Les talib

es du S
en
egal : une cat
egorie de la rue, prise
entre r
eseaux religieux et politiques daction humanitaire
Joanne Chehami

To cite this version:

Joanne Chehami. Les talibes du Senegal : une categorie de la rue, prise entre reseaux religieux
et politiques daction humanitaire. Sociologie. Universite de Grenoble, 2013. Francais. <NNT
: 2013GRENH024>. <tel-01067449>

HAL Id: tel-01067449

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THSE
Pour obtenir le grade de

DOCTEUR DE LUNIVERSIT DE GRENOBLE

Spcialit : Sociologie
Arrt ministriel : 7 aot 2006

Prsente par

Joanne CHEHAMI
Thse dirige par Jacques BAROU
prpare au sein du Laboratoire CNRS Pacte
dans l'cole Doctorale Sciences de lHomme, du Politique et
du Territoire

Les talibs du Sngal : Une

catgorie de la rue, prise entre
rseaux religieux et politiques
daction humanitaire
Thse soutenue publiquement le 17 dcembre 2013,
devant le jury compos de :

Mme Suzanne LALLEMAND

Directrice de recherches mrite au CNRS (Membre)

Mr Jacques BAROU
Directeur de recherches au CNRS (Membre)

Mr Dominique GLASMAN
Professeur de sociologie mrite, Universit de Savoie (Prsident)

Mr Olivier LESERVOISIER
Professeur dethnologie, Universit Lumire Lyon 2 (Rapporteur)

Mr Abdel Wedoud OULD CHEIKH

Professeur dethnologie mrite, Universit de Lorraine (Rapporteur)

Universit Joseph Fourier / Universit Pierre Mends France /

Universit Stendhal / Universit de Savoie / Grenoble INP

Ecole doctorale SHPT

Thse de doctorat en sociologie

Sous la direction de Jacques Barou

Les talibs du Sngal :

Une catgorie de la rue, prise entre
rseaux religieux et politiques
daction humanitaire
Joanne Chehami

Mme Suzanne Lallemand Directrice de recherche mrite au CNRS

Mr Jacques Barou Directeur de recherche au CNRS
Mr Dominique Glasman Professeur mrite de sociologie Prsident du Jury
Mr Olivier Leservoisier Professeur dethnologie lUniversit Lyon II, rapporteur
Mr Abdel Wedoud Ould Cheikh Professeur mrite dethnologie, rapporteur

Soutenue lIEP de Grenoble (UPMF) , le 17 dcembre 2013

REMERCIEMENTS
En premier lieu, je tiens ici adresser ma profonde gratitude Jacques Barou, mon
directeur de thse, pour ces six annes o il a su pas pas me suivre et morienter, malgr tous les
doutes et les questionements qui ont maill mon parcours de recherches. Ne layant jamais eu
comme professeur luniversit, je le remercie ici de mavoir fait confiance ds le dbut pour
cette combien prenante et prouvante exprience parfois, mais qui se rvla finalement si riche.
Il a su trouver les mots et lattitude adquats afin de me faire advenir moi-mme ; nos entrevues
et nos discussions se sont toujours rvles prcieuses ; ce fut un honneur de chercher sous sa
direction.
Toute ma reconnaissance va aussi aux membres du jury qui ont examin mon manuscrit
de thse et accept de participer ma soutenance.
Ici, quil me soit donn de remercier tous les gens rencontrs et interviews Dakar. Tout
dabord, Khadim sans lequel mon terrain de recherches notamment dans les rgions religieuses
naurait jamais pu avoir lieu ; sans oublier Maritou, Kemo, Moussa, Pape Laye, Talla et tous
les autres, trop nombreux citer ici, qui ont bien voulu me supporter et maider pendant les sept
longs mois de mon second sjour. Ainsi que les professeurs et les chercheurs dakarois,
notamment ceux de lUCAD dont surtout mon tuteur daccueil Ousseynou Faye ; mais aussi
Mamadou Ciss, Sokhna San Ou ceux rencontrs ailleurs, par exemple au CODESRIA ou
lENTSS. Sans oublier lquipe du LARTES-JEREMI : Maty Diagne, Abdou Salam Fall,
Mohamadou Sall, Tidiane Ndoye et tous les doctorants croiss au gr de mes passages plus ou
moins rguliers dans ces hauts lieux du savoir. Enfin, les membres dorganismes daide qui ont
accept de discuter avec moi, quelquefois plusieurs reprises : Abdoulaye Diop, Youssouph Badji
et plus gnralement toute lquipe du Samusocial Sngal ; Abdoul Karim Gueye du Learning
Centre pour lenfance
Bien sr, ma famille Et mes amis, que je ne saurai tous citer ici ; je souhaiterais les
remercier tous pour leur coute, leurs encouragements, leur confiance en moi qui a souvent t
plus forte que la mienne ; prfrant ne froisser personne, je me permets de rester discrte ce
sujet. Quils soient Lyon, Marseille, Grenoble, en Savoie ; ou plus rcemment Nancy, Paris et
Metz, ils sauront se reconnatre sil leur arrive de lire ce manuscrit. Jose escompter qualors,
chacun dentre eux pourra comprendre qui sont les taalibe-mendiants...

