Universidade de So Paulo

Departamento de Filosofia

Reler Marx hoje

Curso de graduao ministrado no Primeiro Semestre de 2016
14 aulas

Vladimir Safatle

Reler Marx hoje

Aula 1

As ideias e a prtica
Os filsofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa transformlo1. Tenho certeza de que todos vocs conhecem esta frase e j meditaram sobre ela
em algum momento. Talvez no haja forma melhor de comear um curso intitulado
Reler Marx hoje, ministrado exatamente em um Departamento de Filosofia, do que
partir da discusso desta conhecida afirmao presente nas Teses sobre Feuerbach.
Afirmao muitas vezes lida como um convite a um certo primado da prtica e da
ao sobre o que seria entendido como a contemplao terica do mundo produzida
pela filosofia e a distncia pretensamente imposta por seus conceitos. Prtica que, ao
contrrio da multiplicidade de vises do mundo prpria aos filsofos com seus
conflitos dissonantes e incessantes de interpretao, seria conjugada no singular. Uma
prtica una, uma maneira de transformar o mundo, contra a multiplicidade de
interpretaes dos filsofos. Como se encontrssemos enfim a realizao deste
paradoxal desejo eminentemente filosfico, desejo milenar, de encontrar uma ao
que nos colocaria para alm das guas incertas dos conflitos de interpretao.
Se escolhi comear por esta afirmao, escrita em um rascunho nunca
publicado em vida por Marx, sem destinao certa, mas apenas postumamente editado
por Engels, que o anexar ao volume intitulado A ideologia alem, por ela colocar
em questo no apenas o estatuto da filosofia enquanto discurso crtico, ao menos at
o momento em que Marx aparecer, mas tambm por ela problematizar o estatuto do
prprio discurso de Marx. Afinal, que tipo de textos so estes que leremos durante um
semestre? O capital, O 18 do brumrio de Luis Bonaparte ainda so textos de
filosofia ou so textos de um outro regime discursivo, mais prximo da interveno
poltica e da anlise econmica? Marcuse afirmava: todos os conceitos filosficos da
teoria marxista so categorias econmicas e sociais, enquanto que todas as categorias
econmicas e sociais de Hegel [a figura por excelncia do discurso filosfico, ao
mesmo no contexto alemo do sculo XIX] so conceitos filosficos. Mesmo os
primeiros trabalhos de Marx no so filosficos. Eles expressam a negao da
filosofia, embora o faam em linguagem filosfica2.
Mas estaria Marcuse totalmente certo? Expressar a negao da filosofia em
linguagem filosfica no seria ainda, de certa forma, fazer filosofia? E no
deveramos dizer o mesmo desta operao peculiar que consiste em encontrar
expresso de problemas filosficos em categorias econmicas e sociais? Ou seja, ao
ler Marx encontraremos textos de quem j teria deixado para trs a filosofia, de quem
1

Die Philosophen haben die Welt nur verschinden interpretiert: es kmmt drauf an, sie zu verndern
(MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Teses sobre Feuerbach, In: A ideologia alem, Civilizao
Brasileira, p. 29.
2
MARCUSE, Herbert; Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 239

sai a pregar o abandono da filosofia no interior de uma crtica geral da ideologia, ou

so eles uma certa forma de realizar a filosofia?
Partamos ento de uma hiptese. Ela ser testada no decorrer do curso, servir
de guia para nossas leituras e aos poucos mostrar sua pertinncia ou no. A hiptese
se enuncia da seguinte maneira: talvez, para ler Marx hoje, devamos compreender
como seus textos no representam exatamente um abandono, mas uma realizao
insurrecional da filosofia. Insurrecional por ser uma forma de realizao que obriga
a situao atual que configura o mundo presente a se transformar, a devir outro
(verndern) permitindo a realizao de uma emancipao que, como espero mostrar
no interior deste curso, muito mais complexa do que estamos normalmente
dispostos a aceitar. Pois tal emancipao incompreensvel sem o recurso a
consideraes filosficas sobre a essncia humana que estaro claramente presentes
no jovem Marx e que, contrariamente ao que acreditam alguns, nunca sero
abandonadas.
Recordemos rapidamente o contexto intelectual no qual Marx se encontra ao
escrever suas Teses sobre Feuerbach. Estamos em 1845-46. Desde a morte de Hegel,
em 1831, o pensamento alemo se v assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que
neste contexto significa, de forma mais especfica, assombrado pela necessidade de
sair das abstraes hegelianas e suas reconciliao pretensamente conservadoras
por serem aparentemente formais. Ps-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach,
Stirner, Marx tem em comum ao menos a crena de que deveramos abandonar o
discurso filosfico (representado aqui pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em
direo compreenso concreta dos processos e indivduos. Que tal caminho se d
pela recuperao da religio revelada como modelo de libertao do indivduo
(Kierkegaard3), pela afirmao do indivduo como nica existncia real (Stirner) ou
pela denncia da teologia ainda presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento
em um modelo peculiar de materialismo empirista (Feuerbach), o que temos a
enunciao de uma tarefa, que Marx far sua, de abandono ou realizao da filosofia
atravs do retorno s condies concretas. ela que lhe levar, por exemplo, a criticar
de forma acerba o espiritualismo do idealismo prprio a jovens hegelianos como
Edgar e Bruno Bauer, Carl Reinhardt, Franz Szeliga, entre outros.
Este campo do ps-hegelianismo o campo de Marx. Ele se divide claramente
sobre o tema do caminho a seguir diante do reconhecimento hegeliano de que, nos
tempos modernos, o Esprito perdeu a imediatez de sua vida substancial, ou seja,
nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder, de
natureza religiosa, capaz de unificar as vrias esferas sociais de valores 4. Divide-se
assim o campo dos ps-hegelianismo em dois (a direita e a esquerda) levando em
conta inicialmente o problema do destino da experincia religiosa e suas expectativas
de unificao e reconciliao: Da religio crist, a direita (Goeschel, Gabler, Bruno
Bauer) adota positivamente, de acordo com a distino hegeliana entre o contedo e
a forma, o contedo, enquanto que a esquerda submetia sua crtica tanto a forma
3

Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: A verdade se situa na ao, e s pode ser
experimentada atravs da ao. A existncia do prprio indivduo a nica realidade que pode ser
efetivamente compreendida e o indivduo existente, ele mesmo, o nico sujeito executor desta
compreenso (MARCUSE, Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 244)
4
Da uma afirmao como: [Nos tempos modernos] No somente est perdida para ele [o Esprito]
sua vida essencial, est tambm consciente desta perda e da finitude que seu contedo. [Como o filho
prdigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o esprito agora
exige da filosofia no tantoo saber do que ele , quanto resgatar por meio dela aquela densidade e
substancialidade do ser (HEGEL, GWF; Fenomenologia do Esprito, Petrplis, p. 24

da representao religiosa quanto seu contedo5, de onde se segue a necessidade da

guinada materialista aberta por Feuerbach e seguida por Marx.
Neste contexto, Marx ir expor a singularidade de sua via ao escrever, em suas
Teses sobre Feuerbach que no se sai da filosofia atravs da recuperao de um
materialismo no qual a realidade apreendida apenas sob a forma do objeto ou da
intuio (Anschauung), como quer Feuerbach, nem (e este ser um tema maior de A
ideologia alem) atravs da elevao do indivduo condio de perspectiva concreta
insupervel, como quer Stirner. O materialismo a via de afastamento da filosofia,
mas trata-se de qualific-lo melhor, de defini-lo como perspectiva que nos permite
apreender a realidade como atividade humana sensvel (sinnlich menschlische
Ttigkeit)6. Um peculiar materialismo sem matria, para falar com Balibar, pois um
materialismo da atividade. este conceito-chave de atividade que permitir a Marx
afirmar:
A questo de saber se cabe ao pensar humano uma verdade objetiva no
uma questo de teoria, mas sim uma questo prtica. na praxis que o ser
humano tem de provar a verdade, isto , a realidade e o poder, o carter
terreno de seu pensar7.
A princpio, a questo parece resolvida. Submeter critrios de verdade
praxis, atividade humana implicaria reconhecer que a essncia humana , como dir
Marx no mesmo texto, o conjunto das relaes sociais (das ensemble des
gesellchaftlichen Verhltnisse) visando a produo da realidade material com seus
modos hegemnicos de vida; o que fornece verdade uma definio pragmtica e
historicamente determinada. Mas, Marx estaria ento a dizer que se abandona a
filosofia atravs de um certo pragmatismo que eleva o conjunto das relaes sociais
condio de fundamento historicista para nossos critrios de verdade? De fato, seria
este o caso se Marx estivesse interessado nas condies de estabilidade sistmica da
situao atual, e no, como seu caso, no processo interno de transformao do
conjunto das relaes sociais. No entanto, e aqui comea realmente o problema,
como analisar a natureza de tal processo interno, como compreender o movimento de
transformao social, qual a natureza do movimento real em relao a outros
movimentos aparentes? Conhecemos vrias formas de transformao social da
situao atual, algumas profundamente estruturais, mas nem todas tem o mesmo valor
para Marx, nem todas so descries de processos revolucionrios. Lembremos a este
respeito de suas anlises sobre os desdobramentos da revoltas de junho de 1848 com
suas pardias de transformaes. Isto nos coloca uma questo maior: haveria ento
uma definio diferencial do movimento propriamente revolucionrio? A posteridade
de Marx mostrar como esta questo era, de fato, muito mais complicada do que
poderia parecer.
Neste contexto, vale a pena indicar inicialmente um caminho provisrio
operando um certo salto de algumas dcadas a fim de lembrar de uma conhecida
passagem do posfcio da segunda edio de O Capital. Tentemos l-la tendo nossa
ltima tese sobre Feuerbach ressoando ao fundo:
5

LWITH, Karl; De Hegel Nietzsche, Gallimard, p. 73

O que no deixa de ressoar Kant lembrando que as determinaes particulares da sensibilidade s
podem aceder condio de objeto atravs da aplicao do esquema transcendental da imaginao
como conceito sensvel de um objeto (sinnliche Begriff eines Gegenstandes) (KANT, Immanuel,
Crtica da razo pura, Calouste Gulbenkian, A146/ B186)
7
MARX, Karl; A ideologia alem, op. cit., p. 27
6

Meu mtodo dialtico, em seus fundamentos, no apenas diferente do

mtodo hegeliano, mas exatamente seu oposto. Para Hegel, o processo de
pensamento, que ele, sob o nome de Ideia, chega mesmo a transformar num
sujeito autnomo, o demiurgo do processo efetivo, o qual constitui apenas a
manifestao externa do primeiro. Para mim, ao contrrio o ideal no mais
do que o material, transposto e traduzido na cabea do homem (...) A
mistificao que a dialtica sofre nas mos de Hegel no impede em absoluto
que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo e consciente, suas
formas gerais de movimento (allgemeinen Bewegungsformen). Nele, ela se
encontra de cabea para baixo. preciso desvir-la, a fim de descobrir o cerne
racional dentro do invlucro mstico. Em sua forma mistificada, a dialtica
esteve em moda na Alemanha porque parecia glorificar o existente. Em sua
configurao racional, ela constitui um escndalo, um horror para a burguesia
e seus porta-vozes doutrinrios, uma vez que, o entendimento positivo do
existente/permanente (Bestehenden), inclui, ao mesmo tempo, o entendimento
de sua negao, de sua necessria passagem (Untergangs). Alm disso,
apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, portanto, incluindo
o seu lado transitrio; porque no se deixa intimidar por nada e , por essncia,
crtica e revolucionria8.
Notem quo admirvel a tenso prpria construo textual de Marx. Dcadas
depois das Teses sobre Feuerbach, Marx comea por falar que ele possui um
mtodo presente em suas reflexes econmicas e polticas. Um mtodo que, de certa
forma, o vincula filosofia, mas que para ser efetivamente realizado precisa passar no
seu oposto, quase se estivssemos a assistir a aplicao de uma guinada dialtica
prpria dialtica. Isto lhe permite terminar afirmando que a dialtica, quando no se
deixa intimidar por nada, ou seja, quando opera expressando o movimento interno dos
objetos com os quais ela lida, quando apreende toda forma desenvolvida no fluxo do
movimento, no apenas perspectiva crtica, mas tambm ao revolucionria. Ou
seja, ela opera a transformao que as interpretaes do mundo eram incapazes de
produzir, pois mostra como o entendimento correto do que existe inclui a
compreenso da necessidade de sua transformao, do movimento real que supera o
estado de coisas existente. Quando no se deixa intimidar por nada, a dialtica no
fornece uma interpretao que justifica o existente, nem a base para a aplicao de
um programa de reforma social e de educao das massas no estilo daquele proposto
pelos socialistas utpicos (Fourier, Saint-Simon). Ela a lei de modificao, o
entendimento do princpio de transformao que abre o mundo e os sujeitos ao que
ainda no se realizou9. Afinal, como dir Marx em uma frase plena de consequncias:

MARX, Karl; O Capital- volume I, So Paulo: Boitempo, p. 91

O que Balibar compreendeu bem ao afirmar: A prtica revolucionria da qual nos fala as Teses
no deve realizar um programa, um plano de reorganizao da sociedade, ele deve ainda menos
depender de uma viso de futuro proposta pelas teorias filosficas e sociolgicas (como estas dos
filantropos do sculo XVIII e do incio do XIX). Ela deve coincidir com o movimento real que
aniquila o estado de coisas existente, como Marx no tardar a escrever na Ideologia alem ao
explicar que se trata da nica definio materialista do comunismo (BALIBAR, Etienne; La
philosophie de Marx, La dcouverte, 2014, p. 59).
9

O comunismo no , para ns, um estado/situao (Zustand) que deve ser

implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Ns chamamos
de comunismo o movimento real que supera o estado atual10.
Ou seja, comunismo no o nome de uma situao a ser implementada, de um
ideal utpico a ser realizado. Ele o nome de um tipo especfico de movimento, um
tipo de insurgncia capaz de abrir a situao atual ao que ela s pode determinar como
contradio profunda, produzindo assim o aniquilamento do modo de vida atualmente
reproduzido. Ou seja, e devemos tirar todas as consequncias disto, a possibilidade do
comunismo, para Marx, est logicamente vinculada compreenso do movimento
real das sociedades modernas a partir das formas gerais de movimento fornecidas pela
dialtica e por suas categorias.
Por isto, h algo aqui que no deve desaparecer de vista. Pois evidente como,
neste momento decisivo, Marx se v obrigado a reconhecer uma relao profunda de
filiao e transmisso. Ele dir: devemos virar a dialtica hegeliana de cabea para
baixo, mas h de se reconhecer que as formas gerais do movimento responsveis pela
compreenso correta da processualidade do existente j esto todas configuradas na
filosofia de Hegel. Mais, ainda. Marx assume que tais formas estaro presentes em
seu prprio texto. Proposio aparentemente surpreendente pois como possvel
separar a estrutura lgica de um pensamento que pensa o movimento e a
transformao, como separar sua maneira de apreender a gnese processual das
formas e das normatividades que se querem ontologicamente asseguradas, e sua
impotncia em funcionar de forma crtica e revolucionria? Como retirar o cerne
racional de seu invlucro mstico, ou seja, liberar a dialtica da natureza apressada de
suas snteses, como se tal pressa no estivesse, de certa forma, inscrita no interior da
estrutura lgico-formal da dialtica? Pois, se no se trata de critic-la no plano lgico,
nem, por consequncia, de critic-la no plano ontolgico, ento como seria possvel
organizar uma auto-crtica da dialtica que, de forma paradoxal, a prpria realizao
insurrecional da dialtica?
Mesmo que tais questes sejam difceis de responder, no s para Marx como
para sua posteridade, elas mostram algo de decisivo na relao entre teoria e praxis
dentro da experincia intelectual inaugurada por Marx, a saber, a praxis uma
realizao insurrecional da teoria, de uma certa teoria que se realiza ao ser virada de
cabea para baixo. Podemos mesmo dizer que a praxis a dialtica em seu ponto
insurrecional, o que nos deixa com uma questo maior, a saber, o que devemos
entender por dialtica neste contexto. Dialtica o mesmo movimento que
encontramos em Hegel, que encontraremos em Adorno, em Lukcs, que ser criticado
por Althusser, desprezado por filsofos to diferentes entre si quanto Bertrand Russell
e Gilles Deleuze, entre tantos outros? Responder esta pergunta ser um dos objetivos
centrais deste curso e o eixo que nos guiar no primeiro mdulo de nosso curso.
A crtica da economia poltica
Mas desdobremos um pouco mais esta hiptese de base, a saber, a experincia
intelectual de Marx no o abandono da filosofia, mas a continuao da filosofia por
outros meios. No seu caso, sabemos que outros meios so estes. Ele se d atravs da
escolha da economia poltica como campo de expresso da dinmica de conflitos, da
compreenso da dinmicas das transformaes que levam emancipao social.
10

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 59

Contrariamente a Hegel, que precisa da ontologia para fundar as possibilidades de

uma transformao do mundo, Marx inaugura um movimento de descentramento do
discurso filosfico em relao ao seu eixo, e este descentramento que precisa
inicialmente ser analisado, pois ele diz respeito mutao que o conceito de crtica
sofre nas mos de Marx.
Grosso modo, podemos dizer que conhecemos trs inflexes fundamentais do
conceito de crtica no pensamento alemo do final do sculo XVIII e sculo XIX. A
primeira fornecida por Kant, que anunciar um verdadeiro programa ao afirmar:
Nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que se submeter. A religio,
pela sua santidade, e a legislao, pela sua majestade, querem igualmente
subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas suspeitas e no
podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode
sustentar o seu livre e pblico exame11.
Esta poca que questiona tudo que procura validade para alm do tribunal do exame
pblico (ffentliche Prfung) da razo, da capacidade de dar e oferecer razes tendo
em vista a identificao do melhor argumento, a poca da crtica, que destrona a era
da metafsica. Esta crtica tem duas caractersticas fundamentais: a) ela esclarece os
conhecimentos que podem alcanar validade independentemente de toda experincia,
ou seja, ela afirma-se atravs de uma estratgia transcendental na busca do que pode
ser absolutamente necessrio; b) ela definio dos limites que estruturam o campo
dos usos legtimos de cada faculdade do conhecimento. Da sua definio do
problema da crtica como: o que podem e at onde podem o entendimento e a razo
conhecer, independentemente da experincia12. Ou seja, h em Kant uma reflexo
sobre os limites do conhecer como exigncia a priori para o esclarecimento das
condies de possibilidade de toda experincia racional, ou seja, de toda experincia
pensada como constituio de representaes de objetos. Desta forma, Kant pode
substituir o conceito tradicional de erro (o erro como resultado de equivoco
provocado por um determinismo externo) pelo conceito de iluso produzida pelo uso
ilegtimo das faculdades.
A segunda verso encontramos em Hegel e consiste em definir a crtica como
exposio do sistema de erros da conscincia. Hegel chega a dar um nome prprio
tal exposio do sistema de erros da conscincia em sua experincia do mundo, a
saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenolgica implica,
ao menos para Hegel, abandonar a estratgia transcendental, prpria a Kant, de
definio das condies a priori de possibilidade da experincia. Em seu lugar, entra
em cena uma reflexo sobre a gnese histrica daquilo que aparece conscincia
como limite de toda experincia possvel. Descrio da gnese que , ao mesmo
tempo, crtica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com
o trocadilho alemo entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde
gehen) porque se tratava de deixar evidente como a crtica mostra que o verdadeiro
esclarecimento do fundamento equivale dissoluo do fundado. Neste sentido, a
crtica se transforma em uma crtica imanente na qual questo de descrever a
maneira com que a conscincia ultrapassada pela experincia ao tentar ir em direo
ao fundamento de seu prprio saber, tendo assim, de fato, a experincia das limitaes

11
12

KANT, Immanuel; Crtica da razo pura, Calouste Gulbenkian, A XII

Idem, A XVII

de suas prprias representaes. Neste sentido, a crtica no apenas esclarecimento

dos limites, mas ultrapassagem dos mesmos.
A terceira verso encontramos em Marx e consiste em uma radicalizao
materialista dessa compreenso da crtica como exposio da gnese histrica do que
aparece conscincia como limite de toda experincia possvel, exposio da gnese
que visa demonstrar a precariedade das expectativas de validade da situao atual.
Marx compreende que a ultrapassagem produzida pela crtica hegeliana ainda peca
por ser formal, ou seja, por no se realizar em uma transformao material do mundo,
mas em uma mudana de perspectiva do pensamento que ocorre na abstrao da
conscincia-de-si.
Colabora para esta leitura de Marx um diagnstico de poca a respeito do
atraso da situao alem e sua dificuldade de transformao social. O jovem Marx
insistia como depois da crtica iluminista religio, cabia filosofia desmascarar a
auto-alienao humana em suas formas no-sagradas. Como ele dir, a crtica do cu
se converte na crtica da terra, a crtica da religio na crtica do direito, a crtica da
teologia na crtica da poltica13. Forma de radicalizar a proposio kantiana a respeito
da poca moderna como a poca da crtica.
No entanto, na Alemanha retardatria em relao aos processos de insero
nas dinmicas do liberalismo econmico e da sociedade burguesa, assombrada pelo
descompasso entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras
naes centrais, isto no poderia ocorrer. No caso alemo, a filosofia no teria
passado crtica da terra, ela no teria gerado uma revoluo como no caso francs no
qual a filosofia iluminista ser uma das bases do processo revolucionrio, mas servido
construo de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a
natureza do atraso social14. Ou seja, teramos um caso exemplar do que, entre ns,
chamaramos de ideias fora de lugar. Os alemes seriam contemporneos filosficos
do presente sem serem contemporneos histricos da realidade atual. Da porque
Marx dir que, enquanto as outras naes do mundo viveram sua pr-histria na
mitologia, a Alemanha teria vivido sua pr-histria exatamente na filosofia, que seria
o verdadeiro nome da mitologia alem. Assim, por exemplo, atravs da filosofia
alem do direito e do Estado, a Alemanha procurou ligar sua histria onrica s
condies presentes. Pois os alemes teriam simplesmente pensado o que os outros
fizeram, sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a
partir de conciliaes meramente formais, participando, por exemplo, de todas as
iluses do regime constitucional sem compartilhar suas realidades. Por isto, Marx tem
de insistir que: todas as formas e todos os produtos da conscincia no sero
destrudos por obra da crtica espiritual (...) mas to somente podem ser dissolvidas
com a derrocada prtica das relaes sociais reais, das quais emanam essas quimeras
idealistas15.
Tal diagnstico de poca um dos elementos que levar Marx a propor uma
guinada materialista na perspectiva hegeliana, compreendendo a estratgia de
reconstruo da gnese histrica do processo de formao da conscincia
13

MARX, Karl; Introduo crtica da filosofia do direito de Hegel

Lembremos, por exemplo, de uma afirmao como: A situao da Alemanha no final do sculo
passado espelha-se completamente na Crtica da razo prtica de Kant. Enquanto a burguesia francesa
se impulsionou, atravs da mais colossal das revolues que a histria jamais conheceu, ao poder, e
conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indstria e submeteu
comercialmente a India e todo o resto do mundo, os impotentes burgueses alemes alcanaram apenas
chegar boa vontade (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 219)
15
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 62
14

preferencialmente a partir da gnese dos processos de reproduo material da vida

que encontram sua melhor descrio naquilo que o sculo XIX entendia por
economia poltica, ou seja, o estudo do que os estados-nao no podem
negligenciar a fim de produzir a riqueza comum no interior da lgica do sistema
capitalista.
Marx v como profundamente sintomtico o fato da economia poltica ser, na
Alemanha, uma cincia estrangeira, j que lhe faltava o terreno vivo 16 das
relaes capitalistas de produo. Esta ausncia da economia poltica aparecia para
Marx como expresso da incapacidade alem em tematizar como os processos de
racionalizao social e o estabelecimento de formas de vida eram indissociveis da
racionalidade interna s exigncias de reconstruo da vida social, de modificao do
espao, do tempo, do trabalho, da relao si, famlia, ao Estado, sociedade civil
produzidas pelo advento do capitalismo como modo de produo. No escapa a Marx
o fato da racionalizao da sociedade a partir dos princpios da economia poltica ser,
ao mesmo tempo, uma conformao do mundo e uma transformao dos sujeitos (o
que Foucault entendeu claramente mais de um sculo depois com seu curso O
nascimento da biopoltica).
Neste sentido, lembremos como o termo economia poltica, criado para
inverter a crena aristotlica do primado da vida poltica sobre a oiko nomos, sobre as
leis da produo que rege a esfera familiar, no ser apenas uma anlise das riquezas,
mas a descrio da racionalidade dos processos sociais de produo que no podem
mais ser compreendidos sem fazer apelo a uma organizao capaz de produzir
processos que, mesmo sendo feito pelas mos dos homens, aparecem como pairando
por sobre a cabea dos homens17. Como se estivssemos diante de: uma certa fora
que regula a humanidade para alm de sua intencionalidade, uma fora que divide e
reconfigura seres humanos; uma entidade genrico-religiosa18.
No entanto, Marx no est interessado em simplesmente abandonar a filosofia
para passar exposio da natureza transcendental dos conceitos centrais da
economia poltica. Trata-se de produzir uma crtica da economia poltica no sentido
hegeliano do termo, ou seja, no apenas denunciando sua historicidade, mas
principalmente mostrando como a efetivao da racionalidade de seus conceitos
produz necessariamente a ultrapassagem de seus prprios limites, fazendo com que a
fora normativa de seus prprios conceitos entrem necessariamente em crise, ou seja,
expondo movimentos que s podem produzir um processo profundamente
contraditrio que implicar na dissoluo das prprias regras e conceitos da economia
poltica. Mais uma vez, o esclarecimento do fundamento equivale dissoluo do
fundado.
Se Marx parasse por aqui teramos, basicamente, uma guinada materialista da
perspectiva crtica que se desenvolveu no interior do chamado idealismo alemo.
Guinada que terminaria necessariamente uma teoria das crises da racionalidade
econmica. Mas Marx, como vimos, no se contenta em ser o expositor de uma teoria
da necessidade das crises no interior das sociedades capitalistas. Ele quer,
16

MARX, Karl; O Capital volume I, op. cit., p. 84

Como nos lembrar Foucault: A partir de Adam Smith, o tempo da economia no ser mais este,
cclico, dos empobrecimentos e enriquecimentos, no ser tambm o tempo do crescimento linear de
polticas hbeis que, ao aumentar levemente sempre as espcies de circulao aceleram a produo
mais rpido que a elevao de preos; ele ser o tempo interior de uma organizao que cresce segundo
sua prpria necessidade e se desenvolve segundo leis autctones o tempo do capital e do regime de
produo (FOUCAULT, Michel; Les mots et les choses, Gallimard, p. 238)
18
KARATANI, Kojin; Transcritique: on Kant and Marx, MIT Press, p. 5
17

principalmente, pensar o ponto no qual a perspectiva crtica se transforma em ao

revolucionria. Esta a maior de suas realizaes. Ela se concretiza a partir do
momento que Marx nomear esse processo que indica uma contradio real no interior
da racionalidade da economia poltica e que impulsiona a sociedade a uma
transformao capaz de deixar para trs o mundo descrito pela economia poltica. Um
nome que todos ns conhecemos, a saber, proletariado, uma classe produzida pela
conjuno entre universalizao do sistema capitalista de trocas e despossesso
generalizada, completa alienao cada vez mais universal. A crtica da economia
poltica , em Marx, a reflexo sobre o processo de constituio do proletariado como
ponto de contradio real da racionalidade econmica prpria ao capitalismo.
Mas notemos com mais vagar o que Marx realmente tem em mente ao nomear
esse processo que indica uma contradio real no interior da racionalidade da
economia poltica. Marx no responsvel pela criao do termo proletrio. Na
verdade, ns o encontramos em Roma antiga. Segundo a Constituio Romana,
proletrio a ltima das seis classes censitrias, classe composta por aqueles
caracterizados por, embora sendo livres, no terem propriedade alguma ou por no
terem propriedades suficientes para serem contado como cidado com direito a voto e
obrigaes militares. Sua nica possesso a capacidade de procriar e ter filhos.
Reduzidos assim condio biopoltica a mais elementar, condio de reprodutor da
populao, os proletrios representam o que no se conta. Da uma colocao
importante de Jacques Rancire: Em latim, proletarii significa pessoa prolfica
pessoa que faz crianas, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada
como fazendo parte da ordem simblica da cidade 19.
no bojo da Revoluo Francesa, e principalmente depois da Revoluo de
1830, que o termo ser paulatinamente acrescido de conotao poltica, agora para
descrever os que s possuem seu salrio dirio pago de acordo com a necessidade
bsica de auto-conservao, sejam camponeses ou operrios, e que devem ser objetos
de aes polticas feitas em nome da justia social. Neste sentido, os proletrios so
apenas o nome de um ponto de sofrimento social intolervel, um significante central
do espetculo passivo da pobreza 20 . Assim, mais do que cunhar o uso social do
termo, o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma
teoria da revoluo ou, antes, a uma teoria das lutas de classe que a expresso da
histria da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente21. Da porque
Marx falar, a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas crtico-utpicos:
Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim
como a ao dos elementos dissolventes na prpria sociedade dominante. Mas no
percebem no proletariado nenhuma iniciativa histrica, nenhum movimento poltico
que lhes seja peculiar22.
A operao de Marx consistiu em colocar-se escuta dos movimentos
concretos de seu tempo, das exploses sociais que paralisavam as fbricas e a
produo, isto a fim de ver em tais exploses a expresso imediata de um mesmo
movimento de constituio de sujeitos polticos emergentes capazes de colocar em
marcha uma negatividade dialtica que tem a fora de desabar mundos. Marx ser o
primeiro a perceber que proletrio no nomeia apenas o ponto mximo de
19

RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
20
STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
21
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50
22
Idem, p. 66

despossesso econmica daqueles que no tem mais nada a no ser sua fora de
trabalho. O termo no apenas a descrio sociolgica de uma classe de
trabalhadores. Ele a condio ontolgica (como veremos, o termo no est aqui por
acaso) de toda ao revolucionria possvel. Muitas vezes, nomear no descrever,
mas produzir uma realidade outra. Ao nomear algum, posso levar aquele que
nomeio a se ver, a partir de agora, a partir do nome, mudando sua conscincia a
respeito de quem ele e do que ele capaz de fazer. Chamamos tais processos de
nomeao transformadora de atos de fala perlocucionrios. Algo disto estava em
operao em Marx, seu uso do termo proletariado um uso perlocucionrio. Da
sua forma de atuao, na qual a escrita analtica se mistura ao esforo sobrehumano
de acompanhar os fatos do mundo, de escrever como um jornalista, de estar envolvido
na organizao prtica dos trabalhadores em associaes, partidos e Internacionais, de
conclamar atravs de manifestos. Como se a realizao insurrecional da filosofia
terminasse necessariamente por uma mudana daqueles a quem ela se enderea, at
porque, a filosofia dos jovens hegelianos foi expulsa da universidade alem23. Ela se
enderear agora a todos os que se reconhecem como ontologicamente
despossudos24.
Estrutura do curso
Sendo este o horizonte de problemas do nosso curso, gostaria de expor como
ele ser estruturado. Sabemos como o pensamento de Marx tem fases muito claras.
Alguns leitores, como Althusser, chegaram a insistir que a primeira fase de seu
pensamento, aquela que vai at A ideologia alem, de 1845-46, e que chamamos
normalmente de o jovem Marx deveria ser vista como um momento ainda marcado
pelo peso das temticas hegelianas da alienao e por uma antropologia herdada de
Feuerbach que sero rechaadas quando se consumar a guinada em direo crtica
da economia poltica. Proponho operar uma leitura diferente, mais atenta a certas
continuidades e retomadas e, principalmente, mais atenta maneira com que os fatos
histricos do mundo produziro um impacto nas tarefas tericas que Marx define para
si mesmo.
Sabemos como o tempo de Marx marcado por duas revolues no
realizadas: 1848, com suas insurreies revolucionrias que atingem toda a Europa e
1871, com a Comuna de Paris. Estas duas datas iro influenciar de forma decisiva
tanto a produo terica quanto as tarefas intelectuais de Marx. At 1848, Marx v a
revoluo como uma iminncia inescapvel, como um fantasma que assombra a
Europa e que est prestes se incorporar em um corpo poltico renovado. O tom
anunciador do Manifesto Comunista, de 1847, claro neste sentido e conhecido de
todos.
Ao mesmo tempo, o trabalho terico de Marx tem como eixo principal o
debate (especialmente com Feuerbach, Hegel, os jovens hegelianos e Proudhon) a
respeito da necessidade de uma guinada materialista da dialtica. A importncia da
23

Lembremos que Feuerbach teve que renunciar a seu posto na Universidade de Erlangen, devido a
seus escritos. Ruge perdeu sua cadeira na universidade de Halle. Bruno Bauer tambm foi destitudo de
sua cadeira. Marx fracassa em seu projeto de conseguir uma ctedra na Universidade de Bonn e ganha
sua vida como jornalista e como amigo de Engels. Schopenhauer se retira vida privada, da mesma
forma de Nietzsche, ao se afastar da universidade de Ble. Kierkegaard era rentista.
24
Pois h de se lembrar que: assim como a massa proletria fundamentalmente despossuida
(eigentumlos), ela fundamentalmente desprovida de iluses a respeito da realidade (illusionslos),
fundamentalmente exterior ao mundo da ideologia cujas abstraes e representaes ideais da relao
social no existem para ela (BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, op. cit., p. 101)

economia poltica j se coloca de forma clara desde o encontro entre Marx e Engels
em 1843. No entanto, seus trabalhos so, basicamente, polmicas que visam
apresentar sua maneira original de unificar materialismo e dialtica ao inscrever o
movimento prprio negatividade dialtica em toda forma de produo histrica. Ou
seja, definindo as condies de um materialismo sem matria ou, se quisermos, de
um materialismo do movimento. Ao mesmo tempo, Marx constitui, principalmente
a partir de A ideologia alem, uma filosofia da histria que lhe servir de base tanto
para as figuras das passagens dos modos de produo quanto para a defesa de que as
contradies do modo de produo capitalista produzem uma passagem iminente ao
comunismo a partir do momento que tais contradies esto completamente
desenvolvidas.
Gostaria de discutir este primeiro momento do pensamento de Marx a partir da
leitura de dois textos fundamentais, a saber, os Manuscritos econmico-filosficos e A
ideologia alem, em especial sua primeira parte dedicada Feuerbach. Ao final desta
apresentao, espero poder realizar os seguintes objetivos:
a) apresentar o contexto filosfico ps-hegeliano no qual Marx se insere e com o
qual ele debate de forma sistemtica nos seus primeiros escritos;
b) discutir e problematizar a relao entre a guinada materialista da dialtica
proposta por Marx e a dialtica hegeliana, deixando evidente a complexidade
da relao entre os dois, para alm do esquema fcil da superao materialista
do idealismo;
c) Discutir o modelo de crtica da ideologia apresentado por Marx e Engels,
assim como o estatuto do prprio discurso de Marx em suas aspiraes de
objetividade;
d) compreender a teoria da alienao de Marx como base do sofrimento social
que move a crtica e, no mesmo movimento, entender a irredutibilidade de um
conceito no-substancial de sujeito no horizonte do pensamento marxista e na
sua crtica antropologia do indivduo possessivo liberal;
e) introduzir a filosofia da histria subjacente noo do desenvolvimento dos
modos de produo em direo ao comunismo.
A partir de 1848, com o fracasso das aes revolucionrias na Europa, o
prprio eixo do projeto de Marx assume, de forma mais evidente, uma caracterstica
dupla. Inicialmente, trata-se de colocar em marcha um longo e complexo projeto de
crtica da economia poltica que se realizar em O Capital, cujo primeiro volume (o
nico que ser editado por Marx em vida), vem luz em 1867. Mas trata-se tambm
de meditar a respeito do fracasso de 1848 e das formas atravs das quais a iminncia
da ao revolucionria se transforma no seu contrrio. Para dar conta destes dois
eixos, trabalharemos dois textos maiores deste perodo, a saber, O 18 brumrio de
Luis Bonaparte e o primeiro volume de O Capital. Neste momento, os objetivos
centrais sero:
a) expor a natureza da crtica da economia poltica atravs, principalmente, da
discusso sobre a deduo da forma-dinheiro a partir da necessidade nica de
circulao de mercadorias e a reduo das leis de acumulao capitalizao
da mais-valia;
b) discutir o problema dos limites do processo de auto-valorizao do Capital e
as mutaes dos modos de extrao da mais-valia

c) compreender as relaes entre a teoria da alienao como sofrimento social e a

teoria do fetichismo como iluso necessria do sistema de determinao de
valor, e como teoria dos modos de sujeio social, a partir de uma perspectiva
que privilegie os pontos de contato entre as duas problemticas;
d) desdobrar o conceito de ao revolucionria do proletariado a partir da
complexificao do problema produzido na esteira das reflexes de Marx
sobre as revolues de 1848;
e) discutir o problema dos conceitos de progresso histrico, revoluo e
contingncia no horizonte do pensamento de maturidade de Marx.
No entanto, eu havia falado que dois eventos marcaram o pensamento de Marx: as
revolues de 1848 e a Comuna de Paris (1871). certo que aps 1871, Marx no
publicar mais livro algum at sua morte, em 1883. Seus rascunhos so volumosos,
mas lhe falta o tempo de concluir, como se houvesse algo a ficar indefinidamente em
aberto.

Reler Marx hoje

Aula 2

Os fundamentos do materialismo de Marx

Em 1841, Marx defende sua tese de doutorado na Universidade de Jena depois de
cursar direito e filosofia. O ttulo era Diferena entre as filosofias da natureza de
Demcrito e Epicuro. Em sua tese, Marx procura defender a importncia do
materialismo de Epicuro, sem deixar de se perguntar porque uma guinada materialista
teria ocorrido na filosofia grega aps a constituio de suas duas maiores experincia
sistemticas, a saber, estas representadas pelas filosofias de Plato e de Aristteles.
A pergunta no era inocente. Esta era a forma com que o jovem Marx
procurava se posicionar diante das discusses a respeito da hegemonia de outro
pensamento sistemtico na Alemanha, a saber, a filosofia hegeliana. Ou seja, o
debate grego era s uma orientao para inserir-se no debate alemo. Ao insistir em
reinterpretar o materialismo de Demcrito e Epicuro, Marx procura pensar as
possibilidades para a atualizao de um pensamento materialista em plena segunda
metade do sculo XIX como a melhor resposta contra os riscos inerentes dialtica
hegeliana. Marx partilhava da crena de que uma filosofia que insiste no primado do
movimento do conceito, como a filosofia hegeliana, compreender a existncia a
partir de determinaes abstratas e gerais, como se tratasse apenas de meras
expresses da normatividades j estabelecidas pelo conceito. Como Marx mesmo
dir, a propsito de Hegel: trata-se apenas de encontrar para as determinaes
singulares concretas, as determinaes abstratas correspondentes25. Pois dentro desta
perspectiva, o objeto ao qual o conceito se refere seria desenvolvido segundo um
pensamento previamente concebido na esfera da lgica. Por isto, estaramos diante de
uma filosofia incapaz de compreender como a existncia no mera confirmao das
potencialidades internas ao conceito, como ela no mera atualizao do que est
como potncia no conceito. Ela realizao transformadora dos modos de ser.
Como dissera na primeira aula, era comum uma certa direo que via no
retorno existncia uma tarefa maior da filosofia ps-hegeliana. Admitia-se que: a
ontologia de Hegel desconhecia relaes diretas existncia e observao reais 26.
No entanto, que esta desqualificao da existncia seja uma consequncia necessria
da filosofia hegeliana, eis algo que talvez no seja de todo seguro. Mas no nosso
contexto, isto secundrio. Importante lembrar como a via marxista para a
recuperao do primado da existncia passa pela releitura do materialismo e pela
aceitao de tal diagnstico ligado necessidade de um retorno s condies de
existncia real.
De fato, Marx compreende o materialismo e seu desencantamento em relao
metafsica e religio como o grande saldo do iluminismo. Como ele dir, em A
sagrada famlia:
A rigor e falando em sentido prosaico, o Iluminismo francs do sculo XVIII
e, concretamente, o materialismo francs, no foram apenas uma luta contra as
instituies polticas existentes e contra a religio e a teologia imperantes, mas
25
26

MARX, Karl; Crtica da filosofia do direito de Hegel, p. 32

LWITH, Karl; De Hegel Nietzsche, Paris: Gallimard, p. 152

tambm e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafsica do

sculo XVIII e contra a toda a metafsica, especialmente contra a de
Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz27.
A colocao aqui clara. O materialismo aparece, ao mesmo tempo, como uma
crtica da metafsica e uma abertura crtica social atravs do questionamento dos
poderes da religio e do Estado. Ele nos libera de uma metafsica que desconsideraria
a fora da experincia ao mesmo tempo que fornece o princpio para desconstituir os
fundamentos teolgicos-polticos do poder. Neste sentido, o materialismo forneceria
uma articulao entre crtica epistmica e crtica a formas de vida patrocinada pela
recuperao da existncia. Da porque Marx e Engels iro concluir, no mesmo texto:
No preciso ter grande perspiccia para dar-se conta do nexo necessrio que
as doutrinas materialistas sobre a bondade originria e a capacidade intelectiva
igual dos homens, sobre a fora onipotente da experincia, do hbito, da
educao, da influncia das circunstncias sobre os homens, do alto
significado da indstria, do direito ao gozo etc. guardam com o socialismo e o
comunismo. Se o homem forma todos seus conhecimentos, suas sensaes etc.
do mundo sensvel e da experincia dentro deste mundo, o que importa,
portanto, organizar o mundo do esprito de tal modo que o homem faa a a
experincia, e assimile a o hbito daquilo que humano de verdade, que se
experimente a si mesmo enquanto homem28.
Se o homem forma seus conhecimentos e seu ser no mundo sensvel, como quer o
materialismo, ento o que importa modificar o mundo sensvel para que o homem
possa sair de sua condio de alienao, impedir que o mundo sensvel se cristalize
em uma situao meta-estvel. No que o recurso atividade de transformao social
pregada pelo socialismo e pelo comunismo advm consequncia necessria. Mas aqui
fica uma questo, a saber, de qual materialismo estamos falando? O que Marx entende
exatamente por materialismo? Estas perguntas que nos remete, necessariamente,
seus primeiros escritos filosficos, em especial sua tese de doutorado sobre
Demcrito e Epicuro. Gostaria de defender com vocs a hiptese de que sua tese de
doutorado revela-se um texto importante na medida em que ele adianta certas
caractersticas do materialismo marxista em sua maturidade.
Marx e Epicuro
Das vrias questes apresentadas pela tese, e pela defesa feita por Marx de
Epicuro e de suas crticas a Demcrito, gostaria de chamar a ateno para um ponto
fundamental por nos explicitar o que Marx entende exatamente por materialismo.
H dois aspectos interconectados que chamam a ateno de Marx na filosofia de
Epicuro, a quem ele louva como sendo o maior representante do iluminismo grego.
So eles, o seu reconhecimento do acaso e a importncia dada experincia do
tempo.
Durante toda a tese, Marx insiste que Demcrito estaria no fundamento de
uma longa tradio para a qual o acaso apenas resultado de um conhecimento
imperfeito das causas. Da mesma forma, o tempo no teria nem importncia nem seria
27
28

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A sagrada famlia, p. 144

Idem, p. 149

necessrio a seu sistema. Excludo do mundo das essncias e da eternidade dos

tomos, o tempo em Demcrito seria transferido conscincia do sujeito que filosofa,
sem referir-se ao mundo em si. Assim, Demcrito fala de automaton para descrever o
determinismo da regularidade csmica de todo ser e de todo devir. Sua afirmao da
realidade do tomo e do vazio fornece um eixo para o distanciamento do mundo
sensvel. Em Demcrito, ao menos segundo Marx, o atomismo a expresso objetiva
da investigao emprica da natureza como um todo. Por isto, seus conceitos devem
permanecer categorias abstratas, e no um princpio ativo. Certamente no este
materialismo proto-mecanicista que interessa a Marx.
J em Epicuro, encontramos a afirmao da irredutibilidade da perspectiva do
mundo sensvel no interior do conhecimento: Se recusas todas as sensaes, no
ters mais possibilidade de recorrer a nenhum critrio para julgar as que, entre elas,
consideras falsas 29 . Os objetos produzem continuamente eflvios (eidema) que
atingem a sensibilidade de forma mais forte ou mais fraca. Ou seja, a sensaes no
so desqualificadas em totalidade como conhecimento imperfeito: cingindo-se bem
aos fenmenos, podem fazer-se indues a respeito do que nos invisvel30. Marx v
neste materialismo que reconhece na dinmica prpria aos fenmenos a possibilidade
de orientar-se em direo verdade uma maneira de admitir as noes de acaso e
temporalidade. De fato, este materialismo que admite a irredutibilidade das noes de
acaso e temporalidade ser o primeiro passo para o desenvolvimento de uma
concepo dialtica de materialismo que encontrar sua melhor formulao cinco
anos depois, com A ideologia alem31.
O atomismo de Epicuro admite que o movimento dos tomos obedece a
regularidades derivadas de seu peso e trajetria de queda no vazio. No entanto, tais
movimento ainda obedecem a um desvio, a uma declinao (clinmen), ou seja, uma
espcie de movimento lateral aleatrio. Lucrcio, discpulo de Epicuro, fala de
tomos que: se desviam um pouco do seu trajeto, num momento no determinado e
num lugar incerto (incerto tempore ferme incertisque locis spatio)32. Esta declinao
sem tempo nem lugar fixos permite explicar como a criao se d atravs do choque
de tomos, incorporando para isto o acaso no interior da determinao do processo de
criao das formas do mundo33. Marx chegar a definir a declinao como a negao
imediata de um movimento prprio linha reta que apareceria como a cadeia do
destino, o que d ao tomo a condio de matria sob a forma da autonomia e da
singularidade.

