xodo 20, 13

No matars
Una obediencia amorosa
En este trabajo se analiza la interpretacin de Ricoeur sobre el sexto
mandamiento no matars, en su libro Pensar la Bilblia. Como el
ttulo del tratado menciona se ahondar en la tesis de que la
obediencia del mandamiento no puede ser obligada, por el contrario,
el hombre ratifica la unin con Dios mediante una obediencia
amorosa. Para ello me enfoco en el desarrollo del pensamiento de
Franz Rosenzweig La estrella de la redencin.
Como punto de partida Ricoeur toma la problemtica expuesta por
LaCocque para responder al debate del alcance y los lmites de la Ley
apodctica en Israel.
Para entrar de lleno a esta investigacin cabe mencionar que
tratamos de entender el declogo fuera de la narracin fundadora y
como bien observa Ricoeur hay una interseccin entre lo prescriptivo
y lo narrativo.
La heterogeneidad de los gneros literarios que conlleva a una
disociacin en el seno de la cultura juda. Estos dos gneros son
antagnicos en el plano judaico del gnero Agadah (ms libre,
narrativo e imaginativo) y el Halakhah estrictamente normativo, es
decir prescriptivo. Es por ello que cuando Ricoeur habla de
interseccin se refiere a que la proclamacin de la ley es un
acontecimiento relatado (narrativo) cuya ocurrencia lleva a la
evocacin del acontecimiento fundador que es el xodo. Esto significa
que lo prescriptivo, es decir la legislacin dada en el Sina se
encuentra encerrada en una narracin, lo que vuelve paradigmtico a
este acontecimiento. En palabras de Ricoeur: Lo narrativo ejemplifica

la Ley mientras que esta eleva lo narrativo a al rango de paradigma. 1

El hecho fundador establece la ley, y si se pregunta por la legitimidad
de la legislacin se remonta al relato fundador que le da sentido a la
existencia humana.
Para entender la estructura de la legislacin israelita LaCocque hace
una investigacin histrica del origen de los tratados de este tipo en
Oriente

prximo

encuentra

algunas

semejanzas,

las

ms

significativas nos orientan hacia 2 vas:

La idea de la alianza: Este concepto est basado en los pactos de

vasallaje en los cuales se hace una alianza entre pueblos o entre
particulares para luchar contra un enemigo comn.

La va de la sabidura tribal: En donde los sabios, y profetas ofrecen

directivas de conducta que sirvan para el orden social.
Con respecto al primer punto Ricoeur retoma un comentario de
Levenson en el que recalca la dialctica entre autonoma y
heteronoma que se observaba en los tratados hititas, en donde un
pacto solo es libre si las partes se encuentran en igualdad de poder.
En este sentido nuestro autor plantea la pregunta de la posibilidad de
la autonoma moral dentro de una heteronoma religiosa. La
heteronoma resultara de la desigualdad entre la subordinacin del
hombre ante Dios. Y la autonoma de la posible libertad de la accin
humana.2
Entonces tenemos que el Declogo no es un tratado parecido a los
modelos que se observaban en Oriente prximo porque no es un
acuerdo

fraternal

contra

un

enemigo

comn,

ni

un

acuerdo

establecido entre iguales. La problemtica reside en la idea de una

regulacin apodctica de la conducta social proceda de quin sea (los
1

Ricoeur Pensar la Biblia p.127

Este planteamiento no es nuevo para Ricoeur de hecho en su obra Si mismo como otro desarrolla su teora tica centrada en la
posibilidad o no de la autonoma, este punto lo veremos ms adelante.

sacerdotes, sabios y profetas) haciendo referencia a la sabidura

tribal. De hecho Weinsfeld subraya esta idea diciendo que los Escribas
del entorno de Ezequas

y Yosas liberaron la fe israelita de su

carcter mtico al culto religioso del ritual y a las leyes del Torah de su
carcter estrictamente legalista3. Esto da a entender que el
Declogo no es inminentemente apodctico, ni prescribe en el plano
de la regulacin de la conducta social leyes. Adems opina Ricoeur
que la supuesta primaca de la heteronoma sobre la autonoma no se
atena tomando en cuenta la idea de promesas detrs de los
mandamientos ni de la oferta de la tierra prometida. Para Kant y
Spinoza esto sera una perversin 4. Desde aqu observamos una clara
separacin entre religin y tica.
Es necesario, acota Ricoeur distinguir entre mandamiento y ley para
poder aclarar este debate de si el declogo es un tratado, un
mandamiento o una ley y describir las diferencias entre cada uno de
ellos. Para esta empresa recurre a Franz Rosenzweig y a su obra La
estrella de la Redencin. Que posteriormente conciliara tambin la
relacin antinmica autonoma-heteronoma, franquear los lmites de
la idealidad y la existencia y nos proporcionar el aspecto positivo del
sexto mandamiento reconciliando el tiempo y la alteridad mediante el
concepto de Revelacin.
Volviendo al dialogo con LaCocque, Ricoeur rescata las innovaciones
israelitas a los tipos de legislacin conocidos en Oriente prximo.
Entre ellas recalca:

La alianza de Dios con todo un pueblo

La inclusin de la alianza en un relato

Su universalidad

Ibid p.128
"todo aquello que deseamos y hacemos y de lo que somos causa en cuanto tenemos idea de Dios o en cuanto conocemos a Dios
lo refiero a la religin. Pero el deseo de hacer el bien que nace del hecho de vivir segn la gua de la razn, lo llamo moralidad".
Spinoza Etica. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1958, libro IV, proposicin XXXVII.
4

La substitucin del temor al castigo por un deseo de

aceptar la voluntad divina.

La ley israelita no cubre todos los aspectos legales, slo

se limita a marcar las directrices generales de la vida

Incluso la aplicacin de esas leyes es ms o menos laxa.

Los mandamientos no son solo palabras (von Rad) son

leyes que se aplican a casos extremos como el homicidio, el adulterio
o la idolatra.
Sin embargo, en lo que no se diferenci la legislacin israel fue en la
idea de una legislacin dada por Dios mediante un hombre, el profeta.
He aqu la esencia de la heteronoma. Yendo ms all podra hablarse
de una teonoma.5 Es as como se remarca la actual necesidad de
plantear la relacin de la moral con la religin.
El punto central de ste debate ser la naturaleza de lo apodctico, o
mejor dicho de lo categrico dentro del orden moral.

Con este

planteamiento

entre

busca

evidenciar

la

aparente

relacin

lo

apodctico bblico y lo categrico kantiano6 y poner luz en la

posibilidad de que la nocin de lo apodctico no est fuera de una ley
en la que ya se haba establecido que no es un cdigo estricto y en
donde cabe un programa de libertad.
Para situar el declogo dentro de lo categrico y lo apodctico se toma
como ejemplo el 6 mandamiento no matars por su carcter de
incondicionalidad.
Sin embargo esta prohibicin no se aplica a la guerra ni a la pena
capital. En este punto Ricoeur parece dilucidar la problemtica
surgida en torno al concepto de LaCocque de suspensin tica,
poniendo nfasis en que lo que prohbe el mandamiento es el uso
5

Dios es entendido como fundamento real de la moral humana, en cuanto fundamento y fin del hombre.
los imperativos categricos tienen la forma general "debes hacer X", o, en su versin prohibitiva, "no debes hacer X"; "debes ser
veraz", "no debes robar", son ejemplos de imperativos categricos.
6

ilcito de la violencia, incluida la muerte para beneficio propio, es

decir la venganza.
La problemtica residira entonces en varios aspectos:

En suponer la universalidad del declogo en trminos de

una tica jurdica basada en unos pocos imperativos categricos.

En tratar de buscar un imperativo idntico hasta su ltimo

fundamento.

En separar el primer mandamiento referente a Dios y el

sexto que ya refiere a un otro.

En

permanecer

exclusivamente

en

la

enunciacin

negativa del mandamiento que prohbe. Es decir, la prohibicin

supone la heteronoma, en cambio la enunciacin positiva hallada en
Levtico 19, 17 y 18 Amars a tu prjimo da pie a la autonoma.
Sin

embargo,

al

leer

la

Biblia

nos

encontramos

interesantes

contradicciones, con respecto al mandamiento que prohbe matar y

innumerables episodios en donde hay asesinatos, uno de los ms
representativos se encuentra en el incidente del supuesto sacrificio
de Isaac donde es el mismo Dios quin le pide a Abraham que mate
a su propio hijo. LaCocque ya haba trado al debate una supuesta
suspensin tica en donde el mandamiento puede revocarse en
algunos casos, y ms especficamente: Dios puede suspender la
legislacin a su conveniencia.
Kierkergaard ya haba cavilado en esta paradoja y le muestra al
hombre su impotencia y finitud. Ejemplifico este comentario con una
cita de Enrique Arias Valencia en un artculo llamado Antes del gran
silencio7:
En Temor y temblor Kierkegaard se pregunta si existe una suspensin
de lo tico, porque si el mandato general dice no matars, Abraham
como hombre de fe ha de vivir una cancelacin de la tica para
cumplir el mandato divino cuando Dios le ordena sacrificar a su hijo.
He ah la paradoja del hombre de fe: debe l cumplir dos mandatos
7