A ma mre et mes frres, avant tout ;

Et mon pre, malgr tout.

Vous qui recevez et tous vous recevez

Nassumez pas le poids de la gratitude,
Afin de ne pas ployer
Et de ne pas faire ployer le donateur sous un joug.
Dressez-vous plutt lunisson avec lui
Et prenez appui sur ses dons comme sur des ailes,
Car tre trop soucieux de votre dette
Serait douter de sa gnrosit,
Qui a pour mre la terre au cur prodigue
Et pour pre, Dieu.
Khalil Gibran,
Le Prophte

Quand tu auras dsappris esprer,

Je tapprendrai vouloir.
Snque

Table des matires

GLOSSAIRE EN WOLOF

10

GLOSSAIRE EN ARABE

12

INTRODUCTION

16

1. Dune question lautre

16

2. Du parcours la mthode

30

3. Plan de la recherche

51

PREMIERE PARTIE : Lislamisation de la rgion sngambienne

56

1. Histoire du dveloppement de lislam

56

2. Le leg de lislam confrrique mauritanien

67

3. Lambigut de ladministration coloniale face lislam subsaharien

72

4. Les grandes confrries sngalaises

82

5. Les deux tendances de lislam

90

DEUXIEME PARTIE : Les marabouts, les taalibe et les daara

97

1. Lislam confrrique et le marabout

98

2. Lclosion des sri

102

3. La perception acuelle du marabout

110

4. Les comptences mystiques du marabout

114

5. Le fonctionnement de lislam

117

6. Le taalibe

126

7. Le systme des daara au Sngal

144
6

TROISIEME PARTIE : Un univers en mutation

161

1. Des principes traditionnels en changement

161

2. Lducation confrrique

180

3. La mendicit religieuse : tradition et mutation

191

4. Les nouvelles figures du boroom daara

201

5. La migration des enfants confis

207

QUATRIEME PARTIE : Les stratgies envers lenseignement religieux sngalais 229

1. Les diffrents types denseignements

231

2. Les langues denseignement et leur rapport lislam

241

3. Lvolution du systme denseignement religieux au Sngal

248

4. Les ractions des groupes dacteurs sociaux

258

CINQUIEME PARTIE : Le taalibe-mendiant et la catgorie des enfants des rues

280

1. La perception et la lgislation de la pratique mendiante

281

2. Les enfants en situation de rue : une classification controverse

289

3. Deux types dESR : les faxman et les taalibe-mendiants

310

SIXIEME PARTIE : La thorie du don applique la sphre religieuse sngalaise 327

1. Mes rles des dons coraniques et confrriques

2. La thorie du don et de laumne

328
341

3. Lvolution de la place du taalibe-mendiant dans la socit sngalaise

354

CONCLUSION

363

BIBLIOGRAPHIE

371

ANNEXES

393

Entretien de Youssouph Badji (Samusocial Sngal)

