi psichici, si
dovuto inventare una partizione che di scientifico ha poco o nulla. Per venire poi
ai giorni nostri un altro esempio abbastanza interessante di partizione la mente
modulare dello psicologo statunitense Jerry Fodor112, il quale articola la mente in
moduli che vengono posti in rapporto con analoghi elementi dellintelligenza
artificiale. Questo studioso pensa le funzioni mentali preposte alla percezione come
delle strutture modulari specifiche e indipendenti tra loro, funzionanti in modo
separato ed in base a vincoli operativi e procedurali innati e specifici della mente
umana.
A questo punto per bisogna affrontare con chiarezza il problema di unapparente
contraddizione interna al nostro discorso. Infatti, da un lato abbiamo negato validit
ad un atteggiamento riduzionistico (che attribuisca operazioni mentali reali alle
funzioni cos isolate) e per altro verso abbiamo poi applicato un criterio partitivo
arbitrario, nellindividuare tali funzioni isolabili della mente, la quale ovviamente
funziona invece come un sistema unitario. Lapparente contraddizione emerge
soltanto qualora non si compia preliminarmente una distinzione tra livelli
interpretativi113 delle strutture mentali, dove il primo livello, che quello fisiologico
111

Nella psicanalisi la rimozione linconsapevole processo col quale il soggetto espunge dalla
coscienza certune rappresentazioni legate a una pulsione (perlopi sessuale) che se venisse
soddisfatta entrerebbe in contrasto con le esigenze dellIo o del Super-Io.
112
Fodor Jerry A. (1935) partendo dalle tesi di Chomsky, e in netta opposizione al
comportamentismo, ha sviluppato tra gli anni 60 e 70 una ricerca volta alla ricerca di una sorta di
linguaggio del pensiero codificabile e soggetto a sperimentazione, per approdare infine al campo
specifico delle scienze cognitive con La mente modulare del 1983.
113
Il discorso sulla differenza dei livelli viene posto molto bene da Paul Davies nel suo Dio e la
nuova fisica (Mondadori1 1984) dove si propone una lettura olistica delle funzioni mentali,
richiamando (pag.93) la struttura del computer, dove lo hardware e il software costituiscono
esemplarmente i due livelli in base ai quali funziona la macchina. Il software non pu funzionare

(o neuronale-sinaptico), si rivela assolutamente inadeguato per un approccio

cognitivo ad alcune funzioni superiori. Le quali, peraltro, non sono mai
singolarmente distinguibili nella plurifunzionalit uniformemente e costantemente
presente del pensare (poich si presentano concadenti), ma sono soltanto
analizzabili in riferimento a configurazioni mentali nelle quali emergano i loro
caratteri, distinti e separabili.
Andando oltre il discorso di chi, come Paul Davies (nota 115), sostiene la necessit di
una lettura olistica e non fisiologica della mente, si potrebbero individuare tre livelli
di interpretazione di essa, che potremmo chiamare: a) fisiologico, b) strutturale e c)
funzionale. Al primo livello a) la mente non esiste in quanto tale, ma si pu parlare
soltanto di cervello. Al secondo b) la mente una totalit strutturale che pu
assumere nel tempo diverse configurazioni funzionali strettamente coordinate, per
cui, a partire da una macchina sola, si danno modi di funzionare differenti e
distinguibili. Al terzo livello si opera partitivamente unanalisi funzionale e soltanto
ed esclusivamente a fini di ricerca si pongono parti distinte di funzioni mentali del
tutto differenti.
I nostri sei fattori della mente si pongono allora come elementi esistentivi
funzionali separati e distinti, che se si vuole usare una similitudine culinaria sono un
po come la frutta, le verdure, i cereali, il pesce o la carne, i quali vengono tutti
distrutti nello stomaco allo stesso modo per fabbricare quel sangue che lalimento
sintetico del nostro corpo. Cos i frutti del lavoro della psiche, della ragione,
dellintelletto, dellidema, della memoria e della coscienza vengono distrutti
dallesistenza in quel flusso pensante-senziente che alimenta la mente. La quale
per, considerata unicamente quale sintesi olistica, risulterebbe un oggetto
assolutamente misterioso e indefinibile, di fronte al quale l'unica opzione
ragionevole sarebbe il silenzio, mentre analizzato per parti funzionali diventa
ununit strutturale articolata e ricca di tutti quei significati che la riflessione
filosofica e psicologica da sempre evidenzia.
Daltra parte, anche gli illustri precedenti psicanalitici non che avessero molti
elementi scientificamente oggettivi a loro favore per elaborare quelle meritorie
teorie applicabili nella prassi psicanalitica, le quali, tuttavia, fuori dello stretto
campo terapeutico, non sono state esenti da arbitr (compresi quelli dello stesso
senza lhardware, ma questo da solo non potrebbe mai spiegare le funzioni che il software
consente di effettuare al computer.

Freud) molto pi fantasiosi dei nostri114. In effetti dalla psicanalisi il DAR ha tratto
numerosi spunti, anche se il suo obbiettivo (esistenziale anzich sanitario) non
quello di risolvere problemi di salute psichica, ma semmai quelli di relazionare
lindividualit al mondo e alla vita e di trarne qualche utile indicazione pratica per
vivere nel miglior modo possibile.
Ma, se nellanalizzare le funzioni virtuali della mente col procedimento partitivo ci
stiamo esponendo come vittime sacrificali a feroci critiche assai probabile che nel
trattare dei caratteri dellaiteria andr molto peggio, in quanto addirittura
proporremo uno scenario aperto, dove ognuno potr decidere se togliere,
condensare o aggiungere possibili frutti delle sue intuizioni personali o
semplicemente della sua immaginazione al panorama aiteriale. Daltra parte, lo
scopo che ci siamo prefissi proprio quello di aprire una pista percorribile nella
selva di quellignoto necessariamente sconosciuto e (purtroppo) molto
probabilmente inconoscibile anche in avvenire per lhomo sapiens.
Non so se questa spiegazione sia risultata soddisfacente, ma se non lo subito spero
possa diventarlo quando questo argomento sar stato trattato nel dettaglio. Per ora
non mi resta quindi che invitarvi ad aver pazienza e ad aspettare ancora un poco,
prima di decidere se alla fine la ciambella vi sembrer riuscita col buco oppure
senza.
Dopo aver delineato il procedimento partitivo vogliamo tentare di darne ancora una
sintetica definizione che potrebbe suonare cos: esso la suddivisione puramente
strumentale (a fini euristici) di un insieme, strutturalmente e funzionalmente
eterogeneo, nei suoi fattori-agenti basilari . Come si sa gi questi fattori
funzionali sono le organizzazioni (psiche, ragione, intelletto, idema) e le
infrastrutture (memoria, coscienza).

Mi riferisco alle analisi estetiche di Freud relative ad opere della letteratura e

dellarte, tra le quali spiccano Delirio e sogni nella Gradiva di Jensen (1907),
Un ricordo dinfanzia di Leonardo da Vinci (1910) e Il Mos di Michelangelo
(1914). Rilette dopo circa un secolo dalla loro formulazione e analizzate con un
minimo di realismo appaiono, pur nella loro innegabile coerenza interna dal
punto di vista psicanalitico, fortemente arbitrarie e il loro risultato analogo ad
operazioni di pura fantasia interpretativa.
114

Il corpo
Prima di approfondire il nostro discorso sulla mente si rende indispensabile dedicare
un po di attenzione a quella meravigliosa macchina grazie alla quale, attraverso
levoluzione, stato possibile supportare gli sviluppi dimensionali e prestazionali del
nostro cervello. Un errore in cui spesso si cade e in cui ancora pi spesso ancora
sono caduti e cadono i filosofi quello, se non sempre di svalutare, quanto meno di
ignorare il fatto che qualsiasi funzionalit della mente dipende prioritariamente
dalle condizioni in cui il corpo funziona. Col mal di testa o il mal di denti, tanto per
banalizzare, non si fa n matematica n poesia n filosofia, per la semplice ragione
che si fa gi unaltra cosa, che nella sua deprecabilit tuttavia uno degli aspetti
fondamentali della vita, ovvero soffrire. Quando nel paragrafo 6.2 abbiamo
trattato della moira abbiamo anche stigmatizzato con essa il trionfo della necessit,
madre di questa forma oggettiva della nostra sensibilit intellettiva, che abbiamo
anche chiamato senso del tragico. E della moira (insieme allignoranza) la
sofferenza parte fondamentale; cos fondamentale e importante che avevo chiuso
il paragrafo 1.4 (Lignoto e la verit)sostenendo che forse essa lunica esperienza
umana nella quale si d (e in modo non feticistico) la verit metafisica.
Queste categorie extrafisiche che il DAR introduce potrebbero apparire abbastanza
astratte (o varianti di una tornante metafisica) se mancassimo di sottolineare la loro
stretta correlazione col corpo; il quale s anche la carrozzeria che ci porta a
spasso, ma soprattutto quellinsieme di tessuti e organi meccanici, chimici e
specialmente elettro-chimici che presiedono al funzionamento di tutta la baracca,
per concludersi col nostro sistema nervoso, fino al confine estremo dellultima
cellula della nostra corteccia. Perci quando parliamo di cervello stiamo ancora
sempre parlando di corpo, mentre quando parliamo di mente ci riferiamo a qualcosa
di molto pi impreciso e sfuggente, dove i nostri metodi di indagine diventano
sempre estremamente imprecisi, e dove ci inoltriamo in una realt sfuggente, per la
quale essi sono sempre inadeguati. Se poi (pi correttamente) parlassimo di
encefalo (di cui il cervello parte) dovremmo anche aggiungere che la nobile
materia grigia non c solo nella testa, ma anche allinterno del midollo spinale, il
quale, scendendo lungo la schiena, va a finire dalle parti di quel luogo corporeo
ritenuto a torto molto meno nobile dove non batte il sole. Daltra parte noto (e
ognuno di noi ne testimone) che le multiformi interazioni psicosomatiche fanno s
che corpo e mente costituiscano un unit inscindibile nella navigazione della vita

e che senza di essa non sarebbe neanche possibile il sorgere di nessuna delle
prospettive esistenziali di cui ci stiamo occupando.
Allora noi dobbiamo guardarci seriamente da tentazioni palingenetiche del dualismo
platonico o di quello cartesiano, che a dispetto dellomonimia non hanno proprio
niente in comune col DAR, poich ci significherebbe distruggere quellunit
inscindibile che levoluzione ha fatto crescere nella sua globalit specifica, dove la
stazione eretta e larto superiore prensile sono altrettanto fondamentali delle aree
di Broca115 o di Wernicke116, che in un certo senso ne sono le ultime conseguenze.
Abbiamo gi sostenuto che senza la pancia piena non si fa nessuna filosofia, ma
forse sarebbe opportuno aggiungere che senza buone condizioni di salute (se non
continuative almeno saltuarie) nessuna attivit intellettuale degna di questo nome
risulta possibile e che anche un genio come Chopin se ha composto della musica
immortale ha potuto farlo perch ogni tanto i sintomi della sua tisi lo lasciavano
in pace. Ma bisogna anche combattere contro i pregiudizi ideologici che vedono con
sospetto un eccessiva concessione ai cosiddetti piaceri materiali (del corpo),
poich se vero che la musica di Bach o il Giudizio di Michelangelo possono
mandarci in estasi non inopportuno lasciarsi andare (quando si pu) ai sani piaceri
della materia. I quali, praticati con saggezza, sono (insieme a quelli dello spirito)
lunico salutare antidoto contro lassalto continuo dellangoscia esistenziale e
della sofferenza.
Cos mi sono dato qui loccasione di sottolineare il mio edonismo, che va molto al di
l di quello del grande Epicuro, il quale in verit era assai pi spiritualista di me,
per quel suo privilegiare in special modo i piaceri intellettuali e quelli etici connessi
allamicizia. Daltra parte, io ritengo che una volta sciolti i lacci della perversa
sessuofobia paolina117 (passata pari pari nel Cristianesimo) si debba andare verso
unetica che non demonizzi mai il piacere, ma lo ritenga il modo migliore di disporsi
alle pi eccelse virt etiche. Ma voglio aggiungere (tanto per introdurre anche una
115

Al chirurgo e antropologo francese Paul-Pierre Broca (1824-1880) dovuta la localizzazione del

centro della produzione del linguaggio nella terza circonvoluzione frontale dellemisfero cerebrale
sinistro. Lesioni allarea (o centro) di Broca provocano lafasia motoria, la forma pi grave di tale
tipo di disturbi.
116
Larea di Wernicke, situata un po pi verso la nuca di quella di Broca (nel lobo temporale)
preposta alla comprensione del linguaggio.
117
Le lettere di Paolo di Tarso pullulano di invettive contro i piaceri del sesso e di inviti a frenare e
mortificare la concupiscenza della carne (vedi Romani: 6,12; 8,8; 13,14; Galati: 5,16; Efesini: 4,22;
5,3; Colossesi: 3,5; Timoteo I: 2,12; Ebrei: 12,1)

nota personale) che il destino (che pi o meno ci costruiamo con le nostre mani)
poi quello che ci capita, sicch (per esempio) tutti i miei adolescenziali sogni di
libertinaggio si sono poi spenti nella realt quasi monastica del mio vivere, che mi
ha portato a riflettere sui temi che stiamo trattando e che non hanno molto a che
fare con ledonismo puro e sano che ho appena promosso. E con ci chiudo il mio
inno al corpo, disponendomi alle rarefatte atmosfere della mente, della quale mi
accingo a trattare, sempre sperando nella benevolenza di chi continui a seguirmi.

La mente in una nuova prospettiva

Io non so se lopzione di fare proprio il DAR e credere al pluralismo sostanziale del
cosmo porti dei grandi vantaggi in termini esistentivi, so per quali aperture produca
in termini esistenziali118. Ma devo anche mettere in guardia il lettore da qualche
rischio che corriamo nel concedere troppo allimmaginazione, per cui mi corre
lobbligo di dare prima sinteticamente risposta a qualche plausibile domanda.
L'atteggiamento del dualista forse caratterizzato dal fatto di privilegiare un futuro
incerto rispetto a un presente certo? Questo non lo credo proprio. E dando credito
al DAR c' il rischio di prendere una cantonata, di inseguire un'illusione e per di pi
finire all'inferno? Questo possibile. Oppure il rischio vero di condannarsi
all'isolamento e alla solitudine rispetto ad un mondo ossequioso della religione o
della sapienza filosofica ufficiale? Questo sicuro. Ma
Il dualista peraltro sa che, almeno prima di qualche millennio (e sempre che lhomo
sapiens ci sia ancora), non sar possibile una verifica sperimentale dellesistenza
dellaiteria. In fondo in fondo il dualista si pone nella stessa identica posizione di
Pascal: la sua una scommessa. Con una differenza per: che Pascal scommetteva
sull'irrazionalit ed il dualista scommette sulla razionalit. Effettivamente egli non
ha nessunissima garanzia di essere nel vero e tuttavia crede di saper distinguere
quali visioni del mondo sono sicuramente false. Il dualista ha operato un processo di
esclusione per il quale, allo stato attuale della conoscenza umana, l'ipotesi dualistica
gli sembra essere la sola che ragionevolmente possa avvicinarsi al vero, ben sapendo
che la verit (a parte quella della logica) non esiste e che tutt'a pi possiamo
accedere al reale per noi. Per anche consapevole che questa opzione un po
avventurosa e priva di approdi sicuri e consolanti pu condurlo forse ad
unautentica mutazione antropica. Poich il DAR, aprendo la mente al pluralismo
della realt, sfonda le porte della fortezza monistica in cui luomo si rinchiuso da
qualche millennio e che lo costringe ad un circolo vizioso filosofico, col quale si torna
sempre al punto di partenza.
Se corretto definire la mente una macchina che produce pensiero, prima di
occuparci di essa sar opportuno soffermarci sul suo prodotto. Prodotto che
quanto di pi vario si possa immaginare e che non si configura soltanto nel discorso
mentale (tradotto o meno in suono vocale) ma pi generalmente in ci che viene
definito immagine mentale. Limmagine mentale in senso letterale riguarderebbe
118

Per la distinzione tra i due aggettivi rinvio alla nota 80 della Parte Prima.

esclusivamente la formazione di una visione (di un oggetto o di una scena) ma in

realt nelle scienze cognitive lespressione ha assunto un significato pi ampio e pu
quindi riguardare una situazione in generale, uno stato danimo, un suono, un
odore, una sensazione tattile e naturalmente un discorso. Tanto per esemplificare
questaccezione molto ampia di pensiero aggiungeremo che con essa si pu
sottintendere lemozione in generale, langoscia, la paura, la speranza, il desiderio, i
frutti dellimmaginazione e della fantasia, i progetti o le credenze.
Il pensiero, di per se stesso, sia che lo si consideri nellaccezione ristretta sia in
quella pi ampia, tuttavia qualcosa che non presenta evidenti caratteristiche di
materialit, ma non sarebbe neppure corretto definirlo immateriale. Dopo tutto
anche un computer produce pensiero, sia pure di tipo esclusivamente
computazionale ed analitico (almeno per ora), e per questo motivo esso pu essere
legittimamente definito una ragione umana artificiale che funziona ad energia
elettrica. Potremmo allora affermare che il pensiero un prodotto materiale
allorigine ma che poi, a seconda della forma che prende assume la sostanza di tale
forma. Se questa riguarda un entit materiale il pensiero resta materiale, se invece il
pensiero prende la forma di un evento riferibile ai diversi caratteri dellaiteria
abbiamo una sua transustanziazione nellimmaterialit. Questa considerazione
apparir certamente schematica ed in effetti non rende la complessit della
fenomenologia cogitativa, la quale non si lascia ovviamente ridurre in schemi, ma
essa ci aiuta ad analizzare il fenomeno riferendolo ai due grandi campi esperienziali
che il DAR teorizza. Il pensiero in questa sua neutralit funzionale ed oggettivante
rappresenta forse il vero spartiacque tra la specie homo e le altre, anche se non va
dimenticato che ridere o piangere (ma anche i cani lo fanno) non centrano col
pensare, ma sono altrettanto caratterizzanti.
A suo tempo prenderemo in considerazione un altro aspetto delle modalit con cui il
pensiero si manifesta come prodotto delle nostre funzioni mentali, alludo alla sintesi
intellettiva che la nostra coscienza ci rivela quale risultante definita ed
identificabile del lavoro sinergico delle diverse organizzazioni. In essa i contributi di
ogni organizzazione concorrono a quellunicit sintetica che il pensiero coerente
di cui abbiamo consapevolezza, che risulta chiaro, formulabile e trasmissibile. Ma
sar molto difficile capire qualcosa del complesso processo a pi mani che ad esso
conduce senza avviarci umilmente su questa strada, operando quindi unoperazione
di avvicinamento senza pretese o illusioni di conclusioni chiare ed esaustive.

Ispezionando le funzioni mentali

La psiche
Di questa organizzazione molto gi stato detto quando abbiamo trattato
largomento della religione (Capitolo 4) e perci non ci ripeteremo relativamente
alle sue istanze omeostatiche, sulle quali abbiamo gi detto quanto basta. In quella
sede avevamo trattato la psiche un poco come una entit reazionaria e
conservatrice che frenava le spinte innovative , esploratrici e creatrici di nuove
esperienze esistenziali. Questo rimane vero anche se, in altra direzione
(specificamente psichica) questa organizzazione nasconda delle straordinarie
possibilit esperienziali quasi super-materiali, che concernono il campo della
telepatia e delle esperienze affini, sia pure adottando tutti i criteri di prudenza
indispensabili nel trattare questo tipo di esperienze, spesso inquinato da
mistificazioni e ciarlataneria.
Per fornire qualche utile riferimento a concetti di largo dominio aggiungeremo che
noi vediamo la psiche in termini molto vicini a quelli freudiani di es o inconscio119,
riconoscendole in pi delle possibilit esperienziali (meta-materiali o supermateriali) che la psicanalisi non considera o trascura. In generale possiamo
aggiungere che la psiche del DAR (fatta salva la considerazione di cui sopra) ,
rispetto al suo significato tradizionale, assai pi limitata nei suoi aspetti e funzioni,
sia come capacit cogitativa sia come sensibilit emozionale, ed vista soprattutto
come afferente tutta lampia gamma dei cosiddetti istinti o facolt innate e
inconsapevoli; per questo infatti la consideriamo anche la parte pi antica della
nostra mente e in linea di massima presente anche in molte specie di altri animali.
Tuttavia, se sul piano cogitativo la psiche partecipa e interagisce con lintelletto e
con la ragione pi che altro in funzione negativa o limitativa, per quanto riguarda
invece le sue interazioni con lidema esse vanno ritenute non solo estese ma spesso
connesse. Tra essa e lidema esiste addirittura una sorta di omologia per quanto
riguarda il tipo di effetti che la loro attivit produce sullo stato fisico, laddove tutta
un amplissima gamma di emozioni psichiche sono tangenti e talvolta confluenti con
le abmozioni dellidema. Ma se sul piano pratico-emozionale (esistentivo) vi un
indiscutibile collaborazione tra le due va detto che la psiche (quale termometro
119

Freud in un primo tempo defin inconscio quellarea dellapparato psichico dove sta tutto ci
che non diventa cosciente. In un secondo tempo sostitu (con poche varianti concettuali) il termine
inconscio con quello di Es, conservandone tuttavia il suo utilizzo come aggettivo riferibile al nuovo
termine.

dellintegrit psico-fisica sotto forma di omeostasi) sul piano esistenziale per contro
diventa un elemento reazionario, che pu anche frenare ogni progresso conoscitivo
ed emozionale. Mentre lidema naturalmente proiettata verso un futuro
esistenziale che implica di riflesso anche un avvenire esistentivo concepito
dinamicamente, sempre nuovo e diverso.
Vi sono tuttavia territori esperienziali dove psiche ed idema possono trovarsi fianco
a fianco e talvolta persino sovrapporsi, ed un esempio di questa sovrapposizione
nel fenomeno della nostalgia. Si tratta di un sentimento che per un verso
tipicamente psichico, nel suo presentarsi come un soffrire particolare (potremmo
definirlo raddolcito) in cui vi dolore per la perdita ormai definitiva di qualcosa
(situazione, condizione, ruolo, presenze di persone o cose) accompagnato dal
tentativo di riviverlo con la memoria: uno stato emozionale riferito ad un vissuto pi
o meno lontano che porta insieme malinconia e tenerezza. Ma nello stesso tempo la
nostalgia anche peculiarmente idemale, poich spesso produce unabmozione120
che supera e reinterpreta in una nuova forma etica (ma pi spesso etico-estetica)
una realt individuale relativa al passato.
Daltra parte, non pu sfuggire lassoluta contiguit esistente tra le emozioni e le
abmozioni (che peraltro ci succede spessissimo di chiamare appunto emozioni) un
po perch tradizionalmente la sfera emozionale onnicomprensiva e un po perch
effettivamente spesso assai difficile dire dove finiscono le une e comincino le altre.
Si potrebbero citare innumerevoli stati emozionali dove vera emozione e vera
abmozione si sovrappongono e trapassano luna nellaltra.
Un caso classico di sovrapposizione pu essere considerato quello dellattrazione
sessuale commista ad ammirazione che si scatenano nellinnamoramento, dove il
caratteristico stato confusionale-emozionale determinato dalla psiche si somma alle
aspettative idemali di un interessante e desiderabile rapporto intellettuale-affettivo.
Ma nella musica e nel teatro, o di fronte a certi spettacoli della natura, che paura,
fascino ed agitazione interiore rendono difficile stabilire quale posto abbia nella
contingenza lidema rispetto alla ovvia predominanza della psiche. Cos come gli

120

Anticipiamo qui che le esperienze idemali, per distinguerle dalle emozioni o dalle commozioni
(le cui cause sono prevalentemente di carattere psichico) le chiameremo abmozioni. Usiamo il
prefisso ab, di origine latina, per indicare come nell'esperienza idemale si verifichi un'
"allontanamento" dalla materialit del quotidiano.

assiologici piet e terrore (che sono alla base della catarsi aristotelica)121 sono
difficilmente ascrivibili tout-court allidema nel momento in cui si verificano e
tuttavia, attraverso lemozione che essi producono, nasce la percezione idemale del
contenuto di aiteria insito nel testo tragico. Da un punto di vista temporale
lemozione quindi qui precederebbe labmozione (che si arricchisce a valanga nella
riflessione a posteriori) e ne sarebbe un poco origine e causa, o quantomeno
decisivo concorso.
Dopo quanto detto sulla psiche in rapporto alle credenze religiose, dove avevamo
messo in evidenza soprattutto il carattere negativo dellistanza omeostatica
(sicuramente reazionaria e conservatrice, nonch frenante e inibente lacquisizione
di nuovi orizzonti gnoseologici potenzialmente perturbativi) dobbiamo adesso
riconoscere alla funzione che essa esercita non soltanto lovvia protezione
dellintegrit psico-fisica del soggetto (e di riflesso della sua individualit), ma anche
una funzione scatenante e anticipatoria di stati idemali fondamentali per una
maggiore e migliore acquisizione di aiteria, specialmente in alcune forme
esperienziali estetiche proprie dellintrattenimento e dello spettacolo.
Certamente anche in campo etico lemozione psichica fattore molto importante e
scatenante di atteggiamenti specificamente idemali. Il sorgere del sentimento etico
della compassione in molti casi non pensabile senza lemozione psichica che
accompagna lo choc reattivo conseguente alla visione della sofferenza di qualcuno,
a cui segue la presa di coscienza del contrasto esistente tra la consapevolezza del
nostro stato di benessere rapportato al malessere di chi soffre e lemergente senso
della giustizia e della solidariet che suscita quellistanza che abbiamo evidenziato
nellargomento etico (paragrafo 2.4 della Prima Parte).
Ma anche in campo gnoseologico (nellesperienza idemale della gnresi, di cui si
parler in seguito) dato constatare come talvolta lemozione post-sensoriale (pi
spesso visiva) possa anticipare gli entusiasmi della conoscenza e della scoperta, le
quali hanno nellintelletto lo specifico agente che con la sua attivit e le sue
elaborazioni (spesso sinergicamente con la ragione) le produce e le connota. Ma le
interazioni psichiche sono teoricamente possibili anche con la caira e la dhianasi,
per cui possiamo concludere con la quasi ovvia considerazione che la psiche
121

Nella Poetica Aristotile pone la catarsi (letteralmente = purificazione) come un effetto della
tragedia sulla psiche dello spettatore. Il processo catartico promosso dallo spettacolo della
tragedia inizia con la compassione e la paura che la vicenda tragica suscita, alle quali fa seguito la
purificazione dellanima dalle passioni rappresentate sulla scena.

sempre o per lo pi organizzazione presente e spesso dominante nella maggior

parte delle esperienze e degli stati danimo che concernono la nostra esistenza.
Da quanto sopra emerge ancora una volta ci che andiamo continuamente
ripetendo, vale a dire che il procedimento partitivo aiuta lanalisi delle funzioni e dei
fenomeni mentali senza comprometterne la prensione delle sintesi e senza impedire
di cogliere quel di pi che accompagna la constatazione di un tutto (potremmo
dire olistico) della mente, il quale rimane sempre tale a dispetto di una
strumentale rescissione delle parti a scopo euristico. Questo fatto tanto pi
rilevante a proposito della psiche, che non solo la pi importante e onnipresente
organizzazione mentale, ma anche la pi antica e quindi pi filogeneticamente
lontana dalle altre (quantunque con esse si sia evoluta), per cui essa nelluomo oggi
certamente omologa a quella del cane (gi molto evoluta) e tuttavia, sia in se
stessa che per le sue interazioni con le altre funzioni della mente umana, si ormai
collocata su di un piano funzionale molto pi evoluto.
Un ultimo accenno che verr ripreso in seguito. Noi della psiche conosciamo molto
(attraverso la psichiatria, la psicologia e la psicanalisi) e tuttavia molto resta da
conoscere. Esiste una sfera esperienziale piuttosto vasta che rivela, sia pure in
falsariga e in modo spesso ambiguo, le enormi possibilit della psiche in campi di
esperienza che sfuggono al controllo della ragione122. Avendo per il DAR
considerato questa come fondamentale per le sue considerazioni teoriche, ne
consegue che non considera tali possibilit molto significative ai fini che esso si
pone, ma riconosce loro un relativo grado di autenticit e una probabile realt metamateriale che sarebbe inopportuno negare a priori. Possibilit di esperienze reali (in
quanto effettuali) che nella vita di molte persone, che decidono di metter in mora la
ragione in quanto limitante, possono assumere grande importanza sul piano delle
credenze e dei comportamenti.
Come si vede punti di vista opposti possono portare molte persone a contrapporre
la ragione alla psiche e quindi a fare scelte di vita assai differenti e diversificate. Cos
pu essere considerata limitante sia la psiche che la ragione a seconda del punto
di vista assunto o relativamente al perseguimento di esperienze o fini contrapposti,
concernenti aspetti e campi esperienziali diversissimi e tuttavia sempre riferibili alla
materia, considerata in senso lato e non soltanto come pura fisicit.
122

Largomento del paranormale (altri termini: parapsichico e metapsichico) verr trattato al

paragrafo 11.2.

Lintelletto
Nella formazione del pensiero e nella sua elaborazione lintelletto occupa una
posizione centrale e fa da ponte tra le altre organizzazioni. Per questa sua centralit
ad essa abbiamo riferito la sintesi intellettiva (a cui abbiamo gi accennato ma che
riprenderemo) quale risultante conscia del lavoro concadente delle varie funzioni
mentali. Lo abbiamo tenuto nettamente distinto dalla ragione poich le
caratteristiche e le funzioni che il DAR gli attribuisce non riguardano lampio campo
della computazione e dellanalisi (funzioni razionali) che ad essa abbiamo riservato.
Il campo specifico in cui opera lintelletto quello della conoscenza in generale con
in pi qualche carattere specifico come lintuito e lintuizione123. Questa primaria
funzione gnoseologica mentale ha come sua antenna emergente proprio lintuito,
che stato tenuto distinto dallintuizione poich ad esso abbiamo riservato quei
caratteri di immediatezza conoscitiva e anticipatrice di ogni formazione cogitativa
che possa subire elaborazioni ulteriori. In questo senso lintelletto una macchina
capace di essere molto potente e veloce (mentre la ragione lenta) e di produrre
accelerazioni e spunti che in brevissimo tempo configurano scenari ricchi e
complessi di immagini mentali, i quali vengono immediatamente condivisi dalle altre
organizzazioni, per passare subito alle infrastrutture che li fissano in modelli e
scenari mentali. Pur essendo lintelletto un organizzazione materiale esso ha
stretti rapporti con lidema, proprio per queste sue funzioni di sondaggio
dellignoto, prima che venga messo in opera un vero processo di fissazione di dati, di
apprendimento o di conoscenza. Questa specificit lo pone in un rapporto
privilegiato con lidema, che possiede quella capacit affine allintuizione (la
sensibilit intuitiva), operando sinergicamente con la quale rende possibile
quellevento straordinario che il rapporto delluomo con laiteria. Va aggiunto che
lintelletto da solo, pur fornendo un importante contributo, non avrebbe mai potuto
arrivare a tanto poich non per nulla sensibile; in compenso esso
estremamente acuto, ricettivo e penetrante. Per queste doti lintelletto capace di

123

Molto sinteticamente definiamo lintuito come la percezione di segnali che anticipano la

conoscenza vera e lintuizione come un tipo di conoscenza imperfetta, indefinita ed
approssimativa, eppure "certa", di qualcosa di assolutamente reale, ma indefinibile e di cui ci
sfugge ogni denotazione.

tradurre in operazioni istintive del corpo (automatismi124) funzioni e movimenti non

tematizzabili nel linguaggio (che non si possono imparare in senso stretto).
Ci che non si pu imparare e che si fa quasi prodigiosamente distinto viene
comunemente riferito ad una facolt chiamata talento e questo temine ricorre
frequentemente nel linguaggio sportivo o in riferimento agli abili artigiani, mentre
nel campo letterario viene attribuito agli scrittori prolifici e in quello scientifico ai
grandi matematici. Un talento in un certo settore di attivit (ma forse ognuno ne ha
uno che non ha mai scoperto) rappresenta una facolt per lo pi acquisita
ereditariamente, come una dote a priori, che pu essere coltivata e potenziata, ma
che o c o non c. Questa facolt indicativa di come si caratterizza
funzionalmente lintelletto delluomo, che separato dalla macchina corporea e
tuttavia sovrintende ad ogni suo comportamento od azione consapevole e
coordinata, istintiva od acquisita, mentre tutto ci che inconsapevole (e talvolta
scoordinato) ricade sotto il dominio della psiche.

124

Nelle scienze cognitive ed anche in psicologia (ma qui pi spesso come automatizzazione) per
automatismo si intende unazione abitudinaria (solitamente anche rapida) che viene compiuta
senza bisogno di pensarla o di porvi attenzione.

La ragione
Abbiamo gi fornito alcune anticipazioni sulle caratteristiche della ragione, che
lorganizzazione pi facile da definire e descrivere grazie alle analogie con quelle
formidabili macchine prodotte dallingegno umano che si chiamano computers.
Possiamo farlo oggi e non qualche decennio fa poich proprio la tecnologia
concernente il pensiero artificiale e le cosiddette scienze cognitive, che da esso
traggono sia interessanti spunti di ricerca e sia modelli interpretativi della mente
umana, consentono oggi di capire certi meccanismi della ragione (come la intende il
DAR) straordinariamente simili a quelli dei calcolatori elettronici.
Queste considerazioni non devono farci correre il rischio di sottovalutare la ragione
come una copia della macchina, poich ovviamente vero il contrario. La cosa
straordinaria che questa straordinaria funzione mentale stia dentro il nostro
encefalo e che quindi sia integrata con tutte le altre funzioni cerebrali e ci permetta
di farne uso sinergicamente con lintelletto che le fa da battistrada. Infatti,
considerando le funzioni congiunte della coppia ragione-intelletto noi abbiamo un
insieme funzionale molto potente, che ci consente quello straordinario processo
elaborativo che consiste in anticipazioni e riflessioni dellintelletto che trapassano
nella ragione, fondendosi con lanalisi e il calcolo, e che infine ritornano al primo
sotto forma di sintesi e conclusioni che vengono trasmesse alla memoria e
tematizzate dalla coscienza. Ancora una volta mi tocca ribadire che questa
semplificazione fenomenologica puramente ipotetica e immaginativa, quindi non
pretende di avere alcun valore scientifico, ma unicamente unutilit filosofica per
lanalisi esistenziale che andiamo conducendo. I cui fini (e soprattutto i cui esiti
euristici) speriamo che ci facciano perdonare qualche arbitrio concettuale che ci
siamo concessi.
Ma la ragione non soltanto un fondamentale strumento di conoscenza oggettiva,
essa un fondamentale aspetto del modo dessere delluomo, il quale, unico tra
gli animali, non segue rigorosamente modelli comportamentali trasmessi
filogeneticamente n acquisiti dallambiente, ma li confronta con modelli
utilitaristici e computazionali che ne sono alternativi e che in taluni casi li possono
sostituire. Stiamo parlando dellesercizio della razionalit, che una sorta di metro
della condotta umana, in grado di valutare ladeguatezza dei mezzi in rapporto ai
fini, volta per volta ed indipendentemente dagli schemi acquisiti per via filogenetica.
In tal senso lontogenesi del singolo individuo (il fenotipo) pu condurre, grazie alla

ragione, ad un animale che pu prescindere dalle emozioni e dai sentimenti ed agire

in senso utilitaristico in funzione dei fini, ottenendo il massimo risultato col minimo
sforzo. Se ci sia un bene o un male lo lasceremo dire ai moralisti, ma certamente si
tratta di uno straordinario progresso biologico, che innalza luomo nettamente al
disopra delle altre specie animali e che gli consente, se non di sottrarsi alla
necessit, quanto meno di gestirne la nostra fatale subordinazione.
Vorrei ancora aggiungere che quantunque la ragione sia un organizzazione mentale
che si estrinseca unicamente nellambito della materialit, lhomo sapiens, nella sua
interezza e complessit, tale proprio perch riesce, nello stesso tempo, ad essere
animale razionale ed irrazionale, dove al calcolo e allanalisi pu lasciar seguire le
esplosioni dei sentimenti o delle passioni e viceversa. In questa alternanza tra
risparmio e dispersione di energie vitali sta il senso ultimo delluomo, in quanto
animale del tutto sui generis rispetto agli altri mammiferi, senza che sia necessario
(n utile) farne un ricettacolo o un emanazione di un presunta divinit
trascendentale.

L'idema
Prima di entrare nel merito dellidema sono opportune alcune considerazioni
concernenti lambito col quale essa si rapporta e quindi prenderemo il tema un po
alla larga parlando preliminarmente un poco dellaiteria e di alcune sue
caratteristiche ed aspetti ragionevolmente supponibili. Se la stabilit dellaiteria
(almeno nel senso relativo in cui labbiamo posta) potesse essere considerata pi
apprezzabile dell'instabilit della materia e se laiteria stessa fosse causa di
esperienze comunemente ascrivibili alla sfera di ci che pi nobile, contrapposto a
qualcosa che lo sarebbe meno, sembrerebbe possibile un confronto tra materia ed
aiteria tale da porre, sul piano dei valori, l'una al disopra dell'altra. Tale operazione,
come abbiamo gi visto, sarebbe per il DAR un assurdo e qualora venisse effettuata
darebbe luogo a una evidente incoerenza interna. Ancora una volta si tratterebbe
dellutilizzo di un punto di vista basato su stereotipi assiologici superati, oppure
rispondente allatavico desiderio metafisico di stratificare, di selezionare e
soprattutto di unificare tutto ci che esiste verso lalto, con la riduzione della realt
a una sua necessaria causa prima e finale.
Un esempio classico di tale tipo di operazioni e conseguente causa di
differenziazione assiologica nel nostro modo di pensare quello della stabilit e
persistenza portati allestremo limite dell'eternit. Questo concetto risponde ad
un desiderio psichico estremo, che finisce per inventare una super-realt
assolutamente stabile e imperitura di pura fantasia, al di fuori di ogni criterio di
percettivit e nemmeno di intuizione, la quale sfugge ad ogni criterio di
razionalizzazione del reale percepibile o intuibile a cui ci dobbiamo razionalmente
attenere se vogliamo evitare di entrare nel vortice della pi bassa irrazionalit.
Questa considerazione ci offre lopportunit di precisare, a scanso di ogni equivoco,
che il DAR considera laiteria per nulla eterna, almeno non pi di quanto lo fosse
eventualmente la materia alla quale si accompagna. Al contrario, per esempio nel
Cristianesimo, che presuppone il fiat delluniverso (quale volont di un Dio che c
sempre stato e sempre sar), leternit del creatore ideologicamente molto pi
importante del fatto che poi egli abbia fatto un figlio con una donna rimasta vergine,
che questo figlio sia morto sulla croce e risorto al terzo giorno. Infatti la durata
assoluta un elemento fondamentale dellipostasi del dio unico, con una carica di
suggestione psicologica superiore a quella di tutti gli altri suoi attributi.