www.tuobra.unam.mx/publicadas/040910234957-Antes.html:

provenientes de la divinidad, uno de los cuales anula al otro. Y esta

paradoja enfrenta al hombre de fe con su individualidad.
La opinin general, el mandato general de carcter tico, choca
frente a un caso particular que nulifica la opinin y el mandato. El
sacrificio de Isaac descubre a la fe como paradoja.
Para salir de este aprieto Ricoeur nos recuerda lo establecido al
principio de este apartado sobre la sutura entre lo narrativo y lo
prescriptivo que vuelve paradigmtico el relato. En palabras de
Ricoeur: a lo general debe oponrsele lo particular, la ley puede y
debe de ser trascendida.
Pero hasta que punto podemos seguir hablando del mandamiento
no matars sin poner en parntesis la referencia a Dios, dado que
estamos inmersos en una circunstancia cultural e institucional en
particular?
De esta manera Ricoeur esboza una reconstruccin de lo jurdico,
poltico y social dentro de la cultura moral en donde se ha erigido un
espacio para la ley que es autnoma y autosuficiente.
Para esta reconstruccin es necesario retomar lo prescriptivo dentro
del relato en diversos gneros literarios que invocan a Dios como los
mismos relatos, profecas, himnos y dichos sapienciales. Esto quiere
decir que los mandamientos no son establecidos artificialmente fuera
de la cultura.
La obediencia como respuesta humana, nos revelara que la
aceptacin y aplicacin al imperativo responde de varias maneras en
relacin a los nombres de Dios. Ricoeur en este caso le llama
dependencia. La dependencia se da en la reciprocidad de amor,
entre Dios y el prjimo. En la primera enunciacin de xodo 3, 14 se
observa un exceso retrico o redundancia en el Yo Soy el que Soy y
hasta

cierto

punto

un

retraimiento,

en

donde

Dios

aparece

diferenciado del hombre y casi encerrado en s mismo. Sobre esta

revelacin

se

establece

la

diferenciacin

del

hombre

el
6

planteamiento de su naturaleza y sentido existencial: Entonces

Quin soy yo? Esta cuestin es la tarea de muchsimos filsofos y
telogos que pretenden buscar alguna va de unin, comunin y
retorno de la unidad perdida que como tema existencial atae a la
finitud y eternalizacin del ser humano y su trascendencia en todo
mbito.
En segundo lugar es necesario revisar el alcance del trmino amor
como expresin divina.
Dentro de los trminos o atributos de Dios que siempre son hechos
por alguien, un yo, caemos en algunos imaginarios colectivos a este
fenmeno

se

le

llama

aumento

icnico.

Muchas

veces

le

concedemos ms realidad a los fantasmas de la imaginacin que a las

personas mismas. Anabella Squiripa remarca que:
La forma de nuestros relatos es una estructura segn la cual los
comprendemos; es una produccin de la imaginacin y no todas las
comunidades lo imaginan de la misma manera. A travs de la
imaginacin uno figura que los otros son un Yo como yo. La
imaginacin crea, identifica y sostiene todas las relaciones
que establezco con los que me precedieron y los que me
sucedern, pero tambin con mis contemporneos. En la
imaginacin se conservan las relaciones intersubjetivas, el lazo social
e histrico. 8
Entonces

pensando

Dios

como

metfora

tenemos

varias

manifestaciones dentro del relato. No debemos de olvidar que La

Biblia ha sido escrita por diferentes personas en un transcurso de
tiempo con periodos de 500 aos de diferencia entre los Libros de
Moiss y las ms antiguas escrituras. En este sentido se nos presenta
a un Dios celoso en algunas partes, a un Dios vengativo, a uno
castigador otras. Una de estas manifestaciones es la de un Dios que
ama y un Dios que es amor. El aumento icnico nos lleva a la
experiencia del amor como algo que el ser humano percibe en su
realidad y que puede ser el lazo que acerque al hombre con su
prjimo y con Dios mismo.