29

EPICURO; Antologia de textos, In: Os Pensadores vol. V, Abril Cultural: So Paulo, 1973, p. 22
Idem,
31
Marx mostra que Demcrito conhecia somente uma necessidade estritamente mecnica e, portanto,
negava o acaso, ao passo que a filosofia epicuriana continha os elementos iniciais de uma concepo
dialtica do acaso, que abria ao homem o caminho para a liberdade. Igualmente ntida era a
contraposio na questo do tempo. Na filosofia natural de Demcrito, o tempo no tinha nenhuma
significao; para Epicuro, ao contrrio, o tempo era a mudana do finito na medida em que posto
como alterao; era tanto a forma real, que separa o fenmeno da essncia e pe o fenmeno como
fenmeno, quanto o que reconduz o fenmeno essncia (Diferena, p. 42) (LUKACS, Gyorg; O
jovem Marx e outros escritos de filosofia, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2009, p. 129)
32
LUCRECIO; Da natureza, II, 294
33
Quando os corpos se deslocam verticalmente para baixo atravs do vazio, devido ao seu prprio
peso, se desviam um pouco do seu trajecto, num momento no determinado e num lugar incerto,
apenas o suficiente para se dizer que houve uma oscilao no seu percurso. Porque se no se
desviassem, tudo cairia para baixo como as gotas de chuva, atravs do vazio profundo, e no se
produziriam entre eles nem choques nem golpes, e assim a natureza nunca teria criado coisa alguma
(LUCRECIO, idem, II, 216-224)
30

Esta negao imediata, compreendida como uma contradio entre

necessidade e contingncia inscrita no prprio conceito de tomo, abre espao quilo
que neste momento Marx chama de singularidade abstrata cuja afirmao se d
atravs do afastamento de toda realidade limitadora. Uma negao que Marx no
teme em transpor para o prprio comportamento humano, j que fsica e moral na
filosofia epicurista seguem os mesmos princpios. Esta negao que encontra sua
primeira expresso no movimento dos tomos aparece como assuno do homem para
si mesmo, enquanto seu nico objeto real, o que exige quebrar no homem: toda
existncia relativa atravs da repulso.
Marx encontra na teoria epicuriana dos meteoros a expresso mais bem
acabada desta autonomia. Contrariamente aos tomos, os meteoros no estariam
submetidos gravidade, pois teriam o centro de gravidade em si mesmos. Por isto,
seus movimentos no podem mais ser descritos a partir de uma causa nica, mas por
causas mltiplas em nmero indeterminado. Ao olhar para os cus, o homem no
encontra mais a necessidade absoluta dos corpos celestes. Ele encontra a
singularidade concreta de uma declinao contnua.
Neste sentido, Marx est de acordo com Lucrcio, que utiliza a noo de
declinao para introduzir tambm a liberdade, j que atravs da aleatoriedade de
um movimento sem causa determinada que teramos a expresso da vontade. Da
porque ele se pergunta, se todo o movimento se ligasse a um anterior e dele nascesse:
donde viria esta livre vontade nos seres vivos pelas terras, pela qual
avanamos para onde o prazer conduz cada um, variando tambm os
movimentos, no num tempo determinado, nem num lugar determinado, mas
onde a nossa prpria mente determina?34.
Em um atomismo estrito, a causa das aes no difere das causas do mundo fsico.
Mas como no se trata de eliminar a indeterminao prpria liberdade, faz-se
necessrio que haja uma outra causa do movimento, para alm dos choques e da
gravidade. Desta forma, Marx pode afirmar que o princpio da filosofia de Epicuro a
liberdade da conscincia de si, mesmo que esta s seja concebida ainda sob a forma
da singularidade.
Tais colocaes so importantes para Marx encontrar um materialismo livre
das perspectivas prprias a um determinismo estrito, que s seria capaz de descrever
processos mecnicos. Ele procura, ao contrrio, um materialismo capaz de dar espao
liberdade e indeterminao, tanto no mundo fsico quanto no mundo dos homens.
Pois o materialismo de Epicuro, por no eliminar o acaso, abertura a um mundo no
qual o oposto do que possvel tambm possvel.
Por outro lado, Epicuro insiste como o tempo um certo acidente ligado ao
movimento e ao repouso, afeco e no afeco. Na verdade, ningum tem a
ideia do tempo em si prprio, separado do movimento das coisas e do seu plcido
repouso, dir Lucrcio35. Se no h uma substancialidade do tempo para alm do
movimento das coisas, se no h uma forma pura do tempo, ento a experincia do
tempo inseparvel do prprio movimento das coisas. A forma do tempo muda a
partir das mltiplas formas de movimento das coisas. As coisas impe ao tempo
mudanas em sua forma, implicando assim uma modificao nas condies de
experincia at ento vigentes.
34
35

Idem, II, 255-260

Idem, I, 464

Lembremos como Epicuro define o tempo, segundo Marx, como a forma

absoluta dos fenmenos. Sua definio determina o tempo como o acidente dos
acidentes. Sendo o acidente a modificao da substncia, o tempo s poderia ser a
modificao refletindo-se a si mesma, a mudana como mudana fornecida
percepo sensvel. Desta forma: a sensibilidade humana o tempo corporificado
(verkrperte Zeit) , a reflexo existente do mundo sensvel em si mesmo36. Ela o
meio no qual as operaes da natureza vem a se refletir. De onde se segue que o
tempo no uma condio subjetiva da experincia, mas um meio atravs do qual o
mundo se reflete na sensibilidade humana. A temporalidade das coisas e sua
manifestao nos sentidos uma e mesma coisa.
Desta forma, vemos como o recurso de Marx ao materialismo antigo visa
encontrar, em Epicuro, uma cincia natural da conscincia de si 37 diferente do
simples estudo emprico da natureza. Falta ainda, no entanto mostrar como tal
materialismo animado por uma modalidade de movimento que prefigura a reflexo
dialtica, ou seja, mostrar como estamos diante do primeiro passo para uma guinada
materialista da dialtica. Isto s ser possvel atravs de duas estratgias. O primeiro
consiste em criticar a pretensa incapacidade hegeliana a sair do horizonte do
movimento do conceito e de sua auto-identidade. Ou seja, trata-se de indicar o que
poderamos chamar de dficit materialista de Hegel atravs da crtica a seus
modelos de sntese.
Segundo, trata-se de se apoiar, provisoriamente, na crtica materialista feita
por Feuerbach a fim de, em um segundo momento, criticar tambm o materialismo de
Feuerbach por no ser capaz de dar conta da experincia material do movimento j
presente no horizonte das preocupaes de Marx desde sua teses de doutorado.
Veremos o primeiro ponto nesta aula e o segundo na aula que vem.
O lugar da crtica teoria hegeliana do Estado
A crtica ao dficit materialista de Hegel ser uma das tarefas filosficas mais
importantes do jovem Marx. Como vimos na aula passada, tal tarefa animada
inicialmente por um diagnstico de poca vinculado conscincia do atraso social da
Alemanha. Retomemos este ponto.
Vimos na aula passada como o jovem Marx insistia como depois da crtica
iluminista religio, cabia filosofia desmascarar a auto-alienao humana em suas
formas no-sagradas. Como ele dir, a crtica do cu se converte na crtica da terra, a
crtica da religio na crtica do direito, a crtica da teologia na crtica da poltica38.
No entanto, na Alemanha retardatria em relao aos processos de insero nas
dinmicas do liberalismo econmico e da sociedade burguesa, assombrada pelo
descompasso entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras
naes centrais, isto no poderia ocorrer. No caso alemo, a filosofia no teria
passado crtica da terra, ela no teria gerado uma revoluo como no caso francs no
qual a filosofia iluminista ser uma das bases do processo revolucionrio, mas servido
construo de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a
natureza do atraso social39. Ou seja, teramos um caso exemplar do que, entre ns,
36

MARX, Karl; Differenz der democritischen und epikureischen Naturphilosophie, p. 296

Idem, p. 308
38
MARX, Karl; Introduo crtica da filosofia do direito de Hegel
39
Lembremos, por exemplo, de uma afirmao como: A situao da Alemanha no final do sculo
passado espelha-se completamente na Crtica da razo prtica de Kant. Enquanto a burguesia francesa
se impulsionou, atravs da mais colossal das revolues que a histria jamais conheceu, ao poder, e
37

chamaramos de ideias fora de lugar. Os alemes seriam contemporneos filosficos

do presente sem serem contemporneos histricos da realidade atual. Da porque
Marx dir que, enquanto as outras naes do mundo viveram sua pr-histria na
mitologia, a Alemanha teria vivido sua pr-histria exatamente na filosofia, que seria
o verdadeiro nome da mitologia alem. Assim, por exemplo, atravs da filosofia
alem do direito e do Estado, a Alemanha procurou ligar sua histria onrica s
condies presentes. Pois os alemes teriam simplesmente pensado o que os outros
fizeram, sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a
partir de conciliaes meramente formais, participando, por exemplo, de todas as
iluses do regime constitucional sem compartilhar suas realidades.
tendo este contexto histrico em mente que Marx aborda a dialtica
hegeliana. Neste sentido, no por acaso que o eixo privilegiado de abordagem do
jovem Marx seja a filosofia do direito de Hegel, em especial a seo dedica ao Estado
(entre os pargrafos 261 e 313). Fazia parte de uma interpretao corrente poca a
noo de que a publicao dos Princpios da Filosofia do Direito, por Hegel em 1822
representava o alinhamento de sua filosofia condio de justificao da monarquia
prussiana de Frederico II. Marx procura assim mostrar como a teoria hegeliana do
Estado e sua justificativa da racionalidade da monarquia constitucional era a
expresso mais bem acabada de um problema que diz respeito a todo seu sistema e
que se refere maneira com que o real compreendido como racional. A frase Hegel
era: o que racional real e o que real racional (Was vernnftig ist, das ist
wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig)40.
H duas formas de ler esta frase cannica. Primeiro, insistindo na dissociao
necessria entre Wirklichkeit e Realitt, o que equivaleria em afirmar que o real no
interior do qual a filosofia encontra sua racionalidade no se confunde com o curso
atual do mundo. Haveria uma latncia da existncia atravs da qual passa um real que
no se esgota nas determinaes postas da realidade atual. a capacidade de
reconhecer tal real que permite filosofia compreender o que racional.
Segundo, afirmando que apenas o que se conforma normatividade
previamente determinada da razo pode aspirar realidade. No entanto, se tais
normatividades tem uma semelhana insidiosa com a realidade atualmente posta
porque, ao menos neste caso, o real se confundiria com o atualmente existente, o que
implicaria na tentativa de racionalizar e fazer passar por absolutamente necessrio
aquilo que era fruto da contingncia do desenvolvimento histrico. esta segunda
leitura que guia o jovem Marx. Tal crtica est posta claramente na seguinte
afirmao:
A essncia das determinaes do Estado no consiste em que se possam ser
consideradas como determinaes do Estado, mas sim como determinaes
lgico-metafsicas em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse no a
filosofia do direito, mas a lgica. O trabalho filosfico no consiste em que o
pensamento se concretize nas determinaes polticas, mas em que as
determinaes polticas existentes se volatizem no pensamento abstrato41.

conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indstria e submeteu

comercialmente a India e todo o resto do mundo, os impotentes burgueses alemes alcanaram apenas
chegar boa vontade (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 219)
40
HEGEL, G.W.F.; Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt: Suhrkamp, p. 24
41
MARX, Karl; Crtica da filosofia do direito de Hegel, p. 38

Notemos duplicidade desta crtica. Primeiro, Marx afirma que interessa a

Hegel apenas a maneira com que a lgica submete a filosofia do direito, como o
existente se volatiza no pensamento conceitual. Assim: no se trata de desenvolver a
ideia determinada da constituio poltica, mas de dar constituio poltica uma
relao com a Ideia abstrata, de dispo-la como um membro de sua biografia (da
Ideia): uma clara mistificao42. Mistificao significa aqui uma certa inverso na
qual a consequncia passa condio de causa, o predicado passa condio de
sujeito, o contingente esconde sua condio de contingente e se coloca sob a forma
imediata do necessrio.
Ora, mas o verdadeiro problema no est apenas no fato de partirmos da ideia
para depois medirmos a realidade a partir de sua adequao quilo que se colocou
como ontologicamente necessrio. De fato, com isto eliminamos a possibilidade de
compreender como singularidades se desenvolvem em processos temporais marcados
por contingncias que se afirmam enquanto tais. Mas h ainda um segundo
movimento nesta relao de subsuno entre conceito e objeto. Pois percebam como,
se a determinaes lgico-metafsicas expressassem o que ainda no se configurou
como determinaes do Estado, ento estaramos diante de uma filosofia capaz de
abalar o sistema de justificao do mundo institucional. Neste sentido, a Ideia
guardaria a fora do que ainda no se realizou, garantindo a perpetuao de um
movimento de transformao da efetividade.
No entanto, no isto que ocorre na dialtica hegeliana, ao menos segundo o
jovem Marx. Pois a Ideia produzida semelhana da efetividade, as determinaes
do Estado atual so mistificadas como expresso da necessidade do Esprito e postas
como determinaes absolutas. Ou seja, no apenas a ideia que subordina a
existncia. A existncia define previamente as potencialidades internas prpria
ideia. A existncia aparece assim como o terreno insupervel da necessidade. Um
exemplo deste processo quando Marx afirma, a respeito do monarca hegeliano:
Hegel transforma todos os atributos do monarca constitucional na Europa
atual em autodeterminaes absolutas da vontade. Ele no diz: a vontade do
monarca a deciso ltima, mas a deciso ltima da vontade ... o monarca.
A primeira fase emprica. A segunda distorce o fato emprico em um axioma
metafsico43.
A crtica no poderia ser mais clara. A compreender a realidade atual como o
racional, Hegel acaba por transformar o racional no mero predicado da realidade
atual. A vontade aparece como aquilo que o monarca expressa, ao invs do monarca
aparecer como aquele que deve lutar para se conformar vontade. Uma perspectiva
materialista simplesmente mostraria como vontade o nome que damos para a
deciso do monarca, sem tentar transformar a deciso do monarca em um axioma
metafsico. Assim: uma existncia emprica tomada de maneira acrtica como a
verdade real da Ideia44 e neste ponto que se encontra o maior problema.
Esta configurao da Ideia a partir da realidade atual pede, no entanto, uma
terceira operao fundamental. Ela diz respeito maneira com que a negatividade
prpria ao movimento do conceito ser inscrita na prpria realidade atual a fim de ser
desativada. Como estamos falando de um pensamento dialtico, para que a realidade
42

Idem, p. 36
Idem, p. 45
44
Idem, p. 59
43

atual possa configurar o conceito, faz-se necessrio que a prpria realidade saiba
integrar uma negatividade que ser desativada em sua fora de transformao.
Veremos este ponto mais a frente quando for questo da relao entre
sociedade civil e Estado. Mas, por enquanto, lembremos como esta inverso entre
sujeito e predicado, esta forma mistificada de deduzir a gnese da suposta necessidade
do ltimo termo tem, para Marx, consequncias polticas evidentes. Lembremos, por
exemplo, de uma afirmao decisiva como:
Do raciocnio de Hegel, segue-se apenas que o Estado, em que o modo e
formao da conscincia e a constituio se contradizem, no um
verdadeiro Estado. Que a constituio, que era o produto de uma conscincia
passada, possa se tornar um pesado entrave para uma conscincia mais
avanada etc. etc., so, por certo, apenas trivialidades. Disse deveria resultar,
antes, a exigncia de uma constituio que contivesse em si mesma a
determinao e o princpio de avanar com a conscincia; de avanar com o
homem real, o que s possvel quando se eleva o homem a princpio da
constituio45.
Ou seja, se, em Hegel, o Estado no qual o sistema de leis e o movimento da
conscincia em direo liberdade entra em contradio no um Estado, isto no
significa, para Marx, que Hegel estaria disposto a reconhecer a precariedade do
sistema de leis, a exigncia de uma constituio que contivesse em si mesma a
determinao de seguir as lutas dos homens reais. Da porque: na monarquia
[defendida por Hegel] temos o povo da constituio; na democracia, a constituio do
povo. A democracia o enigma resolvido de todas as constituies 46 . Se Hegel
escolhe a monarquia constitucional por ele operar tal inverso entre sujeito e
predicado a fim de partir do Estado e fazer do homem o Estado subjetivado, enquanto
a democracia parte do homem e faz do Estado o homem objetivado. O homem no
existe em razo da lei, mas a lei existe em razo do homem, a existncia humana,
enquanto nas outras formas de Estado, o homem a existncia legal. Tal a diferena
fundamental da democracia47.
Sociedade civil e Estado
Neste ponto, podemos entender uma das questes centrais postas por Marx
contra Hegel. Hegel, e este um dos seus maiores mritos ao menos para Marx, foi o
primeiro a compreender a dissociao necessria entre sociedade civil e Estado. No
entanto, no interior de sua dialtica, a tenso entre sociedade civil e Estado no se
desdobra da maneira como deveria, ou seja, atravs de uma superao do Estado.
Segundo Hegel, a distino entre sociedade civil e Estado uma caracterstica
maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como
as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional
cuja funo garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir de
seus princpios de defesa dos indivduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistir
que a vida tica exige uma tenso fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste
sentido, tentemos esboar o que Hegel compreende exatamente por sociedade civil
45

Idem, p. 40
Idem, p. 50
47
Idem, p. 50
46

(Brgeliche Gesellschaft) e como se d a relao complexa e decisiva entre sociedade

civil e Estado. Partamos, para isto, de sua primeira definio:
A pessoa concreta , que como particular fim para si, , como um todo de
necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbtrio (Willkr), o
princpio primeiro da sociedade civil mas trata-se da pessoa particular como
essencialmente em relao com outra particularidade, de maneira que cada
uma mediada, se fazer valer e se satisfaz atravs da outra e, da mesma forma,
apenas atravs da forma da universidade, do outro princpio48.
Ou seja, a sociedade civil aparece como associao de indivduos particulares,
indivduos que devem ser pensados como uma mistura de necessidades naturais e
livre-arbtrio. Tais indivduos entram em processos de trabalho, de satisfao de suas
necessidades, de possesso de bens, de comrcio e de contrato, ou seja, atravs da
constituio da esfera do livre-mercado. Na polis grega, o desenvolvimento da
particularidade s podia aparecer como em momentos de corrupo dos costumes, de
perda da substancialidade tica da vida social. Por isto, projetos sociais como o que
aparece na Repblica, de Plato, no devem dar espao para o que entendemos
atualmente por princpio de subjetividade. J as sociedades modernas de livre
mercado, s compreendem o Estado como entrave ao desenvolvimento das exigncias
de realizao dos particulares.
No entanto, Hegel ao mesmo tempo reconheceria a tenso necessria entre
Estado e sociedade civil para tentar resolv-la atravs da incorporao da sociedade
civil ao Estado atravs, entre outros, de uma burocracia racional responsvel por
conduzir sociedade civil ao universal e por uma institucionalidade que se arvora
como expresso da liberdade realizada. Da porque: A polcia, os tribunais e a
administrao no so deputados da prpria sociedade civil, que neles e por meio
deles administra o seu prprio interesse universal, mas sim delegados do Estado para
administrar o Estado contra a sociedade civil49. Pois a representao da sociedade
civil no Estado apenas a expresso de sua separao e do dualismo. No h
sociedade poltica real sob o imprio da representao.
Mas a forma fundamental de incorporao da sociedade civil ao Estado se d
atravs da funo do monarca na monarquia constitucional defendida por Hegel. A
sociedade civil marcada por uma negatividade que lhe interna e que se expressa,
entre outros, na inadequao constante entre sua dinmica e a normatividade do
Estado. Esta inadequao inscrita no prprio Estado atravs da definio do lugar do
poder soberano como lugar da contingencia e arbitrariedade do monarca. O monarca
hegeliano uma soberania completamente contingente, que toma decises como uma
individualidade abstrata. Suas decises no so necessariamente a expresso da
sabedoria ou da prudncia. Elas so apenas a expresso da vontade abstrata que quer o
que foi j decidido pela burocracia estatal. Neste sentido, a negatividade prpria
sociedade civil se transforma em inscrio de uma relao negativa entre o poder
poltico e seu fundamento.
Neste sentido, a sada hegeliana seria a forma de extorquir uma reconciliao
que s ser possvel condio de uma mutao biopoltica na noo mesma dos
sujeitos. O que explica porque Marx faz afirmaes como: as funes e atividades do
Estado esto vinculadas aos indivduos (o Estado s ativo por meio dos indivduos),
48
49

Idem, par. 182

Idem, p. 68

mas no ao indivduo como indivduo fsico, e sim ao indivduo do Estado, sua

qualidade estatal50.
Marx se propor ento a analisar as dinmicas da sociedade civil em seu
carter irreconcilivel com as determinaes do Estado. Ele partir da compreenso
de que esse indivduo estatal , na verdade, aquele que se determinou como pessoa
abstrata pois: no Estado poltico revela-se que a personalidade abstrata a mais
elevada personalidade poltica, a base poltica de todo Estado51. Esta personalidade
abstrata a personalidade prpria s relaes de direito que encontram lugar no
interior do Estado. Mas as relaes de direito no tem uma determinao
completamente autnoma. Elas encontram seu fundamento nas relaes econmicas e
personificam tais relaes. A pessoa abstrata do direito ser aquela cujo fundamento
ser a personalidade proprietria e possuidora de mercadorias. Por isto, a dinmica
prpria sociedade civil, para alm da crena de sua realizao reconciliada no
Estado, s poder ser a compreenso crtica daquilo que lhe disciplina e impede seu
movimento imanente, a saber, a economia poltica.

50
51

Idem, p. 42
Idem, p. 123

Reler Marx hoje

Aula 3

Na aula de hoje, gostaria de retomar o ltimo tema que tratamos na aula passada, a
saber, a o problema da relao entre sociedade civil e Estado a partir da filosofia
hegeliana. Gostaria de desenvolver este tpico de maneira mais sistemtica
introduzindo questes apresentadas em um importante texto publicado um ano depois
da escrita da Crtica da Filosofia do direito de Hegel, a saber, Sobre a questo
judaica, de 1844. Isto deve ocupar nossa aula. Na aula que vem, gostaria de iniciar
nossa leitura dos Manuscritos Econmico-Filosficos atravs do comentrio do seu
Caderno 1, este dedicado crtica do salrio, do trabalho alienado e da propriedade
privada, alm de ser dedicado tambm a uma reflexo inicial sobre a estrutura do
capital.
Retorno ao problema da relao entre sociedade civil e Estado
Na aula passada, eu lembrara a vocs como podamos definir Hegel como o
primeiro filsofo a compreender a dissociao necessria entre sociedade civil e
Estado. Podemos dizer que h uma relao negativa, e no uma relao imanente,
entre sociedade civil e Estado em Hegel. Marx parte deste ponto, tentando explorar
como esta tenso s pode se realizar como superao necessria do Estado, abrindo
caminho assim para sua hiptese da revoluo. Ele precisa, para isto, criticar a
soluo hegeliana, que por ele compreendida como uma espcie de anulao da
fora da contradio entre sociedade civil e Estado atravs da inscrio do princpio
da sociedade civil (a individualidade) no fundamento do poder do Estado.
Voltemos inicialmente ao que vimos ao final da aula passada. Lembremos
como, segundo Hegel, a distino entre sociedade civil e Estado uma caracterstica
maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como
as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional
cuja funo garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir do
princpio de defesa dos indivduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistir que a
vida tica exige no uma negao simples de um dos termos, mas uma tenso
fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste sentido, retomemos a maneira com
que Hegel compreende a sociedade civil (Brgeliche Gesellschaft) e como se d a
relao complexa e decisiva entre sociedade civil e Estado. Partamos, mais uma vez,
de sua primeira definio:
A pessoa concreta , que como particular fim para si, , como um todo de
necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbtrio (Willkr), o
princpio primeiro da sociedade civil mas trata-se da pessoa particular como
essencialmente em relao com outra particularidade, de maneira que cada
uma mediada, se fazer valer e se satisfaz atravs da outra e, da mesma forma,
apenas atravs da forma da universalidade, do outro princpio52.
H duas caractersticas fundamentais neste definio. Primeiro, analisamos a
sociedade civil a partir da estrutura dos particulares, ou seja, da pessoa concreta em
sua mistura de necessidades naturais que procuram satisfao e suas escolhas
52

HEGEL, G.W.F.; Princpios da Filosofia do direito, par. 182

baseadas no arbtrio singular. Esta mistura constitui um horizonte de interesses que

serviro de princpios motivadores para a ao. Tais indivduos entram em processos
de trabalho, de satisfao de suas necessidades, de possesso de bens, de comrcio e
de contrato, ou seja, ao menos no mundo moderno, entre em relao atravs da
constituio da esfera do livre-mercado e de suas estruturas. Na polis grega, o
desenvolvimento da particularidade s podia aparecer em momentos de corrupo dos
costumes, de perda da substancialidade tica da vida social. Por isto, projetos sociais
como o que aparece na Repblica, de Plato, no devem dar espao para o que
entendemos atualmente por princpio de subjetividade, chegando a cortar at
mesmo os espaos de seu desenvolvimento inicial, como a propriedade privada e a
famlia. Por isto, no mundo grego, o princpio de subjetividade s aparece de forma
trgica atravs da coliso tica entre o indivduo e as leis da polis, como vemos, por
exemplo, em Antgona com sua exposio da natureza do conflito entre a lei da polis
e a individualidade.
No entanto, nas sociedades modernas, a esfera dos interesses da pessoa
concreta encontra sua possibilidade de desenvolvimento, inicialmente, na interao
livre entre as finalidades egostas em um sistema de dependncia multilateral53.
Esta a maneira hegeliana de absorver a temtica prpria a economia poltica de
Adam Smith a respeito da forma com que a riqueza comum produzida atravs da
interao livre de indivduos procura da satisfao de seus sistemas particulares de
interesses. Como dir Adam Smith, no da benevolncia do aougueiro, do
cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas de sua considerao pelo
seu interesse prprio; dirigimo-nos no sua humanidade, mas ao seu interesse
prprio, e nunca falamos com eles sobre nossas necessidades, mas das suas vantagens.
Assim, produz-se a riqueza comum atravs de uma astcia que Smith descreveu
utilizando a conhecida metfora dessa mo invisvel que nos leva a produzir um
objetivo que no era parte de nossa inteno consciente. Hegel descreve o mesmo
processo a partir da noo do que ele chama de sistema de necessidades e sua
relao mtua entre indivduos, isto graas a suas leituras da economia poltica
(Say, Smith, Ricardo e Steuart).
No entanto, Hegel no um liberal por no acreditar em uma auto-regulao
imanente da sociedade civil. Ao contrrio, ele reconhece como imanente ao
desenvolvimento da sociedade civil a concentrao de riquezas, o acirramento da
desigualdade com a consequente pauperizao de camadas mais vulnerveis da
populao e a degradao moral de seus membros. Lembremos, a este respeito, de
uma afirmao importante da sua Filosofia do direito:
Quando a sociedade civil no se encontra impedida em sua eficcia, ento em
si mesma ela realiza uma progresso de sua populao e indstria. Atravs da
universalizao das conexes entre os homens devido a suas necessidades e ao
crescimento dos meios de elaborao e transporte destinados a satisfaz-las,
cresce, de um lado, a acumulao de fortunas porque se tira o maior proveito
desta dupla universalidade. Da mesma forma, do outro lado, cresce o
isolamento e a limitao do trabalho particular e, com isto, a dependncia e a
extrema necessidade (Not) da classe (Klasse) ligada a este trabalho, a qual se
vincula a incapacidade ao sentimento e ao gozo de outras faculdades da
sociedade civil, em especial dos proveitos espirituais54.
53

Idem, par. 183

HEGEL, Princpios, par. 243. Por esta e por outras razes, devemos concordar com uma afirmao
central de Shlomo Avineri como: Hegel aceita a viso de Smith para quem, por trs do choque
54

O modo de insero no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de uma

relao entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver. Isto implica
no apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas tambm tendncia
concentrao da circulao de riquezas nas mos dos que j dispem de riquezas,
assim como o consequente aumento da fratura social e da desvalorizao cada vez
maior do trabalho submetido diviso do trabalho. Desta forma, na aurora do sculo
XIX, Hegel um dos poucos filsofos a se mostrar claramente consciente tanto dos
problemas que organizaro o campo da questo social nas sociedades ocidentais a
partir de ento quanto da real extenso destes problemas. Para ele, esta tendncia de
aumento das desigualdades e da pauperizao, tendncia que o leva a afirmar que por
mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca suficientemente rica para eliminar a
pobreza, um problema que tem a fora de bloquear a possibilidade da efetivao de
uma forma de vida regulada pelo conceito de liberdade. Hegel chega a utilizar um
termo para determinar a classe dos que so submetido extrema pobreza devido ao
desenvolvimento da indstria: Pbel (ral, populaa). Por isto, j em Hegel, e isto ser
importante para Marx, a reflexo sobre a estrutura das sociedades modernas do
trabalho no externa s reflexes sobre a vontade livre, assim como sobre o destino
da noo de liberdade baseada na hipstase do conceito de autonomia individual.
No entanto, Hegel coloca em marcha dois movimentos que, aos olhos de
Marx, encaminham sua filosofia social para uma falsa reconciliao. O primeiro
interno prpria esfera da sociedade civil e consiste em estrutura-la a partir de trs
momentos: o sistema de necessidades, a administrao do direito, assim como a
polcia (compreendida como administrao pblica tendo em vista o planejamento
econmico) e a corporao. Ou seja, para alm das dinmicas prprias ao livremercado, a sociedade civil teria modelos imanentes de regulao que abrem espao
para a compreenso das aes que no se resumem ao jogo de auto-determinao dos
indivduos com seus interesses. O direito, assim como as corporaes e a
administrao das populaes no aparece como uma determinao do Estado, mas
como determinaes da sociedade civil (ou, dependendo da leitura, podem se
transformar em determinaes da sociedade civil). Da porque Marx dever afirmar
com clareza: A polcia, os tribunais e a administrao no so deputados da
prpria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu prprio interesse
universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade
civil 55 . Ou seja, Marx recusa a ideia de que a sociedade civil, tal como ela se
configura atualmente, tenha um sistema imanente de regulao em direo
efetivao institucional da liberdade, como quer Hegel.
O segundo movimento o apelo a uma instncia jurdica responsvel por
impedir a atomizao social e a consequente exploso dos processos de pauperizao.
Neste ponto, Hegel faz apelo ao Estado como realizao da ideia tica 56 . Este
Estado no ter como fundamento a segurana e proteo da propriedade e da
liberdade individual, mas a possibilidade de superao da contradio entre a
liberdade objetiva, ou seja, a vontade universalmente reconhecida, e a liberdade
subjetiva, ou seja, o saber individual dos fins particulares.
conflitual e desprovido de sentido dos interesses egostas na sociedade civil, um propsito mais
elevado pode ser discernido; mas ele no concorda com a assuno escondida de que todos na
sociedade esto potencialmente bem acolhidos (AVINERI, Shlomo; Hegels theory of modern state,
Cambridge University Press, 1973, p. 148)
55
MARX, Karl; Crtica filosofia do direito de Hegel, p. 68
56
Idem, par. 257

Notem como o princpio fundamental do Estado a possibilidade de

reconhecimento da vontade livre, no a necessidade de proteo, de fora, de riqueza
etc. H uma contradio entre individualidade e universalidade que parece mover as
consideraes de Hegel sobre o Estado e sua relao sociedade civil. Da porque a
sada da contradio deva passar pelo problema da forma de inscrio da figura da
individualidade da vontade no interior da universalidade da vontade do Estado.
Hegel faz isto de duas formas. Primeiro, constituindo um lugar completamente
singular para o poder soberano do monarca no interior da sugesto hegeliana de uma
monarquia constitucional. Singular por no se equivaler a nada presente ento como
determinao efetiva do Estado. Hegel fornece ao monarca o lugar de uma espcie de
deciso sem deliberao. Ele decide ao aparecer como aquele que ape sua
vontade deliberao da burocracia do Estado. Da porque Hegel lembra que a
funo do monarca : por os pingos nos is. No entanto, sua deciso , como dir
Marx, expresso de uma personalidade abstrata, de uma contingncia que tenta se
fazer passar por necessidade absoluta. Pois suas decises no so necessariamente a
expresso da sabedoria, da maior experincia ou da prudncia. Elas so apenas a
expresso da vontade abstrata que, esvaziada de toda determinao qualitativa,
justificada apenas pela contingncia de seu nascimento, quer o que foi j decidido
pela burocracia estatal e pelo poder legislativo. A vontade aparece assim reduzida ao
ato de querer o que se pe como substancial, mesmo que o monarca no aparea
como: momento orgnico imanente do Estado. Isto explica porque Marx deve
lembrar que: no Estado poltico revela-se que a personalidade abstrata a mais
elevada personalidade poltica, a base poltica de todo Estado 57 . Neste sentido, a
abstrao, com sua fora de eliminar toda determinao qualitativa e singular, aparece
como modo de inscrio da negatividade da relao entre Estado e sociedade civil.
No entanto, esta personalidade que teria eliminado toda sua particularidade
para ser personalidade do Estado , ao menos para Marx, a exposio da verdade da
individualidade abstrata no apenas do cidado do Estado, mas do membro da
sociedade civil. Todo membro da sociedade civil determinado de forma to abstrata
quanto o monarca. Ou seja, para Marx, a figura do monarca expe a verdade da
reconciliao proposta por Hegel. Se podemos encontrar no fundamento do Estado
hegeliano a personalidade abstrata, porque ela sempre esteve presente j desde os
primeiros momentos da sociedade civil. O que explica porque Marx faz afirmaes
como: as funes e atividades do Estado esto vinculadas aos indivduos (o Estado
s ativo por meio dos indivduos), mas no ao indivduo como indivduo fsico, e
sim ao indivduo do Estado, sua qualidade estatal58.
A princpio, pode parecer que a leitura de Marx pouco generosa. Afinal
encontramos em Hegel outra forma de superar a contradio entre Estado e sociedade
civil. Ela passa por mostrar como os prprios indivduos conteriam em si o universal.
Hegel chegar a dizer:
Os indivduos que compem a multitude (Menge) so eles mesmos de
natureza espiritual e contm, em si mesmos, o duplo momento do extremo da
singularidade que sabe e que quer para si e o extremo da universalidade que
sabe e quer o substancial, e consequentemente eles s alcanam o direito
prprio a estes dois aspectos na medida que eles so efetivos tanto quanto
pessoas privadas quanto pessoas substanciais59.
57

MARX, Karl; Crtica da filosofia do direito de Hegel, p. 123

Idem, p. 42
59
HEGEL, G.W.F.; Filosofia do direito, par. 264
58

Mas Marx compreende passagens desta natureza insistindo que este duplo
momento do extremo da singularidade que sabe e quer para si e do extremo da
universalidade que sabe e quer o universal no esto em relao de contradio. Eles
esto, na verdade, em relao de duplicao. Pois a singularidade dos indivduos que
compe a sociedade civil foi desde o incio configurada principalmente a partir de
uma forma da vontade compreendida como interesse, como individualidade
baseada nas noes de propriedade e posse. No apenas propriedade de bens, mas
propriedades individuais (minha prpria religio, minha prpria etnia, minha
prpria...). O que o Estado faz , na verdade, dar forma jurdica, expor a matriz
disciplinar de um princpio de determinao que opera de forma imanente na
sociedade civil compreendida a partir da forma do livre-mercado. Este princpio a
propriedade.
Por esta razo, se Hegel pode superar a contradio entre sociedade civil e
Estado no interior do Estado porque os modos de relao do Estado sociedade
civil j so a expresso daquilo que a prpria sociedade civil em si. Em si, a
sociedade civil moderna seria o processo de transformao das singularidades na
abstrao geral prpria indivduos proprietrios e possessivos. Ela assim porque o
processos de exteriorizao dos sujeitos fundamentalmente mediado por um
trabalho cuja estrutura social ser fonte de produo de abstraes.
Levando isto em conta, tudo se passa como se Marx lembrasse a Hegel que a
contradio entre sociedade civil e Estado, pensada sob a forma da contradio entre
individualidade e universalidade, uma falsa contradio. A verdadeira contradio
est em outro lugar, a saber, na prpria estrutura interna da sociedade civil. Trata-se
da contradio que expressa como o movimento de determinao da sociedade civil
produz o seu contrrio, a saber, no-indivduos, que Hegel chama de ral e que Marx
chamar de proletariado. Neste sentido, a negatividade interna sociedade civil no
poder ser internalizada pelo Estado, mas produzir uma superao do Estado atravs
de uma prtica revolucionria. Como veremos mais frente, ser por esta via que
Marx trafegar.
Neste ponto, lembremos como Marx, por operar com um conceito de liberdade
para o qual a definio das condies sociais de sua efetivao um problema interno
prpria definio do conceito, deve poder descrever as situaes nas quais o
funcionamento da vida social no fornece mais os pressupostos para a realizao as
aspiraes da autonomia individual. Um pressuposto fundamental est relacionado ao
funcionamento da esfera econmica com suas dinmicas ligadas ao trabalho, base da
constituio daquilo que Hegel entendia por sociedade civil. Podemos dizer isto
porque problemas de redistribuio e de alienao na esfera econmica do trabalho
so um setor decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social.
Neste sentido, por exemplo, processos de pauperizao no sero vistos
apenas como problemas de justia social, mas sim como problemas de condies de
efetivao da liberdade. Pois no possvel ser livre sendo miservel. Livres escolhas
so radicalmente limitadas na pobreza e, por conseqncia, na subservincia social.
Posso ter a iluso de que, mesmo com restries, continuo a pensar livremente, a
deliberar a partir de meu livre-arbtrio individual. Um pouco como o estico Epiteto,
que dizia ser livre mesmo sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu
condio de puro pensamento simplesmente inefetiva, isto no sentido dela
determinar em muito pouco as motivaes para o nosso agir.
A questo judaica

 neste contexto que ganha importncia um dos primeiros textos publicados por
Marx, a saber, Sobre a questo judaica. Trata-se de um texto publicado nos Anais
franco-alemes visando o texto A questo judaica, de Bruno Bauer. Ele deve ser lido
como uma espcie de complemento s crticas de Marx sobre a possibilidade de
confundir a emancipao humana como emancipao poltica enquanto cidado do
Estado.
Marx parte da proposta de Bruno Bauer, para quem a emancipao poltica
dos judeus deveria ser feita condio do abandono de sua religio, pois: Enquanto
o Estado for cristo e o judeu judaico, ambos sero igualmente incapazes tanto de
conceder quanto de receber a emancipao60. Nosso Estado ainda cristo, por isto
no faz sentido esperar emancipao poltica no seu interior, da mesma forma como
no faria sentido esperar emancipao poltica de quem conserva a centralidade de
seu envolvimento religioso. Bruno Bauer exige, pois, que os judeus renunciem ao
judasmo e que o homem em geral renuncie religio para tornar-se emancipado
como cidado.
Marx no concorda com a soluo apresentada por Bauer. Pois ao invs de se
perguntar se os judeus tem o direito emancipao poltica, h de se perguntar se a
emancipao poltica tem o direito de exigir dos judeus a supresso do judasmo e de
exigir do homem a supresso da religio? Ou seja, o primeiro ponto a destacar aqui
a maneira com que Marx lembra que no se coloca uma questo sobre se uma
comunidade especfica tem o direito emancipao poltica. De certa forma, a
questo desprovida de sentido por naturalizar os pressupostos no qual ela se assenta.
A prpria forma de colocar a questo esconde o verdadeiro problema, a saber, se a
emancipao poltica atualmente configurada , de fato, uma emancipao humana.
Neste sentido, h de se lembrar que, pensada a emancipao poltica como cidadania:
a presena da religio no contradiz a plenificao do Estado61. Pois a emancipao
poltica que conhecemos at agora, atravs da constituio de um Estado de tolerncia
religiosa, uma emancipao que, ao menos aos olhos de Marx, merece ser
profundamente criticada.
Esta situao especfica uma ocasio para Marx lembrar como a forma geral
de superao das contradies entre liberdade e restrio no interior do Estado
moderno consiste em conservar as restries atravs da constituio de modelos
formais de liberdade que escondem novas formas de alienao. Assim:
O limite da emancipao poltica fica evidente no fato de o Estado ser capaz
de se libertar de uma limitao sem que o homem realmente fique livre dela,
no fato de o Estado ser capaz de ser um Estado livre sem que o homem seja
um homem livre62.
Como cidado do Estado, o homem no se liberta da religio. Ele ganha a
liberdade de ter uma religio que lhe seja privada, prpria. Ele leva assim uma vida
dupla no s mentalmente, mas na vida concreta: laico como cidado do Estado e
religioso como membro da sociedade civil, laico como cidado e religioso como
indivduo vivo. Tal reconciliao clivada impede o advento do que Marx chama de
estado poltico pleno no qual seja possvel atualizar a essncia humana pensada
como vida do gnero (Gattungsleben), advindo assim uma existncia real do
60

MARX, Karl; Sobre a questo judaica, p. 34

Idem, p. 38
62
Idem, p. 38
61

gnero. At porque, o verdadeiro Estado cristo aquele que constitui a religio da

vida privada ao apontar religio um lugar entre os demais elementos da sociedade
burguesa. No entanto, Marx insistir que emancipar no consiste em emancipar
politicamente, mas em se emancipar do modo atual de emancipao poltica,
emancipar das clivagens atualmente produzidas e geridas pelo Estado.
Antes de tentarmos definir este conceito central de vida do gnero como
horizonte de emancipao e reconhecimento, vamos tentar entender melhor o que est
em jogo neste texto que foi objeto de tanta polmica. Na verdade, Marx est a criticar
a compreenso da determinao social da liberdade atravs da realizao do homem
como indivduo abstrato. Neste contexto, abstrato deve ser compreendido como:
submetido a um modo disciplinar de constituio de si no qual ele constitudo como
indivduo que tem um conjunto de propriedades que lhe so inerentes e prprias (sua
religio, suas tradies, sua cultura, etc.). A discusso da transposio da religio, da
esfera pblica para a esfera da constituio da vida privada, apenas um modo
privilegiado para apreender os modos de privatizao de si, de constituio de si a
partir da produo da esfera do privado, do que me prprio, do que minha
predicao. Da porque Marx pode fazer aproximaes como:
A diferena entre o homem religioso e o cidado a diferena entre o
mercador e o cidado, entre o diarista e o cidado, entre o proprietrio de
terras e o cidado. A contradio que se interpe entre o homem religioso e o
homem poltico a mesma que existe entre o burgeois e o citoyen, entre o
membro da sociedade burguesa e sua pele de leo poltico63.
Os exemplos de Marx servem para lembrar que a esfera da liberdade
individual compreendida como a esfera na qual posso ser respeitado como
proprietrio. Da porque ele afirma, em uma colocao decisiva: A aplicao prtica
do direito humano liberdade equivale ao direito humano propriedade privada 64. O
que equivale tambm: a tratar todas as suas expresses e exteriorizaes como o que
pode ser submetido condio de coisa da qual sou proprietrio, coisas de uma
pessoa. Assim, Marx insistir, por exemplo, que a noo de liberdade pressuposta
pela Declarao dos direitos do homem e do cidado, de 1793, era calcada em larga
medida na absolutizao do indivduo proprietrio. Da uma colocao como:
o limite dentro do qual um [cidado] pode mover-se de modo a no
prejudicar o outro determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre
dois terrenos determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do
homem como mnada isolada recolhida dentro de si mesma () A aplicao
prtica do direito humano liberdade equivale ao direito humano
propriedade privada65.
A liberdade, para Marx, passa pela liberao do sujeito de sua condio de indivduo
que se relaciona a outro indivduo tal como dois terrenos separados pelo poste da
cerca. O que deixa clara como a propriedade no apenas um problema econmico,
mas um problema disciplinar de modos de relao si.