394

Entretien dAbdoulaye Diop (Samusocial Sngal)

397

Grille dentretien du boroom daara ou du jawri grant la daara-exploitation

399

Grille dentretien du taalibe

402

Paroles de la chanson Ndongo daara (Laye Mboup)

404

Liste des interviews cits dans la thse

405

LISTE DES ENCARTS

N1 : Descrpition de deux journes Touba et dans sa rgion (page 37).
N2 : Un exemple dentretien avec une taalibe de daara-exploitation dans le Grand Touba (page
N3 : Description dune soire chants de xasad organise par un dahira mouride (page 119).
N4 : Les pratiques divinatoires (page 122).
N5 : Description dcoles coraniques et de daara-exploitations (dcembre 2009/janvier et mai
2010) (page 153).
N6 : Un daara assimilable une cole franco-arabe Dakar (page 157).
N7 : Lhistorique de la fonction de jawri/matre dcole coranique (page 166).
N8 : La rmunration des jawri et des boroom daara (page 169).
N9 : Les conditions dapprentissage coranique (page 178).
N10 : La mission de lenseignement religieux et de lducation confrrique (page 185).
N11 : La hirarchie et les rapports entre les membres de daara (page 189).
N12 : La place de lenseignement coranique (page 194).
N13 : La mendicit des taalibe (page 198).
N14 : Les ndeyi daara (page 214).
N15 : Deux exemples de recherches portant sur les fosterages/migrations de taalibe, de daara et
de matres (page 219).
N16 : Quelques donnes chiffres concernant la situation conomique et sociale de la
population sngalaise (page 225).
N17 : Lcole coranique et les autres types denseignement (page 267).
N18 : Un exemple dvolution des initiatives envers les taalibe-mendiants : lONG ENDA TiersMonde (page 299).
N19 : Les rapports des enseignants coraniques avec lEtat et lesprogrammes daide (page 307).
N20 : Une soire de maraude avec lquipe du Samusocial Sngal (page 321).
N21 : Les dons et la baraka (page 347).

LISTE DES CARTES ET DES TABLEAUX

Tableau rcapitulatif des diffrences entre les daara ancrage communautaire et les daara en
mutation (page 160).
Schma sur les effets ngatifs des bouleversements conomiques et sociaux rcents sur les
matres et leurs taalibe (page 228).
Carte Le Sngal (page 17).
Carte Les hauts lieux de lislam sngalais (page 55).
Carte Localisation des principales ethnies (page 65).

GLOSSAIRE EN WOLOF
Jai retranscris les mots et les expressions en alphabet latin, en tentant de les harmoniser de la
manire la plus simple et logique, notamment daprs deux dictionnaires franais/wolof [Diouf J.
L., 2004 ; Malherbe et Sall, 1989]. Pour le terme wolof daara, selon les uvres et les documents
disponibles, on le trouve au masculin ou au fminin ; le mot arabe dr duquel il est issu tant
masculin, jai donc choisi cette option dans ma recherche.
Baatin : partie sotrique du Coran.
Barke : baraka (grce divine).
Boroom daara : matre dcole coranique.
Bu sobeer Yalla : Sil plat Allah.
Ceddo : caste des guerriers sous les royauts.
Cheikh : chef confrrique.
Daara : cole coranique.
Dahira : association surtout urbaine socioreligieuse runissant les disciples dun mme marabout.
Gamu : Mowloud (fte de la naissance du prophte Muhammad).
Jng : tudier, lire.
Jngle : enseignement.
Jawri : responsable remplaant le matre dans une daara-exploitation.
Jebblu : acte de soumission, serment dallgeance.
Julli, aan : prire.
Lemu : rciter des prires de protection contre les mauvais esprits ou les influences nfastes.
Man-man : pouvoir.
Mbar : lieu dans un daara ou enseigne le matre.
Mocc : soigner par le verbe, rduire la douleur en rcitant des versets ou des incantations.
angaan : colier, lve.
Ndigl : ordre, recommandation, conseil (du marabout son disciple).
Ramu : pouvoir dintercession.
Saafara : talisman sous forme de liquide, onction, gris-gris liquide.
Sarax : aumne surrogatoire ; sacrifice.
Seetkat : voyant.
Sri : marabout, chef confrrique.
Surga : individu subordonn, attach une famille et travaillant pour elle.
Taalibe : postulant et disciple soufi ; par voie de consquence, lve dcole coranique.
Taysir : pomes soufis de la tijniyya.
10