 interessante notare a tale proposito che non a caso la divinit in quasi tutti i
contesti culturali stata associata alloro, un metallo quasi privo di reattivit
(potremmo anche dire quasi morto!) che per in virt di ci non soffre lazione
dellossigeno ed straordinariamente stabile a tutti i reagenti acidi o basici presenti
in natura. Da qui il concetto di incorruttibilit come corrispettivo di nobilt,
mentre semmai vero proprio tutto il contrario. Se si deve ragionevolmente
ritenere pi nobile la vita rispetto alla morte ed ogni elemento che costituisce la
sfera del vivente pi nobile di ci che solo materia prima per la fabbricazione di
strumenti od ornamenti da parte di una sua specie diviene evidente che in ordine di
nobilt in cima a tutti sta il pi reattivo, lidrogeno (che tra laltro anche il maggior
costituente delluniverso), seguito nellordine da carbonio, ossigeno, azoto, fosforo e
zolfo, tutti elementi piuttosto reattivi e instabili. Ci a conferma di quanto la nostra
psiche imponga i suoi principi e i suoi assiomi in totale contrasto con quelli della
ragione.
Cos di un Dio qualificato da attributi super-materiali su basi contraddittorie e
irrazionali si pu persino affermare che sia un eterno puro spirito, aggiungendo
che per questa spiritualit e la sua eternit siano ineffabili e fuori della nostra
umana comprensibilit. Per questa ragione noi non ipotizziamo per nulla che
laiteria possa corrispondere a ci che viene normalmente definito spirito, proprio
per tenerla nettamente distinta da esso e dalle sue connotazioni. La vita, che noi
esperiamo come materia, ed il futuro, a cui un sottoprodotto aiteriale del nostro
esistere (lidioaiterio) potrebbe forse accedere, sono due forme di esistenza
inconfrontabili, ma assiologicamente del tutto equivalenti. Anzi, da un certo punto
di vista, si pu ritenere che lesistentivit materiale, la quale si deve confrontare con
lo scorrere del tempo, coi vincoli del corpo, con la fugacit di ogni acquisizione, col
bene e col male, col piacere e la sofferenza e infine con la morte, sia pi
interessante (dal punto di vista di supponibili valori) di un'altra pi stabile e meno
tormentata attribuibile ad un futuro aiteriale.
Secondo noi l'errore dei trascendentalisti, che cerchiamo umilmente di correggere,
ci pare quello di attribuire (insieme con leternit) maggior valore a ci che raro o
che manca e ci sfugge, svalutando invece ci che pi vicino e ci appartiene. Se le
esperienze idemali (esistenziali) venissero considerate ad un livello superiore
rispetto a quelle dellintelletto, dei sensi o di ogni altro elemento corporeo ci
significherebbe che anche noi utilizzeremmo una scala di valori materiale e
impropria. Questa infatti non potrebbe avere alcuna legittimit sul nostro terreno,

venendo riferita ad una ambito (quello aiteriale) dove l'eterogeneit non

gerarchizzabile, poich si fonda unicamente sulla qualit e non su differenze di
valore, il quale un indicatore utilizzabile soltanto dove viga la confrontabilit
delle quantit. Nell'ambito dellaiteria, non esistendo la necessit e mancando
quindi qualsiasi impedimento allaffermarsi della libert, la qualit (che un
correlato di questa) non pu neppure essere considerata un valore, poich non ha il
termine di riferimento e di misura, che non potrebbe essere altro che la
quantificabilit.
Ricordiamo inoltre che se l'idema espleta quella strana funzione mentale che ci apre
probabilmente le porte del futuro non dobbiamo dimenticarci che "il resto" che la
supporta e la condiziona, ponendo le basi e le condizioni reali del suo
funzionamento e della sua formazione. Non esiste nessun'idema senza un corpo che
la ospiti, le fornisca energia e strutturalmente la integri con altre funzioni, come
ovviamente non c nessuna idema che possa sopravvivere alla morte del corpo. Ed
solo nel confronto con le esigenze e i vincoli posti dall'esistere, in quanto sintesi di
singole funzioni corporee coordinate ed organiche, che ci permesso di esperire la
vita (materiale) come degli io. E gestendola realizzare la nostra individualit che
possiamo modellare quasi a nostra volont, favorendo cos intellettualmente
(materialmente) e nei limiti del possibile le occasioni per attivarla e avere accesso ad
esperienze qualitative che non ci sono possibili in quanto uomini in generale, ma
in quanto individualit. Emerge pertanto che lidema, che dellindividualit nucleo,
ci proietta in una condizione umana che con le dovute cautele e riserve potrebbe
quasi essere definita post-animalesca.
Tuttavia, nobilitare l'idema svalutando il resto significherebbe compiere un errore
prospettico e progettuale imperdonabile, che tra laltro rischierebbe di renderci
ciechi alla magnificenza della materia e potrebbe farci perdere di vista le grandi
possibilit che ci offre il nostro vivere in essa e di essa, almeno fino al suo fatale
limite biologico. Significherebbe forse addirittura stare dalla parte della morte in
quanto porta di uscita sul futuro, senza tener conto che questa costituisce
lautentico ritorno in s stessa della materia nel perpetuo ciclo della vita e del suo
rigenerarsi.
Tale negare valore alla vita in qualche modo ci estranierebbe dal gettarci
nellavventuroso flusso del divenire, il quale, fino a prova contraria, lunica realt
di cui possiamo essere tassativamente sicuri: infatti proprio tra la nostra nascita e

la nostra morte che siamo sicuri di esserci. Svalutare la vita vuol dire privilegiare e
promuovere un virtuale cortocircuito nascita/morte, le due sponde della vita di cui
ogni essere vivente ponte unico e irripetibile, gettandoci in un oppiaceo e
fantastico orizzonte escatologico. Mortificare lindividualit, figgendo lo sguardo in
un orizzonte metafisico che trascenda illusoriamente la materialit significa
autoescludersi dalla possibilit di realizzare quellunicit qualitativa che si forma
soltanto vivendo con la materia che ci costituisce e nella materia che ci accoglie.
La caratterizzazione e lindividualizzazione della materia di cui siamo possessori e
gestori anche lunica chance di andare oltre essa per mezzo dellidema.
Il rifiuto della vita ha senso soltanto quando si tramuti in azione, e ci nel caso che la
propria condizione (grave invalidit e grande sofferenza) o la situazione
(impossibilit di agire) oppure il ruolo (impossibilit di essere se stessi) siano cos
negativi da precludere ogni esercizio della propria individualit. Venendo a mancare
la libera facolt della volizione e negata ogni opzione tra pi possibilit, allora il
soggetto perde luso delleleuteria e finisce per venir imprigionato nel flusso della
necessit. In questo caso esiste ancora un corpo, ma non esiste pi un individuo e il
suicidio diventa l'unico atto di volizione ancora possibile. Il suicidio, che non il
rifiuto della vita in generale, ma di una vita che diventata soltanto sopravvivenza
priva di senso, apre allora volontariamente la porta sul futuro, anticipando un
evento a cui saremmo comunque prima o poi destinati. In questo caso la rinuncia
alla vita un atto di coerenza e di dignit che non deve indurre nessuno a forme di
ingiustificata e stolta emulazione, ma che deve essere guardato col massimo rispetto
quale estrema ratio esistenziale. Rispetto che per contro un po' meno dovuto a chi
rinuncia ad usare la sua eleuteria ed esercitare la propria volizione, accettando le
catene della contingenza e appiattendosi su un livello di vita nel quale, mortificando
lindividualit, venga deciso di vivere come un individuo qualunque e
intercambiabile della massa umana nella sua generalit biologica.
Riconosciuta la nostra unicit, e perci lirrinunciabilit della nostra individualit, di
cui lidema nucleo, la riflessione razionale sulle opportunit dellesistenza nel
segno di essa, nonch l'azione che vi si conforma, sono allora costitutive del solo
modo autentico di realizzarci come uomini degni di questo nome (in quanto
tendenzialmente individui prima che membri di un gruppo), anche e soprattutto
in relazione a quellipotizzato futuro che potrebbe riguardare il frutto di quella
particolare macchina filo-aiteriale che lidema. Se il nostro agire improntato ad
un principio di libert (anche se, in termini pratici, con tutti i limiti concernenti

leleuteria) noi contribuiremo a rendere la nostra idema pi adeguata a ricevere ed

elaborare aiteria, producendo probabilmente qualcosa che scavalca i limiti
eleuteriali stessi e si proietta nel futuro.
Il rifiuto del DAR di gerarchizzare i vari aspetti e le varie forme di una realt
pluralistica su cui esso si fonda (nei termini pragmatici della vita vissuta in ogni sua
possibilit) va esteso a tutto ci che riguarda la minuta quotidianit, anche se in essa
lidema pu rimanere relativamente inattiva, nellattesa che un occasione, un
incontro o il caso, rendano possibile levento125 col quale essa si attiva e si realizza.
Perci non vi pu essere nulla di negativo nella ricerca del piacere corporeo ogni
qual volta esso sia possibile, purch il piacere non ottunda la sensibilit, assimilando
i comportamenti delluomo a quelli di qualsiasi altro animale. Peraltro va detto che
verso questo livello esistentivo luomo pu andare anche involontariamente, a causa
di situazioni contingenti negative come sciagure collettive, disastri naturali, guerra,
segregazione, ecc.). In tali circostanze luomo pu degradare verso lanimale che
potenzialmente e fondamentalmente sempre rimane (e al cui livello pu regredire in
ogni momento). La civilt infatti non un bene acquisito per sempre ma una
conquista che va perseguita, alimentata, protetta e difesa in ogni istante, a livello
individuale e collettivo, poich perderla sempre possibile.
Congiuntamente alla ricerca del piacere si deve fare tutto il possibile per evitare la
sofferenza fine a s stessa, soprattutto quella che ci pu abbrutire e che
difficilmente pu essere foriera di esperienze interessanti (il ch, al contrario,
molto frequente in quelle che genericamente potremmo definire sofferenze
formative). Questa tuttavia nulla pi di un'enunciazione di principio, quasi dovuta
nella logica del nostro discorso, ma incompleta. In realt la sofferenza cieca e
gratuita sembra a volte, paradossalmente, diventare levatrice e nutrice di
esperienze straordinarie, proprio in quanto crudele e ineluttabile126. Essa, forse
proprio a causa di ci che appare quasi una sua intrinseca perversa crudelt, sembra
125

Si ricorda che con questo termine indichiamo lesperienza idemale nella sua generalit, mentre
con accadimento si indica ogni esperienza nella quale risultino coinvolte le altre organizzazioni.
evidente che questa distinzione ha carattere puramente indicativo poich come esse risultano per
lo pi concadenti cos accadimenti/eventi sono da ritenersi frequenti, e il trapassare degli uni negli
altri un fenomeno della quotidianit.
126
La crudelt e lineluttabilit del destino uno dei fondamenti della tragedia greca classica, nella
quale luomo sempre perdente di fronte ai capricci del caso o di una divinit malevola. Ma
proprio attraverso la propria sconfitta egli realizza il proprio destino e con esso la propria unicit
individuale quale soggetto tragico.

essere alla base di molti progressi dell'umanit, come fossero dovuti come a
unimprovvisa accelerazione dellevoluzione, proprio perch essa sola sembra
fornire le ragioni e gli stimoli per trascendere la necessit e gettarsi nellimpresa di
trovarle soluzioni prima impensabili127.
Solo sulle rovine delle disgrazie e degli insuccessi la comunit umana e il singolo
individuo possono interrogarsi e porsi quelle domande fondamentali che bucano gli
orizzonti chiusi della materia che ci costituisce ma che anche pu limitarci. Il fatto
che nella sofferenza abbia potuto essere individuato il nucleo esperienziale che apre
uno spiraglio sul mistero non casuale: la verit metafisica un feticcio, ma se la
sua ricerca avesse un senso, fosse anche quello dellassurdo, questo non potrebbe
che nascondersi negli abissi della sofferenza. Ma la sofferenza riguarda molto da
vicino lidema, poich anche il luogo dove fisica ed extrafisica si incontrano e dove
esplode il problema del senso di ci che ci accade; un senso il cui linguaggio
sempre sfuggente perch non altro che quello del tragico, che ci condanna al
male, allignoranza e alla finitudine.
Metaforicamente nella sofferenza potremmo dire che il corpo abbracciato
allidema, poich non esiste pura sofferenza fisica e pura sofferenza psichica
(impropriamente laggettivo vale anche per spirituale o esistenziale e quindi
dualisticamente anche come idemale), infatti la sofferenza psico-somatica anche
sempre sofferenza somato-psichica. Allora il resto, fuori o attorno lidema, non
pu mai essere disgiunto e tutte le considerazioni che su di essa potremo fare
debbono sempre sottintenderlo inerente e presente, altrimenti ridiventeremmo
schiavi di quella metafisica che abbiamo data per superata.
Ma lidema, che capta ed elabora aiteria (la quale, come abbiamo visto, pu essere
considerata un possibile futuro che in qualche misura potrebbe riguardarci) come si
pone dal punto di vista strutturale e funzionale rispetto alle altre organizzazioni,
rispetto al nostro encefalo (o se si vuole al sistema nervoso) e pi in generale
rispetto al nostro organismo e al nostro sistema motorio? La risposta assai
semplice: n pi e n meno di tutte le altre parti del corpo. Ma tra esse lidema
funzione vulnerabilissima, non certo meno di quanto lo siano le altre organizzazioni,
essendo vincolata alla situazione psico-somatica generale e ad essere implicata negli
127

I naturalisti ovviamente interpretano tali situazioni come processi di adattamento, in cui in

gioco la sopravvivenza dellindividuo in una situazione in evoluzione. Situazione ontogenetica (o
del fenotipo) che pu prefigurare o rispecchiare eventualmente un potenziale problema
filogenetico (del genotipo o specie).

stati di salute o malattia che possano alternarsi. Anzi, potremmo aggiungere che
lidema, pur avendo commercio con l immaterialit, poi costituita di un tipo di
materia particolarmente sensibile ai danni che i traumi in generale e le ingiurie del
tempo infliggono alla nostra macchina vivente.
In uno stato di prostrazione fisica lidema sar ipotonica, in uno stato di depressione
psichica essa sar scarica, in una grave situazione psichiatrica la si pu considerare
del tutto compromessa, anche se il mondo degli affetti e quello del senso artistico
possono sopravvivere in qualche misura alla sua caduta. Potremmo quasi dire che
lidema, i cui prodotti (gli aiteri) potrebbero forse aspirare escatologicamente a
sopravviverle, pi vicina alla morte di tutti gli altri elementi del corpo che
laccompagnano, poich in realt da ognuno di essi in qualche modo dipende. Essa
la macchina corporea emergente128 che ci ha regalato levoluzione, ma essa
anche costituita di una materia terribilmente fragile.
Due parole sulla sensibilit intuitiva: abbiamo chiamato con questo nome la facolt
idemale che sta alla base dellintuizione dell'irriducibile alla materia (laiteria), ma
abbiamo anche detto che essa agisce per lo pi di concerto con lintuizione (che
facolt dellintelletto). Ci dovuto al fatto che lidema agisce per lo pi
nellinconsapevolezza e che sarebbe quindi teoricamente possibile una ripetuta e
prolungata esperienza idemale dellaiteria soltanto in termini esperienziali inconsci e
quindi senza unadeguata tematizzazione. In altre parole, noi potremmo con la
sensibilit intuitiva avere esperienza dellaiteria senza rendercene conto e avere la
vaga sensazione di una presenza di qualcosa di misterioso senza poterlo qualificare e
delineare. Se ci avviene infatti perch la sensibilit intuitiva evidenzia
sensitivamente la presenza dellaiteria, ma poi lintuizione che opera
sinergicamente con essa a portarla alla coscienza. Cos lintelletto ci permette di
essere consapevoli dellesperienza idemale e con ci ci consente di farne un oggetto
di indagine esistenziale.

128

Spesso il termine emergente viene usato in biologia per indicare un aspetto evolutivo nuovo,
che compare in un organismo animale sotto la pressione selettiva, la quale trasmette informazioni
che stimolano ad adattarsi ai fini della sopravvivenza. Nel caso dellidema in gioco non la
sopravvivenza ma laccesso a una diversa forma di realt.

La coscienza
La coscienza una delle entit filosofiche pi ambigue, poich, al di l del suo
significato letterale di consapevolezza, ha assunto filosoficamente vari significati
tra i quali alcuni molto lontani dalla sua origine etimologica. In una rapida sintesi
storica vanno almeno ricordati: a) quello etico di giudice intimo e voce interiore
(SantAgostino, Kant, Montaigne), b) quello gnoseologico di promotrice di
conoscenza di se stessi e del mondo (Cartesio, Hume), c) quello idealistico di
autocoscienza creatrice (Fiche, Hegel) e infine d) quello fenomenologico di
intenzionalit (Brentano, Husserl). Nel DAR la coscienza assume qualche aspetto di
a), b) e d) mentre del tutto estranea a c), che considera una delle pi inconsistenti
e infauste ipostasi della storia della filosofia.
Per il DAR la coscienza la pi importante infrastruttura, poich in un certo senso
certifica tutto ci che la percezione e lelaborazione mentale pongono e
strutturano. La coscienza pertanto ci che fa s che un pensiero sia un pensiero di
qualcosa, che uno stato danimo sia esperienza vissuta, che una nuova conoscenza
sia un acquisizione. In quanto infrastruttura la coscienza innanzitutto
integrazione funzionale delle organizzazioni in vista della prensione intuitivaconoscitiva di un qualsiasi elemento od aspetto della realt (oggetto, fatto,
relazione, causa, effetto, ecc.). Essa ci che fa in modo che ogni nuova conoscenza
diventi unacquisizione e venga fissata nella memoria. Senza la coscienza i pensieri e
le esperienze rappresenterebbero elementi staccati di un vissuto caotico, privo di
alcuna organizzazione e tematizzazione, senza relazioni, senza confronti e senza
connessioni. In questo senso la coscienza quella funzione integratrice che mette in
relazione e coordina le varie organizzazioni. Ma proprio in ci che si coglie lintimo
rapporto esistente con laltra infrastruttura, alla quale si connette e che per alcuni
versi ne dipende: la memoria. Ancora una volta il procedimento partitivo va visto per
ci che , un puro espediente euristico, poich i fili invisibili che collegano il
complesso mentale portano un flusso mnemo-coscienziale unificato ed unificante,
che tiene insieme il tutto e che mette in comunicazione tra loro le organizzazioni, le
coordina e le fa funzionare al meglio delle loro possibilit. un po come se memoria
e coscienza fossero le strade che fanno s che dei luoghi o dei fatti isolati, come
elementi discreti del divenire individuale, siano relazionabili, andando a costituire
una rete esperienziale-cogitativa che si offre come un complesso pi o meno

organizzato del vissuto personale. Le due infrastrutture lavorano insieme poich

solo unitamente possono coordinare e integrare le organizzazioni129.
Abbiamo accentuato laspetto funzionale della coscienza piuttosto che quello
ontologico, un po per evidenziare la sua sinergia con la memoria e un po per
sottrarla ad ogni ipostasi esistenziale che possa confonderla con lindividualit.
Anche se essa funziona in modo particolare e variabile da individuo a individuo
tuttavia una struttura evolutiva comune ad ognuno, che quindi opera in modo
sostanzialmente analogo. La coscienza tra le altre cose rende possibile la
consapevolezza per ognuno di noi di essere unindividualit insieme ad altre, ma
essa esterna allindividualit stessa; il detector dellindividualit e nello stesso
tempo questa perch la coscienza la rileva e le d un linguaggio e una forma
percepibili, attraverso la connessione del vissuto che la memoria ha registrato e
organizzato in una rete di relazioni.

129

Alcune gravi malattie psichiatriche sono conseguenti proprio a delle patologie dissociative, a
conferma dellimportanza del coordinamento di tutte le funzioni cerebrali in processi sinergici e
integrati.

La memoria
Dopo quanto detto sopra a proposito della coscienza non resta che aggiungere
poche considerazioni su questa infrastruttura ad essa collegata e correlata, che
insieme rende possibile uno scenario percepibile ad ognuno di costituire ununit
vivente, definita e determinata nello spazio, nel tempo e nella situazione (un
esserci heideggeriano)130. soltanto grazie alla memoria che momenti successivi
del nostro esperire e pensare possono venire collegati tra loro a costituire quel
continuum sul cui sfondo noi ci riconosciamo, quale frutto di una costante presa di
coscienza di ci che siamo ed eravamo. Ed proprio in questa considerazione che
emerge lindissolubilit di essa con la coscienza, la quale fa s che il flusso del ricordo
del passato prenda un senso in funzione del presente e dellavvenire.
La memoria accompagna pertanto costantemente l'attivit di ogni singola
organizzazione e della stessa coscienza, colla quale strettamente integrata. Anche
quando questa inattiva (in certe condizioni psichiche od idemali) essa registra
comunque quel che ci capita e in certe condizioni di richiamo lo rende disponibile
in successivi stati di ricordo consapevole, spontaneo o guidato (come accade
nellabreazione psicanalitica)131.
Per lo pi ad opera della volizione, ma talvolta anche per cause contingenti delle
quali siamo del tutto inconsapevoli, la memoria viene attivata e restituisce i dati a
suo tempo immagazzinati attraverso un complicato sistema di richiami e
collegamenti che la fisiologia del cervello riuscita a mettere in luce da tempo.
Ma non tutto ci che la memoria registra facilmente richiamabile alla coscienza.
Talvolta il ricordo viene spostato in una zona periferica, che potremmo definire
come il serbatoio dell'inutile e del dannoso per la psiche (il rimosso della psicanalisi),
dove rimane inattivo per sempre o finch circostanze eccezionali o terapeutiche non
lo richiamino alla luce.

130

Martin Heidegger (1889-1976 ) con esserci (in Tedesco: Dasein) indica il modo dessere proprio
delluomo, che a differenza degli altri enti non nel mondo ma ha mondo.
131
Si ricorda che nella pratica psicanalitica labreazione un delle fasi pi importanti del transfert
e che consiste nellemergere alla coscienza di un esperienza pregressa e rimossa. Essa si
concretizza nella scarica emozionale che avviene col racconto allo psicoterapeuta
dellaccadimento (traumatico o comunque sgradevole) rimosso e ora fatto riemergere alla
memoria.

La sintesi intellettiva
Chiudiamo questo capitolo dedicato alle funzioni mentali con un concetto del DAR al
quale abbiamo gi accennato e che costituisce in un certo senso il logico
coronamento delle nostre premesse. Abbiamo cos attribuito allintelletto una
funzione aggiuntiva che ne sottolinea limportanza allinterno del sistema delle
organizzazioni. Aggiungiamo allora che tutte le operazioni compiute dalla mente
concorrono a determinare stati mentali e pensieri (intendendo i primi come umorali
e i secondi come linguistico-discorsivi) sui quali lintelletto sovrintende, salvo che la
psiche (biologicamente molto pi potente e pervasiva) lo metta in ombra,
imponendo le sue esigenze conservatrici e restauratrici. In altri termini: gli stati
mentali determinano un clima, mentre i pensieri determinano un contenuto
della mente, che pensa il mondo e nello stesso tempo si pensa. La sintesi
intellettiva quindi il prodotto mentale conseguente allelaborazione sintetizzante
dellintelletto, con la quale vengono limate od espunte le incongruenze e le
contraddizioni tra ci che emozione e ci che pensiero in senso stretto. Prodotto
che passa alla coscienza gi predigerito e reso quindi da essa pi facilmente
univoco e definito.

Lambito aiteriale e i suoi aspetti

antropici

Molti caratteri dellaiteria?

Forse! Ma soltanto cinque di essi sembrano riconoscibili in altrettante categorie
analogiche antropiche

Coerentemente con lassunto che laiteria sia libert e qualit incondizionate ne

deriva che essa fondamentalmente basata sulla diversit e sulla pluralit e che
quindi gli aspetti (caratteri) di essa possano essere teoricamente assai numerosi. Ma
dellaiteria, con tutta probabilit, la nostra idema percepisce e pu elaborare
soltanto qualcosa ed allora noi dovremo limitarci a cercare di delineare ci che ci
concerne, vale a dire ci che di essa si d alla nostra intuizione. Con questo intento
limitato io credo che sia per il momento possibile individuare soltanto cinque
caratteri presuntivi dellaiteria, che nella nostra esperienza si offrono
allidentificazione come categorie esperienziali che dovrebbero risultare
analogiche rispetto ad essi. Queste cinque categorie analogiche esperienziali sono
state chiamate: estetica, etica, gnresi, caira e dhianasi, relative rispettivamente ai
caratteri , , , ed dellaiteria. Laggettivo analogiche nasce dalla
considerazione che noi (non conoscendo nulla dellaiteria ma soltanto intuendone
lesistenza) possiamo tuttal pi cogliere certi aspetti extrafisici della nostra
esperienza (riconducibili a nostre categorie esperienziali) e ritenerli analoghi a
corrispondenti aspetti (caratteri) di ci che ne origine (laiteria).
Sembra ragionevole presumere che noi, in quanto materia, siamo in grado di
formarci soltanto un immagine materiale dellaiteria e ma nulla di pi, infatti le
categorie analogiche sono costituite proprio da questa nostra lettura delle
denotazioni aiteriali. Le nostre esperienze idemali probabilmente riflettono (come
pu fare uno specchio) ci che laiteria, ma non sappiamo se e come ci mettano in
contatto diretto con ci che essa sostanzialmente . Osservo inoltre subito che, in
realt, soltanto una parte delle esperienze idemali sono facilmente riferibili a una
sola di codeste categorie, mentre abbastanza spesso si ha a che fare con una
fluttuazione di senso, per cui, a seconda del tipo di forma e del grado di
estensione e intensit dell'esperienza stessa, possibile riconoscerne aspetti
riconducibili a due o pi di esse, contemporaneamente. Anche a questo proposito vi
da parte del DAR una certa utilizzazione del procedimento partitivo, il quale, anche
qui, ci aiuta nella nostra indagine, senza nessun pretesa di riflettere la realt
dellaiteria, ma cercando soltanto di tradurne gli effetti nella nostra realt
esperienziale. Per entrare preliminarmente nel dettaglio dei termini che sono stati

utilizzati per indicare le categorie dellaiteria ne accenneremo ora rapidamente,

rinviando al dopo la descrizione del loro presentarsi alla nostra intuizione.
Il termine estetica proviene dal greco e dal punto di vista lessicale dovrebbe indicare
una disciplina che si occupa della conoscenza sensibile, ma ha poi prevalso (dalla
met del Settecento in poi) l'accezione che la identifica come quella branca della
filosofia che si occupa del bello e dell'arte. Qui io la utilizzo per indicare un carattere
dellaiteria che presiede a tutte le esperienze che hanno a che fare con la
produzione e la fruizione dell'arte in generale e di tutto ci che si offre ai sensi con
analoghe modalit. Mi riferisco in primo luogo a tutto ci che si definisce "natura",
nei suoi aspetti, spettacoli e suoni. Non a caso alla natura l'arte si ispirata fin dalle
origini, imitandola ed evocandola.
L'etica un'altra branca della filosofia che indica lo studio della condotta e del
costume, ma che nei suoi derivati ha poi finito per riferirsi soprattutto agli aspetti
positivi dell'azione umana nei confronti del prossimo, della comunit di
appartenenza, della societ in genere, delle istituzioni, degli animali, dell'ambiente,
ecc. Praticamente si tratta di un sinonimo del termine di origine latina "morale", che
gli poi stato preferito dalla religione cristiana per designare l'insieme dei
comportamenti conformi ai precetti della sua dottrina. Qui io utilizzo il termine per
indicare le esperienze attive e passive che riguardano la sfera dei sentimenti e dei
comportamenti in genere riferiti a singoli esseri viventi o a loro insiemi.
Per quanto riguarda la terza categoria (gnresi) si tratta di una parola composta
ispirata al greco antico, costituita dal prefisso "gn" col quale inizia il termine
"conoscenza" e da "rexis" (che vuol dire: desiderio, brama). Ho voluto usare questo
termine composto per meglio rendere il significato di essa, che non si riferisce alla
conoscenza "per" o "in vista di "qualcos'altro", ma il puro desiderio di conoscere per
amore del conoscere in se stesso. Soltanto in questa forma si pu riconoscere
lirriducibilit alla materia, che nella sua tendenzialit oggettivante presuppone
invece sempre la conoscenza in vista del suo utilizzo per il raggiungimento di fini
pratici.
Il termine che indica la quarta categoria (caira) viene dalla forma verbale greca
"kair" (che significa: mi rallegro, gioisco, sono contento, ecc.). Di primo acchito
questa categoria parrebbe superflua, dal momento che le tre precedenti possono
essere (e spesso sono, sia pure in forme molto diverse) produttrici e foriere di gioia.
Io per intendo la caira nella sua specificit, veramente sconvolgente, di non

essere legata ad alcuna stato mentale od attivit distinguibili e determinabili, ma di

costituire una sorta di predisposizione allallegria e alla giocosit contagiosa per tutti
coloro che ne vengono a contatto. Essa molto rara ed emerge in modo quasi
prodigioso per lo pi in persone semplici, ma pu interessare anche animali, con la
capacit di tali soggetti di irradiare intorno a s contentezza e giocosit.
La dhianasi (quinta e relativa al carattere ) si riferisce ad un gruppo di esperienze
di tipo simpatetico nei confronti della natura in genere, di suoi aspetti animali o
vegetali, di suoi fenomeni continui, periodici, ciclici o casuali, come pure di quegli
aspetti delluniverso (corpi stellari) visivamente o strumentalmente percepibili. Le
esperienze dhianasiche si caratterizzano per lintuizione dellaiteria in una sua
dimensione globale e totalizzante dove i singoli elementi si offrono (o vengono colti)
come fossero fusi in un insieme, ci anche se lo stimolo iniziale pu essere singolo o
localizzato per poi espandersi e coinvolgere contigui aspetti aiteriali. Come gi detto
essa si verifica per lo pi a contatto con la natura generica, oppure in luoghi e
situazioni specifici, ma sempre evocatori di un irreale tutto aiteriale. Come
sappiamo infatti del tutto privo di senso immaginare una generale unit
aiteriale; noi usiamo la parola aiteria, una sorta di inconsistente e irreale
universale (vedi nota 42 della Parte Prima), per indicare linsieme dei singoli aiteri
che la compongono nella sua generalit. Questo tipo di esperienza idemale, che ha
qualche analogia con le esperienze yogiche e con quelle ascetico-estatiche in
genere, non manca di ambiguit. Ma nel contesto del DAR molto meno
estraniante e pi naturale di quelle, trattandosi di un tipo di abmozione dipendente
esclusivamente dalla individuale sensibilit intuitiva e non da pratiche preparatorie
n da alcun studio preliminare, n dallassoggettamento ad alcuna disciplina
psichica o fisica necessaria o predisponente.

Lestetica
Nella preistoria le attivit umane afferenti l'estetica in senso moderno (e che oggi
sono oggetto della storia dell'arte) erano in realt esclusivamente operazioni
magiche od evocazioni animistiche. Ne emerge pertanto il loro carattere religioso o
almeno pseudo-religioso, il ch ci permette di sottolineare ancora una volta come
sotto forme improprie o traslate sono state vissute forme di intuizione dellaiteria
reali ed autentiche. Si deve quindi ammettere che (sia pure oscuramente) l'uomo ha
intuito abbastanza presto che dietro immagini, suoni e parole (arti visive, musica,
poesia) stava qualcosa di misterioso e affascinante, che non tard ad attribuire o
mettere in relazione col sentimento del magico o del soprannaturale.
Quando pi tardi le religioni cominciarono (attraverso riti, dogmi e strutture cultuali)
ad organizzarsi in ideologie dottrinarie le arti furono assunte e integrate con funzioni
di sostegno dell'insegnamento della dottrina o come arricchimento del culto e della
liturgia. A tal proposito va riconosciuto che lo sviluppo delle arti in genere, almeno
sino a cinque-sei secoli fa, stato principalmente merito delle organizzazioni
confessionali, che in quanto committenti ne hanno promosso la realizzazione e lo
sviluppo. Ma l'enorme contributo dell'arte allo sviluppo delle religioni ha
compensato largamente tale merito, poich una liturgia priva di suoni e una dottrina
senza immagini sarebbero sicuramente assai meno efficaci. E sono addirittura
impensabili gli sviluppi delle varie fedi senza le architetture che hanno ospitato le
funzioni religiose, gli ornamenti, gli addobbi, le immagini scolpite o dipinte, i
costumi, le coreografie, i canti e la musica. Occorre aggiungere che tutto questo
insieme di elementi al contorno delle manifestazioni e celebrazioni rituali
ovviamente non veniva e non viene neanche oggi percepito dal fedele come un
elemento isolato dal contesto (in quanto oggetto estetico), ma come integrato alla
sacralit del luogo se non addirittura facente parte del messaggio divino e quindi alla
divinit indirettamente attribuito, almeno in quanto causa o ispiratrice di esso.
Quante volte infatti l'artista stato visto come mero esecutore dell'opera, in quanto
sarebbe stato ispirato dallalto o addirittura avrebbe agito come puro strumento
della volont divina?
Succede anche che il credente sia erroneamente indotto ad attribuire direttamente
al rappresentato la commozione derivante dalla fruizione della
rappresentazione che riceve attraverso gli occhi o le orecchie. Riferisce pertanto
un effetto al messaggio cultuale sottostante lo stimolo, mentre nella realt proprio

questo ad agire sulla sua sensibilit estetica. Cos levento estetico viene snaturato e
mistificato, diventando impropriamente un fatto fideistico, enfatizzando con ci il
significato (secondario) a scapito del contenuto estetico, che lelemento primario e
agente delleffettualit. L'equivoco che sta alla base di questo comune errore di
interpretazione da parte del fedele vale anche per i testi sacri, i quali (nella maggior
parte) non sono altro che componimenti letterari o poetici arcaici, che testimoniano
insieme la cultura dominante e le credenze di un'epoca o di un popolo in forma
estetica (e spesso di ottima qualit letteraria).
Per quanto riguarda le circostanze in cui si verificano gli eventi estetici in generale la
casistica piuttosto ampia. Si va dalla vista casuale di un oggetto o di uno scenario
naturale in un momento di particolare sensibilit idemale alla volontaria
concentrazione su di esso. Dall'aver udito una melodia arrivata per caso al nostro
orecchio all'ascolto preparato e attento in una sala da concerto o al nostro casalingo
impianto hifi. L'esperienza idemale non obbedisce a regole e non neppure
soggetta alla nostra volizione, poich l'idema s nostra, ma la sua funzione in un
certo senso gi fuori dell'ambito materiale su cui operano le altre organizzazioni
(compreso lintelletto che pure appoggia dallesterno levento con lintuizione).
Relativamente alla causa le esperienze estetiche (analogicamente riferite al
carattere aiteriale ) possono essere ripartite principalmente in quattro gruppi di
riferimento: quelle relative all'udito, quelle relative alla vista, quelle che riguardano
la parola o la scrittura, e infine quelle miste.
Il primo gruppo riguarda tutto ci che deriva dal nostro rapporto con i suoni in
generale e con la musica in particolare. Si tratta di un campo esperienziale con
grandi differenze di espressione e di effetto, a cui fa capo una vasta categoria di
rumori naturali (tuono, vento, pioggia, acqua in genere, ecc.) ed alcuni artificiali
(attrezzi percussori, seghe, lime, motori, trapani, ventole, ecc.), i suoni veri e propri
e tutte le molteplici forme organizzate di essi, sia pure che collegate alla parola, alla
danza o ad immagini. Tuttavia sicuramente ci che viene chiamato "musica" a
interessare principalmente il nostro tema. Probabilmente vi sono forme di musica,
come quelle che accompagnano la danza, le quali posseggono una predominante
componente di stimolo motorio, per cui sembrerebbero eleggere a loro oggetto
esclusivamente il corpo e un suo riposto istinto a muoversi ritmicamente per trarne
piacere. Ma non si possono operare nette separazioni in tal senso, n escludere a
priori alcune forme musicali che parrebbero prescindere dall'idema facendo
riferimento solo alla psiche e ad istanze di tipo neuro-cinetico. In effetti abbiamo gi

rilevato come idema e corpo possano risultare strettamente connessi e il piacere

fisico accompagnare strettamente quello estetico. In realt va detto che il confine
tra musica alta e musica bassa (o popolare) non facile da delineare e tanto
meno si ha il diritto di negare valore estetico ad una musica considerata a priori di
rango inferiore (talvolta perch non amata o perch intellettualisticamente ritenuta
inferiore per struttura o per destinazione). Con ci non si intende minimizzare
lesistenza di musica banale e talvolta decisamente volgare, che sia nel campo
dell'orecchiabile sia in quello dell'eccitante imperversano in luoghi chiusi o
aperti, come anche alla radio o alla televisione, ma unicamente indurre alla massima
prudenza di giudizio, tenendo sempre conto che in campo estetico i gusti sono
variabilissimi per ragioni culturali o caratteriali. Tuttavia, abbastanza probabile che
buona parte della musica in circolazione sia priva (o quasi) di stimoli diretti per
lidema, ma la contestualit di una cattiva musica con una certa situazione affettiva
od emotiva pu farla diventare un viatico amoroso o renderla evocatrice di un
ricordo ricco di risvolti idemali indiretti.
La prerogativa fondamentale della musica di non essere mediata dal linguaggio
parlato, possedendo pertanto quel carattere di universalit che le viene
unanimemente riconosciuto. Il ch non vero in senso assoluto, poich sia le scale
in uso, sia le strutture melodiche e armoniche che caratterizzano la musica di un
area culturale possono renderla astrusa o noiosa per appartenenti ad altra area che
vi si accostino senza preparazione. Quindi vi un problema di linguaggio relativo
all'ascoltabilit di una musica che fa riferimento a modelli e schemi melodicoritmici familiari od estranei per cultura e tradizione. Ma va sottolineato che le
emozioni che la musica provoca sono comunque assai diverse per qualit ed
intensit e quindi ci che commuove od esalta una persona pu lasciare indifferenti
molte altre, anche se appartenenti allo stesso contesto sociale e culturale ma con
sensibilit e gusti differenti.
L'ascolto di certa musica, soprattutto se avviene nella assoluta immobilit corporea
e in contesti particolari pu, senza alcuna elaborazione preliminare e senza che
l'intelletto partecipi in alcun modo, far veramente emergere l'idema come soggetto
unico dell'esperienza, mettendo tra parentesi il resto del nostro essere ed in mora la
stessa concadenza. Si tratta di esperienze idemali pure assai rare, ma possibili sia
casualmente sia con un appropriata scelta di luogo e tipo di musica.

Ma anche rumori e suoni della natura spesso provocano abmozioni estetiche e

quindi preferibile adottare un criterio possibilistico ed estensivo piuttosto che
restrittivo al fine di stabilire entro quali limiti sia possibile l'esperienza idemale
estetica. Le ideme sono il nucleo dell'individualit, quindi presentano una
differenziazione infinita, il ch rende possibile un grande evento e una forte
abmozione a partire da cause insignificanti.
Al secondo gruppo appartengono quelle che genericamente vengono indicate come
arti figurative prese in senso lato, comprendendovi quindi anche le attivit
artigianali nelle quali l'eccellenza porta a risultati assimilabili all'arte. Parliamo cos in
primo luogo di disegno e grafica in genere, pittura, scultura, architettura, senza
escludere fotografia, design, scenografia, ecc. Ma anche la particolare forma o
decorazione di un mobile o di un capo di pelletteria possono provocare abmozioni, a
volte unicamente per il loro valore estetico, pi spesso (quando tali oggetti, nel loro
essere o nel loro presentarsi, si connettono a particolari situazioni affettive od
emozionali) in un unione di stimoli etico-estetici che danno luogo ad esperienze
miste.
Per quanto riguarda il terzo gruppo ci si riferisce alla letteratura e specificamente
alla narrativa e alla poesia. La peculiarit di questo gruppo sta nel fatto che in esso
sia l'artefice sia il fruitore accedono alla sostanza dellarte attraverso un medium
relativamente astratto (rispetto al suono o al colore) che il linguaggio parlato.
Nellelaborazione o nella percezione della materia di ci che scritto sulla pagina
sia il creatore che il lettore devono (il primo traducendo il discorso in segni grafici e il
secondo traducendo questi in discorso) svolgere un lavoro di trasformazione, che
rende questo tipo di attivit estetica pi complessa ed impegnativa. In un certo
senso chi scrive e chi legge non vivono un rapporto diretto con la sostanza dellarte,
ma mediante un lavoro di transustanziazione di essa attraverso il linguaggio (da
notare che anche il compositore di musica opera e sente su due piani diversi, quello
del suoni reali nella sintassi dinamica-agogica e quello della simbologia che li
rappresenta). Questo modello interpretativo in realt un po' rigido poich,
soprattutto nella poesia, non detto che il legame col linguaggio, la sua logica e i
suoi significati debba essere rigoroso, perch la componente sonora (come nel caso
dellonomatopea) pu spostare lemozione su un piano para-musicale. Un'altra
particolarit di questo gruppo, che potremmo definire quello della scrittura, sta nel
fatto di richiedere pochissimi mezzi di accesso e libert di movimento. Un pezzo di
carta e pochi segni, in un prato come in una cella di pochi metri, possono diventare

fonte di unabmozione estetica sia per chi crea che per chi fruisce lopera poetica o
narrativa.
All'ultimo gruppo appartengono le espressioni artistiche che si avvalgono di due o
tre elementi ascrivibili ai gruppi precedenti. Di esso fanno parte tutte le attivit
legate alla recitazione e alla spettacolarit, quindi il teatro in generale (prosa,
balletto, lirica, mimo, ecc.), il cinema, la televisione, ecc. In questo caso evidente
che lesperienza estetica risulta dal connubio e dalla sinergia tra elementi
scenografico figurativi, coreutico-mimici, recitativi, musicali, ecc.
Potremmo definire tutte le discipline citate come produttrici di situazioni estetiche
privilegiate dall'intenzionalit, tuttavia non possiamo limitarci ad esse e n possiamo
ritenerle sufficienti in se stesse a produrre abmozioni. Vi sono oggetti o situazioni
estetiche naturali o artificiali, consuete o casuali, i cui effetti sull'idema possono
essere anche maggiori e tra queste eccellono ovviamente gli spettacoli della natura,
in termini sia macroscopici che microscopici. Dalla vista di un fiore o di una farfalla
fino ai grandiosi spettacoli montani o marini credo che tutti possiamo concordare
sulla capacit di spettacoli ed ambienti naturali di indurre la nostra idema a
importanti esperienze estetiche (ma anche dhianasiche come si vedr), a
testimonianza del fatto che la natura (materiale) permeata (o meglio
avviluppata) di aiteria che si offre alla nostra idema.
Una particolarit dell'estetica rispetto alle altre categorie analogiche costituito
dalla sua forte ambiguit e dalla sua elevata interpretabilit. Essa stessa non
definibile in modo univoco, ma in molti modi equivoci, che la delineano sempre
parzialmente e per approssimazione. Ma facciamo qualche esempio di come
unopera darte vada soggetta a molteplici interpretazioni, significati ed effetti
psico/idemali. Dal punto di vista dell'autore: a) il suo sentimento verso l'opera che
produce di amore/odio, b) egli progetta l'opera in un modo, ma poi quella gli
sfugge di mano e diventa cosa diversa, oppure in corso d'opera capisce che essa va
in altra direzione da quella voluta o prevista, c) mentre la esegue muta il suo
atteggiamento e decide di introdurre elementi che contraddicono il tema, d) sul
piano dei significati compone l'opera lasciando lacune per aumentarne la
problematicit, o la tiene sul confine di sensi opposti, o mescola il bello e il nobile al
brutto e al mostruoso, ecc. Dal punto di vista dell'interprete o del critico: a) scopre
che inconsciamente l'autore ha realizzato una cosa nel perseguirne unaltra, b)
utilizzando un elemento non chiaro e definito la interpreta stravolgendo il volere

dell'autore, c) mette l'opera in relazione ad altre condizionandone forma e

significati, d) nel caso della musica o della recitazione cambia la velocit di
esecuzione, il ritmo, gli accenti, l'espressione, ecc. Dal punto di vista del fruitore
infine: a) il suo stato d'animo determina un'inconsapevole trascuratezza di alcuni
elementi a favore di altri, b) equivoca sul senso e lo percepisce in modo distorto, c)
scarta lo sgradevole concentrandosi su ci che lo appaga, d) trasferisce nellopera
elementi personali (desideri o paure) che tradiscono quelli dellautore, ecc.
Le esemplificazioni di cui sopra danno un'idea abbastanza limitata della moltitudine
delle strade che pu prendere l'arte nella produzione, nell'interpretazione e nella
fruizione. Banalizzando si potrebbe dire che l'opera d'arte una cosa, ma anche
sempre molte altre. E al limite si potrebbe dire che unopera darte, che talvolta
gi polimorfa e polisemantica per il suo creatore, diventa molteplice per interpreti e
fruitori e che (essendo le individualit delle unicit) teoricamente il numero delle
forme fruite di una stessa opera pu andare verso linfinit.
In virt della sua poliedricit l'arte ai fini espressivi non utilizza solamente ci che
viene comunemente ritenuto bello o piacevole, ma molto spesso il brutto, il
deforme, il mostruoso, il raccapricciante, il perverso, il demoniaco, ecc. D'altra parte
va tenuto presente che, analogamente, sul piano della natura, anche i paesaggi
possono essere inquietanti, tenebrosi o sgradevoli, per non parlare degli
accadimenti naturali disastrosi, dalle alluvioni ai terremoti, che seminano
distruzione e morte, ma che possono risultare ricchi di elementi estetici. Essi, per un
osservatore al sicuro, indipendentemente dalla piet per coloro che ne subiscono le
conseguenze, posseggono indiscutibilmente una loro perversa bellezza.
Va tuttavia aggiunto che in generale tutta la sfera della spettacolarit molto
spesso riguarda pi la psiche che lidema e perci, pur essendo aperti e possibilisti,
dobbiamo tenere presente che molto spesso essa resta lontana dallindurre
esperienze idemali autentiche. Infatti con codesta categoria di stimoli, che
potremmo definire di spettacolarit negativa, si hanno molto spesso emozioni
piuttosto che abmozioni. E qualora vi sia esperienza idemale (prevalente o
attenuata) resta poi da vedere a quale categoria eventualmente attribuirla (estetica,
etica o gnresi?), ma va ricordato che questo peraltro un aspetto generale e
frequente di tutta la nostra sfera esperienziale.
Ancora una considerazione: in quella che abbiamo chiamato spettacolarit
negativa pu talvolta anche verificarsi qualcosa di simile a quanto teorizzato da

Aristotile per la tragedia. Dapprima essa suscita soltanto emozioni repulsive, ma in

un secondo tempo pu subentrare una catarsi di tipo etico, liberatoria e
rasserenante. Occorre tuttavia aggiungere che questo processo potrebbe essere
raro e per lo pi non dare luogo alla catarsi e produrre invece soltanto frustrazioni,
inquietudini od incubi che interessano soltanto la psiche.
Mi sono soffermato sull'argomento del "negativo" in arte per sottolineare ancora
una volta la molteplicit di mezzi e direzioni in cui essa si muove e le sue frequenti
analogie con la natura, alla quale spesso fa riferimento, in modo diretto o indiretto.
D'altra parte non tutto ci che artistico pu determinare esperienze idemali e la
semplicistica identificazione dell'esperienza artistica con l'esperienza idemale non
risulterebbe corretta. In verit l'arte un'attivit intrinsecamente mistificatoria, sia
della materia che la costituisce, sia dei significati che rivela, nasconde o mistifica, sia
dei messaggi che lancia in modo chiaro o subdolo. Per restare su un piano esegetico
tradizionale e semplificatorio potremmo affermare che sotto il profilo della forma
l'artista manipola la materia che usa, sia essa costituita da colori, da suoni o da
parole, e poco o tanto mira sempre ad ottenere degli "effetti" semi-nascosti che
ingannano il destinatario. Va aggiunto che ci costituisce un elemento quasi
imprescindibile del mestiere dellartista, il quale in genere rappresenta o descrive
qualcosa rendendola qualcosaltro e nello specifico (lattore) spinge la finzione ai
limiti estremi. E tale manipolazione-alterazione riguarda tutti i piani delloperazione
artistica, quello delle forme e degli stili come quello dei messaggi e dei contenuti, e
questi molto spesso possono diventare volutamente contraddittori e svianti, o
mirare a fini ideologici che con lestetica non centrano assolutamente nulla.
Se il prodotto estetico oggettivamente una certa cosa ma anche sempre
qualcos'altro, tale affermazione potrebbe anche essere espressa dicendo che i
sentimenti che accompagnano la produzione, l'interpretazione e la fruizione di una
stessa opera d'arte si muovono su un piano di possibilit amplissimo. Essi dipendono
dalla natura del messaggio, dai mezzi e dalle individualit coinvolte. Il ch significa
inoltre che larte, in quanto prodotto eminentemente ambiguo dell'artificio,
nasce, si offre e viene usata nella pi totale libert di effetti antropici, utilizzando la
necessit insita negli illimitati mezzi materiali utili per produrla.