www.eliceo.com/opinion/realidad-representacion-e-imaginarios-sociales.html

Retrocediendo a la relacin de dependencia que establece Ricoeur

ms atrs entre el Hombre y Dios establece que la forma de esta
dependencia se torna en obediencia y aadindole la manifestacin
de Dios como amor crea el concepto de obediencia amorosa.
Por lo tanto, la dependencia del Hombre con Dios ya no es una
cuestin mandato- sumisin, en el sentido de los tratados hititas de
servilismo. Es una obediencia al mandato por que al hombre se le da
en sentido de su existencia de ser amado
Siguiendo esa lnea de reconstruccin de la autonoma dentro de la
ley, debemos entender el mandamiento del amor.
Es aqu donde aparece el argumento que ya se ha comentado en
varias ocasiones de que el amor no puede ser mandado. Entenderlo
de otra manera sera efecto de un antropomorfismo divino en que en
el nuestro plano humano sucede con frecuencia el hecho de que una
voluntad obliga a otra. Y esto a mi parecer podra esbozar el concepto
de conflicto y violencia. Es slo de esta forma en que el hombre no
puede exigir a otro que le ame, pero Dios s. Porque, me atrevera a
decir, est es su esencia misma.
En esta postura surge la necesitad pospuesta por Ricoeur de
distinguir entre mandamiento y ley. La formulacin del mandamiento
sera mame y la ley estara caracterizada por imperativos
negativos de tipo haz esto o no hagas lo otro.
Para entender mejor El mandamiento mame es necesario explicar
la teora de Franz Rosenzweig expuesta en su maravilloso libro, La
estrella de la Redencin.
La Estrella de la Redencin

En el primer tringulo observamos a Dios, al hombre y al mundo

como protofenmenos, es decir como ideas o totalidades lgicas que
comprenden todo pensar. De esta manera, pensando kantianamente
tenemos un orden que comprenden todos los dems rdenes y series
de los fenmenos. Es decir el ser en tanto que meramente pensado.
Por ello Ricoeur afirma que la teora de Rosenzweig es de corte
hegeliano, por su naturaleza idealista, incluso esencialista. Se podra
reprochar la ineficacia de este primer planteamiento por el hecho de
que somos seres con realidad existencial inmersos en espacio tiempo.
El simple hecho de pensar algo refiera a un sujeto o a un yo que
piensa en las cosas como un s mismo ya sea como un Dios o como
un

mundo

esencialmente

diferenciados.

Sin

embargo

el

pensamiento en cuanto abre los ojos experimenta esas facticidades;

mas para el pensamiento abrir los ojos significa que el hombre se
experimente a s mismo como ser mortal. Experiencia ms ineludible
que la de abrir los ojos, porque el hombre sabe que se va a morir9.
La muerte es un punto central del existencialismo y experiencia
necesaria que hace tambin necesaria a las otras tres. Recordemos
que el punto de partida del pensamiento de Rosenzweig se centra en
el existencialismo.10
Si los protofenmenos han sido establecidos como ideas podemos
hablar como lo hace Casper de una fenomenologa a temporal de los
protofenmenos hombre-mundo-dios. Las ideas estn ms all del
tiempo, es ms son atemporales. Y ms an, siguiendo este
argumento podramos decir que los fenmenos estn aislados entre
s, al menos las ideas como las pensamos estn claramente
diferenciadas.

Dr. Ramn Eduardo Ruiz Pesce. Franz Rosenzweig: Del T al Nosotros en Judos y
Cristianoswww.paideiapoliteia.org.ar/docs/lrp024.htm
10
De hecho La estrella de la redencin empieza con la oracin: Por la muerte, por el miedo a la muerte comienza el conocimiento
del Todo y termina con las palabras A la vida.

Pero tambin Rosenzweig recibe de Schelling la concepcin de

filosofa negativa es decir: hay ser porque hay pensar como dice
Hegel-, a lo que opondr una filosofa positiva, que aterrizar la
esencia a la existencia, : hay pensar porque hay ser como afirma el
Schelling de la madurez. Y cuando se habla de filosofa positiva se
est hablando de una filosofa de la Revelacin, una filosofa del
Cristianismo.
Para trascender esta desarticulacin de los conceptos se necesita
algo que las una, una cierta correlacin. Herman Cohen acu este
trmino filosfico-teolgico que posteriormente Rosenzweig recoge
para unificar los tres elementos. La vida cotidiana se actualiza en esta
correlacin real y concreta que ya encontramos establecida desde un
principio. La y la que vincula, correlaciona y religa a Dios-hombremundo, lo vincula el y de la vida. Si pensamos al Mundo, a Dios o
al Hombre secularmente, es decir sin relacin a la fe, desde la ptica
de la verdad o la ciencia estas realidades originarias, son captadas
analtica o abstractamente, no de un modo vital. Y en la vida, en la
historia real, esas realidades aparecen religadas. La existencia es el
y que media entre ellas.
El concepto de Cohen est constituido en el amor a los otros
hombres, la nica va para acceder al Amor de Dios; solo cuando el
hombre ha aprendido a amar al hombre como hombre, dice Cohen,
podr retrotraer el pensamiento a Dios, pues la correlacin de
hombre y Dios es en primer lnea la del hombre, como prjimo, hacia
Dios.
Por

ello,

donde

Cohen

dice

correlacin,

como

judo,

acota

Rosenzweig, est pensando en la alianza (Bund) histrica y real

establecida entre Dios y el hombre.