Teere : amulette, gris-gris, livre.

Wrd : rciter son chapelet ; ensemble de prires conventionnelles de chaque confrrie.
Xalif (gnral) : chef dune hirarchie confrrique.
Xam-xam : savoir.
Xasad : pomes soufis de la muridiyya.
Xeram, xerm : magie.
Xeramkat : magicien, sorcier.
Xonjom : ftiche, magie noire.
Xonjomkat : fticheur.
Yar : duquer, duquer ; fouet, frule, cravache.

11

GLOSSAIRE ARABE
Ntant pas arabophone, jai retranscris les mots et les expressions en arabe littral classique, en
tentant de les harmoniser de la manire la plus simple.
Alhamdulillah : Allah soit lou.
Alim (plu. ulama) : docte, sage, savant docteur de la Loi coranique.
asabiyya : cohsion sociale.
Asaka, zakt : aumne coranique, lun des cinq Piliers de la foi.
Baraka : bndiction, grce divine ; pouvoir spirituel ; fortune, chance.
Bayn : claret, nettet ; versant exotrique de lislam.
Baya : acte dallgeance personnelle un sri ; serment de fidlit.
Bida : innovation blmable.
Bismillah : au nom dAllah.
Dr al-islam : territoire de lislam.
Dr al-kufr : territoire de linfidlit.
Dhikr : rcitation incessante du nom dAllah, litanie.
Dua : prire dintercession, invocation.
Faqih (plu. fuqah) : juriste.
Fatiha : sourate douverture du Coran.
Fqh : jurisprudence islamique.
Hadth (plu. ahdith) : dit du prophte Muhammad.
Hfiz : personne qui peut rciter le Coran par cur.
Hajj : plerinage annuel La Mecque.
Ijza : permission denseigner dlivre par un ulam ou un sri.
Ijma : consensus de savants musulmans dune priode donne sur une question donne.
Ijtihd : effort de rflexion ; innovation, adaptation.
Inshallah : si Allah le veut.
Islm : soumission.
Isnd : chane de personnes qui rapportent un hdith.
Istislh : intrt commun.
Jumuah : prire du vendredi.
Kfir : infidle.
Kalm : thologie.
Kamil : pouvoir rciter le Coran par cur.
12

Karma : miracle ralis par un saint.