Letica
Nell'occuparci di questa categoria analogica (relativa al carattere aiteriale )
sarebbe interessante poter distinguere ci che ascrivibile alla natura da ci che
frutto della cultura, perch i comportamenti hanno sempre forti probabilit di
essere stati plasmati e condizionati. In effetti, anche quando gli etnologi studiano i
cosiddetti "primitivi" si accorgono che essi sono culturalmente molto evoluti e che la
loro naturalit maggiore della nostra, ma molto relativa in senso assoluto (riferita
alle origini).
Tuttavia possibile mettere a fuoco il nostro campo di osservazione prescindendo
dal tipo e dal grado di evoluzione dell'uomo sulla terra, adottando un criterio molto
elementare: quello dell'inutilit personale. Potremmo allora dire che etico
(almeno spesso o per lo pi) quel comportamento che non reca vantaggi materiali o
di prestigio sociale a chi vi si attiene e che mira (almeno nelle intenzioni) a
beneficiare l altro da s. Letica riguarda pertanto la sfera dei sentimenti e delle
condotte, i quali, per un verso non sono al servizio della conservazione della specie
(e quindi non rispondono ad istinti regolati dalla ragione biologica) e per altro verso
non ci procurano (almeno direttamente) vantaggi materiali o sociali di alcun genere.
Ci li rende in parte contrari alla ragione, per lo pi estranei allintelletto e
potenzialmente pericolosi per la psiche. In altre parole: letica costituisce un
elemento di decisa innaturalit nellambito del comportamento animale, anche se
molti comportamenti solidaristici (peraltro comuni a molte altre specie) possono
essere ritenuti pi o meno convergenti con le esigenze o le aspettative comuni del
gruppo di appartenenza e di converso indirettamente favorevoli a s. Per rendere il
discorso pi chiaro e comprensibile relativamente ad una materia piuttosto
complessa non sar allora inutile ricorrere ad una certa schematizzazione,
classificando leticit in tre grandi classi, riferite a principi di condotta che deve
risultare genericamente disinteressata. Ovviamente questa classificazione resta
puramente indicativa e pertanto un comportamento pu rispondere
contemporaneamente (per via diretta o indiretta) a tutti e tre i principi che verranno
enunciati.

I tre principi dell'etica

La sostanza dell'etica, come premesso, si pu racchiudere per semplicit in tre
principi. Ripetiamo che la semplificazione non rispetta la complessit del tema, ma
ne rende pi chiari e distinti i termini, mettendone in evidenza gli aspetti pi

importanti, anche se ci pu andare a discapito di pi approfondite distinzioni e

dettagli che potranno fare seguito in altra sede. I tre principi sono stati chiamati
giustizia, compassione e donazione. Se si analizzano i nostri sentimenti nel rapporto
con l'altro da noi si finisce con buona approssimazione per attribuirli a uno di essi
e nel caso siano molto articolati a due o a tutti e tre.
Il senso della giustizia sotto il profilo etico il pi importante, quello pi radicale e
probabilmente anche il pi vicino allaiteria, nel suo essere completamente estraneo
alla natura nella sua materialit necessitata. La biosfera non offre nessun aspetto
di s che in qualche modo suggerisca la realizzazione di ci che umanamente si
presenta come giusto ed equo (vedi paragrafo 2.4 Argomento etico). La ragione
biologica va anzi in direzione spesso opposta a ci che sarebbe eticamente
auspicabile o per lo meno le completamente estranea.
La compassione (comunemente indicata anche come piet o come umanit)
un sentimento che viene riferito (sempre restando al linguaggio corrente) alla
cosiddetta nobilt danimo e che caratterizza quindi soprattutto la sensibilit del
singolo nei confronti di chi soffre, ma anche legata al grado di civilt del contesto
di appartenenza ed in qualche modo connessa al costume in esso dominante.
La donazione il principio antropologicamente di maggior rilievo individuale e
complessit, il meno condizionato dai rapporti sociali e dalla cultura: il suo aspetto
pi noto l'amore, il quale tuttavia presenta un notevole grado di ambiguit,
confinando spesso soltanto con la sessualit e le sue pulsioni e quindi rientrando
nella naturalit materiale. Esso, in generale, permea in modo capillare l'essenza pi
profonda della psiche e determina le emozioni pi forti e ricche di conseguenze che
l'uomo abbia a sperimentare e ci assai pi che produrre effetti abmozionali
facilmente riconoscibili. Certamente il principio filogeneticamente pi antico,
meno legato alla cultura e pertanto pi prossimo alla naturalit umana primitiva, ma
presenta caratteri fortemente equivoci, poich i sentimenti d'amore spesso sono
decisamente connessi alla sessualit o alla parentalit (quindi alla materialit) e
persino allegoistico possesso esclusivo della persona amata; quindi relativamente
poveri di aspetti aiteriali (ad eccezione del caso dellamore amicale).
Notiamo inoltre che nell'etica i sentimenti che precedono o seguono la prassi
comportamentale sono sempre in rapporto dialettico coi comportamenti effettivi e
che non sempre vi corrispondenza e coordinamento tra intenzioni e risultati. La
coerenza comportamentale passa attraverso la volizione e un sentimento non

accompagnato da una condotta adeguata conduce a un suo tradimento e spesso ad

un rapido isterilimento dello stesso. Nel campo dell'etica esiste ovviamente uno
strettissimo rapporto tra il pensiero e l'azione, con estesi effetti di retroazione (feedback); il primo promuove la seconda, ma questa alimenta il primo, in un circolo di
impulsi variabili e complessi.

Giustizia
Questo principio determina una sfera di sentimenti molto evoluti e per molti versi in
totale consonanza con la razionalit, per cui, in un'immaginaria topologia del nostro
cervello la giustizia si troverebbe presumibilmente nella zona evolutivamente pi
recente e pi avanzata. Per dare una definizione semplificata di giustizia diremo che
esso quel sentimento che a partire da diritti ritenuti ineludibili ne coglie
lintollerabile trasgressione, che censura e contro la quale promuove comportamenti
che la correggano. L'uomo ha impiegato centinaia di migliaia d'anni per staccarsi da
un modello naturale di comportamenti dettato dalla ragione biologica e sotto il
segno della necessit, fino ad elaborare un sistema di riferimento comportamentale
(almeno in termini intraspecifici e allinterno del gruppo di appartenenza) che
prescindesse dalla sopraffazione su cui si fonda la biosfera in generale, con lunica
eccezione dei comportamenti simbiotici o mutualistici. Questo spiega in parte
perch gli ordinamenti giuridici delle civilt antiche pi evolute potessero ancora
ammettere la schiavit e le ineguaglianze sociali pi aberranti. Ripeteremo qui
(riprendendo lenunciazione dellargomento etico) che la visione idilliaca che talvolta
si ha della natura una delle pi colossali sviste in cui la nostra intellezione possa
cadere, poich la lotta per la sopravvivenza e per il predominio sul territorio la
regola fondamentale, grazie alla quale la vita, nella sua complessit e pluralit
specifica, si conserva ed evolve.
Difficilmente noi non ci rendiamo conto della terribile ferocia di un grazioso
uccellino che fa a pezzi un verme prima di mangiarlo. E siamo tutti pronti a
commuoverci per le amorevoli cure che una gatta riserva ai suoi gattini, ma non a
inorridire di fronte alla crudelt con la quale gioca col topo per insegnare loro le
tecniche di caccia. soltanto la presenza dell'idema che sposta la nostra percezione
su ci che non natura vera, cio materiale, producendo una sorta di
interpretazione aiteriale di essa che non coglie ci che sta dentro la materia ma
ci che ne sta al margine. Ogni considerazione o sentimento estetico, etico o
gnoretico relativo alla natura la pone s come oggetto, ma ha il suo movente

nellaiteria, la quale, verosimilmente, ne avvolge ogni elemento ed aspetto con una

pluralit di aiteri (ambientali, insiemali o singolari, sia biologici che cosali) che
vengono percepiti dallidema e che potrebbero forse venire da essa anche
elaborati132. Soltanto una fredda osservazione scientifica puramente intellettivorazionale (difficilmente raggiungibile) pu considerarsi un approccio puro alla
materialit della natura, ma molto pi facile che uno scienziato vi si accosti con un
atteggiamento misto di carattere intellettivo-idemale, fermi i punti posti con
largomento osservazionale-percettivo (paragrafo 2.5) relativamente allalternanza e
alla non-contemporaneit. Va anche rilevato che ove prevalga lapproccio idemale ci
troviamo di fronte alla possibilit che anzich imporsi il senso etico sia invece quello
estetico a prevalere e in tal caso lo spettacolo della crudelt e della sopraffazione
non muova a compassione n a negazione del senso della giustizia. Ci avviene
quando losservatore sia vittima di un fascino estetico di natura degradata che lo
porta ad osservare una presunta bellezza della violenza e della crudelt. Abbiamo
qui un ulteriore conferma di come lestetica risulti esser un campo di esperienze
aiteriali ricco di ambiguit non facilmente interpretabili.
Nella biosfera le specie animali, ma anche quelle vegetali, se non sono in rapporto di
simbiosi o appartenenti a gradi contigui della catena alimentare (nel qual caso una si
nutre dell'altra) si confrontano nella competizione (talvolta molto feroce) per
conquistare il territorio e le risorse alimentari connesse. Ogni specie come un
corpo vitale che tollera generalmente gli altri con riserva, che accetta e consente
l'esistenza di altre specie soltanto nella misura in cui queste siano utili alla
sopravvivenza e allo sviluppo di se stessa o almeno con essa compatibili. Tale utilit
va dalla fonte alimentare diretta alla collaborazione involontaria a tal fine; una
specie non soltanto consente, ma anche protegge lo sviluppo di unaltra che le sia
cibo o le sia alleata in quanto combatta chi ne metta a repentaglio la disponibilit in
quel dato ambiente vitale.
La natura un teatro continuo di genocidio e nessuno in grado di sapere quante
specie si siano estinte durante miliardi d'anni per opera di una specie concorrente,

132

Avanzo qui unipotesi, su base puramente immaginativa e quindi priva di alcun fondamento
(ma non del tutto priva di qualche elemento intuitivo) secondo la quale laiteria ( che viene
considerata al margine della materia in ogni suo aspetto) potrebbe concernere almeno tutte le
entit percepibili alluomo. Quindi sia singolarit biologiche od oggettuali sia insiemi di esse,
nonch lambiente che le comprende in quanto investibili di sentimenti di tipo estetico, affettivo o
conoscitivo.

oltre ovviamente che per mutamenti ambientali. soltanto in virt della sua forza
(fisica, di adattamento o genetica) che una specie sopravvive in un ecosistema dato.
I paleontologi ritengono non improbabile che la scomparsa dell'uomo di
Neanderthal sia dovuta al genocidio che l'homo sapiens ha perpetrato contro di esso
per ragioni di concorrenza sul territorio. Ma non neppure necessario risalire i
millenni per scoprire altrettanta ferocia nelle guerre che l'uomo moderno ha
perpetrato all'interno della sua stessa specie, per motivi razziali, ideologici,
economici o di semplice predominio. Tuttavia, se le azioni dell'uomo non
differiscono molto da quelle degli altri animali quando si tratti di sopravvivenza e
predominio, esso ha maturato nei millenni un senso etico che gli permette di
staccarsi poco o molto dalla pura ragione biologica che promuove e regola tutto il
sistema vivente. Questo un frutto inequivocabile soprattutto del principio della
giustizia, che la sua idema ha sviluppato congiuntamente alle altre facolt filoaiteriali che la caratterizzano. Vale tuttavia la pena di notare che sarebbe improprio
ritenere assolutamente determinante l'influenza che l'idema ha avuto
sull'elaborazione dei sistemi giuridici in generale (anche se il senso della giustizia
pu aver funzionato come una vis a tergo non trascurabile). Essi in gran parte sono
probabilmente stati il frutto di una riflessione teorica (razionale-intellettuale) in cui
lidema ha avuto piccola parte e di una contrattazione sociale seguita da una serie di
compromessi ai quali deve giungere qualsiasi comunit che voglia assicurare a se
stessa stabilit e sviluppo nel rispetto della pluralit di caratteri ed opinioni.
Analogamente, se l'umanit doggi pi attenta all'ambiente non tanto perch
ritenga eticamente giusta la sua protezione, ma perch consapevole che
distruggendo l'ambiente compromette una buona sussistenza di se stessa; anche in
questo caso quindi listanza etica risulta secondaria rispetto a quella razionalmente
utilitaristica.

Compassione
Compatire significa "patire insieme" e si tratta di un sentimento che, almeno in
termini raffrontabili a quello umano, sembra assolutamente assente in altri
mammiferi superiori. La partecipazione affettiva alla sofferenza di altro da s deve
essere considerato il comportamento di un animale talmente evoluto da possedere
una funzione idemale assai sviluppata e del tutto indipendente dalla materia vivente
che lo costituisce, come avevamo gi rilevato a proposito dellargomento etico.

Il sentimento della compassione (ovvero della piet) non solamente estraneo alla
vita, ma anche svantaggioso per l'individuo che ne viene pervaso. La piet un
sentimento eversivo, che getta scompiglio nelle nostre azioni, che ci blocca e che ci
fa sentire spesso colpevoli al di l del ragionevole. Forse la nostra specie si sarebbe
estinta immediatamente se all'inizio fosse stata condizionata dall'idema che oggi ci
ritroviamo e non avesse potuto competere con le altre, mettendo in atto unanaloga
spietatezza, guidata per da un intelletto e da una ragione assai evoluti, che non
l'hanno certo limitata, ma soltanto resa pi raffinata e utilitaristica.
La compassione a livello sociale determina un aspetto assai rilevante sul piano dei
comportamenti, e ci ad ogni livello di aggregazione umana, a partire dalla ristretta
cerchia degli appartenenti al nucleo famigliare fino a ad arrivare a interessare ogni
individuo dellumanit complessiva. Gli atteggiamenti solidaristici che essa induce
sono fondamentali, soprattutto per le collettivit basate sulla competizione, alla
quale fanno da contraltare, mitigando le conseguenze di un troppo rigido criterio di
prevalenza del migliore a favore dei meno fortunati e dotati. Senza tema di
smentita si pu ritenere che da essa abbiano origine gran parte di quelle operazioni
e di quei provvedimenti, a livello privato o pubblico, che stanno alla base delle
forme pi avanzate di comportamento solidaristico, le quali sono indicative del
livello di civilt relativo ad un contesto dato. Civilt che si caratterizza per un diffuso
esercizio della compassione non meno che per quello della giustizia e dell'equit.

Donazione
La donazione un principio poco omogeneo e assai articolato, che riguarda
l'atteggiamento grazie al quale un soggetto attenua le esigenze della propria
individualit e della propria integrit, per trasferire su un altro soggetto l'amore che
ha per s stesso in quanto persona e per ci che gli compete positivamente (beni e
risorse). Labbiamo chiamata cos perch essa basata su di una attenuazione degli
egoistici (ma del tutto naturali e corretti) vincoli che ci vietano di amare gli altri pi
di noi stessi. Cos la donazione trasforma completamente "l'amore per s" (che un
istinto naturale innato e funzionale alla sopravvivenza e alla miglior conservazione)
in "amore per l'altro", che invece un sentimento abbastanza estraneo (o almeno
superfluo) alla logica del vivente. Con la donazione accade che un atteggiamento
naturale nei rapporti con l altro (caratterizzato da un impronta psichica
nettamente reattivo-protettiva) perda i suoi caratteri peculiari per diventare un
atteggiamento di carattere proiettivo-alienante dove la psiche cessa di esser

dominante e si sottomette allidema. In altre parole, se prendiamo in esame l'evento

amoroso in generale, accade che nella donazione esso si trasformi e che
latteggiamento esistentivo (originario e funzionale) derivante dalla psiche trapassi in
uno esistenziale (filogeneticamente acquisito con levoluzione ma superfluo
nelleconomia del vivente) determinato dallinfluenza dellidema che passa a
condurre il gioco dei sentimenti.
Per rendere evidente il nostro discorso prenderemo ora in considerazione alcuni tipi
comuni di donazione, sufficientemente definiti ed indicativi di questo atteggiamento
ideale. Essi sono: la generosit, laffetto, lamore parentale, lamore metasessuale e
lamore amicale.
Generosit: Consiste nella donazione di un bene o di una risorsa, oppure nel
mettere in atto un'azione che va ad esclusivo vantaggio di un beneficiato, senza che
da parte di questo vi sia alcuna contropartita oltre all'eventuale riconoscenza, pi o
meno espressa. La certezza di questa diminuisce in qualche misura la portata etica di
tale azione, che la forma pi elementare di donazione, poich concerne il dono del
proprio ma non del s.
Affetto: Si esprime nel trasporto sentimentale che un soggetto sente per un altro,
senza che la sua individualit ne venga coinvolta al punto da condizionare la propria
condotta di vita e limitarne la libert. Si tratta di uninclinazione che porta a
desiderare il bene dell'oggetto investito dallaffetto purch ci non vada contro il
bene proprio.
Amore parentale: Si tratta del sentimento che lega i consanguinei, il quale raggiunge
la sua forma pi intensa nel rapporto madre/figlio. Qui la donazione da parte della
madre nei confronti del figlio pu essere totale, al punto che essa pu arrivare a
distruggere se stessa se ritiene ci necessario per il bene di lui. Questo il sentimento
e il conseguente comportamento nella nostra specie hanno maturato
un'intensificazione e una nobilitazione di ci che si riscontra in qualche misura nella
generalit degli esseri viventi e in particolare nei mammiferi superiori. Si pu quindi
ritenere lamore parentale umano una forma di comportamento nella quale, su una
base comportamentale preesistente e specifica tra consanguinei, si innesti un
elemento tipicamente idemale, che per un verso la intensifica e per un altro la rende
pi selettiva e su base individuale piuttosto che su base puramente parentale.

Ai fini di un'analisi etica molto sofisticata sembrerebbe legittimo tentare di operare

una distinzione tra ci che di istintivo e involontario vi nel comportamento
parentale e ci che donazione vera e propria (idemale e abmotiva). L'operazione
sarebbe sconsiderata, poich nella realt i due aspetti sono talmente connessi e
interdipendenti che importante soltanto la loro risultante immediata e
lattivazione/fruizione degli atteggiamenti e dei comportamenti che sono allorigine
delle esperienze idemali connesse alla donazione.
Amore metasessuale: Si tratta di un sentimento strettamente connesso alla
sessualit, il quale spinge un soggetto verso un altro col desiderio di un unione
globale che travalica la pura sessualit e riguarda ogni aspetto della propria
individualit, la quale in molti viene quasi ad annullarsi nel rapporto-fusione di due
ideme. La particolarit del fenomeno concernente questo tipo di donazione (ma in
qualche modo presente anche negli altri tipi) il fatto che lindividualit (che base
dellidema) venga in qualche modo messa in mora, in funzione di un processo
esperienziale particolare, nel quale risulta un suo temporaneo indebolimento o una
sua confluenza con quella dellaltro. La totalit dell'unione si realizza sul piano fisico
secondo le possibilit espresse dal sesso di appartenenza e le modalit dell'unione
idemale sono pressoch identiche, sia che il rapporto tra gli amanti sia di natura
eterosessuale oppure omosessuale. Ai fini etici tuttavia non il rapporto fisico ad
interessarci, ma il tipo e l'intensit dei sentimenti che emergono dal rapporto, il
quale finisce per prescindere dagli aspetti strettamente sessuali, sicch ne risulta
trasformato e potenziato dalla componente aiteriale. Per chiarezza espositiva va
tuttavia precisato che affinch si possa parlare di amore metasessuale necessario
che nel rapporto predomini l'aspetto sessuale, altrimenti esso rientra in quello
amicale. Va notato inoltre il fatto che questo tipo di amore, basandosi sull'attrazione
sessuale, ci riporti nello stesso campo dell'amore parentale, cio quello dell'istinto
naturale, in funzione additiva e migliorativa. E tuttavia il movente istintivo rimane
la base di partenza di questo tipo di esperienza etica e senza di esso non sarebbe
possibile lesperienza idemale, che ne un derivato. quindi il caso di ribadire
quanto gi espresso nel paragrafo 7.5 (Il corpo), vale a dire che sarebbe privo di
senso quindi disgiungere, anche in questo caso, unesperienza idemale da quella
corporea, ancorch ai fini analitici stiamo qui evidenziando la prima.
Amore amicale: Chiamiamo amore e non amicizia questo tipo di sentimento e di
rapporto perch il termine amicizia ha nel linguaggio corrente un significato cos

onnicomprensivo e a volte cos banale da suonare improprio nel campo delle

esperienze idemali.
Ai fini etici questo tipo di amore particolarmente importante, poich del tutto
indipendente sia dagli istinti naturali che sono alla base delle cure parentali sia dai
comportamenti solidaristici utili alla specie o di carattere simbiotico. Il rapporto che
si instaura tra due individui amici determinato qui esclusivamente dal trasporto
affettivo ed estimativo reciproco (con al centro l'idema) e unicamente basato u un
felice incontro di due individualit. Le implicazioni sessuali non sono rare, ma
compaiono per lo pi come effetto secondario dell'attrazione idemale e non
affatto detto che essa ne risulti ridotta per parziale sostituzione della componente
sessuale. Dal punto di vista casuale/effettuale la fenomenologia dellamore amicale
opposta a quella del metasessuale, poich in questo lattrazione fisica lelemento
primario e laffetto e la stima sono secondari mentre ne primo la stima e laffetto
sono gli elementi trainanti. Va infine notato che non neppure infrequente una
sinergia dei due tipi di amore nel rapporto che si pu instaurare tra due persone
reciprocamente attratte in modo totale con un temporaneo offuscamento
dellindividualit nel suo complesso.

La gnresi
In senso stretto la gnresi si manifesta nellentusiasmo derivante dal desiderio che
un soggetto ha di conoscere qualcosa che si pone alla sua attenzione e che gli
ancora in tutto o in parte sconosciuto, indipendentemente dai fini e dai vantaggi che
tale conoscenza gli potrebbe procurare. Ma per altri versi essa presenta i caratteri di
un vero e proprio innamoramento di carattere gnoseologico, il ch legittima una
seconda definizione della gnresi quale amore per la conoscenza fine a se stessa,
dove si intendano per essa tutti i processi che la concernono quale stadio finale e
non foriera di vantaggi sul piano materiale. Quindi essa concerne il puro mettersi in
moto dellatteggiamento di ricerca, dellapproccio conoscitivo alloggetto o al fatto,
il desiderio della scoperta, lindagine strutturale e i tentativi di interpretazione,
linserimento del conoscibile e del conosciuto in un sistema di riferimenti e valori
idemali. La precisazione pu apparire superflua, ma per completezza aggiungeremo
ancora che, evidentemente, qualora la conoscenza e la scoperta perdessero i
caratteri gnoretici e venisse perseguite per fini utilitaristici l'esperienza idemale si
estinguerebbe immediatamente, per dar luogo ad un'operazione intellettuale e
razionale di grande rilievo, ma di carattere esclusivamente materiale. In altre parole,
la gnresi riguarda un tipo di conoscenza che esorbita lambito del puro fine duso
della scoperta e della conoscenza in vista di qualcosaltro che possa arrecare
vantaggi pratici. In tale assenza di fini il soggetto in gnresi entra in un ambito
esperienziale dove lidema a condurre lesperienza, in quanto percettoreelaboratore di un complesso di elementi della realt che stanno al margine della
materia, la quale gi si offre (attraverso i suoi oggetti e i suoi accadimenti)
concretamente e percettivamente alla psiche, allintelletto o alla ragione. Va da s
che quella che abbiamo definito come una conoscenza in vista di obbiettivi praticoesistentivi (finalizzata o strumentale) pu accompagnare la gnresi, limitandone in
tal caso la portata etica, oppure pu accadere il contrario e che la seconda sottragga
spazio alla prima modificandone il carattere puramente utilitaristico.
La gnresi non rappresenta unattivit mentale elitaria particolarmente importante,
ma riguarda anche la quotidianit delle scoperte o delle conoscenze pi elementari,
che sono quelle di un bambino nella sua prima infanzia, fino a quelle culinarie di sua
madre in cucina o a quelle meccaniche di suo padre con l'automobile o la lavatrice.
Ma ovviamente attraverso lo studio volontario e impegnato, a tutti i livelli, che la
gnresi si manifesta pi frequentemente, assumendo i caratteri pi interessanti e
rilevanti. Tuttavia vi sono esperienze gnoretiche meno impegnate e pi ludiche

altrettanto significative nel loro carattere minimalistico, come le ricerche botaniche

o entomologiche nel proprio giardino, l'analisi della struttura di un bosco o di un
litorale marino, il bird-watching, le indagini sul registro di configurazione del proprio
PC, losservazione e lo studio di gente che lavora o che si diverte, che soffre o che
gode. Poi ci sono tutti gli hobbies che privilegiano lo scoprire rispetto all'usare, fino
ai traguardi di scienza pura affrontata coi mezzi intellettuali e strumentali di cui
ognuno pu individualmente disporre, in base alla situazione, condizione e ruolo che
gli competono.
La natura della gnresi la rende confinante e sinergica con almeno altre due
categorie analogiche dellaiteria, lestetica e letica, ma il suo movente la distingue
perch caratterizzato dalla spinta conoscitiva non necessariamente presente in
esse. L'abmozione gnoretica pu s essere connessa con esperienze idemali di altra
natura, ma l'oggetto del suo tendere, la conoscenza in s, non pu venire confuso
con quelli dell'estetica e dell'etica, che posseggono una loro specificit diversamente
orientata.

La caira
La caira simile ad una misteriosa energia radiante e rallegrante che emerge
spontaneamente in un soggetto, trasmettendosi ad altri soggetti. Le persone dotate
di caira lo sono generalmente per natura, per cui senza alcun sforzo emettono
questa meravigliosa energia idemale, cos simile a quella dell'amore e tuttavia
diversa, nel senso che non viene rivolta ad un soggetto in particolare ma gettata
nellambiente dove vive ed agisce il caireico. Mentre lamore sempre indirizzato
verso un obiettivo la caira si spande in tutte le direzioni per dote propria, senza che
sia intervenuto alcun motivo, stimolo o attrazione.
La caira ha carattere contagioso e si manifesta nei fruitori e beneficiari anche sotto
forma di simpatia e trasporto verso il soggetto cairetico, in un gioco di rimandi che
determina nel gruppo di persone interessate un atmosfera di gioiosit e di giocosit
allo stato puro. Queste forze, particolarmente coinvolgenti, si irradiano
naturalmente, investendo e coinvolgendo l'idema delle persone che ne vengono a
contatto e sospendendo in molti casi il peso esistentivo delle contingenze. come se
avvenisse quasi una sorta di sospensione del flusso vitale in una situazione fuori del
tempo, dove la materia esprime al meglio la sua tendenzialit133, contraendo i lacci
della necessit e lasciando spazio a ci che le sta al margine (laiteria) in una
kermesse estremamente comunicativa e coinvolgente. Quando la caira si
collettivizza tra pi persone, laiteria sembra perdere il suo carattere
eminentemente pluralistico (quale insieme di aiteri) per assumere i caratteri di un
unicum indefinibile, dove le qualit individuali sembrano quasi confluire in una
totalit qualitativa avvolgente e pervasiva.
Abbiamo premesso che la caira (almeno per lo pi) una dote naturale acquisita
geneticamente e tuttavia si pu ritenere che sia probabilmente anche acquisibile,
quando nella vita di un individuo avviene un fatto cos straordinario da cambiare la
sua struttura mentale. Pi spesso avviene tuttavia il contrario e il cairetico, a causa
di traumi psichici o di gravi situazioni ambientali, perde il suo gioioso flusso aiteriale
e a volte definitivamente. Purtroppo accade molto spesso che bambini
tendenzialmente cairetici perdano ogni traccia di questa dote, perch il confronto
con la realt esistentiva spegne questo fuoco interiore allegro e giocoso. Va
133

Per tendenzialit della materia intendiamo quella modalit in virt della quale essa, in quanto
essere dinamico (divenire), tende a generare in s qualcosa che la possa far evolvere verso ci che
essa non , ci che appunto lidema.

sottolineato che la caira pu svilupparsi armonicamente in linea di massima

soltanto in contesti sociali lontani dallindigenza e in cui i componenti del gruppo
siano sufficiente armonizzati tra loro, in modo da consentire nel bambino
predisposto alla caira il suo libero svilupparsi e consolidarsi (nella fase giovanile e
adulta) in una personalit cairetica.
Non si deve commettere l'errore di pensare che il cairetico, il quale spesso ha dei
comportamenti ingenui o infantili, debba essere anche un po' stupido e ci per il
solo fatto che privilegia l'allegria e la giocosit a scapito della competitivit e
dell'ambizione. Il fatto che nel suo cervello avvenuta una preselezione
idemale/intellettiva per cui tutta la fenomenologia finalistica, tipica dellambizione o
dellavidit, stata purgata di tutti gli aspetti connessi con la ricerca e lacquisto di
beni materiali, di successo, di prestigio sociale o di qualsiasi forma di potere sulle
cose o sugli altri. Il cairetico infatti un ingenuo naturale, che non ha dovuto fare
alcun sforzo per sbarazzarsi del peso della materialit attraverso la formazione
idemale. L'ingenuit (di cui parleremo in seguito) per il cairetico non una
conquista ma la base di partenza del suo essere tale, e in questo senso essa pi
esemplare e paradigmatica di quella acquisita attraverso lesercizio della volizione.
Insieme con lingenuit (che nel DAR non un limite ma una dote, nei termini che
diremo) il cairetico ha anche una naturale tendenza a realizzare quellapotere che
tiene lontano il dualista dagli aspetti peggiori della competizione mirante al
raggiungimento di posizioni di autorit, potere e possesso allinterno di una
comunit.

La dhianasi
La dhianasi134 si esplicita in una categoria di esperienze idemali concernenti il senso
della natura, del mondo o delluniverso in termini che ricordano lintuizione di
quell'anima del mondo135 che, come abbiamo visto, ha caratterizzato anche il
paganesimo antico prima che venisse sopraffatto dal monoteismo. Il suo elemento
caratterizzante il processo di fusione che lindividualit intraprende verso una
totalit sentimentale colla quale si identifica, raggiungendo uno stato mentale di
totale dimenticanza di se stessa. Da un punto di vista esperienziale la dhianasi si
verifica quando il soggetto si abbandona alla contemplazione di una totalit aiteriale
(una porzione di mondo) andando oltre un puro stato simpatetico e perdendo
temporaneamente la consapevolezza del corpo, delle sue capacit sensorie e delle
sue funzioni.
La dhianasi si configura come uno stato mentale estremo, relativamente al quale
potrebbe diventare quasi legittimo lantico concetto greco di kstasis (= uscita da
s)136, variamente ripreso dalla religione in senso mistico e da filosofie posteriori
anche in senso laico. La dhianasi un andare oltre lo stadio della contemplazione
(che ancora cosciente) verso uno stato di incoscienza e di abbandono amoroso .
In essa si attiva infatti una forma di amore non esattamente oggettivata ma di tipo
globale. Che loggetto di contemplazione scatenante sia una mandria di mucche al
pascolo, una verde vallata, la distesa del mare, un cielo stellato o il soffitto di una
cattedrale gotica (ma anche una pietra, un filo derba o una cornice) il tipo di
abmozione che ne deriva sostanzialmente lo stesso e si manifesta come una
fusione nella totalit. Totalit ovviamente del tutto irreale secondo il DAR, come
gi stato precisato, il ch rende questo tipo di abmozioni reali ma piuttosto
ambigue in quanto riferite a una totalit illusoria. Levento dhianasico pu anche
134

La parola dhianasi deriva dalla fusione del termine sanscrito dhyana (=meditazione) con la
parola greca askesis (=ascesi: lett. esercizio). La dhianasi del dualismo reale la condizione
idemale raggiungibile attraverso la meditazione sulla natura e il conseguimento di un rapporto
contemplativo-simpatetico con essa.
135
Concetto tipico delle antiche cosmologie orientali passato poi in Occidente. Presente gi in
Platone (Timeo, 34b) e associata al Demiurgo si riscontra anche negli Stoici e in Plotino. Fu ripresa
nel Rinascimento da Giordano Bruno e tematizzata anche da Schelling nellOttocento.
136
Il termine indica uno stato di abbandono della consapevolezza di s e di ogni sensibilit fisica ed
intellettiva quale stadio ultimo di un processo di abbandono della propria condizione verso la
comunione col divino o comunque col trascendente. Fu ripreso dalla teologia cristiana e teorizzato
come la forma pi alta di contemplazione di Dio da parte di Bernardo di Chiaravalle. Nella filosofia
moderna si ritrova in Heidegger (Essere e tempo, cap. III, 65).

essere visto come uno stato sospensivo della coscienza, nel quale lindividualit si
espande e rifluisce in unimmaginaria totalit aiteriale137. In alcune
esemplificazioni fornite in precedenza si sar notato come esse non risultino
specifiche della dhianasi in quanto lesperienza aiteriale che ne deriva potrebbe
anche essere di tipo estetico, estetico e persino gnoretico. Questo un altro degli
elementi che rendono la dhianasi un esperienza abbastanza spuria rispetto alle
altre. Per alcuni aspetti essa pu essere anche considerata una forma di etica che
non ha come oggetto l altro ma un alterit generale, espressa appunto in un
senso della natura o in un senso delluniverso. Ma vi unaltra differenza
importante rispetto alle altre abmozioni, che sono sempre caratterizzate da uno
stato di coscienza vigile e riferite sempre a qualcosa di piuttosto determinato,
poich nella dhianasi il referente diventa una totalit imprecisata e irreale, colta
come tale in virt di uno stato di parziale o totale incoscienza.
Con le caratteristiche sopra evidenziate la dhianasi risulta pertanto analoga ad
esperienze di tipo ascetico/estatico le quali (con la sola eccezione di quelle yogiche)
hanno quasi sempre carattere religioso, ponendo come oggetto di riferimento una
qualche ipostasi divina pi o meno istituzionalizzata. Il fatto che esse normalmente e
tradizionalmente riguardino il campo religioso non significa tuttavia che debbano
essere considerate per ci stesso false. Abbiamo gi visto come la religione
costituisca una risposta deviata ad esigenze ed intuizioni autentiche, quindi anche in
questo caso lesperienza pu rimane valida in se stessa e rispondere in qualche
misura alla dhianasi, ancorch il soggetto che esperisce sia convinto che il proprio
oggetto di percezione sia la divinit e non laiteria (che ignora o non riconosce).
Daltra parte (come si visto) anche lesperienza estetica pu venire attribuita o
riferita alla divinit (e perci considerata unesperienza religiosa), ma nei suoi
termini effettuali il risultato esistenziale rimane comunque quello di unabmozione
idemale autentica, ancorch se ne equivochi lorigine.
Risulta evidente come la dhianasi e lestetica condividano questo carattere
fondamentalmente ambiguo o addirittura sviato sopra evidenziato, per il quale
lesperienza rimane vera pur portando un riferimento falso. Ci si verifica perch ci
137

Parlare di totale aiteriale pu suonare contraddittorio col concetto base che nel DAR si ha
dellaiteria quale insieme pluralistico di singoli aiteri pur connessi e relazionati. La
contraddizione infatti esiste e la sua causa da ricercarsi nel fatto che la dhianasi si presenta come
uno stato incosciente e quindi in parte deviato. In altre parole, lo stato dhianatico,
nellestremizzazione di uno stato contemplativo fino allincoscienza, non coglie pi la specificit
degli aiteri e si perde in una totalit fittizia che tutti li unirebbe.

che caratterizza lesperienza aiteriale il sentimento che si produce (labmozione) e

non la sua attribuzione causale. questo il tracciato di fondo su cui nasce e si muove
il DAR (gi anticipato nella Premessa) e che sta alla base della nostra ricerca, che
volta a recuperare, attraverso unopera di selezione e cernita storica e
antropologica, tutte quelle acquisizioni religiose relativamente alle quali ci siano
buone ragioni per ritenerle attribuibili allaiteria e che dobbiamo pertanto salvare
dalla loro espunzione, anche se ci comporta inevitabilmente lintroduzione di
qualche elemento di ambiguit nel DAR e qualche contaminazione spiritualistica.
Ambiguit che riteniamo tuttavia tollerabile, proprio perch il DAR, quale
superamento della religione (che viene storicizzata e non cassata), tende ad
recuperare del passato tutto ci che degno di essere mantenuto in quanto
testimonianza reale di unintuizione aiteriale storica, al di l della connotazione che
stata o viene ancora assunta. In altre parole, la connotazione dellevento
fantastica e non-reale, ma la denotazione (in termini di causalit ed effettualit)
autentica e reale.
Lesperienza mistica ha cos un rapporto evidente e non eludibile con quella
dhianasica, soltanto che in essa il percorso per il raggiungimento dello stato
dhianasico avviene con la mediazione di un simulacro dellaiteria. Questo
fraintendimento dellaiteria ci che sar oggetto del paragrafo che segue (10.1
Lautenticit dellarcanum e la falsit del sacrum). Tale fraintendimento quasi una
costante nella storia delluomo, poich la psiche, che influenza fortemente ogni
determinazione concettuale che intelletto e ragione possano elaborare, piega alle
sue esigenze omeostatiche anche le forme della conoscenza, secondo schemi e
modelli filogeneticamente affermati e sperimentati come utili allequilibrio psicosomatico e non necessariamente afferenti la realt. Anzi, come crediamo di aver
sufficientemente evidenziato, la psiche completamente estranea alloggettivit,
poich il suo compito di proteggere la soggettivit individuale da ogni turbamento
cognitivo che possa mettere in forse la sua omeostasi e di converso quella generale
del soggetto. Essa quindi tendenzialmente una sorta di profeta dellirrealt ogni
qual volta questa risulti utile, ovvero appagante e tranquillizzante.

Ancora sullaiterialit
Le abmozioni, la simpatesi e il concetto di al margine

Le categorie analogiche ci hanno permesso di impostare un quadro schematico dei

campi esistenziali in cui si realizzano gli incontri delluomo con laiteria e durante i
quali si verificano le abmozioni. Campi ai quali ognuno di noi pu accedere sia in
modo casuale o spontaneo, sia in modo sistematico e volontaristico, ma accedervi
non significa necessariamente esperire laiterialit. Mi rendo per conto di aver
potuto alimentare lequivoco che le abmozioni siano esperienze frequenti e che, ad
esempio, sia sufficiente accostarsi ad unopera darte con attenzione e
concentrazione per sperimentare lestetica, ad una persona bisognosa di aiuto per
esperire letica, ad un bellalbero con intenti botanici per entrare in gnresi e cos
via. Nella realt le cose non stanno affatto cos, le abmozioni sono esperienze
relativamente rare e anche in persone che si accostano frequentemente ad oggetti o
fatti molto ricchi di aiterialit esse accadono poco di frequente.
Ho a portata di mano un esempio interessante che mi riguarda. Io, pur essendomi
interessato di pittura rinascimentale fin da ragazzo, non ho mai provato nessuna
abmozione davanti al ritratto leonardesco della Gioconda al Louvre, che pure ho
amato da quando a 15 anni ne ho scoperto lesistenza attraverso una riproduzione
in quadricromia; quale la ragione? Non facile rispondere. Forse a causa
dellaffollamento da me sempre trovato in quella sala? O per il fastidioso trapestio
dei piedi? Per i bisbigli di ammirazione? Per quellatmosfera kitsch che ne circonda la
fama? O per il vetro che lo protegge? Non so dare una risposta (forse per tutte le
cose messe insieme), eppure accaduto che uno dei dipinti pi affascinanti di tutti i
tempi ha lasciato sempre indifferente nel corso di pi visite un tizio che di pittura ne
capisce qualcosa e che lha sempre amata. Questo banale esempio personale per
sottolineare il fatto che per provare abmozioni non serve (o almeno non basta) un
buona cultura e una certa sensibilit, combinate con le migliori intenzioni e la
miglior disposizione danimo. Aggiungerei anzi che probabilmente il puro caso a
determinare se quel giorno, a quella certa ora e in quel certo posto tu vivrai
unabmozione. Questo significa che le abmozioni non sono esperienze che si
cercano (almeno in situazioni ufficialmente deputate o ritenute favorevoli) ma che
invece si trovano, quando meno te le aspetti e in circostanze per nulla deputate a
produrle.