63

Idem, p. 41
Idem, p. 49
65
MARX, Karl; Sobre a questo judaica, So Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
64

Gattungsleben
neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de um
conceito central para o jovem Marx, a saber, a noo de vida do gnero
(Gattungsleben). Este um conceito maior para compreendermos o sentido do que
Marx entende por emancipao e alienao. Vimos como Marx insiste que um Estado
poltico pleno aquele no qual seria possvel atualizar a essncia humana pensada
como vida do gnero. Estado no qual os indivduos no so clivados em uma
abstrao poltica de cidados e a atribuio privada de predicaes (como ter sua
prpria religio), mas no qual tal clivagem superada a partir do momento em que os
homens podem se encontrar na vida do gnero. Esta vida no mais uma abstrao,
como o caso da abstrao do cidado, pois ela a expresso da vida em sua
condio de no apropriada. Veremos isto de forma mais sistemtica nas prximas
aulas, mas tentemos inicialmente entender melhor este ponto a partir do comentrio
do seguinte trecho dos Manuscritos econmico-filosficos:
O animal forma (formiert) apenas segundo a medida e necessidade da espcie
a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de
qualquer espcie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao
objeto; o homem tambm forma, por isso, segundo as leis da beleza66.
Esta caracterizao do homem como ser sem espcie definida, ser sem medida
adequada, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de
qualquer espcie, abre a possibilidade para uma indiferena genrica em relao
determinao prpria a toda espcie nas suas relaes de transformao do meioambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao prprio objeto67. Liberado
da condio de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto pode ser expresso daquilo
que, no sujeito, no se reduz condio de ser para-um-outro. Da porque encontrar a
medida inerente ao objeto , ao mesmo tempo, superar a alienao do sujeito. E o que,
no sujeito, no se reduz a tal condio de ser para-um-outro, o que nele no se
configura sob a forma de espcie alguma, no tem imagem de espcie alguma pois
sua vida do gnero (Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado. O termo
vem de Feuerbach que, ao procurar estabelecer distines entre humanidade e
animalidade, dir que:
De fato o animal objeto para si mesmo como indivduo por isto ele tem
sentimento de si mas no como gnero por isto, falta-lhe a conscincia,
cujo nome deriva de saber. Onde existe conscincia existe tambm a faculdade
para a cincia. A cincia a conscincia dos gneros. Na vida, lidamos com
indivduos, na cincia com gneros. Mas somente um ser para o qual seu
prprio gnero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras
coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles 68

66

MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]

No ser a ltima vez que Marx usar a potncia de indeterminao do sujeito para construir um
espao de reconhecimento no-alienado. De certa forma, tal ser sem espcie definida adianta, do
ponto de vista ontolgico, a classe dos desprovidos de classe na qual Marx encontrar o proletariado,
como veremos de maneira mais articulada na terceira parte deste livro.
68
FEUERBACH, Ludwig; A essncia do cristianismo, Petrpolis: Vozes, 2007, p. 35
67

No entanto, diferente do que encontramos em Aristteles, o gnero do qual o

homem faz parte desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele no pode
constituir uma natureza humana como sistema de normas a definir a orientao da
praxis. Um gnero desprovido de archai, sem origem nem destino. Mas, e h de se
salientar isto com toda fora, esta monstruosidade de um gnero que se objetifica sem
ser espcie alguma definida, gnero que imediatamente se determina e que prenuncia
a produo prpria aos indivduos histrico-universais de A ideologia alem, no
simplesmente a afirmao de que o homem s age de maneira no alienada apenas
quando age conscientemente como ser social, ou seja, reconhecendo que sua
essncia, por no ser essncia natural alguma, s poderia ser sua prpria autoproduo, ou seja, seu ser social genrico e historicamente determinado. Se assim
fosse, a afirmao da vida do gnero no seria nada mais que uma apropriao
reflexiva da universalidade situada de minhas condies histricas, assim como da
substncia comum s relaes intersubjetivas que me constituram e que se expressa
silenciosamente nos objetos que trabalho. O que nos levaria a uma especularidade
muito bem descrita involuntariamente por Feuerbach ao falar, no por acaso, da
especificidade da Gattungsleben humana:
A bela imagem contente de si mesma, tem necessariamente alegria de si
mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade apenas quando o
homem namora sua prpria forma individual, mas no quando ele admira a
forma humana. Ele deve admir-la; no pode conceber nenhuma forma mais
bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo ser ama a si mesmo, a sua
essncia, e deve am-la69.
A vida do gnero , nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho e
no ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma humana, a
substancialidade da forma. A analogia sugestiva e dificilmente no seria atualmente
completada com a pergunta: mas o que dizer se insistssemos que, ao contrrio, o
homem exatamente este ser que se perde ao olhar-se no espelho, que estranha sua
imagem como quem v algo prestes a se deformar, que no reconhece sua prpria
imagem por no ter uma forma essencial que lhe seja prpria? O que dizer se
aceitarmos que a experincia do espelho confrontao com algo do qual no nos
apropriamos por completo, mas que nos atravessa produzindo o sentimento de uma
profunda impropriedade?
Esta apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que passa
existncia no pode existir como mais uma espcie, no pode se determinar tal
como se determinam espcies particulares, como se dissssemos algo como: existem
cavalos, bois, abelhas e ... animais. Pois no estamos diante de uma universalidade
por partilha de atribuio. De certa forma, animais s podem vir existncia
atravs da desarticulao do campo de determinaes que permite a organizao das
diferenas predicveis responsveis pela particularizao dos existentes. Neste
sentido, estamos diante de uma universalidade por excesso em relao ao espao de
manifestao de particularidades. Esta outra maneira de dizer que a universalidade
69

FEUERBACH, Ludwig; A essncia do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir a
crtica de Zizek, para quem o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da substncia a separao da
substncia de si mesmo. Essa sobreposio o que se perdeu na lgica feuerbachiano-marxiana da
desalienao na qual o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente ativo que ps o que
aparece para ele como seu pressuposto substancial (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p.
101).

no deve ser compreendida como determinao normativa capaz de definir, por si s,

o sentido daquilo que ela subsume, mas como a fora de descentramento da
identidade autrquica dos particulares70. A universalidade , neste contexto, apenas a
generalizao da impossibilidade do particular ser idntico a si mesmo e a
transformao desta impossibilidade em processo de constituio de relaes.
Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos dizer que o trabalho que
expressa a vida do gnero deve ser compreendido como a fonte inesgotvel dos
possveis que passa existncia, mas sem nunca determinar-se por completo em um
valor particular de uso totalmente funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os
objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta sob a forma de devir
contnuo.

70

Desenvolvi melhor esta ideia, a propsito da leitura adorniana de Hegel, em SAFATLE, Vladimir:
Os deslocamentos da dialtica In: ADORNO, Theodor; Trs estudos sobre Hegel, So Paulo: Unesp,
2013

Reler Marx Hoje

Aula 4

Na aula de hoje, comearemos a leitura dos Manuscritos econmico-filosficos

focando principalmente no seu Primeiro Caderno. Antes de comear a leitura,
lembremos a importncia desses manuscritos. Descobertos apenas nos anos vinte do
sculo XX, os Manuscritos foram publicados pela primeira vez em 1932. Sua
publicao foi um fato importante no interior da tradio marxista pois o texto
expunham mais claramente como a teoria da alienao de Marx vinculava-se a
questes tradicionais da filosofia do sujeito ao desenvolver a crtica do trabalho a
partir de uma problemtica ligada aos modos de expresso de si. Como veremos, em
um movimento que no deixa de ressoar influncias do romantismo, Marx orienta sua
crtica do trabalho a partir da pressuposio de um horizonte de atividade livre que
guarda dependncias com o paradigma da produo esttica. De certa forma, a
produo esttica que aparece em momentos decisivos dos Manuscritos como o eixo
de orientao para a realizao da liberdade. ela que chegar mais prximo das
condies de atualizao do que entendemos por ser do gnero (Gattungswesen) ou
vida do gnero (Gattungsleben). Neste sentido, Marx desenvolve sua teoria da
alienao a partir de uma reflexo sobre a necessidade de atualizao da vida do
gnero. Podemos dizer que este o eixo central dos Manuscritos.
No entanto, no interior das discusses sobre os regimes de constituio da
realidade social do trabalho, Marx j se movia para alm dos limites prprios s
filosofias do sujeito ao operar uma clara guinada em direo crtica da economia
poltica que ainda no estava presente, por exemplo, no manuscrito da Crtica
filosofia do direito de Hegel. Por isto, sua discusso sobre alienao se expressa
atravs do problema da autonomizao dos objetos produzidos pelo ser humano no
interior do trabalho. Autonomia que se realiza atravs da submisso dos objetos a um
padro geral de abstrao (ligado dinmica de auto-valorizao do Capital) que se
volta contra os prprios sujeitos.
Uma certa posteridade marxista, Louis Althusser frente, via nesses textos do
jovem Marx as marcas de uma dependncia filosofia da conscincia de matriz
hegeliana que seria abandonada paulatinamente a partir de A ideologia alem. Marx
seria Marx quando deixasse para trs este universo de crtica social baseada na
denncia das condies de alienao, produzindo um verdadeiro corte
epistemolgico no interior de sua obra e desenvolvendo enfim sua teoria do
fetichismo como modo estrutural de determinao do valor. Gostaria de fornecer uma
leitura alternativa esta viso ainda, em larga medida, hegemnica. Isto significa
defender que a temtica da alienao continua sendo um importante centro de
gravidade para a crtica social inspirada nos trabalhos de Marx. Sua compreenso
decisiva para entendermos o que se desenvolve posteriormente no como corte, mas
como desenvolvimento e aprofundamento de seu pensamento.
Na discusso sobre os Manuscritos, gostaria principalmente de explorar a
relao entre alienao, trabalho e propriedade privada, para em um segundo
momento retomar as discusses de Marx a respeito da filosofia hegeliana e que
ocupam, principalmente, o Terceiro Caderno. As discusses de Marx sobre a
alienao como modelo de sofrimento social parecem apelar a uma antropologia
filosfica implcita que gostaria de explicitar. Lembremos ainda como so quatro os
textos que influenciam Marx neste momento: a Fenomenologia do Esprito, de Hegel,

A essncia do dinheiro, de Moses Hess, A essncia do cristianismo, de Ludwig

Feuerbach e Esboo de uma crtica da economia poltica, de Friedrich Engels.
Salrio como espoliao
Marx comea seus Manuscritos com uma crtica ao trabalho assalariado. Este
comeo tem razes claras vinculadas centralidade da categoria de trabalho. Sabemos
como, no interior da filosofia social moderna, o trabalho nunca foi apenas uma
questo de produo de riqueza e de valor. Ao menos desde Hegel, ele
compreendido como uma estrutura fundamental de reconhecimento social, mas no
foram poucos aqueles que colocaram radicalmente em questo a possibilidade do
trabalho ser um modelo de ao que no se reduziria simples expresso de sujeio
disciplinar lgica utilitarista que nos aprisiona indefinidamente racionalidade
instrumental.
No entanto, no interior da tradio dialtica da qual Marx faz parte, o trabalho
aparece como algo mais do que a simples reiterao de processos disciplinares que
nos levariam, necessariamente, a modelos cada vez mais evidentes de reificao
social e de sofrimento psquico. Para alm da estrutura disciplinar da autonomia, o
trabalho j aparece para autores como Hegel na condio de modelo fundamental de
expresso subjetiva no interior de realidades sociais intersubjetivamente partilhadas,
isto a ponto de elev-lo (juntamente com o desejo e a linguagem) a condio de um
dos eixos de constituio daquilo que podemos entender por forma de vida.
Podemos nos perguntar se tal aposta no trabalho como processo emancipatrio de
reconhecimento era, de fato, possvel e necessria ou no passava da expresso dos
equvocos de filosofias to fascinadas pelas dinmicas de transformao que tendiam
a negligenciar como atividades socialmente avalizadas funcionam fundamentalmente
como processos de reiterao de sujeies?
Marx parte desta centralidade do paradigma do trabalho para perguntar se suas
condies sociais concretas podem permitir que ele realize seu prprio conceito, a
saber, ser a exteriorizao (Entusserung) do sujeito sob a forma de um objeto capaz
de circular socialmente. Isto lhe levar, como veremos, a uma crtica no apenas do
trabalho alienado, mas do que entendemos at agora por trabalho. Pois temos trs
nveis da crtica em Marx que no devemos confundir: a) a espoliao do objeto
trabalhado, b) a espoliao do valor do trabalho e c) a alienao da atividade humana
sob a forma do trabalho que visa a produo do valor71. Os dois primeiros nveis nos
levam a uma defesa da redistribuio igualitria de bens e rendimentos e a um
enquadre do problema da alienao no interior de uma teoria da misria operria. No
entanto, o terceiro nvel nos coloca em outro eixo de discusses. Marx no se contenta
em dizer que o objeto trabalhado, o resultado do trabalho est espoliado do sujeito.
Ele lembra que o prprio ato da produo, a estrutura teleolgica do trabalho um
forma de alienao por exigir, como veremos em outra ocasio, uma compreenso do
que podemos chamar de matriz disciplinar do trabalho com sua relao propriedade
privada e elevao das relaes por possesso condio de modelo fundamental
de determinao social. Os dois primeiros nveis so mais classicamente absorvidos

71

Tpico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: O trabalho social no somente o
objeto da explorao e dominao, mas , ele prprio, o terreno da dominao. A forma no pessoal,
abstrata, objetiva de dominao carcterstica do capitalismo est aparentemente relacionada
dominao dos indivduos por seu trabalho social (POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominao
social, So Paulo: Boitempo, 2014, p. 150)

pela crtica social que v em Marx, sobretudo, uma teoria da justia social. No
entanto, o terceiro nvel seguramente o mais polmico e original.
Ao comear pela crtica do trabalho assalariado, Marx procura mostrar como a
dissociao desta unidade ainda fundamental na realidade medieval entre capital,
propriedade da terra e trabalho, com a consequente transformao dos trabalhadores
em assalariados, representava um modelo novo de subservincia, e no uma liberao
em relao ao sistema de dependncias entre o servo e o senhor da terra. A
constituio do trabalhador como sujeito de direito que pode vender sua fora de
trabalho no mercado pelo melhor salrio , para Marx, o fundamento de uma
espoliao naturalizada pela racionalidade da economia poltica. Ele pressupe o
processo histrico de dissociar o trabalhador do capital e da renda da terra, levando-o
obrigao de viver puramente do trabalho.
No Primeiro Caderno dos Manuscritos, Marx descreve este processo atravs
do qual o capital, cujo processo de valorizao a produo efetiva da riqueza nas
sociedades capitalistas, sobrepe-se propriedade fundiria, transformando-a em uma
mercadoria como as outras Assim: a terra como terra, a renda da terra como renda da
terra perderam sua qualidade social, distintiva, e converteram-se em capital e juro que
nada dizem, ou antes, que apenas sugam dinheiro 72 . Ao submeter a propriedade
fundiria mera condio de mercadoria inserida em um processo de valorizao, o
capital pode se colocar como poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. Da
esta definio do capital como trabalho armazenado.
O capital governa atravs da reduo de toda qualidade social da terra e do
trabalho condio de uma abstrao geral representada pela forma-mercadoria. Este
mesmo processo de abstrao ser imposto a um trabalho cada vez mais maqunico,
dissociado e submetido diviso do trabalho. Trabalho submetido condio de ser
mero processo de produo do valor. Da uma afirmao maior como:
com a valorizao do mundo das coisas, aumenta em proporo a
desvalorizao do mundo dos homens. O trabalho no produz somente
mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e
isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral73.
A crtica ao trabalho assalariado ter pois dois momentos distintos, porm
complementares. Primeiro, ela crtica da espoliao econmica atravs do salrio.
Tal crtica est presente principalmente no primeiro captulo do Primeiro Caderno.
Segundo, ela crtica da alienao atravs da submisso do trabalho condio de
processo de produo do valor. Por sua vez, esta crtica est presente principalmente
no quarto captulo do Primeiro Caderno. Falaremos desta primeira crtica agora
enquanto a segunda ser iniciada nesta aula e terminada na aula que vem.
Espoliao e monoplio
De fato, que o salrio seja expresso da espoliao econmica, eis algo que
Marx defende ao lembrar como o processo de valorizao do Capital pressupe
salrios habituais compatveis com uma mera existncia animal, como cavalos que
recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. A produo da riqueza econmica
no se traduz em aumento paulatino e constante dos salrios. Marx compreende este
72
73

MARX, Karl; Manuscritos. , p. 94

Idem, p. 80

aparente paradoxo a partir da dinmica monopolista inerente ao desenvolvimento do

capitalismo:
Numa sociedade que se encontra em crescente prosperidade, apenas os mais
ricos entre todos podem viver do juro sobre o dinheiro. Todos os outros
obrigam-se, com seu capital, a montar um negcio ou lan-lo no comrcio.
Desta maneira, a concorrncia entre os capitais torna-se, portanto, maior, a
concentrao dos capitais torna-se maior, os grandes capitalistas levam runa
os pequenos, e uma parte dos capitalistas de outrora baixa classe dos
trabalhadores, a qual, com esta entrada, sofre, em parte, novamente uma
reduo do salrio e cai numa dependncia ainda maior dos poucos grandes
capitalistas74.
Ou seja, o enriquecimento implica concentrao de capitais, com o
fortalecimento dos monoplios e a consequente runas dos pequenos capitalistas, que
caem condio de assalariados. Marx no se ilude a respeito da solidariedade
profunda entre concorrncia e monoplio. Por isto, mesmo em situao de
enriquecimento social, devido presso social produzida pelos processos
monopolistas, os salrios no acompanham o crescimento. Na melhor das hipteses,
diz Marx, eles estacionam. Da porque ele poder afirmar que: a infelicidade da
sociedade a finalidade da economia nacional 75 e que a situao mais rica da
sociedade misria estacionria para os trabalhadores.
Para entender o raciocnio marxista do enriquecimento da sociedade como
misria estacionria para os trabalhadores, devemos lembrar da diferena entre
pobreza absoluta e pobreza relativa. Quando a produo total se eleva, aumentam
tambm as necessidades, demandas e exigncias, o que significa que a pobreza
absoluta pode diminuir enquanto a relativa aumentar:
O samoiedo, com seu leo de fgado de bacalhau e peixes ranosos, no
pobre porque na sua sociedade fechada todos tem as mesmas necessidades.
Mas num Estado que avana, que no decorrer de mais ou menos uma dcada
aumenta a sua produo total relativamente sociedade em um tero, o
trabalhador que antes ou depois destes dez anos ganha a mesma quantia, no
ficou to abastado quanto antes, mas tornou-se um tero mais carente76.
Isto explica porque, quanto mais o trabalhador produz, menos tem para
consumir. A pobreza relativa implica diminuio gradativa do que consigo consumir
em relao s exigncias renovadas do meu sistema de interesse. Desta forma, fica
claro como Marx compreende a figura do trabalho assalariado como a perpetuao de
uma forma de espoliao. Neste sentido, poderia parecer que uma sada consistiria na
adoo de polticas de aumento substancial dos salrios, como queria Proudhom com
sua tentativa de organizar as lutas sociais a partir da pauta do aumento ou mesmo da
igualdade dos salrios. Para Marx, o problema central no apenas os baixos salrios,
mas a reduo do trabalho forma da mercadoria que se vende, de qualidade que se
abstrai. Ou seja, sua crtica no apenas espoliao econmica, mas uma crtica
do trabalho assalariado enquanto tal, ou seja, uma crtica ideia de trabalho em vigor
nas sociedades modernas. Isto fica claro quando Marx disser, em uma afirmao de
74

MARX, Karl; Manuscritos, pp. 26-27

Idem, p. 28
76
MARX, Karl; Manuscritos , p. 31
75

grande importncia: o trabalho no apenas nas condies atuais, mas tambm na

medida em que, em geral, sua finalidade a mera ampliao da riqueza
pernicioso, funesto77.
Esta colocao importante por nos lembrar que a dominao no trabalho no
est ligada apenas impossibilidade dos produtores imediatos disporem de sua
prpria produo e dos produtos por eles gerados. No se trata apenas de uma questo
de apropriao e dominao consciente, atravs da cooperao histrico-universal
dos indivduos; apropriao destes poderes que, nascidos da ao de alguns homens
sobre os outros, at agora se impunham sobre eles, e os dominavam na condio de
potncias absolutamente estranhas78. Pois, se no nos perguntarmos sobre a extenso
real de tal domnio, correremos o risco de deixar dois problemas intocados, a saber, o
fato da produo do valor ) a mera ampliao da riqueza), como forma de riqueza e
de determinao de objetos, permanecer no centro das estruturas de dominao
abstrata79 e, principalmente (mas isto veremos s na prxima aula), o fato da relao
sujeito/objeto continuar a ser pensada sob a forma do prprio (como expresso da
conscincia, seja ela falsa ou histrico-universal) e da propriedade (seja ela individual
ou comunal, injusta ou justamente distribuda).
O problema relativo reflexo do trabalho acaba por definir-se como um
problema de redistribuio de propriedade, redistribuio do que se dispe diante
de mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua verdadeira essncia.
Neste sentido, difcil no aceitar que o sujeito histrico seria nesse caso uma verso
coletiva do sujeito burgus, constituindo-se e constituindo o mundo por meio do
trabalho80. Por isto, ao menos dentro de tal perspectiva, no faria sentido falar do
trabalho como categoria de contraposio ao capitalismo, j que ele estaria
organicamente vinculado s estruturas disciplinares de formao da natureza utilitria
das relaes prprias individualidade liberal e seus direitos de propriedade,
expressando apenas amplos processos de reificao.
Marx, os homens e os animais
No entanto, ainda no tocamos no eixo central da crtica de Marx, a saber, as
relaes profundas entre trabalho e alienao. Isto nos obriga a compreender melhor
aquilo que chamamos da antropologia filosfica implcita nas obras do jovem
Marx. A fim de compreender este ponto, partamos da definio do trabalho como
modelo de exteriorizao (Entusserung) do sujeito sob a forma de um objeto.
Lembremos, a este respeito, da famosa comparao de Karl Marx:
Uma aranha executa operaes semelhantes s do tecelo e uma abelha
envergonha muitos arquitetos com a estrutura de sua colmeia. Porm, o que
desde o incio distingue o pior arquiteto da melhor abelha o fato de que o
primeiro tem a colmeia em sua mente antes de construi-la com a cera. No final
do processo de trabalho, chega-se a um resultado que j estava presente na
representao do trabalhador no incio do processo, portanto, um resultado
que j existia idealmente (ideell). Isso no significa que ele se limite a uma
alterao da forma do elemento natural; ele realiza neste ltimo, ao mesmo

77

MARX, Karl; Manuscritos , p. 30

MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007. p. 61
79
Cf. POSTONE, idem, p. 151
80
Idem, p. 99
78

tempo, seu objetivo, que ele sabe que determina, como lei, o tipo e o modo de
sua atividade e ao qual ele tem de subordinar (unterordner) sua vontade81.
Como lembra Habermas, por meio destas afirmaes Marx eleva o trabalho
no apenas a uma categoria antropolgica fundamental, mas a uma categoria da teoria
do conhecimento, j que a compreenso dos objetos como objetos trabalhados permite
o desvelamento da natureza histrico-social das estruturas normativas da experincia.
Marx partilha com Hegel a noo de que a modalidade de sntese responsvel pela
constituio dos objetos da experincia no seria produo de uma subjetividade
transcendental, mas de uma subjetividade emprica s voltas com os modos de
reproduo material da vida82. Tal ampliao da funo da categoria de trabalho
paga, entre outras coisas, com a necessidade de uma distino ontolgica entre
expresso subjetiva e comportamento natural. Habermas sintetiza bem tal distino ao
afirmar que Marx no apreende a natureza sob a categoria de um outro sujeito, mas
apreende o sujeito sob a categoria de uma outra natureza83. J a definio de Marx
segundo a qual toda produo apropriao (Aneignung) da natureza pelo indivduo
no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade84 clara em suas
distines ontolgicas. Apropriar-se relacionar-se com o que no me prprio e, por
mais que formas sociais definam modalidades historicamente determinadas de
apropriao com suas consequncias especficas, h de se insistir novamente que a
dinmica da apropriao pressupe um modo estrutural de pensar a ao de produo
como absoro do que se coloca como inicialmente estranho, reduo do estranho ao
familiar, que j traz consequncias decisivas para a orientao normativa da crtica
social.
Marx descreve em vrios momentos tal apropriao como um metabolismo
(Stoffwechsel)85 atravs do qual a totalidade da natureza socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade mediada atravs da natureza pensada como componente
da realidade total 86 . Neste metabolismo, as modificaes ocorrem a partir da
passagem da potncia ao ato, na qual o trabalhador desenvolve as potncias que na
natureza jazem latentes87 , convertendo valores de uso apenas possveis (mgliche)
em valores de uso reais (wirkliche). Tal processo, compreendido como a passagem do
possvel ao real, o que deve ser melhor definido. Como vimos, Marx parece
inicialmente dizer que o trabalho distingue-se de toda outra atividade por ser
exteriorizao de uma idealidade, mas h de se definir melhor o que devemos
entender por ideal neste contexto. Pois se ideal significar simplesmente a
transformao da natureza a partir de uma ao dirigida por uma finalidade
previamente determinada ou sua conformao a uma forma previamente presente
como representao ideal, como o texto de Marx parece inicialmente nos fazer
acreditar, ento ser difcil no perceber nesta atividade algo que dificilmente pode
ser chamado de processo. A passagem do possvel ao real, operada pelo trabalho
social, no passaria de mera exteriorizao de uma finalidade abstrata.
81

MARX, Karl; O Capital, vol. I, So Paulo: Boitempo, 2013, p. 327

Ver, a este respeito, Habermas, 1976, p. 60.
83
HABERMAS, Jrgen; Connaissance et intrt, Paris: Gallimard, 1976, p. 60
84
MARX, Karl; Grundrisse, So Paulo: Boitempo, 2011, p. 43
85
Por exemplo: o processo de trabalho inicialmente um processo entre o homem e a natureza, um
processo no qual, atravs de sua prpria ao, ele media, regula e controla seu metabolismo com a
natureza (MARX, Karl; Das Kapital I, op.cit., p. 129)
86
SCHMIDT, Alfred; The concept of nature in Marx, Londres: Verso, 2014, p. 79
87
MARX, idem, p. 129
82

Se este fosse o caso, tal modo de determinao do trabalho nos impediria, em

ltima instncia, de distingui-lo do comportamento natural. Todo organismo biolgico
tem a capacidade de se orientar e operar escolhas a partir de uma finalidade que serve
de norma de avaliao. O filsofo da biologia Georges Canguilhem preciso neste
sentido. Sendo a vida uma atividade de oposio inrcia e indiferena88, toda
individualidade biolgica diferencia e escolhe a partir de normas. Toda
individualidade biolgica age a partir de um ideal com forte potencial normativo,
valorativo e, no devemos esquecer, transformador do meio-ambiente.
Se quisermos dar alguma realidade dicotomia afirmada por Marx, talvez
devamos voltar a uma importante afirmao presente nos Manuscritos, segundo a
qual:
O animal imediatamente um com a sua atividade vital. No se distingue dela.
ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e
da sua conscincia. Ele tem atividade vital consciente. Esta no uma
determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente89.
A diferena entre a transformao do meio-ambiente devido ao comportamento
animal e ao trabalho humano est no fato da relao de identidade imediata
pressuposta pela animalidade - isto ao menos segundo Marx - perder-se a partir do
momento em que o homem faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e
conscincia. Pois, desta forma, o homem, ainda segundo o jovem Marx, poderia
produzir mesmo livre das determinaes prprias necessidade natural. Sua atividade
no uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente. Da uma
afirmao como:
o animal produz apenas sob o domnio da necessidade fsica imediata,
enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade fsica, e s produz,
primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal s reproduz
a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza90.
Assim, se o trabalho um modelo de expresso subjetiva, no h como penslo como passagem simples da interioridade pensada exterioridade constituda. Ele
expresso do estranhamento da vontade em relao s formas que se colocam como
representaes naturais, no sentido que Hegel utiliza tal termo na Fenomenologia
do Esprito. Isto talvez explique porque Marx seja obrigado a definir a ideia
trabalhada como uma lei que subordina a vontade. Quem diz subordinao diz
imposio de uma norma a algo que lhe seria naturalmente refratrio. A vontade
humana precisa ser subordinada ideia trabalhada porque ela pode, a todo momento,
subvert-la, desert-la. H uma caracterstica negativa da vontade presente na
capacidade que tenho de flertar com a indeterminao atravs do que Hegel chamou
um dia de trabalho do negativo. J a abelha de Marx no precisa subordinar sua
vontade lei que determina sua ao porque ela no tem outra vontade possvel, sua
vontade est completamente adequada lei, sua potncia imediatamente ato. Por
isto, podemos dizer que a existncia mesma do trabalho pressupe a possibilidade
humana, possibilidade esta que exclusivamente humana, do no-exerccio do que se
coloca como potncia. De certa forma, a expresso que se manifesta no interior do
88

CANGUILHEM, Georges; Etudes dhistoire et philosophie des sciences, Paris: Vrin, 1983, p. 208
MARX, Karl; Manuscritos, p. 84
90
MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
89

trabalho ser sempre marcada por esta potncia de no passar imediatamente ao ato
ou por esta potncia de alterar a determinidade que me seria imediatamente
adequada91. Maneiras de expressar como a atividade humana encontra sua essncia no
excesso dos possveis (que podem aparecer inicialmente como impossveis) em
relao aos limites das determinidades postas.
Neste sentido, podemos insistir em uma certa matriz hegeliana deste modo de
pensar a dimenso ontolgica do trabalho. Como veremos na prxima aula, vm de
Hegel as primeiras colocaes sobre o trabalho como fonte de reconhecimento social.
No entanto, interessante lembrar como, em vrios de seus textos, o trabalho aparece
no como a simples exteriorizao de uma ideia, mas como modo de defesa contra a
angstia. A conscincia se angustia diante da possibilidade de no ter objetividade
alguma, de no ter forma alguma que seja reconhecida socialmente. Por isto, ela
trabalha. Na verdade, ela trabalha como quem se defende contra uma possibilidade de
indeterminao que est sempre a lhe assombrar. No entanto, os objetos trabalhados
sempre tero as marcas desta sombra. Como Hegel dir, a respeito do trabalho: a
relao negativa para com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo permanente92.
Ou seja, a impossibilidade do ser humano encontrar um objeto que lhe seja natural,
algo que seja a expresso natural de sua vontade, ganha a forma de um objeto
trabalhado. Pois faz parte de toda defesa absorver algo do medo contra o qual ela foi
erigida.
Neste sentido, podemos a partir disto tentar complexificar nossa noo de
trabalho alienado. Normalmente, entendemos por trabalho alienado aquela
modalidade de atividade laboral na qual no me reconheo no que produzo, j que as
decises que direcionam a forma da produo foram tomadas por um outro. Desta
forma, trabalho como um outro, como se estivesse animado pelo desejo de um outro.
Como dir o jovem Marx:
Assim como na religio a auto-atividade da fantasia humana, do crebro e do
corao humanos, atua independentemente do indivduo e sobre ele; isto
como uma atividade estranha, divina ou diablica, assim tambm a atividade
do trabalhador no sua auto-atividade. Ela pertence a outro, a perda de si
mesmo93.
Superar tal perda do que me prprio seria indissocivel da capacidade de constituirme como sujeito capaz de apropriar-me da totalidade das relaes produtoras de
sentido social com suas mediaes, colocando-me assim como a essncia das foras
motrizes 94 , segundo palavras conhecidas de Gyorg Lukcs. Constituio ligada,
segundo certa tradio marxista, formao da conscincia de classe proletria, nica

91

Impossvel no ler de maneira dialtica a compreenso precisa de Agamben a respeito desta

dinmica entre potncia e ato: Se uma potncia de no ser pertence originalmente a toda potncia, ser
verdadeiramente potente s quem, no momento da passagem ao ato, no anular simplesmente sua
potncia de no, nem deix-la para trs em relao ao ato, mas a fizer passar integralmente no ato como
tal, isto , poder no-no passar ao ato, pois a passagem ao ato no anula nem esgota a potncia,
mas esta se conserva no ato como tal e, particularmente em sua forma eminente de potncia de no (ser
ou fazer) (AGAMBEM, Giorgio; A potncia do pensamento: ensaios e conferncias, Belo Horizonte:
Autntica, 2015, p. 253).
92
HEGEL, G.W. F.; Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 132
93
MARX, Karl; Manuscritos, p. 83
94
LUKCS, Gyorg; Histria e conscincia de classe, op. cit., p. 171

capaz de realizar a apreenso do caminho do processo de desenvolvimento histrico

como totalidade95.
Mas podemos tambm insistir que no certo que tal modalidade de
apropriao da totalidade possa nos levar superao da alienao. Pois tal
apropriao normalmente determina a totalidade como uma estrutura fechada na qual
todas as relaes so necessrias pois previamente determinadas no interior de um
sistema meta-estvel que encontra em um conceito de histria teleologicamente
orientado seu campo de desdobramento e nos modos de apreenso reflexiva da
conscincia seu destino final. Apropriar-se da totalidade aparece aqui como o ato de
reconhecer, na dimenso de tudo o que aparece, a natureza constituinte de uma
subjetividade que abandonou sua crena no encaminhamento transcendental apenas
para encontrar, em operao no interior do trabalho social com suas relaes de
interao, a mesma forma de subsuno do diverso da sensibilidade em
representaes que animava a atividade terica.
Melhor seria lembrar como o trabalho alienado , ao contrrio, exatamente
aquele no qual aceitamos uma leitura literal da ideia de Marx, segundo a qual no
final do processo de trabalho, vemos um resultado que desde o incio estava na
representao do trabalhador, presente como ideal. Pois, neste caso, a imaginao
do trabalhador apenas a faculdade humana da planificao, do esquematismo prvio,
um pouco como o sujeito kantiano com seu esquematismo transcendental capaz de
determinar previamente a forma geral do que h a ser representado. Este trabalho j
o trabalho industrial da fbrica, que s produz objetos que so exemplares
intercambiveis da ideia. Neste trabalho, a expresso tem uma estrutura especular, j
que o homem encontra, no objeto, apenas o ideal que ele prprio previamente
projetou. Mas no possvel, para um pensamento materialista, aceitar que, no
processo de trabalho, o resultado final j estava determinado no incio como
representao. Pois isto implicaria aceitar que a passagem existncia, que aquilo que
no idealismo alemo chamava-se posio, nada acrescentaria determinao
categorial96; como se da determinao existncia no houvesse processo. Se assim
fosse, nunca poderamos entender como, no interior do processo de trabalho,
categorias so reconstrudas a partir de negaes determinadas produzidas pelo
metabolismo da atividade humana com seus objetos. No poderamos compreender
como o incio, mesmo quando formalmente idntico, semanticamente outro.

95

Idem, p. 317
Para uma boa discusso a este respeito a partir da afirmao kantiana de que cem tleres reais no
contm mais do que j est presente em cem tleres possveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx: logique et
politique, op cit.
96

Reler Marx Hoje

Aula 5

Na aula de hoje, continuaremos a leitura dos Manuscritos econmico-filosficos

focando em suas discusses sobre a relao entre trabalho alienado, propriedade
privada e o advento necessrio do comunismo. Para tanto, vamos partir novamente da
compreenso da existncia de trs nveis de crtica mobilizados por Marx a fim de
constituir sua teoria da alienao tendo como eixo central os desdobramento da
categoria de trabalho como fundamento para os processos de reconhecimento social.
So eles:
a) a espoliao do objeto trabalhado,
b) a espoliao do valor do trabalho e
c) a alienao da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a
produo do valor.
A primeira crtica diz respeito relao entre o trabalhador e o produto de seu
trabalho. Este produto no seu, mas de um outro que lhe paga, em troca, um
salrio pelo tempo trabalhado em sua produo. O produto do trabalhador
propriedade privada de quem pagou pelo uso de sua fora de trabalho, de quem trocou
o produto por um salrio que perpetua o trabalhador em sua condio de pobreza,
fazendo deste um trabalho de mortificao, de auto-sacrifcio 97 . Tal crtica pede
uma teoria da justia social ligada reflexo sobre as causas da desigualdade e da
misria operria.
A segunda crtica diz respeito ao descompasso entre o processo de produo
de mercadorias e o processo de circulao de mercadorias. Este descompasso
traduzido atravs da diferena entre o valor imanente ao processo de produo e o
valor produzido pela circulao de mercadorias tendo em vista a auto-valorizao do
Capital. Esta crtica tambm pede uma teoria da justia social nos moldes da primeira.
J a terceira crtica diz respeito relao entre o trabalhador e sua atividade
compreendida como trabalho. Ela indica que a prpria estrutura do trabalho como
processo de produo do valor implica impossibilidade da atividade humana se
colocar como exteriorizao de sua Gattungswesen, de sua essncia enquanto gnero
ou de seu ser do gnero. Neste contexto, a reflexividade da conscincia-de-si d lugar
ao tema da objetivao da vida do gnero. Como havia dito na aula passada, o eixo da
definio do conceito de alienao no jovem Marx encontra-se no bloqueio das
possibilidades de exteriorizao e objetivao da essncia do gnero ou, ainda, da
vida do gnero. Vamos ver este ponto como mais calma.
Primeiro, claro como o problema descrito por Marx ultrapassa o quadro
estrito da espoliao. Lembremos do sentido de uma afirmao central como:
A exteriorizao do trabalhador em seu produto tem o significado no somente
de que seu trabalho se torna um objeto, uma existncia externa, mas, bem
alm disso, que se torna uma existncia que existe fora dele, independente

97

MARX, Karl; Manuscritos , p. 81

dele e estranha a ele, tornando-se uma potncia autnoma diante dele, que a
vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha98.
Se o objeto pode se tornar uma existncia independente do seu produtor e
hostil a ele no apenas porque o produtor perdeu a posse do seu produto, mas sim
porque o produto lhe fornece uma imagem na qual o produtor no se reconhece. O
objeto trabalhado define a esfera da exteriorizao humana a partir de sua condio de
processo de produo de mercadorias, processo de produo do que no tem
determinao qualitativa alguma, algo estranho ao ser do sujeito. Por isto, Marx
afirma que a alienao do sujeito , necessariamente, alienao da coisa. Pois o
capitalismo no conhece coisas, ele conhece mercadoria, ou seja, suportes genricos
de processos de auto-valorizao do Capital submetidos a uma determinao contbil.
Notem que este problema no apenas um problema de espoliao
econmica. Poderamos pensar em uma situao na qual os produtores diretos se
transformariam em proprietrios de seus produtos, em proprietrios de mercadorias
produzidas. Isto no mudaria o fato fundamental da alienao que diz respeito
submisso da atividade forma do trabalho produtor de mercadorias. Neste sentido,
no devemos compreender mercadoria, neste contexto, como todo e qualquer
produto humano que possa ser trocado. A mercadoria a respeito da qual Marx se
refere aquele objeto cuja nica finalidade econmica permitir um processo de
auto-valorizao do Capital (este processo atravs do qual uma quantidade D de
dinheiro produz um quantidade D maior de dinheiro). Ela produto que, ao ser
trocado por dinheiro, permite ao dinheiro anteriormente aplicado se valorizar.
Neste sentido, a caracterstica fundamental do capitalismo, para Marx,
organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de
valorizao. Um pouco como se, no capitalismo, o processo produtivo fosse, no
fundo, uma espcie de momento do processo especulativo. a isto que Marx aludir
ao afirmar mais a frente, em O Capital, que, na mercadoria, o valor de troca o modo
de expresso ou a forma fenomenal necessria do valor, isto a despeito do valor de
uso, ou seja, do carter til da coisa para o seu comprador. neste contexto que entra
o problema da alienao da essncia genrica do ser humano.
Retorno ao problema do gnero
O homem um ser do gnero, no somente quando prtica e teoricamente faz
do gnero, tanto do seu prprio quanto do restante das coisas, o seu objeto,
mas tambm e isto somente uma outra expresso da mesma coisa quando
se relaciona consigo mesmo como com o gnero vivo, presente, quando se
relaciona consigo mesmo como com um ser universal, e por isso livre99.
Notemos algumas colocaes importantes nessa afirmao de Marx. Primeiro,
o ser humano um ser do gnero quando faz do gnero seu objeto, ou seja, quando
ele objetifica o gnero. No apenas seu gnero, mas o gnero de todas as coisas
restantes. Mas note-se algo paradoxal: qual o gnero que engloba tanto o gnero
humano quanto o gnero de todas as coisas restantes? Que tipo de gnero dos
gneros este, um gnero que parece ser o fundamento a partir do qual todos os
outros gneros se desdobram, isto a ponto de Marx dizer que ele expresso de um
98
99

MARX, Karl; Manuscritos , p. 81

MARX, Karl; Manuscritos , pp. 83-84

ser universal? Ele no s o gnero do ser humano, mas tambm o gnero do restante
das coisas. Ao se relacionar como um ser universal, como um ser do gnero, o ser
humano se relaciona com algo que parece estar para alm da prpria determinao
normativa e identitria do que entendemos por gnero humano.
Notemos como Marx d sequncia a seu argumento. Ele dir que a vida do
gnero aparece inicialmente como expresso de uma certa universalidade que faz da
natureza inteira seu corpo inorgnico100. Isto a ponto de Marx afirmar que, ao alienar
o ser humano da natureza, o trabalho aliena o homem de sua prpria funo ativa, ele
o aliena do gnero. Mas o que significa dizer que a natureza inteira se transforma em
corpo do ser humano? evidente que temos a ideia de um processo de metabolismo
no qual ser humano e natureza aparecem como um corpo de mtua implicao. Este
processo de mtua implicao entre ser humano e natureza poderia ser compreendido
como a compreenso de que a natureza aquilo que o ser humano pode infinitamente
se apropriar. Mas tal compreenso tenderia a reduzir a natureza a uma espcie de
estoque virtual da produo humana, quilo que est integralmente disponvel
confirmao da forma humana.
Contra esta leitura, creio ser importante lembrar do potencial transformador
deste metabolismo tanto para a natureza quanto para o ser humano. Tal metabolismo
processo atravs do qual a totalidade da natureza socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade mediada atravs da natureza pensada como componente
da realidade total101. Ao partir dele, as modificaes ocorrem a partir da passagem da
potncia ao ato, na qual o trabalhador desenvolve as potncias que na natureza jazem
latentes102. Esta ideia de potncias latentes na natureza expressa claramente como a
atividade humana, quando exterioriza a vida do gnero, produo de formas que no
podem ser imediatamente vistas como potncias latentes na determinao atual do
humano. Pois de nada adianta afirmar que a objetivao da vida do gnero ocorre
quando: o homem se duplica no apenas na conscincia, intelectualmente, mas
operativa, efetivamente, contemplando-se a si mesmo em um mundo criado por
ele103. A questo central : que homem este que pode criar um mundo que pode ser
o desenvolvimento das potncias que na natureza jazem latentes? H a uma outra
ideia do que significa exatamente criar um mundo, h uma relao sujeito-objeto
que deve se dar de forma distinta de uma simples subsuno do objeto pelo sujeito,
uma relao na qual a posio da essncia no apenas uma confirmao da
existncia. Por isto, a recuperao da vida do gnero passa pela crtica ao que,
segundo Marx, definiria a estrutura dos modos de determinao atual do humano e
neste ponto que encontraremos a funo real da crtica propriedade privada em
nosso texto.
Mas antes de passar a este ponto, retomemos algumas elaboraes importantes
de Marx a respeito deste exteriorizao da vida do gnero. Lembremos do que ele
afirma a respeito da atividade que no se reduz mais condio de trabalho produtor
de valor.
O animal imediatamente um com a sua atividade vital. No se distingue dela.
ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e

100

Idem, p. 84
SCHMIDT, Alfred; The concept of nature in Marx, Londres: Verso, 2014, p. 79
102
MARX, Karl; Grundrisse, p. 129
103
MARX, Karl, Manuscritos , p. 85
101

da sua conscincia. Ele tem atividade vital consciente. Esta no uma

determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente104.
A diferena entre a transformao do meio-ambiente devido ao comportamento
animal e ao trabalho humano est no fato da relao de identidade imediata
pressuposta pela animalidade - isto ao menos segundo Marx - perder-se a partir do
momento em que o homem faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e
conscincia. Pois, desta forma, o homem, ainda segundo o jovem Marx, poderia
produzir mesmo livre das determinaes prprias necessidade natural. Sua atividade
no uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente. Da uma
afirmao como:
o animal produz apenas sob o domnio da necessidade fsica imediata,
enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade fsica, e s produz,
primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal s reproduz
a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza. No animal, seu
produto pertence imediatamente ao seu corpo fsico, enquanto o homem se
defronta livremente com seu produto. O animal forma apenas segundo a
medida e a necessidade da espcie, enquanto o homem sabe produzir segundo
a medida de qualquer espcie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida
inerente ao objeto; o homem tambm forma, por isto, segundo as leis da
beleza105.
Vejamos o que significa atividade livre neste contexto. Por um lado, produzir para
alm da normatividade imposta pelo necessidade do corpo fsico. Por outro lado,
produzir para alm das determinaes diferenciais da espcie. Por isto, a vida do
gnero vida que se reproduz livre da necessidade fsica imediata, que produz
segundo a medida no s de qualquer espcie, mas tambm de uma espcie qualquer,
de uma natureza pensada como potncia livre das formas. por isto, que o ser
humano pode formar segundo as leis da beleza.
Gnero e genialidade esttica
Tal perspectiva talvez faa justia de forma mais adequada dimenso esttica
da reflexo marxista sobre o trabalho. De fato, podemos dizer que como portador
da vida do gnero que o sujeito trabalha segundo as leis da beleza. Pois as leis da
beleza no so estas que fundam as formas humanas em uma arch, um pouco como a
afirmao de Feuerbach parece nos levar a acreditar. Esta leitura seria
necessariamente conservadora a respeito das questes prprias forma esttica e
radicalmente defasadas mesmo diante do estado da crtica na esttica romntica tardia
poca de Marx. Mais correto seria afirmar que as leis da beleza so estas que se
quebram diante da expresso do gnio, temtica fundamental da esttica romntica.
No por acaso, a raiz latina da palavra alem Gattung o latim genus e o grego gnos.
Genus partilha com genius a raiz gen que indica engendrar, produzir.
Giorgio Agamben tem um pequeno texto sobre o conceito de gnio que pode
auxiliar nas consequncias desta esttica da produo que animou o jovem Marx e,
como gostaria de defender, pressuposta mesmo na obra do Marx da maturidade.
104
105

MARX, Karl; Manuscritos, p. 84

MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]

Agamben lembra que os latinos chamavam genius ao deus ao qual todo homem
confiado sob tutela na hora do nascimento. Resultado da afinidade etimolgica entre
gnio e gerar. Por isto, genius era, de uma certa forma, a divinizao da pessoa, o
princpio que rege e exprime toda sua existncia. No entanto, Agamben faz questo de
insistir a respeito de um ponto de grande importncia para ns:
Mas esse deus muito ntimo e pessoal tambm o que h de mais impessoal
em ns, a personalizao do que, em ns, nos supera e excede. Genius a
nossa vida, enquanto no foi por ns originada, mas nos deu origem. Se ele
parece identificar-se conosco, s para desvelar-se, logo depois, como algo
mais do que ns mesmos, para nos mostrar que ns mesmos somos mais e
menos do que ns mesmos. Compreender a concepo de homem implcita em
Genius equivale a compreender que o homem no apenas Eu e conscincia
individual, mas que, desde o nascimento at a morte, ele convive com um
elemento impessoal e pr-individual106.
Ou seja, o que funda o gnio no a expresso da singularidade irredutvel da
pessoa, mas o que estar necessariamente ligado maneira singular de lidar com a
impropriedade de um elemento impessoal e pr-individual que habita todo e qualquer
sujeito (o que no deixa de ressoar o fato de genius ter ligaes tambm com genus,
com este gnero impotente a se determinar como espcie do qual fala Marx). Assim, a
expresso subjetiva s pode aparecer l onde o artista saber quebrar a regularidade
da forma, fazendo circular o que fora a linguagem em direo no-comunicao.
Sua genialidade estar ligada capacidade de quebrar a regularidade sem
desestruturar a forma por completo. Quebras que daro forma sua tenso interna,
que lembraro forma como ela estar sempre assombrada por algo de informe que
parece insistir e deve encontrar lugar.
Insistir na proximidade entre gnero e gnio, ao menos neste contexto, tem o
mrito de permitir a posio de uma universalidade que se realiza na ao sem ser a
expresso da partilha positiva de atributos gerais, como se estivssemos a falar da
condio de atribuio de elementos mltiplos a um mesmo conjunto. A vida do
gnero o advento de uma universalidade no-substancial, fundada na
indeterminao que faz de toda essncia uma atividade em reinscrio contnua de
seus acontecimentos, e no um ser. Neste sentido, a expresso laboral de uma vida
que vida do gnero, Gattungsleben, s poderia se dar como problematizao do
objeto trabalhado enquanto propriedade especular das determinaes formais da
conscincia, enquanto aquilo do qual a conscincia se apropria por completo no
interior de um plano construtivo107. A vida que se expressa como vida do gnero o
106