Khalfa : calife, chef de la hirarchie confrrique.
Kitb : Livre sacr : le Coran.
Lawh : tablette en bois sur laquelle est crit le Coran.
Maslaha : intrt gnral.
Medersa (plu. Madris) : cole musulmane (sur le modle arabe).
Misbaha : chapelet.
Muftin (plu. Muftn) : religieux musulman interprte de la Loi coranique.
Muqaddam : reprsentant local dune confrrie.
Mmin : croyant.
Murshid : guide spirituel.
Muslih : enseignant confrrique.
Muslim : fidle qui se soumet.
Qabla (plu. qabil) : tribu, clan.
Qadi : juge avec des fonctions civiles, judiciaires et religieuses.
Qalam : calame.
Qiys : raisonnement par analogie.
Qurn : rcitation.
Ray : interprtation personnelle.
Sadaqa : aumne surrogatoire.
Salt : prires rituelles.
Slih : homme vertueux, intgre.
Shahda : tmoignage, profession de foi.
Sharia : chemin pour respecter la loi dAllah.
Sharf (plu. Shuraf) : descendant du prophte.
Shaykh : vieillard, ancien ; chef confrrique et tribal.
Shirk : associationnisme.
Silsila : gnalogie de transmetteurs du savoir dans lislam et dans les confrries.
Sra : imitation du prophte Muhammad.
Sirr : secret, cach ; partie sotrique su Coran ; initiation dans le systme confrrique.
Siyha : prgrinations des fins spirituelles.
Taalim : instruction.
Tafsr : exgse du Coran.
Tajwd : rcitation.

13

Taqiyya : crainte dAllah ; circonspection prudence vis--vis des pouvoirs temporels.

Taqld : imitation.
Tarbiyya : ducation.
Tarqa (plu. Turuq) : confrries, voies soufies.
Tasawwuf : soufisme.
Tasfiyya : purification du cur et de lme.
Tikrr : rptition.
Umma : communaut des croyants.
Walya : saintet.
Wird : texte dinitiation liturgique propre chaque confrrie.
Zawiya (plu. Zawaya) : centre confrrique ; lieu dhabitation du Xalif gnral dune confrrie.
Zira : visite pieuse un sri ; tourne de qute confrrique.

14

Source: Division Gographique du Ministre des Affaires trangres du Sngal

15

INTRODUCTION
1. Dune question lautre

A quoi et qui sintresse-t-on ?

Avant toute autre chose, il convient de donner quelques informations dordre gnral sur
le pays dont il est ici question, afin de dlimiter grosso-modo le contexte de cette recherche. Le
Sngal est un Etat dAfrique de lOuest dont la Constitution est laque, indpendant depuis 1960,
aprs avoir constitu le fer de lance de lAfrique Occidentale Franaise (AOF : la capitale en fut
tout dabord Saint-Louis, puis Dakar partir de 1957). Sa population est dun peu plus de 13
millions dhabitants. Elle est trs jeune, puisquenviron la moiti a moins de 16 ans. Son
esprance de vie est courte (52 ans) et la fcondit forte (5,5 enfants par femme).
Economiquement, il sagit dun pays possdant peu de ressources naturelles; la population est
pauvre, dautant plus en dehors des grandes villes (Dakar, Saint-Louis, This, Ziguinchor,
Kaolack etc.). Le Produit National Brut (PNB) oscille entre 500 et 600 dollars par habitant et par
an. Le sud du Sngal est semi-quatorial et le reste est sahlien. Il a une frontire au nord avec la
Mauritanie; lest avec le Mali; au sud avec la Guine (Conakry) et la Guine Bissau. On en verra
limportance de ces pays limitrophes pour nombre de faits explicits dans cette recherche. La
Gambie est un petit pays anglophone enclav au milieu du Sngal, entre le sahel et la rgion de la
Casamance : il coupe en quelque sorte ce vaste espace. La population sngalaise est
pluriethnique et plurilingue. Lethnie et la langue wolofs sont malgr tout majoritaires,
effectivement et au niveau de leur importance sociale, conomique et politique. Cest une socit
fortement patriarcale, ou la polygynie est lgalement permise et trs courante1.
Mais en sus de ces donnes brutes, qui veulent tout et rien dire, - parce quil est vident
quun pays et une socit ne se rsument pas quelques nombres qui permettent souvent
seulement de les classer par rapport un ordre mondial -, en voici dautres : le Sngal est un
pays majoritairement musulman ( plus de 90%), y coexistent aussi des chrtiens et des
animistes. Je dsignerai plus volontiers ces derniers dans cette recherche comme pratiquant des
religions du terroir. Un pays officiellement lac donc, et o la grande majorit de la population,
, est de confession musulmane; de manire souvent fervente. Mais de quel islam sagit-il ?
Comme le disait feu Bruno Etienne, qui fut mon professeur lIEP dAix-en-Provence : Il existe
autant dislams quil y a de musulmans Autant dire que lislam pratiqu au Sngal est spcifique,
Jaurai loccasion dans le corps de ma thse de donner des statistiques et des informations plus prcises, notamment
concernant le niveau social et conomique de la population sngalaise ; les langues et les ethnies qui coexistent etc.
1