Non solo, vi sono gradi abmozionali molto differenti, cos su cento volte che tu senti
un certo studio per pianoforte di Chopin oppure di Debussy soltanto una certa volta
succede che tu abbia unabmozione profonda e di grande intensit. Oppure su mille
volte che guardi il volto di tua madre solo qualche volta tu sia veramente pervaso
dallamore donazionale. Ma pu anche che lesperienza aiteriale non riguardi un
grande della musica ma un minore poco conosciuto che ha casualmente
azzeccato un accordo strano e una fortunata risoluzione. Allo stesso modo un
ragazzino sconosciuto incontrato per strada pu darti un abmozione che tuo figlio
non ti ha mai dato. In altre parole, le abmozioni sono esperienze privilegiate
piuttosto rare, senza preparazione, casuali, sempre inaspettate e con i riferimenti
pi imprevedibili e impensabili. Esse costituiscono sempre una sorpresa che in
qualche modo ti cambia, sia pure per pochi istanti o per poche ore. Accade anche
che dopo un intensa abmozione non ci si senta pi quelli di prima, proprio perch si
dischiude con essa lorizzonte su una realt diversa, che contrasta con la
quotidianit, con gli interessi materiali, con le convenzioni sociali, col modo corrente
di vivere e concepire la vita, persino col modo naturale e spontaneo di rapportarti a
una persona cara.
Al fatto che esistano anche grandi differenze di intensit abmozionale occorre per
aggiungere che esiste sempre un certo grado di innata congenialit nei confronti
di un certo tipo di esperienze idemali e che ognuno di noi ha differente
predisposizione al rapporto aiteriale e che essa pu spingere la nostra sensibilit
intuitiva in una direzione o in un altra. Pu accadere che unidema sensibile alletica
non lo sia per nulla allestetica, e che un grande artista sia una persona immorale, o
al contrario che un grande filantropo non colga alcuna differenza tra un bel dipinto e
una sua volgare copia. La possibilit di avere abmozioni intense di un certo genere
pu far capo ad una certa predisposizione, ma in ogni caso ci non condizione
sufficiente, poich labmozione un evento senza preparazione e senza premesse.
Ma allora che cos che fa la differenza tra cento ascolti di una brano di Beethoven e
quel centunesimo che ti d abmozione?
Si direbbe che labmozione debba far capo ad un qualcosa che la produce o che
almeno rende la relazione tra un idema e una specifica entit aiteriale o tra due o
pi ideme (nel caso delletica e della caira) pi stretta e pi profonda. Ma porre una
super-relazione di questo tipo significa anche chiedersi se ci non risulti possibile in
virt di un superamento del rapporto eterogeneo tra un elemento materiale come
unidema e uno aiteriale come un aiterio. Ci, ovviamente, sia dal punto di vista

pratico che da quello teorico, si presenta per lo meno problematico, malgrado io

possa aver dato limpressione che non lo sia e che il rapporto dellidema con
elementi di aiteria sia relativamente facile. Si pu pensare che affinch si verifichi
una vera abmozione ci voglia un rapporto diretto (e quindi omogeneo) tra due
idioaiteri umani oppure tra un idioaiterio e un aiterio di genere diverso? Se cos
fosse labmozione diventerebbe un fatto trascendentale, poich verrebbe trascesa la
materialit dellidema, e questo mi sembra di poterlo escludere. Ma contro questa
ipotesi vi anche la constatazione che lelemento aiteriale si offre sempre sotto le
spoglie della materia che le fa da supporto, che comunque rimane il primo oggetto
dapproccio per i nostri occhi o per le nostre orecchie. Per completezza di
esposizione dobbiamo per anche aggiungere che la facilit o meno con cui un
individuo entra in rapporto profondo con gli aiteri (in simpatesi) possa dipendere
anche dalla propria sensibilit intuitiva, che si presume invece relativamente
costante per ogni persona, e ci potrebbe indicare che alcuni individui siano pi
predisposti di altri ad avere esperienze aiteriali in generale o almeno in alcuni campi
specifici (il ch del tutto plausibile).
Costatata limpossibilit di fornire una risposta motivata alle domande appena poste
rimane comunque il fatto che nei nostri approcci ad una situazione potenzialmente
aiteriale e foriera di abmozione soltanto poche volte queste si verificano. Possiamo
allora ipotizzare che per ragioni imponderabili o casuali tra gli attori dellevento
abmozionale debba scoccare qualcosa come unimprovvisa scintilla che lo renda
possibile, probabilmente una momentanea e magica affinit che si verifica poche
volte e in modo inatteso. Abbiamo chiamato questa immaginaria ma plausibile
affinit tra due aiteri con un termine desunto dalla psicologia e dallestetica; essa :
simpatesi. In realt il termine deriva sia dal linguaggio comune e dalla filosofia
(simpatia)138, sia dalla psicologia (empatia)139 e dallestetica (Einfhlung)140.
138

Il concetto filosofico di simpatia ha una lunga storia che parte dagli Stoici e arriva ai giorni
nostri. Si pu ritenere tuttavia che nelle accezioni moderne esso non si scosti troppo dal significato
che la parola ha assunto nel linguaggio comune, vale a dire come la partecipazione di un
individuo al modo di pensare di un altro, ai suoi desideri e ai suoi sentimenti.
139
Lempatia termine comunemente utilizzato in psicologia per indicare la capacit di un
individuo di entrare nella forma mentis di un'altra, diventando partecipe dei suoi pensieri e di suoi
stati danimo.
140
Einfhlung parola tedesca che significa partecipazione emotiva e che viene tradotto in
italiano comunemente con empatia. Il termine fu ripreso dal filosofo dellarte R. Vischer nel 1874
per indicare la proiezione delle proprie emozioni su un oggetto di natura contemplato con amore,
immedesimandosi con esso. Ma con Th. Lipps che lEinfhlung viene assunta a base di una vera e

Nel contesto del DAR la simpatesi assume una denotazione particolare, poich
evidenzia il rapporto simmetrico che si instaura tra il dualista e le cose, le persone o
gli scenari, tutti recanti al margine elementi di aiterialit che si offrono allidema nei
termini gi visti. La particolarit della simpatesi rispetto ai suoi analoghi storici sta
nel fatto che essa non pone tanto laccento sul soggetto umano che ne fruisce (dopo
tutto anche animali e piante probabilmente hanno unidema), bens la relazione che
si instaura tra materia ed aiteria attraverso una funzione materiale (lidema) e una
singolarit aiteriale qualitativamente definita. Col concetto di simpatesi tuttavia non
abbiamo aggiunto nulla di particolare a quanto gi detto in precedenza sul rapporto
materia/aiteria, ma gli abbiamo dato un nome che ci aiuta a comprenderlo. Dopo
aver sottolineato la diversit (ed in qualche caso lopposizione) tra i due reali
universali e rimarcato la loro estraneit sostanziale siamo giunti ad evidenziare il
loro incontro indiretto attraverso la simpatesi.
Passiamo ora a una precisazione relativa al concetto di al margine (cui avevamo
accennato di sfuggita nel paragrafo 5.1) che richiede ora una delucidazione pi
completa, senza la quale rimarremmo in una certa indeterminazione. Avevamo
detto che laiteria compresente e coestesa con la materia in una sorta di
immanenza senza contatto e che essa costituita presumibilmente da elementi
primi (che abbiamo chiamato pneumi) e dai singoli aiteri, che verosimilmente
potremmo immaginarli come avvolgenti le entit materiali cui afferiscono. Ma
come nascono gli aiteri e come si attaccano alle cose materiali? La risposta non
facile, ma pensiamo di poter affermare che ci avvenga sicuramente nella biosfera
almeno nel corso degli eventi determinati dallidema dellhomo sapiens, funzione
mentale che permette a questo animale (ma forse non solo ad esso) di rapportarsi
allaltro reale che accompagna la materia.
Tuttavia, dobbiamo ritenere molto probabile che anche gli altri animali siano dotati
di idema e vorremmo pertanto aggiungere che non possiamo escludere (dal punto
di vista pluralistico da noi assunto) che le ideme (o altre funzioni a noi sconosciute)
degli altri animali (e perch no delle piante?) possano rapportarsi ad aspetti aiteriali
diversi da quelli delle nostre categorie analogiche ed a noi del tutto inaccessibili. Se
degli osservatori esterni guardassero luomo vivere come noi osserviamo vivere gli
propria teoria estetica secondo la quale con essa la contemplazione estetica diventa la percezione
delle proprie forze emotive trasferite in un oggetto. Secondo tale teoria questo fenomeno si
manifesta specialmente nei confronti delle opere darte, in quanto esse sono gi connotate per
offrirsi al fruitore come oggetti emozionali.

altri animali o le piante siamo convinti che ci sarebbero elementi chiaramente

percepibili da essi che li indurrebbero a pensare ai nostri sentimenti e alle nostre
emozioni? Restando per nel campo antropico (che lunico di cui possiamo
parlare) ripeteremo che la nostra idema non soltanto percepisce laiteria ma la
elabora come farebbe un utensile. E aggiungeremo ora che nella misura in cui ci
non pu che avvenire a partire da una materia prima elementare (i supposti pneumi)
o gi formata (preesistenti aiteri prodotti ed elaborati gi da altre ideme), la nostra
idema (nellaccedere allaiteria) la alimenta attraverso il suo accesso e attraverso la
formazione degli idioaiteri individuali nonch con lelaborazione di ogni altro aiterio.
Abbiamo cos lo straordinario fenomeno per cui la materia (sotto forma di idema)
partecipa attivamente al trasformarsi e allarricchirsi dellaiteria nella sua struttura
qualitativa(almeno qui sulla Terra) e ci in virt di quello straordinario fenomeno
che la simpatesi.
Avevamo detto che lidema (o pi probabilmente il suo idioaiterio) agisce sugli aiteri
coi quali viene in rapporto modificandone le qualit, anche attraverso processi di
aggregazione e riconfigurazione. Processi di carattere esclusivamente qualitativo
che quindi escludono fenomeni di strutturazione di tipo quantitativo come quelli
operati dalla materia, che in questo caso sono piuttosto processi di aumento o di
riduzione della struttura fisica interna. Abbiamo usato il termine arricchimento
proprio perch ci pare che nel nostro linguaggio corrente non corrisponda ad un
aumento quantitativo, che sarebbe da escludere nel caso dellaiteria. Essa infatti
la dobbiamo immaginare priva di alcun carattere dimensionale; conseguentemente
dobbiamo anche escludere qualsiasi possibilit di riduzione di essa, poich un
qualit non di per se stessa riducibile, ma non possiamo escludere la possibilit di
un impoverimento per cause ancora pi difficili da immaginare di quelle
dellarricchimento.
Lanalogia con le materie prime dellarte ci di qualche aiuto, poich (sia che noi
ci riferiamo alla musica, come alla poesia o alla pittura) ci troviamo sempre con dei
materiali primi che vengono aggregati e condotti a una certa configurazione (o
forma) compiuta, il cui smembramento o riduzione rischia sempre di
comprometterla. infatti difficile immaginare la suddivisione o la riduzione in
sottoinsiemi di una brano musicale, di un quadro o di una poesia senza rischiare di
distruggere la qualit specifica che li concerne. Tuttavia, non manca qui una certa
analogia con la materia, poich a ben vedere anche un quadro pu essere tagliato
formando frammenti ognuno dei quali resta ancora portatore di qualit relazionabili

al tutto, cos come ci pu avvenire per il tempo di una sonata o per la strofa di
una poesia. Anzi, possiamo addirittura dire che, mentre il bombardamento di un
atomo pesante lo spacca e determina atomi pi piccoli che hanno perso
completamente le caratteristiche fisiche di quello di partenza, nel caso di una aiterio
complesso tale operazione potrebbe anche essere relativamente possibile e che un
frammento di esso possa contenere qualitativamente tutto ci che serve a
qualificarlo come parte di un tutto di cui mantiene le principali caratteristiche (un
po come avviene del DNA in biologia). per altrettanto vero che un atomo
leggero possiede in s le caratteristiche e le leggi quantitative per dare luogo a
qualsiasi atomo del sistema periodico degli elementi e di ogni composto semplice o
complesso da essi costituito. In altre parole, possiamo ragionevolmente ritenere che
esista una notevole analogia tra materia ed aiteria, purch si tenga presente che le
operazioni alle quali possono andare soggette rispondono rigorosamente e
rispettivamente alle gi citate coppie necessit-quantit e libert-qualit, che a suo
tempo abbiamo sufficientemente descritte.

Corollari dualistici

Lautenticit dellarcanum e la falsit del sacrum

Allinizio di questo libretto avevo premesso che la nostra opposizione nei confronti
delle posizioni spiritualistiche non deve essere acritica, per non correre il rischio di
buttare il bambino con lacqua sporca, perci nello storicizzare e nel giudicare le
religioni e le filosofie trascendentalistiche bisogna andare cauti. Di esse noi
dobbiamo mettere in discussione i fondamenti mistificanti e strumentalizzanti
quando ci sono, ma nel contempo esaminarne ogni aspetto pi riposto, per
coglierne eventuali autentici significati antropologici rimasti nascosti o ignorati. Un
accumulo millenario di esperienze e di considerazioni non pu essere buttato come
spazzatura senza un adeguato esame preliminare, che sceveri il riso dalla pula e
renda ragione delle intuizioni dell'altro dalla materia, che in qualche modo pu
essere stato intuito nel passato dando luogo ad autentiche abmozioni. E a proposito
di intuizioni non si pu non sottolineare come il paganesimo greco avesse gi
espresso intuitivamente col termine anima del mondo, in modo molto acuto e
puntuale, ci che noi oggi chiamiamo aiteria, sia pure come concetto unificante e
non pluralistico. In generale potremmo dire che lintuizione di qualcosa di non
razionalizzabile e misterioso, che potremmo chiamare col termine latino arcanum,
costituisse laspetto autentico del trascendentalismo religioso-filosofico, ma che
quando ci stato tematizzato come presenza divina ideologicamente definita (il2
sacrum) si pi o meno consapevolmente messo in atto un processo di
falsificazione della realt, rendendo quindi inaccessibile laiteria nella sua forma
autentica.
Nel ribadire lindissolubilit del legame corpo/idema tematizzando larcanum ci
occupiamo di un tipo di esperienza strettamente connessa alla dhianasi, ma che in
un certo senso la precede e non necessariamente ad essa conduce, anche perch
con esso entra facilmente in gioco la psiche. La sensibilit idemale nei confronti
dellarcanum forse addirittura antecedente quella relativa ai caratteri aiteriali
(corrispondenti alle categorie analogiche a suo tempo trattate), ma ci avviene in
stretto rapporto con la psiche, sempre molto sensibile a ci che pu scatenare
emozioni di paura, di sottomissione e di adorazione: caratteristiche sicuramente
presenti nellarcanum. In questo caso si direbbe addirittura che lidema faccia
coppia con la psiche in una forma quasi simbiotica per dar luogo alla sua arcaica

cugina religiosa: lanima141. A chi non capitato di sentirsi invaso da una strana
commozione, un misto di esaltazione e di inquietudine, davanti a un ghiacciaio, o in
fitto bosco, o al cospetto della distesa del mare, oppure...nel silenzio di una
cattedrale, sotto volte gotiche che si innalzano al cielo? Solo una persona insensibile
pu dire di non aver mai provato nulla in tali situazioni. Ebbene, a parte questi
pochi esempi, potrei elencare una moltitudine di situazioni nelle quali si invasi da
una sensazione grandiosa e talvolta terrificante della bellezza maestosa della natura,
ma anche di quella dellopera delluomo. Insomma, tutto ci che appare misterioso
e grandioso, affascinante e inquietante, bello e minaccioso pu ricadere nella
categoria espressa col concetto di arcanum, che risulta anche non lontano da quello
di sublime, nei termini posti dal Romanticismo142.

141

Ricordiamo (vedi nota 46 nel paragrafo 2.1) che l anima come viene intesa dalla religione
cristiana (sulle orme dualistiche dellorfismo, del pitagorismo e del platonismo) viene considerata
ospite di un corpo che in qualche modo le impedirebbe di innalzarsi verso la divinit.
142
La storia del concetto di sublime piuttosto interessante e soprattutto la sua tematizzazione
romantica quale vera e propria categoria estetica a s stante e per di pi contrapposta al bello.
Secondo Kant il sublime pu essere matematico relativamente allestensione (loceano, il cielo,
ecc.) oppure dinamico relativamente al turbamento che produce (un eruzione vulcanica, un
uragano, ecc.).

Ancora sulle esperienze idemali

Se noi attribuiamo all'idema la capacit di esperire ed elaborare laiteria sorge
l'esigenza di cercare di definire se tali esperienze siano tipologicamente omogenee
od eterogenee. Si pu impostare il problema da almeno due punti di vista, quello
della causa e quello dell'effetto. Dal punto di vista dell'effetto le esperienze idemali
possono essere ritenute sostanzialmente omogenee, anche se con un gradiente
abmozionale diverso. Si va da un vago senso di inquietudine a uno stato di
eccitazione violenta e da uno stato di soddisfazione e di pace a una sensazione di
grande piacere e pienezza vitale. Sarebbe imprudente affermare che tali stati
d'animo siano propri dellaiteria in s (come dire omogenei ad essa), della quale
nulla si pu dire di sapere veramente. Molto probabilmente essi vanno considerati
stati ancora quasi-materiali (infatti lidema materiale), ma che si collocano
allestremo limite della materia, concedendo cos alla nostra sensibilit di cogliere
aspetti di una realt ascrivibile ancora alla materia stessa e tuttavia simili (o almeno
analoghi) a quelli dellaiteria che possibile cogliere nelle forme espresse dalle
categorie analogiche. Per questa ragione spero mi verr perdonato se qualche volta
definir aiteriale ci che pi correttamente andrebbe definito sempre e soltanto
idemale. Possiamo tuttavia legittimamente ritenere questi stati veramente
anticipatori dellaiteria stessa, nella misura in cui ce ne offrono un assaggio reale,
anche se non assolutamente omogeneo con essa. Perci possiamo affermare che gli
stati idemali (per quanto, come abbiamo visto, raramente puri) ci rendono
intuitivamente consapevoli di ci che laiteria pu realmente offrire alla nostra
sensibilit intuitiva.
indiscutibile il fatto che le esperienze idemali siano assolutamente particolari e
molto diverse da quelli corporee e tuttavia con esse hanno in comune il fatto di
essere assolutamente fini a se stesse, nel senso che esse sono assolutamente
prive di senso, o potremmo dire senza rinvii ad altro. Ci cos vero che noi
durante unescursione in mezzo alla natura possiamo provare il piacere di sentire il
nostro corpo in salute nonch perfettamente funzionante e insieme percepire e
assaporare la bellezza della natura in cui siamo immersi. Oppure, starcene
comodamente seduti in poltrona ad ascoltare della musica percependo nello stesso
tempo un piacevole senso corporeo di relax. Al contrario, talvolta dato
sperimentare un tipo di sensazione e piacere resici dalla psiche in seguito ad un
esperienza nella quale (contrariamente a ci che avviene di solito) la ragione non
solo ha agito in accordo con la psiche, ma quasi al suo servizio, pur avendo operato

secondo se stessa. Siamo qui nel campo di ci che fa riferimento ad una forma
particolare di desiderio che lambizione, nella quale le esigenze della psiche e della
ragione vengono a coincidere in una sorta di rara convergenza. questo il caso del
conseguimento di una meta o di un ruolo ambiti da tempo e raggiungibili con
sagacit e perseveranza, ma talvolta anche con la falsit e linganno. Da punto di
vista degli effetti a posteriori le soddisfazioni della ragione coniugate con quelli della
psiche possono renderci stati danimo assai piacevoli, ma nello stesso tempo rinviare
ad un correlato sociale che in un certo senso non riguarda noi direttamente, cio
la nostra individualit. In questo caso infatti pi che lio il nostro amor proprio il
protagonista vero di queste operazioni di acquisizione di beni, prestigio o potere, ed
esso fa riferimento al nostro stato o ruolo in un contesto sociale dato (nel quale ci
confrontiamo con altri in una competizione di tipo selettivo) e non alla nostra
individualit autentica e libera.
Ovviamente mi sono test riferito a quelle che spesso vengono anche chiamate
soddisfazioni morali, conseguenti al raggiungimento di traguardi di possesso, di
potere o anche soltanto di prestigio. In questo caso, trattandosi di soddisfacimento
morale e non corporeo, appare ancora pi rilevante ci che separa questo tipo di
soddisfazioni dal piacere idemale, che come abbiamo visto sempre esperito "in se
stesso", senza rinvii ad altro. Ci lo differenzia quindi nettamente dal piacere
morale, che per contro percepito sempre in vista di qualcos'altro (che la vera
fonte di soddisfazione), sia esso piacere atteso, sperato e differito o strada aperta
verso ulteriori traguardi. In questo campo va sottolineato che rientra anche il
compimento di una buona azione per compiacere Dio e in vista di un premio
nell'aldil; esso ancora una volta un atteggiamento finalistico dovuto alla ragione
calcolante, che in questo caso si appaia a unesigenza della psiche. Inutile aggiungere
che tutto ci straordinariamente materiale, eppure tipico di ci che pu passare
addirittura per spirituale in quanto morale. Si coglie qui con la massima evidenza
quanto il meccanismo che ne alla base di questa categoria di operazioni psicorazionalistiche sia tipico della materialit e per nulla di una supposta spiritualit, e
nel contempo si coglie labisso che lo separa da unautentica etica nei termini in cui
labbiamo posta. Qui siamo piuttosto nel campo delletologia umana143, che viene
per camuffata da morale spiritualistica.

143

Letologia umana una scienza impostata da Konrad Lorenz e sviluppata dal suo allievo e
collaboratore I. Eibl-Eibensfeldt il quale, attraverso lunghi soggiorni in contesti etnologici, ha

Dunque ci che caratterizza effettualmente le esperienze dell'idema le rende anche

analoghe a quelle del corpo e talvolta con esso coniugate. Ci non privo di
significato: se i piaceri corporei (almeno nella maggior parte dei casi) sono
tonificanti e forieri di buona salute, quelli idemali formano contemporaneamente
l'idema, incidendo sulla sua qualit e avvicinandola cos all'oggetto della sua
funzione, senza che da parte del soggetto volente sia stata posta alcuna intenzione
finalistica. In un certo senso ci che caratterizza le esperienza idemali una relativa
inconsapevolezza, dove il sentire prevale sul constatare.
Ma cerchiamo di osservare da vicino l'altro punto di vista, quello delle cause, che
sotto l'aspetto gnoseologico assai pi interessante. Qui non siamo di fronte a gradi
differenti di sensazioni o di emozioni ma a tipi differenti di esperienze attribuibili a
cause anche assai diverse. Se pure esistono territori contigui e non del tutto
caratterizzati noi non possiamo confondere gli stati di piacere estetico con quelli di
soddisfazione etica, n gli entusiasmi conoscitivi con l'esperienza degli affetti. Per
questa ragione, dovendo evitare di fare delle esperienze dell'idema un brodo di
ingredienti misteriosi abbiamo dovuto (coi limiti del nostro intelletto) cercare di
darci un quadro di riferimento sufficientemente definito e ci ha comportato
qualche schematizzazione e qualche arbitrio. Questo lo abbiamo fatto selezionando
(per quanto possibile) le cause e stabilendo delle categorie sotto le quali fosse
possibile riconoscere i diversi tipi di fonti esperienziali. Ovviamente tale
classificazione ha soltanto il carattere analogico che le abbiamo attribuito, con le
modalit attraverso le quali laiteria si offre alla nostra idema, ma questa l'unica
strada che noi possiamo percorrere senza umiliare il nostro intelletto e senza
rassegnarci all'abissale ignoranza a cui siamo condannati in quanto figli della
necessit.
Il tentativo di lettura delluniverso e soprattutto dello scenario esistenziale che il
DAR delinea (in quanto concernente il nostro essere animali pensanti collocati in
una realt plurale e complessa) non quindi dettato dalla presunzione, ma
semmai l'omaggio che da parte di un rappresentante della materia evoluta viene
tributato ad essa stessa, in quanto, nel suo processo evolutivo, ha prodotto una
specie di suoi figli in grado di immaginare la faccia nascosta dell'universo. Ma
unoperazione di tal genere ha avuto inevitabilmente anche un carattere
semplificatorio e approssimativo; questo stato ammesso e va tenuto presente
documentato molto bene alcune modalit fisse di comportamento dellhomo sapiens, anche in
contesti molto lontani tra loro e risultanti del tutto analoghe a quelle degli altri animali.

seguendo la nostra esposizione. La quale resta un tentativo opinabile (anche quando

assume un tono assertivo) di scrutare lignoto, infatti esso aperto a cento
modifiche e cento integrazioni da parte di chi ne ritenga accettabili le premesse ma
non gli sviluppi e le integrazioni. Il DAR non pretende infatti di essere nulla pi che
un mosaico filosofico ragionevolmente fondato, ma largamente integrato con un
certo numero di tessere immaginarie e tuttavia indispensabili per rendere leggibile
lo scenario esistenziale che esso delinea quale superamento del materialismo
monistico.

Dellingenuit dualistica, delleleuteria e del futuro

Nel DAR il significato che viene dato al termine ingenuit deriva pi dal suo porsi
rispetto ai termini opposti del linguaggio corrente piuttosto che dal significato del
sostantivo latino ingenuitas, da cui esso deriva etimologicamente. Semmai ha
qualche assonanza col termine greco eletheros, che ha la stessa radice
indoeuropea di "liber", e che gi stato utilizzato per definire la libert individuale
antropicamente possibile ed esercitatile. Gli opposti di ingenuit sono, come ben si
sa: sagacia, spregiudicatezza, insensibilit, scaltrezza, ecc. Tutte doti che di per se
stesse non sono necessariamente negative, ma che risultano spesso essere correlate
strumentalmente al conseguimento di fini di vario genere, talvolta in spregio dei
diritti civili e morali dei propri simili o per lo meno con scarso rispetto verso di essi,
alla cui origine sta un sostanziale disprezzo dei propri simili in genere. Applicate in
tal senso esse guidano l'uomo verso il successo o il dominio, il possesso o il prestigio,
vale a dire verso il potere nei confronti degli altri individui in opposizione
allingenuo, il quale, rispettandoli e confidando genericamente nei suoi simili, non
ritiene necessario difendersi da essi assumendo posizioni di poter nei loro riguardi.
Sembra evidente che i fini della persona scaltra non debbano essere perseguiti
prioritariamente da chi viva la propria materialit (nel presente ed in prospettiva)
astenendosi dallatteggiamento (spesso esclusivo e riduttivo) di chi diffidi dei propri
simili e tenda ad assumere posizioni dominanti o vantaggiose rispetto ad essi,
ricercando ci che gli pu arrecare in modo contingente o continuativo vantaggi
apprezzabili. Sembrerebbe probabile e coerente che il dualista viva lesistentivit (la
materialit) con una certa familiarit nei confronti dellironia (che comporta una
certa ridicolizzazione del possesso e del potere) essendo per contro sensibile ai
segnali esistenziali provenienti dallaiterialit dei quali ritiene importante tener
conto nella sua condotta di vita. Non detto che il dualista scelga una linea
esistentiva molto diversa da chi persegue fini vantaggiosi per s a qualunque
costo, ma qualora il suo comportamento sia oppositivo ad essi ci pu arrivare a
significare che egli miri proprio al conseguimento dellopposto del potere sugli altri.
Questo atteggiamento, sia per le sue conseguenze di pensiero e di comportamento
lo chiameremo apotere, quale antitesi del potere strumentale dettato
dallambizione. Questo fa di lui, appunto, un ingenuo nel senso sopradetto, vale a
dire libero da ambizioni troppo legate alla materialit.

Ma bisogna essere chiari, qui non si intende affermare "evangelicamente" che sia
"pi facile che un cammello..." e che per guardare ai beni materiali si perda qualcosa
di pi alto (la benevolenza della divinit o la beatitudine) rispetto al
perseguimento di qualcosa che sarebbe pi basso. Il DAR mette semplicemente in
evidenza il fatto che quanto pi ci si lega tanto meno ci si libera e che la libert
umana (leleuteria) forse il bene pi prezioso che ci concerna in quanti esseri
viventi sottoposti alla necessit. Quindi ogni attivit o comportamento dettati dal
desiderio di acquisire qualche tipo di potere (di beni o di prestigio) allinterno del
consorzio umano in qualche modo allontana dal perseguimento della libert
possibile dai vincoli della necessit. Ovviamente una questione di misura, la
libert del dualista non quella di dormire sotto i ponti e fatalisticamente sperare
nella provvidenza o nella generosit del prossimo, anzi, anche quella "libert dal
bisogno" di marxiana memoria senza la quale difficile sentirsi liberi. Quindi i beni
materiali e i ruoli sociali gratificanti vanno perseguiti nella misura in cui ci migliora
la nostra condizione e la nostra situazione, senza per che si finisca per diventare
dipendenti della loro ricerca o ad essi legati pi del necessario per il loro
adeguatamente e ragionevole mantenimento. Non c' nulla di male ad essere
ambiziosi, cercare di arricchire e guadagnarsi un ruolo di prestigio, cos come
qualsiasi altro sforzo di autopromozione sociale per s e per i propri congiunti da
ritenersi legittimo e persino auspicabile. Soprattutto chi nato povero avverte
questo naturale e legittimo impulso a migliorare la propria condizione. Bisogna
soltanto vedere quale sia il prezzo da pagare in termini esistenziali e se questo
prezzo non intacchi in qualche misura la possibilit di continuare ad essere
autonomamente se stessi (realizzando al meglio la propria individualit) e quindi
liberi dalle cose e dagli altri.
Al contrario di molte ideologie e religioni che predicano la mortificazione della
propria individualit per il raggiungimento della retta via il DAR suggerisce per
molti versi l'opposto. Soltanto con l'affermazione della propria individualit si va
virtualmente nel senso della qualit e non della quantit, e tuttavia si sa che
qualcuno pu ritenere che la propria individualit vada realizzata col possesso e il
potere (come abbiamo visto in Stirner) e per questa ragione occorre essere chiari su
questo argomento. Si tratta infatti di un procedere tendenziale del dualista, il
quale vive il presente e la materialit nella loro interezza, spostando tuttavia i propri
parametri di riferimento verso quella libert extrafisica dove tutto qualit.

Pi in generale possiamo affermare che il DAR lontanissimo da unetica del

sacrificio, anzi, vi si oppone decisamente. Il dualista non chiede a s stesso di
rinunciare proprio a niente, non mortifica affatto il proprio desiderio, si impone
soltanto di dubitare sempre della validit dei fini verso i quali si indirizzano le etiche
correnti e dominanti. Cos come dovrebbe sempre dubitare delle aspirazioni della
maggioranza dei suoi simili quando rispondono a modelli mediatici tributari della
mitizzazione del successo e della visibilit sociale. Ci significa avere maggiori
possibilit di realizzarsi nelleleuteria, la quale si concilia molto bene con lingenuit,
in quanto questa anche una forma di libert dalle tentazioni di quellambizione
sfrenata che pu inclinare a una furbizia senza scrupoli.
Ma abbiamo anche il dovere di ripetere qui quanto gi espresso nel paragrafo 6.4
(Leleuteria), vale a dire che cercare la comunione, l'assenso e il successo presso i
nostri simili con qualche scaltrezza non significa necessariamente agire contro
leleuteria e che per contro non vanno trascurati i rischi che si corrono con eccessi di
ingenuit che talvolta possono procurarci anche un'irrisione o una sottovalutazione
del tutto inopportuni e ingiustificati. Peraltro, si tenga anche che se, come si suol
dire, il mondo appartiene ai furbi, ai mezzi-furbi (e spesso mezzi-fessi) non par
vero di poter ridere di un ingenuo. E d'altra parte, dobbiamo pure ammetterlo, in
unideale scala di valori correnti un ingenuo talvolta posto appena un gradino
pi su di uno sciocco, ma di questo un dualista non si dovrebbe preoccupare.
Sembrerebbe infatti che ad essere ingenui ci sia veramente soltanto da perdere.
Questa per una visione dellavventura umana un po rozza e riduttiva, in primo
luogo perch, anche da un punto di vista generale, la ricchezza e il potere sono ben
lontani dallassicurare qualcosa di simile allagognata felicit, e in secondo luogo
perch il dualista ha una concezione del mondo di tipo prospettico, che gli consente
di considerare la realt al di l dellorizzonte materiale in cui limitato dal suo
esistere nella necessit. Infatti, come gi stato detto, forse, lidioaiterio che la
nostra idema forma e continuamente riforma potrebbe persino avere un futuro, e
quindi la morte non essere quellaccadimento che pone fine, inesorabilmente, alla
nostra avventura di animali con unidema dalle caratteristiche evidenziate. Il fatto
importante infatti che il nostro orizzonte esistenziale, pluralisticamente aperto
sulla realt globale, implica lipotesi che l'avventura possa in qualche modo
addirittura continuare in una dimensione diversa. allora in tale prospettiva che
l'ingenuit pu riservare qualche contropartita interessante rispetto alle sue
connotazioni esistentive poco o nulla favorevoli sul piano della materialit.

Rimane pertanto da stabilire che senso possa avere un nostro eventuale sforzo nel
perseguire, secondo quanto ipotizzato, anticipazioni analogiche dellaiteria che
potrebbero contrastare con gli interessi esistentivi immediati, dal momento che, in
quanto materia, ne restiamo comunque esclusi nella sostanza. E che se laiteria
risultasse in qualche senso accessibile dopo la morte (attraverso lidioaiterio) ad essa
accederemo comunque tutti nella stessa maniera e che ogni previsione su essa,
ottenibile coi nostri limitati mezzi di intuizione ed intellezione, rimane una pura
operazione immaginativa priva di alcuna garanzia. Uneventuale e post-vitale
avventura aiteriale di un nostro derivato (lidioaiterio) se ci fosse sarebbe una
fatto naturale, generale e riguardante ognuno di noi, e non potrebbe in ogni caso
essere n punitivo n premiale, dal momento che pensare a premi o castighi per
l'ambito dellaiteria sarebbe una pura assurdit. Tuttavia, coerentemente con ci
che abbiamo ipotizzato, dobbiamo ritenere che tale eventuale futuro nellambito
della qualit non potrebbe essere uguale per tutti gli idioaiteri, poich, ancora una
volta, questo futuro sarebbe qualitativamente determinato.
Se laiteria si pone, in quanto qualit pura, all'opposto della materia, nella quale
tutto si riduce a quantit, bisogna chiedersi allora se non valga la pena spostare il
nostro asse di interesse verso quella parte di noi che ci consente di intuire meglio
l'irriducibile alla materia e andare cos verso una definizione antropologica diversa e
soprattutto un poco pi svincolata dalla necessit. Questo potrebbe essere infatti
non soltanto uno sterile esercizio esistenziale verso qualcosa di improbabile o
almeno ignoto (a cui dovremmo predisporci cercando di diventarne pi consoni), ma
potrebbe diventare un esercizio persino un po folle. Tuttavia, va ripetuto che la
nostra idema, in quanto materia (che abbiamo visto possedere una sua
tendenzialit), un'autentica struttura dinamica, che si trasforma e si forma
(insieme con lidioaiterio che produce) grazie anche agli impulsi che noi le diamo con
le nostre volizioni. Allora si pu anche pensare che noi, per mezzo dell'idema,
possiamo diventare in qualche maniera artefici (o quanto meno collaboratori) della
creazione di un entit che si aggregherebbe alla realt aiteriale essendo
soggettivamente un po nostra, a differenza del corpo, che torner alla materia
proprio perch oggettivamente ad essa appartenente. Potremmo allora arrivare
ad affermare che ci che noi saremo (come idioaiteri) un po ci che saremo
diventati (come ideme) nell'avventura dell'esistenza nella quale il caso ci ha

gettati144. Se ne evince allora che non poi cos sciocco coltivare un po' di pi le
esigenze dell'idema rispetto a quelle che il contesto materiale ci indica come
obiettivi primari, ma che in quanto perituri sono destinati a rimanere in ogni caso
obiettivi a termine.
Se, dal punto di vista escatologico, noi dovessimo allora diventare qualcosa di
conseguente a ci che saremo stati come ideme e se la formazione della nostra
idema in relazione alle sue esperienze dellaiteria (sia come percettrice sia in
quanto elaboratrice), ne segue che per favorire queste esperienze occorra liberarsi,
almeno in parte, di ci che le estraneo e la pu limitare. Emerge allora il senso del
nostro elogio dell'ingenuit, la quale, in quanto ci tiene lontani dallacquisizione e
dall'esercizio del potere a puri fini materiali, riduce i nostri vincoli nei confronti degli
istintuali meccanismi competitivi volti a prevalere sugli altri e ci ci aiuta ad aprire
ancora un poco di pi il nostro orizzonte verso il futuro.

144

Utilizziamo qui un verbo tipicamente heideggeriano, ma con significato molto diverso. Per
Heidegger lesserci (lindividuo) da sempre gettato nel mondo della quotidianit (inautentico) in
una condizione di reciproca appartenenza. Per noi lindividuo gettato dal caso nellesistenza,
senza alcuna preparazione o progetto. Con questo aggettivo intendiamo mettere in evidenza la
causalit, la precariet (e quindi il fatale ritorno alla materia da cui scaturita) di ogni individualit
animale venuta ad esistere.

Leireneusi (la sospensione della tensione esistentiva)

Come corollario dei temi etologici trattati nel Capitolo 6 (specialmente lironia) e di
quanto appena enunciato sullingenuit accenniamo qui ad una condizione che
vorrebbe essere tipicamente dualistica (almeno concettualmente) che
leireneusi145, la quale riprende lantico concetto di atarassia (vedi nota 103) ma che
da essa si differenzia in quanto mette in evidenza ci che con essa viene conseguito
(una produttiva pace interiore) piuttosto che ci da cui ci si libera (il turbamento).
Leireneusi rappresenta il conseguimento della tranquillit non tanto per goderla
come tale, ma perch soltanto su di essa si pu fondare una vera dinamicit
esistenziale. Infatti, solo un individuo riposato e lontano dallo stress pu
avventurarsi in esperienze nuove e promettenti delle quali leireneusi ne in
qualche modo una pre-condizione. Ma essa risulta difficilmente conseguibile
isolatamente, essendo il risultato finale di un complesso di atteggiamenti e
comportamenti di cui abbiamo trattato finora e di essi quindi una sorta di
coronamento ultimo.
Tuttavia, sotto un certo punto di vista (quello che ritiene la filosofia capace di
indurre pace interiore e padronanza di s) leireneusi, in quanto forma di relax
attivo, potrebbe anche passare per una pre-condizione del vivere e pensare
dualistico, eppure proprio io che ne parlo devo ammettere di averla sperimentata e
di sperimentarla tuttora come qualche cosa di abbastanza saltuario e legato a
situazioni esistentive (sanitarie, lavorative, famigliari, ecc.) sempre abbastanza
fortunate e fortunose. piuttosto facile filosofare e vivere filosoficamente nella
solitudine e soprattutto senza preoccupazioni esistentive, lo un po meno col tuo
capo che ti mette in croce, con tua moglie che si lamenta che guadagni troppo poco
e con tuo figlio che va male a scuola. La situazione tipica e privilegiata del filosofo,
lontano da ogni impegno e libero di riflettere in santa pace, non evidentemente
molto pertinente al dualista tipico, luomo della strada, inchiodato alle incombenze
lavorative e famigliari (ma senza le une o le altre pu essere anche peggio!), al quale
si rivolge il DAR come soggetto privilegiato e per il quale stato formulato. Quindi
occorre dire chiaramente che leireneusi, in quanto pace interiore che stimola una
concezione dinamica della vita e un pensiero proiettato verso nuovi orizzonti, pu
essere considerato pi un obiettivo ottimistico che uno stato mentale continuo
145

Il termine deriva dalla parola greca eireneusis, che significa pacificazione (che noi intendiamo
con se stesso e col mondo).

realisticamente raggiungibile come costante. Tuttavia, pur nella sua discontinuit,

leireneusi pu essere realmente sperimentata relativamente spesso quando,
essendo stata interiorizzata la concezione del mondo del DAR, se ne traggano le
conseguenze in termini esistenziali e si cominci ad alzare leggermente il nostro
punto di vista sulla realt corrente della quotidianit e dei problemi esistentivi che
inevitabilmente ci assillano.
Limportanza delleireneusi per in primo luogo concettuale, in quanto evidenzia il
fatto che solamente in una situazione mentale di rappacificazione con se stessi,
ovvero di una convergenza tra weltanschauung (concezione del mondo) e vita
vissuta, possibile raggiungere quella condizione mentale operosa, per mezzo della
quale lindividualit progetta ed esperisce la propria esistenza formando il suo
nucleo (lidema) in un rapporto con laiteria, proiettandosi cos anche un po oltre
lesistenza stessa. Leireneusi diventa allora anche una sorta di sensore dello stato
mentale che abbiamo auspicato, quello del relax-attivo, il quale presuppone la pace
con se stessi, un progetto di vita relativamente dinamico e un atteggiamento
relativamente distaccato dalle inquietudini e dallo stress psico-fisico indotto da un
mondo non privo di elementi di nevrosi.

Il pensiero e la realt (Unicit e differenza)

Nel paragrafo 1.5 era stata messa in evidenza lirresistibile tendenza del pensare
umano (a causa delle esigenze omeostatiche della psiche) ad unificare il molteplice e
ad omogeneizzare leterogeneo, nella spasmodica ricerca di unartificiosa unit
globale, forse appagante e tranquillizzante, ma quasi sempre contrastante con la
realt oggettiva (ed in termini generali decisamente falsa). Riprendiamo ora questo
argomento, che punteggia qua e l tutta la nostra esposizione, e anche a rischio di
qualche ripetizione vediamone qualche sviluppo. Questa tendenza a unificare la
pluralit (con le radici in un passato filogenetico in cui la psiche probabilmente
dominava il nostro pensiero pi di quanto non faccia adesso) si manifesta per lo pi
nellelaborazione di ipostasi religiose o filosofiche basate sullunit di tutta la realt.
Abbiamo per visto che tale tendenza presente anche in molte teorizzazioni
scientifiche, le quali, talvolta pervicacemente, cercano di unificare ci che con buona
evidenza realistico tenere distinto. La realt un coacervo infinito di unit
discrete, che si offrono a ununificazione in base a elementi o caratteri comuni
soltanto a fini tassonomici e di studio, ma questi raggruppamenti (simili agli
universali della filosofia medievale) sono per lo pi privi di alcuna realt e in ogni
caso andrebbero relegati nel puro campo delle ipotesi di ricerca.
Questa sorta di divina malattia monistica del pensare umano continua a pervadere
lesercizio del pensiero in generale e particolarmente in alcuni contesti (come quello
delle filosofie orientali od orientaleggianti) molto ancorati alla tradizione, nei quali
da sempre la totalit unificante viene considerata la realt limite alla quale tutto
tende e al cui concetto il pensiero umano si deve uniformare per trovare quella
verit che sta oltre e al di sopra delle contingenze. Contingenze (transitorie e
instabili) che per uno strano meccanismo del pensiero irrazionale unificante (pressa
poco come dalle nostre parti tre secoli fa con Berkeley)146 vengono assimilate
allapparenza e contrapposte a una immaginifica realt originaria e unificata, a cui
tutto dovrebbe tornare.
146

George Berkeley (1685-1753) teologo e filosofo irlandese stato un enunciatore del primato
dello spirito sulla materia. Su tale base egli dichiarava che le cosiddette idee astratte in realt
non sono tali , ma, al contrario, sono rappresentazioni concrete di una realt particolare. Non
lesperienza a rendere la realt, in quanto il mondo materiale che essa concerne fittizio, dal
momento che tutte le qualit che esso presenta e offre sono secondarie e non fondamentali. Le
sensazioni che la materia ci d sono pertanto sempre ingannevoli, avendo realt solo nel
momento in cui esse hanno luogo. Le idee, al contrario, riposano nello spirito (Dio) e quindi sono
assolutamente reali.