AGAMBEN, Giorgio; Profanaes, So Paulo: Boitempo, 2010, p. 16

Impossvel no lembrar, neste contexto, do que um atento leitor de Marx, a saber, Theodor Adorno,
afirmava a respeito da produo do objeto esttico: A possibilidade da arte no se transformar em uma
jogo gratuito ou em uma decorao depende da medida de suas construes e montagens serem, ao
mesmo tempo, desmontagens, integrando, ao desorganiz-los, os elementos da realidade que associamse livremente em algo diferente (ADORNO, estetische Theorie, Frankfurt: Suhrkamp, 1973, p. 324).
Pois a diferena entre a ordem reificada presente na realidade social e a instaurao formal que toda
verdadeira obra de arte capaz de produzir est no fato de apenas a obra de arte reconhecer a tenso
entre os princpios formais e o material que ela procura submeter. Um objeto esttico no apenas a
realizao de um plano construtivo que se apropria dos materiais sua disposio. Ele tambm a
desorganizao de tal plano a partir da resistncia dos materiais, a cena no interior da qual o plano
construtivo encontra seu limite. Uma obra de arte totalmente construda, incapaz de levar ao paroxismo
a tenso entre forma e material, seria a monstruosidade da simples exemplificao de um estilo. Esta
107

que nos libera das amarras das formas de determinao atual da conscincia, de seus
modos de apropriao, sem nos levar a uma universalidade que apenas a figura da
individualidade universalizada. Pois h de se aceitar a noo de que o comum no
caracterstica do prprio, mas do imprprio ou, mais drasticamente, do outro; de um
esvaziamento parcial ou integral da propriedade em seu negativo; de uma
desapropriao que investe e descentra o sujeito proprietrio, forando-o a sair de si
mesmo108. Por isto, a vida que se expressa como vida do gnero o que h de
imprprio em ns e o que permite ao trabalho aparecer como expresso do
estranhamento enquanto afeto de relao do sujeito a si.
Propriedade privada e comunismo
A este respeito lembremos de uma distino importante do jovem Marx sobre duas
formas de comunismo. O primeiro o comunismo primitivo, que Marx chama de
comunismo rude e se aproxima das estruturas arcaicas de propriedade comunal. O
segundo : a figurao necessria e o princpio enrgico do futuro prximo109 capaz
de fornecer aquilo que Marx chama de uma superao positiva da propriedade
privada.
Sobre o primeiro, Marx o descreve como uma generalizao de todas as
relaes sociais sob a forma das relaes de propriedade: o domnio da propriedade
material to grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que no capaz de ser
possudo por todos como propriedade privada 110 . Na verdade, a relao por
propriedade permanece sendo a relao da comunidade com o mundo das coisas,
mesmo que no lugar da propriedade privada tenhamos agora a propriedade comunal.
Uma propriedade comunal que pressupe um certo retorno simplicidade que , para
Marx, apenas expresso da negao abstrata do mundo inteiro da cultura.
Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres, no qual a mulher
advm uma propriedade comunitria e comum, seria o segredo deste comunismo
rude:
Da mesma forma que a mulher sai do casamento [uma forma de propriedade
privada exclusiva] e entra na prostituio universal, tambm o mundo inteira
da riqueza, isto , da essncia objetiva do homem, caminha da relao de
casamento exclusivo com o proprietrio privado em direo relao de
prostituio universal com a comunidade. Este comunismo que por toda a
parte nega a personalidade do homem precisamente apenas a expresso
consequente da propriedade privada, que por sua vez esta negao111.
Desta forma, fica claro como, para Marx, no se trata de passar da propriedade
privada propriedade comunal, mas de abandonar os modelos de relao
(intersubjetiva, entre sujeito e objeto) sob a forma da possesso. Assim, aparece uma
distino importante entre apropriao (Aneigung) e possesso (besitzen) que abre
compreenso para a verdadeira superao da propriedade produzida pelo comunismo.
No comunismo, as apropriaes no so possesses e creio que este um ponto
uma maneira importante de lembrar que, na produo esttica, o sujeito encontra o fracasso da
objetivao de sua inteno primeira, condio constitutiva para a prpria realizao da obra de arte.
108
ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. XIV
109
MARX, Karl; Manuscritos, p. 114
110
Idem, p. 103
111
MARX, Karl; Manuscrito , p. 104

fundamental, a saber, compreender o que so apropriaes que no se deixam pensar

como possesses, ou seja, estabelecimento de afinidades mimticas com o que no se
determina como minha possesso.
Assim, se no comunismo possvel falar de uma verdadeira ressurreio da
natureza, do naturalismo realizado do homem e do humanismo da natureza levado a
efeito 112 porque, no comunismo de Marx, a natureza no mais compreendida
como o que se submete relaes de posse, nem mesmo de posse coletiva. No
comunismo, circulam objetos que no so a confirmao do individualismo
possessivo, objetos so produzidos que no so resultantes do interesse individual,
que no so marcados pelo sentido do ter e pela submisso do objeto funcionalidade
da utilidade. Lembremos a este respeito como interesse a realizao de uma
sntese entre as paixes e o clculo, a submisso da esfera das paixes forma do
que pode ser calculado, do que pode ser pensado sob o prisma utilitrio.
Apropriao sem possesso
Ao falar desta apropriao que no possesso, que no submisso aos
princpios utilitrios, Marx afirma:
A apropriao sensvel da essncia e da vida humanas, do ser humano
objetivo, da obra humana para e pelo homem, no poder se apreendida apenas
no sentido da fruio imediata, unilateral, no somente no sentido da posse, no
sentido do ter. O homem se apropria da sua essncia multilateral de uma
maneira multilateral, portanto como um homem total. Cada uma de suas
relaes humanas com o mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar,
intuir, perceber, querer, ser ativo, amar, enfim todos os rgos da sua
individualidade, assim como os rgos que so imediatamente em sua forma
como rgos comunitrios, so no seu comportamento objetivo ou no seu
comportamento para com o objeto a apropriao do mesmo, a apropriao da
realidade humana; seu comportamento para com o objeto o acionamento da
realidade humana (por isso ela precisamente to mltipla quanto mltiplos
so as determinaes essenciais e atividades humanas), eficincia humana e
sofrimento humano, pois o sofrimento, humanamente, apreendido, uma autofruio do ser humano113.
Ou seja, esta apropriao no submisso do objeto unilateralidade da
funo, da utilidade e da posse. Ele a compreenso do objeto como parte da
realidade humana. Ele no desvelamento de que o objeto nada mais do que
produo humana. Ele , na verdade, alargamento, do horizonte humano em direo
ao que antes era compreendido como no humano, como mera determinao objetiva
funcional. Vigora aqui este processo, to claramente presente na dialtica do Senhor e
do Escravo, de Hegel, de transformao da relao entre sujeito/objeto em uma
relao entre duas conscincias. No entanto, este processo s possvel se o objeto
no for reduzido condio de sujeito, mas se o sujeito se permitir compreender-se
internamente mediado pelo objeto. Neste sentido, quando Marx afirma que o objeto
deve se revelar como objeto social, isto implica no apenas que o objeto demonstre
as relaes sociais e histricas que o constituiram, mas que as relaes sociais e
112
113

Idem, p, 107
MARX, Karl; idem, p. 108

histricas se ampliem para abarcar aquilo que, at ento, parecia exterior

reflexividade prpria sociedade. H uma dupla direo no processo que quebra a
possibilidade da apropriao da natureza histrico-social do objeto ser uma figura
materialista da subsuno idealista do objeto pelo sujeito.
De fato, Marx critica todo empirismo que procure desconhecer a natureza
histrico-social de nossos sentidos: a formao dos cinco sentidos um trabalho de
toda a histria do mundo at aqui 114 . Mas esta histria do mundo no pode ser
apreendida sem que ela tenha um momento de histria natural, de histria
cristalizada na exterioridade das formas naturais: a histria mesma uma parte
efetiva da histria natural, do devir da natureza at o homem115. O reconhecimento
da natureza histrica do sensvel no implica, por sua vez, reduo do sensvel
reflexividade absoluta da histria. Talvez isto explique porque Marx dir: Tanto a
cincia natural subsumir mais tarde precisamente a cincia do homem quanto a
cincia do homem subsumir sob si a cincia natural: ser uma cincia 116 . Esta
unidade suposta traz consigo tanto uma modificao do que natural quanto uma
modificao do que humano.
Neste ponto, importante entendermos o que pode ser o engendramento do
homem pelo homem, seu nascimento por si mesmo, por meio do trabalho humano.
Principalmente, h de se entender como ele no seria a culminao absoluta de um
idealismo para o qual a atividade subjetiva o princpio constituinte de toda e
qualquer objetividade. Como disse anteriormente, no basta que o carter constituinte
da subjetividade transcendental seja historicizado, aparecendo como atributo
fundamental de uma conscincia histrica. Faz-se necessrio que a compreenso do
processo de constituio e de engendramento da realidade humana seja posto em
outras bases. Isto implica, mais uma vez, modificar o que se entende por realidade
humana e pela distino entre processo histrico e natureza.

114

Idem, p. 110
Idem, p. 112
116
Idem, p. 112
115

Reler Marx hoje

Aula 6

Na aula de hoje, tentaremos abordar de forma mais sistemtica a crtica de Marx a

Hegel. J vimos em nossa aula sobre a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel
alguns aspectos importantes da crtica marxista. Tentemos complet-la com as
discusses presentes nos Manuscritos.
Contrariamente ao que vimos na Crtica da Filosofia do Direito, onde a
discusso filosfica entre Marx e Hegel era mediada por problemas vinculados
diretamente teoria do Estado e, principalmente, ao papel dado por Hegel
monarquia constitucional, o que vemos nos Manuscritos uma discusso mais
claramente filosfica sobre a dialtica hegeliana, em especial sobre o sentido de sua
negatividade, de suas discusses sobre a alienao e de operaes como a negao da
negao e a Aufhebung. Este um dos raros textos de Marx onde a discusso com a
dialtica hegeliana se desdobra de forma to estrutural.
Nos Manuscritos, Marx prope retomar o esprito da crtica feita por
Feuerbach Hegel, defendendo uma guinada materialista da dialtica. Em aulas
passadas, eu dissera que, desde a morte de Hegel, em 1831, o pensamento alemo se
via assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que neste contexto significa, de forma
mais especfica, assombrado pela necessidade de sair das abstraes hegelianas e
suas reconciliao pretensamente conservadoras por serem aparentemente formais.
Ps-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach, Stirner, Marx tinham em comum ao
menos a crena de que deveramos abandonar o discurso filosfico (representado aqui
pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em direo compreenso concreta dos
processos e indivduos. Que tal caminho se d pela recuperao da religio revelada
como modelo de libertao do indivduo (Kierkegaard 117 ), pela afirmao do
indivduo como nica existncia real (Stirner) ou pela denncia da teologia ainda
presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento em um modelo peculiar de
materialismo empirista (Feuerbach), o que temos a enunciao de uma tarefa, que
Marx far sua, de abandono ou realizao da filosofia atravs do retorno s condies
concretas. Da a afirmao de que:
A essncia humana, o homem, refere-se para Hegel = conscincia-de-si. Toda
alienao da essncia humana nada mais do que a alienao da conscinciade-si. A alienao da conscincia-de-si no vale como expresso expresso
que se reflete no saber e no pensar da alienao efetiva da essncia humana
(...) Toda reapropriao da essncia objetiva alienada aparece, ento, como
uma incorporao na conscincia-de-si; o homem apoderado de sua essncia
apenas a conscincia-de-si apoderada da essncia objetiva118.
De fato, Marx comea seu texto deixando claro a natureza polmica de suas
asseres. Sua crtica de Hegel , inicialmente, maneira de definir o sistema de
117

Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: A verdade se situa na ao, e s pode ser
experimentada atravs da ao. A existncia do prprio indivduo a nica realidade que pode ser
efetivamente compreendida e o indivduo existente, ele mesmo, o nico sujeito executor desta
compreenso (MARCUSE, Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 244)
118
MARX, Karl; Manuscritos, p. 124

relaes com os chamados jovens hegelianos (Bruno e Edgar Bauer, Carl Reichardt,
Franz Szeliga, entre outros). Estes filsofos no ficaram para a posteridade, a no ser
como alvos da crtica de Marx, principalmente em A sagrada famlia. No entanto, sua
importncia para Marx clara, por eles representarem o eixo maior da ideologia
alem. Marx percebe que a posteridade hegeliana tende a caminhar em direo a um
espiritualismo ou a um idealismo especulativo que no lugar do ser humano individual
e concreto coloca a conscincia-de-si ou o Espirito. Desta forma, os processos
efetivos se dissolvem em sua fora de abrir caminhos que no sejam a mera
confirmao da estrutura prvia da ideia. Ao contrrio, eles se tornam uma forma
peculiar de confirmao da ideia. Uma questo fundamental para algum que
compreende o atraso alemo como fruto do peso de conciliaes formais entre ideia e
efetividade. Confirmaes que serve apenas para justificar as inadequaes da
efetividade como forma distorcida de incorporao da negatividade da ideia.
Em A sagrada famlia, Marx insistir que o idealismo especulativo dos jovens
hegelianos parte da abstrao para expressar uma conexo mstica entre fenmenos.
Ele descreve tal inverso, atravs da qual a ideia desrealiza os fenmenos, da seguinte
forma:
Quando retornas da abstrao, do ser intelectivo sobrenatural a fruta s
frutas naturais, o que tu fazes , ao contrrio, atribuir s frutas naturais um
significado sobrenatural, transformando-as em puras abstraes. Teu interesse
fundamental , no final das contas, provar a unidade da fruta em todas essas
suas manifestaes vitais, a ma, a pera, a amndoa, quer dizer, a conexo
mstica entre a fruta, como, por exemplo, a passa progride de sua existncia
de passa sua existncia de amndoa, o valor das frutas profanas no mais
consiste, por isso, em suas caractersticas naturais, mas sim em sua
caracterstica especulativa, atravs da qual ela assume um lugar determinado
no processo vital da fruta absoluta119.
Marx dir que, na dialtica hegeliana, encontra-se a substncia spinozista, a
conscincia-de-si fichteana e a unidade do Esprito absoluto. O primeiro elemento a
natureza metafisicamente disfarada na separao do homem, o segundo o esprito
metafisicamente disfarado na separao da natureza, o terceiro a unidade
metafisicamente disfarada de ambos. Neste sentido, Marx pode dizer que o idealismo
especulativo dos jovens hegelianos desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de
Fichte. Ou seja, a perspectiva abstrata da conscincia-de-si que se sobrepe a toda e
qualquer unidade efetiva entre o homem real e a natureza.
Esta crtica dirigida a filsofos que diante de maas, peras e amndoas saem
procura da fruta absoluta ser tambm mobilizada contra Hegel. No entanto, Hegel
no um jovem hegeliano e nem toda sua filosofia mera mistificao idealista. Isto
obriga Marx a operar uma partilha que consiste em separar o movimento imanente da
dialtica dos procedimentos de sntese em operao no pensamento hegeliano. Esta
separao consiste, em larga medida, na tentativa de conservar o conceito hegeliano
de experincia como forma geral de movimento capaz de fornecer a orientao para
a crtica da prpria maneira com que Hegel procura pensar a reconciliao entre ideia
e efetividade. Ou seja, em larga medida, a estratgia de Marx consiste em jogar a
dinmica da dialtica contra seu prprio esprito de sistema. Isto a ponto de afirmar:

119

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A sagrada famlia, p. 74

A Fenomenologia a crtica ainda em si mesma obscura, mistificadora e

oculta; mas na medida em que ela se ocupa da alienao do homem mesmo
que o homem aparea apenas sob a figura do Esprito encontra-se nela
ocultos todos os elementos da crtica, muitas vezes preparados e elaborados de
modo que suplantam largamente o ponto de vista hegeliano A conscincia
infeliz, a conscincia honesta, a luta entre a conscincia nobre e a
conscincia vil, estas sees isoladas encerram os elementos crticos mesmo
que em uma forma alienada em esferas totais como a religio, o Estado, a vida
civil etc. Tal como a essncia, como o objeto enquanto objeto posto pela
essncia (Gedankenwesen), o sujeito sempre conscincia ou conscincia-desi ou, antes, o objeto aparece apenas como conscincia abstrata, o homem
apenas como conscincia-de-si, as diferentes figuras da alienao so, por
conseguinte, apenas diferentes figuras da conscincia ou conscincia-de-si120.
Neste trecho fica clara como se trata de jogar a Fenomenologia do Esprito
contra si mesma, mostrando como seus momentos expressam processos crticos que
no so apenas a confirmao de abstraes, mas confrontaes com situaes
concretas.
O conceito de experincia
Depois de afirmar que a Fenomenologia do Esprito o verdadeiro lugar de
nascimento e o segredo da filosofia hegeliana, Marx afirma que a lgica apenas o
pensar que faz abstrao do ser humano e da natureza. Fica claro aqui como Marx se
interessa por este modelo de exposio prpria Fenomenologia no qual as categorias
do pensamento so expostas a partir de seu processo claramente gentico. Da porque
Marx poder dizer que a grandeza da Fenomenologia estaria na compreenso da autoproduo do homem como um processo de objetivao, exteriorizao e superao.
Processo de exteriorizao de si atravs de um duplo movimento de alienao na
exterioridade e retorno a si desta alienao que Hegel define como trabalho.
Ao vincular-se ao conceito hegeliano de experincia, Marx assume dois
pressupostos fundamentais. O primeiro consiste em dizer que a exteriorizao de si
(como conscincia-de-si ou como ser do gnero) s possvel porque o ser humano se
aliena, quebrando seus vnculos imanentes com representaes naturais. A
exteriorizao de si exige a conscincia inicial de que as determinaes naturais do
ser humano so alienaes, de que o mundo que lhe aparece um mundo no qual ele
se aliena, que nada do que lhe aparece de forma intuitiva e imediata so expresses
imanentes de uma substncia. J o segundo se refere ao fato desta alienao ser
superada atravs uma forma possvel de retorno a si. Mas exatamente as formas
desta superao que colocaro problemas para Marx. Mas tentemos entender
inicialmente como este processo de experincia se d em Hegel.
O que esta Fenomenologia do Esprito apresenta o devir da cincia em geral
ou do saber [ou seja, o processo de formao da conscincia em direo a este
ponto no qual pensar e ser podem reconciliar-se]. O saber como inicialmente
ou o esprito imediato - algo desprovido de esprito (geistlose), a
conscincia sensvel [o primeiro estgio das figuras da conscincia]. Para
tornar-se saber autntico, ou para produzir o elemento da cincia, que para a
120

MARX, Karl; Manuscritos, p. 123

cincia o seu conceito puro, o saber tem de percorrer um longo e rduo

caminho. Esse devir, como ser apresentado em seu contedo e nas figuras
(Gestalten) que nele se mostram, no ser o que obviamente se espera de uma
introduo da conscincia no-cientfica cincia, e tambm ser algo diverso
do estabelecimento dos fundamentos da cincia. Alm disso, no ter nada a
ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto
como num tiro de pistola e descarta os outros pontos de vistas, declarando
que no quer saber nada deles121.
A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentao da cincia, ou
seja, da reconciliao entre pensar e ser, em seu devir. Esta apresentao no
simples introduo cincia para uma conscincia que ainda nada sabe, nem
apresentao prvia do que seriam os fundamentos de todo e qualquer pensamento
cientfico. Ela menos ainda a tematizao da imanncia de um saber do Absoluto
que se d atravs de intuies intelectuais. A apresentao do devir em direo
cincia a rememorao deste longo e rduo caminho que vai da conscincia em
seu estado mais imediato at o esprito realizado. Cada uma das etapas deste
caminho fornece um contedo de experincia e pode ser exposto atravs de uma
figurao, ou seja, cada uma destas etapas fornece uma figura da conscincia.
Insistamos pois em dois pontos. Primeiro, a fenomenologia implica
inicialmente na aceitao da perspectiva de um certo primado da conscincia.
Trata-se fundamentalmente de descrever o que aparece (Erscheinung termo que
pode ser traduzido tanto por fenmeno quanto por o que aparece)
conscincia a partir das posies que ela adota diante da efetividade, posies que
trazem em seu interior contedos determinados de experincia enquanto contedos
de modos de vida em suas dimenses morais, cognitivas, estticas, etc. Assim, se a
fenomenologia poder ser definida por Hegel como cincia da experincia da
conscincia (este era, por sinal, o ttulo originrio do livro que aparece na
primeira edio de 1807), porque ela a exposio das configuraes dos
campos de experincia da conscincia a partir do eixo da formao da conscincia
para o saber, ou ainda, para a filosofia.
Notemos ainda que o campo do que aparece conscincia modifica-se ao
ritmo dos fracassos da prpria conscincia em apreender o que se coloca a partir do
seu conceito de experincia. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que
seu conceito de experincia parecia pressupor. Enquanto ela acreditar encontrar
o que nega, o que no se submete ao seu conceito abstrato de experincia, isto ao
invs de produzir tal negao, a conscincia continuar nos descaminhos do nosaber e no compreender como novos objetos podem aparecer ao seu campo de
experincia. isto o que Hegel tem em mente ao dizer, na Enciclopdia: estando
dado que o Eu, para si mesmo, apenas identidade formal; o movimento dialtico
do conceito a determinao progressiva da conscincia no para ele sua
atividade, mas em-si e, para ele, modificao do objeto122. esta compreenso
de que o movimento dialtico do conceito atividade do prprio sujeito que leva
Marx a louvar a grandeza da Fenomenologia do Esprito.

121
122

HEGEL, Fenomenologia I, p. 36
HEGEL, Enciclopdia, par. 415

No entanto, h ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a

perspectiva da descrio do que aparece conscincia no interior de seu campo de
experincias, Hegel no se v escrevendo uma Fenomenologia da conscincia,
mas uma Fenomenologia do Esprito. Esta distino implica, entre outras coisas,
que haver um nvel de experincias que s poder ser corretamente tematizada a
partir do momento em que a conscincia abandonar seu primado a fim de dar lugar
ao que Hegel chama de Esprito (Geist). Ou seja, o acesso ao saber pressupe o
abandono da centralidade da noo de conscincia, de seus modos de percepo e
reflexo, em prol do advento do Esprito (que no espcie alguma de
conscincia absolutizada). O que este Esprito , at que ponto estamos a
descrever uma entidade metafsica ou apenas a apropriao reflexiva das condies
gerais de gnese da experincia, eis um ponto que ser objeto de muita polmica
para a posteridade dialtica.
Esta passagem, assim como a prpria compreenso do que Hegel quer dizer
por Esprito, podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que
Hegel procura desenvolver no pargrafo 28:
A tarefa de conduzir o indivduo, deste seu estado inculto (ungebildeten no
formado) at o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de
considerar o indivduo universal, o esprito consciente-de-si (Weltgeist - o
esprito do mundo) na sua formao cultural. No que toca relao entre os
dois indivduos, cada momento do indivduo universal se mostra conforme o
modo como [o esprito universal] obtm sua forma (Form) concreta e sua
figurao (Gestaltung) prpria. O indivduo particular o esprito incompleto,
uma figura (Gestalt) concreta: uma s determinidade predomina em todo seu
ser-a, enquanto outras determinidades ali s ocorrem como traos rasurados.
(...) O indivduo cuja substncia o esprito situado no mais alto, percorre esse
passado da mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma cincia
superior, percorre os conhecimentos preparatrios que h muito tem dentro de
si, para fazer seu contedo presente; evoca de novo sua rememorao
(Erinnerung), sem no entanto ter a seu interesse ou demorar-se neles. O
singular deve tambm percorrer os degraus de formao cultural do esprito
universal, conforme seu contedo; porm, como figuras j depositadas pelo
esprito, como plataformas de um caminho j preparado e aplainado. (...) Esse
ser-a passado propriedade j adquirida do esprito universal (...) Conforme
esse ponto de vista, a formao cultural considerada a partir do indivduo
consiste em adquirir o que lhe apresentado, consumindo em si mesmo sua
natureza inorgnica e apropriando-se dela123.
Como no devemos compreender este trecho? Primeiro, fato que Hegel
pressupe um certo paralelismo ente ontognese e filognese. Pois a substncia dos
indivduos concretos um esprito do mundo que, a primeira vista, parece absorver
um processo racional de formao que j se desenvolveu na histria. De fato, a
conscincia deve compreender que o presente no o nico modo de presena e
que se trata, fundamentalmente, de compreender uma noo de presena no mais
dependente da visibilidade do que se d como imagem no presente.
123

HEGEL, Fenomenologia I, p. 35-36

Uma leitura tradicional diria ento que caberia ao indivduo apenas rememorar este
processo, estas plataformas de um caminho j aplainado apropriando-se de um
esprito que age no indivduo, mas sua revelia. A verdadeira experincia seria, no
fundo, uma rememorao de formas j trabalhas pelo desenvolvimento histrico do
esprito. Neste momento, o indivduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento
como conscincia individual para orientar-se como encarnao de um esprito do
mundo que v sua ao como posio de uma histria universal que funciona como
elemento privilegiado de mediao. O indivduo singular transformar-se em
conscincia do esprito de seu tempo. O que s poderia significar uma
absolutizao do sujeito que deixa de ser apenas eu individual para ser aquele
capaz de narrar a histria universal e ocupar sua perspectiva privilegiada de
avaliao. E a que chegaramos se levssemos ao p da letra afirmaes de
comentadores como Jean Hyppolite, para quem: A histria do mundo se realizou;
preciso somente que o indivduo singular a reencontre em si mesmo (...) A
Fenomenologia o desenvolvimento concreto e explcito da cultura do indivduo, a
elevao de seu eu finito ao eu absoluto, mas essa elevao no possvel seno ao
utilizar os momento da histria do mundo que so imanentes a essa conscincia
individual124. Enfim, tudo se passaria como se a experincia da conscincia fosse
rememorao e esta, por sua vez, fosse historicizao capaz de nos levar a
compreender como o passado determina nosso agir e nossos padres atuais de
racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse: No fundo, eu
sempre soube.
Rememorao ou revoluo
Esta compreenso da experincia como rememorao um dos principais
pontos a colocar problemas Marx. A seu ver, tal submisso da experincia
rememorao a prova maior de que as conciliaes se do em Hegel como
formas astutas de confirmao da efetividade. O retorno a si pressuposto pela
experincia hegeliana apenas a elevao da efetividade condio de objeto
pensado e esta elevao a verdadeira forma da conciliao.
Este um topos repetido por Marx de forma insistente: Hegel reinstauraria a
existncia no ser-pensado, transformando com isto o mundo dos objetos em
abstrao do pensamento. Da porque: o pensar enquanto pensar fige
imediatamente ser o outro de si mesmo125. Marx ainda mais claro ao afirmar que
no o carter determinado do objeto que aparece a Hegel como fator de alienao
mas, na verdade, o carter objetivo em geral. A objetividade do objeto deve se
dissolver na abstrao de uma conscincia-de-si cujo saber seu nico ato. O
objeto se revela assim apenas como a aparncia de um objeto, como mero projeo
do saber da conscincia e suas teias de rememorao:
O objeto por isso mesmo um negativo que supera a si mesmo, uma nulidade.
Essa nulidade do mesmo no tem para a conscincia uma significao apenas

124
125

HIPPOLYTE, Gnese e estrutura, pp. 56-57

MARX, Karl; Manuscritos, p. 129

negativa, mas positiva, pois aquela nulidade do objeto justamente a autoconfirmao da no-objetividade de sua prpria abstrao126.
Mas o movimento aqui duplo, como j fora duplo na Crtica da Filosofia do
Direito. No apenas o pensar que determina as possibilidades de existncia. a
existncia que limita um pensar que aparece agora sob a figura privilegiada da
rememorao do j estabelecido. Isto fica claro na crtica que Marx faz
concepo hegeliana de Aufhebung. Atravs da Aufhebung, dir Marx, tudo o que
superado continua existindo sob a forma de momentos necessrios da autoconfirmao do Esprito. Ou seja, o pensar apenas a reconfirmao da existncia
pelo pensar sob a forma da necessidade:
Assim, por exemplo, na filosofia do direito de Hegel, o direito privado
superado = moral, a moral superada = famlia, a famlia superada = sociedade
civil, a sociedade civil superada = Estado, o Estado superado = histria
mundial. Na realidade, continuam subsistindo direito privado, moral, famlia,
sociedade civil, Estado etc.; apenas se tornaram momentos, existncias e
modos de existncia do homem, que no tm validade isolados, se dissolvem e
se engendram reciprocamente etc., momentos do movimento127.
Ou seja, esta superao, esta negao que conserva, aparece Marx como a
forma possvel de reconciliao de uma conscincia terica que deixa os objetos
permanecerem na efetividade ao invs de produzir uma ao capaz de negar sua
presena efetiva e sensvel. Eles permanecem na efetividade, no entanto, sob a forma
de espectros cuja realidade fornecida pela sua remisso possvel ao conceito. Moral,
famlia, sociedade civil, direito privado no tem realidade em si, embora permaneam
na efetividade. Eles so apenas momentos de efetivao da ideia, eles so as
figuraes incompletas da ideia e sua realidade ser vista apenas sob o signo da
incompletude. Mas tal incompletude no levar a uma modificao na ordem do
existente. Ela levar apenas a uma abertura a uma transcendncia negativa que se
incarna na definio da essncia como ser-pensado. A verdadeira existncia religiosa,
por exemplo, ser a existncia filosfico-religiosa, a verdadeira existncia poltica
ser a existncia filosfico-jurdica, a verdadeira existncia humana ser a existncia
filosfica. As consequncias no poderia ser diferentes:
Mas se, para mim, apenas a filosofia da religio a verdadeira existncia da
religio, ento sou tambm verdadeiramente religioso somente enquanto
filsofo da religio; renego assim a religiosidade real e os homens realmente
religiosos. Mas, ao mesmo tempo, eu os confirmo, em parte no interior de
minha prpria existncia ou no interior da existncia estranha que lhes
contraponho, pois esta apenas sua expresso filosfica, em parte, na sua
figura original prpria, pois valem para mim enquanto o ser-outro apenas
aparente, como alegorias, figuras ocultas sob invlucros sensveis da sua
prpria existncia verdadeira, ou seja, de minha existncia filosfica128.
126

Idem, p. 129
Idem, p. 130
128
MARX, Karl, Manuscritos, p. 131
127

Ou seja, esta superao hegeliana , ao mesmo tempo, esvaziamento,

desrealizao das relaes concretas, pois exposio em sua parcialidade e
inverdade. Mas tambm confirmao de uma existncia reduzida condio de
alegoria, de aparncia, j que a superao no tem fora para produzir nenhuma outra
realidade. No mximo, ela pode ressignific-las. Mas como a ideia mera fora da
negatividade, a reinscrio produzida pela conscincia apenas a elevao dos
existentes condio de encarnaes de negaes. Criao de um mundo no muito
diferente daquele que Marx compreende ao encarar a realidade alem e de seus
sistemas complexos de compensao paralisia social. Da porque a negatividade
hegeliana ser compreendida simplesmente como fora de abstrao. Ela a maneira
de determinaes abstratas se fixarem como verdadeiro contedo das efetividades
postas. Ela uma forma de criao de abstraes concretas.
Mas o que Marx contrape a esta verdadeira virtualizao espectral da
existncia produzida pela dialtica hegeliana e suas experincia conformadas
situao de rememoraes? Dois pontos principais devem chamar nossa ateno.
Primeiro, a via de Marx deve ser uma crtica aos modos hegelianos de sntese com
suas confirmaes do que j fora anteriormente criticado. Ela deve fornecer ento
outras formas de superao. Segundo, ela deve ser uma crtica da conscincia-de-si
como figura maior do sujeito do processo dialtico.
Partamos do segundo ponto. Em Hegel, conscincia-de-si um conceito
relacional e, por isto, difere do conceito simples de conscincia. Ele descreve modos
de implicao entre sujeito e objeto e modos de relao entre sujeitos. Marx admite a
natureza relacional do conceito de conscincia-de-si, mas procura pensar tais questes
atravs da noo de ser do gnero. Vimos na aula passada como o ser humano
como ser do gnero est implicado de maneira multilateral na natureza inteira. Esta
implicao se d atravs de pulses, paixes e sofrimentos: formas de relao a um
objeto que se coloca como exterior, relao a objetos sensveis efetivos (wirkliche
sinnliche Gegenstnde), como dir Marx. A perspectiva concreta da qual fala Marx
em sua crtica noo hegeliana de conscincia-de-si no um retorno a
singularidade irredutvel do indivduo, mas a constituio de uma estrutura relacional
ainda mais universalista pois capaz de integrar o que teria sido expulso da figura de
objeto da conscincia-de-si, ou seja, a implicao multilateral com a natureza a partir
das afeces, paixes e sofrimentos.
Isto possvel porque Marx compartilha com Feuerbach a tentativa de
recuperar a centralidade da sensibilidade, situar de novo a receptividade sensvel no
incio da filosofia129, condio de compreender a transformao social como uma
revoluo total de todo modo de sensao 130 . Esta recuperao da sensibilidade
implica reconhecer que a prpria sensibilidade, em seus regimes de relao e afeco,
produz formas de pensamento, e no apenas recepo de uma matria inerte que
seria formada pela espontaneidade do entendimento. Uma mudana na estrutura da
sensibilidade mudana na relao natureza, ao mundo dos homens e si mesmo.
Neste sentido, s podemos concordar com Ruy Fausto, para quem:
Se a histria na Ideologia alem histria da liberdade (histria da
constituio da liberdade, embora o texto no a apresente assim), se nos
Grundrisse ela histria da constituio da riqueza, apresentao da riqueza, a
129
130

MARCUSE, Herbert; Materialismo histrico e existncia, p. 122

SCHILLER, Friedrich; A educao esttica do homem,

histria nos Manuscritos histria da constituio da satisfao e do gozo, a

apresentao deles. E se na Ideologia alem tem-se a educao do homem
para a liberdade (isto ocorre com a revoluo e atravs dela), se nos
Grundrisse tem-se a educao, a formao da riqueza, que, se
transfigurando em logos, cria a verdadeira riqueza, o tempo livre, nos
Manuscritos tem-se a educao dos sentidos131.
Esta educao dos sentidos feita atravs do fim da subordinao do gozo ao
Capital, e este de fato um dos eixos fundamentais dos Manuscritos. O Capital e seus
processos de auto-valorizao no apenas modo de determinao da racionalidade
econmica. H uma potncia disciplinar do Capital que claramente expressa em
passagens como:
O capitalista industrial tambm goza, sem dvida. De modo algum ele volta
simplicidade da necessidade, mas o seu gozo coisa acessria, repouso,
subordinado produo, e com isto gozo calculado, e assim ele mesmo
econmico, pois ele lana o seu gozo nos custos do capital, e seu gozo s pode
lhe custar tanto, que o que ele lhe consumiu velha a ser reposto com lucro
atravs da reproduo do capital. O gozo assim subordinado ao capital, o
indivduo que goza ao indivduo que capitaliza, enquanto antes havia o
contrrio132.
No entanto, a realizao destas formas de relao na qual o gozo no ser mais
subordinado ao capital, subordinado ao clculo, exigem, como vimos anteriormente, a
negao da propriedade privada e do individualismo possessivo. Marx compreende
que tal negao no se dar como superao das formas sociais que constituem o
horizonte das sociedades modernas. Ela se dar atravs da instaurao de formas que
nascem da atividade dos que no eram contados como sujeitos por tais formas sociais.
Por isto, no se trata de pensar regimes de negao que conservam, mas de pensar
formas de negao na qual as contradies reais produzem sujeitos impredicados. Por
isto, sua dialtica dever ser necessariamente uma teoria das revolues.

131

FAUSTO, Ruy; Marx: lgica e poltica volume III, p. 157

MARX, Karl; Manuscritos, p. 148 [traduo completamente modificada, j que o original
imprestvel]
132

Reler Marx hoje

Aula 7

Na aula de hoje comearemos a leitura de A ideologia alem, de Marx e Engels.

Mesmo que publicado de forma integral apenas em 1932, este sem dvida um dos
mais influentes textos escritos por Marx. Ele redigido conjuntamente com Engels
em 1845-46, mas nenhum editor aceitou public-lo, certamente devido a seu tom
polmico que visava acertar contas com um extensa parcela da cena filosfica alem.
Apenas seu Captulo IV ser publicado em 1847 pela revista Westphalisches
Dampfboot. Junto ao texto, a posteridade acrescentou tambm as famosas Teses
sobre Feuerbach: um conjunto de anotaes de Marx publicado por Engels em 1888
em seu prprio livro sobre Feuerbach.
O livro foi escrito para dar conta da inefetividade da pretensa radicalidade da
crtica dos chamados jovens hegelianos ou antes daquilo que Marx e Engels chamam
de: apodrecimento do esprito absoluto 133 . Em sua cruzada contra o
conservadorismo da Restaurao, os jovens hegelianos pareciam acreditar serem
capazes de abalar o mundo atravs da mera modificao do modo de interpretao
do mundo e na maneira de mudar a conscincia. Como dir Marx e Engles, esta
reduo da crtica a uma mudana de narrativa, circulao de novas interpretaes,
era apenas uma forma de opor frases feitas a outras frases feitas.
A importncia de A ideologia alem encontra-se em trs aspectos maiores do
texto. Primeiro, ele marca a entrada em cena de um dos conceitos mais profcuos do
marxismo, a saber, o conceito de ideologia. No sero Marx e Engels que falaro de
ideologia pela primeira vez, mas os idelogos franceses do comeo do sculo XIX,
como Destutt de Tracy. Mas certo que sero Marx e Engels que articularo os
problemas ligados ideologia a uma discusso mais ampla sobre os regimes de
alienao social. Dentro das discusses sobre a alienao como processo de
autonomizao dos produtos do trabalho humano e de dominao dos prprios
produtores pela racionalidade contbil imanente a seus produtos, a crtica da ideologia
aparece como um aprofundamento da mesma dinmica para a compreenso da gnese
do sistema de ideias hegemnico em uma determinada era histrica.
O conceito de ideologia, no entanto, no ser retomado por Marx, ao menos
de maneira explcita aps 1852. Alguns comentadores insistiro que sua problemtica
ser absorvida pelo conceito de fetichismo, que seu uso generalizado e extensivo
no possvel, j que ele necessita de uma limitao metodolgica. A crtica da
ideologia feita tendo em vista a verdade de uma cincia da histria cuja
fundamentao no admite a crtica a todo e qualquer sistema de ideias. A
compreenso da gnese material das ideias no sem admitir a existncia de
pressuposies reais que precisaro ser conservadas por Marx. certo que Marx e
Engels no esto dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como
expresso de universalidades abstratas que mascarariam a perspectiva irredutvel
dos indivduos como nica existncia concreta. No um acaso que quase dois teros
do primeiro livro de A ideologia alem seja a crtica a Max Stiner, representante de tal
nominalismo estrito.
Da o segundo aspecto fundamental de A ideologia alem, a saber, a
apresentao sistemtica da especificidade do materialismo de Marx e Engels. O
debate com Feuerbach na primeira parte do livro o momento decisivo para a crtica
133

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A Ideologia alem, p. 37

de um materialismo empirista em prol de um verdadeiro materialismo histrico que

ser elemento constitutivo do horizonte do marxismo. Este materialismo histrico
parte das modificaes dos regimes de produo, da anlise de seus antagonismos
internos para fundamentar a histria como perspectiva crtica.
Por fim, esta dinmica histrica ser lida a partir da emergncia necessria de
um sujeito poltico capaz de colocar em operao o que Marx entende por prxis
realmente revolucionria, a saber, o proletariado. Gostaria de, nas aulas dedicadas a
este mdulo, discutir cada um destes trs aspectos, sendo que na aula de hoje gostaria
de comear pelo fim, ou seja, pela discusso sobre a emergncia do proletariado.
Genealogia do proletariado
Usemos este momento de nosso curso para compreendermos de forma sistemtica o
que est em jogo na emergncia deste conceito fundamental para a perspectiva
materialista de Marx, a saber, o conceito de proletariado. Faamos inicialmente um
recuo no tempo. Conforme definido da Constituio Romana, proletrio a ltima
das seis classes censitrias, classe composta por aqueles caracterizados por, embora
sendo livres, no terem propriedade alguma ou por no terem propriedades suficientes
para serem contado como cidado com direito a voto e obrigaes militares. Sua
nica possesso a capacidade de procriar e ter filhos. Reduzidos assim condio
biopoltica a mais elementar, condio de reprodutor da populao, os proletrios
representam o que no se conta. Da uma colocao importante de Jacques Rancire:
Em latim, proletarii significa pessoa prolfica pessoa que faz crianas, que
meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem
simblica da cidade 134. At o final do sculo XVIII, proletrio designa o que mal,
vil ou, em francs, como sinnimo de nmade, de sem lugar.
no bojo da Revoluo Francesa, e principalmente depois da Revoluo de
1830, que o termo ser paulatinamente acrescido de conotao poltica, agora para
descrever os que s possuem seu salrio dirio pago de acordo com a necessidade
bsica de auto-conservao, sejam camponeses ou operrios, e que devem ser objetos
de aes polticas feitas em nome da justia social. Neste sentido, os proletrios no
so ainda o nome de um sujeito poltico emergente, mas o nome de um ponto de
sofrimento social intolervel, um significante central do espetculo passivo da
pobreza135. Exemplo claro neste sentido o uso do termo feito por Saint-Simon.
entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletrios e burgueses ser descrita
pela primeira vez, ainda que em um horizonte de reconciliao possvel de interesses.
Neste sentido, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx
encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revoluo ou,
antes, a uma teoria das lutas de classe que a expresso da histria da guerra civil
mais ou menos oculta na sociedade existente136. Da porque Marx falar, a respeito
dos saint-simonistas e de outros socialistas crtico-utpicos: Os fundadores desses
sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ao dos
elementos dissolventes na prpria sociedade dominante. Mas no percebem no

134

RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
135
STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
136
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50

proletariado nenhuma iniciativa histrica, nenhum movimento poltico que lhes seja
peculiar137.
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreenso da vida social como
uma guerra civil imanente. No entanto, como no se trata de pensar as condies para
a formao da sociedade como associao de indivduos, mas parar de pensar a vida
social a partir da elevao do indivduo como clula elementar, esta guerra no ser a
expresso da dinmica concorrencial entre indivduos desprovidos de relaes
naturais entre si. Ela ser uma guerra de classes no interior da qual uma das classes
aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispem. Por isto, uma guerra que
s pode levar no a vitria de uma classe sobre outra, mas destruio do princpio
que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental
dos indivduos. O que explica porque Marx dever ser claro:
A revoluo comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o
trabalho e suspende a dominao de todas as classes, ao acabar com as
prprias classes j que essa revoluo levada a cabo pela classe a qual a
sociedade no considera como tal, no reconhece como classe e que expressa,
de per se, a dissoluo de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da
sociedade atual138.
Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa
a dissoluo de todas as classes, a dissoluo do que constitui classes. Inicialmente,
lembremos como tal guerra civil entre proletrios e burguesia que leva revoluo
fruto de uma contradio cujo motor a prpria burguesia. Marx no cansar de
afirmar que a burguesia uma classe revolucionria: A burguesia no pode existir
sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produo, por conseguinte, as
relaes de produo e, com isso, todas as relaes sociais139. ela que mostrar
como tudo o que solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia uma espcie
de agente involuntrio da histria. Ela: assemelha-se ao feiticeiro que j no pode
controlar os poderes infernais que invocou140, ela produz seus prprios coveiros141.
Ou seja, sua ao contraditria porque, no processo de auto-realizao de si, a
burguesia produz uma figura que lhe ser oposta e que lhe destruir. Assim, a
burguesia o local no qual se realiza uma impressionante operao de auto-negao
que no apenas a auto-negao dos interesses de uma classe, mas a auto-negao da
prpria produo da vida vigente at agora com suas relaes entre sujeitos, entre
sociedade e natureza, entre o sujeito e si mesmo.
Tal auto-negao impulsionada pela produo do excesso. A burguesia
produz crises descritas como epidemias de superproduo que destroem grande
parte das foras produtivas j criadas: A sociedade possui civilizao em excesso,
meios de subsistncia em excesso, indstria em excesso, comrcio em excesso. Um
excesso que: lana na desordem a sociedade inteira e ameaa a existncia da
propriedade burguesa. Pois tal excesso de produo, de comrcio, de civilizao leva
a uma desvalorizao tendencial da produo, uma intensificao dos regimes de
trabalho e um aumento da pobreza relativa que s pode ser superada atravs ou da
destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas ou pela conquista de
137