16

tout du moins par rapport celui quil est plus habituel de rencontrer en France. Il sagit dun
islam soufi confrrique; ces termes mritent dtre longuement explicits et dfinis : je my
attellerai dans ma premire partie. Mais quil suffise ici de dire que cette sorte dislam est base
en grande partie sur le serment dallgeance (jebblu) qui lie un disciple (taalibe) son marabout
(sri). Tous deux appartiennent une confrrie. Il en existe quatre au Sngal; ces mouvements
religieux sont dnomms turuq (pluriel de tarqa : les diffrentes voies issues du soufisme) :
cest--dire des systmes fortement hirarchiss, o le charisme des grands chefs reprsentant
chacune dentre elles revt une grande importance mystique et religieuse. Elles sont prsentes
surtout depuis le XVIIIe sicle au Sngal, et plus ou moins dans les autres pays dAfrique de
lOuest. Ce qui est chang entre le taalibe et son sri est constitu de tout un ensemble de
prestations mutuelles, sur lesquelles je reviendrai longuement. Il convient de prciser que, comme
dans toute socit musulmane, le moyen dentretenir et de perptuer la communaut des croyants
(la umma) au Sngal est en grande partie bas sur lenseignement des prceptes islamiques dans
des coles coraniques (daara). Ces dernires peuvent tre de diffrents types : certaines sont
situes sur des exploitations agricoles confrriques rurales; dautres en milieu urbain. Dans ce but,
lenfant est confi un enseignant (dsign lui aussi comme un marabout ; dans ce travail, je
lappellerai plus prcisment un boroom daara, un matre dcole coranique) par ses parents, qui
lui sont souvent affilis.
Dans le cadre de cette recherche, une autre composante de lislam confrrique sngalais
faisant en quelque sorte partie du type dapprentissage promu dans ces daara est apprhender
plus particulirement. Il sagit de la mendicit infantile religieuse. Cest un phnomne ancien plus
ou moins spcifique cette socit, qui drive en partie de cette tradition susnomme dchanges
et de prestations mutuelles qui sest institue entre les chefs religieux et leurs disciples. Cette
pratique a mut rcemment et concerne une population denfants pratiquant une forme de qute
en grande partie montaire dans le cadre de leur instruction coranique en milieu urbain, que je
dsignerai avec le terme de taalibe-mendiants. Ils vivent au sein dcoles informelles situes
souvent dans les banlieues populaires des grandes villes sngalaises. Ce phnomne est
majoritairement bas sur des rseaux migratoires en provenance des rgions rurales du Sngal
et/ou des pays limitrophes. Largent rcolt (souvent entre 300 et 500 francs CFA2 par jour) est
donn par ces enfants au matre dcole coranique auquel ils ont t confis par leur famille.
Il est des phnomnes sociaux qui provoquent beaucoup de jugements, de dbats,
dindignations, notamment dans les mdias occidentaux. Il semblerait quil y ait un effet de mode
en ce moment concernant la vaste problmatique des droits des enfants, dans de multiples
2

Soit 0,40 0,80 centimes deuro.