10

En el segundo triangulo encontramos la relacin entre estas tres

identidades hechas carne por el hecho de ser existenciales y
estructuras que ordenan los dems fenmenos. La relacin de ellos
estar dada por una correlacin resignificada bblicamente que tiene
que ver con la Revelacin de Dios al hombre y su relacin dentro del
relato.
De esta manera observamos la unin del hombre con Dios y el mundo
mediante la Revelacin en primera instancia, luego mediante la
Creacin y posteriormente por medio de la Redencin. La clave para
entender el segundo tringulo es la supremaca del tu sobre el yo
y sobre la eternidad a temporal. Esto significa que cada hecho
fundador se est dando aqu y ahora. La revelacin solo se da en
tiempo presente.

11

Lo que sucede en la Revelacin es que el hombre va madurando bajo

la direccin amorosa de Dios, bajo el Amor de Dios en el momento
en que el hombre es diferenciado de Dios le confa la cualidad de ser
l mismo, de hablar y obrar pos s mismo, a esto Rosenzweig le llama
ser responsable por la redencin. La responsabilidad que tenemos
es la del amor, amor a Dios mediante el ejercicio de amor al prjimo.
Ama a tu prjimo Judos o cristianos concuerdan que esta afirmacin
es la suma de todos los mandamientos.
Dios ama al hombre como se ama a s mismo, l es todo amor en
relacin al hombre, esta es la Revelacin no es que se diera primero
el amor o la Revelacin, son una y la misma cosa.
Para el judasmo la Revelacin y en este caso el amor es inseparable
del mandato. Cabe recalcar que no nos referimos a una ley, que
obligue por ello no hay sumisin a una Ley, no hay heteronoma ni
prescripcin en forma de imperativo categrico, solo existe una
sumisin al amor divino expresada en amor al prjimo. Y este amor al
mandato se da en el presente y se actualiza en la realidad, el amor no
tiene origen ni fin, la revelacin se da en este presente mismo, y solo
hay presente porque hay revelacin.
Otro punto importante es que para Rosenzweig el Judasmo y el
Cristianismo no son antagnicos. El cristianismo es la va hacia la
eternidad y el Judasmo est en la atemporalidad, vive su vida ahora y
la vive como vida eterna. En la siguiente cita resume esta idea,
escribe sobre el cristianismo que:
Del ncleo del fuego de la estrella parten los rayos; y van buscndose
camino por la larga noche de los tiempos. Aunque lleva a travs del
tiempo, tiene que ser un camino eterno, no un camino temporal. No
puede negar el tiempo, sino que debe guiar a su a travs. Y sin
embargo, no puede a su vez, no puede ganar poder sobre l, Mientras
que, a la inversa tampoco puede crearse su propio tiempo el pueblo

12

como s lo hace el Pueblo Eterno, que va generndose a s mismo y

as, liberarse del tiempo11.
La comunidad juda est desarraigada de toda tierra y de toda lengua,
no se somete a ms leyes que las que dicta su propia comunidad, el
que nace judo muere judo y permanece como un ser extrao con
respecto a la marcha de la historia. Sus races estn inscritas y
enraizadas en s mismo. No hay una meta final, la comunidad juda ya
se encuentra en su meta.12

Bibliografa
Spinoza Etica. Ed. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1958
Ricoeur Paul / LaCocque Andr. Pensar la Biblia. Ed. Herder.
Barcelona, 2001
Ricoeur Paul Si mismo como otro. Ed Siglo XXI. Paris 1990
Rosenzweig Franz. La estrella de la Redencin. Ed. Sgueme.
Salamanca 2006

Artculos electrnicos:

11

Rosenzweig. La estrella de la redencin p. 400

Dr. Ramn Eduardo Ruiz Pesce. Franz Rosenzweig: Del T al Nosotros en Judos y
Cristianoswww.paideiapoliteia.org.ar/docs/lrp024.htm
12

13

Anabela Squiripa Realidad, representacin e imaginarios sociales en

www.eliceo.com/opinion/realidad-representacion-e-imaginariossociales.html
Enrique Arias Valencia Antes del gran silencio en
www.tuobra.unam.mx/publicadas/040910234957-Antes.html:
Dr. Ramn Eduardo Ruiz Pesce. Franz Rosenzweig: Del T al Nosotros
en Judos y Cristianos www.paideiapoliteia.org.ar/docs/lrp024.htm

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