Idem, p. 66
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 98
139
Idem, Manifesto Comunista, p. 43
140
Idem, p. 45
141
Idem, p. 51
138

novos mercados, pela explorao mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura
monopolista que s pode significar a abolio da propriedade privada para nove
dcimos da sociedade. No entanto, tal desordem produzida pela burguesia e sua
escalada global no apenas o anncio da destruio. Ela a produo involuntria
de novas relaes que tem em seu germe a forma de outro mundo:
Apenas esse desenvolvimento universal das foras de produo traz consigo
um intercmbio universal dos homens em virtude do qual, por um lado, o
fenmeno da massa despossuda se produz simultaneamente em todos os
povos (concorrncia universal), fazendo com que cada um deles dependa das
transformaes revolucionrias dos outros e, por ltimo, institui indivduos
histrico-universais, empiricamente universais, em vez de indivduos locais142.
A desordem produz um fenmeno universal de despossesso e de intercmbio. Mas
tal despossesso universal no apenas um fenmeno negativo, pois ele produz novas
formas de interdependncia e de simultaneidade. A burguesia abre o espao para o
advento de indivduos histrico-universais caracterizados pela despossesso comum e
pela simultaneidade de tempos at ento completamente dispersos. Ela produz as
condies para o advento de uma universalidade concreta que suspender e superar o
estado de coisas atual. assim que ela produz seus prprios coveiros.
A indeterminao social do proletariado
Isto demonstra como, segundo Marx, a revoluo s pode ser feita pela classe dos
despossudos de predicado e profundamente despossudos de identidade. Classe
formada por indivduos histrico-universais, empiricamente universais, em vez de
indivduos locais 143 . Para que apaream indivduos histrico-universais, faz-se
necessrio uma certa experincia de negatividade que, desde Hegel, condio para a
fundamentao da verdadeira universalidade. Tal experincia, o proletariado a sofre
atravs da despossesso completa de si descrita por Marx em termos como:
O proletrio desprovido de propriedade (eigentumslos); sua relao com
mulher e crianas no tem mais nada a ver com as relaes da famlia
burguesa; o trabalho industrial moderno, a moderna subsuno ao capital,
tanto na Inglaterra quanto na Frana, na Amrica quanto na Alemanha,
retiraram dele todo carter nacional. A lei, a moral, a religio so para ele
preconceitos burgueses que encobrem vrios interesses burgueses144.
Como vemos, o proletariado no definido apenas a partir da pauperizao extrema,
mas da anulao completa de vnculos a formas tradicionais de vida. Tais vnculos
no so recuperados em um processo poltico de reafirmao de si, no se trata de
permitir que os proletrios tenham uma nao, uma famlia burguesa, uma moral e
uma religio. Tais normatividades so negadas em uma negao sem retorno. No
entanto, tal negao no leva o proletariado a aparecer como essa massa indefinida,
desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la

142

Idem, A ideologia alem, p. 58

MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, p. 58
144
MARK, Karl; Manifest der Kommunistischen Partei in
http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1848/manifest/1-bourprol.htm
143

bohme145 e que Marx define como lumpemproletariado146. Vale a pena discutir

melhor este ponto porque no foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin,
transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com fora
revolucionria147.
Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de
lumpemproletariado no descreve imediatamente um agente econmico, mas um tipo
de sujeito poltico, ou antes, uma espcie de anti-sujeito poltico. Lembremos da
estranha extenso que o termo toma no 18 do brumrio:
Rous decadentes com meios de subsistncia duvidosos e de origem duvidosa,
rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidirios, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohme148.
Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. Pois o que totaliza esta srie no
a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este
respeito, lembremos como em Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a
prpria aristocracia financeira como o renascimento do lumpemproletariado nos
cumes da sociedade burguesa. H um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato
social e no alto nvel, sendo os do alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria
funcional do capitalismo financeiro.
O que os une , na verdade, uma certa concepo de improdutividade, uma
diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciao
concebida do ponto de vista da produtividade dialtica da histria. Pois o
lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja negatividade no se coloca
como contradio em relao s condies do estado atual da vida. Neste sentido, ele
a representao social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de
uma massa heterognea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um
termo unificador que lhe dar estabilidade no interior da situao poltica existente.
Tal termo, no 18 do brumrio, no outro que Napoleo III, o chefe do
lumpemproletariado. Aquele que d homogeneidade a tal heterogeneidade social, a
histria mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder
se manter.
No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social, seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao alguma. Na
145

MARX, Karl; O 18 brumrio de Luis Bonaparte, So Paulo: Boitempo, 2011, p. 91

Ver, por exemplo, THOBURN, Nicholas; Difference in Marx: the lumpenproletariat and the
proletarian unamable; Economy and Society Volume 31 Number 3 August 2002: 434460
147
Como vemos, por exemplo, em STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the
lumpemproletariat In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84 e LACLAU, Ernesto; La razn populista,
op. cit.
148
MARX, Karl; O 18 do brumrio, op. cit., p. 91
146

verdade, essa desestruturao e indefinio anmica do lumpemproletariado prpria

de quem ainda conserva a esperana de retorno da ordem, ou que no capaz de
conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente
comprometida. O que faz suas aes polticas serem apenas pardias de
transformaes, comdias, ou ainda, mascaradas: todos termos usados por Marx
no 18 de brumrio para falar de revolues que so, na verdade, tentativas de
estabilizao no caos. O lumpemproletariado representa uma negatividade que no
pode ser integrada no processo dialtico porque ele representa o congelamento da
negatividade em uma espcie de cinismo social.
J o caso do proletariado marcado pela ausncia de qualquer expectativa de
retorno. O proletariado uma heterogeneidade social que simplesmente no pode ser
integrada sem que sua condio passiva se transforme em atividade revolucionria.
Por isto, ao ser desprovido de propriedade, de nacionalidade, de laos com modos de
vida tradicionais e de confiana em normatividades sociais estabelecidas, ele pode
transformar seu desamparo em fora poltica de transformao radical das formas de
vida. Para tanto devemos compreender que a afirmao da condio proletria no se
confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida
desrespeitadas, claramente organizadas em suas particularidades. Ao contrrio, a
afirmao de tal condio proletria gera a classe destes sujeitos sem predicados
descritos da seguinte forma em A ideologia alem:
Na sociedade comunista, onde cada indivduo no tem para si um crculo
exclusivo de atividades, mas pode desenvolver suas aptides no ramo que
melhor lhe aprouver, a sociedade encarrega de regular a produo universal,
com o que ela torna possvel, justamente atravs disso, que eu possa me
dedicar hoje a isto e amanh quilo, que possa caar pela parte da manh,
pescar pela parte da tarde e a noite apascentar o gado, e depois de comer,
criticar, se for o caso conforme meu desejo, sem a necessidade de por isto me
tornar caador, pescador, pastor ou crtico algum dia149.
Notemos aqui a natureza anti-predicativa do reconhecimento proposto por
Marx. No me defino como caador, pescador, pastor ou crtico, embora possa caar,
pescar ou criticar. No estou completamente vinculado nem ao tempo originrio da
caa, pesca e pastoreio, nem ao tempo de apreenso reflexiva da crtica, embora possa
habitar as temporalidades distintas em uma simultaneidade temporal de vrias
camadas. No limito minha ao nem ao trabalho manual, nem ao trabalho intelectual.
Todas essas negaes demonstram como, por no passar completamente nos
predicados historicamente disponveis, o sujeito preserva algo da dimenso negativa
da essncia, quebrando assim a natureza funcionalizada do corpo social.
No entanto, poderamos complexificar o diagnstico de poca e nos perguntar
sobre a diferena estrutural entre tal descrio da sociedade comunista e aquele
diagnstico a respeito, por exemplo, do desenvolvimento do capitalismo nos EUA
presente nos Grundrisse:
A indiferena em relao ao trabalho determinado corresponde a uma forma
de sociedade em que os indivduos passam (bergehen) com facilidade de um
trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho para eles
contingente e por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, no
149

MARX, Karl; A ideologia alem, op. cit., p. 56

somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criao de

riqueza em geral e, como determinao, deixou de estar ligado aos indivduos
em sua particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau
de desenvolvimento na mais moderna forma de existncia da sociedade
burguesa os Estados Unidos150.
Em que pese a mais moderna forma de existncia da sociedade burguesa no
ser exatamente uma sociedade encarregada de regular a produo universal, assim
como em que pese o primeiro trecho dizer respeito crtica da diviso do trabalho
enquanto o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato, a indiferena em
relao ao trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura
sociedade comunista. A contingncia em relao ao tipo determinado de trabalho, a
flexibilidade das atividades concebidas na indiferena da abstrao parece, primeira
vista, algo prximo dos comunistas que caam, pescam, pastoreiam e fazem crtica
literria, mesmo que ela seja muito mais uma construo ideolgica do que uma
realidade efetiva em solo norte-americano. Mas, se for o caso, ento ser difcil no
dizer que a sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais
avanadas prometem sem, no entanto, serem capazes de cumprir. Como se as
promessas da sociedade burguesa fossem o fundamento normativo da crtica;
fundamento que enfm poderia ser realizado no momento em que a falsa totalidade do
corpo social de trabalho fosse abandonada em direo verdadeira totalidade
produzida pela regulao racional da produo universal.
Mas insistamos em um ponto: o que est em questo no processo histrico
pensado por Marx no apenas a superao da diviso social do trabalho, nem a
defesa de uma regulao social da produo. Mesmo tal diviso pode mostrar-se
obsoleta para o capitalismo, ao menos em suas sociedades mais avanadas; mesmo tal
regulao pode ser feita atravs de fortes intervenes estatais, como no modelo da
social-democracia escandinava em seu auge. O que est em questo , tambm e
principalmente, a liberao do trabalho em relao produo do valor, em relao
produo de objetos que sejam apenas o suporte prprio de determinaes do valor e
em relao submiso do tempo ao tempo de produo do valor151. No somente o
vnculo identidade social produzida pelo trabalho deve absorver uma certa potncia
da indeterminao, mas tambm o objeto produzido, a ao realizada152.

150

MARX, Karl; Grundrisse, op. cit., p. 58

Lembremos de uma boa sntese feita por Postone: O objetivo da produo no capitalismo no so
os bens materiais produzidos nem os efeitos reflexivos da atividade do trabalho sobre o produtor, o
valor ou, mais precisamente, o mais-valor. Mas, valor um objetivo puramente quantitativo, no
existe diferena qualitativa entre o valor do trigo e das armas. Valor puramente quantitativo porque,
como forma de riqueza, ele um meio objetivado: ele a objetivao do trabalho abstrato do
trabalho como meio objetivo de aquisio de bens que no produziu (POSTONE, Moishe; idem, p.
210)
152
A respeito deste trecho de Marx, Fausto dir que a mobilidade do trabalhador no realiza o
universal que ao mesmo tempo singular, o universal no outra coisa aqui que uma sucesso de
singularidades ou de particularidades (FAUSTO, Ruy; Marx: logique et politique, Paris: Publisud,
1986, p. 114). De fato, mas poderamos ainda nos perguntar sobre que tipo de determinao deve ter
uma universalidade que ao mesmo tempo singular. Em que condies a universalidade posta no
campo das singularidades? Insistiria que a universalidade que se singulariza implica, neste caso, recusa
a determinar o singular como uma determinao completa, sendo que a incompletude de sua
determinao forma de indicar a integrao do indeterminado enquanto seu momento prprio. Neste
sentido, verdade que tal determinao s incompleta para o entendimento, mas seu gnero de
posio nada tem a ver com as determinaes j determinadas como possveis. Tentarei indicar o
151

Neste ponto, podemos compreender melhor a importncia de sublinhar que o

elemento decisivo na produo do valor a submisso do objeto condio do
prprio. Sua intercambialidade absoluta, resultante de um modo de determinao que
privilegia a instrumentalidade do mensurvel, do quantificvel e do calculvel a
afirmao maior de que as coisas agora submetem-se por completo condio do
prprio. Elas so a expresso do que os indivduos podem determinar como sua
propriedade, prontas a serem comparadas e avaliadas com outras propriedades,
prontas para circularem em um circuito de velocidades sem frices, dominadas na
familiaridade do que conhece o tamanho e o limite, representadas sob a forma
juridicamente determinada do que pode ser descrito no interior de um contrato. Mas o
trabalho livre s pode ser a produo do imprprio. Um imprprio que no
propriedade comunal, mas circulao do que no tem relaes especulares com o
sujeito, por isto o trabalho nunca poderia ser possesso da natureza, dominao das
coisas pelas pessoas. Ele expresso do que circula fora da utilidade suposta pela
pessoa.
Apropriar-se
Insistamos na relao entre novas formas de apropriao e a configurao do
proletariado como essa classe que expressa, de per si, a dissoluo de todas as
classes dentro da sociedade atual153. A classe do que dissolve todas as classes por
representar a perda total da humanidade 154 , o que no encontra mais figura na
imagem atual do homem. Neste sentido, podemos dizer que, tal como na teoria
hegeliana do sujeito (embora Marx desqualificasse tal assimilao por ver, em Hegel,
uma elaborao meramente abstrata do problema), o proletariado s supera sua
alienao ao se confrontar com o carter profundamente indeterminado do
fundamento e conservar algo desta indeterminao 155 . Seu papel de redeno
(Erlsung) s pode ser desempenhado condio de assumir sua natureza de
dissoluo (Auflsung). Como dir Balibar, o advento do proletrio como sujeito
poltico o aparecimento de um sujeito como vazio 156 que no , em absoluto,
privado de determinaes prticas. Essa manifestao de um vazio em relao s
determinaes identitrias atuais leva-nos a compreender que o reconhecimento de si
s possvel condio de uma crtica profunda de toda tentativa de reinstaurar
identidades imediatas entre sujeito e seus predicados.
Se este for o caso, ento poderemos dizer que a luta de classes em Marx no
simplesmente um conflito moral motivado pela defesa das condies materiais para a
estima simtrica entre sujeitos dispostos a se fazerem reconhecer a partir da
desdobramento deste tempo atravs de certa leitura do que podemos entender por vida do gnero em
Marx.
153
MARX, Karl; A ideologia alem, op.cit., p. 98
154
MARX, Karl; Crtica da filosofia do direito de Hegel introduo, So Paulo: Boitempo, 2005, p.
156
155
Sobre este ponto da filosofia hegeliana, tomo a liberdade de remeter ao meu SAFATLE, Vladimir;
Grande hotel abismo: para uma reconstruo da teoria do reconhecimento, So Paulo: Martins
Fontes, 2012.
156
BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, Paris: PUF,
2011, p. 260. Trata-se de uma ideia presente tambm em Jacques Rancire, para quem: os proletrios
no so nem os trabalhadores manuais nem as classes trabalhadoras. Eles so a classe dos nocontados, que s existe na prpria declarao atravs da qual eles se contam a si mesmos como os que
no so contados (RANCIRE, Jacques; La msentente: politique et philosophie, Paris: Galile, 1995,
p. 63).

perspectiva da integralidade de suas personalidades, como quer alguns como Axel

Honneth. A abolio da propriedade privada deve acompanhar necessariamente a
abolio de uma economia psquica baseada na afirmao da personalidade como
categoria identitria. Insistamos neste ponto lembrando de um importante trecho do
Manifesto Comunista:
Os proletrios no podem apoderar-se das foras produtivas sociais seno
abolindo o modo de apropriao a elas correspondente e, por conseguinte, o
modo de apropriao existente at hoje. Os proletrios nada tem de seu a
salvaguardar; sua misso destruir todas as garantias e seguranas da
propriedade privada at aqui existentes157.
Percebamos o carter paradoxal deste trecho. Os proletrios s podem
apoderar-se das foras produtivas abolindo todo modo de apropriao at hoje
existente (lembremos, neste ponto, da discusso sobre a ideia de uma apropriao
sem possesso que vimos na aula passada). O modo de apropriao dos proletrios
um modo que no existe at o momento, impensvel at agora pois no simples
passagem da propriedade privada propriedade coletiva. Ele apropriao de quem
no tem nada de seu a salvaguardar, de quem no tem nem ter nada que lhe seja
prprio. Tal apropriao no apenas a destruio da propriedade, mas tambm a
destruio do prprio. Por esta razo, a luta de classes em Marx no pode ser
compreendida como mera expresso de formas de luta contra a injustia econmica,
j que ela tambm modelo de crtica tentativa de transformar a individualidade em
horizonte final para todo e qualquer processo de reconhecimento social. O que no
poderia ser diferente se lembrarmos que, ao menos no interior da tradio dialtica,
pessoa uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade
(dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traos de sua origem, era vista j
por filsofos como Hegel como expresso de desprezo 158 devido sua natureza
meramente abstrata e formal advinda da absolutizao das relaes de propriedade159.
Encontramos claramente em Marx esta crtica j presente em Hegel. Lembremos mais
uma vez como Marx insistir, por exemplo, que a noo de liberdade pressuposta pela
Declarao dos direitos do homem e do cidado, de 1793, era calcada em larga
medida na absolutizao do indivduo proprietrio. Da uma colocao como:
o limite dentro do qual um [cidado] pode mover-se de modo a no
prejudicar o outro determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre
dois terrenos determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do
homem como mnada isolada recolhida dentro de si mesma () A aplicao
prtica do direito humano liberdade equivale ao direito humano
propriedade privada160.

157

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich: Manifesto Comunista, op. cit., p. 50

HEGEL, GWF; Fenomenologia do Esprito vol. II, Rio de Janeiro: Petrpolis, 1992, p. 33
159
Tal articulao entre pessoa e propriedade servir de fundamento para uma larga tradio de
reflexo que chegar at as discusses recentes sobre a self-ownership como atributo fundamental da
pessoa (a este respeito, ver, entre outros COHEN, G.A.; Self-ownership, freedom and equality,
Cambridge University Press, 1995). Embora este seja um debate de vrias matizes, certo que a
tradio dialtica de Hegel e Marx tende a l-lo da maneira esboada acima.
160
MARX, Karl; Sobre a questo judaica, So Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
158

A liberdade, para Marx, passa pela liberao do sujeito de sua condio de

indivduo que se relaciona a outro indivduo tal como dois terrenos separados pelo
poste da cerca. Estaremos sendo fiis ao esprito do texto de Marx se afirmarmos que,
atravs da luta de classes, uma experincia social ps-identitria pode encontrar lugar.
Podemos mesmo dizer que proletariado a nomeao poltica da fora social de
desdiferenciao identitria cujo reconhecimento pode desarticular por completo
sociedades organizadas a partir da hipstase das relaes gerais de propriedade161.
Por esta razo, o proletariado no pode ser imediatamente confundido com a categoria
de povo. Falta-lhe a tendncia imanente configurao identitria e limitadora que
define um povo. O proletariado funciona muito mais como uma espcie de anti-povo,
isto no sentido da potncia sempre vigilante do que permanece a lembrar a
provisoriedade das identidades, estados e naes, assim como da pulsao constante
de integrao do que se afirma inicialmente como exceo no-contada. Esta uma
maneira de aceitar proposies como:
A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que
ope ricos e pobres. A soluo do problema foi encontrada muito cedo. Basta
suprimir a causa da dissenso, ou seja, a desigualdade de riquezas, dando a
cada um uma parte igual de terra. O mal mais profundo. Da mesma forma
que o povo no realmente o povo, mas os pobres, os pobres por sua vez no
so realmente os pobres. Eles so apenas o reino da ausncia de qualidade, a
efetividade da disjuno primeira que porta o nome vazio de liberdade, a
propriedade imprpria, o ttulo do litgio. Ele so eles mesmos a unio
distorcida do prprio que no realmente prprio e do comum que no
realmente comum162.
Neste sentido, a felicidade do conceito forjado por Marx residia em sua
capacidade de sobrepor lgica poltica e descrio sociolgica, permitindo a criao
de uma relao profunda entre trabalhadores realmente existentes (que constituam
uma importante maioria social) e proletrios163. No entanto, sustentar tal relao no
condio necessria para que o conceito marxista de proletariado continue a mostrar
sua operatividade. Na situao histrica atual de reconfigurao da sociedade do
trabalho, podemos repensar tal relao a fim de encontrar espaos outros para a
manifestao de exigncias prprias a uma certa ontologia do sujeito pressuposta pela
construo marxista.

161

Que esta fora de desdiferenciao prpria ao conceito de proletariado tenha ganhado evidncia
graas a marxistas franceses, como Badiou, Balibar e Rancire, isto demonstra como algo do
descentramento prprio ao conceito lacaniano de sujeito alcanou a poltica atravs de ex-alunos de
Louis Althusser. No entanto, tal descentramento tem sua matriz na noo de negatividade prpria ao
sujeito hegeliano. Assim, por ironia suprema da histria, algo do conceito hegeliano de sujeito acaba
por voltar cena atravs da influncia surda em operao nos textos de ex-alunos deste anti-hegeliano
por excelncia, a saber, Louis Althusser.
162
RANCIRE, Jacques; Le msentente: politque et philosophie, Paris: Galie, 1995, p. 34
163
Como nos lembra LACLAU, Ernesto; La razn populista, op. cit., p. 308

Reler Marx hoje

Aula 8

Um dos conceitos mais vinculados Marx a noo de ideologia. Seus

desdobramentos no pensamento do sculo XX so mltiplos, no s no interior da
tradio marxista prpria a Lukacs, Gramsci, Althusser, Adorno, entre tantos outros.
Ele ser a eminncia parda das teorias de anlise do discurso e dos inmeros
construtivismos sociais. A extenso de tal desdobramento no deve nos surpreender,
pois a prpria noo de crtica foi durante boa parte do sculo XX vinculada ideia
de uma crtica da ideologia, de uma denncia das naturalizaes produzidas pelas
operaes ideolgicas. Por isto, no ser estranho lembrar que o conceito
polissmico e usado em contextos muito distintos entre si. Esta uma razo para
tentarmos deixar um pouco de lado os desdobramentos do conceito e tentar
compreender melhor o que ideologia e sua crtica significavam para Marx. Isto nos
exige retornar ao texto de A ideologia alem a fim de dar conta da peculiaridade dos
usos feitos do Marx, suas dificuldades e inovaes.
Comecemos por lembrar que no sero Marx e Engels aqueles que falaro de
ideologia pela primeira vez. Se quisermos ir em direo ao primeiro uso do termo,
precisaremos nos voltar aos idelogos franceses do comeo do sculo XIX, como
Destutt de Tracy, Cabanis, Volnet e Garat. No interior da Revoluo Francesa, os
idelogos tinham por projeto realizar o projeto crtico do esclarecimento ao analisar
os sistemas de ideias a partir de sua gnese sensvel, recuperando um certo
materialismo empirista prprio filsofos como Condillac to bem descrito em sua
metfora de uma esttua mono-estsica que expressa a gnese das ideias a partir do
trajeto das sensaes memria, s operaes de comparao e s formao dos
juzos.
Destutt de Tracy, o criador do conceito, compreendia a ideologia como uma
parte da zoologia. Isto demonstra como o estudo das ideias de Tracy equivalia
anlise de um processo natural de formao das ideias atravs da compreenso do
funcionamento normal e constante das faculdades intelectuais, da percepo e da
sensibilidade. Este materialismo empirista aparecia como fundamento para a
exigncia iluminista de fazer a crtica da autoridade das instituies, como o Estado, a
igreja e as tradies. Pois ao compreender a gnese, seria possvel orientar melhor o
pensamento, fazer a crtica das suas iluses e aporias. Por isto, Tracy desenvolve a
ideologia como cincia a ser ensinada na educao pblica, ao lado da gramtica geral
e da lgica. A funo inicial da ideologia fornecer uma teoria natural da formao
das ideias a ser ensinada na educao pblica.
No entanto, ao recuperar o conceito, Marx e Engels articularo os problemas
ligados ideologia a uma discusso mais ampla sobre os regimes de alienao social.
Entre Tracy e Marx, sai o materialismo empirista e entra o materialismo histrico.
Desta forma, a ideologia no ser apenas uma reflexo sobre o processo de formao
dos sistemas de ideias, mas um setor fundamental sobre os bloqueios dos processos de
transformao social vinculados configurao dos modos de reproduo material da
vida. Dentro das discusses sobre a alienao como processo de autonomizao dos
produtos do trabalho humano e de dominao dos prprios produtores pela
racionalidade contbil imanente a seus produtos, a crtica da ideologia aparece como
um aprofundamento da mesma dinmica utilizada anteriormente para a crtica do
trabalho e agora adaptada compreenso da gnese do sistema de ideias hegemnico
em uma determinada era histrica.

A cmara obscura
neste contexto que aparece a figura da ideologia como uma cmara obscura
capaz de inverter a relao entre a condio e o condicionado, entre o produtor e o
produto, entre o sujeito e o predicado. Lembremos da afirmao de Marx e Engels:
A conscincia no pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o
ser dos homens um processo de vida real. Se em toda a ideologia os homens
e suas relaes aparecem invertidos como em uma cmara obscura, este
fenmeno provm igualmente de seu processo histrico de vida, assim como a
inverso dos objetos ao se projetarem sobre a retina provm de seu processo
diretamente fsico164.
Este trecho expe ideias centrais da teoria da ideologia de Marx e Engels. Primeiro, a
compreenso de que a conscincia no se determina a partir de uma estratgia
transcendental de fundamentao das condies prvias de possibilidade de toda
experincia. Antes, seu ser o processo real de vida. No que j fica claro que Marx
nunca abandonar a distino necessria entre ideologia e processo real. O advento da
ideologia, por sua vez, descrito da mesma forma que Feuerbach descrevia a
formao da religio, a saber, os homens e suas relaes se invertiam e apareciam
como relaes dos mitos entre si.
De fato, alienao, ideologia, fetichismo: todos esses termos tem em comum,
ao menos em Marx, a submisso a uma dinmica de inverses. Em todos esses casos,
vemos processos nos quais produtos humanos ganham autonomia em relao aos
seres humanos. No entanto, esta autonomia cria uma ordem que impede os prprios
seres humanos de exteriorizarem sua condio de ser do gnero, assim como os
impede de produzir uma totalidade verdadeira. Esta autonomia , na verdade, forma
de sujeio, ela uma maneira do homem ser dominado por aquilo que ele prprio
produziu. Por isto, Marx e Engels precisam dizer:
a moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia e as formas de
conscincia que a elas possam corresponder no continuaro mais tendo, por
mais tempo, a aparncia de sua prpria autonomia165.
Retirar a autonomia da moral, da metafsica, da religio reconhecer a
condicionalidade do que procura se fazer passar por incondicional. Por outro lado, a
forma de quebrar a produo de um sistema de ideias cuja verdadeira funo
impedir os homens de transformarem sua realidade. Neste sentido, ideologia no
todo e qualquer sistema de ideias, mas os sistemas cuja funo justificar o estado
atual de coisas ou criar um falso movimento que acaba por perpetuar o estado atual.
Notemos, por exemplo, um momento da crtica marxista da ideologia em operao na
desconstituio de conceitos prprios filosofia moral:
A situao da Alemanha no final do sculo passado espelha-se completamente
na Crtica da razo prtica de Kant. Enquanto a burguesia francesa se
impulsionou ao poder, atravs da mais colossal das revolues que a histria
164
165

Idem, p. 48
Idem, p. 49

jamais conheceu, e conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia

inglesa revolucionou a indstria e submeteu todo o resto do mundo, os
impotentes burgueses alemes alcanaram apenas chegar boa vontade.
Kant se deu por satisfeito com a mera boa vontade, ainda que ela no traga o
menor resultado, e assentou a realizao dessa boa vontade, a harmonia entre
ela e as necessidades e instintos do indivduo, no alm. Essa boa vontade de
Kant correspondeu totalmente impotncia, depresso e misria do
burgus alemo, cujos interesses mesquinhos jamais se mostraram capazes de
se desenvolver a ponto de se tornarem interesses comuns, nacionais, e que por
isto sempre foram explorados pelos burgueses de outras naes166.
Notemos como funciona a crtica de Marx e Engels a Kant. Ela se baseia na
compreenso da filosofia moral kantiana como uma ideologia que espelha, de forma
invertida, a situao do atraso econmico e social alemo no final do sculo XVIII.
Marx e Engels no leem a Crtica da razo prtica a partir de sua ordem das
razes, mas afirma que o imperativo categrico e sua racionalidade procedural s so
compreensveis como produtos da impotncia, da depresso e da misria do burgus
alemo, incapaz de operar modificaes estruturais na realidade material, como o
fizeram a burguesia francesa com sua Revoluo poltica e inglesa com sua
Revoluo Industrial. A impotncia alem sublimada em boa vontade, sublima na
lgica compensatria de em uma vontade pura que s se harmonizaria com os desejos
patolgicos no reino dos fins. Neste sentido, ao invs de fazer a crtica interna da
teoria, Marx e Engels se perguntam sobre que forma de vida tal teoria expressa. Sua
resposta ser: a vida impotente e depressiva do burgus alemo.
O conceito de ideologia, no entanto, no ser retomado por Marx, ao menos
de maneira explcita aps 1852. Alguns comentadores insistiro que sua problemtica
ser absorvida pelo conceito de fetichismo, que seu uso generalizado e extensivo
no possvel, j que ele necessita de uma limitao metodolgica. Pois, como
gostaria de insistir, a crtica da ideologia em Marx nunca foi uma crtica totalizante.
Na verdade, ela feita tendo em vista a verdade de um discurso que no ideolgico,
a saber, a cincia da histria, mas uma histria pensada a partir das categorias da
dialtica.
Esta histria fornecer a base de fundamentao da crtica no apenas s
figuras da conscincia, mas tambm sua linguagem, sua moral. Por exemplo,
lembremos desta verdadeira anlise do discurso proposta por Marx e Engels:
tanto mais fcil para o burgus provar a identidade de suas relaes
mercantis e individuais, ou ate mesmo das genericamentes humanas, a partir
de sua lngua, uma vez que essa mesma lngua um produto da burguesia e
por isso, tanto na realidade quanto na lngua, as relaes de regateio foram
tornadas o fundamento de todas as outras. Por exemplo, proprit propriedade
e caracterstica, property propriedade e peculiaridade, prprio em sentido
mercantilista e em sentido individual, valeur, value, valor - commerce,
intercmbio comercial change, exchange, troca e assim por diante, termos
que so usados tanto para relaes comerciais quanto para caractersticas e
relaes entre indivduos como tais167.

166
167

Idem, p. 219
idem, p. 260

Ou seja, a lngua tem uma histria, ela expressa um sistema de ideias que
estabelece os limites e modos de experincia a partir da naturalizao dos princpios
de relaes mercantis. De onde se segue este jogo de indistino generalizada entre
relaes comerciais e relaes entre indivduos e de onde se segue tambm a
compreenso dos indivduos modernos como produtos da internalizao de dinmicas
comerciais. Uma crtica da ideologia mobilizar a histria para desvelar a
sedimentao de categorias, a naturalizao de pressupostos.
Mas esta histria no ser uma coleo de fatos mortos, mas uma histria
das materialidades, dos processos materiais de produo. Por isto, para no ser
ideologia, a histria da humanidade (pois haver uma histria universal da
humanidade para Marx) deve ser elaborada em conexo histria da indstria e do
intercmbio, histria dos regimes de produo e de troca. Mas, por sua vez, esta
histria dos regimes de produo e de troca no ser a descrio de sistemas metaestveis. Um regime de produo sempre atravessado por instabilidades descrita sob
a forma de contradies. Seu desenvolvimento tambm a histria de sua destruio
e este movimento contraditrio de realizao atravs da destruio de si que dar
histria sua dialtica. Uma dialtica na qual encontramos formas gerais de
movimento, o conceito produtivo de contradio, a crtica da identidade e suas
operaes de negao determinada.
Para ns, que vimos como as grandes metanarrativas histricas, com seus
conflitos que se dirigiriam revoluo, foram denunciadas como as construes
ideolgicas por excelncia. Este um tema presente, por exemplo, em Jean-Franois
Lyotard em seu A condio ps-moderna. Mas certo que Marx no pode admitir tal
crtica pois ela, a seu ver, retira do horizonte prtico toda possibilidade de
emancipao real. Por isto, a compreenso da gnese material das ideias no ocorre
sem admitir a existncia de pressuposies reais que precisaro ser conservadas por
Marx e que guiam seu conceito de histria. Isto explica, volto a insistir, porque Marx
e Engels no esto dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como
expresso de universalidades abstratas que mascarariam a perspectiva irredutvel
dos indivduos como nica existncia concreta. O que significa que a crtica da
ideologia no , ao menos em Marx, imediatamente uma crtica dos universais, muito
menos a assuno de um historicismo generalizado que poderia beirar o relativismo.
Em Marx, em ltima instncia, a ideologia se contrape dialtica, compreenso
dialtica da dinmicas dos processos materiais. Esta dialtica define o campo do real.
No um acaso que quase dois teros do primeiro livro de A ideologia alem
seja a crtica a Max Stiner, representante de tal nominalismo estrito. Stiner o
primeiro a afirmar que no apenas as ideias morais, religiosas, metafsicas so algo
que Marx chamaria de ideologia, mas tambm universais como povo, classe,
revoluo, proletariado e todo e qualquer conceito que elimina a realidade
singular dos indivduos e suas propriedades. De certa forma, Stiner uma espcie de
precursor da crtica ps-moderna aos universais. O mnimo que podemos dizer que
esta crtica no aquela colocada em circulao por Marx. Pois mais do que uma
crtica totalizante dos universais, Marx est disposto a fazer uma crtica dos
individuais.
Produo, diviso
A fim de entender melhor a natureza da crtica da ideologia em Marx, lembremos
como comea A ideologia alem. Seu alvo maior o que se entendia poca como
os jovens hegelianos, em especial Bruno e Edgar Bauer, alm de Max Stiner. No

interior do pensamento de Marx, os jovens hegelianos aparecem como este grupo de

filsofos que compreendem o objetivo da crtica como a transformao qualitativa da
conscincia, ou seja, como o postulado moral de trocar a conscincia presente pela
conscincia crtica. Ou seja, trata-se de desqualificar as intromisso no mundo
material em prol de uma transformao que se limita esfera espiritual da
conscincia: Essa exigncia de mudar a conscincia acaba na exigncia de interpretar
o vigente de outra maneira, quer dizer, de reconhece-lo por meio de outra
interpretao168. Isto significa, compreenso de que a verdadeira transformao se
resumiria a uma redescrio formal do mundo, como se tal redescrio tivesse, por si
s, a fora de modificar o campo da experincia.
Quando Marx afirma que no se trata de interpretar o mundo de outra forma,
mas de transform-lo, esta dicotomia entre interpretao e transformao encontra seu
sentido no interior do debate do ps-hegelianismo. Marx entende que uma perspectiva
incapaz de compreender como a realidade material limita e induz as possibilidades da
prpria produo de ideias e que uma nova interpretao de tal realidade ainda
conserv-la ser apenas uma forma de perpetuar a submisso a tal realidade material e
a seus efeitos. Uma perspectiva incapaz de compreender como o sistema de ideias s
aparece em sua autonomia quando abstrado de seu horizonte histrico de produo
no saber como modificar tal horizonte. H aqui uma perspectiva que privilegia
gneses empricas como forma de esclarecimento. O que no poderia ser diferente
para algum que procura requalificar o sentido do materialismo. Da a necessidade
de criticar os jovens hegelianos afirmando que eles seriam incapazes de se perguntar,
por exemplo: acerca da relao existente entre a filosofia alem e a realidade alem,
da relao da crtica que fazem com seu prprio ambiente material169.
Assim, Marx e Engels procuram colocar em marcha uma crtica da ideologia
como reduo do sistema de ideais expresso das condies materiais de produo.
Mas parar aqui seria dizer muito pouco. Pois primeiro deveramos explicar o que
podem ser tais condio materiais, como elas se configuram, qual sua dinmica
prpria. Analisemos pois este ponto.
Lembremos inicialmente como as condies de produo das quais falam
Marx e Engels no se referem apenas ao modo de reproduo da existncia fsica do
indivduo. Ele , acima de tudo, expresso daquilo que Marx e Engels entendem por
formas de vida, um conceito fundamental neste contexto por quebrar a hierarquia
simples entre infra-estrutura e superestrutura. Pois um modo de produo no
apenas um agenciamento de processos tendo em vista a produo de bens e de
riquezas. Ele uma forma de vida que se expressa, inclusive, na dimenso
espontnea dos hbitos e costumes que constituem o horizonte do senso comum. A
maneira como determino a racionalidade da produo define a necessidade de certos
modos de socializar sujeitos, determina o regime de seus desejos, seus regimes de
linguagem e suas formas de trabalho. Modos de produo pressupe sanes
psicolgicas, um funcionamento especfico da subjetividade. O que nos leva ao que
poderamos chamar de a questo fundamental da crtica da ideologia em Marx, a
saber: qual forma de vida um sistema determinado de ideias naturaliza?, qual
forma de vida um sistema determinado de ideias procura reproduzir?.
fato que Marx e Engels insistem que: a produo das ideias, das
representaes, da conscincia , ao princpio, entrelaada sem mediaes com a
atividade material e o intercmbio material, a linguagem da vida real 170 . esta
168

MARX e ENGELS, A ideologia alem, p. 41

idem
170
Idem, p. 48
169

estrutura da atividade material e das formas de troca e intercmbio que servir de

fundamento para a compreenso dos processos da vida real que permitiro a Marx e
Engels chegar ao desenvolvimento dos reflexos ideolgicos. Mesmo quando o sistema
de ideias entra em contradio com a reproduo da forma hegemnica de vida, isto
ocorre porque a esfera da atividade material uma totalidade antagnica, um processo
em movimento atravs de contradies reais. Neste sentido, sempre importante
lembrar que no estamos a falar de simples reflexos, mas de expresses possveis de
uma totalidade antagnica.
No entanto, o aparecimento da ideologia exige ainda uma configurao
especfica dos processos de produes. Pois para que a produo de ideia aparea
como ideologia, faz-se necessrio a realidade social da diviso do trabalho e sua
justificativa sistmica. Na origem, esta diviso nada mais era do que a diviso do
trabalho no ato sexual e por isto, ao menos para Marx, ela no representaria
imediatamente expresso de separao e dominao. Mas esta diviso s se converte
em verdadeira diviso a partir da separao entre trabalho manual e trabalho
intelectual. A partir de tal diviso, a diviso noa to sexual ressignificada e adquire a
caraterstica de submisso e dominao que conhecemos atualmente. Lembremos aqui
do que diz Marx e Engels a respeito da diviso do trabalho:
A partir deste momento, a conscincia j pode imaginar realmente que algo
mais e algo distinto da praxis vigente, pode realmente representar alguma
coisa sem representar algo real a partir deste momento a conscincia se acha
em condies de se emancipar do mundo e de se entregar criao da teoria
pura, da teologia pura, da filosofia pura, da moral pura, etc171.
Ou seja, a partir da diviso entre trabalho manual e trabalho intelectual,
trabalho no campo e trabalho na cidade, a autonomia do sistema de ideias pode se
afirmar. Neste sentido, s neste momento que podemos falar em ideologia com sua
representao que no expresso de algo real, mas reconfigurao dos antagonismos
do processo real a partir das exigncias normativas do ideal.
Por outro lado, com a diviso do trabalho, pode-se criar uma classe dos que s
conhecem o trabalho intelectual, uma classe de manipuladores de smbolos que
acreditam que as transformaes se do exclusivamente no interior da esfera
intelectual, dando produo de ideias a roupagem da autonomia. Isto explica porque
Marx descreve a sociedade comunista como esta sociedade na qual os sujeitos podem
caar, pescar, pastorear e fazer crtica, sem serem pastores, pescadores, caadores ou
crticos. Pois ao suspender a diviso do trabalho manual e intelectual, ela cria o
espao de um sistema de implicaes entre materialidade e ideia capaz de quebrar a
iluso de autonomia que funda a ideologia.
Ideologia e emergncia do sujeito
Mas voltemos ao problema da contraposio entre real e ideologia que no
cessa de emergir no texto de Marx e Engels. Lembremos desta afirmao conhecida a
respeito da relao entre sistema de ideias e prticas de dominao:
as ideias da classe dominante so as ideias dominantes em cada poca, quer dizer, a
classe que exerce o poder objetal dominante no sociedade , ao mesmo tempo, seu

171

idem, p. 54

poder espiritual dominante 172 . Isto implica uma lgica de hegemonia na qual as
ideias hegemnicas expressam interesses de classe. Teramos ento a consequncia de
toda ideia expressar um interesse especfico e estratgico de classe? Notem como
Marx e Engels insistem que este processo de dominao submete-se a uma dinmica
progressiva de universalizao. Cada nova classe que ocupa a posio de dominao
se v obrigada a apresentar seus interesses como os interesses gerais da sociedade. Ela
far ento apelo a uma generalizao cada vez maior, imprimindo em suas ideias a
forma da universalidade, pois necessita englobar parcelas daqueles cujos interesses
anteriormente no estavam reconhecidos. Isto faz com que cada classe instaure sua
dominao sempre sobre uma base mais extensa do que a classe anterior.
Por um lado, este processo pode levar contraposio sistemtica entre o
discurso da universalidade e as realizaes e possibilidades efetivas fornecidas pela
configurao atual da vida social. Neste sentido, a crtica funcionaria como exposio
sistemtica de contradies performativas, um pouco como nos sugere Jrgen
Habermas. No entanto, notem como Marx e Engels no falam todas as ideias de uma
poca so ideias da classe dominante. Nem todas as ideias so hegemnicas e h
ideias que expressam o que no se constitui como classe, que no contado como
classe e que no produz efeitos de domnio. Sem esta ideia toda, a crtica da ideologia
em Marx e Engels necessariamente giraria em falso. Lembrem como Marx e Engels
insistem que a classe revolucionria no se contrape como classe, mas como
representante de toda a massa da sociedade. Por isto, ela no tem lugar de fala, ela no
estabelece uma perspectiva social especfica, mas dissolve a limitao de todos os
lugares, suspende a diviso por classes, instaurando um novo espao social no qual
podem aparecer indivduos histrico-universais. Ela mostra como, segundo Adorno:
a identidade a forma originria da ideologia.
Este um ponto a meu ver central. O discurso da crtica da ideologia cobre
todo o processo de produo de representaes sociais, da maneira com que as
sociedades representam a si mesmas. Mas h aquilo que no representao, que
seria a deposio da representao por ser a emergncia de sujeitos polticos que
pressupem a ideia de universalidade, de totalidade (a apropriao da totalidade das
foras de produo), de negatividade (ser despossudo de toda e qualquer
determinao social) e de atividade. Uma atividade livre que no trabalho, mas a
suspenso do trabalho. A histria em Marx, com sua dinmica universal, a descrio
da possibilidade de emergncia de tal sujeito, por ele nomeado de proletariado.
Neste sentido, a ideologia no apenas resultado do desconhecimento do
carter histrico e contingente de nossas representaes sociais, mas tambm o
desconhecimento da fora de transformao prpria revelao da emergncia de
novos sujeitos polticos. A crtica da ideologia no assim o desconhecimento do
carter simblico do poltico, mas o reconhecimento da fora poltica de emergncia.
Assim, contra Althusser, para quem o sujeito era a categoria ideolgica por
excelncia, podemos dizer que, na verdade, a emergncia do sujeito , em Marx, o
que quebra o crculo de alienaes prprio ideologia.