Questo procedimento unificante e omogeneizzante tuttavia compie spesso non

tanto delle unificazioni ma piuttosto delle sovrapposizioni, nelle quali ci che
differente viene messo insieme come aspetto diverso della stessa cosa, offrendosi
cos a quella ermeneutica infinita che caratterizza molta storia del pensiero. N
mancano in questo panorama processi interpretativi che intervengono
pesantemente sulla realt oggettiva in nome di una realt sovraoggettiva e
sovraindividuale che sarebbe preclusa alla ragione analitica. Ragione che tutto
tenderebbe a disgiungere, privando la realt ultima e vera (linsiemistico tutto)
della sua parte pi preziosa, che irrazionalizzabile e sfugge ad ogni definizione
oggettivante (che sarebbe in quanto tale anche snaturante o pervertitrice).
Risulta evidente come questo modo di procedere abbia molto in comune con alcune
fondamentali premesse del DAR e presenti delle caratteristiche analoghe ad esso nel
ricercare delle realt non oggettivabili nella conoscenza; ci fa s che per il punto di
partenza e per una parte del percorso teorico (la scoperta della realt nascosta)
lirrazionalismo corra parallelo allelaborazione dualistica. Ma qui dobbiamo
precisare: parallelo s, ma in direzione opposta! Infatti, mentre il DAR mette in
evidenza e tematizza la differenza, questi procedimenti unificanti cercano il
superamento delle differenze (considerate apparenti o inessenziali) verso una realt
ulteriore e unificata, in quanto origine e causa della differenziazione che si manifesta
nel particolare, che sarebbe inessenziale, fugace e sviante, rispetto allessenza vera
che sarebbe unica ed unitaria.
Questa tendenza (che va distinta dallolismo) conduce sempre alla ricerca della
sintesi (laddove la ragione opera lanalisi) presentando inoltre una direzione fissa, la
quale procede sempre verso quel limite trascendentale che mette fuori gioco la
ragione stessa, ovvero che va sempre oltre il verificabile (che si offre in termini di
differenze confrontabili) e dove si perdono i contorni ipostatizzando un arcano e
insondabile profondo originario, aristocraticamente sfuggente. Abolite cos le
differenze, considerate apparenti, tutta la realt viene fatta confluire (e perci
confinata) in un immaginario e sublime contenitore globale, dove viene custodita la
vera verit. La quale verit sta sempre fuori del percepibile e trova la sua
propria natura soltanto nel pensabile. Questo significa che per una teoria
unificante-totalizzante il pensiero ad essere reale e non le cose e i fatti
dellesperienza ratificati dallintelletto e dalla ragione. Questa posizione estremistica
e idealistica in aperto contrasto col tipo di riflessione e indagine che persegue il

DAR, il quale usa il pensiero (in quanto mezzo) per leggere la realt, ma si
guarda bene dal farne un fine.
Per evitare equivoci ribadiamo ancora che ci che abbiamo definito pensiero
unificante-totalizzante non va confuso con lolismo (vedi nota 4 del Capitolo 1), il
quale invece il criterio epistemologico e interpretativo secondo il quale i sistemi
complessi presentano caratteristiche che non sono riconducibili a quelle dei singoli
elementi che li costituiscono; in altre parole: il tutto di un sistema complesso
presenta caratteristiche assenti nelle parti. Ora, il DAR non soltanto accetta questo
principio, ma lo ritiene anche applicabile a molte esperienze complesse che la realt
ci offre, relativamente sia alla materialit allaiterialit. Lo stesso procedimento
partitivo non mette affatto in mora il principio olistico, in quanto postula che il
funzionamento globale della mente non sia la pura somma del diverso grado di
attivit delle organizzazioni nel momento considerato e che ogni stato mentale sia
sempre frutto di concadenza e che vada considerato appunto uno stato di carattere
olistico. Ma proprio il fatto che noi ci riferiamo ad unit funzionali della realt nota
e riconosciuta sta a significare che n esse n i loro costituenti possono venire
riduttivamente considerate come elementi effimeri di un oltre pi stabile, ma
colte nella singolarit che le caratterizza nel loro differire luna dallaltra, dove il
differire il peculiare modo dessere della pluralit.
Pensare e vivere la differenza significa perci anche concepire lesistenza come una
serie infinita di momenti, ognuno dei quali gode di una sua specificit allinterno di
una vita, la quale solo a posteriori assume un carattere unitario (sia per chi ne
protagonista sia per chi losserva o ne giudice). Ma tale carattere unitario o
riassuntivo soltanto una sintesi operata dalla psiche e dalle infrastrutture mentali
(coscienza e memoria) oppure uninterpretazione propria o di altri a cose fatte. In
realt, la sintesi storica di una vita non mai il vissuto reale, se non in quanto
produce altro vissuto attraverso operazioni di reminiscenza, la quale determina
sicuramente emozioni ed anche abmozioni, ma fuori del flusso esistenziale ormai
storico considerato. Daltra parte, non avrebbe senso ritenere che sia possibile
vivere una vita nel suo insieme, poich essa rimane sempre e soltanto una pluralit
di momenti esperienziali pi o meno connessi, ognuno dei quali in se stesso,
senza alcun rimando ad unessenza che li comprenda e meno che mai li unifichi.
Questa unificazione pu avvenire solamente da punti di vista storici o letterari
esterni e quindi reali per se stessi ma non per ci che narrano o interpretano.

Aspetti particolari della materia

Il problema della malvagit

Il titolo di questo paragrafo dice chiaramente che intendiamo occuparci della
malvagit e non del male. Ma qual la ragione che sta alla base della distinzione
che abbiamo operato tra i due termini? Nel paragrafo 5.3 avevamo concluso la
nostra ricerca sostenendo che il bene e il male sono concetti applicabili soltanto ai
due aspetti opposti concernenti il fluire della vita in generale, dove il bene indica
conservazione-incremento-miglioramento e il male distruzione-diminuzionedeterioramento. Tuttavia il male, cos posto, pi che allopera delluomo fa pensare
alle conseguenze di cataclismi naturali e soltanto secondariamente tale negativit
analogicamente riferibile a comportamenti umani criminosi. vero che un
piromane pu produrre gli stessi effetti di un fulmine e che un terrorista (il quale
riuscisse a far saltare una diga) quelli di unalluvione, ma questi fanno parte dei
pochi casi in cui esiste unomogeneit di effetti tra eventi naturali e atti umani.
Nella maggior parte dei casi la malvagit si estrinseca pi spesso con un danno
psicologico prima che fisico alla vittima designata e soltanto nei casi estremi
produce danni fisici e morte. La crudelt (la specifica condizione mentale alla base
dellazione malvagia) una forma mentis che si forma del tutto indipendentemente
dalla natura, in quanto in questa tutto il danno che viene arrecato da un animale ad
un altro ha sempre un sua ragion dessere riposta nella ragione biologica147,
mentre tra gli uomini il male viene favorito o inferto ad una vittima soltanto per odio
o disprezzo, con motivazioni del tutto soggettive e arbitrarie, fino a raggiungere
unautentica gratuit priva di alcuna giustificazione. Una forma naturale di crudelt
(propriamente: la ferinit) diffusissima in natura (ne abbiamo anche citati alcuni
esempi al paragrafo 2.4 a proposito dellArgomento etico) e non ha assolutamente
nulla di riprovevole, neanche da un punto di vista etico, poich strettamente
funzionale allanimale che lesercita in quel momento e in quella data situazione.
Ora, il punto cruciale sta nel fatto che nel contesto sociale contemporaneo vi
scarsissima giustificazione biologica nellesercizio della crudelt da parte dei nostri
simili, per cui bisogna utilizzare un diverso concetto per definire lesercizio gratuito
della crudelt degli uomini, che appunto quello di malvagit. Ma se la malvagit
umana estranea alla ragione biologica a che cosa pu essere riferita?

147

Ritengo del tutto improprio e persino sviante parlare di crudelt a proposito di animali diversi
dalluomo, il felino e il rapace che sbranano la loro vittima dopo la cattura operano secondo la
modalit loro propria , cio nellunico modo afferente le loro possibilit di cibarsi.

Laccesso allaiteria ha sicuramente costituito un fatto straordinario dellevoluzione

biologica e possiamo ritenerlo nel complesso sicuramente positivo, senza bisogno di
entrare in superflue esemplificazioni. E ci non tanto perch le esperienze idemali
siano di per se stesse granch significative da un punto di vista biologico (di solito
favoriscono la vita, ma in modo non essenziale) bens perch si pu ritenere con
buona approssimazione che abbiano aiutato gli uomini a stare meglio insieme e a
provare qualche piacere in pi, in compagnia o da soli, e quindi a sopportare meglio
lignoranza e la sofferenza. Tuttavia, avviandoci verso la fine del nostro trattatello mi
corre lobbligo di confessare che ad un certo punto delle mie riflessioni sullaiteria,
ho dovuto affrontare un terribile dubbio: quello che essa potesse celare in s una
sorta di doppio specularmente negativo. Tale doppio avrebbe potuto contenere
tra i suoi caratteri anche quello della malvagit umana, la quale, ambiguamente e
spesso tragicamente, riesce a coniugarsi con una sorta di razionalit perversa, votata
alla distruzione e alla morte. Questa razionalit negativa, daltra parte, esiste
realmente e la si coglie nel modo in cui i malvagi realizzano i loro progetti, talvolta
studiati minuziosamente in ogni minimo dettaglio. Per breve tempo ci ha turbato i
miei sonni e paradossalmente ha configurato allinterno di un dualismo che vuol
essere alternativo a un monismo ormai sclerotizzato un secondo livello di esso, con
un secondario dualismo oppositivo (bene-male) nell'altro dalla materia. Ci
prefigurava il rinascere di un manicheismo ormai sepolto fin dal Basso Medioevo148,
ma tuttavia vitalissimo quale aspetto collaterale di tutte le ideologie149, laiche o
religiose che siano, di ieri, di oggi e di domani.

148

Il manicheismo una religione fondata nel III secolo d.C. da un nobile persiano di nome Mani la
quale immagina una realt nella quale agiscono, combattendosi e cercando ognuno di prevalere
sullaltro due principi distinti e opposti, quello della Luce (divino) e quello delle Tenebre
(demoniaco), ovvero il Bene e il Male. Luomo, che possiede in s i due principi opposti deve
riuscire a liberarsi di quello demoniaco realizzandosi unicamente in quello divino.
149
Il DAR considera ideologia un sistema organico di idee basato su principi ed assiomi
(dichiarati od occultati), che in quanto tali non sono discutibili n sottoponibili a critica o
revisione, ma semplicemente creduti in base a presupposti irrinunciabili. Essa pu essere di
carattere religioso, politico o sociologico e implica una totalizzazione di credenze, di atteggiamenti
e di comportamenti in base ai quali lindividualit perde in parte lesercizio delleleuteria,
aderendo a ci che non deriva dal suo esercizio ma da una ragione esterna. Caratteristica di ogni
ideologia la mancanza di senso critico e la chiara convinzione di ci che bene e di ci che
male. Ogni dubbio bandito sul piano teorico ed esso riguarda solo i modi di agire e di procedere
per il trionfo di essa. I singoli individui in quanto soggetti ideologicizzati e omologati possono
(nellinsieme) diventare quella totalit umana alla quale data spesso la denominazione di massa.

Potrei sottolineare il fatto che il dubbio durato lo spazio di una metaforica notte,
rafforzando subito dopo la convinzione che laiteria si dispieghi in modo
assolutamente omogeneo del tutto fuori dellambito di negativit che ho indicato.
Tuttavia, lombra lunga di questo dubbio ha continuato a ricomparire ad intervalli,
richiedendo ogni volta un ulteriore approfondimento che alla fine sfociato nella
conclusione che sia da escludere ogni coinvolgimento dellaiteria nei fenomeni
umani riconducibili alla malvagit. Debbo per precisare che a ben vedere vi il
carattere alfa (lestetica), il quale, data la sua estrema ambiguit, lascia spazio a
ritenere talvolta che una qualche forma di perversit contribuisca a risultati estetici
di rilievo. Ma leventuale perversit nellestetica, (quantunque talvolta possa essere
effettivamente foriera di atti malvagi) per lo pi si esaurisce nel contesto dellarte e
quasi mai in quello della vita reale, sebbene il rischio che ci avvenga non va
trascurato150. Possiamo pertanto ritenere con buone ragioni che nellestetica la
malvagit venga soltanto rappresentata e che alla maniera della tragedia greca
(secondo linterpretazione aristotelica) produca pi spesso catarsi che esempi da
imitare. Si pu ancora aggiungere che molto spesso larte, nel rappresentare la
malvagit ne pone il problema, alzando la soglia dellattenzione sul fenomeno e
provocando quindi il dibattito su di essa. Che esista tuttavia una certa categoria di
prodotti estetici che mettono in scena la malvagit (e che persino ne sostengono la
legittimit151) rientra nella specificit di questa negativa specificit antropica, la
quale peraltro pu presentare anche aspetti non negativi, in quanto pu includere
forti elementi di rottura delle convenzioni del gusto o delle convenzioni correnti,
mettendo in scena una trasgressivit formale e talvolta provocatoriamente
spettacolare che pu dare luogo a delle retroazioni positive. Ma a questo proposito
ritengo assai pi pericolose alcune forme di saggistica storica e filosofica di carattere
razzista miranti a stigmatizzare il male del quale sarebbero portatori categorie o
razze di individui ritenuti pericolosi per lintegrit di un principio, di una comunit o
di unintera nazione. Ne sono esempio i trattati razzisti dellinizio del 900, che

150

Il DAR, quantunque in linea di principio fermamente contrario ad ogni tipo di censura, ritiene
che sia non solo opportuno ma indispensabile proteggere i bambini e gli adolescenti da
pubblicazioni o spettacoli che mettano in scena la violenza, tanto pi se gratuita.
151
Si possono citare a questo proposito le opere di Sade (Donatien-Alphonse de) il quale in varie
opere, molto noti i romanzi Le 120 giornate di Sodoma (1785), Gli infortuni della Virt (1791), La
nuova Justine (1797) e il saggio La filosofia nel boudoir (1795) sostiene che vizio e crudelt sono
inerenti la natura umana e che il singolo uomo non responsabile del loro esercizio in quanto essi
sono necessitati dalla dinamicit della natura nella sua globalit.

hanno poi portato ai terribili genocidi culminati nella shoah ebraica del secolo
appena scorso.
Tuttavia la questione non pu essere lasciata cadere e bisogna domandarsi che cosa
possa spingere personaggi (tipo Hitler e Himmler), non specificamente assoggettabili
alla psichiatria convenzionale, a studiare e pianificare la distruzione di un popolo e
promuovere tanta efferatezza e crudelt con una razionalit non priva di
raffinatezze. Daltra parte, siccome difficile pensare che la malvagit, in quanto
produttrice di una sofferenza non legata alla necessit ma eleuteriamente scelta (e
quindi innaturale), sia un elemento naturale del comportamento umano (come
voleva Sade) bisognerebbe ipotizzare che essa sia del tutto fuori da ogni schema
riferibile alla ragione biologica. Ma se cos essa non sarebbe neppure soggetta alla
necessit, quindi eccederebbe la materia stessa e finirebbe per diventare un
analogo per opposizione delle comportamentali categorie analogiche dellaiteria.
infatti indubitabile che la malvagit sia causa di effetti che si dispiegano
nellambito della materia, ma ad essa non sembrano imputabili nella misura in cui la
malvagit umana non per nulla assimilabile alla ferinit degli altri animali se non
altro per le sue modalit di esercizio. Ora, se luomo ha accesso attraverso lidema
soltanto allaiteria quale seconda realt, ma i prodotti della malvagit non sono ad
essa riferibili sorge una domanda ineludibile che suona pressa poco cos: se la
malvagit non riducibile alla materia e neppure allaiteria, quale ne pu essere
lorigine e quale la realt di riferimento?
Per rispondere a questa domanda dobbiamo fare un passo indietro e riconsiderare
la struttura della mente nel suo complesso, riesaminando il ruolo centrale ricoperto
dalla psiche e la sua capacit di condizionare e in qualche caso addirittura di
asservire ai suoi fini le altre due organizzazioni materiali (intelletto e ragione). Ora,
se noi consideriamo che la struttura mentale in generale, ma specialmente la psiche
(che lorganizzazione pi rigidamente predeterminata e meno evolvibile e
trasformabile ontogeneticamente), per lo pi riferibile alleredit genetica, che
determinata dal caso, ci dobbiamo chiedere se non sia proprio una psiche di tipo
particolare a fare s che una persona scambi il male col bene, o meglio, che
identifichi il proprio bene col male di qualcun altro. La cosa non deve sorprendere,
poich lo scenario della psichiatria e della psicoanalisi ci mostra come un disagio che
colpisce la psiche non coincida necessariamente con latrofia o la degenerazione
delle altre organizzazioni. Tanto vero che ci sono personalit geniali (o almeno
genialoidi) in un certo campo delle scienze o delle arti che ci rivelano come

straordinarie facolt intellettuali-razionali (nelle scienze e nella matematica) o

idemali (nelle varie attivit riconducibili allestetica) possano accompagnarsi a
condizioni psichiche decisamente precarie, o almeno piuttosto instabili. Se noi
consideriamo lampio ventaglio di questi casi di disequilibrio mentale non ci
stupiremo pi se una branca di questi disturbi possa condurre a considerare
nemica, da eliminare o almeno da far soffrire una certa categoria di individui
la cui esistenza contrasta con la propria integrit o che si offrono come vittime
designate per la realizzazione di se stessi. A questo secondo caso da ricondurre il
cosiddetto sadismo (termine specificamente derivato da Sade) che viene inteso
come il piacere di far soffrire una certa categoria di persone considerate destinate
ad offrirsi come vittime delle proprie voglie, ma utilizzato anche per indicare la pi
banale e frequente violenza su chiunque venga considerato debole o violabile da
chi si pone come forte in certi frangenti o situazioni. A questa sottocategoria di
malvagit saltuaria sono da ricondurre tutti i fenomeni di violenza di branco, cos
frequenti nel teppismo gratuito (che sfocia talvolta in una vera e propria furia
distruttiva) e negli atti di violenza a carico di vittime designate (di altro sesso, altra
razza, altra religione, altra condizione, ecc.) terminati i quali lindividuo pu
riprendere la propria personalit temporaneamente trasformata da un raptus
negativo, mentre la psiche (che cos si autoprotegge) pu sottrarre alle
infrastrutture (coscienza e memoria) la registrazione del fatto, provocando quel
fenomeno di rimozione (ben noto in psicanalisi) che accantona ogni senso di colpa
per il crimine commesso.
Nei fenomeni sopra citati (rientranti in una casistica assai pi vasta) siamo nel
campo dei fatti genetici o degenerativi che possono interessare la struttura mentale
delluomo assai pi di quella di altri animali, facendola deviare dalla ragione
biologica quanto basta per stravolgerne le regole che attengono la naturale
competizione per la conservazione di s e della propria progenie. Ma per meglio
comprendere il fenomeno malvagit nel senso di irriducibile volont di far del male
ad altri esseri viventi basti pensare alla crudelt esercitata anche dai bambini nei
confronti di esseri viventi perlopi innocui considerati potenzialmente pericolosi
(come ragni o lucertole) o troppo invadenti (mosche o formiche) e la
determinazione colla quale essi procedono ad uno sterminio sistematico (a volte
incoraggiato dagli stessi adulti). Nel caso degli adulti significativo ad esempio il
fatto che alcuni cacciatori, in assenza di prede commestibili, esercitino la loro mira
abbattendo ogni tipo di volatili capitino loro a tiro, ritenendosi del tutto legittimati a

farlo senza la minima remora etica. evidente come anche in questo caso la psiche
designa come pericolosi o come vittime designate certe categorie di esseri viventi
senza che esista un ragione logica per ritenerli tali. Ora, anche se passare dagli
insetti o dagli uccelli a rappresentanti del genere umano un passo piuttosto lungo,
tuttavia la riduzione dalluomo ad un insetto proprio ci che storicamente ha
potuto traviare la psiche di pi o meno numerose masse di persone ragionevoli152.
Abbiamo cos sciolto il nodo e ricondotto il fenomeno malvagit nellalveo della
materia vivente ammalata o degradata e abbiamo anche evidenziato come un
cervello rischia degenerazioni quanto pi diventa evoluto e complicato, in quanto la
complessit spesso determina vulnerabilit. Questa una sorta di norma generale
che non vale soltanto col cervello degli uomini ma anche con le stesse loro opere:
noto come il passaggio dalla strumentazione meccanica a quella elettronica abbia
prodotto un aumento e un perfezionamento delle prestazioni di comando e
controllo delle macchine delluomo, ma che nello stesso tempo tali congegni molto
sofisticati risultino spesso pi vulnerabili e difficili da riparare.

152

Si ricorder a questo proposito come la propaganda nazista qualificasse spesso gli ebrei come
scarafaggi.

La sfera del paranormale

Avendo gi delineato la realt antropica in diversi suoi aspetti ed avendo esaminato
la struttura della nostra mente ci occuperemo brevemente di un argomento di
notevole rilevanza sociale che concerne in modo specifico la pi importante delle
organizzazioni mentali, vale a dire la psiche: esso il cosiddetto
paranormale(altrimenti detto anche, e forse pi propriamente, metapsichica). Il
campo esperienziale in questione costituisce sicuramente un territorio ancora in
buona parte inesplorato e certamente degno di approfondimenti, ma il mondo del
paranormale (che concerne le sue possibilit di andare oltre i confini della
materialit in senso stretto e accedere quindi ad un mondo parallelo) purtroppo
inquinato da inganni, malversazioni, superstizioni e credenze irrazionali di ogni
genere, che non aiutano certo a chiarirne i contorni e lautentica realt. Se la
psicologia e la psicanalisi hanno cercato per lo pi di razionalizzare lo studio della
psiche153 (ma forse con qualche incompletezza) esistono da sempre approcci
irrazionalistici, ricchi di posizioni a favore e di una rilevante documentazione storica
(anche se di parte), che virano in tuttaltra direzione e che si estrinsecano nella
cosiddetta parapsicologia, che si pone come una scienza, ancorch di un tipo
particolare. Questa infatti (in linea di massima) nega ogni validit allapproccio
razionalistico e oggettivistico nellindagine sul paranormale, in quanto improprio e
inadeguato ad occuparsi di aspetti di una realt occulta, che si offre soltanto ad un
approccio di tipo sensitivo e in quanto tale non razionalizzabile. La sfera del
paranormale si manifesta peraltro in unampia gamma di accadimenti veri o
presunti, che si collocano tra mistificazione e autenticit e che recano con s sempre
qualche elemento di ambiguit. Indicativamente (e non esaustivamente) i fenomeni
paranormali si collocano in diverse modalit esperienziali che vanno sotto il nome
di: a) telepatia, b) chiaroveggenza, c) divinazione, d) percezione extrasensoriale, e)
esperienze extracorporee, f) psicocinesi, g) poltergeist (psicocinesi involontaria), h)
spiritismo (apparizioni ectoplastiche).
Largomento del paranormale completamente estraneo allassunto e alle
argomentazioni del DAR e tuttavia, dal momento che ci occupiamo precipuamente
della realt e su di essa fondiamo i nostri argomenti, ci corre lobbligo di un cenno su
153

A tale rigorosa razionalizzazione che si rif prevalentemente a Freud si per contrapposto

Jung, che ha dato corso a un approccio alla psichicit di tipo largamente irrazionalistico, sulla cui
scia si sviluppata una vera e propria scuola junghiana, ricca di sviluppi terapeutici e con notevoli
ricadute in diversi campi culturali, specialmente nella letteratura e nellarte.

questa vasta sfera esperienziale, che per molte persone indica ed evoca
unaffascinante e misteriosa realt nascosta e trascurata, che si sottrae alle pi
comuni valutazioni sensorie e che pertanto refrattaria ad ogni spiegazione od
indagine razionale che si basi esclusivamente sui dati sensibili rilevabili
strumentalmente. Ora, va anche rilevato che se pure i fenomeni paranormali fossero
totalmente privi di realt oggettiva, essi manterrebbero tuttavia una loro
effettualit soggettiva della quale si dovrebbe tenere conto, nella misura in cui essi
rientrerebbero comunque in quella vasta categoria di punti di vista ed atteggiamenti
psichici generalmente indicabili come credenze, che comprendono le superstizioni e
le fedi religiose, nonch alcune ideologie socio-politiche apparentemente
razionalistiche ma che delle religioni posseggono indubitabili caratteri.
Il mondo del paranormale, nel suo sottrarsi allindagine della ragione, presuppone e
difende un approccio gnoseologico di tipo sensitivo, possibile grazie ad eccezionali
facolt innate e concesse ad alcune persone (o comuni a molte, ma da riconoscere e
potenziare) le quali possono poi condividere le loro esperienze con altre. I fenomeni
che tali persone sperimentano o provocano si pongono (o forse i razionalisti radicali
preferirebbero che si dicesse si porrebbero) in una sorta di ambito super-fisico ed
extra-sensoriale, il quale rende quasi impossibile ogni verifica e ogni traccia
testimoniale fisicamente concreta, trasmissibile e documentabile oggettivamente.
Sullargomento esiste da almeno due secoli una feroce lotta tra chi nega ogni realt
ai fenomeni paranormali e chi invece la sostiene, la ribadisce e la rivendica a spada
tratta a volte con una passione che rasenta il fanatismo. E in definitiva occorre
rilevare che, allo stato attuale delle cose, la disputa prosegue implacabile senza che
vi sia una netta e definitiva conferma della loro realt, ma neppure una loro
negazione inoppugnabile e sufficientemente convalidata154. Va per anche aggiunto
che la generalizzazione a cui ci siamo finora attenuti richiede qualche cenno in pi,
poich, per alcuni versi, alcuni aspetti del paranormale tutto sommato risultano poi
abbastanza normali in molti animali155 e in alcuni esseri umani che godono (e

154

Il CICAP (Comitato italiano per il controllo delle affermazioni sul paranormale) fondato alla fine
degli anni 80 costituito da un gruppo di ricercatori che si sono posti il compito di smascherare gli
indebiti accrediti che vengono popolarmente fatti ai fenomeni paranormali rivelandone i trucchi in
maniera perlopi convincente.
155
Su questo argomento degno di nota il libro di Rupert Sheldrake I poteri straordinari degli
animali (Mondadori 2000). L'autore (teorizzatore dei campi morfici) fornisce sull'argomento una
ricca documentazione testimoniale (ma nessuna vera prova scientifica) di straordinarie facolt

talvolta soffrono) di tali qualit. La sua sfera dazione infatti, presa nei suoi termini
minimali( per esempio telepatia e chiaroveggenza) riguarda certi fenomeni psichici
che appaiono sorprendenti, ma comunque abbastanza comuni e frequenti ad
esempio in cani e gatti. Essi riguardano premonizioni o intuizioni di accadimenti o di
loro tempi e luoghi che sembrano abbastanza accertati e credibili, senza che si
rendano assolutamente necessarie verifiche strumentali peraltro difficili. Dal
momento che le testimonianze (e in qualche caso la documentazione) su questo tipo
di esperienze si riferisce pi spesso agli animali che agli uomini lindagine va spostata
pi verso facolt che concernono il cervello umano nelle sue componenti psichiche
primarie piuttosto che a fasi ulteriori dellevoluzione di esso, quando probabilmente
emergono anche le altre tre organizzazioni, le quali possono offuscare in parte le
prestazioni della psiche. E non sar un caso che tali fenomeni siano testimoniati
anche da alcuni etnologi come assai frequenti in popolazioni e gruppi che hanno
conservato alcune capacit mentali probabilmente ancestrali, che noi abbiamo
verosimilmente perduto con lo sviluppo della ragione.
Ribadendo per la nostra incompetenza e quindi la nostra posizione neutra al
riguardo, riteniamo comunque di poter sottolineare che i fenomeni paranormali
concernono in ogni caso effetti che si dispiegano in generale nellambito della
materia con caratteri di eccezionalit (sia per le premesse che per gli effetti) e che
nello specifico sono da attribuirsi alle funzioni della psiche. Ci anche perch le altre
due organizzazioni materiali operano in tuttaltra direzione e lidema (che opera
invece nella normalit umana) agisce in un ambito del tutto estraneo al campo del
paranormale, che sembra riservato soltanto a individui dotati di eccezionali poteri
psicocinetici o medianici (ma spesso soltanto prestidigitativi!).

naturali delle quali sono dotati molti animali e che consentono loro delle notevoli performance nel
campo della telepatia e della preveggenza.

La miracolistica religiosa e ascetica

I miracoli della storia delle religioni e i fatti prodigiosi riportati in tutta la letteratura
sacra e sotto tutte le latitudini rendono il campo della miracolistica affine a quello
del paranormale. In entrambi i casi infatti gli effetti si dispiegano totalmente nella
materia, della quale verrebbero sospese le leggi fisiche. Alcuni irriducibili
materialisti-razionalisti nel negare ogni validit trascendentale ai fenomeni
paranormali e attribuendoli per lo pi a trucchi da prestigiatori (nonch a
mistificazioni e imposture dogni genere) si trovano a definire in termini analogici la
miracolistica religiosa. Ora, noi, che (coerentemente coi nostri assunti) siamo aperti
ad ogni possibilit non negheremo a priori lautenticit dei cosiddetti miracoli,
storici o contemporanei che siano. Non abbiamo infatti nessun buon motivo a priori
per pensare a mistificazioni e/o trucchi e non riconoscere quindi la buona fede di chi
ne protagonista, testimone, relatore o interprete. Il nostro possibilismo non
neanche un atteggiamento opportunistico, ma piuttosto una posizione teorica di
apertura e nello stesso tempo di ricerca del reale autentico, la quale non esclude
una certa euristica attenzione anche nei confronti del presunto e del fantasioso.
Con la premessa di cui sopra facciamo adesso un passo avanti e vediamo di
soffermarci sui miracoli relativi alla contemporaneit, poich sono gli unici che
godono di testimonianze attuali e sui quali possibile in qualche modo esprimersi.
Constateremo allora che tra i cosiddetti miracoli contemporanei largamente citati e
riportati, sono da considerarsi decisamente interessanti (e spesso anche pi
credibili) le rapide guarigioni da malattie o infermit gravi. Esse si realizzano
attraverso un felice processo grazie al quale una persona (partendo da una
condizione fisica caratterizzata dalla compromissione di un organo o di un funzione)
riacquista improvvisamente la salute con una remissione del danno o della malattia.
Per contro riteniamo molto meno interessanti le ricorrenti immagini delle madonne
che piangono, i presunti poteri taumaturgici delle reliquie (rientranti nella pi bassa
superstizione) oppure, tanto per esemplificare, la liquefazione del cosiddetto
sangue di San Gennaro156.

156

Il presunto miracolo della liquefazione di masse colloidali un fenomeno dovuto alla tixotropia
di queste sostanze, solide allo stato di quiete ma liquide se agitate nel loro contenitore. Una
sostanza dal comportamento fisico esattamente uguale al cosiddetto sangue di San Gennaro
stato fabbricato da un ricercatore dellUniversit di Pavia negli anni 70 utilizzando sostanze
facilmente reperibili in commercio.

Ora, senza negare lautenticit di tali accadimenti concernenti la salute fisica (che
vogliamo ritenere a priori degni di fede) ci tocca anche osservare che essi sono
testimoniati abbastanza spesso anche nellordinaria casistica medica, senza che la
guarigione venga attribuita ad interventi soprannaturali. Esse infatti sembrano
ragionevolmente attribuibili semplicemente ad un improvvisa ed inattesa
attivazione dei nostri sistemi di difesa (per ragioni per lo pi di tipo psichico) grazie
alla quale le difese naturali riescono a fare quello che precedentemente non era
stato loro possibile157. Il fatto che di solito i miracoli accadano relativamente a
malattie dichiarate inguaribili o ad evidenti handicap a nostro avviso (che
ammettiamo le guarigioni straordinarie ma non le cause soprannaturali) significa
soltanto che il sistema psico-somatico del soggetto considerato passa da una
condizione negativa nel quale la malattia si manifesta ad un'altra (positiva) nella
quale la malattia regredisce. Ribadiamo che questi fenomeni di guarigione (per
quanto scientificamente se ne sappia) risultano dovuti al sistema immunitario, il
quale, depresso nella precedente condizione della malattia, viene attivato e
potenziato da uno stato psichico pi favorevole o decisamente rivoluzionato, che a
sua volta conseguente ad un certo tipo di esperienza o accadimento di tipo
particolare. Sono consapevole che questo tipo di spiegazione sar ritenuto
insoddisfacente da persone di fede, le cui convinzioni vanno rispettate, penso
tuttavia che queste stesse persone non potrebbero negare ci che corrisponde ad
un evidenza scientifica ormai largamente nota, relativa alle interazioni tra psiche e
corpo, le quali (sia in senso peggiorativo che migliorativo dello stato di salute) sono
testimoniate continuamente nellordinaria prassi medica, senza dimenticare (vedi
nota 157) che statisticamente le regressioni spontanee sembrano esser in numero
assai maggiore di quelle prodigiose. Il problema riguarda semmai leccezionalit di
alcune guarigioni miracolose, ma daltra parte va anche tenuto conto che le
esperienze religiose sono per loro natura eccezionali sullo stato psichico e che gli
accadimenti miracolosi sulla salute costituiscono una parte infinitesima delle
continue richieste di guarigione rivolte alla divinit o ai santi da parte di milioni di
ammalati.
Abbiamo qui avuto loccasione di ribadire la straordinaria importanza della psiche
sul nostro stato fisico, sia in senso peggiorativo che migliorativo, e le enormi
157

noto come la depressione psichica e in generale lipotonia psichica favoriscano linsorgere

delle malattie mentre, al contrario, un buon tono psichico e una buona condizione umorale ne
evitino linsorgenza. Il sistema immunitario essendo in un certo senso psico-dipendente.

possibilit (forse in gran parte ancora sconosciute) che essa ha di condizionare i

comportamenti e le prestazioni di una persona. Non soltanto, ma noto come una
psiche forte (o ipertonica) riesca ad influenzare in modo straordinario quelle di
persone dalla psiche fragile o sintonica con essa. Ad esemplificazione di ci basti
citare, per il primo aspetto, il potere degli yogi di abolire il dolore fisico e gli stimoli
della fatica, della fame o della sete, e per quanto riguarda il secondo aspetto
ricordare il potere di alcuni personaggi carismatici di ieri e di oggi nellinfluenzare e
condizionare i loro adepti, oltre ai non infrequenti casi di plagio a loro carico. In altre
parole, i fenomeni miracolistici, per le rilevanti componenti di autosuggestione ad
essi connesse, secondo noi sono da ritenere strettamente connessi a quelli
paranormali, essendo entrambi infatti riferibili allo stesso agente: la psiche appunto.
Ci ci consente di ribadire lassoluta materialit di tutti i fenomeni che concernono
il paranormale e la miracolistica per contrapporvi l aiterialit, che riguarda
esperienze per lo pi avulse dal supporto corporeo e che sono loggetto primario di
questo libro.
La psiche lorganizzazione-base della struttura mentale, la quale presiede a tutto il
sistema motorio-senziente-pensante di un uomo (ma forse anche di ogni
mammifero superiore) e sta alla base di ogni stato mentale e fisico, nonch di ogni
attivit nella quale prevalgano gli elementi automatici od istintuali rispetto a quelli
razionali, intellettivi o idemali. Ripetiamo che questo stato di cose riguarda
presumibilmente (sia pure in misura ridotta) anche altri animali, ma certamente
nellhomo sapiens dove esso raggiunge un grado di ricchezza e complessit di
grande rilevanza, anche e proprio in rapporto al corpo (che molto ne dipende),
determinando quellunit psico-somatica dalle cui condizioni dipende largamente il
nostro stato di salute.

Uno sguardo alluomo e al suo contesto

Specie homo sapiens

Una vicenda interessante, ma breve e comunque irrilevante nella storia della vita
sulla Terra

La mia cultura naturalistica piuttosto limitata, ma penso che definire breve e

irrilevante (nel contesto generale della vita sul pianeta) lavventura della nostra
specie sia difficilmente contestabile. La vita apparsa sulla terra 3,5 miliardi di anni
fa, i primi ominidi hanno fatto la loro apparizione verso i 2,5 milioni di anni fa (dopo
essersi separati dagli scimpanz), ma soltanto circa 150.000 anni fa circa apparso il
nostro nonno ancestrale, o meglio la nostra nonna158. Ci significa (oltre a dover
invertire la biblica nascita di Eva dalla costola di Adamo) che la nostra presenza
limitata ad una frazione minima dellesistenza della vita sul pianeta e che, date le
esigenze vitali dei mammiferi in generale, si pu ragionevolmente presumere che
essi prima o poi si estingueranno al mutare delle condizioni ambientali e che ci
verosimilmente accadr assai prima di quanto si possa verificare per molti pesci ed
insetti, ma soprattutto per una moltitudine di batteri. I mammiferi daltra parte
rappresentano una minima parte della cosiddetta biomassa generale e nellintero
sistema del vivente costituiscono sotto tutti i punti di vista una presenza
assolutamente minima.
Tuttavia noi restiamo convinti di essere importanti, poich ci siamo inventati una
sorta di nobilt biologica di nascita, in funzione della quale e al cui servizio
sarebbero nate tutte le altre specie che ci hanno preceduto, anche da una di queste
in linea filogenetica noi deriviamo. La nostra presunzione (sulle ali della pi sbrigliata
fantasia) arrivata cos fino allipostatizzazione di una divinit super-umana,
esistente in un misterioso ultra-mondo, che sarebbe poi un nostro fantastico padre
ideale, creatore e padrone delluniverso, a cui noi tenderemmo irrimediabilmente
quale nostra gloriosa conclusione escatologica. Nel nostro rispetto della legittimit
di tutti i punti di vista non torneremo su questa opinione, anche per non rischiare di
turbare coloro che si sentono bene restandoci attaccati, per cui non resta, a tal
proposito, che lasciarli beatamente riposare in questa credenza, la quale, come
abbiamo gi visto, psichicamente oltremodo efficace ed appagante. Per chi invece
158

Secondo una ricerca pubblicata qualche anno fa sulla rivista statunitense Nature Genetics
sarebbe stato scoperto che il DNA mitocondriale (presente tuttora nella femmina dellhomo
sapiens) ha fatto la sua comparsa sulla terra circa 143.000 anni fa, mentre il cromosoma Y del
maschio (lunico arrivato anchesso sino a noi) comparso soltanto 59.000 anni fa, quindi oltre
80.000 anni dopo (Articolo apparso nella rivista Quark n1 2001, p.94 e seguenti).

pensa che lhomo sapiens soltanto un grosso mammifero che levoluzione ha

dotato di straordinarie facolt mentali, rendendolo capace di grandi imprese e
persino di distruggere il pianeta su cui vive (ma tutto sommato assai debole e
ininfluente su ci che costituisce il grosso e forte del vivente, cio i batteri)
proporremo alcune riflessioni che ci permetteranno di autocollocarci in modo
obbiettivamente pi corretto nel sistema biologico generale di cui facciamo parte.
Nellaffrontare questo tema emerge immediatamente un suo corollario che soltanto
in questi ultimi decenni stato tematizzato in termini obiettivi e non pregiudiziali (o
ideologici), cio quello del supposto progresso che si verificherebbe nella generale
evoluzione biologica verso forme sempre pi complesse ed efficienti; come dire,
almeno fino a questo momento, verso luomo. evidente che se noi continuassimo
a considerare le caratteristiche e le facolt che ci concernono superiori a quelle
degli altri animali, ne deriverebbe che noi finiremmo per rappresentare un loro
oltre positivo e che, in questo caso, tutti gli altri esseri viventi (che consideriamo
inferiori) sarebbero stati destinati quasi soltanto a preparare il nostro avvento.
Gi, ma inferiori su quale base e rispetto a che cosa?
Una delle teorie pi comuni quella di considerare ci che biologicamente pi
complesso non solo pi progredito ma anche superiore in termini assiologici.
Inutile ripetere che secondo noi questo atteggiamento contiene forti elementi di
arbitrariet ed che quindi notevolmente opinabile ed anche un poco arrogante. Si
potrebbe anzi logicamente sostenere che un classe di esseri viventi (un philum) che
funzioni bene da pi tempo, che sia molto diversificata, che sopravviva in molti
ecosistemi, che occupi in termini di biomassa una fetta importante del sistema
vivente e che per di pi sia semplice (quello dei batteri) debba essere considerato
superiore ad una altra biologicamente pi recente, in quanto questo non ha ancora
dovuto affrontare grossi cambiamenti climatici, mentre, per contro, la sua esistenza
appare piuttosto vulnerabile in termini di facile mortalit per cause traumatiche, di
malattia o di degrado organico. Anche il modo estremamente complicato con cui i
mammiferi (soprattutto i placentati) generano la prole pu essere considerato un
difetto e non un pregio in termini biologici, rispetto ai sistemi assai pi semplici
presentati dai pesci o dagli insetti.
Gi, ma i pesci e gli insetti non scrivono la Divina Commedia, non compongono una
Nona Sinfonia non dipingono la Cappella Sistina, n costruiscono computers! Ci
vero, ma dimentichiamo il fatto che ad unape non pu importare un bel nulla di

essi e che le sarebbero del tutto inutili, dal momento che tali cose hanno un
significato soltanto per noi e che noi li apprezziamo in quanto riguardano il
limitatissimo campo delle nostre esigenze psicologiche od idemali. I poemi dellape,
le sue sinfonie e le sue macchine sono quelle biologiche (i profumi, i colori, le forme)
di cui la natura mette a disposizione sia i componenti che gli insiemi gi da molto
tempo e che essa ha saputo percepire e sfruttare gi milioni di anni fa, evolvendosi
in funzione di essi e del proprio miglior sviluppo biologico, fino a un livello cos
perfetto da non richiedere ulteriori evoluzioni e miglioramenti umanamente
concepibili ed immaginabili. Peraltro va aggiunto che luomo prontissimo ad
evidenziare le proprie facolt come ci che nessun altro animale sa fare, salvo
dimenticarsi delle innumerevoli facolt di altri animali che egli non possiede per
nulla. Basti ricordare, riferendoci in generale alla classe degli insetti, quelle per noi
visibili (le uniche che possiamo percepire e comprendere) e tra queste almeno
quella di poter far ricrescere una parte del proprio corpo che stata
traumaticamente asportata159 o addirittura di modificare la propria struttura
corporea base, in vista delle funzioni differenziate che la comunit richiede ad ogni
singolo individuo160.
Quindi il nostro semplicemente il punto di vista di una specie che ha deciso di
ritenersi superiore in riferimento alla propria scala di valori, formulata sulla base
di ci che possiede ed apprezza, sulla sua capacit di controllo e dominio che le
consente, senza alcuna considerazione per ci che possiedono le altre specie, che
vivono per lo pi ignorandoci completamente, se non nella misura in cui rechiamo
loro danno. Questa nostra presuntuosa arroganza sarebbe semplicemente ridicola
se non avesse anche determinato lautoattribuzione di un ruolo che generatore di
un complesso di superiorit, a cui seguita lautoelezione a re del creato per
decreto di qualche divinit demiurgica o creatrice. Divinit che, nel caso del
Cristianesimo, si sarebbe rivelata apposta (mandandoci un figlio con le nostre
sembianze) per redimerci da un peccato ancestrale, ma anche (e forse soprattutto)
per ratificare tale nostra superiorit, della quale godere e da usare anche a
discapito degli altri viventi, in quanto inferiori e sussidiari.

159

nota la facolt di molte specie di insetti di comandare alle cellule di riaggregarsi sulla ferita,
riformando quella parte del proprio corpo che era andata perduta.
160
Basti citare a questo proposito il caso delle termiti, il cui corpo assume caratteristiche
morfologiche e funzionali completamente diverse a seconda del ruolo che deve rivestire nella
comunit del termitaio.

Tuttavia, luomo potr fin che vuole manipolare e forse distruggere lambiente,
usare altri animali come pure macchine da cibo, ma prima o poi probabile che
esso scomparir insieme ad altre specie per lasciare il posto a quelle nuove, mentre
il pianeta rimarr integro e mentre per di pi molte altre specie pi semplici
biologicamente gli sopravvivranno, continuando eventualmente ad evolversi
secondo una loro logica e niente affatto secondo la nostra. Lo faranno forse alcuni
piccoli mammiferi, molti insetti, ma sicuramente lo faranno moltissimi batteri i quali,
ad eccezione di quelli che ci aiutano a vivere (circa il 10% della parte solida del
nostro corpo) che si estingueranno o emigreranno, continueranno ad insinuarsi in
ogni nicchia ecologica vivibile (compresi i fondali oceanici e le viscere della terra). E
questo avverr perch la loro capacit di trarre energia vitale anche da altre fonti
oltre al Sole (per esempio utilizzando il calore proveniente del centro della Terra) li
rende praticamente quasi immortali. Verosimilmente infatti i batteri continueranno
ad occupare gran parte della biomassa globale (forse gi adesso superiore a quella
delle piante) e a destare meraviglia in un immaginario osservatore per la variet e la
versatilit colla quale si adattano a qualsiasi luogo e a tutte le condizioni di esistenza
(con luce o senza, con ossigeno o senza, ecc.).