17

socits de par le monde. Cest le cas au nord : on ne peut sempcher ici de penser par exemple
la mendicit et aux conditions de vie des populations de Roms en France, dont la situation
soulve de nombreuses polmiques, notamment en articulation avec la promotion des Droits de
lhomme et de lenfant. Mais lorsquil sagit de socits lointaines, comme le Sngal, les
controverses sont encore plus problmatiques. Lexistence des taalibe-mendiants est dornavant
connue en Occident ; plusieurs reportages (tlvisuels, dans les journaux) les montrent, en
sappesantissant sur la dangerosit de leurs conditions de vie dplorables et le fait quils soient
abandonns par leur famille un matre qui leur fait souvent subir de mauvais traitements et les
oblige mendier quotidiennement3.
En effet, comment accepter que des dizaines ou des centaines de milliers de jeunes
garons passent la majeure partie de la journe qumander de la nourriture, mais aussi de
largent, dans les rues des grandes villes sngalaises ? Y aurait-il une raison inhrente au
fonctionnement de cette socit qui permettrait dexpliquer la persistance de ce phnomne,
malgr les nombreuses actions dordre politique, social et surtout humanitaire visant juguler
cette pratique ? Effets de la mondialisation et de la globalisation obligent, le monde est
dornavant au courant de lexistence de ces pratiques lointaines. Les ractions oscillent entre
indignation, rejet, misrabilisme et probablement aussi, sans que ce ne soit clairement avou,
fatalisme vis--vis dun ensemble dattributs folkloriss et fantasms calqus sur ces Autres,
lointains et pourtant si proches. Quels points de vue utiliser pour comprendre, au-del dun
ensemble de considrations dordre compassionnel, lexistence et les spcificits de cette
catgorie de la rue ?
Pourtant, lorsquon y regarde dun peu plus prs, ce phnomne social se rvle en luimme navoir pas encore jusque trs rcemment t rellement tudi scientifiquement, ce qui
pose plusieurs questions. Notamment, comment russir dpasser les caricatures et les ractions
relevant de laffect, alors que trs peu dindividus savent rellement de quoi ils parlent lorsquils
abordent le sujet des taalibe-mendiants ? Comme pralable cette analyse, on peut citer ici
Leservoisier, qui dans un article sur les groupes dorigine servile en Mauritanie explique les
contraintes dordre rflexif lorsquun chercheur travaille sur certaines catgories sociales dans les
pays non-occidentaux :
Lanalyse du contexte dans lequel seffectue une recherche savre dautant plus
ncessaire que la demande sociale accrot la responsabilit du chercheur. ()
Cest galement le cas lorsque ce dernier est confront aux images et aux discours
dcals de certains mdias qui, sous couvert de dfense des droits de lhomme,
Une amie a photocopi pour moi un reportage paru dans le numro 3111 dat du vendredi 19 mars 2010 de la
revue quotidienne franaise Lactu, qui sadresse aux adolescents de plus de 14 ans : la page de garde portait en gros
titre : Les talibs, enfants forcs mendier au nom du Coran ; je donnerai plus loin dautres exemples.
3