172

Idem, p. 71

Reler Marx hoje

Aula 9

Retomemos mais uma vez um debate sobre a estrutura da crtica no idealismo alemo,
isto a fim de reintroduzir nossa discusso sobre o conceito de ideologia. O
pensamento de Marx , acima de tudo, um pensamento que procura colocar em
operao uma forma renovada de crtica. Lembremos mais uma vez aqui das
mutaes do conceito de crtica no interior do idealismo alemo. Grosso modo,
podemos dizer que conhecemos trs inflexes fundamentais do conceito de crtica no
pensamento alemo do final do sculo XVIII e sculo XIX. A primeira fornecida
por Kant, que anunciar um verdadeiro programa ao afirmar:
Nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que se submeter. A religio,
pela sua santidade, e a legislao, pela sua majestade, querem igualmente
subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas suspeitas e no
podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode
sustentar o seu livre e pblico exame173.
Esta poca que questiona tudo que procura validade para alm do tribunal do exame
pblico (ffentliche Prfung) da razo, da capacidade de dar e oferecer razes tendo
em vista a identificao do melhor argumento, a poca da crtica, que destrona a era
da metafsica. Esta crtica tem duas caractersticas fundamentais: a) ela esclarece os
conhecimentos que podem alcanar validade independentemente de toda experincia,
ou seja, ela afirma-se atravs de uma estratgia transcendental na busca do que pode
ser absolutamente necessrio; b) ela definio dos limites que estruturam o campo
dos usos legtimos de cada faculdade do conhecimento. Da sua definio do
problema da crtica como: o que podem e at onde podem o entendimento e a razo
conhecer, independentemente da experincia174. Ou seja, h em Kant uma reflexo
sobre os limites do conhecer como exigncia a priori para o esclarecimento das
condies de possibilidade de toda experincia racional, ou seja, de toda experincia
pensada como constituio de representaes de objetos.
A segunda verso encontramos em Hegel e consiste em definir a crtica como
exposio do sistema de erros da conscincia. Hegel chega a dar um nome prprio
tal exposio do sistema de erros da conscincia em sua experincia do mundo, a
saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenolgica implica,
ao menos para Hegel, abandonar a estratgia transcendental, prpria a Kant, de
definio das condies a priori de possibilidade da experincia. Em seu lugar, entra
em cena uma reflexo sobre a gnese histrica daquilo que aparece conscincia
como limite de toda experincia possvel. Descrio da gnese que , ao mesmo
tempo, crtica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com
o trocadilho alemo entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde
gehen) porque se tratava de deixar evidente como a crtica mostra que o verdadeiro
esclarecimento do fundamento equivale dissoluo do fundado. Neste sentido, a
crtica se transforma em uma crtica imanente na qual questo de descrever a
maneira com que a conscincia ultrapassada pela experincia ao tentar ir em direo
ao fundamento de seu prprio saber, tendo assim, de fato, a experincia das limitaes
173
174

KANT, Immanuel; Crtica da razo pura, Calouste Gulbenkian, A XII

Idem, A XVII

de suas prprias representaes. Neste sentido, a crtica no apenas esclarecimento

dos limites, mas ultrapassagem dos mesmos.
A terceira verso encontramos em Marx e consiste em uma radicalizao
materialista dessa compreenso da crtica como exposio da gnese histrica do que
aparece conscincia como limite de toda experincia possvel, exposio da gnese
que visa demonstrar a precariedade das expectativas de validade da situao atual.
Marx compreende que a ultrapassagem produzida pela crtica hegeliana ainda peca
por ser formal, ou seja, por no se realizar em uma transformao material do mundo,
mas resume-se a ser uma mudana de perspectiva do pensamento que ocorre na
abstrao da conscincia-de-si. Em Marx, a crtica uma forma de abrir espao
emergncia de um sujeito poltico capaz de transformar materialmente o mundo. Para
tanto, a ele deve ser, inicialmente, uma reflexo sobre as estruturas das crises,
reflexo sobre a maneira com que formas de vida entram em crise. Mas o pensamento
de Marx no apenas uma teoria das crises. Ele tambm uma teoria das revolues,
ou seja, ele uma descrio da forma com que crises levam emergncia de sujeitos
com forte potencial revolucionrio.
Neste sentido, se a crtica em Kant produziu uma noo de transcendental
como condio para uma fundamentao ahistrica do saber, se a crtica em Hegel
produziu uma fenomenologia como condio para o advento de um saber absoluto, a
crtica em Marx produzir uma perspectiva capaz de fundamentar a compreenso
tanto da precariedade da situao atual de reproduo material da vida quanto da
necessidade de um sujeito cuja ao portadora de transformaes profundas. Tal
perspectiva o que entendemos atualmente por materialismo histrico. Tentemos
pois entender melhor o que pode ser este materialismo histrico ou, se quisermos,
essa concepo materialista da histria.
Ideologia e real
Voltemos rapidamente discusso de Marx sobre a noo de ideologia, afinal, uma
das mais conhecidas encarnaes da crtica marxista como crtica da ideologia. Diz
Marx e Engels:
A conscincia no pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o
ser dos homens um processo de vida real. Se em toda a ideologia os homens
e suas relaes aparecem invertidos como em uma cmara obscura, este
fenmeno provm igualmente de seu processo histrico de vida, assim como a
inverso dos objetos ao se projetarem sobre a retina provm de seu processo
diretamente fsico175.
Temos duas ideias importantes aqui. Primeiro, a ideologia como uma inverso
semelhante ao fenmeno fsico de produo da imagem em uma cmara escura. Esta
inverso entre o sujeito e o predicado, entre a causa e o efeito, o condicionante e o
condicionado. O que predicado se transforma em sujeito, o que sujeito aparece no
lugar do predicado. O que efeito se transforma em causa, o que causa aparece na
posio de efeito. Mas isto ocorre porque o sujeito marcado por uma contradio
fundamental que ele procura resolver projetando-se em um ideal. Marx utiliza o
exemplo da famlia enquanto instituio marcada por contradies que

175

Idem, p. 48

Segundo, o que se contrape ideologia o processo de vida real, ou seja, a

ideologia est para o imaginrio assim como os processos da vida esto para o real176.
Marx e Engels utilizam em vrios momentos de A ideologia alem noes
como processos de vida real, linguagem da vida real, indivduos reais, isto para
salientar como h uma dimenso da experincia que no se representa (Vorstellung)
em um sistema de ideias, mas que se apresenta (Darstellung) em uma exteriorizao
efetiva. A linguagem da vida real no uma representao ideolgica da vida, mas
uma apresentao da vida em sua dinmica prpria. Sem esta assuno arriscada e
prenhe de consequncias de uma espcie de expresso imanente do real, a crtica de
Marx e Engels perde seu fundamento.
Em Marx, o campo do real a histria. Mas percebamos inicialmente o que
isto implica. Contrariamente ao materialismo do sculo XVIII, o real no a empiria,
no o que se abre a ns atravs da imediaticidade dos sentidos. Real no so os
objetos tais como se apresentam imediatamente ns, no a matria como dado
primeiro e informado, mas os processos que constituem o que se apresenta ns com
a aparncia da imediaticidade. Esses processos so descritos atravs de um regime de
discurso que conhecemos por histria. Da porque Marx dir:
O principal defeito de todo materialismo at aqui (o de Feuerbach includo)
consiste no fato de que a coisa a efetividade, a sensibilidade foi apreendida
apenas sob a forma do objeto ou da contemplao, mas no como atividade
humana sensvel, no como subjetiva. Da porque, em oposio ao
materialismo, o lado ativo foi desenvolvido de maneira abstrata apenas pelo
idealismo, que no conhece a atividade real e sensvel como tal177.
Fascinada por uma concepo de matria desprovida de tempo, o materialismo
at agora, diz Marx, no foi capaz de compreender a matria como atividade. Esta
noo de atividade s foi apreendida, mesmo de que de forma abstrata, pelo
idealismo, principalmente o idealismo de Fichte e de Hegel, que se perguntam pelo
movimento imanente experincia. Esta atividade, dir Marx, s pode ser apreendida
de forma adequada atravs da histria.
Notemos que tal materialidade constituda pela sedimentao de processos
histricos levar Marx a definir o concreto em direo ao qual a crtica da ideologia se
orienta no como a simplicidade do que se oferece aos sentidos e ao senso comum,
mas:
O concreto concreto porque sntese de mltiplas determinaes, portanto,
unidade da diversidade. Por essa razo, o concreto aparece no pensamento
como processo de sntese, como resultado, no como ponto de partida, no
obstante seja o ponto de partido efetivo e, por consequncia, tambm o ponto
de partida da intuio e da representao178.
O concreto resultado de uma sntese operada pelo pensamento e pela
reflexo que reencontra no objeto da intuio e da representao aquilo que ele
176

Como bem viu Paul Ricoeur: o conceito de ideologia que Marx utiliza no texto se ope no
cincia, mas realidade () Em A ideologia alem, o ideolgico o imaginrio enquanto oposto ao
real. Por conseguinte, a definio dfo conceito de ideologia depende daquilo que a realidade classe
ou indivduo com a qual ela contrasta (RICOEUR, Paul; Ideologia e utopia, p. 93)
177
Idem, p. 27
178
MARX, Karl; Grundrisse, p. 54

prprio esqueceu. Da a importncia da histria como operao de desvelamento da

gnese do concreto. Ela permite a reconstituio de snteses que ocorreram, de certa
forma, s costas da conscincia e que precisa, agora, ser por ela reapropriada.
Vale a pena insistir que esta escolha de Marx em privilegiar a histria s pode
ser compreendida se lembrarmos que seu tempo um tempo no qual a histria se
constitui como cincia, mudando completamente de sentido. De Herdoto e Tucdides
aos Iluministas, a histria significou, em larga medida, a investigao atravs da
interrogao de testemunhas179. Investigao cujo objetivo maior ser permitir aos
sujeitos servirem-se do passado como quem se serve de uma coleo de exemplos180.
Da uma expresso paradigmtica de Ccero: Historia magistra vitae (histria como
mestre da vida). Narra-se a histrica como quem procura feitos notveis que nos
indique como proceder diante de situaes anlogas no presente.
Mas essa concepo de histria com sua fora pedaggica exigia a crena em
um tempo continuo, no qual passado e presente se desdobrariam no interior de uma
mesma durao. Condio necessria para que o interesse pelo passado reduza-se,
basicamente, procura de relatos exemplares a serem repetidos no presente. Como
disse o historiador Reinhart Koselleck: Seu uso [tal uso do passado] remete a uma
possibilidade ininterrupta de compreenso prvia das possibilidade humanas em um
continuum histrico de validade geral181.
Mas a partir do Iluminismo e, principalmente, da Revoluo Francesa, tal
continuum explode. A experincia de um tempo radicalmente novo ligado
Revoluo pressupe a possibilidade da ordem poltica poder ser profundamente
reconfigurada. Neste espao aberto, orientar-se na ordem poltica no implica mais
agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o
conhecimento de causas que determinam o presente como depositrio da latncia do
que ainda no se realizou. Haveria um processo em marcha, cada vez mais acelerado,
que empurra o tempo para frente em direo a uma realizao sem referncia com o
que at agora foi feito. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de
encarnar na ordem poltica o que a filosofia iluminista tinha tematizado atravs da
noo de progresso. O tempo entra assim em regime de progresso, de inquietude e
dele que, a partir de agora, ir tratar a historia. Por isto, a histria no ser mais o
espao de uma reproduo do passado no presente, mas de uma construo que nos
remete ao que poderamos chamar de corpo social por vir, ou seja, corpo social que
promete uma unidade semanticamente distinta daquela que se impe na atualidade.
Notemos simplesmente que ser a partir deste momento que poderemos falar
de a histria como autnoma e autoativa, e no apenas histria de .... Esta
autonomia expe que a histria no ser mais apenas a narrativa de aes de sujeitos
(como a histria de Csar) ou de objetos determinados (como a histria do Brasil). Ela
ser um metaconceito 182 que descreve o processo de temporalizao da
experincia, com causas e consequncias prprias ao desdobramento temporal, com
uma velocidade prpria. A histria como discurso com aspiraes cientficas pode se
constituir, assim pode aparecer um tempo especificamente histrico183.
179

ENGELS, Odilo; GNTHER, Horst, MEIER, Christian e KOSELLECK, Reinhart; O conceito de

histria, Belo Horizonte: Autntica, 2013, p. 41
180
Como dir Koselleck: Assim, ao longo de cerca de 2000 anos, a histria teve o papel de uma
escola, na qual se podia aprender a ser sbio e prudente sem incorrer em grande erro (KOSELLECK,
Reinherdt; Futuro Passado, Rio do Janeiro: Contraponto, 2006, p. 42)
181
Idem, p. 43
182
ENGELS e alli, idem, p. 122
183
KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado: contribuio semntica dos tempos histricos, Rio de
Janeiro: Contraponto, 2006, p. 54

 neste contexto que Marx se move. Ele procura compreender a histria a

partir de um vetor que no mais a reproduo contnua das formas passadas, mas a
construo incessante de novas formas. Isto exige que a histria mundial seja
completamente redescrita a partir de um vetor duplo. Estes sero os dois vetores
fundamentais do materialismo histrico de Marx, a saber, os conceitos de modo de
produo e de luta de classes. Por um lado, a histria em sua verso materialista se
organiza a partir de uma sequncia de modos de produo. A histria histria das
foras de produo em desenvolvimento184. Por outro, estes modos de produo so
animados por contradies que produzem uma sequncia inumervel de lutas e
conflitos. Como em Hobbes, a vida social um guerra. Esta guerra ininterrupta, s
vezes aberta, s vezes iminente. No entanto, trata-se de uma guerra que se organiza a
partir de um modo geral de conflito descrito como luta de classe. Da esta colocao
famosa de Marx e Engels:
A histria de toda sociedade existente at hoje tem sido a histria das lutas de
classe. Homem livre e escravo, patrcio e plebeu, senhor e servo, mestre de
corporao e companheiro, em uma palavra, opressor e oprimido, em
constante oposio, tem vivido uma guerra ininterrupta, ora disfarada, ora
aberta, que terminou sempre pela reconstituio revolucionria de toda a
sociedade ou pela destruio das classes em conflito185.
Notemos, inicialmente, duas caractersticas maiores. Primeiro, trata-se sempre
de uma oposio entre dois termos. Ou seja, a multiplicidade das formas sociais de
conflito tendem, ao menos para Marx, a se reconstiturem a partir de uma oposio
organizada pelo tema da opresso social e da dominao. Oposio que, por sua vez,
expressa uma contradio no interior da reproduo da vida social. Ou seja, a
diversidade dos conflitos deve se organizar em oposio para que eles possam
adquirir a dinmica de uma contradio. A importncia da contradio se explica aqui
pelo fato dela no permitir uma resoluo, a no ser como modificao global da
situao qual ela se refere. Da porque, e esta a segunda caracterstica, tal luta de
classes s poder se resolver como a reconstituio de toda a sociedade ou pela
destruio de ambas as classes em conflito. Isto implica uma perspectiva de totalidade
que deve ser atualizada Vejamos melhor estes dois pontos sobre luta de classe e
modos de produo.
Os modos de produo
Marx define a anlise das condio materiais de produo como base real qual a
ideologia se contrape. Tais condies se organizam em modos de produo que
funcionam como verdadeiros cortes epistemolgicos a desconstituir formas de vida
antigas e reinstaurar novas. Os modos de produo articulam, em uma certa
continuidade, bases econmicas, formas de conscincia social e superestruturas
jurdico-polticas. Ou seja, elas determinam, em uma relao de mtua implicao,
regimes de produo e circulao de bens, regimes de governo e figuras da
conscincia. Este ltimo ponto nos lembra, entre outras coisas, como: a produo
produz no apenas um objeto para o sujeito, mas tambm um sujeito para o objeto186.
Ou seja, no estamos a tratar de sujeitos dotados de normatividades imanentes, como
184

Idem, p. 100
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto comunista, p. 35
186
MARX, Karl; Grundrisse, p. 47
185

necessidades naturais, modos de ser naturalmente determinados, divises e diferenas

organicamente marcadas. Estamos a tratar de sujeitos que se subjetivam, que
constituem sua vida interior e seus modos de ser, atravs das determinaes dos
regimes de reproduo material.
Notem que a base econmica fornece um modo de determinao que Engels
descreveu uma vez como determinao em ltima instncia. Ou seja, no se trata de
um mero determinismo econmico, j que, mesmo tendo uma dominncia fundada na
base econmica, isto segundo os pressupostos de Marx e Engels, os outros processos
presentes em um modo determinado de produo, normalmente designados como
superestrutura, podem reagir base e influenci-la. Mesmo no tendo uma
horizontalidade, afirmar que a economia determina apenas em ltima instncia
significa reconhecer uma relao mais complexa de mtua causalidade.
Estes regimes de reproduo, por sua vez, so organizados a partir de uma
contradio fundamental que define a forma geral do movimento da histria. Esta
contradio se passa entre o que Marx nomeia foras produtivas e relaes sociais
de produo. Por foras produtivas entende-se todas as foras utilizadas para o
metabolismo com a natureza, seja sob a forma da dominao ou do controle da
natureza. Temos aqui basicamente uma combinao entre trabalho humano e meios
de trabalho (instrumentos, tecnologia, terra etc.). J relaes sociais de produo
(como a escravismo, o trabalho assalariado, a dominao feudal) so formas de
organizao do processo produtivos, de suas relaes de propriedade e de suas
relaes de apropriao. a isto que Marx e Engels aludem ao afirmarem: Todas as
colises da histria nascem, portanto, segundo nossa concepo, da contradio entre
as foras produtivas e as formas de intercmbio187.
Marx insiste que essas relaes entre foras e formas tem estabilizaes
meramente locais. O desenvolvimento das foras produtivas, com seu
desenvolvimento tcnico e o desenvolvimento da fora de trabalho vai at um ponto
em que as relaes sociais de produo entram em crise. Elas entram em crise por um
processo duplo. Primeiro, as foras produtivas se desenvolvem criando um excesso de
produo, um excesso de atividade que no pode mais ser regulado no interior das
relaes de produo. Ou seja, uma relao de produo bem sucedida aquela que
produz um excesso tal que coloca todo o sistema em crise.
Por exemplo, segundo Marx e Engels a burguesia produz crises descritas
como epidemias de superproduo que destroem grande parte das foras produtivas
j criadas: A sociedade possui civilizao em excesso, meios de subsistncia em
excesso, indstria em excesso, comrcio em excesso. Um excesso que: lana na
desordem a sociedade inteira e ameaa a existncia da propriedade burguesa. Pois tal
excesso de produo, de comrcio, de civilizao leva a uma desvalorizao
tendencial da produo que s pode ser superada atravs ou da destruio violenta de
grande quantidade de foras produtivas ou pela conquista de novos mercados, pela
explorao mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura monopolista que s pode
significar a abolio da propriedade privada para nove dcimos da sociedade. Notese um ponto importante. Por ser impulsionada pela produo do excesso, a burguesia
produtora necessria de desordem, ela nunca consegue ser adequada a seu prprio
conceito.
Mas aqui entra um segundo ponto. Pois atravs do excesso, as relaes de
propriedade vigentes e os modos de organizao do processo produtivo no
conseguem mais dar conta de suas prprias determinaes normativas, produzindo um
187

MARX, Karl; A ideologia alem, p. 102

sistema contnuo de contradies. Ou seja, as sociedades entram em crise por no

serem capazes de realizar aquilo que elas mesmas prometem. Por exemplo:
A cada dia, fica mais claro que as relaes de produo no interior das quais a
burguesia se mede no tem um carter nico, um carter simples, mas um
carter de duplicidade; pois nas mesmas relaes nas quais a riqueza se
produz, a misria tambm se produz tambm, nas mesmas relaes nas quais
h desenvolvimento de foras produtivas, h uma fora produtora de
represso, que tais relaes s produzem a riqueza burguesa ao aniquilar
continuamente a riqueza dos membros integrantes desta classe, produzindo um
proletariado cada vez mais crescente188.
Estas crises produzem um processo que, ao menos segundo Marx e Engels,
obedece um certo progresso. As crises caminham em direo consolidao de um
sujeito poltico capaz de apreender a totalidade das foras produtivas: o que
corresponde ao desenvolvimento dos indivduos como indivduos totais e
eliminao de tudo o que h neles de natural, de espontaneamente gerado 189 ,
repetindo aqui o topos hegeliano da crtica imediaticidade das representaes
naturais da conscincia. Esse desenvolvimento, no entanto, no se acha subordinado a
um plano de conjunto. As diversas fases anteriores no so jamais superadas
completamente, mas podem se arrastar por sculos ao lado dos interesses vitoriosos.
No entanto, isto no modifica o fato delas obedecerem um vetor nico que se
desdobra em vrias velocidades distintas.
Assim, uma sociedade vinculada, por exemplo, ao modo de produo asitico
precisa necessariamente caminhar em direo ao capitalismo. Marx chega mesmo a
fazer a defesa do imperialismo ingls na colonizao da ndia, afirmando, e neste
ponto o peso dos pressupostos da filosofia hegeliana da histria evidente, que a
ndia, exemplo maior da permanncia deste modo asitico de produo, estaria at
ento fora da histria:
Assim pois, a ndia no podia deixar de escapar ao seu destino de ser
conquistada e toda histria passada, supondo que tenha existido tal histria,
a sucesso das conquistas sofridas por ela. A sociedade hindu carece por
completo de histria, ou pelo menos de histria conhecida. O que chamam de
histria da ndia no mais que a histria dos sucessivos invasores que
fundaram seus imprios sobre a base passiva desta sociedade imutvel que no
lhes oferecia nenhuma resistncia. No se trata, portanto de se a Inglaterra
tinha ou no direito de conquistar a ndia, seno de se preferimos uma ndia
conquistada pelos turcos, pelos persas, ou pelos russos a uma ndia
conquistada pelos britnicos190.
Por isto, a colonizao britnica vista como uma acelerao da histria em direo
constituio necessria de uma histria universal que, pelas mos inconscientes da
burguesia inglesa, fornecer as condio para a generalizao universal do processo
revolucionrio:

188

MARX, Karl; Misria da filosofia, p. 177

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, p. 96
190
MARX, Karl; The British Rule in India, New York Tribune, 1853
189

Ao destruir sua base econmica, (a Inglaterra produziu) assim a maior, e para

dizer a verdade, a nica revoluo social que jamais foi vista na sia.(...)
bem verdade que ao realizar uma revoluo social no Hindusto, a Inglaterra
atuava sob o impulso de interesses mais mesquinhos, dando provas de
verdadeira estupidez na forma de impor esses interesses. Porm no se trata
disso. Do que se trata saber se a humanidade pode cumprir sua misso sem
uma profunda revoluo no estado social da sia. Se no pode, ento, e apesar
de todos os seus crimes, a Inglaterra foi o instrumento inconsciente da histria
ao realizar a dita revoluo191.
certo que, ao falar dcadas mais tarde da comuna agrria russa e da
possibilidade dela j conter em si os germes da emancipao, Marx ser mais
comedido e reconhecer certa possibilidade de uma multiplicidade de vias que
elimina o peso de um certo etapismo que parece presente em outros textos. No
entanto, claro que seu materialismo histrico ter sempre dois pressupostos
fundamentais: as mltiplas histrias convergem para uma histria universal produzida
pela escalada global do capitalismo (o Capital funciona assim como uma espcie de
falso Esprito hegeliano do mundo) e os antagonismos nos modos de produo
tendem despossesso generalizada.
O problema da luta de classes
Analisemos agora outro pressuposto do materialismo histrico de Marx, a saber, a
histria uma histria das lutas de classe. O conceito de classe aparece assim como o
agente social por excelncia. A princpio, so as classes que agem historicamente, e
no os indivduos. Mas h algo que muda de maneira substancial quando a luta de
classe no mais entre patrcios e plebeus, entre senhores e servos, mas entre a
burguesia e esta classe daqueles desprovidos de classe que o proletariado. Notem,
por exemplo o que Marx e Engels dizem atravs de afirmaes como:
A relao comunitria em que entram os indivduos de uma classe, relao
condicionada por seus interesses comuns frente a um terceiro, era sempre uma
comunidade a qual pertenciam esses indivduos somente na condio de
indivduos mdios, somente enquanto viviam dentro das condies de
existncia de sua classe, uma relao que no os unia como indivduos mas
como membros de uma classe. Na comunidade dos proletrios
revolucionrios, ao contrrio, que tomam sob seu controle seus condies de
existncia e a de todos os membros da sociedade, ocorre justamente o oposto;
tomam parte dela os indivduos como indivduos192.
Notem a distino feita por Marx e Engels. Antes do advento do proletariado
como classe revolucionria, os indivduos s formam classes enquanto devem levar
uma luta comum contra um terceiro, contra outra classe. Ou seja, a classe aparece
assim como uma associao condicionada pela existncia de um terceiro excludo.
Por ser uma estrutura defensiva, ela define os indivduos a partir de um modo de
pertencimento baseado na partilha geral de atributos diferenciais que constituem a
classe como um conjunto. A classe funda assim uma identidade por partilha de
191
192

Idem
Idem, p. 102

atribuio e toda identidade desta natureza sempre uma operao defensiva. Da a

ideia de que, no interior da classe, os indivduos aparecem apenas como indivduos
mdios, ou seja, indivduos submetidos a um padro, a uma mediana com a qual todos
devem se conformar.
J na associao de indivduos livres produzida pelo proletariado os
indivduos podem aparecer como indivduos no mais submetidos uma definio de
classe. Primeiro, eles no se submetem mais diviso do trabalho, por isto sua
atividade no compreendida como trabalho. Como dir Marx e Engels, o
proletariado elimina o trabalho. Por outro lado, eles no se confrontam mais com um
terceiro excludo, por isto sua ascenso a dissoluo de todas as classes, o fim da
compreenso da vida social como constituda por classes e a realizao possvel do da
totalidade prpria ao ser do gnero. Marx e Engels chegam a falar em: apropriao
de uma totalidade de foras produtivas e no consequente desenvolvimento de uma
totalidade de capacidades193. Esta apropriao da totalidade s possvel porque no
h mais uma perspectiva de classe em operao. Neste momento, uma outra histria
comea: uma histria do homem.

193

Idem, p. 95

Reler Marx hoje

Aula 10

Na aula de hoje, gostaria de discutir o conceito de revoluo em Marx. Nele, vinculase duas operaes fundamentais do pensamento de Marx: a consolidao da temtica
da emancipao como eixo fundamental do projeto crtico e a compreenso da
descontinuidade latente do tempo histrico. Tempo e sujeito so os dois polos da
teoria marxista da revoluo. Pois longe de ser a descrio dos modos de realizao
de uma utopia de forte teor normativo, a teoria da revoluo em Marx a descrio
dos processos histricos de ruptura de formas de vida associado temtica do
processo de emergncia de sujeitos polticos.
Mais do que uma teoria do governo, a temtica da revoluo reflexo sobre
os processos de insurreio e de constituio insurrecional de sujeito dotados de
capacidade de transformao prtica da natureza dos vnculos sociais. Neste sentido,
tal conceito de revoluo se vincula a trs fatores decisivos, a saber: uma concepo
de tempo histrico, uma concepo de sujeito poltico e uma concepo de
processualidade dialtica. Tentemos analisar esses trs fatores a fim de melhor
compreender a maneira com que a temtica da revoluo se introduzir de forma
fundamental na filosofia de Marx.
Uma concepo de tempo histrico
de Reinhart Koselleck a ideia de que at o final do sculo XVI, a histria do
ocidente uma histria: das expectativas, ou melhor dizendo, de uma contnua
expectativa do final dos tempos; por outro lado, tambm a histria dos repetidos
adiamentos desse mesmo fim do mundo194. Koselleck alude perspectiva milenarista
da abreviao do tempo como sinal da vontade divina de permitir o Juzo final, to
presente nos reformadores protestantes. Ela produz uma limitao do horizonte da
histria, pois projeta para o futuro prximo a suspenso final do tempo.
Neste sentido, uma das maiores produes do sculo XVIII foi uma certa
acelerao da histria, no mais em direo a sua suspenso, mas em direo a sua
realizao como abertura de possveis at ento impossveis. A experincia de um
tempo radicalmente novo ligado Revoluo pressupe a possibilidade da ordem
poltico poder ser profundamente reconfigurada. Neste espao aberto, orientar-se na
ordem poltica, como dissera na ltima aula, no implica mais agir a partir do
reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o conhecimento de
causas que determinam o presente como depositrio da latncia do que ainda no se
realizou. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para frente em
direo a uma realizao sem referncia com o que at agora foi feito. Haveria um
projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem poltica o que a
filosofia iluminista tinha tematizado atravs da noo de progresso. O tempo entra
assim em regime de progresso e dela que, a partir de agora, ir tratar a historia. Por
isto, a histria no ser mais o espao de uma reproduo do passado no presente,
mas de uma construo que pode inicialmente parecer comear no passado em
direo ao presente.
194

KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado, p. 24

Mas esta histria profundamente assombrada pela perspectiva de

revolues, o que pode provocar riscos como: o tempo que assim se acelera a si
mesmo rouba ao presente a possibilidade de se experimentar como presente,
perdendo-se em um futuro no qual o presente, tornado impossvel de se vivenciar, tem
que ser recuperado por meio da filosofia da histria195. Esta filosofia da histria pode
transformar a experincia revolucionria em horizonte teleolgico do poltico. Nesta
perspectiva, por trs da aparncia de abertura ao acontecimento sustentada pela
esperana na revoluo e sua fora de projeo temporalizada, pulsa uma fuga
contnua em direo suspenso do tempo, uma sustentao contnua de expectativas
feitas apenas para fornecerem um horizonte de transcendncia negativa que no pode
se encarnar. Pois, aqui, revoluo algo que se espera. Mas a espera da revoluo tem
a caracterstica de ser expresso maior de um tempo histrico pressionado pela
expectativa e animado pelas interverses incessantes entre esperana e medo. Neste
sentido, no foram poucos que lembraram como, no interior da experincia moderna,
a revoluo adquire: um sentido transcendental, tornando-se um princpio regulador
tanto para o conhecimento quanto para a ao de todos os homens envolvidos na
revoluo196. Isto quer dizer: ela se transforma em condio de possibilidade para a
produo de sentido do tempo histrico em geral, sendo apenas isto, a saber, uma
condio categorial de possibilidade para a produo de sentido e, consequentemente
da experincia histrica, por descrever a forma geral do tempo em movimento de
acelerao e repetio. Mas por ser forma geral, ela no poder em momento algum
ser encarnao de um tempo concreto. esta impossibilidade de encarnao que lhe
d o carter de uma transcendncia negativa.
Um conceito transcendental expresso da determinao categorial de
predicados em geral. Ele no define previamente quais objetos lhe convm, qual a
extenso de seu uso, mas definir quais as condies para que algo seja um objeto,
que predicados algo pode portar. Nesta definio, decide-se previamente a extenso
da forma do que h a ser experimentado, pois a determinao categorial
transcendental ignorar acontecimentos que exigiriam mudanas na estrutura geral da
predicao, que imporiam uma gnese de novas categorias. Tal determinao formal
acaba por se transformar, assim, na expresso da impossibilidade de todo e qualquer
processo no qual a experincia produza categorias estranhas quelas que pareciam
previamente condicion-la. Experincias que, do ponto de vista das condies de
possibilidade temporalmente situadas no presente, produzem necessariamente
acontecimentos impredicveis. isto que levou vrias correntes da filosofia
contempornea a criticar o prprio conceito de histria enquanto espao de exposio
de uma metafsica da verdade.
No entanto, nada afetado pela esperana com seu sistema de projees pode
operar com o desamparo que acontecimentos impredicveis produzem. Pois a
impredicao o que mostra a inanidade de toda expectativa, no no sentido de
mostrar seu equvoco de previso, mas seu erro categorial. A temporalidade concreta
dos acontecimentos impredicvel pois sem referncia com o horizonte de
expectativas da conscincia histrica, por isto ela expresso de um tempo
desamparado, marcado exatamente pela contingncia. Talvez isto explique porque,
por exemplo, vrias tentativas de encarnao da Revoluo, com sua maiscula de
rigor, no processo revolucionrio concreto, ou seja, vrias tentativas de encarnao da
fora insurgente da esperana em polticas de governo sero indissociveis de uma
195
196

Idem, p. 37
Idem, p. 69

certa imunizao produzida pela necessidade de apelar circulao social do medo,

compondo com ele uma dualidade afetiva indissocivel. Ela se transforma em prova
do corolrio: no haver esperana sem medo. Medo que expressa a
impossibilidade da encarnao, pois expresso do desvio e da traio sempre
espreita contra o corpo social produzido pela esperana. Medo do retorno do tempo e
dos atores que j deveriam estar mortos. O corpo social por vir da esperana no se
sustenta, por isto, sem a necessidade de imunizao constante, sem a necessidade de
aes violentas peridicas de regenerao do corpo social (BODEI, Idem, p. 426),
em suma, sem a transmutao contnua da esperana em medo. A histria das grandes
revolues, seja a francesa com seu grande medo 197 , seja a russa com seus
expurgos, apenas para ficar em dois dos melhores exemplos, nos mostra isto bem.
Contra esta passagem incessante nos opostos complementares da esperana e
do medo, muitos acreditaram dever retirar a poltica de toda dimenso do porvir,
produzindo um esfriamento das paixes atravs da recusa de qualquer ruptura
desestabilizadora profunda de nossos conceitos j em circulao de democracia.
Como se o tempo histrico das revolues fosse uma simples aporia to bem descrita
por Hegel quando, ao falar da passagem da insurreio e da mobilizao ao governo
no jacobinismo, lembrava: o [simples] fato de ser governo o torna faco e
culpado198; resultado necessrio de um liberdade que no capaz de superar seu
primeiro impulso negativo.
Mas talvez seja possvel liberar a poltica transformadora de toda atividade de
projeo temporal, dando-lhe um temporalidade concreta. Neste sentido, gostaria de
fornecer uma interpretao ao problema da revoluo em Marx que possa responder a
acusao de que sua filosofia da histria seria animada por uma metanarrativa que
parece fundir a multiplicidade das identidades coletivas em uma unidade compacta.
Uma concepo de processualidade dialtica
Um texto fundamental para compreender a teoria da revoluo de Marx o
primeiro captulo do 18 de brumrio de Lus Bonaparte. No por acaso, trata-se da
reflexo sobre uma revoluo abortada, a saber, os levantes de fevereiro e junho de
1848.
Lembremos de alguns fatos ligados ao que poderamos chamar de a primeira
revolta proletria da histria, ou seja, a primeira revolta em que emerge um sujeito
poltico que poderemos chamar de proletariado. Uma revoluo entre duas
revolues, a saber, entre a reedio dos momentos populares da Revoluo Francesa,
de 1789, e a antecipao da primeira experincia de instaurao comunista
contempornea, a Comuna de Paris, de 1871. Como a queda de Napoleo, em 1814, a
Frana sucumbiu restaurao da monarquia, com o favorecimento da nobreza e a
tentativa de reinstroduo do absolutismo, isto at a revoluo de 1830. Nesta data,
vrios levantes em Paris levaram ao trono Lus Filipe de Orlans, chamado o rei
burgus. Mas, como lembra Marx, quem reinou sob Lus Filipe no foi a burguesia
francesa mas uma faco dela:
Os banqueiros, os reis da bolsa, os reis das ferrovias, os donos de minas de
carvo e de ferro e os donos de florestas em conluio com uma parte da
aristocracia proprietria de terras, a assim chamada aristocracia financeira. Ela
197
198

LEFEVRE, Georges; La grande peur de 1789, Paris: Armand Colin, 1970

HEGEL, G.W.F.: Fenomenologia do Esprito

ocupou o trono, ditou as leis nas cmaras, distribuiu os cargos pblicos desde
o ministrio at a agncia do tabaco199.
Esta monarquia financeira resistiu at 1848 quando, sob o impacto de uma
insatisfao de massa devido a uma srie de crises econmicas, caiu em 24 de
fevereiro depois de combates sangrentos e barricadas em Paris. Esta primeira
revoluo contava com a burguesia e com o proletariado liderados, entre outros, pelos
socialistas Louis Blanc, Auguste Blanqui. Os primeiros meses da revoluo viram a
coliso entre o proletariado, a pequena-burguesia republicana e a burguesia moderada.
Em 23 e 24 de abril, realizam-se eleies para a Assembleia Constituinte. O Partido
da ordem, representando a burguesia moderada e os monarquistas, ganha a maioria
absoluta. Comea ento a tentativa de impor uma srie de leis que iam contra os
interesses dos socialistas. Com isto, uma novas revoltas operrias explodem em maio
e junho sob o lema: Queremos uma Repblica democrtica e social. A reao
governista ser brutal: decretao do estado de stio, 1500 insurretos mortos, 12000
presos e 4000 deportados para a Arglia.
Promulgada a Constituio em novembro, eleies presidenciais foram
convocadas para dezembro de 1848. Dois candidatos se apresentam: Cavaignac,
responsvel direto pela represso insurreio operria de junho, e Lus Bonaparte,
sobrinho de Napoleo. Ser Lus Bonaparte que vencer, recebendo os votos tanto
dos operrios, que detestavam Cavaignac, quanto dos conservadores. Em 1851, ele
dar um auto-golpe proclamando o Segundo Imprio e coroando-se imperador sob o
nome de Napoleo III. Atravs de dois plebiscitos, o golpe de estado e seu
coroamento foram ratificados. Ele ficar no poder at 1870, quando a Frana perder a
Guerra Franco-prussiana.
A derrota da 1848, em especial das insurreies de junho, ser um fato
decisivo para Marx. Lembremos que o Manifesto Comunista publicado pela
primeira vez exatamente em fevereiro de 1848. Ou seja, quando Marx e Engels falam
que um fantasma ronda a Europa, eles realmente acreditavam em uma revoluo
mundial iminente. Os descaminhos de 1848 marcaro Marx de forma decisiva. Eles
mostraro a Marx como possvel transformar uma revoluo iminente em pardia,
como o tempo de transformao pode ser aprisionado em um processo que ser, na
verdade, uma forma astuta de restaurao. Nesta reflexo, Marx ir perceber que a
radicalizao dos conflitos sociais no levam, necessariamente, revoluo. Ela pode
ficar aprisionada por dcadas em um falso movimento
Comecemos ento pela frase inicial do livro:
Em alguma passagem de suas obras, Hegel comenta que todos os grandes
fatos e todos os grandes personagens da histria mundial so encenados, por
assim dizer, duas vezes. Ele esqueceu de acrescentar: a primeira como
tragdia, a segunda como farsa. Caussidire como Danton, Luis Blanc como
Robespierre, a Montanha de 1848-51 como a Montanha de 1793-95, o
sobrinho como o tio200.
A colocao de Marx era precisa por problematizar um ponto fundamental da
dialtica como processualidade referente necessidade da repetio. A frase Hegel,
199
200

MARX, Karl; Lutas de classe na Frana, p. 37

MARX, Karl; O 18 de brumrio, p. 25

dita a respeito da morte de Csar, era: de fato, uma revoluo poltica geralmente
sancionada pelos homens quando ela se repete. Assim, Napoleo sucumbiu duas
vezes e duas vezes foram afastados os Bourbons. Atravs da repetio, o que apareceu
inicialmente como possvel e contingente adquire realidade e permanncia201. Notase claramente aqui como a revoluo definida como uma forma especfica de
repetio a partir de um acontecimento que aparece inicialmente como contingente,
como meramente possvel no sentido de poder ter sido de outra forma, poder ter
ocorrido ou no. Uma revoluo repetio de um acontecimento contingente, mas
uma repetio feita de forma tal que transforma a contingncia, transforma o que at
ento no aparecia para uma situao como fruto de uma causalidade necessria, em
necessidade. Neste sentido, podemos falar em, revoluo porque tal transformao
s possvel condio do acontecimento produzir uma contradio formal com a
situao presente. O acontecimento impensvel no interior da situao presente, ele
no obedece ao regime de necessidade do que est imediatamente posto. Repeti-lo
inscrev-lo em uma nova estrutura simblica.
Tentemos compreender melhor este ponto. Lembremos, inicialmente, como
Hegel define a contingncia: essa unidade da possibilidade e da efetividade
(Wirklichkeit) a contingncia (Zuflligkeit). O contingente um efetivo que, ao
mesmo tempo, determinado apenas como possibilidade, cujo outro ou oposto
tambm (HEGEL, 1986, p. 230). A contingncia unidade da possibilidade e da
efetividade porque, embora existente, ela conserva a marca do que poderia no ser, do
que mera possibilidade. O outro de si, sua inexistncia, seu oposto, era igualmente
possvel. Da porque ela , aos olhos de Hegel, o espao de uma contradio maior: o
contingente no tem fundamento, porque contingente, e da mesma forma tem um
fundamento, porque como contingente, . Sua existncia no tem fundamento por
estar corroda pela situao de mero possvel, ela vizinha do no-ser, como dizia
Aristteles, mas ao mesmo tempo tem alguma forma de fundamento por participar da
efetividade posta. Assumir a existncia efetiva da contingncia , para Hegel,
confrontar-se como o que uma: interverso posta imediata (gesetzte unvermittelte
Umschlagen), ou seja, com uma passagem contnua entre opostos que nunca se
estabiliza e que por isto abre a experincia a uma absoluta inquietude do devir
(absolute Unruhe des Werdens).
Hegel poderia, por exemplo, recusar dar a contingncia alguma forma de
dignidade ontolgica e professar um necessitarismo absoluto nos moldes daquele que
encontramos em Spinoza. Mas se ele fizesse isto, no haveria mais dialtica, pois no
haveria mais produtividade da contradio. Hegel deve admitir que todo
acontecimento se apresenta inicialmente como contingente e tal apresentao no
simplesmente um defeito de nosso entendimento. Ela a expresso do fato da
essncia estar em uma relao de exterioridade consigo mesma, dela se manifestar
como uma espcie de exceo de si. nesta exceo, nesta excepcionalidade que uma
outra ordem comear por entrar em contradio com a situao normal para depois
afirmar-se.
Mas notemos um ponto. A contingncia absoluta inquietude do devir apenas
para uma filosofia, como a hegeliana, que ao recusar distines ontolgicas estritas
entre contingncia e necessidade, procura compreender como o necessrio se
engendra a partir da efetividade, como a efetividade produz a necessidade, produz um
no poder ser de outra forma. O que no significa que a realidade atual deva ser
filosoficamente completamente justificada, como j se criticou Hegel em mais de uma
201

HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, p. 242

vez. Antes, significa compreender como fenmenos contingentes, por no

encontrarem lugar na determinao necessria da realidade atual, transfiguram-se em
necessidade ao inaugurar processualidades singulares.
Assim, por exemplo, o assassinato de Csar tpico fundamental no trecho da
Filosofia da Histria citado acima - aparece inicialmente como a anulao de uma
individualidade que parecia colocar em risco a forma da Repblica, como a anulao
de algo que poderia ter sido de outra forma. Diante da situao representada pela
Repblica Romana e sua institucionalidade, um acontecimento como Csar era
puramente contingente, colocando-se em contradio com a situao normal.
Eliminando-o, a necessidade da situao normal se restabeleceria. No entanto, o
assassinato de Csar produz sua repetio sob a forma simblica de Csares que
retornam instaurando um novo regime de necessidade e de temporalidade no qual a
perda produzida no passado apenas uma forma de abrir uma temporalidade espectral
que dar ao presente a espessura de novas camadas. Esta repetio a prova de que a
forma da Repblica havia sido esvaziada de sua substncia. Ela no passava de um
mero formalismo.
Diria que esse processo de integrao processual das contingncias a base
estrutural da compreenso de revoluo presente em Marx. No entanto, ele
complexificado por Marx ao estabelecer a existncia de um modo de repetio
histrica que apenas a expulso do que aparecia como a potncia de transformao
de um acontecimento. Uma revoluo sempre desencadeia um sistema de repeties,
mas h de se saber como e o que se repete. importante para Marx operar tal
distino no interior do conceito de repetio histrica para dar conta de um processo
bem descrito no captulo III do 18 de brumrio:
Na primeira Revoluo Francesa, seguiu-se ao governo dos constitucionalistas
o governo dos girondinos e ao governo dos girondinos o governo dos
jacobinos. Cada um desses partidos se apoiou no mais avanado. Assim que
um deles conduziu a Revoluo at o ponto de no mais poder segui-la e
manos ainda puxar-lhe a frente, o aliado mais ousado que estava logo atrs
dele o ps de lado e o mandou para a guilhotina. Assim, a Revoluo se
moveu numa linha ascendente. Aconteceu o contrrio na Revoluo de 1848.
O partido proletrio figurou como apndice do partido democrtico pequenoburgus sendo trado por este e abandonado prpria sorte em 16 de abril, 15
de maio e nas jornadas de junho. O partido democrtico, por sua vez, apoiouse nos ombros do partido republicano-burgus. Os republicanos-burgueses mal
sentiram o cho firma debaixo dos ps e j se desvencilharam do incmodo
camarada, apoiando-se, eles prprios, nos ombros do Partido da Ordem. O
Partido da Ordem encolheu os ombros, deixou os republicanos-burgueses
cariem e se jogou nos ombros das Foras Armadas. Ele ainda acreditava estar
sobre os ombros destas quando, numa bela manh, deu-se conta de que os
ombros haviam se transformado em baionetas. Cada um desses partidos bateu
por trs naquele que avanava e se curvou para trs para apoiar-se naquele que
retrocedia. No admira que, nessa pose ridcula, cada um desses partidos
tenha perdido o equilbrio e, depois de ter rasgado as suas inevitveis caretas,
estatelado-se no cho fazendo cabriolas esquisitas. Desse modo, a revoluo
se moveu numa linha descendente202.