Le risorse della specie

Il discorso test sviluppato, relativo alla sostanziale equivalenza (da un punto di vista
assiologico) di ogni specie vivente, in quanto ciascuna a suo modo ha affrontato la
vita, ne ha esplorate le possibilit e ne ha interpretato il senso, potr venire
considerato dai seguaci di una fede religiosa una colossale sciocchezza (ed
legittimo che essi pensino cos). Ma anche alcuni (o molti) materialisti radicali (e
naturalmente monisti) potrebbe potrebbero pensarla allo stesso modo, in quanto
potrebbero considerare il nostro discorso anti-umanistico, mettendo cos in
discussione quella sorta di para-religione umanistica alla quale spesso i materialisti
tengono molto. Daltra parte, per chi abituato a considerare lintelligenza umana e
la sua razionalit come gli unici valori di riferimento, in quanto segno di un
primato biologico e intellettuale raggiunto con levoluzione (il quale andrebbe cos
a sostituire il tradizionale primato spirituale di origine divina) potr risultare
inaccettabile questa posizione assunta dal DAR. Si tratta infatti di un atteggiamento
che diventato quasi uno stereotipo di certo materialismo preoccupato di negare
Dio, ma con tutte le migliore intenzioni di divinizzare luomo. Questo atteggiamento
non nuovo; nato nellantichit, rinvigorito con lumanesimo rinascimentale e
perfezionato nella cultura occidentale tra Sette e Ottocento (sia in ambito
illuminista, che romantico, che positivista) rimasto a grandi linee immutato sino ai
nostri giorni. E anche lantropomorfizzazione della religione operata dallacuta e
meritoria interpretazione fine-ottocentesca di Feuerbach ha finito per rafforzare
questo estremismo umanistico attraverso una sorta di materialistica divinizzazione
delluomo.
Ma come si spiega allora latteggiamento del DAR, il quale, mentre teorizza la
capacit delluomo di accedere a una realt extramateriale (sia pure tra tante altre),
limita e abbassa la sua avventura sulla scena della vita allineandola a quella delle
altre specie? Come possibile affermare addirittura che la nostra sia una specie
biologicamente debole e precaria rispetto ad altre pi elementari, dimenticando la
nostra straordinaria capacit di adattamento alle situazioni e agli ambienti pi
disparati? E come si pu nelle nostre valutazioni mettere tra parentesi la inesauribile
creativit dellhomo sapiens, la sua capacit di indagare il mondo e di scoprire le
leggi della natura, di inventare macchine straordinarie come opere darte sublimi,
tutte cose che stanno l a dimostrare una inequivocabile superiorit biologica?

Le domande di cui sopra ci offrono lopportunit di tornare su alcuni aspetti

dellargomentazione dualistica gi largamente trattati e di rilevare che se il DAR
sostenesse, relativamente alluomo, un suo primato biologico in senso stretto, ne
risulterebbe una contraddizione interna per lassunto pluralistico da cui esso parte.
Infatti il DAR (che tematizza la nostra sostanziale ignoranza) si limita a constatare
che (per quanto ci dato intuire) esiste una seconda realt che ci concerne, oltre a
quella materiale, e che levoluzione biologica ha condotto la nostra specie ad
accedervi. Ma questo non ci autorizza ad escludere che altri animali possano avere
accesso ad altre realt che ci sono per contro irrimediabilmente precluse. Infatti il
DAR lascia aperta la strada a tutte le ipotesi sulla possibilit che altre espressioni
della biosfera accedano a campi di realt nei quali vengono esperiti reali
extramateriali o inframateriali dei quali noi non possiamo avere alcuna cognizione.
Nella prospettiva pluralistica che il DAR pone noi prendiamo infatti coscienza (nei
termini enunciati a proposito della moira) che oltre alla vulnerabilit e precariet
fisiche (nel nostro essere soggetti alla necessit) siamo anche affetti da una
sostanziale ignoranza su tutto ci che esorbita le nostre facolt sensorie ed
intellettive, che pertanto debbono andare prudentemente e razionalmente esenti
da indebite sopravvalutazioni. Ribadiamo qui che quandanche si concordi sul fatto
che le facolt umane siano probabilmente superiori rispetto ad ogni altra specie
vivente sulla Terra (ma non necessariamente rispetto ad altre biosfere fuori del
sistema solare) occorre rilevare che, in quanto ogni specie risponde soltanto a se
stessa della propria evoluzione, noi possiamo osservare che ognuna a suo modo
assolutamente perfetta nelladeguamento allecosistema in cui sussiste e che i loro
individui posseggono conoscenze del tutto adeguate a ci che biologicamente li
riguarda. La nostra complessit organica non conduce necessariamente ad
affermare la nostra superiorit biologica, che soltanto un punto di vista conforme
al fatto che lhomo sapiens si pone come soggetto e considera oggetto tutto ci che
altro da s.
Il grosso cervello delluomo e le facolt intellettive e razionali che ne conseguono
sono funzionali alluomo stesso e soltanto ad esso, quindi totalmente estranee e
insignificanti per ogni altra specie e forse anche per la biosfera in generale. Questa
infatti una totalit solo virtuale, basata su una pluralit molteplice e su una
diversificazione quasi infinita, che la porta ad occupare ogni spazio vivibile con
modalit, espressioni e forme di vita che il caso, attraverso le mutazioni, come se
le reinventasse ogni volta. Ci ci permette pertanto di ribadire quanto gi espresso,

ovvero che nessuno ci vieta di considerare laccesso a ci che abbiamo chiamato

aiteria come un valore, ma ci ha un senso esclusivamente in termini antropici
(nella misura delle esperienze che produce) e non pu quindi averlo in termini
biologici generali. Questo fatto assume significati di carattere soltanto infraspecifico;
cos, per esempio, noi possiamo legittimamente ritenere che una persona che
dedichi il suo tempo libero a leggere poesie di Leopardi, possa essere considerato
umanamente pi apprezzabile di unaltra che va invece a pesca di trote. Tuttavia,
a parte il fatto che il pescatore pu esser anche un estimatore di Leopardi, questo
tipo di giudizio (opinabile e in ogni caso puramente soggettivo) interno al
complesso di criteri antropici precedentemente fissati. Quindi, ripetiamo, fuori
dellambito umano in cui si esplicita e viene formulato, tale giudizio va ritenuto del
tutto privo di ogni valore e significato che possano pretendere di valere in termini
generali.
In altre parole: luomo si costruito un mondo fittizio a sua immagine e misura, al
quale fa riferimento (probabilmente per una forma di necessit psichica
geneticamente motivata) alla stessa maniera come il riccio, il passero e la formica
hanno un loro mondo a cui, secondo le loro logiche interne, si uniformano. In
realt, quelli delluomo e della formica, sono veri e propri mondi differenti, in cui il
bene e il male sono determinati da ci che giova o nuoce, secondo principi naturali
(del tutto analoghi a quelli elaborati da noi e per noi) basati sulle caratteristiche
biologiche di ogni singola specie in funzione di una realt afferente la modalit di
esistere che la concerne. Ora, al di l dellecosistema che ai sopra citati animali ci
pu accomunare, nulla ci dato conoscere del loro mondo esperienziale, poich il
nostro punto di vista (in quanto nostro) senza porte e finestre nei confronti di
qualsiasi altra realt che non ci concerna e che pertanto rimane inaccessibile alle
nostre facolt intuitive ed intellettive. Qualcuno di noi pensa di conoscere la realt
degli altri animali quando ne venga conosciuta la fisiologia; ma questo punto di vista
oltre che presuntuoso anche ottuso, almeno quanto quello di un virtuale
osservatore extraterrestre che pensasse di sapere che cos un uomo avendo
imparato come funziona il suo organismo e come vive, senza poter penetrare nel
suo intimo per sapere che cosa sente.
Per quanto detto sopra noi potremo tematizzare le nostre risorse e analizzarne
aspetti e conseguenze sulla nostra vita, ma ci pu avvenire soltanto in termini
esclusivamente autoreferenziali, cio per noi, senza che sia possibile trarre alcuna
conseguenza assiologica in senso generale. Tuttavia, ci ammesso, il tipo di

esperienze che laiteria produce (le abmozioni) da un punto di vista antropologico

generale sono auspicabili o meno? E che senso antropologico possono avere? E
inoltre, possono esse venire considerate particolarmente valide rispetto a quelle
che la materia ci offre normalmente e continuamente, vale a dire rispetto alla vasta
sfera degli accadimenti e delle emozioni che ci dato sperimentare nel flusso del
divenire? La nostra risposta : s e no! Intendo dire che nulla giustifica un giudizio
assiologico e nulla lo vieta. Ognuno libero e perfettamente legittimato a ritenere la
pesca un attivit superiore alla poesia e il piacere di un fetta di buon salame
superiore a quello dellascolto di una sonata di Beethoven. Lunica cosa che sarebbe
impropria sarebbe quella di considerare concretamente reale soltanto il salame e
non la musica, riducendo questa ad un puro assemblaggio di suoni materiali.
Senza avere allora la pretesa di uscire dallambito rozzamente filosofico a cui
abbiamo deciso di attenerci accaduto che, in un certo senso, abbiamo posto
allorigine del DAR un criterio che potremmo dire vagamente epistemologico nel
privilegiare sempre la pluralit e la differenza rispetto allunit e allomogeneit. Ma
va aggiunto che al DAR appare inaccettabile la confusione che spesso viene fatta (in
nome di ununit fittizia) quando si riduce la differenza ad aspetto di un
omogeneit originaria o causale. In particolare ci vale quando, nel porci come
oggetto di conoscenza a noi stessi, riduciamo ad aspetti di uno stesso sistema
elementi connessi in determinate operazioni biologiche ma con funzioni differenti; e
ci ancorch essi siano strutturalmente connessi (come il caso delle organizzazioni
e delle infrastrutture rispetto alla mente). Questo tipo di arbitrio avviene infatti
perch si vuole a tutti i costi tenere insieme ci che insieme non sta, in nome di un
principio di riduzione ad unicit e omogeneit (ancorch poliedrica e polivalente)
razionalmente forse abbastanza plausibile, ma non conforme alla realt
esperienziale, che poi quella che conta realmente nel mondo di riferimenti
esistenziali a cui ci atteniamo nellesperienza e nella condotta di vita.
Allora, qualora siano stati ritenuti accettabili gli argomenti avanzati dal DAR, sta poi
ad ognuno di noi decidere quale senso dare allattivit idemale che esso evidenzia
rispetto allesistenza che ognuno di noi esperisce nella quotidianit. Qui si sta
ovviamente cercando di attirare lattenzione nei confronti delle tesi che vengono
sostenute, senza che vi sia la pretesa di additare le esperienze aiteriali e il loro
sviluppo come un obbiettivo a cui tutti debbano ambire, considerandole a priori
particolarmente valide ai fini del buon vivere. Dal punto di vista del DAR infatti
lestimatore del salame pu essere una persona assai pi degna e coerente di quella

che ama la musica di Beethoven, poich un giudizio valido soltanto quello che fa
riferimento al rapporto qualitativo che viene intrattenuto umanamente con
loggetto di desiderio e non in base a una codifica aprioristica di classi di oggetti con
validit generale. Il salamista pu benissimo decidere che le sue papille gustative
siano assai pi importanti della sensibilit musicale del beethovenista anche
quando si fosse convinto dellesistenza della realt aiteriale e fosse consapevole che
laccesso ad essa sia una straordinaria possibilit concessa allhomo sapiens. Infatti,
se egli non si sente portato verso tale realt, pu legittimamente considerarla poco
interessante per se stesso e tanto meno importante per una buona condotta della
propria esistenza. Dir di pi: noi abbiamo ipotizzato cinque caratteri dellaiteria tra
gli infiniti possibili, ma in termini possibilistici e pluralistici non possiamo neanche
escludere che il gusto o lolfatto costituiscano forme aiteriali di tipo particolare, che
noi attribuiamo (sbagliando) alla materia, in quanto ci sfugge qualcosa di nascosto
sullesperienza sensoria non puramente riducibile alla fisiologia. Il DAR infatti lascia
la porta totalmente aperta a qualsiasi ipotesi, infrangendo la scatola chiusa del gi
dato e del gi acquisito (fuori dalle verifiche della scienza), le cui pareti sono state
costruite per racchiudere nella forma pre-determinata dal contenitore stesso
qualcosa di assolutamente inventato. Un qualcosa di fabbricato ad hoc, atto forse a
costruire un modello antropicamente funzionale per la generalit dei soggetti, ma
che chiude ogni prospettiva di apertura dellorizzonte gnoseologico ed esperienziale
che intenda guardare oltre le convenzioni del sapere tradizionale o istituzionalizzato.
Il DAR pertanto tematizza e indica laiteria come una straordinaria risorsa
esistenziale, in parte gi conosciuta e riconosciuta (sotto altra denominazione), a cui
guardare con maggiore consapevolezza al fine di ridisegnare eventualmente un
progetto di vita individuale pi o meno interessante e consono alle nostre
aspettative e ai nostri desideri, senza che ci dia luogo necessariamente a dei
valori di riferimento che debbano essere accettati anche da tutte le altre persone.
Si tratta di un punto di vista (che si pu condividere o rifiutare) che si attiene al
primato (in termini di realt) di quella specificit antropica che abbiamo chiamato
individualit e della quale lidema nucleo fondamentale. Daltra parte, va aggiunto
che una volta riconosciuta la realt aiteriale si pu benissimo decidere di
infischiarsene e di preferirvi la sfera delle pi concrete esperienze sensorie,
limitandone od escludendone la presenza in un modello del vivere che considera
pi importante il piacere fisico o molto pi semplicemente il lasciarsi vivere;

quindi col minimo sforzo corporeo ed intellettuale, in attesa di scendere (il pi tardi
possibile) dal treno della vita.

Aspetti particolari del dualismo

antropico reale

Lavventura dellesistenza (Vivere ed esperire)

Perch abbiamo titolato avventura questo paragrafo, quando molto pi
semplicemente avremmo potuto continuare a parlare di vita, evitando cos una
superflua enfatizzazione? Ci sono almeno due buone ragioni per usare questo
termine, la prima delle quali che al termine vita sar bene riservare quel
significato biologico generale che riguarda il fenomeno nella sua universalit, la
seconda che la nostra esistenza coincide con lo stato vitale del corpo che ci
supporta, ma non caratterizzata soltanto da esso. Infatti, ci che caratterizza
lesistenza, a nostro parere, non tanto il sussistere in vita per un certo numero di
anni, ma la sequela dai fatti e delle esperienze che si snocciolano nelle pi varie
forme, i quali, negli effetti pi significativi (quelli che marcano e determinano la
nostra persona nella sua singolarit), assumono poi sempre il carattere di venture o
di disavventure. Tuttavia, anche se la nostra esistenza unavventura, non
necessariamente essa deve essere anche avventurosa nel senso corrente del
termine, poich non sono gli elementi esteriori (potremmo dire anche cinetici) che
la determinano, ma le indescrivibili emozioni interiori che vengono esperite. Per
qualcuno ascoltare la Passione secondo S. Matteo di Bach seduto in poltrona pu
produrre maggiori emozioni di un periglioso viaggio nella giungla tra animali feroci e
rischi dogni genere.
Noi infatti abbiamo voluto introdurre il concetto di qualit esperienziale per
cercare di comprendere meglio che cosa sia veramente o possa essere la nostra
esistenza, andando oltre quel concetto di quantit temporale a cui molto spesso si
fa riferimento come valore assoluto. Come ognuno ben sa nel suo intimo, non
certo il numero degli anni vissuti che conta per il giudizio che possiamo dare della
nostra vita, ma semmai il bilancio che ognuno di noi, nel profondo della sua
coscienza, pu fare delle esperienze avute e delle modalit con cui si sono
presentate. Non affatto detto che unesistenza molto movimentata possa sempre
fornire una ricchezza esperienziale maggiore rispetto ad una vita pi tranquilla e
sedentaria, poich la qualit della vita sta nelle emozioni individuali del soggetto e
non in astratte denotazioni oggettive pi o meno spettacolarizzabili. Semmai alla
base dellesperienzialit vi la libert possibile o teorica (che a rigore dovremmo
chiamare eleuteria) colla quale noi (vivendo) ci confrontiamo, ci avviene attraverso
la gestione del nostro corpo e della nostra sensibilit in riferimento al mondo
esperienziale che ci concerne, nella quotidianit e nellordinariet come nella
straordinariet e nella casualit.

Se noi viviamo, ci significa che nella infinitesima parte della materia che noi
rappresentiamo la vita continua e si realizza, ma non ancora detto che per il fatto
di vivere noi possiamo dire di avere unesistenza individualmente autentica e
completa. Esistere per unindividualit non significa un vivere generico, ma la
realizzazione della sua specificit e irripetibilit. Sul significato di individualit in
quanto specificit e irripetibilit possibile una pluralit di opinioni, ma in ogni caso
penso che tutti possiamo concordare sul fatto che la consapevolezza delle nostre
possibilit esistenziali, cos illimitate e differenziate, non pu rimanere priva di
significato nella prassi del vivere, con conseguenze progettuali e volitive che puntino
alla realizzazione al meglio della nostra individualit di uomini.
Non voglio certo dire che per il fatto di essere uomini ne derivino compiti o privilegi
rispondenti ad un astratto dover essere qualcosa di pi di animali come tutti gli
altri, i quali (come noi) vivono e fanno figli, sfuggendo (per quanto loro possibile)
la sofferenza e la morte. Questo infatti sarebbe un discorso moralistico che
totalmente estraneo al DAR. Ognuno, finch non procura del male al prossimo e ne
rispetta il diritto a vivere secondo eleuteria, pu vivere come vuole (o come pu),
privilegiando magari soltanto i piaceri del corpo e stando il pi lontano possibile dai
problemi esistenziali. Io penso anzi che la ricerca del piacere, anche nella sua forma
pi terra terra che quella di un assoluto edonismo materialistico161, sia una
filosofia di vita del tutto rispettabile e non priva di interessanti raffinatezze. Tuttavia,
non per tutti realizzabile tanta semplicit progettuale, in quanto le domande
extrafisiche non poi che uno se le vada proprio a cercare; potremmo anzi dire che
esse vengono da sole e che molto difficile eluderle. Nel momento per in cui
esse sono venute diventa un poco difficile far finta di niente e continuare vivere
come se le cose stessero ancora come stavano prima ed esse pertanto fossero
nientaltro che meri fantasmi cogitativi. N saprei dire se questa tendenza a porsi
domande extrafisiche (che probabilmente una eccezionalit dellhomo sapiens) sia
un privilegio o una condanna per la nostra specie.
Io tendo a pensare che la consapevolezza della necessit che ci lega e ci limita, del
senso del tragico che ne deriva, della nostra ignoranza e della nostra insignificanza,
possano essere dei segni rivelativi del fatto che ognuno di noi, forse, non destinato
soltanto a tornare integralmente alla materia da cui deriva. Non pu essere infatti
sottovalutato il fatto che il nostro accesso allaiteria ci proietta in un orizzonte
161

Per edonismo si intende una filosofia di vita che induce alla pura ricerca del piacere in ogni sua
forma e che identifica con esso il bene assoluto.

esperienziale che ci trasforma profondamente e che ci autorizza a pensare che

questo altro dalla materia che noi interiorizziamo nellidema non segua
integralmente le leggi della materia stessa, le quali concernono lidema, ma non
necessariamente anche lidioaiterio che in essa si forma. Tuttavia, per accedere nel
pi profondo ed ampio modo umanamente possibile a questo altro dalla materia
(di cui non possiamo sapere nulla ma soltanto intuire qualcosa) pu darsi che
risulti utile anche un atto di volizione, che comporti uno sforzo volontario e pertanto
un poco gradevole dispendio di energie. Ci potrebbe anche limitare le nostre
possibilit di dedicarci appieno al conseguimento di ogni possibile piacere fisico
(premessa indispensabile di un buon equilibrio psico-fisico), sia pure con la vaga
promessa che forse ci potr essere la compensazione dei piaceri extrafisici
conseguibili almeno nel campo dellestetica, i quali per non sono per nulla scontati.
In altre parole, il meglio un uovo oggi che la gallina domani rimane valido anche
nel nostro campo, ma ci vale per chi vuole andare sempre sul sicuro, mentre il
dualista deve saper rischiare qualcosa, o meglio saper giocare sul futuro e
giocarsi la vita. Se i nostri immaginari progenitori Adamo ed Eva si sono (nella
narrazione biblica) autocondannati alla sofferenza per aver osato mangiare il frutto
proibito dellalbero della conoscenza, noi (che ai piedi di quellalbero non
arriveremo veramente mai) renderemo forse loro omaggio tentando di conoscere
appena qualcosa di ci che trascende la nostra materialit di uomini, che da tali
favolosi avi avremmo ereditato il gusto per la trasgressione dei limiti della necessit.
Sentirsi uomini forse vuol dire anche sentire che noi non possiamo restare del tutto
inerti di fronte ai segni dell'irriducibile alla materia e forse qualcuno (andando
oltre le nostre intenzioni) potrebbe anche farne una questione di dignit, ritenendo
che per essere degni di chiamarsi uomini noi non possiamo accontentarci di vivere,
ma dobbiamo cercare e ancora sempre cercare ci che forse.sta oltre le plaghe
della vita materiale. E cercare sempre forse vuol dire persino cercare ancora Dio,
dal momento che da migliaia danni ci viene detto che egli c, che il nostro
creatore e che la nostra escatologica mta. Se poi per noi non labbiamo
puntualmente trovato penso che non dovremmo, sempre per una questione di
dignit, adagiarsi e conformarci alla credenza acquisita che ci stata regalata dalla
tradizione, ma riprendere a cercare in un'altra direzione, tracciando una nuova
strada. Siccome tuttavia su questa nuova strada non c nulla da trovare se non
esperienze che ci permettano, forse, soltanto di intuire ci che trascende la materia

che ci limita, noi non possiamo che esperire ed ancora esperire, interpretando in
modo proprio, cio da uomini, la tendenzialit che essa ci offre.
Le esperienze, siano esse quelle proprie alla materia (dellintelletto e della ragione)
o quelle improprie ed eccedenti dellidema, sono gli unici accadimenti dellesistenza
che possono caratterizzare e giustificare la nostra breve avventura di esseri umani,
la quale forse potrebbe essere persino propedeutica ad esperienze di una realt
diversa, riservata a quel prodotto immateriale della nostra materialit che proprio
lidema in grado di formare.

Lesistenza tra piacere e sofferenza (La disimmetria

esistentiva)
Che nel considerare lesistenza umana il DAR privilegi l esperire rispetto al
durare (ovvero la qualit e non la quantit di vita) non significa per questo che
venga messo tra parentesi il fondamentale rapporto tra piacere e sofferenza, che
nellesistenza di ognuno si pone come un alternativa in gran parte indipendente
dalla nostra volizione, ma in qualche misura a questa riferibile nellesercizio
delleleuteria. Il rapporto citato si pone pertanto sul crocevia in cui ognuno di noi
progetta la propria esistenza nel breve e nel lungo termine; pertanto esso va
considerato in modo razionale (e aggiungerei utilitaristico), poich evidente che
tanto pi si cercano nuove esperienze tanto pi si possono scoprire nuove ragioni di
piacere ma nel contempo tanto pi si rischia di patire nuove forme di sofferenza.
Ora, cercando la qualit esperienziale a tutti i costi e sempre abbastanza
probabile che nel migliore dei casi si sperimenti unalternanza di soddisfazioni e
frustrazioni, ma che nel peggiore si cada in un inferno di amarezza e dolore, col ch
la qualit di vita si tramuta in condanna. Ci accade perch prendendo in
considerazione una sufficientemente ampia casistica di accadimenti possibili le
probabilit che da essi derivi sofferenza per luomo sono senzombra di dubbio assai
maggiori di quelle che potrebbero arrecargli piacere. Ma c di pi: questo prevalere
della sofferenza sul piacere appare come strutturale alla vita in generale e sembra
quasi essere unineliminabile e infausta regola del vivere stesso.
A partire da questo sostanziale disequilibrio tra le possibilit di godere e di soffrire,
pur ribadendo che a nostro parere lattivo esperire e non il passivo sopravvivere
ci che da senso allesistere, dobbiamo poi anche domandarci quale sia il prezzo da
pagare nel fondare la propria esistenza sulla volizione esperienziale rispetto al
perseguimento del sicuro e del conveniente, dal momento che le esperienze che
esorbitano lordinaria routine che la nostra condizione e la nostra situazione ci
offrono possono condurre a successi piacevoli e gratificanti, ma anche a disastri, se
non esiziali, almeno deludenti e dolorosi. Allora rischia di diventare vuota retorica il
sottolineare la dignit dellatteggiamento che privilegia lazione sullinazione, il
nuovo sullacquisito, il difficile sul facile, ecc., senza domandarsi che cosa ne segua in
termini di economia psico-fisica. Pertanto occorre affrontare la questione con
razionalit e con pragmatico buon senso.

Il piacere, diretto o indiretto come immediato o differito, loggetto primario di ogni

desiderio e inoltre, in relazione al procedimento partitivo da noi assunto, parrebbe
necessario distinguere tra i piaceri del corpo, della psiche, dellintelletto o
dellidema. In realt tale distinzione sarebbe scorretta poich il piacere, come daltra
parte il dolore, in qualsiasi parte del nostro essere abbia origine, anche la pi
estranea alla corporeit, viene ricevuto e tradotto sempre in stimoli nervosi che la
psiche a ricevere ed avvertire. Intelletto ed idema danno s luogo ad una tipologia
esperienziale specifica e possono s risultare virtuale sede privilegiata di fatti mentali
che non riguardano primariamente la psiche, ma soltanto a questa, con essi
compresente e coordinata, arrivano i messaggi nervosi che essa elabora
reattivamente, producendo cos sensazioni di godimento o di pena.
La prima considerazione da fare relativamente al problema del rapporto esistentivo
piacere/sofferenza che nel perseguire unesperienza (il ch nella maggior parte dei
casi significa poi soltanto fare una scelta tra pi possibilit) occorre razionalmente
sempre valutare a priori e per quanto possibile (cosa che gli altri animali fanno
distinto) se le probabilit di insuccesso (in relazione ai danni, disagi o sofferenze che
ne possono derivare) giustificano il fine a cui si tende. Non si deve mai dimenticare
che essere in buona salute, appagati o soddisfatti e possibilmente anche
decisamente di buon umore un requisito auspicabile anche per il miglior
sfruttamento delle funzioni pi evolute e interessanti relative allintelletto, alla
ragione e allidema. E ci resta vero anche quando si ammetta che queste
organizzazioni vengano molto spesso stimolate dalla sofferenza ad elevare il loro
tono nei confronti del predominio mentale della psiche e che il soffrire, quando non
sia distruttivo, probabilmente una concausa dellevoluzione della stessa struttura
mentale. L etica del sacrificio, suggerita e praticata in alcuni contesti religiosi o
laici, soprattutto del passato, pu essere utile per raggiungere obbiettivi mistici od
eroici, ma non raccomandabile per un buon equilibrio psico-somatico, il quale
resta comunque un valore assoluto sotto ogni punto di vista.
La seconda considerazione riguarda il confronto tra le possibilit reali che ha il
piacere (sia esso psichico, corporeo o misto) di verificarsi, di prodursi e di durare
rispetto a quelle della sofferenza. E qui non necessario sprecare molte parole per
affermare che in quanto a intensit e durata le possibilit della sofferenza superano
in modo incommensurabile quelle del piacere, sia attuali che potenziali. Daltra
parte credo sia fuori discussione che razionalmente noi riusciamo ad immaginare
una tortura infinita, ma non riusciamo a fare altrettanto per un godimento, a meno

di pensare fideisticamente ad un escatologico paradiso. Inoltre, per quanto riguarda

lintensit, quella del piacere sembra ridursi man mano che esso si prolunga, come
se i recettori deputati tendessero a perdere sensibilit (attraverso un processo di
assuefazione), mentre nel caso del dolore avviene per lo pi lopposto. Come
ognuno ben sa, al dolore non si fa affatto labitudine, anzi, la nostra capacit di
sopportarlo tende a ridursi man mano che esso perdura, a meno che non
intervengano forti giustificazioni intellettuali (o atteggiamenti masochistici) a
mutare il nostro stato mentale.
Vi unaltra osservazione da fare per quanto riguarda la durata reale del nostro
esperire. Il tempo dei sensi (come daltra parte quello della coscienza162 in cui
esso confluisce ) non corrisponde per nulla al tempo dellorologio (il tempo fisico),
infatti nel caso del piacere esso tende a contrarsi mentre si dilata nel caso del
dolore. Se questultimo molto intenso il tempo diventa tendenzialmente infinito,
poich non esiste frazione di esso cos piccola da non essere caratterizzata dalla
intollerabilit al dolore, mentre al contrario, nel caso del piacere, il tempo reale (la
durata) tende ad azzerarsi. Va tuttavia tenuto conto che la cosiddetta soglia del
dolore abbastanza variabile da persona a persona e che verosimilmente in ci,
oltre alla sensibilit nervosa, abbia un ruolo primario la psiche che differisce anche
profondamente da una persona allaltra.
Da quanto sopra detto consegue che sembrerebbe ragionevole ritenere che in
alcuni casi, nella percezione del piacere o del dolore conseguenti allaccadimento
traumatico o doloroso, possa anche prevalere lelemento psicologico rispetto a
quello fisiologico e che la psiche reagisca in un certo senso interpretando gli
stimoli, in riferimento ad uno schema psico/sensorio interno che imposta la soglia
in base a una scala di tollerabilit precostituite. A questo proposito va rilevato un
ulteriore aspetto del problema che a tutti noto, vale a dire che allorch dal piano
meramente corporeo ci spostiamo verso quello psichico le situazioni appaiono
molto pi complesse e la corrispondenza tra le cause e gli effetti diventa assai
problematica e sfuggente. Ci accade anche per il fatto che se (abbastanza spesso)
di fronte ai dolori puramente fisici possibile trovare lenimenti di rapida e
soddisfacente efficacia, nel caso di quelli puramente psichici le soluzioni, quando vi
162

Il problema della durata in senso filosofico risale ad Aristotile. Nel XVII secolo se ne sono
occupati Cartesio, Locke e Leibniz. In tempi pi recenti Bergson (Levoluzione creatrice 1907) ha
definito il tempo oggettivo come spazializzato, contrapponendo ad esso il tempo vissuto,
come tempo realmente percepito nella coscienza.

sono, richiedono terapie spesso abbastanza incerte e comunque sempre molto

prolungate.
Al di l di queste ovvie considerazioni la questione di cui stiamo trattando delinea
chiaramente uno scenario nel quale, anche confortati dalla comune esperienza della
maggioranza di noi, si pu trarre la ragionevole conclusione che sullenorme
diseguaglianza esistente tra la quantit di sofferenza e quella di piacere che ad un
essere vivente in generale pu toccare durante la sua vita non ci pu essere alcun
dubbio sul fatto che la prima risulti enormemente superiore alla seconda. Questa
realt sembra essere stata molto presente nella formulazione di filosofie come il
Buddhismo che hanno fatto dellabolizione della sofferenza il loro cardine teorico.
Nel DAR a questa diseguaglianza stato dato il nome di disimmetria esistentiva, per
sottolineare il fatto che comunque, quali che possano essere le scelte progettuali
effettuate da un individuo per il proprio avvenire, le possibilit che dalle esperienze
che egli far gli derivi sofferenza restano strutturalmente assai pi elevate di
quelle contrarie. Al punto che la sofferenza sembra essere un effetto inevitabile
del vivere stesso, che va di pari passo con la sua instabilit e la sua precariet. Ci
significa allora che la sofferenza non pu essere ritenuta un elemento contingente
ma piuttosto immanente della vita stessa (come avevamo gi notato al paragrafo
6.3 trattando della moira). Quindi essa (lo ribadiamo) non pu essere solamente
respinta come detestabile, ma in un certo senso assunta come un ingrediente della
realt che ci inerisce, spingendoci a domandarci quale senso extrafisico essa possa
eventualmente avere.
Come si sa, le religioni ebraica e cristiana hanno potuto fornire una spiegazione di
grande efficacia, col biblico peccato originale dei nostri progenitori. Ma se noi
vogliamo affrontare razionalmente il problema siamo indotti a ritenere che il
terribile e universale imperversare della sofferenza, la quale colpisce talvolta in
modo inversamente proporzionale ai peccati di chi la sperimenta, abbia un
significato ancora diverso. Se noi consideriamo lindividuo e il suo rapporto con la
sofferenza ci rendiamo conto che lio pensante e lio soffrente sono quasi la stessa
cosa e che le modalit con cui il soggetto si confronta col negativo sono il frutto
dellinterpretazione che egli d di esso e non la sua realt. Allora alla sofferenza si
associa la nozione che noi possiamo avere del nostro esistere per esperire, al
punto che soffrire pu venire anche interpretato come un ineliminabile correlato del
conoscere. Ma se la sofferenza ci fornisce elementi cognitivi sul nostro esistere,

che sostanzialmente omogeneo con ogni altro essere vivente, essa diventa anche
una finestra cognitiva sulla realt generale della materia vivente. Va tuttavia rilevato
che essa anche lunica forma per noi percepibile del male in generale; pertanto, se
pure essa va evitata a tutti i costi (poich noi dobbiamo perseguire per quanto
possibile il piacere), nondimeno (quando non la possiamo evitare) essa ci apre anche
rilevanti intuizioni esistenziali per una lettura non puramente biologica del
fenomeno vita.
Se tutta la nostra esistenza individuale e comunitaria tende ad un bene in generale,
che si estrinseca in oggettivazioni pensabili, ma che rimane sostanzialmente
astratto, il segnale del suo opposto pu diventare un punto di partenza per quella
ricerca extrafisica che il DAR persegue. Allora ritorna in ballo anche il concetto di
verit e a tal proposito non possiamo che ripetere quanto avevamo scritto nel
paragrafo 1.4 (Lignoto e la verit) quando affermavamo che la verit pu essere
soltanto logica e mai metafisica. E tuttavia, se esiste una minima probabilit che la
verit abbia un senso che possa eccedere quelli di corrispondenza, coerenza e
verificabilit si pu ritenere che soltanto la sofferenza, forse, sia la penosa porta
esistenziale che ci introduce a questo nuovo mondo di significati non pre-mistificati
dalluso metafisico che stato fatto del termine verit.
Ma vi ancora unaltra considerazione da fare: il privilegio di vivere (ovvero di
sperimentare unesistenza) viene pagato da parte di ogni entit vivente con un
costo medio di sofferenza che sembra sproporzionatamente elevato rispetto ai
vantaggi reali che unesistenza pu offrire. A meno di rifugiarsi nella metafisica o nel
campo dei significati morali la conclusione oggettiva e razionale sembrerebbe essere
quella che vivere non conviene. Ma questa mia provocatoria affermazione vuole
soltanto stimolare la riflessione sul quel senso del vivere che ognuno di noi deve
trovare, interrogandosi sulla propria individualit, su ci che essa e su ci che
potrebbe essere, in una prospettiva esistenziale extrafisica che qui stata
adombrata, ma che evidentemente ancora tutta da scoprire.

Il comico (il cortocircuito tra i riflessi mentali di necessit

e libert)
Siamo giunti al punto di occuparci di un argomento che nel DAR assume una
particolare importanza, in quanto il comico non soltanto ci che ci fa ridere ma per
noi un concetto squisitamente filosofico, che ci permette di evidenziare come la
necessit e la libert (che hanno dato il titolo al nostro libretto) vengano con esso a
collidere. Ci non avviene per in modo diretto, non potendo essere evidentemente
questi due elementi-base di realt cos diverse (come materia ed aiteria) a venire in
contatto diretto, bens soltanto i loro riflessi mentali. Riflessi che vengono
trasferiti nelle cose e nei fatti della nostra quotidianit, come anche nei principi di
valutazione o nei criteri di giudizio che continuamente attiviamo nel relazionarci ai
fatti e alle cose. Riflessi, il cui rapporto con la realt da considerarsi qualcosa di
simile a unimmagine dentro uno specchio, dove lo specchio la nostra mente. Le
nostre funzioni mentali (organizzazioni e infrastrutture) accumulano e traducono ci
che noi percepiamo della necessit e ci che intuiamo della libert nel nostro
linguaggio concettuale, trasferendoli sui modi di pensare e di agire che il contesto
antropico (sia a livello intimo sia a livello collettivo) elabora ed istituisce, fissandoli
quindi in tradizioni, schemi di riferimento, modi di pensare e modelli culturali.
Ma perch riflessi mentali? Perch nei confronti della necessit (che ci inerisce) e a
maggior ragione della libert (che ci avvolge) noi possiamo per lappunto agire
soltanto come dei metaforici specchi, che raccolgono e riescono a possedere una
mera immagine riflessa della realt di esse. Tale immagine (il riflesso mentale) nella
migliore delle ipotesi riesce ad essere relativamente coerente con la loro essenza,
ma molto pi spesso si pu verificare mediazione o addirittura distorsione delle
denotazioni di essi nellesistenza corrente, il ch poi in definitiva la modalit (il
nostro modo dessere) con cui siamo collocati entro la realt stessa. Intendiamo dire
che necessit e libert, quali elementi intrinseci di materia ed aiteria, prescindono
dal fatto che ci siano gli uomini a pensarli. In altre parole: i riflessi mentali sono parte
della realt antropica ma non di quella generale, di cui sono copie antropiche
imperfette. Tuttavia, in quanto pensati, essi assumono una funzione particolare,
che entra a far parte del nostro modo specifico di essere uomini e di rapportarci
alla realt, attraverso quegli schemi che si formano e si fissano nella nostra mente
e per mezzo dei quali viene formulata la nostra personale concezione del mondo.

Il comico quindi una sorta di sovraprodotto del pensare umano, proprio in

quanto prodotto dal nostro riflettere sopra la realt, creato e consumato
allinterno del nostro esistere. Tuttavia noi siamo gi predisposti ad esso attraverso
il senso del comico che possediamo (analogamente a quello del tragico) in quanto
eredit filogenetica, il quale una sorta di facolt o prerogativa latente sempre
pronta ad attivarsi appena unimmagine, una frase, un fatto un comportamento (per
lo pi di carattere banale, convenzionale o rigidamente schematico) si ribellano
agli schemi mentali ispirati dalla necessit ai quali siamo esistentivamente legati.
Questi si rivelano pertanto suscettibili di un sovvertimento, causato dallirrompere
di un criterio di libert, ad essi estraneo e imprevisto, che si traduce nello scacco
della loro capacit di guidare o almeno di condizionare il nostro modo corrente di
rapportarci al mondo. Ecco allora che il comico, irrompendo allimprovviso in uno
schema mentale rigido ma anche fragile, ne rivela la sua pura convenzionalit e la
sua inconsistenza, che, come abbastanza evidente, sono illusorie e scollegate dalla
realt oggettiva. In questa situazione erompe allora il riso, che il modo di
esprimersi di chi somatizza il capovolgimento liberatorio che si verificato nella sua
coscienza. Il quale riso emerge come il modo pi significativo di essere uomini e
che ci qualifica in quanto tali rispetto a tutti gli altri animali, coi quali condividiamo
quasi tutto, ma non esso.
Il comico stato per lo pi trascurato dalla filosofia (che su di esso ha anche spesso
equivocato) limitandosi a considerarlo, prevalentemente e con poche eccezioni, una
categoria estetica abbastanza secondaria. Il comico invece un aspetto
dellesistenza umana profondo e complesso, che nasconde molto pi di quanto riveli
nello stesso riso (che ne leffetto somatico pi noto e frequente); infatti esso pu
anche dare luogo al pianto, che pu essere considerato una conseguenza estrema
della comicit stessa. Il pianto, coincidente talvolta con lo scompisciarsi dalle risa
(che allude ad un imbarazzante effetto fisiologico), deriva da una particolare
sensibilit individuale al comico, la quale rende possibile un effetto complessivo che
potremmo definire tranquillamente shock comico, derivante dal cortocircuito che
si verifica nellistante tra uno schema mentale e il suo stravolgimento.
Il comico si presenta quindi come un fattore fondamentale del DAR in quanto si
colloca (unico tra le esperienze esistenziali) sullo spartiacque tra le forme riflesse di
necessit e libert (con la quantit e la qualit i pi importanti attributi della materia
e dellaiteria ) o per usare un'altra metafora sul filo della lama che le divide in due
versanti opposti della realt antropica. Ma nel ribadire ancora una volta che nel

comico la necessit e la libert entrano in gioco soltanto in una loro forma riflessa
in quel metaforico specchio che la nostra mente, ci vediamo costretti ad essere un
po pi precisi. Per cui, a voler essere un po pignoli, ci toccherebbe precisare che la
necessit (del cui contesto noi facciamo parte) si manifesta soprattutto attraverso il
riflesso che la psiche rende di essa (e secondariamente dalle altre organizzazioni),
mentre per quanto riguarda la libert (sostanzialmente fuori contesto, o meglio
fuori ambito) ci avviene prevalentemente attraverso il suo riflesso nellintelletto e
nellidema, dove per riflesso, oltre ad immagine speculare, si pu anche intendere
la traduzione che viene operata della realt percepita o intuita. Questa
affermazione per richiede un chiarimento immediato, poich qualcuno potrebbe
chiedersi se il riflesso antropico della libert non possa essere leleuteria. Ebbene
la risposta : no! Leleuteria entra in gioco nel comportamento attivo avendo la
propria base nella volizione mentre il riflesso antropico della libert entra in gioco
in un comportamento automatico e passivo, quale specifica caratteristica della
reazione al comico. Ci significa che lesercizio delleleuteria avviene nella
consapevolezza (sinergia tra intelletto e coscienza) mentre la presa del comico
un fenomeno reattivo, che coinvolge in qualche modo tutte le funzioni mentali, ma il
cui destinatario finale la psiche. La quale, in questo caso (ed laspetto pi
interessante del comico) nel ridere di qualcosa ride nel contempo di se stessa, quale
soggetto mentale produttore, anzi istitutore, di schemi mentali rigidi.
Quando il comico erompe, e talvolta si pu dire esplode (nel riso), in un qualsiasi
contesto rappresentativo o discorsivo, tutti i parametri della logica vengono
sovvertiti e si apre una voragine di contrasto che crea un capovolgimento di senso
tra ci che ci si aspetta e ci che invece arriva. Ma c di pi: questo fatto spiazza
non soltanto la psiche, che il soggetto primario, ma anche le altre due
organizzazioni materiali (intelletto e ragione) mentre lidema resta spettatrice
relativamente periferica (ma non per questo estranea) allaccadimento, in quanto
lorganizzazione che ha aperto la porta allintuizione della libert, che il resto della
mente accoglie come riflesso esistenzialmente utilizzabile. Alloperazione di
spiazzamento della psiche succede per quasi contemporaneamente un
rimpiazzamento, ma in una logica capovolta che manda gambe allaria tutte le
coordinazioni delle organizzazioni. Ci avviene in un fenomeno mentale istantaneo
assai complesso, per cui nel comico non si verifica una normale concadenza delle
organizzazioni, bens un accavallarsi straordinario e inatteso di esse (una sorta di
uscita dai loro binari funzionali) che innesca lilarit, che la psiche traduce in quegli

stimoli nervosi che generano le contrazioni muscolari facciali tipiche del riso.
Abbiamo qui adombrato lelemento della sorpresa che un ingrediente molto
importante della comicit, ma non indispensabile al verificarsi di essa; infatti la
sorpresa pu essere anche del tutto assente, venendo rimpiazzata dall'attesa163 di
riudire o rivedere la battuta o la scena comica. Non inusuale il voler rivedere un
certo film pi volte aspettando sempre e soprattutto quella scena particolare, per
riprovare il piacere sperimentato la prima volta. Questa possibilit di risperimentare
il comico a partire da una fonte di esso gi data e definita non illimitata ma
dipende dalla forza (o meglio ancora dallo spessore) dellespediente comico
creato e utilizzato. Daltra parte questo pu funzionare per poche o molte volte (a
seconda del dato che si offre e del soggetto interessato che lo riceve) tendendo
verso il su annullamento effettuale appena lo stravolgimento dello schema mentale
si esaurisce nella noia del gi acquisito. Tale esaurimento avviene perch la psiche
ad un certo punto fissa quel dato di comicit come un ineliminabile allegato
dello schema stesso che risultato stravolto; succede infatti che ad un certo
momento essa assimili la causa di rottura del suo ordine interno e nel far questo ne
annulli leffettualit.
Il comico stato per lo pi considerato quale effetto di ci che di per s sarebbe (in
quanto ridicolo) causa di esso. In realt il fenomeno si verifica non gi a partire da
ci che (avendo la natura della comicit) lo provocherebbe, bens dal suo opposto.
infatti in riferimento alle cose serie164, ed a partire da esse, che si scatena il
comico, ed il massimo grado di esso si verifica in contrasto con ci che rappresenta il
massimo grado (o enfasi) della seriet, cio il drammatico (vedi paragrafo 6.3).
Cos, sia luno che laltro, si qualificano per la specifica appartenenza alla sfera della
rappresentazione165, che come dire dellirrealt del puro rivelarsi e mostrarsi
di una forma o di una situazione. Tuttavia, mentre il drammatico (che non nelle
cose e nei fatti, ma in un certo modo psichico di vederli) si contrabbanda per
qualcosa di importante e grave afferente la realt (di cui invece soltanto
rappresentazione psichica e spesso fittizia), al suo opposto il comico, proprio agendo
163