202

Idem, pp. 55-56

A descrio de Marx clara na sua caracterizao de revolues que seguem

linhas ascendentes e outras que seguem linhas descendentes. No primeiro caso, os
sujeitos polticos se sucedem atravs de um movimento no qual o informulado pelo
sujeito precedente, o que ele no capaz de enunciar sem se destruir, impulsiona uma
transformao ainda maior em relao ao que era a situao normal de partida. No
segundo caso, os sujeitos polticos se sucedem atravs de um movimento no qual o
informulado posto inicialmente pelo partido proletrio cada vez mais afastado at
que, em um movimento descendente contnuo, o processo termina nas baionetas das
Foras Armadas.
Sugiro que para entender esta clivagem entre linha ascendente e linha
descendente, devemos adentrar na forma com que Marx estabelece, ao menos, dois
regimes distintos de repetio histrica. Lembremos inicialmente como Marx insiste
que: a tradio de todas as geraes passadas como um pesadelo que comprime o
crebro dos vivos pois, no momento em que parecem empenhados em criar algo
nunca visto, os homens reavivam espritos do passado, tomam emprestado os seus
nomes a fim de representar as novas cenas da histria mundial, abrindo uma dinmica
de identificaes histricas. Por exemplo, foi com figurinos romano e fraseologia
romana que a Revoluo Francesa se realizou como ereo da moderna sociedade
burguesa. Mas ela reviveu tal tempo para ocultar aos agentes histricos: a limitao
burguesa do contedo de suas lutas203. Neste sentido, seguiria Guillaume SilbertinBlanc a fim de lembrar que: Jamais la rvolution bourgeoise naurait pu avoir
lieu, si elle avait d tre faite par des bourgeois. Dabord, elle ne put tre
rvolutionnaire quen tant dabord populaire et de masse , donc la condition de
transfigurer son contenu de classe particulier dans les formes idologiques dune
mancipation universelle capables dexalter lenthousiasme bien au-del des seules
fractions de la bourgeoisie, et de mobiliser le peuple en masse dans les affrontements
contre les forces contre- rvolutionnaires intrieures et extrieures. Mais elle ne fut
jamais faite par la bourgeoisie en un autre sens encore: la bourgeoisie de 1789 comme
classe rvolutionnaire, ne fut jamais rvolutionnaire en tant que bourgeoise, mais
seulement en tant quelle shrosa, se transfigura elle-mme et, littralement,
shallucina dans les rles grandioses dune tradition romaine quavaient dj idalise
thoriquement, si lon peut dire, les philosophes des Lumires, dans des figures
hroques o ses caractres bourgeois lui devenaient mconnaissables204.
Neste sentido, a repetio aparece como uma forma de iluso necessria,
uma astcia que s poderia produzir, ao final, formas de decepo histrica. A
ressurreio dos mortos serve aqui para glorificar as novas lutas, exaltar na fantasia as
misses recebidas e para redescobrir o esprito da revoluo. Mas aqui se abre uma
ambiguidade importante. Quando os fantasmas do passado so chamados, eles no
voltam mais para o passado. Ningum ressuscita os mortos sem se deixar invadir por
eles, sem fazer com que as promessas no realizadas no passado, voltem a assombrar
os vivos, criando uma profunda instabilidade que impulsionar a Revoluo em uma
linha ascendente. No apenas o herosmo da Roma antiga que convocado a fim de
permitir burguesia alucinar seu prprio papel histrico. So tambm as promessas
quebradas plebe, os tribunos assassinados, as revoltas sufocadas, em suma, o que
ficou na histrica como derrota a espera de outra oportunidade e isto que impulsiona
a Revoluo em linha ascendente. Pois ressuscitar os mortos aproximar-se de outro
tempo, no apenas trazer os mortos para o presente, mas tambm presentificar o
203
204

Idem, p. 27
SILBERTIN-BLANC, Guillaume; Pense politique en temps inactuels, p. 64

tempo do passado em sua integralidade. O tempo da Revoluo uma temporalidade

outra; , para usar um conceito hegeliano, um presente absoluto. H um outro
tempo a assombrar o presente e ele s deixar de assombr-lo quando no houver
mais presente tal como at agora houve. Pois as rupturas nos modos de produo que
as Revoluo proletrias procuram realizar so modificaes que, como bem lembra
Balibar, modificam: a base econmica, as superestruturas jurdicas e polticas, as
formas da conscincia social 205 . Neste contexto, formas da conscincia social
significa o modo de determinao dos sujeitos e de sua experincia espao-temporal.
As configuraes de sujeitos vo juntamente com os modos de produo.
No entanto, Marx fala que: no do passado, mas unicamente do futuro, que
a revoluo social do sculo XIX pode colher sua poesia206. A princpio, parece que
Marx est a dizer que no se trata mais de recorrer a memrias histricas para
travestir burgueses de csares, insensibilizando a sociedade em relao ao real
contedo dos processos de transformao social. Como Marx insistir, ao invs da
fraseologia histrica superar o verdadeiro contedo do processo revolucionrio, era o
contedo que deveria enfim superar a fraseologia. No entanto, talvez Marx fale que
apenas do futuro que a revoluo poder colher sua poesia porque no h figuras no
passado que possam dar forma subjetividade poltica revolucionria pois o que uma
revoluo faz ressoar exatamente aquilo que, no interior do passado, ficou sem
forma e figura, aquilo que ficou sem lugar. A poesia da revoluo a poesia do que
no se inscreveu no tempo da histria. Neste sentido, tem razo Walter Benjamin
quando afirma: O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre
vrios momentos da histria. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, por isso
um fato histrico. Ele se transforma em fato histrico postumamente, graas a
acontecimentos que podem estar dele separados por milnios207. Ou seja, a revoluo
este processo que reconstri o tempo a partir da capacidade de extrair uma poca
determinada do curso homogneo da histria 208 . Tal extrao pode, inclusive,
paralisar o tempo em uma configurao saturada de tenses que se cristaliza como
uma mnada. Assim, o tempo pode paralisar-se em uma saturao contnua, fazendo
com que os mltiplos instantes na histria sejam o mesmo instante em repetio, at
que tal presses de tenses produza a emergncia de um novo sujeito.
Por exemplo, sabemos como Marx dir que as revolues do sculo XVIII so
intensas e tem vida curta, enquanto as revolues do sculo XIX (1830, 1848) esto
em constante auto-crtica, parecem interromper sua marcha para comear tudo de
novo, para zombar da debilidade de suas primeiras tentativas. Elas recuam
repetidamente ante a enormidade ainda difusa de seus prprios objetivos at que se
produza a situao que inviabiliza qualquer retorno209. O que significa tais recuos e
interrupes? Podemos dizer que eles so os processos que paulatinamente produzem
o sujeito revolucionrio atravs da conscincia de sua ausncia completa de lugar.
Marx, por exemplo, lembra como recorrente este processo no qual o proletariado
abre mo de revolucionar o velho mundo para se lanar a: experimentos doutrinrios,
bancas de cmbio e associaes de trabalhadores 210 . Como se o proletariado
acreditasse que os problemas sociais que enfrenta podero ser resolvidos atravs da
205

BALIBAR, Etienne; Concepts fondamentaux du matrialisme historique, In: ALTHUSSER,

Louis (org.); Lire le Capital, p. 424
206
MARX, Karl; 18 de brumrio, p. 28
207
BENJAMIN, Walter; Sobre o conceito de histria, p. 232
208
idem, p. 231
209
MARX, Karl; O 18 de brumrio, p. 30
210
Idem, p. 35

conservao reajustada dos modos atuais de produo, dos modos atuais de narrativa
e de dramatizao poltica. Ao fazer isto, eles s podero produzir uma repetio
histrica como pardia da revoluo. Repetio como aprisionamento em um tempo
morto no qual o que retorna, retorna sob a forma da impotncia social.
Assim, por exemplo, incapaz de assumir sua condio de completa
despossesso o proletariado francs em 1848 deixou-se apreender pelo imaginrio
burgus da Revoluo Francesa. Esperando pela repetio de Napoleo, ele ter que
se contentar com um Napoleo caricaturado, at que assuma sua condio de
expresso de um sujeito poltico sem figura e que, por isto, no pode mais se
representar sob a forma dos antigos atores. Enquanto isto no acontecer, sobe cena
do poltico estes que no acreditam que poesia alguma vir do futuro porque so
movidos pela nostalgia de uma antiga ordem ou pela acomodao complacente
desordem do presente. Movidos por uma negatividade improdutiva, sua espera por
transformaes ser, no fundo, espera por uma restaurao. Vimos na aula passada
como tal anti-sujeito poltico o que Marx chama de lumpemproletariado. Volto a
insistir, o lumpemproletariado composto por todos os desenraizados que no so
capazes de se engajar em um processo de contradio com a situao normal. Sua
negatividade no chega contradio. Neste sentido, o conceito de
lumpemproletariado traduz, acima de tudo, uma posio poltica diante de um
processo revolucionrio.
Dentro deste processo, h de se sublinhar como ele se estabiliza atravs do
deslocamento do poder para uma caricatura, a saber, Napoleo III. Vendo-se na
incapacidade de unificar o poder em suas mos, a burguesia francesa permite a
produo de uma espcie de dominao estatal que paira acima das classes. A figura
da estabilizao atravs de um personagem que representa apenas o prprio vazio do
poder, que permite a coeso do estado por no exigir mais convico alguma em
relao ao estado.
Neste sentido, podemos dizer que uma revoluo , acima de tudo, o processo
de emergncia de novos sujeitos polticos. Esta emergncia a condio para que o
acontecimento contingente possa se transformar em necessidade. Sem tal emergncia
acontecimentos se seguiro um aps o outro sem que nenhuma sequncia de
transformaes se inicie. No entanto, tais sujeitos so produzidos por acontecimentos.
Da porque todo acontecimento ocorre, ao menos duas vezes. A repetio do
acontecimento levada a cabo por outros sujeitos.

Reler Marx hoje

Aula 11

Na aula de hoje, gostaria de dar continuidade discusso sobre O 18 de brumrio de

Lus Bonaparte. Eu havia lembrado a vocs que a importncia deste texto, assim
como a importncia da coletnea de textos intitulada A luta de classe na Frana
encontra-se no fato de estarmos diante de um momento importante do que poderamos
chamar de teoria marxista da revoluo.
Na verdade, no perodo de 1846 a 1852, Marx abandona o horizonte de seus
primeiros escritos (Crtica da filosofia do direito de Hegel, A sagrada famlia, A
ideologia alem, Misria da filosofia), todos eles dedicados, principalmente, ao
debate polmico com o ps-hegelianismo e correntes do socialismo de ento, como
Proudhom. Neste perodo, claro seu engajamento direto na reflexo e no ativismo
revolucionrio. Em 1846, Marx e Engels comeam de maneira sistemtica a atividade
poltica no interior do movimento operrio. Tudo se passa como se, depois de refletir
teoricamente sobre a concepo materialista da histria, fosse questo de se implicar
praticamente no curso do mundo atravs, principalmente, do problema da organizao
da revoluo proletria. Da que a finalidade da atividade poltica de Marx ser:
formar uma vanguarda comunista, livre do socialismo utpico, verdadeiro,
conspirador, artesanal ou sentimental, constituir em escala internacional e,
antes de tudo, na Alemanha, um partido comunista revolucionrio e
cientfico que deveria ser teoricamente coerente, sem ser uma seita apartada
das massas211.
Ou seja, abandonar a lgica a ao poltica conspiratria ou compensatria a
fim de definir as condies para um partido de massas orientado revoluo mundial.
Marx e Engels se implicaro ento em vrias associaes de trabalhadores (Comit de
correspondncia comunista, Liga dos justos, Liga dos comunistas, entre outras) a fim
de constituir as condies de um partido comunista engajado, como vemos no
primeiro pargrafo da Liga dos comunistas: na derrubada da burguesia, no domnio
do proletariado, na supresso da antiga sociedade burguesa fundada na oposio entre
classes e na criao de uma nova sociedade sem classes e sem propriedade privada.
Esta atividade os levaro publicar um manifesto para a Liga dos comunistas, a
saber, o Manifesto Comunista, de 1848. Eles ainda se engajaro na atividade
jornalstica de difuso do comunismo atravs da criao da Nova Gazeta Renana, que
durar poucos anos.
Assim, neste momento, Marx e Engels percebem a iminncia do processo
revolucionrio. Eles acreditam em uma crise iminente do capitalismo que levaria
necessariamente revoluo. Mas h aqui um elemento complicador. Pois o
capitalismo um sistema que faz da crise o seu fundamento. Sua dinmica de autovalorizao do valor uma contnua lgica de desmedida (masslos) e de
sobreproduo. Marx acredita que tal desmedida do valor leva, necessariamente, a um
processo, ao mesmo tempo, de aprimoramento da produo, de reconfigurao dos
processos produtivos a partir de exigncias de capitalizao e de pauperizao
crescente das massas trabalhadoras. Processo este que, ao menos para Marx e para

211

LWY, Michael; A teoria da revoluo do jovem Marx, p. 160

Engels, s pode caminhar a uma crise final com a abertura necessria revoluo.
Assim, podemos ler em um trecho clebre do Manifesto Comunista:
A moderna sociedade burguesa, com suas relaes de produo, troca e
propriedade, sociedade que deu surgimento a gigantescos meios de produo e
troca, assemelha-se ao feiticeiro que perdeu o controle dos poderes infernais
que ps em movimento com suas palavras mgicas. H mais de uma dcada a
histria da indstria e do comrcio simplesmente a histria da revolta das
foras produtivas modernas contra as condies modernas de produo, contra
as relaes de propriedade que condicionam a existncia da burguesia e seu
domnio. Basta lembrar as crises comerciais que, repetindo-se periodicamente,
ameaam cada vez mais a sociedade burguesa. Nestas crises, destri-se grande
parte dos produtos existentes e das foras produtivas desenvolvidas. Irrompe
uma epidemia que, em pocas precedentes, pareceria um absurdo a epidemia
da superproduo. Repentinamente, a sociedade v-se momentaneamente de
volta a um estado de barbarismo; como se a fome ou uma guerra universal
de devastao houvesse suprimido todos os meios de subsistncia; o comrcio
e a indstria parecem aniquilados. E por que? Porque h demasiada
civilizao, demasiados meios de subsistncia, demasiada indstria,
demasiado comrcio. As foras produtivas disponveis j no mais favorecem
as condies da propriedade burguesa; ao contrrio, tornaram-se poderosas
demais para essas condies que as entravam; e quando suprimem esses
entraves, desorganizam toda a sociedade, ameaando a existncia da
propriedade burguesa. A sociedade burguesa muito estreita para conter suas
prprias riquezas. E como a burguesia vence essas crises? De um lado, pela
destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas, do outro, pela
conquista de novos mercados e pela intensa explorao dos antigos. Portanto,
prepara crises mais extensas e mais destrutivas, diminuindo os meios de evitalas212.
Neste extenso trecho, encontramos sintetizado vrios tpicos maiores da teoria
da relao entre crise e revoluo em Marx. Primeiro, a ideia de que o
desenvolvimento da burguesia impulsionado por um ritmo constante de crises cada
vez mais extensas. Como um feiticeiro que no controla os poderes infernais que
invocou, a burguesia amplia sua capacidade produtiva de forma tal a colocar em
contradio contnua as foras produtivas e as relaes sociais de produo, ou seja,
as relaes de propriedade dominadas pela burguesia. Esga outra forma de dizer que
o processo de valorizao do Capital marcado por um excesso, o fundamento do
sistema de produo de valor expresso de uma dissoluo contnua de si. H uma
certa auto-dissoluo do fundamento no prprio movimento de valorizao do
Capital, ou seja, h uma auto-dissoluo do fundamento no prprio movimento de sua
atualizao. A atualizao do fundamento de produo prprio ao capitalismo produz
demasiada civilizao, demasiados meios de subsistncia, demasiada indstria. Mas
quanto mais produtividade, menos vale o trabalho, mais necessrio aumentar o
tempo de trabalho, maior a intensificao dos regimes de trabalho e a pobreza
relativa. Da porque a sociedade burguesa muito estreita para conter suas prprias
riquezas. S lhe resta ento dois caminhos ou a produo contnua das catstrofes,
com a consequente destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas
212

MARX e ENGELS, Manifesto Comunista, p. 39

atravs das guerras, das crises ou o imperialismo com seu avano da lgica
monopolista. O Capitalismo aparece assim, para Marx e Engels, como um sistema
cujas crises lhe so inerentes, levando-lhe a ser um gestor contnuo de catstrofes e
dominaes imperiais. Isto at o momento em que o processo de espoliao chegar a
um nvel tal que, mundialmente, aparecer a classe do proletariado em um processo de
interao contnua e de consolidao de prtica revolucionria. O advento da figura
vazia do proletariado ser o correlato da dissoluo de um mundo213. Ou seja, o
proletariado o termo mdio que permite a unificao entre crise e revoluo.
A teoria da revoluo assim um setor de uma teoria mais ampla das crises
imanentes ao capitalismo. Por outro lado, ela a expresso de uma concepo de
filosofia da histria para a qual a histria expresso de uma sequencia de momentos
tpicos nos quais ela se universaliza, transformando-se em histria mundial. De fato,
Marx e Engels partilha esta caracterstica da filosofia hegeliana da histria, para quem
a histria de universalizao que caminha atravs da realizao do conceito de
liberdade. este caminho da liberdade que estabelece a diferena entre a histria
positiva e a histria tal como objeto da filosofia da histria. No entanto, h uma
diferena maior entre Marx e Hegel neste ponto, Para Marx, o caminho da liberdade
no segue em direo realizao do Estado moderno como forma institucional a
vida racional mas, ao contrrio, caminha em direo desconstituio do Estado
moderno em prol de uma associao entre indivduos histrico-universais livres que
apareceram inicialmente sob a forma de proletrios.
Para tanto, faz-se necessrio que o advento do proletariado impulsione um
processo de luta de classe que exigir a organizao da massa de despossudos em
classe e sua unio em partido comunista. Este processo chegaria a uma hora
decisiva na qual mesmo o setor dos idelogos burgueses compreenderiam
teoricamente o momento histrico em geral. Uma hora decisiva na qual a guerra civil
implcita na sociedade se transformaria em guerra aberta e declarada com a derrubada
violenta da burguesia. Assim: a passagem ao comunismo seria pois iminente desde
que as formas e contradies da sociedade civil burguesa fossem completamente
desenvolvidas214.
Neste momento, Marx e Engels compreendem que a revoluo s pode
ocorrer de forma violenta, como uma insurreio popular dirigida por uma vanguarda
comunista que teria uma compreenso ntida, das condies, rumos e objetivos
gerais do movimento proletrio. Vanguarda esta que no uma espcie de direo
intelectual, mas a frao do movimento operrio mais vinculada ao processo de luta
internacional. Tal revoluo ocorreria, ao menos para Marx e Engels, inicialmente na
Alemanha devido sua posio no processo de acumulao capitalista, mas ela se
desenvolveria ao ritmo de uma revoluo mundial.
Por outro lado, Marx e Engels rejeitam a tese, muito difundida no movimento
operrio da poca, de uma transformao pela educao. Neste sentido, as Teses sobre
Feuerbach so exemplares na sua pergunta: quem afinal ir educar os educadores?
e na sua confrontao entre a mudana pela educao e a prtica revolucionria. Por
isto, esta frao comunista no educa a massa proletria. A princpio, ela expressa
o movimento histrico que se desenvolve diante dos nossos olhos, ela nomeia o que
ocorre atravs de um nome prprio. Tal colocao , mais uma vez, fruto da crena de
Marx e Engels em uma expresso imanente do real que no pode se reduzir a um
discurso ideolgico. Expresso imanente baseada nas noes de contradio, de
213
214

Ver BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, p. 364
BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, p. 79

antagonismo, assim como de um diagnstico que eleva a alienao a condio de

sofrimento social fundamental nas sociedades modernas ocidentais e a exteriorizao
do ser do gnero a condio de seu horizonte de superao.
Lembremos ainda que o processo de abolio da sociedade de classes levaria o
proletariado a aes como: a centralizao dos instrumentos de produo nas mos do
Estado com a consequente abolio da propriedade privada, a criao de imposto
progressivo, o fim do direito de herana, a centralizao do crdito nos bancos do
Estado, a educao gratuita para todas as crianas e a abolio gradual da distino
entre cidade e campo. Estes so os pontos fundamentais defendidos no Manifesto
Comunista.
O fracasso da revoluo
No entanto, com a Revoluo de 1848, Marx se depara com algo que ele no
esperava no Manifesto Comunista, a saber, o fracasso da revoluo que parecia to
iminente, com a consequente adeso de uma parte do socialismo francs ao
bonapartismo, com a passividade operria diante do golpe de Estado de Lus
Bonaparte. Esta experincia histrica to importante que, a partir de 1852, Marx s
voltar a publicar um livro em 1859, a saber, Para a crtica da economia poltica. a
partir do fracasso da revoluo que Marx se volta de maneira mais sistemtica
crtica da economia poltica. Como se fosse questo de procurar, na estrutura da
racionalidade da vida social moderna e de seus modos de reproduo material da vida,
as causas fundamentais para o bloqueio da assuno do proletariado a condio de
sujeito revolucionrio.
Marx ir ento se colocar a questo: como se perde uma revoluo? Qual a
operao que no leva a uma revoluo, mas a uma parodia de transformao, a
uma mascarada, a um falso movimento. Esta discusso fundamental por nos
mostrar como, no interior da teoria poltica de Marx, haver a distino entre uma
verdadeira revoluo e uma transformao meramente aparente. Isto a ponto de
podermos dizer que o capitalismo ser ento um espao de produo contnua de
transformaes aparentes que visam evitar uma transformao real.
Inicialmente, Marx fala em diversas ocasies que a revoluo de fevereiro de
1848, que derrubou a monarquia de Lus Filipe, ocorreu cedo demais. Ou seja, no
havia um processo proletrio amadurecido. A revoluo foi impulsionada pela crise
econmica com sua devastao do comrcio e da indstria215 que tornou a tirania da
aristocracia financeira ainda mais insuportvel. Ela ainda se serviu da diviso da
burguesia entre a aristocracia financeira, ligada monarquia que vigora na Frana
entre 1830 e 1848, e a burguesia industrial, que sofrer diretamente com a crise e
encontra-se distante do centro de decises do poder. Por isto, entre fevereiro e julho
de 1848, ms das revoltas populares e das barricadas em Paris, o movimento ocorreu
de forma retroativa. Tudo se passa como se as condies necessrias para a revoluo
proletria fossem se desenvolver depois da queda da monarquia. Este processo
retroativo no , no entanto, a fonte do fracasso da revoluo. A respeito das causas
do fracasso, lembremos das palavras de Marx:
O proletariado se lanou em parte, a experimentos doutrinrios, bancos de
cmbio e associaes de trabalhadores, ou seja, a um movimento em que abriu
mo de revolucionar o velho mundo com o seu grande cabedal de recursos
215

MARX, Karl; As lutas de classe na Frana, p. 42

prprios; ele tentou, antes, consumar a sua redeno pelas costas da sociedade,
de modo privado, no mbito de suas condies restritas de existncia, e por
isso, necessariamente fracassou216.
Ou seja, o fracasso vem do fato do proletariado no assumir sua situao de
sujeito revolucionrio, no estar em condies de consumar sua tarefa histrica,
preferindo acreditar em promessas de reconduo de um lugar social no interior da
ordem existente. Isto ocorre, diz Marx, porque a histria est presa a uma repetio
que necessrio suspender, uma repetio que necessrio romper e que aparece
vinculada incapacidade do proletariado em afirmar o desamparo de sua
despossesso, de sua ausncia de lugar. No entanto, esta repetio s pode ser
suspensa atravs de outra forma de repetio. Marx consciente de que toda
revoluo uma repetio. Este postulado a consequncia do fato do tempo
histrico no interior da dialtica ser composto por repeties, ou seja, por retornos que
reinscrevem continuamente os fatos em uma nova significao. Lembremos desta
passagem clebre de nosso texto:
Os homens fazem a sua prpria histria; contudo, no a fazem de livre e
espontnea vontade, pois no so eles quem escolhem as circunstncias sob as
quais ela feita, mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram.
A tradio de todas as geraes passadas como um pesadelo que comprime o
crebro dos vivos. E justamente quando parecem estar empenhados em
transformar a si mesmas e as coisas, em criar algo nunca antes visto,
exatamente nessas pocas de crise revolucionria, eles conjuram
temerosamente a ajuda dos espritos do passado, tomam emprestados os seus
nomes, as suas palavras de ordem, o seu figurino, a fim de representar, com
essa venervel roupagem tradicional e essa linguagem tomada de emprstimo,
as novas cenas da histria mundial217.
Eis a toda a dificuldade que Marx descobre: quando esto diante de situaes
de crise que podem produzir revolues em si mesmos e no mundo, os sujeitos
resolvem conjurar temerosamente a ajuda de espritos do passado, tomam
emprestados seus nomes e palavras de ordem. Eles parecem assim no serem capaz de
ocupar as novas cenas da histria mundial, a no ser vestindo-se de conflitos passados
no produzindo com isto um nome prprio e original a respeito de sua prpria
situao.
Mas notemos como este nome prprio , necessariamente, um nome anterior.
Nos sirvamos de um belo exemplo de Alain Badiou e lembremos do nome
Spartacus como nome prprio de um processo revolucionrio. Este sujeito poltico
transita de mundo em mundo218 encarnando-se na forma da revolta de escravos em
Roma, no Spartacus negro que marca a revoluo dos escravos no Haiti e nos
revolucionrios alemes liderados por Rosa Luxemburgo. Este sujeito transindividual
e transhistrico permite a dramatizao das lutas atuais a partir das lutas passadas,
fazendo as lutas atuais explodirem seus contextos locais. Tal exploso aparece a Marx
como condio geral dos processos histricos. Assim, ao falar da Revoluo
Francesa, ele dir:
216

MARX, Karl; O 18 do brumrio, p. 35

Idem, pp. 25-26
218
BADIOU, Alain; Logique des mondes, p. 74
217

foi nas tradies de rigor clssico da Repblica Romana que os seus

gladiadores encontraram os ideais e as formas artsticas, as autoiluses de que
ela [a Revoluo Francesa] precisava pra ocultar de si mesma a limitao
burguesa do contedo de suas lutas e manter o seu entusiasmo no mesmo nvel
elevado das grandes tragdias histricas219.
Mas interpretemos de forma adequada tal enunciado. No se trata
simplesmente de dizer que tais encarnaes so meras ocultaes, meras idealizaes,
ou seja, simples roupagem ideolgica que faz os sujeitos histricos perderem a
sensibilidade em relao ao verdadeiro contedo de suas aes. Elas so contraes
temporais prprias a todo verdadeiro acontecimento. Pois todo acontecimento uma
exploso do contnuo do tempo em prol da experincia de um tempo multiplicado no
qual vrias camadas de experincia histrica entram em processo de ressonncia e
unificao.
No entanto, este processo pode ser tanto o motor de impulso da revoluo
para alm de sua limitao burguesa quanto a trava que far a histria ser uma mera
pardia do passado, ser como sombras que perderam seus corpos na qual o nvel
elevado das grandes tragdias histricas se transforma em mera fraseologia vazia. A
repetio do passado pode se transformar assim em farsa assumida enquanto tal ou se
quisermos em mero cinismo. Pois a repetio se degrada a uma pardia que se repete
de forma mais compulsiva quanto menos se leva a srio. Neste contexto, faltar
revoluo: um nome prprio e original. Ou seja, o desafio de uma revoluo est
sempre em que modalidade de repetio ela colocar em circulao. Admiremos o
paradoxo: a ruptura do tempo no pode ocorrer sem colocar em circulao alguma
forma de repetio do tempo. O problema que h ao menos duas formas de repetir o
tempo.
Um significante vazio
Notemos em que condies esta degradao da repetio histrica se d. Marx
descreve cinco atores presentes na revoluo de 1848. Primeiro, temos a alta
burguesia cindida entre dois grupos: a burguesia fundiria dos grandes proprietrios
de terra e a aristocracia financeira do capital. Cada um desses grupos eram
monarquista, o primeiro ligado casa dos Bourbons e o segundo casa dos Orleans.
Cada um anulava o outro para impedir que sua casa sobrepusesse a outra. Eles eram
assim monarquistas que se aliavam apenas no terreno neutro e sem nome da
repblica. Segundo, temos a pequena burguesia. Terceiro, os pequenos proprietrios
de terra e quarto o proletariado. Estes grupos no tem interesses em comum, embora
acabem por estar juntos no interior do mesmo processo de transformao. Os dois
primeiros so monarquistas e s aceitam a repblica porque ela aparece como o meio
neutro que impede um dos grupos sobrepor-se ao outro. Os outros grupos so
republicanos embora apenas o ltimo (o proletariado) seja realmente revolucionrio.
Marx tenta explicar ento como estes grupos com demandas completamente
distintas e contraditrias entre si acabam por encarnar-se em uma mesma liderana, a
saber, Luis Bonaparte. Isto s possvel porque Bonaparte se coloca como uma
espcie de significante vazio, ou seja, ele no faz parte de nenhuma das classes, um
aventureiro que cavalga no fato de ser uma verso renovada do sobrinho de
Rameau. Por no estar vinculado nenhuma classe, ele pode representar a demanda
219

Idem, p. 27

de todas ao menos por um tempo. Justamente por nada ser, ele pde significar tudo,
exceto a si mesmo 220 . Para os proletrios, ele representa a contraposio a
Cavaignac, outro candidato a presidente na eleio de dezembro de 1848 e
responsvel pelo massacre de junho. Para os pequenos proprietrios de terra, ele
representa a grandeza econmica da Revoluo Francesa devido sua filiao.
pequena burguesia, ele representa um anteparo ao proletariado. alta burguesia, ele
a formao de compromisso necessria no interior de uma luta entre dois grupos
monarquistas.
Assim, de 1848 at 1851, Bonaparte ir manobrar para afastar cada um desses
grupos ( exceo dos pequenos proprietrios de terra, dos camponeses parceleiros
que, segundo Marx, so uma no classe j que vivem em uma espcie de
autosuficincia isolacionista) at conseguir se afirmar e dar um golpe de estado no
qual ele reinstaura a monarquia. Neste ponto, a anlise de Marx precisa responder:
mas, afinal, em qual grupo Lus Bonaparte se apoia para operar suas manobras?
neste ponto que encontramos a importncia do conceito de lumpenproletrio.
De fato, a situao da Frana em 1848 caracterizada por uma clara crise de
legitimidade. A crise poltica e econmica levou constituio do proletariado como
sujeito poltico, mesmo que ainda incapaz de se colocar claramente como sujeito
revolucionrio. No entanto, para paralisar tal processo paulatino de formao da
conscincia revolucionria faz-se necessrio que, ao lado do proletariado, constitua-se
uma espcie de classe que impede que tal crise de legitimidade passe revoluo.
Uma classe que funciona como o duplo do proletariado e que transformar a revolta
social em negatividade improdutiva, como um sujeito reativo que ir constituir um
processo contrarevolucionrio. Esta classe o lumpenproletariado cujo representante
maior ser exatamente Lus Bonaparte.
Retorno ao lumpemproletariado
Entre 1848 e 1851, Bonaparte organiza as Sociedades 10 de dezembro que
aparecem como um grupo cuja funo expressar seu apoio, mesmo que muitas vezes
de forma violenta. Alm disto, o governo provisrio institui 24 batalhes da guarda
mvel. Nos dois casos, estes grupos eram compostos de:
Rous decadentes com meios de subsistncia duvidosos e de origem duvidosa,
rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidirios, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohme221.
Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. importante insistir em seu
carter totalmente heterclito para no acreditarmos que estamos diante de uma classe
sociolgica. O lumpeproletariado no uma classe sociolgica que descreveria
aqueles em situao econmica abaixo do proletariado. Trata-se de uma categoria
220
221

MARX, Karl; As lutas de classe na Frana, p. 80

MARX, Karl; O 18 do brumrio, op. cit., p. 91

poltica mvel. Pois o que totaliza esta srie no a suposta analogia entre seus
elementos a partir do desenraizamento social. A este respeito, lembremos como em
Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a prpria aristocracia financeira
como o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa. H
um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato social e no alto nvel, sendo os do
alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria funcional do capitalismo financeiro.
Como dissera anteriormente, o que os une , na verdade, uma certa concepo
de improdutividade, uma diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho
improdutivo, mas diferenciao concebida do ponto de vista da produtividade
dialtica da histria. Pois o lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja
negatividade no se coloca como contradio em relao s condies do estado atual
da vida. Neste sentido, ele a representao social da categoria de negatividade
improdutiva, uma negatividade que, por no chegar contradio, no se transforma
em praxis revolcuionria. Por isto, trata-se de uma massa heterognea que pode
ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dar
estabilidade no interior da situao poltica existente. Tal termo, no 18 do brumrio,
no outro que Napoleo III, o chefe do lumpemproletariado. Aquele que d
homogeneidade a tal heterogeneidade social, a histria mesma repetida como farsa e
que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter.
No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social. Seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao alguma, eles so
apenas a estetizao da revolta. Na verdade, essa desestruturao e indefinio
anmica do lumpemproletariado prpria de quem ainda conserva a esperana de
retorno da ordem, ou que no capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele
mesmo sabe estar completamente comprometida. O que faz suas aes polticas serem
apenas pardias de transformaes, comdias, ou ainda, mascaradas. O
lumpemproletariado representa uma negatividade que no pode ser integrada no
processo dialtico porque ele representa o congelamento da negatividade em uma
espcie de cinismo social.
Mas aqui entramos um ponto fundamental que diz respeito ao modelo de
experincia de governo que um regime assentado no lumpemproletariado precisa
implementar. Para que Lus Bonaparte possa aparecer como o chefe do
lumpenproletariado ele precisa permitir a manifestao do ressentimento contra uma
Lei que, em larga medida, fora compreendida como a represso imposta pelo mais
forte. Ou seja, faz-se necessrio que a crtica Lei se transforme em ressentimento. E
que maneira melhor de manifestar o ressentimento em relao Lei, manifestar a
negatividade em relao aos valores encarnados pela Lei que atravs da adeso ao
governo de um notrio fora da Lei. Para o lumpemproletariado, Lus Bonaparte a
negao Lei sob a forma da Lei, como se estivesse a dizer: S o roubo pode salvar
a propriedade, s o perjrio pode salvar a religio, s a bastardia, a famlia, s a
desordem, a ordem!222.
A colocao de Marx absolutamente central. Bonaparte leva a cabo um
governo no interior do qual a adeso social construda atravs da negao
generalizada da Lei, mas sob o manto da ordem. Isto implica, ao menos, reduzir as
222

Idem, p. 150

demandas revolucionrias a uma espcie de fraseologia que expressa a degradao

ideolgica do corpo de ideias histrico-filosficas223 da filosofia do progresso. esta
peculiar negao que conserva atravs da reduo das ideias condio repetio oca
que fornece ao governo uma estabilidade no caos. Lembremos do que Marx fala de
Lus Bonaparte:
Impelido pelas exigncias contraditrias dessa situao e, ao mesmo tempo,
como um ilusionista sentindo-se na obrigao de apresentar constantes
surpresas para manter os olhos do pblico fixos nele, ou seja, de realizar todo
dia um novo golpe de Estado en miniature, Bonaparte, o suplente de
Napoleo, esculhamba toda a economia burguesa, toca em tudo que parecia
intocvel para a revoluo de 1848, deixa uns aguardando a revoluo com
pacincia e outros com vontade de fazer a revoluo e gera a pura anarquia em
nome da ordem, enquanto simultaneamente despe toda a mquina do Estado
de sua aura de santidade, profanando-a, tornando-a ao mesmo tempo
asquerosa e ridcula224.
Ou seja, e este o ponto fundamental, Bonaparte gera a anarquia em nome da
ordem, ele transforma a anarquia em condio de governo a partir do momento em
que revela o fundo falso da Lei e da fraseologia da revoluo de 1848. Ele permite aos
sujeitos uma forma de adeso ao poder que no exige mais convico alguma, por isto
transformao da encenao do poder em simples mascarada. Essas dissoluo da
histria e do sujeito em mera fraseologia ser uma forma, talvez a mais astuta de
todas, de paralisia social. Ser uma profanao que conservar o Estado em sua forma
degradada e que permitir ao lumpemproletariado uma forma de profanao que no
se realiza como revoluo, mas se realiza como pilhagem autorizada e organizada
pelo prprio Estado. Neste modelo de contrarevoluo, Marx encontrar uma espcie
de forma geral de todos os processos de recuperao totalitria da revolta popular
que ser a tnica do sculo XX.

223
224

ARANTES, Paulo; Ressentimento da dialtica, p. 384

Idem, p. 154

Reler Marx hoje

Aula 12

Depois de 1852, Marx se dedicar de maneira sistemtica ao estudo da economia

poltica. Estes estudos lhe levaro a publicar Para uma crtica da economia poltica,
de 1859 e se engajar nos trabalhos em vista da publicao de sua principal obra, a
saber, O capital, cujo primeiro volume sair em 1867. Uma das razes para esta
guinada em direo economia poltica est expressa em afirmaes como:
Por ser burguesa, isto , por entender a ordem capitalista como a forma ltima
e absoluta da produo social, em vez de um estgio historicamente transitrio
de desenvolvimento, a economia poltica s pode continuar a ser uma cincia
enquanto a luta de classes permanecer latente ou manifestar-se apenas
isoladamente225.
Lembremos como a revoluo de 1848 produz em Marx a discusso sobre o fracasso
da revoluo. A reflexo sobre a economia poltica uma maneira de se perguntar
sobre como a racionalidade inerente produo social capitalista aparece aos
indivduos como um dado insupervel, como forma ltima e absoluta. Esta
racionalidade molda os seres humanos como um conjunto de disciplinas, impe a eles
no apenas um modo de trabalho, mas um modo de ser socialmente, de agir e de
julgar. A economia no apenas uma forma de analisar a produo dos bens e
riquezas. Ela uma disciplina que se impe sociedade e aos seres humanos,
aparecendo como um dever ser que nos molda psicologicamente e limita nossa
possibilidade de pensar para alm da reproduo da situao atual. Por isto, fazer a
crtica da economia poltica s pode significar colocar em questo as bases de
reproduo material da vida social que aparecem como intransponveis. Isto explica
porque a reflexo poltica sobre a revoluo se transforma, em Marx, em uma crtica
da fora disciplinar da economia poltica.
Dentro desta estratgia, absolutamente compreensvel que Marx precise
afirmar, logo no incio do primeiro volume de O Capital que, longe de ser um sistema
econmico baseado em uma racionalidade desencantada, o capitalismo uma forma
de vida baseada em um regime muito peculiar de encantamento que chamamos de
fetichismo.
A gnese do fetichismo
Poucos so os termos to ligados constituio da conscincia da modernidade
ocidental quanto fetichismo. Enunciado pela primeira vez em 1756 pelo escritor
francs Charles de Brosses, membro da Acadmie des Inscriptions et Belle-Lettres de
Paris e colaborador da Enciclopdia de Diderot e dAlambert, o fetichismo aparecia
como pea maior de uma operao que visava estabelecer os limites precisos entre
nossas sociedades esclarecidas e sociedades primitivas pretensamente vtimas de um
sistema encantado de crenas supersticiosas. J o ttulo da obra de De Brosses
dedicada apresentao sistemtica do fetichismo era ilustrativo: Do culto dos deuses
fetiches ou Paralelo da antiga religio do Egito com a religio atual da Nigritia
225

MARX, Karl; O Capital, p. 85

(1760)226. Ou seja, tratava-se de criar um paralelo entre um limite racionalidade

moderna ao mesmo tempo histrico (no passado) e geogrfico (no presente),
determinar as coordenadas histrico-geogrficas do pensamento primitivo, isto
atravs da identificao de uma forma de encantamento cuja ilustrao perfeita seria o
culto aos ditos deuses fetiches. Tal caracterizao do pretenso pensamento primitivo
atravs do fetichismo atravessar os sculos XVIII e XIX. Ela pode ser encontrada,
entre outros, em escritos de idelogos como Destutt de Tracy, de filsofos como
Kant, Hegel, Benjamin Constant, mas ser com Augusto Comte que o fetichismo,
definido enquanto estgio inicial da vida social e das formas do pensar, alcanar sua
enunciao cannica.
No entanto, ao usar o termo fetichismo para descrever a lgica de produo
de valor prpria s nossas sociedades ocidentais, Marx acabar por dar forma
conceitual a um momento histrico de deslocamento do sistema de partilha entre
modernidade e pr-modernidade. Pois ele mostrar como o encantamento e a
alienao que o Ocidente identificou em seu Outro operam, na verdade, no interior de
nossas sociedades desencantadas e no cerne de nossas prprias formas de vida. Por
isto, ele se servem de um conceito (fetichismo) que at ento era usado para descrever
o que seria exterior s sociedades modernas (De Brosses, Comte. Mas agora eles o
utilizam para descrever o interior do processo de determinao do valor em nossas
sociedades. Tendo estas questes em vista, lembremos da definio inicial de De
Brosses:
Estes fetiches divinos no so outra coisa que o primeiro objeto material que
cada nao ou cada particular tem o prazer de escolher e de consagr-lo em
cerimnia por seus sacerdotes: uma rvore, uma montanha, o mar, um
pedao de madeira, um rabo de leo, um seixo, uma concha, sal, um peixe,
uma planta, uma flor, um animal de certa espcie; enfim, tudo o que se possa
imaginar de parecido227.
Era desta forma que Charles De Brosses procurava caracterizar o que ele entendia por
fetichismo: o culto supersticioso de um objeto arbitrariamente escolhido devido a
alguma qualidade diferencial que agradaria o crente. Nesta definio, encontrava-se a
materializao da incompreenso dos colonizadores europeus diante da complexidade
dos sistemas simblicos dos povos primitivos. Por ser arbitrrio e contingente,
o objeto cultuado era apenas a expresso imediata da projeo antropomrfica de
crenas e vontades, ou seja, a forma mais elementar de superstio produzida por
associaes indevidas de idias. Eles sequer poderiam ser analisados como alegorias
ou smbolos, j que estaramos em uma espcie de grau zero da capacidade de
representao228.
Esta noo de fetiche j estava presente nas reflexes do sculo XVII e
XVIII a respeito das prticas religiosas dos africanos, a quem a ideologia colonial
procurava impor uma mentalidade primitiva. De fato, o termo nasce do impacto das
Grandes Navegaes no imaginrio europeu. Vendo a maneira com que objetos
inanimados e animais eram compreendidos como dotados de foras sobrenaturais por
tribos africanas, os navegantes portugueses descreveram tais objetos como fetissos.
Ao se perguntar sobre o que significaria exatamente o termo portugus fetisso, De
226

Termo que vem do latim niger (negro) e que designava a regio africana, povoada por negros, entre
a bacia do Nilo superior e o Oceano Atlntico.
227
DE BROSSES, Charles, Du culte des dieux ftiches ..., op. cit., p. 15
228
IACONO, Alfonso; Le ftichisme: histoire dum concept, Paris : PUF, 1992, p. 51

Brosse falar de coisa encantada, divina devido a sua pretensa derivao da raiz
latina fatum (destino, orculo), fanum (lugar consagrado) e fari (falar, dizer),
deixando de lado a raiz latina derivada de factio (modo de fazer), facticius (artificial,
falso), que era a correta. Erro providencial pois retirou a reflexo sobre o fetiche das
vias de uma indagao sobre o artifcio que se apresenta enquanto tal para coloc-la
na direo de problemas ligados imanncia da crena229. No entanto, esta via mais
prxima do sentido original da palavra que Freud ir recuperar.
Se De Brosses no foi o responsvel pela constituio do termo fetiche, ele
foi aquele que, atravs da criao do neologismo fetichismo, forneceu as condies
fundamentais para a transformao de uma reflexo sobre prticas de culto de tribos
africanas em dispositivo de descrio do pensamento primitivo em geral pois
independente de questes vinculadas a localizao geogrfica ou temporal. Estratgia
maior para a consolidao da maneira com que a conscincia nascente da
modernidade poder estabelecer suas fronteiras.
Em seu livro, De Brosses apresenta uma longa compilao de relatos de
viagens da Oceania, Amricas, Brasil, frica, a fim de mostrar a presena do mesmo
sistema fetichista de crenas. Seu intuito principal deixar clara a inexistncia de
diferena estrutural entre tais prticas e aquelas que encontraramos na religio da
Grcia antiga e do Egito. O que no poderia ser diferente, j que se trata de apresentar
uma teoria evolucionista do progresso social e do pensamento capaz de justificar a
partilha entre sociedades modernas e pr-modernas presentes no mesmo momento
histrico. As sociedades fetichistas teriam permanecido em um estgio inicial de
desenvolvimento, em uma infncia perptua, em um estado natural bruto e
selvagem230 j que o fetichismo seria, como dir Diderot em carta a De Brosses, a
religio primeira, geral e universal 231 . Este esquema ser levado ao seu maior
desenvolvimento pelas mos de Augusto Comte e sua teoria dos trs estados do
esprito humano (o teolgico, o metafsico e o positivismo; sendo que o fetichismo
seria a primeira fase do estado teolgico, seguido pelo politesmo e pelo
monotesmo)232.
Duas caractersticas maiores definiriam esta infncia prpria ao fetichismo:
um modo de pensar projetivo animado pelo medo e pela ignorncia, assim como a
incapacidade de operar com simbolizaes e abstraes233. A primeira caracterstica
mostra o fetichismo como modo elementar de defesa contra um afeto: o medo diante
do carter imprevisvel dos fenmenos naturais. Projetar qualidades humanas em
objetos naturais aparece como mbile de um pensamento assombrado pelo medo,
pensamento que ainda no se tornou senhor da natureza atravs do desvelamento da
estrutura causal dos fenmenos.

229

A este respeito, ver AGAMBEN, Giorgio; Estncias, Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2007
DE BROSSES, idem, p. 95
231
Cf. DAVID, Michle, Lettres indites de Diderot et de Hume crites de 1755 1763 au prsident de
Brosses, In : Revue Philosophique, n. 2, abril-junho 1966.
232
Sobre a relao Comte-De Brosses, ver Idem, La notion de ftichisme chez Auguste comte et l
oeuvre du Prsident De Brosses Origines des dieux ftiches , In : Revue d histoire des rligions,
vol, 171, n. 2, 1967, pp. 207-221. Sobre a noao de fetichismo em Comte, ver CANGUILHEM,
Georges ; Histoire des rligions et histoire des sciences dans la thorie du ftichisme d Auguste
Comte, In : Etudes dhistoire et philosophie des sciences, Paris : Vrin, 2002
233
A psicologia social continuar, por muito tempo, a definir o pensamento irracional como aquele
preso s amarras da projeo e da incapacidade de operar com abstraes. Ver, por exemplo, a maneira
com que Gustave Le Bon definia os mbiles da psicologia das massas, no final do sculo XIX, em LE
BON, Gustave; Psychologie des foules, Paris; PUF, 1947
230

Por outro lado, De Brosses compreende o progresso natural das idias

humanas atravs de um movimento de abstrao que consiste em: passar dos
objetos sensveis aos conhecimentos abstratos 234. As sociedades fetichistas seriam
estranhas a formas de pensamento que se abstraem das determinaes sensveis
imediatas a fim de construir conceitos e smbolos genricos. Ou seja, elas
desconheceriam o pensamento conceitual, tomando por atributo imediato da coisa
particular o que prprio de sua espcie, gnero, ou da estrutural causal da qual ela
faz parte. Por isto, De Brosses deve insistir a todo momento que o fetiche no uma
forma de representao, como o caso da imagem de um santo catlico ou do ouro
(que os ndios cubanos teriam compreendido como o fetiche dos espanhis
adiantando em alguns sculos Marx), j que o pensamento primitivo seria marcado
pela ausncia de desdobramento entre o representante e o representado235. Ele um
pensamento imerso nas iluses do imediato, estranho a alegorias, sem qualquer
capacidade de transcendncia; um pouco como uma criana que toma metforas ao p
da letra por pretensamente desconhecer os usos figurados da linguagem236.
Por sua vez, a potncia da representao s seria prpria a religies derivadas
do judasmo, como o cristianismo e o islamismo. Pois a crtica judaica s
representaes do divino teria impulsionado a constituio de uma sensibilidade que
no confunde o que aparece com o que , o fenmeno com a essncia. Da porque De
Brosses pode afirmar que: Para os selvagens, os nomes Deus e Esprito no
significam em absoluto o que eles querem dizer entre ns237. devido a tal estrutura
de projees e a incapacidade de passar dos objetos sensveis aos conhecimentos
abstratos que De Brosses resumir a situao de ignorncia prpria ao pensamento
primitivo atravs de uma frase que no deixa de ressoar a maneira com que Marx
descrever o desconhecimento ideolgico: Eles no sabem o que vem238.
Marx e o fetichismo
Se voltarmos os olhos temtica marxista do fetichismo da mercadoria,
veremos como ela impe um profundo redirecionamento no sentido at ento presente
na noo de fetichismo. Sabemos que Marx conhecia o livro de De Brosses 239 .
Comecemos ento por nos perguntar sobre o que haveria de fetichismo no
fetichismo da mercadoria. J sabemos que o termo dizia inicialmente respeito a duas
operaes que o pensamento europeu compreendia como caracterstica de povos
primitivos, a saber, a incapacidade de abstrao e um modo de pensar projetivo que
exterioriza construes e qualidades humanas em objetos, isto de maneira a dar
realidade natural, naturalizar processos sociais.
De fato, a maneira com que Marx utiliza o termo fetichismo aproxima-se,
logo de entrada, de um dos sentidos fornecidos por De Brosses. Pois Marx quer
mostrar como no interior da economia das sociedades capitalistas industriais:
produtos do crebro humano parecem figuras autnomas, adquirindo vida prpria,
234

DE BROSSES, ibidem, p. 101

IACONO, ibidem, p. 54
236
No entanto, notemos que o mais correto seria falar no em incapacidade de abstrao, mas em
naturalizao de processos de abstrao feitos de maneira inconsciente. O primitivo que eleva o
dente de leo condio de fetiche naturaliza a fora enquanto atributo prprio totalidade
conceitualizada do animal. Ele toma, assim, a parte pelo todo.
237
DE BROSSES, ibidem, p. 103
238
idem, p. 134
239
Ver BHME, Hartmut; Fetichismus und Kultur, op. cit., pp. 311-315.
235

estabelecendo relaes uns com os outros e com os homens240, isto desde o momento
que tais produtos so produzidos como mercadorias. Como se a esfera desencantada
das trocas econmicas fosse, no fundo, espao de construes e processos similares
queles que encontramos na esfera do encantamento religioso.
Uma das mltiplas maneiras possveis de abordagem deste problema consiste
em dizer que, ao produzirem mercadorias no interior do processo capitalista de
acumulao, os sujeitos necessariamente projetariam, isto no sentido de no poderem
mais se reconhecer naquilo que eles mesmos fazem e produzem. No entanto, devemos
nos colocar uma pergunta que apenas em aparncia simples, a saber: o que fazem
exatamente os sujeitos quando produzem mercadorias?
No devemos compreender mercadoria, neste contexto, como todo e
qualquer produto humano que possa ser trocado. A mercadoria a respeito da qual
Marx se refere aquele objeto cuja nica finalidade econmica permitir um
processo de auto-valorizao do Capital (este processo atravs do qual uma
quantidade D de dinheiro produz um quantidade D maior de dinheiro). Ela produto
que, ao ser trocado por dinheiro, permite ao dinheiro anteriormente aplicado se
valorizar. Neste sentido, a caracterstica fundamental do capitalismo, para Marx,
organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de
valorizao. Um pouco como se, no capitalismo, o processo produtivo fosse, no
fundo, uma espcie de momento do processo especulativo. a isto que Marx alude ao
afirmar que, na mercadoria, o valor de troca o modo de expresso ou a forma
fenomenal necessria do valor, isto a despeito do valor de uso, ou seja, do carter til
da coisa para o seu comprador.
Podemos ento dizer que, ao produzirem mercadorias, os sujeitos produzem
necessariamente valores de troca. Mas o que afinal eles fazem ao produzirem valores
de troca? Marx diz inicialmente que eles devem agir como quem dissolve todas as
caractersticas sensveis dos objetos trabalhados. Mas chega a falar que: o prprio
corpo da mercadoria um valor de uso ou um bem241. Tudo se passa como se o
corpo (Krper) do objeto fosse abstrado, isto para se tornar puro suporte de valores
abstratos de troca. Desta forma, o corpo da mercadoria se conforma a uma
objetividade fantasmtica (gespenstige Gegenstndlichkeit) representada pela pura
quantidade do valor de troca. Este corpo advm expresso daquilo que Marx chama
de forma-equivalente, o que nada mais do que a possibilidade de todo corpo
equivaler a outro, de todo corpo passar no outro ou, se quisermos, de todo corpo
dissolver-se no outro. Esta reversibilidade absoluta dos corpos pode ser vista como
uma espcie de resultado ideal do fetichismo. Assim, o corpo dos objetos, suas
caractersticas sensveis devem ser negadas para que um determinado valor possa ser,
no apenas atribudo, mas encarnado. Esta encarnao conformao a uma
idealidade (o fetiche) que se transforma, como dizia Marx, em uma coisa sensvel
suprasensvel.
Giorgio Agamben, em texto recente, mostrou como esta negao do corpo da
mercadoria seria a manifestao mais bem acabada de uma situao fundamental dos
objetos no capitalismo : eles esto separados de si mesmos; todas as coisas so
exibidas na sua separao de si mesmas. Dizer que as coisas esto separadas de si
mesmas significa, neste contexto, dizer que elas esto submetidas a um princpio que
lhes estranho, como vemos em afirmaes como:

240
241

MARX, Karl; O capital ...

Idem, p. 114

a mercadoria valor de uso: trigo, linho, diamante, mquina etc., mas como
mercadoria ela no , ao mesmo tempo, valor de uso. Fosse ela valor de uso
para seu possuidor, isto , fosse ela imediatamente meio para a satisfao de
suas prprias necessidades, no seria mercadoria (...) Toda mercadoria deve
obter sua existncia como valor de troca atravs de alienao de seu valor de
uso, isto , de sua existncia originria242.
Proposio arriscada pois parece nos colocar procura de uma bizarra naturalidade
essencial das coisas.
No entanto, esta no , como poderamos esperar, a perspectiva de Agamben.
Tentemos, por exemplo, compreender o que est por trs da afirmao segundo a
qual, com a transformao dos objetos em suportes de valores de troca, todo uso se
torna duravelmente impossvel pois no lugar do uso possvel (que Agamben
aproxima do livre jogo com as coisas) s teramos o usufruto, o consumo, ou seja, o
uso submetido a uma funo utilitria ou ao mero consumo de valores de troca243.
Esta dicotomia entre uso e consumo ou, ainda, esta maneira peculiar de reordenar a
dicotomia entre valor de uso e mero consumo de valor de troca tem ao menos o
mrito de nos livrar de um certo discurso que vincula o valor de uso pretensa esfera
das necessidades naturais do homem. A ideia fundamental parece ser aqui insistir que
o uso, em Marx, uso pensado fundamentalmente como modo de relao entre
sujeito e objeto, deveria ser idealmente aproximado de noes como livre jogo,
meios sem fim, ou seja, no reduo instrumental de objetos e processos. S atravs
da mobilizao de tais experincias, os sujeito poderiam se reconhecer nos objetos
produzidos, satisfazendo algo que no mera necessidade bruta, mas um desejo mais
elaborado de reconhecimento social. No mero acaso o fato de que a categoria do
uso seja reconstruda atravs do recurso a experincias mais prximas do campo da
fruio esttica. Tal recurso parece procurar recuperar algo do paradigma do trabalho
presente no jovem Marx dos Manuscritos econmico-filosficos, com sua constituio
a partir da expresso esttica244.
Neste sentido, se voltarmos discusso de Agamben, diremos que consumo
s poder significar uma conformao instrumental de tal ordem guiando a relao
sujeito/objeto que qualquer possibilidade de reconhecimento, no objeto, da
singularidade dos sujeitos consumidores e produtores estaria bloqueada. Pois o
consumo sempre ser direcionado a um valor imaterial que s se realiza quando o
sujeito capaz de passar por e anular todas as determinaes singulares (o que nos
remete idia hegeliana do consumo como infinito ruim). Neste sentido, no consumo,
fetichizamos no os objetos, mas o processo fantasmagrico que nos permite
destruir a materialidade de todo objeto singular e de todo sensvel em geral. Neste
sentido, podemos mesmo dizer que a crtica iluminista do fetichismo: implica uma
nova definio do que significava ser europeu: isto , um sujeito livre da fixao em
objetos, um sujeito que, tendo reconhecido o verdadeiro valor (isto , de mercado) do
objeto como mercadoria, se fixava, em vez disso, nos valores transcendentais que
transformavam o ouro em navio, os navios em armas, as armas em tabaco, o tabaco

242

MARX, Karl; Para uma crtica da economia poltica, p. 40

AGAMBEN, Giorgio; Profanaes, So Paulo: Boitempo, 2007, p. 71.
244
Sobre o conceito de trabalho no jovem Marx, ver, por exemplo, HABERMAS; Jrgen;
Conhecimento e interesse, Rio de Janeiro: Zahar, 1982
243

em acar, o acar em ouro, e tudo isto em um lucro que podia ser contabilizado.
245
.
A partir disto, podemos pensar algumas conseqncias da afirmao de Marx
segundo a qual, ao agirem como quem v na mercadoria o puro suporte de valores de
troca, os sujeitos, ao mesmo tempo, agem como se acreditassem que todos os
trabalhos singulares pressupostos pelos objetos produzidos so tambm equivalentes.
O que vemos em uma afirmao como:
Para medir os valores de troca das mercadorias pelo tempo de trabalho contido
nelas, os diversos trabalhos devem estar reduzidos a trabalho sem diferenas,
uniforme, simples, em suma, a trabalho que qualitativamente o mesmo e, por
isso, se diferencia apenas quantitativamente246.
Pois se as mercadorias podem ser equivalentes porque os trabalhos que as
produziram tambm podem ser submetidos a um padro geral de clculo. Este ponto
central para compreender porque, ao produzirem e consumirem valores de troca,
Marx pode dizer que os sujeitos no sabem o que fazem. Agir como se os trabalhos
singulares fossem equivalentes significa transform-los em puro quantum de trabalho
abstrato, trabalho que no expressa subjetividade alguma, simples geleia de trabalho
humano indiferenciado247. Desta forma, a caracterstica alienada do trabalho social
posta como caracterstica objetiva dos produtos do trabalho 248 . Neste sentido, a
maneira com que as coisas so trocadas apenas revelaria a maneira com que as
relaes sociais de trabalho so efetivamente vivenciadas. nisto que Marx pensa ao
enunciar a frmula cannica do fetichismo da mercadoria: a relao social entre
homens recebe a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas. Notemos com
isto que, mesmo estando no interior de um mundo de entidades a-qualitativas, de
abstraes, os sujeitos agiro com se estas abstraes fossem reais. Conceito de
abstrao real que uma das bases da leitura de Marx. O que nos leva a lembrar da
afirmao de Ruy Fausto: O que caracteriza o capitalismo precisamente o fato de
que nele se tem um mundo de entidades a-qualitativas mas que se apresentam como
anlogas de viventes. Nele h, de certo modo, abstraes vivas 249.
Notemos ainda que o fetichismo da mercadoria expressa uma forma especfica
de dominao prpria ao capitalismo. Nela, os seres humanos so dominados no
exatamente por outros seres humanos, mas pela prpria estrutura de determinao do
valor. Por isto, a relao social de dominao ganha a forma de uma relao entre
coisas. Isto significa que a maneira com que as coisas se determinam, a maneira
com que elas se relacionam, impondo um dinmica de abstrao real, ir dominar
seres humanos livres (pois vendedores livres de sua prpria fora de trabalho), pois
transformar o sentido de seus trabalhos, a forma de suas sensibilidades e percepes,
245

STALLYBRASS, Peter; O casaco de Marx : roupas, memria, dor, Belo Horizonte : Autntica,
2008, p. 45
246
MARX, Karl; Para uma crtica da economia poltica, p. 33
247
MARX, Karl; O Capital, p. 116
248
De fato, a leitura que proponho no segue de maneira estrita a diviso entre a antropologia prpria
s temticas da alienao do trabalho no jovem Marx e o estruturalismo das temticas do fetichismo
no Marx de maturidade. Diviso que ficou canonizada em ALTHUSSER, Louis; Lire le Capital, Paris :
PUF, 1996. Pois seguir de maneira estrita tal diviso implica perder a capacidade de compreender
como o fetichismo da mercadoria tambm: uma forma alienada de vnculo afetivo a um objeto do
desejo (BHME, Hartmut; ibidem, p. 315)
249
FAUSTO, Ruy; Dialtica marxista, dialtica hegeliana: a produo capitalista como circulao
simples, So Paulo: Brasiliense, 1996, p. 168

fazendo a atividade de cada indivduo a mera expresso de um processo de

autovalorizao do capital. Da porque Marx lembrar que no haver tal fetichismo
nas relaes medievais entre vassalos e suseranos pois, neste caso, as relaes de
dominao j esto explcitas no nvel das relaes entre pessoas: Mas justamente
porque as relaes pessoais de dependncia constituem a base social dada que os
trabalhos e seus produtos no precisam assumir uma forma fantstica distinta da
realidade250.
Imagem e reificao
Dcadas aps Marx, Gyorg Lukcs voltou ao problema do fetichismo da
mercadoria a fim de forjar o conceito de reificao para lembrar como esta
submisso do trabalho singular abstrao geral da equivalncia prpria formamercadoria implicava no desenvolvimento de uma atitude contemplativa do sujeito
em relao a seu prprio trabalho, um pouco como o pretenso selvagem que
contempla foras sobrenaturais que, no fundo, foram produzidas pelo seu prprio
crebro. Esta atitude contemplativa descrita por Lukcs nos seguintes termos:
quando a atividade do homem se objetiva em relao a ele, torna-se uma
mercadoria que submetida objetividade estranha aos homens,
[objetividade] de leis sociais naturais, e deve executar seus movimentos de
maneira to independente dos homens, como qualquer bem destinado
satisfao de necessidades que se tornou artigo de consumo251.
Tal atitude , na verdade, o resultado da submisso integral do trabalho a uma
racionalidade instrumental marcada pela tentativa de padronizao de critrios de
deciso baseados na possibilidade de quantificao, mensurao, clculo e
estabelecimento de equivalncias. Princpio de racionalidade derivado da noo de
racionalidade orientada para fins, tal como apresentada por Max Weber 252 . Neste
sentido, coube principalmente Lukcs demonstrar como a forma-mercadoria seria o
veiculo privilegiado para a imposio de tal racionalidade s mltiplas esferas da vida
social, transformando-se assim em um: prottipo de todas as formas de objetividade
e de todas as suas formas correspondentes de subjetividade na sociedade burguesa253.
Lukcs compreende o desenvolvimento das tcnicas, desde o artesanato,
passando pela manufatura at a indstria mecnica, como a histria material do
250

MARX, Karl; O capital, p. 152

LUKCS, Gyorg; Histria e conscincia de classe: estudos sobre a dialtica marxista, So Paulo:
Martins Fontes, 2003, p. 200. Atualmente, Axel Honneth procurou recuperar o conceito de reificao
insistindo em sua significao de esquecimento de reconhecimento, ou seja, de bloqueio do
reconhecimento em sujeitos devido adoo de uma atitude objetivante em relao a si mesmo e ao
mundo social (ver HONNETH, Axel; Verdinglichung : Eine annerkenungtheoretische Studie,
Frankfurt : Suhrkamp, 2005)
252
Lembremos da clssica distino de Weber sobre a ao social: a ao social, como toda ao,
pode ser determinada: 1) de modo racional referente a fins: por expectativas quanto ao comportamento
de objetos do mundo exterior e de outras pessoas, utilizando essas expectativas como condies ou
meios para alcanar fins prprios, ponderados e perseguidos racionalmente, como sucesso; 2) de
modo racional referente a valores: pela crena consciente no valor tico, esttico, religioso ou
qualquer que seja sua interpretao absoluto e inerente a determinado comportamento como tal,
independentemente do resultado; 3) de modo afetivo, especialmente emocional, por afetos ou estados
emocionais atuais; 4) de modo tradicional, por costume arraigado (WEBER, Max; Economia e
sociedade vol. 1, Braslia : Editora da UnB, 1994, p. 15
253
LUKCS, ibidem, p. 194
251

aprofundamento do processo de eliminao das propriedades qualitativas, humanas e

individuais do trabalhador 254 e, conseqentemente, de auto-reificao. Lembremos
como, no momento em que Lukcs escreve, imperava na empresa capitalista tanto a
burocracia de estilo weberiano, com sua impessoalidade, formalismo, procedimentos
sistematizados, especializao e completa previsibilidade do funcionamento quanto a
administrao cientifica de cunho taylorista, na qual o processo de produtivo era
analisado a partir de sistemas rgidos de tempos e movimentos, organizado levando
em conta uma diviso radical do trabalho que tendia a submeter a ao subjetiva
lgica do automatismo. Nos dois casos, valeria o dito de Lukcs: essa fragmentao
do objeto da produo implica necessariamente a fragmentao do seu sujeito255.
No entanto, h um ponto que aparece, de maneira tangencial, na problemtica
luckasiana da reificao, mas que ganhar importncia decisiva na recuperao
posterior da temtica do fetichismo social. Lukcs insistia que o modo de
racionalizao prprio forma-mercadoria (quantificao, mensurao, clculo)
implicava na generalizao social de uma forma de racionalidade que determina
objetos como determinamos e justapomos coisas no espao. Pois sob tal forma de
racionalidade: o tempo perde o seu carter qualitativo, mutvel e fluido; ele se fixa
num continuum determinado com preciso, quantitativamente mensurvel, pleno de
coisas quantitativamente mensurveis (...) torna-se espao256. A unidade dinmica de
processos fornecida pelo tempo histrico fragmentada da reduo do campo da
experincia a um continuum de coisas autnomas, aparentemente desprovidas de
relaes. Esta submisso da experincia da temporalidade a um tempo que nada mais
do que a sucesso mensurvel de instantes isolados entre si no deixa de ser eco das
reflexes de Heidegger em Ser e tempo, um livro que claramente influenciou as
consideraes de Lukcs.

254

Idem, p. 201
Idem, p. 203. Em O nascimento da biopoltica, Michel Foucault l a noo de homo oeconomicus
pressuposta pelo neo-liberalismo norte-americano, assim como sua noo de capital humano, como
no dependendo da generalizao da estrutura da forma-mercadoria, mas da forma-empresa. Ele
avalia a maneira que todos os processos sociais do indivduo, da formao relao familiar, sero
paulatinamente avaliados a partir de uma lgica de investimento prpria empresa. O que o leva a
afirmar que: O homo oeconomicus um empresrio, e o empresrio de si mesmo (FOUCAULT, O
nascimento da biopoltica, So Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 311). Nestes dois modelos (formamercadoria e forma-empresa) vemos o desdobramento das conseqncias da generalizao do mesmo
processo de racionalizao social que Lukcs tinha em vista.
256
Idem, p. 205
255

Reler Marx hoje

Aula 13
Esta aula, que fora dedicada ao conceito marxista de mais-valia, falta

Reler Marx hoje

ltima aula

Chegamos ao fim de nosso curso. Como vocs sabem, este curso sobre Marx foi
animado por uma pergunta central, a saber, o que significa reler Marx hoje? Em um
momento no qual nosso pas volta a praticar o esporte de caa aos marxistas o que
significa reler Marx hoje? Durante dcadas a leitura de Marx era pea obrigatria de
toda formao da conscincia poltica e crtica, mas mesmo no espao universitrio
seu pensamento pareceu no dar mais contas dos desafios da crtica social do
presente.
Primeiro, foi a afirmao, presente desde os anos 30 do sculo passado, de que
seu conceito de proletariado como fora revolucionria no tinha mais lugar no
interior de nossas sociedades capitalistas avanadas. O proletariado estaria
profundamente integrado aos modos atuais de reproduo social, principalmente aps
a ascenso dos ditos estados do bem-estar social, a classe operria no seria mais
expresso de uma pauperizao absoluta, como no interior da grande indstria do
sculo XIX. Assim, Marx teria errado em relao capacidade do capitalismo regular
sua prpria espoliao. Sua crena de que o desenvolvimento capitalista caminharia
nos passos da pauperizao absoluta teria sido um erro.
Segundo, veio a crtica prpria filosofia da histria pressuposta nesta
maneira de Marx insistir na iminncia de um processo revolucionrio universalista
impulsionado pelo ritmo do acirramento das contradies no interior do modo de
produo capitalista global e de suas crises de superproduo. Esta filosofia da
histria foi vista, mais de uma vez, como uma metanarrativa animada por uma verso
secularizada de providncia e de necessitarismo. Neste sentido, a prpria teoria
marxista das crises seria apenas uma incidncia de certo messianismo que faz o novo
mundo depender da expectativa de uma crise final. Contra tudo isto, teramos
aprendido de que falar de uma histria mundial seria prova maior de dominao
eurocntrica. Teramos, na verdade, descoberto mltiplas histrias irredutveis umas
s outras, expresses das dinmicas singulares de sociedades que no estariam
submetidas aos mesmos imperativos de desenvolvimento.
Por fim, temos a crtica de que a poltica marxista seria, em sua essncia,
autoritria e liberticida. Ela desconsideraria a importncia das ditas liberdades
individuais que fornecem poltica a condio de campo para a defesa da
singularidade de modos pessoais de realizao de si. Ao contrrio, o comunismo que
defendia Marx por meio da violncia revolucionria seria um coletivismo forado
cujos resultados efetivos na histria recente s poderiam ser descritos como
catastrficos.
Tenho certeza de que todos vocs conhecem bem tais crticas e sua legio de
defensores. O que tentei fazer com vocs foi mostrar como uma leitura cuidadosa dos
textos de Marx demonstra como tais crticas no se sustentam, ao menos no que diz
respeito ao pensamento do filsofo alemo. Por isto, se puder resumir o que procurei
defender com vocs neste semestre de curso, eu definiria trs eixos centrais:
a) o conceito de proletariado em Marx no pode ser reduzido descrio
sociolgica da classe de trabalhadores que no tem nada a no ser sua fora de
trabalho. Ele um conceito que descreve a estrutura ontolgica de todo e
qualquer sujeito poltico com fora revolucionria. H uma ontologia
substrativa do sujeito pressuposta no conceito marxista de proletariado,

ontologia cujas razes devem ser procuradas no conceito hegeliano de sujeito.

Por esta razo, o conceito de proletariado no pode ser invalidado atravs do
diagnstico de integrao da classe trabalhadora aos novos estratos mdios das
sociedades capitalistas.
b) A filosofia da histria de Marx tanto uma reflexo sobre a necessidade da
revoluo diante do sofrimento social de alienao quanto uma reflexo sobre
os fracassos dos processos revolucionrios. O leitor do conceito de acaso em
Epicuro e nos estoicos no poderia acreditar em qualquer necessitarismo
histrico. Nada garante uma revoluo, mas nada tambm pode anular, de uma
vez por todas, sua possibilidade. Por outro lado, de fato seu conceito de
histria radicalmente universalista, mas ele tem a seu favor o fato dele dar
conta do impacto dos alinhamentos regionais diante do desenvolvimento
exponencial do capitalismo global.
c) Por ser uma crtica radical da alienao, a filosofia de Marx tem no conceito
de liberdade seu eixo central. No entanto, trata-se de afirmar que o conceito
liberal de liberdade apenas uma patologia baseada na reconstruo da
integralidade das relaes sociais e das relaes a si a partir da generalizao
da noo de propriedade. O conceito liberal de liberdade apenas uma forma
de servido. A verdadeira liberdade libertao em relao a um modo de
vida na qual a noo de propriedade, de prprio, de identidade funcional
vinculada diviso do trabalho molda toda a esfera da existncia. Por isto, o
comunismo de Marx no a figura de uma sociedade liberticida, mas a
insistncia na emergncia de potencialidades prprias a um conceito de
liberdade capaz de criticar a estrutura disciplinar interna noo de indivduo
moderno.
Sobre a noo de experincia intelectual
Dito isto, eu gostaria de aproveitar este momento final para reconstruir o que foi
nosso trajeto no interior da experincia intelectual de Marx. Infelizmente, no tivemos
tempo suficiente para abordar esta que a obra mais expressiva de Marx, a saber, O
capital. Restringi-me a apresentar a vocs dois conceitos centrais na crtica da
economia poltica de Marx, a saber, fetichismo e mais-valia. Procurei tambm mostrar
qual o sentido de reconduzir a crtica social ao solo de uma crtica da economia
poltica, como o fez Marx.
No entanto, a funo de um curso como este era, principalmente, fornecer a
vocs as coordenadas do que podemos chamar de: experincia intelectual. No interior
de uma experincia intelectual podemos identificar processos de pensamento, ou seja,
movimentos no interior dos quais elaboraes conceituais se confrontam com
acontecimentos criando uma ordem de ideias que no apenas uma ordem das razes
interna aos jogos entre textos. Experincia intelectual uma elaborao tensa entre
problemas vindos de tradies com as quais um autor dialoga, acontecimento de seu
tempo que foram o pensamento e criao conceitual com sua inflexo prpria.
Foi tendo tal noo de experincia intelectual em mente que procuramos
abordar vrios momentos da obra de Marx. Vimos as elaboraes do jovem Marx,
desde sua tese de doutorado sobre Demcrito e Epicuro, passando pela Crtica da
Filosofia do direito de Hegel, Sobre a questo judaica e, principalmente, os
Manuscritos econmicos-filosficos. Este movimento terminou com o comentrio da
primeira parte de A ideologia alem. Neste trajeto, procurei expor a vocs a relao
de proximidade e distncia entre Hegel e Marx a fim de explicitar o que deveramos

entender por guinada materialista da dialtica desenvolvida por Marx. Procurei

tambm apresentar o que poderamos entender como a antropologia presente no
jovem Marx atravs da discusso sobre os processos sociais de alienao e a funo
reguladora do conceito de ser do gnero. Por fim, foi questo de abordar a
concepo de materialismo histrico em Marx.
Em um segundo momento, foi questo de analisarmos a teoria da revoluo
em Marx atravs do comentrio do 18 de brumrio de Lus Bonaparte. O que procurei
fazer foi desenvolver com vocs a centralidade para Marx do conceito de proletariado
enquanto nome de todo e qualquer sujeito poltico emergente. Marx tem uma teoria da
revoluo, no uma teoria do estado comunista. Ele se preocupa com processos de
emergncia e insurreio, no exatamente com processos de governo. Por fim, em um
terceiro momento foi questo de abordar algumas questes da crtica da economia
poltica de Marx, como disse anteriormente.
Lembremos mais uma vez do movimento deste trajeto. A integralidade da
experincia intelectual de Marx coordenada por um problema central, a saber, quais
as condies sociais necessrias para a emancipao? No seu sentido mais forte, o
pensamento de Marx , acima de tudo, uma reflexo uma meditao consequente
sobre processos de emancipao social. Emancipao significa aqui no apenas
autonomia, capacidade de dar para mim mesmo a minha prpria lei a fim de constituir
uma vontade livre, como vemos na filosofia moral de Kant. Emancipao no a
garantia das condies sociais para a realizao do livre-arbtrio. Emancipao , para
Marx, capacidade de exteriorizar o ser do gnero, ser este pensado como fundamento
da essncia humana. Neste sentido, emancipao no significa realizar-se como
indivduo dotado de autonomia e sistemas particulares de interesse, mas abrir-se para
o que em cada sujeito manifesta-se como pura afirmao do gnero. Neste sentido,
podemos dizer que emancipao em Marx , de certa forma, emancipar-se da
condio de indivduo. Pois vimos como este gnero humano, em Marx, no dotado
de disposies normativas gerais. Por isto, eu dissera que o gnero do qual o homem
faz parte desprovido de toda e qualquer archai. Ele no pode constituir uma
natureza humana como sistema de normas a definir a orientao da praxis. Um
gnero desprovido de archai, sem origem nem destino. Esta emancipao que aparece
como exteriorizao de um gnero sem espcie definida , para Marx, a realizao
mais adequada da ideia mesma de liberdade, e como tentei defender com vocs
guarda articulaes profundas com a noo de negatividade em Hegel. Da uma
afirmao importante como:
O homem um ser do gnero, no somente quando prtica e teoricamente faz
do gnero, tanto do seu prprio quanto do restante das coisas, o seu objeto,
mas tambm e isto somente uma outra expresso da mesma coisa quando
se relaciona consigo mesmo como com o gnero vivo, presente, quando se
relaciona consigo mesmo como com um ser universal, e por isso livre257.
Em uma afirmao como esta vemos que a liberdade se encontra nesta
capacidade do ser humano relacionar-se a si como um ser universal. Mas lembremos
mais uma vez o que significa universal neste contexto. Contrariamente nossa
sensibilidade contempornea, Marx no pode pensar nenhuma experincia de
efetivao da liberdade que no passe pela realizao de uma certa universalidade.
quando realizamos a universalidade do gnero que somos livres. Mas esta
257

MARX, Karl; Manuscritos , pp. 83-84

universalidade no , por exemplo, a universalidade dos direitos universais do

homem com sua elevao de uma figura histrica do indivduo condio de
horizonte insupervel da histria. Na verdade, a universalidade de Marx est ligada a
uma certa variabilidade plstica infinita, a uma multilateralidade que seria prpria do
humano. Lembremos mais uma vez de uma afirmao maior sobre esta antropologia
da indeterminao pressuposta por Marx:
o animal produz apenas sob o domnio da necessidade fsica imediata,
enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade fsica, e s produz,
primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal s reproduz
a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza. No animal, seu
produto pertence imediatamente ao seu corpo fsico, enquanto o homem se
defronta livremente com seu produto. O animal forma apenas segundo a
medida e a necessidade da espcie, enquanto o homem sabe produzir segundo
a medida de qualquer espcie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida
inerente ao objeto; o homem tambm forma, por isto, segundo as leis da
beleza258.
Aqui, fica clara a configurao da concepo marxista de atividade livre como
efetivao da emancipao. Por um lado, atividade livre produzir para alm da
normatividade imposta pelo necessidade do corpo fsico. Por outro lado, produzir
para alm das determinaes diferenciais da espcie. Por isto, a vida do gnero vida
que se reproduz livre da necessidade fsica imediata, que produz segundo a medida
no s de qualquer espcie, mas tambm de uma espcie qualquer, de uma natureza
pensada como potncia livre das formas. por isto que o ser humano pode formar
segundo as leis da beleza, porque ele encontra em si mesmo a expresso de uma
potncia livre das formas que implica sua sensibilidade de maneira multilateral com a
natureza inteira.
Marx sabe que as condies atuais de reproduo social impedem tal atividade
se realizar. Por isto, ele precisa desenvolver uma dupla operao. Primeiro, trata-se de
organizar a crtica a este modelo de reproduo social que impe sua matriz
disciplinar atravs do trabalho, produzindo apenas um sofrimento social caracterizado
por Marx de alienao. Segundo, trata-se de pensar as condies para a superao
de tal alienao atravs da possibilidade de uma verdadeira revoluo nos modos de
reproduo social. Por isto, a superao da alienao no ser apenas moral, esttica,
psicolgica ou filosfica. Ela ser sobretudo poltica. Ela s se realizar como
emergncia de um novo sujeito poltico capaz de reconfigurar por completo os modos
de produo da realidade social.
Assim, configura-se os dois eixos principais da experincia intelectual de
Marx, a saber, organizar a crtica do capitalismo e desenvolver uma teoria da
revoluo baseada na emergncia do proletariado como novo sujeito poltico. No
entanto, percebamos um aspecto maior: tanto crtica do capitalismo quanto teoria da
revoluo dependem de um horizonte normativo definido por uma elaborao
filosfica original a respeito do que anteriormente se entendeu por natureza
humana. Ou seja, a crtica social e a praxis poltica esto, de certa forma, submetidas
a uma crtica da razo.
A crtica do capitalismo
258

MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]

Lembremos mais uma vez da existncia de trs nveis de crtica mobilizados

por Marx a fim de constituir sua teoria da alienao. So eles:
a) a espoliao do objeto trabalhado,
b) a espoliao do valor do trabalho e
c) a alienao da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a
produo do valor.
A primeira crtica diz respeito relao entre o trabalhador e o produto de seu
trabalho. Este produto no seu, mas de um outro que lhe paga, em troca, um
salrio pelo tempo trabalhado em sua produo. O produto do trabalhador
propriedade privada de quem pagou pelo uso de sua fora de trabalho, de quem trocou
o produto por um salrio que perpetua o trabalhador em sua condio de pobreza,
fazendo deste um trabalho de mortificao, de auto-sacrifcio259. Tal crtica pede
uma teoria da justia social ligada reflexo sobre as causas da desigualdade e da
misria operria. Ela levar Marx a propor a abolio do trabalho assalariado.
A segunda crtica, vimos na aula passada como ela nos leva a uma teoria da
mais-valia como descompasso entre o valor de troca do trabalho e a valorizao
produzida atravs do uso da fora de trabalho. Tal teoria da mais-valia est resumida
em uma afirmao como:
Mas o trabalho anterior, que est incorporado na fora de trabalho, e o
trabalho vivo que ela pode prestar, isto , seus custos dirios de manuteno e
seu dispndio dirio, so duas grandezas completamente distintas. A primeira
determina seu valor de troca, a segunda constitui seu valor de uso. O fato de
que meia jornada de trabalho seja necessria para manter o trabalhador vivo
por 24 horas de modo algum o impede de trabalhar uma jornada inteira. O
valor da fora de trabalho e sua valorizao no processo de trabalho so duas
grandezas distintas. essa diferena de valor que o capitalista tem em vista
quando compra a fora de trabalho260.
A espoliao capitalista inerente ao princpio da troca justa. Ao
transformar sua fora de trabalho em mercadoria o trabalhador no pode evitar a
espoliao que consiste em produzir mais valor do que ele recebe sob a forma de
salrio pago por tempo de trabalho. Pois o capitalista paga tempo abstrato de trabalho
e recebe em troca trabalho vivo. Ao transformar seu trabalho em mercadoria, o
trabalhador vender a possibilidade de usar sua fora por um preo determinado a
partir das condies de manuteno e reproduo da fora de trabalho. Este preo no
tem medida comum com a valorizao potencial produzida no interior do processo de
produo. Da porque Marx precisa descrever a composio orgnica do capital a
partir de uma distino entre capital constante, que no se modifica no interior do
processo de produo e est ligado aos meios de produo, e capital varivel, que se
modifica no interior do processo de produo e est ligado fora de trabalho.
J a terceira crtica diz respeito relao entre o trabalhador e sua atividade
compreendida como trabalho. Ela indica que a prpria estrutura do trabalho como
processo de produo do valor implica impossibilidade da atividade humana se
259
260

MARX, Karl; Manuscritos , p. 81

MARX; O Capital, p. 270

colocar como exteriorizao de sua Gattungswesen, de sua essncia enquanto gnero

ou de seu ser do gnero. Tpico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao
afirmar: O trabalho social no somente o objeto da explorao e dominao, mas ,
ele prprio, o terreno da dominao. A forma no pessoal, abstrata, objetiva de
dominao caracterstica do capitalismo est aparentemente relacionada dominao
dos indivduos por seu trabalho social261. Neste sentido, a proposio de Marx no se
resume critica do trabalho alienado, mas em uma crtica radical da sociedade do
trabalho em prol da afirmao da possibilidade de uma sociedade no interior da qual a
atividade humana no seria mais submetida aos imperativos de produo do valor,
sociedade constituda por associaes de sujeitos livres no mais submetidos diviso
do trabalho e ao embrutecimento pressuposto por um tipo de atividade funcional,
unilateral e reificada.
Este trabalho alienado produz, no entanto, tanto uma forma especfica de
sofrimento quanto uma forma de gozo. Insistamos neste ponto: o capitalismo nunca
seria capaz de se impor se fosse apenas uma dinmica social produtora de sofrimento.
H uma forma de gozo no capitalismo e importante compreende-la se quisermos
entender a adeso subjetiva a suas injunes econmicas. Mesmo antes da crtica
libidinal do capitalismo, Marx compreendeu este ponto. Basta insistirmos em
afirmaes como:
O capitalista industrial tambm goza, sem dvida. De modo algum ele volta
simplicidade da necessidade, mas o seu gozo coisa acessria, repouso,
subordinado produo, e com isto gozo calculado, e assim ele mesmo
econmico, pois ele lana o seu gozo nos custos do capital, e seu gozo s pode
lhe custar tanto, que o que ele lhe consumiu venha a ser reposto com lucro
atravs da reproduo do capital. O gozo assim subordinado ao capital, o
indivduo que goza ao indivduo que capitaliza, enquanto antes havia o
contrrio262.
Tais colocaes so fundamentais por nos lembrar como o capitalismo
tambm a promessa de uma forma de gozo. Uma forma muito especfica, pois gozo
contbil, gozo ligado possibilidade de submisso dos objetos abstrao geral de
uma axiomtica, do fluxo contnuo de reposio com lucro. Se quisermos saber um
pouco mais sobre este gozo subordinado ao capital, deixemos falar a literatura e
lembremos desta passagem de Cosmpolis, de Don DeLillo:
Propriedade no tem mais ligao alguma com poder, personalidade e
autoridade. Nem com exibicionismo, vulgar ou de bom gosto. Porque no tem
mais peso nem forma. Voc mesmo, Eric, pense. O que voc comprou por
cento e quatro milhes de dlares? No foram dezenas de cmodos, vistas
incomparveis, elevadores privados. Nem o quarto rotativo nem a cama
computadorizada. Nem a piscina nem o tubaro. O espao areo? Os sensores
de controle e o software? No, nem os espelhos que dizem como se sente
quando olha para eles de manh. Voc gastou esse dinheiro pelo prprio
nmero em si. Cento e quatro milhes. Foi isso que voc comprou. E valeu a
pena263.
POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominao social, So Paulo: Boitempo, 2014, p. 150
MARX, Karl; Manuscritos, p. 148 [traduo completamente modificada, j que o original
imprestvel]
261
262

263

Idem, p. 80

Sim, Eric, valeu a pena gozar da pura abstrao. Gozar desta soberania simulada
construda atravs da reduo de todos os corpos segurana da medida que se impe
como nica experincia de sentido. nica, porm pretensamente segura como uma
axiomtica. H afetos que s o capitalismo produz e deles que o sistema econmico
tira sua fora, como esse gozo do clculo enquanto forma de domnio, da equivalncia
enquanto controle. Todos os corpos reduzidos condio de suportes intercambiveis
de um processo contnuo de circulao fetichista da equivalncia. Cento e quatro
milhes. Foi isso que voc comprou. Sim, Eric, cada um tem a grandeza que merece.
Como vemos, a crtica do capitalismo em Marx , ao mesmo tempo, crtica da
injustia social implicada nos processos de espoliao econmica e crtica do modo
de constituio de sujeitos, com seus sofrimentos e suas formas de gozo. Por isto, ela
s pode apontar para uma articulao profunda entre problemas de redistribuio e
problemas de reconhecimento. Esta articulao entre redistribuio e reconhecimento
pede, necessariamente, a possibilidade de uma ao poltica que aponta no apenas
para a injustia produzida pelo modo de produo capitalista, mas tambm para a
patologia social que tal modo de produo perpetua. Por isto, ela s pode se realizar
em uma revoluo que seja reinstaurao de formas de vida.
O proletariado
neste ponto que devemos entender a insistncia de Marx em compreender a
emergncia de sujeitos polticos revolucionrios a partir do conceito de proletariado.
Se vocs me permitirem, gostaria de voltar mais uma vez a este ponto a fim de insistir
na tecnologia poltica pressuposta por esta estratgia de Marx.
Lembremos do que realmente significa a emergncia do proletariado como
sujeito poltico. Tal como nosso tempo, o sculo XIX conheceu uma sequncia
impressionante de revoltas, movimentos e insatisfao social vindos de crises
econmicas profundas por todos os lados da Europa. Tal como agora, as ruas
queimaram em sequncia. Mineiros da Silsia, operrios ingleses, teceles franceses:
todos eles pararam fbricas, quebraram mquinas, montaram barricadas, desafiaram a
ordem instituda. No entanto, essa multiplicidade de revoltas s se transformou em
um fantasma a assombrar o tempo presente quando todas as ruas queimando foram
vista como a expresso de um s corpo poltico, um s sujeito em marcha compacta
pelo desabamento de um mundo que teimava em no cair. Um sujeito poltico
emergiu apenas quando os mineiros deixaram de ser mineiros, os teceles deixaram
de ser teceles e se viram como um nome genrico, a saber, proletrios, a descrio
de quem totalmente despossudo, de quem ningum. Foi quando a multiplicidade
das vozes apareceu como a expresso da univocidade de um sujeito presente em todos
os lugares, mas com a conscincia de sua ausncia radical de lugar, que a revolta
deixou de ser apenas revolta. Pois esta fora de sntese de outra ordem que aparece
atravs da univocidade da nomeao era a condio para que a imaginao poltica
entrasse em operao, permitindo a emergncia de um novo sujeito. De certa forma,
isto que nos falta: precisamos ser, mais uma vez, proletrios.
Ser proletrio pode significar, neste contexto, vincular-se ao que no tem
nome. Lembremos de Antgona e seu gesto poltico por excelncia, a saber, sua
deciso de enterrar seu irmo, mesmo a despeito do decreto de Creonte, representante
do poder de estado. No enterrar algum a figura mais clara do apagamento do
nome e do lugar. Sculos e sculos tentaram deslegitimar a natureza poltica de seu
gesto ao dizer que se tratava simplesmente da insistncia nas relaes de sangue no

interior da famlia contra as leis da plis. Mas seu gesto era poltico porque ela no
falava em nome de sua condio de irm, de mulher, de representante dos interesses
da famlia, de filha de dipo, de cidad de Tebas, em nome de seu lugar de fala. Ela
falava em nome do que fora expulso do convvio dos humanos. Por falar em nome do
que no era mais humano, ela podia falar em nome dos deuses, pois s os deuses
podem preservar o que os humanos apagam:
Mas Zeus no foi o arauto delas [as leis enunciadas por Creonte] para mim,
nem essas leis so as ditadas para os homens pela justia, companheira de
morada dos deuses subterrneos; e no me pareceu que tuas determinaes
tivessem fora para impor aos mortais at a obrigao de transgredir as leis
divinas no escritas e imutveis; no de hoje nem de ontem, desde os
tempos mais remotos que elas vigem, sem que ningum possa dizer quando
surgiram.
no que no de hoje nem de ontem, no que no conhece a lei do estado
atual, que se encontra nossa imaginao poltica. Lembremos disto: no basta revolta
e crise, no basta anlise e crtica. Uma revolta uma revolta uma revolta e este
retorno contnuo sobre si pode produzir apenas cansao e, por fim, desejo de
restaurao. A crtica a crtica a crtica e este retorno contnuo sobre si pode
produzir apenas melancolia e, por fim, derriso aristocrtica. Mas quando a revolta e a
crtica so impulsos para a imaginao poltica, ento no h mais tautologias. Marx
acreditava que esta imaginao poltica s se realizaria quando comessemos a falar
como proletrios.
Perguntemos ento de onde vem o bloqueio de nossa imaginao poltica e
veremos que nossa imaginao est bloqueada porque at a forma da nossa crtica usa
a gramtica de quem nos sujeita. Ns falamos a linguagem da ordem contra a qual ns
nos batemos. Desde 2013, subimos cena poltica para dizer, em larga medida: Eu
quero o que meu, como se o problema todo no estivesse exatamente em falar
exatamente que eu tambm quero a minha parte, eu tambm quero a minha
visibilidade no regime de visibilidade atual, eu tambm quero meu lugar na
axiomtica do estado atual. No fundo e mais uma vez, o que se v apenas indivduos
procura da defesa de suas propriedades. Assim, ao fazer das demandas polticas
demandas de auto-realizao individual e coletiva (pois neste ponto no h diferena
alguma entre os dois, o coletivo apenas um indivduo ampliado), acabamos por
fortalecer uma ordem que afirmar como sempre disse, s existem propriedades e
possuidores. Ao reduzirmos nossas demandas presso por reparao fortalecemos
aqueles que tem a institucionalidade que pode nos amparar. Nos dois casos, a
gramtica da revolta a mesma do poder. O que h de diferente apenas a demanda
para que tal gramtica se amplie e seja vlida para mim tambm. Como se, no
fundo, todos quisessem ser proprietrios do que a sua parte. Esta foi a maior
vitria do neoliberalismo: definir at mesmo a gramtica da nossa revolta. No de
se admirar que a imaginao poltica acabe por se bloquear. Melhor seria se fossemos
mais uma vez proletrios, ou seja, aqueles que no so e nunca sero proprietrios,
porque procuram realizar a promessa de uma apropriao que no possesso, porque
eles se orientam por um tempo no qual no iremos mais nos perguntar sobre o que
nosso.
No interior deste horizonte, no de se estranhar que a prtica poltica acabe
por se reduzir atualmente, em larga medida, ao bloqueio de espaos fsicos, ao
fechamento da circulao, paralisao. Estas so manifestaes brutas da indignao

de quem se sente lesado e esquecido e calcula a partir do dano necessrio a fazer para
ser visto. Mas a poltica no apenas exposio da indignao, embora isto tambm
lhe seja prprio. Ela , no seu sentido mais profundo, conquista da opinio pblica,
produo de aglutinaes atravs da emergncia de um sujeito dotado de imaginao
poltica capaz de implicar quaisquer.
Neste horizonte, vale a pena lembrar como o comunismo proposto por Marx
no era um estado proletrio, muito menos a projeo de uma utopia. As injunes de
Marx a respeito de um governo ps-revolucionrio (imposto fortemente progressivo e
gradual, centralizao do crdito nos bancos do estado, estatizao dos meios de
comunicao e transporte, educao gratuita para todas as crianas em escolas
pblicas, abolio gradual da distino entre campo e cidade, entre outros) no podem
ser tomada por horizonte normativo de um governo comunista. Elas eram apenas as
aes necessrias para uma abolio da economia baseada na propriedade privada
sem que isto representasse, imediatamente, a desregulao de todo o sistema
produtivo. Da mesma forma, a ditadura do proletariado no a realizao do
comunismo e sua emergncia do que no tem mais classe. Para alm disto,
comunismo era o nome de um processo de derrocada das relaes sociais atuais a
partir da potencialidade prpria ao advento de um campo comum, uma fala comum.
Comunismo era a retomada da imaginao como motor da criatividade poltica. Por
isto:
O comunismo no , para ns, um estado/situao (Zustand) que deve ser
implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Ns chamamos
de comunismo o movimento real que supera o estado atual264.
A boa questo que fica para ns : este movimento foi de fato tentado? Ele foi
de fato compreendido?

264

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 59