Da questo punto di vista ci che avviene esattamente il contrario di ci che pensava Kant, il
quale aveva definito il comico come leffetto di unattesa che si risolve nel nulla.
164
A questo proposito significativo che Aristotile, uomo di mondo e rispettoso di leggi e
tradizioni, considerasse il comico qualcosa di sbagliato e di brutto che non procura n dolore n
danno (Poetica, 5, 1449 a, 32 e sgg.)
165
Potremmo definire la rappresentazione semplicemente come la forma percepibile ed
intelligibile di un elemento della realt antropica.

sullo stesso palcoscenico della rappresentazione, smaschera lo scenario irreale

che il drammatico determina. E mettendo in mostra linconsistenza della
drammatizzazione ne smaschera soprattutto i presupposti schematici e canonici
(che la psiche ha elaborato e fissato) diventando cos uno straordinario
demistificatore di ci che spesso falsamente qualificato come elemento grave e
importante della realt166. In questo senso, nel mostrare linconsistenza del serio il
comico diventa rivelatore della realt stessa nella sua essenza, al di l della pura
apparenza della rappresentazione.
Per esemplificare quali siano i presupporti del comico che abbiamo indicato come
schemi mentali legati alla seriet si pensi allinsieme delle norme comportamentali
(leggi, regole sociali, consuetudini, abitudini, ecc.), vale a dire a ci che in generale o
istituzionalmente ritenuto importante, irrinunciabile, sacro, perfetto, ecc.. Si pensi
alle credenze in generale, a ci che riceve unanime attenzione, a ci che
tradizionalmente richiede impegno o un certo tipo di atteggiamento e cos via; si
avr un quadro dei veri elementi che sono allorigine del comico. Pi in generale si
pu anche rilevare che il comico costituisce lo smascheramento di tutti gli schemi
mentali e di tutti gli stereotipi accumulati dalla cultura umana attraverso i millenni in
termini di regole, costumi, usanze, canoni, norme e in modo particolare di tutti i
criteri di riferimento per i concetti di bello, di buono, di normale, di regolare, di
perfetto, di lodevole, di desiderabile, ecc. Nella misura in cui in un gruppo umano
nascono degli schemi assiologici di riferimento, insieme con il dubbio e la critica sulla
loro validit, nasce, accanto alla trasgressione attiva, la trasgressione virtuale che il
comico opera, la quale consiste nel proiettare lo schema assiologico sul piano della
rappresentazione e su questo piano operare la sua demistificazione. Il
ribaltamento di valori che tale negazione opera il pi importante ed interessante
aspetto esistenziale del comico.
Lopposizione serio/comico ricalca quella pi comprensibile di bello/brutto, dove il
concetto di brutto si pone perch stato gi posto prima quello di bello, al
quale si oppone in termini di rappresentazione. Infatti il bello e il brutto in realt
non posseggono una vera realt, vale a dire che essi non esistono in quanto realt
oggettive afferenti le cose, ma si mostrano, ovvero vengono rappresentati, quali
propriet delle cose, in base ad un nostro canone estetico di riferimento. Vi sono
166

Non sfuggir qualche analogia con la tesi di Jean Baudrillard secondo il quale si ride del comico
in quanto con esso si verifica un dissolvimento del senso. In altre parole il comico sarebbe
effetto dellapparire del non-senso.

tuttavia un paio di differenze sostanziali tra la coppia bello/brutto e quella

serio/comico, che rendono la prima pi debole dal punto di vista gnoseologico (ma
per contro molto forte sul piano estetico). In una certa misura non del tutto
illegittimo affermare che la bellezza appartiene alla realt delle cose (per le ragioni
che diremo) e quindi essa non si qualifica esclusivamente in base alla cultura (che ne
fissa il canone) ma anche in base ad un senso estetico innato, che collima con il
piacevole. La bellezza tale principalmente in quanto afferisce ci che piace ed
infatti affinch qualcosa possa essere finito bello necessario che esso presenti
lirrinunciabile prerogativa di risultare comunque piacevole. In senso lato (e non
solo visivo) ci che bello possiede il requisito fondamentale di provocare
godimento al percipiente, in primo luogo tramite i suoi sensi. Il canone del bello
(che domina specificamente ogni contesto culturale e in modo assai diversificato) si
sovrappone perci allinnato senso del bello (ci che naturalmente piace) e non
lo elimina mai. Lo pu modificare in maniera anche notevole, ma la base di partenza
del concetto di bellezza, ancorch fossilizzata, rimane naturale e non culturale. Nel
caso della coppia serio/comico la situazione si presenta in modo del tutto differente,
poich lelemento naturale quasi inesistente, mentre invece determinante quello
culturale. Questo rende una cosa opportuna e lodevole, oppure inopportuna e
disdicevole, secondo un criterio di riferimento precostituito, quasi sempre su base
sociale, possedendo pertanto tutti i caratteri della convenzionalit. su tale
distinzione/opposizione che si innesta il comico, il quale (facendo emergere la
realt/naturalit) mette in mostra ed enfatizza il secondo termine (l inopportunodisdicevole) smascherando cos la pura convenzionalit del primo (l opportunolodevole).
Emerge da quanto detto sopra la fondamentale funzione di smascheramento (e
quindi di ripristino di una relativa verit concernente la realt dellaccadere e del
mostrarsi) della quale, da parte della cultura corrente e condivisa (o dominante),
viene messa in opera una manipolazione a fini di utilit sociale e quindi operata una
pi o meno consapevole interpretazione/mistificazione. Il comico allora, molto pi di
ogni altro elemento etico od epistemologico, ripristina, attraverso lilarit, i termini
reali in cui si presenta lesperibile. Il comico, sia nella forma casuale/spontanea sia in
quella artistica/intenzionale, quindi un importantissimo mezzo di recupero (in
forma pi o meno rappresentativa e spettacolarizzata) della naturalit, che rivendica
attraverso il riso i suoi diritti. Questo recupero di naturalit ha unimportanza
fondamentale per il mantenimento e lincremento della carica vitale (quale energia

psicosomatica che regola il funzionamento di tutto il nostro essere) della quale

parleremo nel prossimo paragrafo, insieme con la nichila, che ne costituisce la sua
pericolosissima caduta.
Il comico nella forma casuale/spontanea quello che compare
indipendentemente dallaspetto sociale della rappresentazione e quindi pu offrirsi
anche ad una singola persona. La quale pu scoprirlo improvvisamente nel
comportamento di un'altra persona o semplicemente nel modo in cui si veste o si
muove, ma ci pu accadere altres in un qualsiasi aspetto di un accadimento
qualunque, come pure in un gesto proprio, colto in uno specchio o in una
registrazione filmica. La forma che abbiamo definita artistica/intenzionale invece
quella tipica dello spettacolo professionale, dove lo sceneggiatore, il regista e gli
interpreti costituiscono un gruppo di persone che contribuiscono al
confezionamento di un prodotto che funziona come produttore di ilarit. Inutile
dire che la prima forma quella esistenzialmente pi interessante, peraltro la
seconda assolve una funzione socializzante di grande importanza e si deve
ammettere che nelle sue migliori espressioni si rivela come un opera artistica degna
di riconoscimento e stima non certo inferiori a quelli concernenti opere
drammatiche di pari qualit.
Ma per capire meglio quale sia la genesi del comico e come esso si produca e
funzioni occorre analizzare le modalit attraverso le quali esso si genera, vale a dire
gli strumenti coi quali, per mezzo di unalterazione della usuale (o data per
acquisita) rappresentazione di un certo aspetto o momento della realt antropica (il
rappresentato), si genera lilarit. Tali strumenti sono piuttosto vari, ma per
cercare di delineare un quadro sintetico di essi ne tenteremo una classificazione
provvisoria. Potremo allora dire che, a grandi linee, si possano identificare due
gruppi principali di strumenti del comico: quelli che determinano una
deformazione del rappresentato (di un oggetto o di una fase della realt
antropica) e quelli che determinano una delocazione di esso o di un suo elemento
caratterizzante. Per proseguire nel nostro tentativo classificatorio aggiungeremo che
la deformazione comica potrebbe avvenire per 1)caricamento, per 2)aggiunta,
per 3)riduzione e per 4)sottrazione e che la delocazione potrebbe avvenire per
1)inversione, per 2)confinamento, per 3)sovrapposizione e per
4)sostituzione. Essendo questo libretto unintroduzione al DAR e non un saggio sul
comico una serie di esemplificazioni al riguardo sarebbero fuori luogo e peraltro
neppure facilmente realizzabili, poich gli esempi a cui penso e mi riferisco

richiederebbero una lunga descrizione circostanziata e potrebbero anche essere

poco condivisi data una certa inevitabile personalizzazione del comico. Ci non
tanto dal punto di vista concettuale, ma per quanto riguarda il giudizio di efficacia
della rappresentazione che provoca o dovrebbe provocare ilarit, che non mai
generalizzabile essendo abbastanza spesso piuttosto individuale o contestuale (basti
pensare alla satira politica o religiosa).
Tuttavia qualche indicazione di massima si rende necessaria e cercher di darla
anche se il lettore dovr scusare una certa sommariet semplificatoria. Per quanto
riguarda il primo gruppo di strumenti del comico (quelli di deformazione) diremo che
il 1) caricamento potrebbe essere essenzialmente basato sullaccentuazione di un
elemento del rappresentato che gi di per se stesso risulti fuori norma, la 2)
aggiunta nelladdizione di un elemento non compatibile con lessenza del
rappresentato, la 3) riduzione con unoperazione opposta ad 1) e la 4) sottrazione
con leliminazione di un elemento del rappresentato a causa della quale esso
diventa incompatibile col contesto in cui risulta inserito. Per quanto riguarda invece
il secondo gruppo (quelli di delocazione) la 1) inversione potrebbe essere
prevalentemente costituita dalla decontestualizzazione del rappresentato verso una
sistemazione incongruente e incompatibile, il 2) confinamento dallo svuotamento
del contesto di appartenenza, in modo che al rappresentato venga a mancare il suo
spazio di collocamento logico, la 3) sovrapposizione potrebbe nascere
dallaccostamento al rappresentato di un suo contrario o di un diverso, incompatibili
con esso nel contesto dato, la 4) sostituzione infine potrebbe consistere nello
spostamento o nelladombramento del soggetto primario della rappresentazione,
mettendo al suo posto un elemento poco o per nulla conciliabile.
Tale sommaria classificazione degli strumenti del comico non va considerata
ovviamente n definita n esaustiva, poich anzi la sua eventuale validit dipender
soprattutto dalla sua applicabilit generale, essa deve cio risultare valida sia per
la comicit che abbiamo definito naturale (concernente la vita corrente) sia per
quella artificiale (concernente le attivit letterarie, grafiche o dello spettacolo in
generale) e per tutti i contesti possibili (la famiglia, la strada, il luogo di lavoro o di
svago, la letteratura, la grafica, il cinema, la TV, ecc.). Il lettore potr fare mente
locale sulle sue fonti di ilarit e verificare se i criteri classificatori che qui abbiamo
abbozzato risultino applicabili ai suoi usuali o pregressi rappresentati che lo
muovono o lo hanno mosso al riso. Tuttavia, questo schema potrebbe anche essere
assunto in modo flessibile, e quindi aggiornato o completato in base alle personali

preferenze. Anche se penso che limportante sia trovare quante pi possibili fonti ed
occasioni di comicit senza poi preoccuparsi troppo di inquadrarle in uno schema:
limportante infatti ridere pi spesso che si pu e se poi se ne anche capaci (dote
di eccezionale valore) saper far ridere (volontariamente) gli altri.
La interpretazione che il DAR d del comico e la sua assunzione ad aspetto
fondamentale dellesistere e del rapportarsi al mondo si offre ad un confronto con le
interpretazioni canoniche di esso; dalla kantiana attesa che si risolve nel nulla167,
alla bergsoniana reificazione dello spirito col sopravvento dellanima sul
corpo168, al freudiano senso di piacere nel vedere l altro che compie un
eccessivo dispendio di energia fisica169, al liberatorio trionfo del non senso in
Baudrillard170 o dello spreco in Bataille171.
Per completare correttamente questo paragrafo sul comico dobbiamo per inserirgli
unindispensabile coda, per aggiungere qualche considerazione relativa al rapporto
tra il riso in generale e la comicit, in quanto essi sono s connessi ma non
interdipendenti. Intendo dire che il comico fa sempre ridere, ma che si pu ridere
anche senza che si manifesti il comico o tuttal pi per effetto di una sua forma
degradata di esso. Non si pu infatti che sostenere la validit del vecchio proverbio
che recita il riso abbonda sulla bocca degli sciocchi ove si consideri che vi sono
persone che ridono per un nulla e altri che sanno ridere solo di fronte alle scurrilit o
167

Kant definisce il riso unaffezione che deriva da unaspettativa tesa, la quale dun tratto si
risolve nel nulla Critica del Giudizio, 54).
168
Henry Bergson in Le rire (1900) conduce unestesa analisi del comico, visto come un importante
fenomeno sociale, che si oppone alla meccanizzazione della vita quale stimolo delle facolt
immaginative e creative.
169
Freud tratta del comico ne Il motto di spirito del 1905 e in Lumorismo del 1927.
Sostanzialmente il suo punto di vista che il riso piacevole perch con esso si recupera l propria
infantilit perduta (per F. linfanzia lepoca in cui si vive con minima spesa di energia psichica) e
che si ride quando si gode di un risparmio di energia psichica. Infatti, noi, nel rapportarci al mondo,
dobbiamo spendere energia, ma quando ci troviamo improvvisamente in una situazione o di
fronte a qualcosa che rende superfluo tale dispendio lenergia cos risparmiata viene scaricata col
riso.
170
Per Jean Baudrillard il godimento lemorragia del valore ed esso c quando si verifica la
liberazione del non-senso , dove nulla pi si risparmia ma tutto si disperde nel ridere, che
assume anche il carattere di uno scambio simbolico con gli altri, poich, secondo B., si ride
sempre in compagnia.
171
Georges Bataille considera il riso quasi unesperienza mistica, simile allestasi, allerotismo, al
sacrificio, allubriachezza, ecc. Tutte esperienze che B. qualifica come esperienze interiori, nelle
quali domina lo sperpero di ogni riserva di logica e di ricchezza inutilmente accumulate e che sono
pertanto destinate alla loro dilapidazione.

alle pi basse volgarit. Si badi bene, la scurrilit e la volgarit sono ingredienti

importanti del comico ed probabile che abbiano costituito una delle sue forme
ancestrali, ma esse di per se stesse sono raramente generatrici di comico autentico,
a meno che attuino in qualche modo una trasgressione di stereotipi sociali
dominanti. In altre parole, la volgarit un ottimo elemento della comicit, purch
non diventi fine a se stessa. Per altro verso va detto che la satira e specialmente una
sua forma cattiva (ci che comunemente si chiama sarcasmo) provocano s il
riso (ma soprattutto in chi li fa pi che in chi ascolta) per non necessariamente
posseggono i caratteri del comico nei termini in cui labbiamo posto, poich non
sempre rilevano la collisione di necessit e libert, ma piuttosto quella tra
soggettivit diverse, che in modo reciproco o unidirezionale cercano di danneggiarsi
agli occhi degli altri. Il sarcasmo quasi sempre fenomeno interpersonale (colpisce
la persone pi che gli schemi mentali generali) e la satira ha abbastanza spesso una
base ideologica o comunque di parte; entrambi richiedono comunque un elevato
grado di artificiosit e di elaborazione che in generale mancano alla comicit nella
sua forma pi autentica.

La carica vitale e la nichila

Qualsiasi persona in buone condizioni di salute psico-fisica ha voglia di vivere.
Questa voglia di vivere, che nel DAR viene chiamata carica vitale, normalmente
avvertita come quel senso di pienezza e di integrazione col mondo che ognuno di noi
avverte o ha avvertito (si spera) in modo fluttuante e variabile nel corso della sua
vita. Lanalogia con la quantit di energia posseduta dalle comuni batterie che
alimentano i nostri elettrodomestici portatili rende abbastanza bene, in senso
analogico, che cosa noi intendiamo, anche se nel nostro caso nessuna unit di
misura ci permette di calcolarla ed essa rimane un espressione puramente
convenzionale (ma riteniamo efficace) di indicare la quantit di energia vitale che
alimenta la nostra macchina biologica psico-somatica. Riprendendo quanto era gi
stato detto al paragrafo 7.3 (dove abbiamo trattato del corpo) ribadiamo che
quando si parla di salute per noi impossibile disgiungere la parte corporea dalla
parte senziente-pensante, quindi il concetto di carica vitale si riferisce
implicitamente anche al nostro insieme corporeo (liquidi, tessuti, organi e
funzioni) in quanto direttamente implicato nel nostro stato mentale.
Abbiamo introdotto questo nuovo concetto, che riprende la gi citata voglia di
vivere, perch abbiamo voluto meglio caratterizzare il rapporto energetico tra
funzioni vitali e tra esistentivit ed esistenzialit nella prospettiva che il DAR pone,
ovvero della dualit esperienziale che caratterizza la nostra prensione della realt
durante il fluire dellesistenza con tutti i suoi aspetti relativi ai comportamenti e alle
reazioni, alle opinioni e ai giudizi, ai progetti e alle aspettative. Dualit esperienziale
nella quale sullunico supporto corporeo si innestano di volta in volta funzioni
diverse della mente e non sempre concorrenti verso un esperienza coerente ed
unitaria. Per questo motivo occorre stare molto attenti a non confondere lo stato
psico-somatico conseguente allelaborazione dei dati esperienziali da parte della
coscienza (in termini di netti benessere e malessere o di equivoche miscele dei due)
come la mera conseguenza di una sintesi gi realizzata nellesperienza stessa. In
realt lesperienza vissuta non da un blocco univoco corpo-mente ma da un
insieme complesso di relazioni tra il supporto corporeo e motorio e le differenti
funzioni mentali.
Lorizzonte dualistico richiede quindi anche una rideterminazione dei termini di
vita e di esistenza, poich secondo il DAR non pi una supposta sinergia
funzionale tra corpo e psiche che d forma sempre ad esperienze unificate, ma

(al contrario) una previa disgiunzione di due attori dellesperienza (psiche ed

idema) che determina una sorta di polarit tra due blocchi corporeo-mentali
(corpo-psiche e corpo-idema) tra i quali corre la carica vitale. Allora il concetto
di carica vitale complessiva, quale effetto energetico risultante dalla relazione tra
corpo-psiche e corpo-idema aiuta la nostra ricerca nella comprensione di quel
complesso problema costituito dalla maggiore o minore voglia di vivere,
rapportandola alla complessit della realt che ci concerne, la quale, soltanto a
posteriori (nella risultante che ci rende la coscienza), pu venire surrettiziamente
immaginata come unitaria. Allora, per una corretta lettura dellesperienza, non si
deve pi partire da una fantomatica sintesi esperienziale psicosomatica, ma dalla
bipolarit della realt, che in quanto tale pu essere colta nella sua interezza da
funzioni differenziate del nostro biologico essere uno, con conseguenze a volte
concorrenti e a volte divergenti. Non per nulla la coscienza infatti
quellinfrastruttura della mente che completa ed integra il lavoro delle
organizzazioni, offrendoci una risultante che pu indurci a pensare ad unit
mentale che nella realt non esiste. Forse non saremo molto lontani dal vero nel
ritenere che sia proprio in virt di questa funzione della coscienza (che non ci rende
separatamente le diverse prensioni della realt da parte delle organizzazioni ma ce
ne d la risultante) se la maggioranza degli uomini non rischia continuamente la
schizofrenia e che possano essere proprio malfunzionamenti della coscienza
allorigine della schizofrenia. Probabilmente accade un po come se il corpo di volta
in volta si accompagnasse a funzioni mentali differenti nel cogliere la realt e che
lesito di questi differenti accompagnarsi e le loro risultanti determinino quella
maggiore o minore voglia di vivere che la carica vitale allincirca rappresenta.
Da quanto sopra detto risulta che la carica vitale potrebbe essere resa bene anche
con la vecchia espressione di voglia di vivere, ma poich la volont (di vivere) nel
DAR non corrisponde a quella teorizzata da Schopenhauer (anche se ne deriva), in
quanto considerata sempre e solo individuale, bisogner ridelineare i termini di
questo aspetto del nostro stare al mondo che pu coincidere oppure no col
desiderio di starci. Si rende allora necessario spendere qualche altra parola per
chiarire in quale rapporto stia la volont (di vivere) con la carica vitale e col desiderio
di realizzare se stessi. Potremmo semplicemente dire che la prima un
fondamento biologico, la seconda un concetto valutativo di carattere psicologico e
che il terzo lindicatore della tendenza di ogni individuo a conseguire degli
obbiettivi specifici allinterno del flusso vitale. Partendo da questa considerazione

possiamo allora precisare che quellaltra espressione del linguaggio comune che
desiderio di vivere dal DAR ritenuta abbastanza impropria, perch noi riteniamo
che si possano desiderare delle cose definite da conseguire nellavvenire, ma non un
astratto contenitore che le racchiuda. Questo (il vivere, la vita) loggetto di una
volont del tutto inconsapevole, che ha le sue radici nel fatto stesso che ogni vivente
contemporaneamente unespressione della vita, una parte della vita e una
causa/effetto di vita. In altre parole la vita ognuno di noi contemporaneamente la
rappresenta, la costituisce e la produce. Nei confronti di questa totalit di ci che
vive, nella quale sempre gi si , unistintiva e inconscia volont dessere del
tutto sufficiente per indicare il rapporto che con essa pu avere una singola unit
che vive. Ma per un individuo consapevole di stare vivendo si pone il problema di
dare un senso al suo esistere qui ed ora (a meno di ricavarlo da unideologia
religiosa che lo definisca dogmaticamente a priori) ed allora la carica vitale
deputata a fornire lenergia necessaria per la ricerca della propria weltanschauung
fuori dagli schemi precostituiti dalla tradizione culturale.
Il temibile effetto della caduta della carica vitale consiste in una condizione mentale
che produce un effetto di decompressione/compressione che svuota dallinterno
lindividuo e nel contempo lo grava di una cappa pesante che lo comprime e
paralizza le funzioni della volizione e del desiderio. Siccome di ogni fenomeno che ci
concerna cerchiamo una definizione che ci permetta di capire di che cosa si parla
(riferendolo a una causa o a unorigine definita) il DAR, pur senza prescindere da
cause cliniche, in considerazione del fatto che la perdita della carica vitale
rappresenta praticamente l annullamento dellindividuo nelle sue capacit di
volere e di sentire ha ritenuto accettabile lattribuzione ad un metaforico nulla la
possibile causa del temibile fenomeno che si verifica in un individuo che abbia
perduto la carica vitale fino al limite estremo dove potrebbe non esserci pi
ricaricabilit. Rimandiamo per ora una trattazione specifica del concetto di nulla e
ci limitiamo qui a dire che, in modo approssimativo e vago, esso pu essere definito
come lessenza del non-essere e aggiungere che loffesa che pu arrecarci consiste
nello svuotare dallinterno lessere che ci concerne, determinando un senso di
vuoto nella nostra esistenza, e nello stesso tempo nel bloccare (o almeno
ostacolare) luscita da questa situazione con una compressione paralizzante sulle
nostre capacit di progettare e decidere relativamente al presente e allavvenire.
Avrete gi capito che stiamo parlando di ci che nel linguaggio sia comune che
scientifico viene indicato come depressione, una malattia che pu essere

gravissima, ma con un gradiente di pericolosit piuttosto ampio e il cui estremo

limite coincide con la decisione suicidaria. Il depresso grave (il nichilitico) si suicida
perch la sua carica vitale ormai nulla e quindi non ha pi nessuna buona ragione
per vivere.
Ci si domander per che bisogno cera, anche qui, di introdurre un termine nuovo e
di non utilizzare il termine corrente e noto. Ebbene, anche in questo caso, il motivo
sta nellintento di essere il pi chiari possibile nellintreccio delle nostre
argomentazioni e nel desiderio di evitare equivoci, nonch al fine di cercare di
fornire la migliore ed esaustiva definizione delloggetto danalisi che ci siamo posti.
Riteniamo il termine depressione troppo vago (viene riferito sia allo stato depressivo
passeggero e lieve che a quello molto grave) e che nello stesso tempo abbia il limite
di mettere in evidenza soltanto un aspetto del fenomeno (lo svuotamento) e non la
compressione, senza la quale non si capisce la reale fenomenologia del disagio di cui
parliamo. In effetti gli psicologi e gli psichiatri hanno molte buone ragioni per tenere
in poco conto le questioni definitorie, dovendosi preoccupare dei pratici,
contingenti e pressanti problemi diagnostici e terapeutici, ma noi che dobbiamo
fornire un quadro coerente e chiaro del rapporto tra la nostra weltanschauung e la
prassi del vivere quotidiano (a cavallo tra salute e malattia) abbiamo altrettante
buone ragioni di cercare che il nome di un fatto reale sia il pi possibile coerente ed
organico allinterno della filosofia che lo pone.
Chi (come lo scrivente) ha realmente sperimentato la nichila ed qui a parlarne,
essendone uscito bene, conosce leffetto devastante che quello che potremmo
anche chiamare l assedio del nulla produce sulla vita di un individuo. Il quale
assiste impotente al chiudersi di tutte le porte e allo spegnersi a poco a poco di tutte
le fonti di luce, fino a trovarsi immerso in un metaforico carcere
pneumatico/iperbarico dove lunica via duscita per non patirlo il non essere pi.
Sar perch personalmente ho trovato accanto a quella farmacologica un altra via
duscita (quella filosofica), ma la mia convinzione rimane questa: il mezzo
farmacologico pu essere considerato essenziale per la cura della nichiladepressione, poich poche sono le persone che pensano alla possibilit di una via
duscita filosofica, ma esso utile a curare il male, non a prevenirlo. Non solo, una
volta risolta la crisi acuta della nichilia indispensabile che vengano rideterminate le
coordinate esistenziali che fanno s che in un individuo torni la voglia di vivere e per
ottenere questo i farmaci servono a poco. A questo scopo soltanto un modo

funzionante di approccio esistenziale al mondo e alla vita pu evitare la ricaduta

della carica vitale.
Di fronte a questi problemi anche la psicoanalisi pu offrire un validissimo aiuto,
poich aiuta a comprendere che cosa e quanto del nostro passato possa
condizionare il presente, possedendo inoltre valide procedure per sbarazzarsi delle
eventuali negative conseguenze, ma essa non ci dice nulla sul quadro esistenziale in
cui poter collocare il nostro avvenire. Ora, noi sappiamo che su questo terreno le
religioni godono di una sorta di monopolio, in virt delle loro visioni del mondo
molto definite e organizzate, nelle quali dalla A alla Z si trovano tutte le risposte (per
lo pi abbastanza chiare) su che cosa siamo, che cosa possiamo sperare e dove
andremo. La filosofia non ha questa forza, poich pi che dare risposte pone
problemi e avanza ipotesi, tuttavia il DAR ad esse si contrappone con la presunzione
di poter offrire orizzonti certamente meno esaurienti ed allettanti, ma in compenso
pi consoni allesercizio di quelle facolt mentali attive (ragione, intelletto ed idema)
che compensano la pressione e lonnipresenza di quella reattiva (la psiche), la quale
cerca sempre la via meno perturbativa della sua omeostasi, e questa via molto
spesso soltanto quella culturalmente pi sperimentata o pi accessibile.

Il superamento
Nel DAR il superamento (che non ha nulla a che vedere con lAufhebung172 hegeliana
(normalmente tradotta con questo termine) risponde ad un modo naturale (ma
decisamente virtuoso) con cui luomo pu affrontare un ostacolo esistentivo o una
difficolt concettuale, cercando una soluzione che lo porti al di l dellostacolo,
cio di ci che lo ha momentaneamente fermato. Per comprendere la ragione per la
quale il superamento concerne specificamente luomo e non gli animali in genere,
occorre tenere presente che questi agiscono quasi esclusivamente sulla base di ci
che viene geneticamente loro trasmesso e solo in rarissimi casi (ad esempio negli
scimpanz) si pu ritenere che un soggetto che ha risolto un problema pratico sia in
grado di trasmettere ci che ha appreso od attuato ad altri suoi consimili. Nel caso
delluomo, per contro, listintualit si applica soltanto dove la comparsa
dellostacolo cos improvvisa e lazione conseguente deve essere messa in opera in
tempi cos stretti che non c tempo per riflettere. Ma, dove questo tempo esista,
con la riflessione sul da farsi entra sempre in gioco la cultura (o lesperienza) che il
soggetto possiede e lazione risulta sempre conseguente ad una mediazione tra
istinto e cultura. Ci significa che il modo di affrontare le difficolt da parte di un
individuo segue certi schemi che caratterizzano il modo strettamente personale
con cui egli si rapporta alle difficolt, dando luogo ad una modalit abbastanza
costante con la quale vengono messe in atto, sotto forma di volizioni attuate, le
reazioni e le azioni. Latteggiamento che ne deriva (anchesso piuttosto costante)
pu condurre abbastanza spesso o perlopi a decisioni di rinuncia, di elusione, di
aggiramento dellostacolo o invece quello, appunto, del superamento di esso
mettendo in atto soluzioni adeguate, nuove o gi sperimentate.
Nel frangente in cui un uomo venga posto di fronte a una difficolt imprevista e alla
prospettiva di un mutamento (di situazione, di condizione, ecc.) tendenzialmente
peggiorativo rispetto a ci che gli compete nello stato in cui si trova (oppure la
perdita di qualche beneficio di cui ha finora beneficiato) egli ha due scelte estreme
(entro le quali si pongono per delle varianti intermedie) che sono: la difesa (o il
ritorno o il ripristino per quanto possibile) della condizione/situazione considerata
acquisita (ritenuta soddisfacente o almeno accettabile) oppure il suo superamento
172

Nella filosofia hegeliana con Aufhebung si intende un concetto assai complesso, che significa
nello stesso tempo conservare e mettere fine. Essi vengono posti in rapporto dialettico e
nella reciproca negazione non si annullano, ma si ritrovano in un unit di livello superiore, resa
appunto con la parola A..

verso un nuovo stadio esistentivo. evidente che debba esistere una qualche
prospettiva per cui tale superamento dellostacolo risulti preferibile rispetto al
restarne al di qua e che ci sia anche la prospettiva di qualche ragionevole
vantaggio. Tuttavia si constata che ai due estremi comportamentali si trovano
persone che sistematicamente preferiscono il sicuro allincerto e che quindi
tendenzialmente rinunciano al superamento e altre che invece quasi sempre lo
tentano.
Alla base di tali atteggiamenti estremi (oltre al gi citato elemento caratteriale) vi
per anche un forte elemento culturale, che potremmo definire nellun caso statico
e conservatore e nellaltro dinamico ed acquisitore, i quali spesso fanno
riferimento a weltanschauungen tra loro alternative ed inconciliabili, nel senso che
nel primo caso viene cercata lunit, la costanza e lomogeneit dellesistere e nel
secondo si accetta la pluralit dellesperienza, la sua variabilit e la sua
differenziazione. Date le premesse a cui il DAR si ispira inutile dire che il dualista
coerente sembrerebbe chiamato ad optare sempre per il superamento, salvo nel
caso in cui un calcolo preventivo dei rischi/benefici induca alla rinuncia. In altre
termini, le scelte indotte dalla ragione non detto che debbano sempre prevalere,
ma nelleconomia di unesistenza opportuno che le scelte siano quanto pi
possibile razionali e che in ogni caso il coraggio non debba diventare temerariet
pura. Ricordiamo qui quanto gi enunciato relativamente alleleuteria (paragrafo
6.4) per rilevare che il superamento pu essere considerato connesso allesercizio di
essa e alla sua miglior realizzazione, ma sempre compatibilmente col progetto
destinale a cui ognuno di noi va soggetto e con cui deve fare i conti.
Un rapporto piuttosto interessante viene a instaurarsi tra il darwiniano adattamento
(che alla base della selezione naturale in generale e quindi anche dei
comportamenti della nostra specie) e il superamento posto dal DAR, poich questo
si presenta come una modificazione antropica di quello dettata dalleleuteria che in
qualche modo si colloca sullestremo confine della necessit e in qualche caso riesce
persino a metterla in mora. Infatti il superamento richiede modalit di
interpretazione del problema e di invenzione della soluzione individuale che
qualificano il comportamento umano come un tipo di adattamento specificamente
attivo e creativo, quindi non soltanto reattivo e adattativo, alle novit ambientali in
qualunque forma esse si presentino. Questo non significa soltanto che le facolt
umane consentono tutto ci, ma che profondamente diverso latteggiamento
delluomo nei confronti delle difficolt rispetto a quello degli altri animali. Infatti, la

messa in opera del superamento probabilmente possibile anche per la presenza di

un idema molto evoluta, che gi di per se stessa (nel suo accedere allaiteria) si
colloca un poco oltre la necessit che guida e controlla ladattamento.

Ancora qualcosa sullaiteria

Ci avviamo ormai alla conclusione del nostro trattatello di filosofia spicciola e non
sono del tutto sicuro che i miei propositi di semplicit e chiarezza esposti allinizio mi
sia poi riuscito di rispettarli del tutto; avverto questo rischio, ma nello stesso tempo
mi rendo conto che al momento non sono in grado di far meglio. Inoltre il libretto
inopinatamente cresciuto di volume, diventando quasi un libro, e ad uno che non
scrive di mestiere succede che ogni volta che rilegge apporta correzioni, per cui alla
fine subentra una certa stanchezza per un compito che sembra interminabile e ad
un certo momento si decide di chiudere. Il rivolgersi ad un lettore immaginario
tradisce la speranza che la bottiglia col mio messaggio approdi a qualche spiaggia e
che qualcuno legger queste pagine. Credo di averci messo dentro quanto basta
perch il generoso lettore che ha avuto la pazienza di seguirmi fin qui abbia capito
sufficientemente lo scenario che il DAR propone e se ne sar rimasto deluso, o
addirittura penser che sia un cumulo di sciocchezze, pazienza! Il fatto che queste
sciocchezze lastricano la strada sulla quale cammino ormai da molti anni e penso
proprio che nessun insulto potrebbe farmi cambiar strada.
Il confine che mi sono posto stato quello di trattare soltanto gli argomenti che
hanno buone probabilit di essere compresi e valutati con la ragione o almeno con
un sano buon senso. Al paragrafo 7.3 abbiamo trattato dellaiterialit con una certa
ampiezza e tuttavia mi corre il dovere di dire ancora qualcosa sullaiteria. So per
bene che un conto accennare a ci che sta oltre il confine della materialit e un
conto metterci i piedi dentro. Gi, perch il terreno qui non pi solido ma un
polvere soffice e impalpabile che solleva nuvole e su queste nuvole a volte
inaspettatamente ci si scopre seduti e si viene presi da un po di vertigine.
Allora facciamo un passo avanti e cerchiamo di delineare una possibile natura
dellaiteria, di questa realt nel definire la quale abbiamo dovuto fare un notevole
ricorso allimmaginazione, ma che tuttavia abbiamo ritenuto cos importante da
costituire, insieme con la materia, il fondamento di una concezione del mondo e di
una relativa filosofia che potrebbero aprire un nuovo e promettente orizzonte
antropico. Vi ununica realt che ci sia dato conoscere ed la materia, poich di
essa siamo fatti, da essa siamo circondati e in essa compresi; tutto il resto ci
ignoto. Ma dellignoto una certa parte, prima o poi, la conosceremo, quasi
certamente quella materia oscura che costituisce il 90% delluniverso, ma ve ne
sono altre che invece molto probabilmente non conosceremo mai, e sono quelle

relative allaiteria. Quindi il problema gnoseologico che si pone quello di stabilire

se dobbiamo ritenere inesistente ci di cui non ci data conoscenza o se si possa
ritenere sufficiente intuirlo per decretarne la realt. Abbiamo gi risposto
ripetutamente a questa domanda, asserendo che riteniamo lintuizione intellettiva
deve essere considerata un agente sufficientemente credibile quale rilevatore
dellesistenza di un ente come di una pluralit di enti non conoscibili; ci che sono
appunto gli aiteri, nominati collettivamente come aiteria.
Dopo esserci lungamente intrattenuti a trattare delle caratteristiche e degli attributi
dellaiteria dobbiamo per ora tentare di corredarla di qualche determinazione in
pi e a questo proposito come abbiamo anticipato (conoscendo noi soltanto la
materia) dovremo procedere con un criterio analogico; ma prima bisogner anche
stabilire entro quali limiti tale criterio sia applicabile e legittimo. Cominceremo col
dire che ogni reale (a meno di considerarlo eterno) deve avere unorigine e che
inoltre deve produrre sul soggetto che lo prende in considerazione uneffettualit
reale certa, vale a dire che gli effetti da esso prodotti non debbono essere casuali,
isolati o con caratteri di eccezionalit, dovendo rispondere ad alcuni criteri, che nel
nostro caso sono quelli gi esposti al paragrafo 3.1, vale a dire luniversalit, la
ripetibilit, la costanza, e la normalit. Aggiungiamo che non si possono escludere
realt sprovviste di queste caratteristiche, ma che siamo costretti a lasciarle da
parte, perch dobbiamo definire il campo del quale ci stiamo occupando tracciando
dei confini precisi. Abbiamo visto che le esperienze aiteriali (in quanto comuni a tutti
gli uomini) sono entro questi confini, mentre non lo sono, per esempio, le
esperienze extrasensoriali del cosiddetto paranormale, i quali presentano sempre
caratteri di eccezionalit.
Abbiamo detto che quando viene posto un reale, ed stata definita la sua
effettualit, risulta inevitabile porsi delle domande circa la sua origine. Ora, se pure
questo elemento non fondamentale per una filosofia dellesistenza come il DAR (e
che in quanto tale privilegia laspetto pragmatico rispetto a quello teorico)
cercheremo comunque di proporre unipotesi. Ma preliminarmente dobbiamo porci
la seguente domanda: si pu pensare che laiteria sia presente in tutto luniverso o
solamente sulla Terra? A favore della prima ipotesi sta il fatto che, essendo gli enti
aiteriali irriducibili alla materia, sembrerebbe corretto pensare che i pneumi (i loro
supposti costituenti primi) si siano originati separatamente da essa. Siccome per
verosimilmente col big-bang che nata la materia (e con essa lo spazio-tempo), se
laiteria fosse nata dopo, bisognerebbe pensare che dalla materia derivi, il ch

abbiamo escluso in virt della sua evidente irriducibilit ad essa. Restano allora due
possibilit: o laiteria preesiste alla materia (ma in tal caso sorge il problema di
quando e come essa sia diventata compresente e coestesa con essa) oppure essa si
originata nel big-bang contemporaneamente alla materia e in tal caso essa forse
ha avuto unevoluzione sua propria ma insieme o accanto a quella della materia,
seguendone quindi le varie fasi evolutive, compresa lespansione tuttora in corso.
Precisiamo tuttavia subito che in tutte queste fasi primordiali non si pu pensare
allesistenza di aiteri, ma verosimilmente solamente a pneumi in qualche loro
denotazione primitiva, che non sappiamo quanto rapportabile a quella posteriore ed
odierna degli aiteri che si offrono alla nostra intuizione. Resta da vedere se i primitivi
pneumi sono pensabili come gi provvisti di caratteri o ancora privi di essi, ma
questo un dettaglio piuttosto irrilevante.
Ci pare per contro importante avanzare unipotesi circa la funzione delle ideme
umane sullevoluzione dellaiteria, completando quanto gi esposto al paragrafo 7.3.
Da quanto stato detto dobbiamo pensarle come delle macchine biologiche
elaboratici di pneumi gi provvisti di caratteri, poich dobbiamo escludere che la
materiale idema abbia qualche possibilit di agire sulla sostanza dellaiteria
determinandone i suoi elementi, bens soltanto quella di determinare nuovi stati di
aggregazione e configurazione di essi.
Dopo le riflessioni appena fatte ci troviamo ormai nella condizione di formulare
ragionevolmente unipotesi sulla nascita dellaiteria nei termini seguenti: essa
probabilmente nata contemporaneamente alla materia e ne ha accompagnato
levoluzione fino alla situazione attuale in una forma elementare che abbiamo
immaginato costituita da pneumi gi caratterizzati e diffusi (uniformemente o
meno) ai margini della materia. Non siamo in grado di spingerci oltre per chiederci
se gli aiteri (in quanto qualitativamente determinati) preesistano allintervento su
di essi dellidema umana o no, ma possiamo semplicemente ritenere che quelli che
esistono al margine di cose definite, esseri viventi, insiemi o contesti ambientali,
siano quelli probabilmente elaborati dalle ideme umane attraverso i millenni e che
questi caratterizzino tutti gli ecosistemi in cui luomo presente. Potremmo ancora
aggiungere che nelle attuali condizioni della nostra specie sulla Terra, e diffusa
praticamente quasi ovunque, una sovrapposizione di azioni e retroazioni tra ideme
ed aiteri abbia dato luogo a una complessit aiteriale con la quale quasi ogni ente
materiale definito e definibile va ritenuto avvolto da aiteri, singoli o complessi, che si
offrono alla nostra intuizione e determinano le esperienze idemali relative alle

cinque categorie analogiche (che abbiamo riferito ad altrettanti caratteri

dellaiteria).
Possiamo allora tirare le somme e immaginare un universo in cui siano presenti
pneumi allo stato elementare diffusi in qualche modo. Sulla Terra essi sono invece
sicuramente presenti sia in forma elementare che in forma evoluta ed elaborata per
costituire gli aiteri, semplici o complessi, individuali (idioaiteri umani e di altre
specie), cosali, insiemali, locali, ambientali, ecc.). Lo scenario che abbiamo cos
delineato ci fa immaginare una situazione per la quale, scelto a caso un ambiente
qualsiasi, possiamo pensarlo saturo di aiteri di vario tipo. Tutti a disposizione della
nostra idema, che pu percepirli forse anche senza introiettarli, che su di essi pu
agire (forse) lasciandoli al margine degli enti materiali che accompagnano, avendo
loro apportato qualche trasformazione o modifica a seconda della superficialit o
profondit colle quali si verificato il rapporto, in un evento considerato, tra laiterio
afferente lente materiale e lidema. Come abbiamo gi accennato ci troveremmo
qui in una situazione simile a quella del primitivo animismo, che sarebbe in tal caso
una straordinaria anticipazione (in forma prevalentemente psichica e di tipo
emotivo) degli eventi che luomo contemporaneo esperisce comunemente nelle
forme delineate dalle categorie analogiche e che soltanto ora il DAR ha provato a
studiare.

Conclusione
Prima del commiato vorrei dire due parole di conclusione. Quando e come il
cervello della specie homo sapiens abbia cominciato a possedere unidema
sufficientemente potente da percepire laiteria non dato saperlo. Le pitture
rupestri risalenti al Paleolitico rinvenute ad Altamira e a Lascaux (in assenza di altri
reperti contemporanei riferibili alle altre espressioni dellestetica e di ogni altra
categoria) sono con buona probabilit nate non per fare dellarte fine a se stessa,
ma sicuramente costituiscono un grande esempio di abilit grafica
straordinariamente naturalistica, da riferirsi a pratiche magiche relative alla
caccia. Bisogna tuttavia riconoscere che a livelli imitativi ed espressivi di quel livello i
loro autori appartengano ad una categoria di nostri progenitori molto evoluti e gi
largamente accedenti alle esperienze aiteriali in forme abbastanza simili alle nostre.
Si delinea cos un arco temporale risalente nel tempo con una certa ampiezza dal
quale risulta che la nostra specie intrattiene da molti millenni rapporti molto stretti
con laiteria, rapporti che sono andati via via intensificandosi, fino a determinare la
situazione odierna. Situazione nella quale, soprattutto nel campo delletica (sia nelle
consuetudini che nelle leggi), sono stati fatti negli ultimi millenni enormi passi in
avanti in senso aiteriale ed enormi passi indietro in senso materiale, determinando
cos luomo contemporaneo, il quale (specialmente nelle civilt pi avanzate) si
allontanato considerevolmente dalla naturalit primitiva, con vantaggi e svantaggi
noti e constatabili. Dove i vantaggi concernono perlopi laspetto della socialit e
della pi confortevole qualit di vita, non senza decisi svantaggi sul piano
dellinquinamento e dello stravolgimento del territorio e del clima. Il DR, in quanto
filosofia esistenziale che si occupa dellaspetto aiteriale dellesistenza umana, ma
senza alcuna svalutazione di quello materiale, pone sullo stesso piano assiologico le
esperienze materiali e quelle aiteriali pur riconoscendo le differenze sul piano
dellesistenza. evidente che se noi siamo grazie alla materia e che laiteria
soltanto un elemento aggiuntivo, che arricchisce la vita, ma che del tutto
inessenziale ad essa. Se noi non avessimo un idema cos sviluppata e di questo tipo
non per questo saremmo pi primitivi, al contrario, probabilmente avremmo meglio
sviluppato intelletto e ragione e potremmo definirci animali razionali pi evoluti e
pi puri, anche se sempre largamente spuri in rapporto alla psiche. Probabilmente
vivremmo fruendo musica, pittura o letteratura di tipo assai diverso e avremmo
costumi e leggi molto pi semplici e molto pi naturali. Sarebbe meglio o peggio?

Difficile dirlo, quello che possiamo affermare questo: se noi siamo quello che
siamo lo dobbiamo in larga misura allaiteria e lhomo sapiens reale ed attuale non
pu neppure essere immaginato senza la sua idema, poich egli sarebbe un animale
molto differente e la sua esistenza sarebbe profondamente diversa. Ma dobbiamo
anche rilevare che, in generale, il rapporto con laiteria ci ha resi ipersensibili e
pertanto pi vulnerabili alla sofferenza. Ma le abmozioni sono un sale della vita
che funge da analgesico e che ci regala piaceri talvolta compensativi di tipo molto
diverso da quelli materiali e tuttavia con essi coniugabili per la maggior gestione
della nostra avventura.
In questa Parte Seconda ci siamo levati un po da terra e abbiamo volato un po con
limmaginazione. Un poco perch dovevamo superare una certa indeterminazione
ma un po anche perch mi premeva lasciare il lettore con un orizzonte il pi ampio
possibile a sua disposizione, in funzione dellintendimento espresso in 1.2, dove
immaginavo le filosofie antintellettualistiche e individuali quali filosofie dellavvenire
e ponevo il DR come un precedente di riferimento, sia per il metodo adottato sia
perch auspica il superamento di ideologiche e antirealistiche posizioni monistiche,
siano esse spiritualistiche o materialistiche, in un prospettiva pluralistica pi
confacente alle nostre esperienze esistenziali nel loro complesso.
Il DAR avanza una concezione del mondo e della vita alla quale sia possibile, per chi
la ritenga ragionevolmente fondata e plausibile, apportare le modifiche e le
integrazioni ritenute opportune in base alle proprie intuizioni della realt, ampliando
i limiti entro i quali io mi sono tenuto, oppure contraendoli nel caso vengano ritenuti
troppo ampi. Per esempio: immaginando che le ideme di persone amate, passate
(come si suol dire) a miglior vita, abbiano dato luogo a forme di esistenza aiteriale
colle quali sia possibile un rapporto simpatetico e magari non del tutto dissimile dai
lari dellantica cultura latina (protettori della famiglia e del focolare domestico).
Oppure; ammettendo la realt dellaiteria, ma considerandola non del tutto
separata dalla materia in termini di origine (e forse sua emanazione), ritenerla per
vie traverse ad essa riducibile, senza per ci vanificare gli aspetti culturali ed
esistenziali concernenti tutte o alcune categorie analogiche tra quelle qui delineate.
In altre parole: di quanto qui esposto ognuno faccia luso che vuole, ci rifletta sopra
e ci lavori sopra, in esso non vi nulla di definito o di ingessato, ma tutto plastico,
modificabile ed evolvibile, poich a mio avviso suonata la campana delle filosofie
dogmatiche e definite. Ad eccezione di ci che concerne la materia, della quale
possibile una conoscenza sufficientemente attendibile per le sue connotazioni

fisiche e matematiche, tutto pu diventare relativo ed ogni pretesa di assolutezza

nasconde sempre poca o molta menzogna.
Non mi sembra di dover aggiungere altro, anche perch non vorrei abusare della
pazienza di quelli chi mi hanno seguito fin qui. Ad essi va il mio pi caldo
ringraziamento per avermi concesso la loro attenzione e ad essi va il mio augurio
che il gioco in cui li ho coinvolti sia valsa la candela. E che questa continui ad
illuminare lo sforzo intellettuale di chi guarda luniverso che ci circonda e lesistenza
che esperiamo decidendo di utilizzare un cannocchiale prospettico inconsueto e
anticonvenzionale, cercando attraverso esso di scavalcare lorizzonte materiale, ma
utilizzando sempre gli strumenti cognitivi di cui la nostra mente dotata: lintelletto
e la ragione.

GLOSSARIO
del Dualismo Antropico Reale
ABMOZIONE Stato emotivo in cui coinvolta e interessata lidema. Il termine
convenzionale e indicativo di ci che avviene durante gli eventi. Si distingue da
emozione, che viene riferita ai normali e consueti stati agitativi della psiche.
ACCADIMENTO Termine convenzionale per indicare il singolo fatto esistentivo nel
quale sono coinvolti il corpo e le organizzazioni mentali, ovvero psiche, ragione ed
intelletto senza che venga coinvolta l'idema. Come evidente il termine soltanto
indicativo e relativo. Si distingue da evento, che invece riferito ai fatti e agli stati
d'animo in cui sicuramente attiva l'idema.
AITERIA Il secondo "reale", a cui riferibile tutto ci che nell'esistenza umana non
riducibile alla materia.
AITERIO Termine per indicare intuitivamente una singolarit aiteriale Lentit singola di
aiteria portatrice di qualit particolari rispetto alla generalit dellambito aiteriale.
AMBITO Il contesto di realt relativo ad ognuno dei due reali che costituiscono la sfera
dellesperibile antropico: la materia e laiteria.
ANGOSCIA Stato psichico caratterizzato da un'emergenza della coscienza che denuncia
una condizione di profonda sofferenza per un accadimento funesto o per il timore che
esso avvenga. Pu essere accompagnato (quale aggravante) da uno stato di impotenza
e inadeguatezza nei confronti di ci che accaduto o si teme che accada.
APOTERE Condizione in cui l'individuo rinuncia volontariamente ad ogni requisito di
potere sui suoi simili per meglio realizzare la sua formazione idemale. Ci significa che,
in una situazione data, il soggetto sceglie di astenersi dal possesso, dalla fruizione e
dallesercizio di ogni mezzo materiale o morale che possa determinare una qualche
influenza sui propri simili ai fini del loro assoggettamento. relativo allingenuit, che
ne sta alla base, anche se non si identifica a priori con essa. Infatti non detto che
lingenuo sia o debba essere sempre privo di alcun potere sugli altri.

ARGOMENTO ETICO Argomentazione a sostegno della realt dellaiteria in base alle

inconciliabili esigenze morali che determinano certi tipi di azioni e comportamenti
umani, risultanti in aperto contrasto con le leggi e le manifestazioni della ragione
biologica riscontrabili nella biosfera (nella natura).

ARGOMENTO LOGICO Argomentazione a sostegno della realt dellaiteria in base

all"irriducibilit" alla materia delle sue manifestazioni.

ARGOMENTO OSSERVAZIONALE-PERCETTIVO Argomentazione a sostegno della

dualit delle nostre esperienze percettive (intellettivo-razionali oppure esteticoaffettive), che non sono mai possibili contemporaneamente. Lalternanza tra le
une e le altre il modo corrente con cui avviene il nostro approccio al mondo
percepibile.
ASSURDO Aggettivo relativo ad aspetti della realt materiale in se stessi contraddittori
o alienanti.
AVVENIRE Il termine indica il "da venire" nel flusso della vita individuale. Si distingue
dal futuro, che invece lipotetico orizzonte escatologico dellidioaiterio.
BELLO Ci che nel suo offrirsi alla percezione ha caratteri di pienezza, stabilit e
armonia.
BENE Ci che nel divenire della materia favorisce la conservazione, l'incremento o il
miglioramento della vita. Si oppone al male, che invece deterioramento, riduzione o
distruzione della vita.
BIOSFERA Tutta la materia vivente nelle sue componenti di specie, generi, gruppi e
individui.
BRUTTO Ci che nel suo offrirsi alla percezione ha caratteri di repellenza, mancanza,
precariet e disarmonia.
CAIRA
Termine derivato dal greco (= mi rallegro, gioisco). Il quarto carattere
dellaiteria, indicato anche con la lettera greca delta . Questo carattere riscontrabile
nelle caratteristiche comportamentali tipiche di alcuni individui, pi frequentemente
nellet infantile, che con grande naturalezza e spontaneit irradiano allegria e gioia
verso coloro con i quali si rapportano. Il cairetico vive come sospeso al di sopra della
realt materiale e come fosse invulnerabile al male e alla bruttezza. Il suo
comportamento giocoso e scherzoso, ma con gentilezza e soavit. Il suo umore lo
rende cos affascinante da riuscire persino a distogliere gli altri dalle loro
preoccupazioni, suscitando in loro serenit o addirittura allegrezza con la loro sola
presenza. La caira una forza aiteriale straordinaria, difficilmente acquisibile, tanto da
poter essere sicuramente considerata una qualit innata, quindi su base genetica. uno
dei pochi caratteri che raggiunge il proprio culmine in giovane et, per restare
immutato in seguito o quasi, sempre che non intervengano accadimenti o problemi

esistentivi traumatici. Tutto ci che il cairetico fa e dice sembra dettato da un sintonico

amore per la vita, per tutto e per tutti.
CARATTERE Raggruppamento omogeneo di aspetti specifici dell'esperienza idemale
(evento). I caratteri, convenzionalmente fissati (per ora) nel numero di cinque, sono
riferibili ad un particolare insieme di aspetti ben identificabili, isolabili e definibili di un
certo stato d'animo o aspetto di un evento considerato. Il carattere permette di
distinguere e classificare, sia pure in modo convenzionale e arbitrario, una tipologia di
abmozioni rispetto ad un altra. Malgrado il fatto che la nostra intuizione dei caratteri
sia approssimativa, vaga e sicuramente parziale, risulta tuttavia possibile
provvisoriamente individuarne cinque, abbastanza definiti, che vengono designati con
le lettere greche alfa, beta, gamma, delta ed epsilon . Essi vengono riferiti
descrittivamente a cinque categorie analogiche dellaiteria (esistenziali) che sono state
chiamate rispettivamente: estetica, etica, gnresi, caira e dhianasi. Essi trovano
rispondenza nei fattori dellidema, che sono una specie di motori o facolt in grado di
percepire i caratteri.
CARICA VITALE Indicatore di energia vitale che caratterizza un individuo in buone
condizioni di salute fisica e mentale, volenteroso di vivere e che guarda con ottimismo
allavvenire. Essa viene quasi completamente a mancare nel nichilitico (ovvero
"depresso" grave) che ha perso ogni interesse per la vita.
CASO Sorta di "pre-causa" che viene identificata induttivamente come "origine" delle
cause. Il termine indica ci che indeterministicamente e imprevedibilmente sta a monte
di un accadimento per il quale non possibile individuare una causa. Esso pu anche
venire considerato ci che sta all'origine dell'universo, della vita e pi in generale
dell'essere stesso. Nella realt materiale che ci riguarda e ci concerne per caso si
intende la risultante dell'azione di cause coincidenti ma sconnesse tra loro. Lo si chiama
in causa in questa accezione ogni qual volta vengono sospese o interrotte le leggi
determinanti i legami di causa/effetto o la concatenazione degli avvenimenti secondo
principi statistici e previsionali. Il caso ci che nega il verificarsi della ragionevole
probabilit.
CATEGORIA ANALOGICA (dellaiteria) Indica una classe omogenea e definita di aspetti
della realt aiteriale (si identifica col carattere) traducibile in termini umani. Sono
categorie analogiche dei caratteri aiteriali: estetica, etica, gnresi, caira e dhianasi.
CICLICIT (dellUniverso) Ipotesi cosmologica che considera luniverso soggetto a cicli
ripetitivi, per cui alla fine segue di nuovo linizio e tutto si ripete.

COMICO E uno degli aspetti pi interessanti dellesistenza umana in generale e uno

dei temi fondamentali del DAR, in quanto luogo ideale dove si incontrano e si
scontrano necessit e libert nel loro riflesso mentale con un "apertura" rivelativa della
realt.
CONNOTAZIONE Elemento concettuale attributivo di un ente qualsiasi. A differenza
della denotazione che (sia pur relativamente) riguarda aspetti reali di un oggetto, la c.
indica un aspetto "attribuito" o di definizione.
CONCADENZA (letter: laccadere assieme).
Il venire alla coscienza, in modo
sovrapposto e contemporaneo, di esperienze esistentive (stati psichici e accadimenti)
ed esistenziali (stati idemali ed eventi). Ne risultano coinvolte le tre organizzazioni
materiali (psiche, intelletto e ragione) e lidema (organizzazione para-aiteriale). Si tratta
della modalit effettuale pi frequente in quasi tutti i processi mentali, in virt della
quale impossibile isolare percezione, intellezione e intuizione in quanto se ne rileva
solamente la loro sintesi. Concadenti sono quindi nella maggior parte dei casi le attivit
delle quattro organizzazioni mentali, in quanto intervengono congiuntamente nei
processi e negli stati esperienziali.
CONDIZIONE Linsieme delle caratteristiche fisiche, psichiche e caratteriali che un
individuo possiede in una determinata fase della sua esistenza. In alcuni casi e per lo
pi dallet adulta in poi essa pu diventare definitiva.
COORDINATA Parametro che pu venire utilizzato per definire un modo dessere di un
reale. Tali sono il tempo e lo spazio per la materia (quantunque fisicamente il primo
vada considerato la quarta dimensione del secondo). Determinazione concorrente con
altre per la definizione e la predicazione dellessere di un reale qualsiasi.
COSCIENZA Infrastruttura della mente nella quale confluiscono tutte le sensazioni, le
intuizioni e pi in generale le cause, o linsieme di cause, di una certa condizione
mentale. La coscienza ci che ci rende consapevoli di pensare, di sperimentare, di
esistere e specialmente della nostra individualit. Essa mette in relazione i risultati delle
esperienze e i concetti di esse, inoltre seleziona in modo sintetico conferme e
negazioni, approvazioni e contraddizioni. In pratica pu essere considerato il "sensore"
dello stato mentale individuale. In altro senso, anche il "rivelatore" di contraddizioni e
concordanze e "giudice" di fasi e momenti dellesistenza, come delle loro sintesi.
COSMO Lo stesso che universo.

CREDENZA La credenza consiste nellassunzione veritativa di un concetto o di un

insieme di concetti su di un oggetto del pensiero (fatto, situazione, testo,
testimonianza, ecc.) ritenuto reale, indipendentemente da ogni ratifica empirica o
razionale. La credenza ha quindi carattere prevalentemente irrazionalistico anche
se pu venire basata su elementi di razionalit.
DENOTAZIONE Dato o aspetto (chiaro e definito) ritenuto "reale" e afferente un
qualsiasi oggetto dindagine. Si differenzia da connotazione che ha carattere attributivo
e di definizione.
DESTINO La "forma" del divenire individuale. Quale risultante del progetto destinale, i
cui elementi-agenti (quali concause concorrenti ) sono: 1) leredit genetica, 2) gli
imprintings infantili, 3) la condizione, 4) la situazione, 5) il ruolo, 6) la classe sociale, 7) il
censo. La somma funzionale di questi agenti delinea un percorso esistentivo nel quale
noi siamo immessi e dal quale pu essere tanto difficile quanto, in taluni casi,
inopportuno derogare troppo.
DHIANASI Con questo nome viene indicata la categoria analogica del quinto carattere
dellaiteria. Il termine deriva dalla fusione del termine sanscrito dhyana (=meditazione)
con la parola greca askesis (=ascesi: lett. esercizio). La dhianasi del dualismo reale la
condizione idemale raggiungibile attraverso la meditazione sulla natura e il
conseguimento
di
un
rapporto
contemplativo-simpatetico
con
essa.
DIFFUSIVIT Il modo dessere di ogni entit aiteriale, in virt del quale essa (pur nella
presumibile stabilit) permanentemente attiva, diffondendosi nellambito aiterico
senza perdere per questo la sua individuazione, la sua libert e la sua qualit.
DISIMMETRIA ESISTENTIVA La "non equivalenza" tra le possibilit del verificarsi della
sofferenza rispetto a quelle del conseguimento del piacere. In altre parole: le possibilit
del verificarsi della sofferenza, per vastit, per intensit e per durata, sono
enormemente maggiori di quelle del piacere.
DIVENIRE Ha lo stesso significato di essere dinamico.
DOGMATICO Aggettivo riferito a un sistema di idee (a unideologia) basata su principi
assoluti, immutabili e indiscutibili.
EFFETTUALIT Modo dessere di ci che accade realmente rispetto a ci che soltanto
possibile. In termini aristotelici ci che caratterizza latto rispetto a ci che rimane solo
potenza. Contrario quindi di potenzialit e opposto di virtualit

EIRENEUSI Stato mentale caratterizzato da una grande pace interiore con psiche
ipotonica e rilassata. Comprende due aspetti della condizione mentale che nella
filosofia stoica ed epicurea sono stati definiti: 1) aponia (mancanza di dolore) e 2)
atarassia (mancanza di turbamento). Molto maggiori le analogie col secondo termine
rispetto al primo.
ELEMENTO
Parte non divisibile di un complesso funzionale, che possiede un
comportamento caratteristico o unattivit particolare.
ELEUTERIA Termine derivato dalla lingua greca col significato di libert, indipendenza e
franchezza individuali. Essa indica la "relativa" libert del soggetto, praticabile e
conseguibile rispetto o contro i vincoli imposti dalla necessit. Si tratta, in pratica, del
campo desercizio arbitrario dellindividualit. Viene distinta da libert, quale
caratteristica fondamentale dellaiteria e del suo ambito.
ESISTENTIVO Termine derivato da Heidegger che viene utilizzato per designare tutto
ci che relativo alla nostra esistenza in quanto materia vivente (corpo, psiche, ragione
ed intelletto). Si distingue da esistenziale, che invece relativo allidema.
ESISTENZA Il modo di offrirsi della realt nelle singole entit. Fondamento e sostanza
dellesistere di un qualsiasi ente.
ESISTENZIALE Termine derivato da Heidegger, che viene utilizzato per designare tutto
ci che concerne lidema e lintuizione dellaiteria in tutte le sue forme. Ci che riguarda
laiteria nel suo offrirsi allintuizione e nel suo manifestarsi sotto forma di caratteri.
ESSERE DINAMICO Lo stesso che divenire. Modalit fondamentale dellesistenza della
materia.
ESSERE La globalit degli enti reali.
ESSERE STABILE
Supposta forma dellessere aiteriale e modalit possibile e
presumibile dellesistenza dellaiteria nella sua generalit di insieme degli aiteri.
ESTETICA Categoria analogica ( o sfera esperienziale) relativa alle arti, alla letteratura e
alla musica.
ETICA Categoria analogica ( o sfera esperienziale) relativa ai comportamenti e ai
sentimenti attivi nelle relazioni interpersonali.
EVENTO Termine convenzionale e approssimativo per indicare uno stato d'animo o un
fatto esperienziale dellidema.

EXTRAFISICA Branca del dualismo reale che si occupa di ci che concerne lidema in
quanto "percipiente" e laiteria in quanto "percepito".
FANTASIA Facolt della psiche (irrazionale) di produrre immagini, previsioni e scenari
inesistenti, prescindendo da ogni partecipazione della ragione e dellintelletto. Si
distingue da immaginazione che facolt razionale.
FATTORE Elemento dellidema che presiede a una certa classe di eventi riferibili al
corrispondente carattere dellaiteria, dei quali sono omonimi. Cos vengono definiti
fattori: alfa (), beta (), gamma (), delta () ed epsilon () quelli che percepiscono e
determinano eventi appartenenti alle rispettive sfere esperienziali (categorie
analogiche) dellestetica, delletica, della gnresi, della caira e della dhianasi.
FETICCIO Ci che accompagna unideologia essendone simbolo o corredo. Pu
presentarsi in molte forme: come concetto, come apriori assertivo, come slogan, come
elemento di abbigliamento o di comportamento predeterminato o obbligato, come
oggetto o come modello di pensiero e dazione.
FONDAMENTO Ci che sta alla base e legittima la definizione e la predicazione di un
qualsiasi entit definita della realt
FORMAZIONE Il processo esistenziale (percettivo ed elaborativo) dell'idema attraverso
il quale nasce e si "forma" l'idioaiterio. Deriva dal concetto di bildung espresso da
Goethe.
FUNZIONE Il modo dinamico di darsi di un elemento facente parte di un entit
operativa complessa.
FUTURO
La presunta dimensione specifica in cui si estenderebbe lesistenza
dellambito aiteriale. In quanto tale rappresenta lorizzonte escatologico con cui luomo
si confronta sul piano esistenziale. Il futuro potrebbe ipoteticamente interessare
lidioaiterio. Viene distinto dallavvenire, che relativo allesistere nella sua
esistentivit materiale.
GIOCO Uno dei temi esistentivi che caratterizzano latteggiamento di chi assume il
dualismo a modello filosofico esistenziale.
GIUSTIZIA
Il pi importante obbiettivo utopico dellumanit di tutti i tempi.
Relativamente e parzialmente possibile nelle societ umane organizzate, ma in conflitto
con la ragione biologica e con le leggi della necessit. Sta alla base dellargomento
etico.

GNRESI Terza categoria analogica dellaiteria. Termine mutuato dal greco, utilizzando
il prefisso "gn" e la parola "rexis"(desiderio, brama). Indica quel carattere aiteriale e il
corrispondente fattore idemale riguardanti lamore per la conoscenza in se stessa,
indipendentemente da ogni finalit strumentale o utilit.
IDEMA Funzione della mente che pur appartenendo strutturalmente alla materia
corporea pu rapportarsi allaiteria. Nella partizione della mente in quattro
organizzazioni essa costituisce lultima di esse e viene anche accompagnata
dallattributo di para-aiteriale. La sua funzione quella di percepire, assimilare ed
elaborare laiteria nelle sue diverse forme, con la conseguente formazione di un
idioaiterio (entit aiteriale individuale).
IDEOLOGIA Sistema organico di idee basate su principi ed assiomi, che in quanto tali
non sono discutibili n sottoponibili a critica o revisione. Essa pu essere di carattere
religioso, politico o sociologico e implica una totalizzazione di credenze, di
atteggiamenti e di comportamenti per cui lindividualit perde in parte lesercizio
delleleuteria, aderendo a ci che non deriva da essa stessa ma dallesterno.
Caratteristica di ogni ideologia la mancanza di senso critico e la chiara convinzione di
ci che "bene" e di ci che "male". Ogni dubbio bandito sul piano teorico ed esso
riguarda solo i modi di agire e di procedere per il trionfo di essa. I singoli individui in
quanto soggetti ideologicizzati e omologati possono (nellinsieme) diventare quella
totalit umana a cui viene data spesso la denominazione di "massa".
IDIOAITERIO
individuale).

Indica lentit aiteriale che viene formata dallidema (= aiterio

IGNOTO
Linsieme degli aspetti della realt immaginabili ma non conosciuti o
inconoscibili.
IMMAGINAZIONE Facolt dellintelletto di produrre col pensiero virtuali o potenziali
entit o fatti razionalmente concepibili e non in contrasto con lesistenza e leffettualit
delle realt note e confermate. Limmaginazione ha pertanto un carattere "ipoteticoprevisionale" non inconciliabile con la realt. Essa concerne quindi la sfera del
"possibile" ed in accordo analogico o induttivo con i reali conosciuti. In questa
funzione lintelletto parte dal "certo e riconoscibile", estrapolando o interpolando dai
suoi estremi o dagli intermedi, come pure formulando fatti e oggetti possibili a partire
dalle denotazioni conosciute della realt nella sua generalit. Si distingue dalla fantasia,
che facolt puramente irrazionale.

INDIVIDUALIT Ci che caratterizza la parte pi intima e fondante di un essere vivente.

Si distingue dalla personalit (riferita alluomo) che quellunit psico-somatica
percepita allesterno quale carattere di individuazione sociale.
INFRASTRUTTURA Sta per "infrastruttura mentale" e indica una struttura operativa che
coordina, sintetizza o completa le attivit delle organizzazioni. Il termine viene
attribuito alla memoria e alla coscienza. Le infrastrutture, frutto del procedimento
partitivo, anchesse (come le organizzazioni) hanno origine da un arbitraria partizione
della mente ai soli fini analitici di indagine e di ricerca. Le infrastrutture in realt sono
funzioni coordinate e coordinanti e non elementi isolabili della mente.
INGENUIT Atteggiamento mentale (naturale o acquisito) del soggetto che lo libera dai
vincoli materiali e lo dispone allintuizione dellaiteria.
INIZIO Sta per "nascita e inizio delluniverso" ed perci anche origine di tutto ci che
o pu esistere.
INTELLETTO Terza organizzazione della mente. E sede del pensiero e della conoscenza
di tutto ci che riducibile alla materia. In esso avvengono tutte le elaborazioni
concettuali derivate da intuizione, conoscenza e volizione. Si distingue dalla ragione, la
quale possiede un carattere spiccatamente "analitico-computazionale". Lintelletto e le
sue facolt occupano una posizione centrale nellesercizio della mente, mediana e
mediatrice tra le esigenze strettamente soggettive della psiche e dellidema e quelle
oggettive della ragione.
INTELLIGENZA (della materia) Lo stesso che ragione biologica. Nucleo originario della
materia al quale, fin dallorigine delluniverso, si deve attribuire il progetto e le
modalit di attuazione di tutto ci che la materia , costituisce e genera.
INTUITO Percezione di segnali delloggetto considerato che ne anticipano la sua
conoscenza. Tra le principali funzioni dellintelletto pu considerarsi una funzione a
mezza strada tra la pre-percezione sensibile e la previsione. Si distingue dallintuizione
che funzione molto pi complessa e spesso coordinata con lidema.
INTUIZIONE
Il termine indica sia l'atto dell'intuire sia una facolt primaria
dell'intelletto. Nel primo significato si pu definire quella conoscenza imperfetta,
indefinita, ed approssimativa, eppure "certa", di qualcosa di assolutamente reale, ma
che si colloca (almeno temporaneamente) al di fuori di ogni possibilit di conoscenza
vera. Nel secondo significato facolt o sottofunzione primaria dell'intelletto.

IRONIA
Atteggiamento mentale di distacco dalle quotidiane vicende esistentive,
derivante dalla consapevolezza della nostra individuale irrilevanza di fronte alla vastit
delluniverso, come pure dellinsignificanza e banalit delle nostre ansie e
preoccupazioni concernenti lesistentivit. Essa confina nel banale e nel ridicolo la
maggior parte delle nostre ambizioni e delle nostre aspettative, che stanno alla base dei
turbamenti della psiche.
IRRIDUCIBILE Aggettivo riferito a ci che rispetto a un altro reale a cui viene riferito
resta ad esso totalmente estraneo e indipendente. Lo sono le esperienze idemali
(eventi) rispetto alla materia.
IRRIDUCIBILITA E la propriet di tutto ci che in qualche modo deriva dallaiteria e che
si sottrae ad ogni vero processo conoscitivo, pur offrendosi allintuizione in modo netto
e inequivocabile. Il concetto di irriducibilit alla base dellargomento logico, che
sostiene appunto la relativa estraneit delle esperienze idemali rispetto alla struttura
neuronale del cervello.
ISTINTO Impulso neuro-psichico allazione o alla reazione.
LEGGE (della necessit) Ogni principio fisico o biologico che fonda e regola il divenire
della materia. Nel DAR tuttavia la legge non considerata assoluta e immutabile ma
connessa al divenire. Quindi, sia pure per fasi temporali molto ampie o eventi
eccezionali, il caso potrebbe determinare mutamenti nelle leggi stesse.
LIBERT Lassenza di ogni legge o vincolo nellambito dellaiteria, dove gli aiteri sono
pure qualit assolutamente libere. Contrario di necessit.
MALE Ci che nel divenire della materia determina nellessere vivente, nella specie o
nellintera biosfera deterioramento, riduzione o distruzione. Si oppone al bene che
invece conservazione, incremento o miglioramento.
MALVAGITA' La maniera specificamente umana di essere crudele con altri esseri viventi
e di procurare loro il male fisico o psichico con calcolo e determinatezza.
MARGINE (al)
Il termine viene usato per indicare il modo con cui gli aiteri si
rapportano alle forme della materia colle quali si accompagnano. Al margine significa
che unaiterio (cosale, locale, ambientale, ecc.) legato allentit materiale cui
afferisce, pur rimanendone esterno in quanto appartenente allaltro ambito.
MASSA (umana) In senso sociologico il termine indica un rilevante insieme di persone
che hanno perduto le fondamentali denotazioni della propria individualit, per lo pi a
causa dellaver fatto propria unideologia "totalizzante".

MATERIA Il primo "reale", a cui riducibile tutta la realt, ad eccezione dei reali
appartenenti allambito dellaiteria. Il suo essere , sempre e comunque, dinamico. Ci
va tenuto presente anche quando essa mostra (in alcune forme inorganiche)
unapparente stabilit. La biosfera costituisce la sua forma pi evoluta e in essa lidema
delluomo rappresenta, almeno per ora, il pi alto grado di evoluzione raggiunto dalla
materia stessa.
MEMORIA Infrastruttura della mente quale centro e deposito-riserva del "ricordare".
Le si pu attribuire, in connessione con lattivit della coscienza e delle organizzazioni,
la fissazione, limmagazzinamento e il rilascio spontaneo o richiesto di immagini, fatti,
concetti, ecc.
MODALIT
(anche modo dessere). Ci che la nostra percezione e la nostra
intellezione percepiscono come aspetto fondamentale e sostanziale del "darsi" di un
qualsiasi oggetto dindagine.
MODO DESSERE vedi modalit.
MOIRA ( senso o percezione del tragico). Aspetto strutturale del divenire riferito a tutti
gli esseri viventi soggetti alla necessit, che si manifesta per lo pi nellignoranza, nella
sofferenza e nella morte (finitudine).
NECESSIT Linsieme di tutte le leggi che governano la materia in ogni sua forma ed
espressione. Contrario di libert.
NICHILIA Termine specifico del dualismo reale che indica la forma pi grave di quella
malattia che la medicina chiama "depressione". Forma gravissima di disagio mentale
nella quale si spegne ogni carica vitale, al punto che il nulla (dal latino nihil) sembra
penetrare nel soggetto colpito "comprimendolo e svuotandolo" nello stesso tempo di
ogni volont di vivere.
NULLA Concetto assolutamente astratto col quale si designa tutto ci che non essere
(non-essere) in qualsiasi sua forma.
OMEOSTASI Condizione di stabilit concernente in generale lorganismo animale e in
particolare quella parte sensibile e funzione mentale conservatrice e reattiva
dellindividuo che la psiche.
ORGANIZZAZIONE Struttura operativa mentale funzionalmente organizzata. Non ha
alcun significato topologico ma indica un complesso di funzioni relativamente
omogenee che la nostra esperienza individua nei processi mentali correnti. Il concetto
nasce col procedimento partitivo e il suo uso deve sempre tenere presente che nella

realt ci che avviene nel nostro cervello molto spesso concadente (vedi:
concadenza). Le organizzazioni individuate sono quattro: psiche, ragione, intelletto ed
idema.
ORGANIZZAZIONI MATERIALI Termine che indica complessivamente psiche, intelletto
e ragione per distinguerle dall'organizzazione para-aiteriale (l'idema).
ORGANIZZAZIONE PARA-AITERIALE Termine che indica l'idema, per distinguerla dalle
tre organizzazioni materiali(psiche, intelletto e ragione).
PERCEZIONE Conoscenza diretta, certa e verificabile dellesistenza di un oggetto o di
un fatto da parte di un soggetto percipiente, la quale precede ogni intellezione o
giudizio sul percepito. Ha caratteri generali e quindi attribuibili ad ogni specie vivente e
non ha il carattere individuale ed episodico dellintuizione, che presumibilmente
soltanto umana.
PERSONALIT Si distingue dallindividualit (intimit individuale) in quanto aspetto
dellindividuo percepibile allesterno quale unit psico-somatica socialmente rilevabile.
PNEUMA Il termine vuole indicare una supposta entit elementare ed originaria
dellaiteria nella sua pura virtualit. Unit minima portatrice dei caratteri dellaiteria.
Sarebbe la "materia prima" da cui si originano tutti gli aiteri.
PRINCIPIO Termine che indica un fondamento o un elemento basilare di una teoria
filosofica o ideologica. Esso viene anche trasferito sulloggetto della teoria stessa e in
tal caso riguarda la sostanza (o essenza) di esso.
PROCEDIMENTO PARTITIVO Espediente metodologico utilizzato euristicamente per
indagare isolatamente i componenti di un sistema organizzato di funzioni
singolarmente individuabili. Viene usato per studiare separatamente oggetti dindagine
che nella realt sono strutturalmente coesi e reciprocamente vincolati nel loro agire. Il
caso pi rilevante di utilizzo del procedimento partitivo riguarda le funzioni mentali e la
loro partizione in infrastrutture e organizzazioni.
PSICHE La prima e pi importante organizzazione mentale. Nellevoluzione essa
probabilmente la prima a fare la sua comparsa nelle forme di vita pi evolute, quindi
pu anche essere considerata la pi antica. Essa normalmente dominante in ogni
nostra esperienza, alla base (con la coscienza) della percezione del semplice fatto di
esistere e soprattutto condizionatrice di ogni atteggiamento mentale nella difesa della
sua omeostasi.

QUALIT Uno dei due principi dellaiteria (laltro la libert). Quando si parla di
qualit non ci si riferisce mai alle qualit apparenti o funzionali diffusamente
riscontrabili nelle forme ed espressioni della materia, le quali (in definitiva) sono
sempre esprimibili in termini di quantit (ad esempio: le frequenze ottiche e sonore dei
colori e dei suoni).
QUANTIT Uno dei due principi della materia (laltro la necessit). Le qualit in essa
sono soltanto apparenti e fittizie, in realt esse sono sempre riducibili ad un dato
quantitativo riferito a una determinata unit di misura.
RAGIONE
La seconda organizzazione mentale, deputata allanalisi, al confronto,
allinduzione, alla deduzione e alla computazione (al calcolo).
RAGIONE BIOLOGICA La causa prima e il motore di tutte le leggi biologiche, volte alla
conservazione e allevoluzione della vita. Ad essa va riferita la cosiddetta selezione
naturale, che ha come fine ladattamento e il miglioramento biologico delle specie
viventi, nonch il progresso verso entit materiali sempre pi evolute e stabili. In
generale: principio della conservazione della vita e del suo progresso verso forme
sempre pi evolute e funzionali.
REALE Aggettivo usato per indicare sia un costituente della realt in generale (materia
ed aiteria) sia una singola entit esistente. Ente reale.
REALT Indica linsieme di tutto ci che esiste, indipendentemente dal fatto di venire
pensato dalluomo.

REALTA ANTROPICA Quella parte della realt generale che si d alluomo e che da
esso viene percepita o almeno intuita.
RELAZIONE Il modo dessere dellinsieme di due o pi enti effettualmente connessi o
in contrasto, i quali sono ontologicamente equivalenti e tra i quali non esiste alcun
rapporto gerarchico.
RELIGIONE Insieme di credenze, principi e dogmi che concorrono ad un sistema
ideologico definito, il quale ipostatizza l'esistenza e l'attivit di una o pi essenze
trascendentali, chiamate divinit. Queste, in quanto ritenute creatrici o legislatrici
dell'universo nel suo insieme, sovrintendono specialmente alla vita e al futuro
dell'uomo. Un aspetto comune a tutte le religioni quello di fondarsi su simulacri
dell'aiteria, assunti a priori (spesso col nome di "spirito divino") quali sostanze primarie
della divinit. Gli attributi della divinit, quasi tutti nel senso di una "umanizzazione"
della trascendenza quale assoluto ideale umano, fanno delle religioni delle ideologie

sistematiche, che trasferiscono nella divinit trascendente un modello ideale di uomo

virtuale, onnipotente e onnisciente.
RIFLESSO MENTALE Il termine viene utilizzato nella definizione del comico quale
aspetto mentale attivo della necessit e dalla libert quando vengono a contatto e
determinano la comicit. Nella nostra mente infatti esse si danno soltanto come
"riflessi" della loro realt.
RUOLO La configurazione in termini sociali, famigliari e professionali che un individuo
riveste in un determinato contesto.
SENSIBILIT INTUITIVA Facolt idemale connessa con lintuizione dellintelletto. E
elemento fondamentale dell'intuizione dellaiteria, in quanto operazione ed esperienza
mentale relativa a ci che irriducibile alla materia.
SENSO (del...) Per senso (del tragico, del comico, della giustizia, ecc.) intendiamo la
risposta della mente nei confronti di un elemento antropologico (reale o immaginario)
dotato di particolare effettualit. Il senso potrebbe anche essere considerato una sorta
di sintomo emergente dagli strati mentali profondi e pi antichi, che si presenta come
un sentimento vago e impreciso nelle sue connotazioni, ma di grande rilievo sul piano
esistenziale. Esso molto probabilmente qualcosa di innato e quindi trasmesso
geneticamente, tuttavia non si possono escludere nella sua genesi rilevanti elementi
culturali.
SIMULACRO Ipostasi (oggettuale o concettuale) a cui vengono attribuiti elementi della
realt che vengono su esso trasferiti surrettiziamente quali elementi ideologici. Questa
para-entit, supposta o ipostatizzata, prende allora il posto di un'entit reale, dei cui
attributi si appropria surrettiziamente. Tale , ad esempio, lo spirito delle religioni
monoteiste in quanto simulacro dell'aiteria.
SITUAZIONE
Linsieme delle caratteristiche ambientali e storiche nelle quali un
individuo inserito e alle quali deve far fronte o avvalersene in una fase pi o meno
lunga della sua esistenza.
SOFFERENZA La forma reale in cui si estrinseca per lintelletto umano il concetto
astratto di "male assoluto". Laccadimento che a livello individuale meglio testimonia e
traduce attraverso i sensi ogni idea di male. Tuttavia la sofferenza non si identifica col
male, ma ne solamente la forma sperimentale e in un certo senso il simbolo. Tanto
vero che attraverso la sofferenza passano o derivano anche molte esperienze di
carattere idemale.

SOSTANZA Elemento o linsieme degli elementi indispensabili per lesistenza di una

qualsiasi entit definita della realt.
SPIRITO Termine dai molti e differenti significati. In generale indica una sostanza con
caratteristiche opposte a quelle della materia. Il concetto di aiteria riprende alcuni
aspetti di una realt denominata in alcuni contesti come spirituale ma in nessun caso
mai di quella ipostatizzata dalle religioni monoteiste.
SUPERAMENTO Criterio comportamentale che prevede l'accettazione della difficolt e
dell'ostacolo quali componenti della propria realt esistentiva "in divenire". A partire da
questa sorta di "interiorizzazione" della difficolt normalmente diventa anche pi
agevole superarla. Ma la decisione che d luogo all'azione va sottoposta al giudizio
della ragione, con un calcolo preventivo di costi e benefici. In caso di rischi gravi e
ingiustificati il superamento va eventualmente sostituito con operazioni di
"aggiramento" e soltanto se queste non sono possibili pu giustificarsi la rinuncia.
TEMPO Coordinata della materia nel suo divenire reale o apparente. In termini
rigorosamente scientifici il tempo la curvatura dello spazio (la sua quarta
dimensione), ma solo alla velocit della luce questa realt diventa rilevante.
TENDENZIALIT Modalit della materia in virt della quale essa tende dinamicamente
a qualcosa nel suo divenire. Se si considera la comparsa dellidema nella materia
vivente evoluta si pu attribuire alla materia una tendenzialit anche nei confronti
dellaiteria.
TOTALIZZANTE Aggettivo usato per rendere un termine autosufficiente e refrattario a
ogni differenziazione direzionale dei propri elementi concettuali, tutti concorrenti ad un
unico fine predefinito, sintetico e conglobante.
TRAGICO Aggettivo sostantivato col quale si designa uno degli aspetti fondamentali
dellesistenza di ogni essere vivente, stritolato tra la ricerca del piacere, della sicurezza,
della stabilit e per contro soggetto allignoto e al flusso della vita (divenire).
Caratterizzato dallincertezza, dal dubbio, dalla sofferenza, dalla vulnerabilit, dalla
precariet e dalla morte. Nel caso delluomo laspirazione alla conoscenza viene
frustrata dallignoranza strutturale che lo afferisce e questa diventa un elemento
emergente del tragico.
TUTTO (il) Lo stesso che universo. Tuttavia, dal punto di vista puramente discorsivo,
mentre il termine universo fa pensare a una totalit spaziale (che in un certo senso
"contiene") il tutto sembra alludere piuttosto a ci che in essa (in quanto spazio e
vuoto) viene "contenuto".

VITA Modalit della materia che ha determinato unenorme accelerazione del suo
dinamismo evolutivo.
VOLIZIONE Lesercizio del volere mirato al conseguimento di un risultato o di una mta
definiti. Si distingue da volont che invece il principio a cui risponde ogni essere
vivente.
VOLONT (di vita) Istinto primordiale gi identificato da Schopenhauer come principio
e fondamento della vita in generale. Nel dualismo reale essa viene riferita non alla
biosfera in generale (regolata dalla ragione biologica) ma ad ogni singolo essere
vivente. Correlata allistinto di sopravvivenza, che da essa deriva, sta ad indicare il
principio fondamentale di ogni esistenza. Ogni essere vivente vuole "prima di tutto"
vivere, poich essere in vita la condizione di ogni possibilit. Vi un rapporto diretto
tra volont e carica vitale: se questa debole la volont si attenua, fino ad annullarsi in
caso di nichila. Tuttavia la volont si distingue per il suo carattere prevalentemente
conservativo, mentre la carica vitale ha carattere dinamico.
WELTANSCHAUUNG Parola tedesca traducibile in italiano con visione del mondo,
concezione d.m. od intuizione d.m.