18

caricaturent la ralit sociale de lesclavage. Tout en condamnant lexistence de

formes de dpendance servile, la responsabilit de lethnologue est ds lors de
restituer dans tout sa complexit le fait esclavagiste et de sinterroger de manire
rflexive sur sa propre culture (Bonte, 2001 : 85). Cela passe en priorit par
lexamen critique de nos catgories dentendement et de perception afin de corriger
certains strotypes associs au mot esclave (lesclave-plantation ou lesclave de traite)
et de nuancer certains concepts. [Leservoisier, 2005 : 104]
Pour ma part, je reste toujours consciente de lempathie et dune forme de compassion
prouve envers ces enfants sur le terrain et lors de lcriture de cette thse. Selon moi, ces
sentiments font partie intgrante dune recherche : car au-del de mon statut de doctorante, je
reste un tre humain, probablement habitue, qui plus est, ragir plus vivement et visiblement
ce qui trait la manire dont on traite les enfants, que si javais grandi dans dautres socits.
Mais en tre consciente ne soppose pas une tentative danalyse objective et claire de ce
phnomne. Jestime au contraire (cf. ma mthodologie) que mon point de vue doccidentale ma
aussi permis de prendre du recul face ce qui va de soi pour la population sngalaise. Je me
permettrai aussi dtre rgulirement critique envers les catgories dentendement et de
perception produites, notamment pas les Organismes Internationaux (OI) et les Organismes
Non-Gouvernementaux (ONG), sur le phnomne tudi.
Pour dfinir donc ce moment ce dernier, on peut dire que la mendicit de ces taalibe
reprsente une forme de reproduction dun ensemble de pratiques sociales ayant des spcificits
socitales, conomiques, politiques, religieuses et mystiques sngalaises; qui dans ce cas doit tre
compris dans ses diffrentes composantes. Il ne sagit donc pas ici de juger ou de remettre en
cause totalement un moyen denseignement, qui sexplique de fait par lhistoire de limplantation
et le dveloppement dune certaine forme dislam confrrique et soufi, sur un territoire particulier
et dans un contexte socital et historique spcifique. Ce sont lanalyse et la comprhension de
tout un ensemble de facteurs de diffrents ordres ayant volu depuis quelques dcennies, qui
permettront de dfinir en quoi ce fait social a subi des dvoiements et des radaptations qui
rendent la situation et les conditions de vie du taalibe-mendiant si problmatiques, surtout en
milieu urbain.
Qui sest dj intress quoi ?
Les particularits de la pratique religieuse musulmane au Sngal ont fait lobjet de
nombreuses tudes, tant par des anthropologues, historiens, gographes, qui se sont penchs sur
son fonctionnement traditionnel. Elles se sont intresses notamment aux domaines de
lintroduction et du dveloppement de lislam en Afrique de lOuest; des particularits et des
spcificits de son volution en systme confrrique, plus particulirement au Sngal; de la
19

relation, ds lorigine forte, que ce systme entretient avec le pouvoir et lEtat avant et aprs la
dcolonisation. Les perceptions du confrrisme soufi ptiront pendant longtemps de limage
dune religion hybride et syncrtique; les travaux notamment des responsables coloniaux [Marty,
1917 ; Quesnot, 1962 etc.] complexifieront dautant plus lanalyse de ce phnomne, que ces
personnalits cherchaient un moyen adquat daccrotre leur contrle sur les populations locales.
De nombreuses tudes se sont aussi focalises sur les spcificits relles ou supposes de lislam
subsaharien (cf. la controverse sur lislam noir) [Nicolas, 1981 ; Dia, 1980 etc.]. Surtout depuis
les annes 1990, des historiens reviennent sur la question du rapport entre ladministration
coloniale et les chefs hirarchiques de ces systmes confrriques, notamment en ce qui concerne
les diffrentes ractions de ces derniers face la domination franaise [Triaud, 1992, 1996, 2003
et 2006 ; Jonckers, 2006 ; Grandhomme, 2009 ; Gomez-Perez, 2005 ; Dozon, 2003 ; Ould
Cheikh, 2004 etc.]. Dautres chercheurs sintressent depuis longtemps aux relations entre lislam
confrrique et les religions du terroir, comme par exemple en Casamance [Trincaz, 1978 ; Marut,
2002 etc.].
Certains historiens et ethnologues quant eux ont abord souvent le sujet des rapports
entre les taalibe (disciples) et les marabouts, dans des recherches qui se sont soucies pendant
longtemps quasiment exclusivement des daara ruraux, cest--dire le phnomne typiquement
sngalais des exploitations, souvent arachidires. Cest partir des annes 1980 surtout que lon
verra apparatre ces premires tudes ethnologiques, principalement concernant la muridiyya et son
fonctionnement interne [Copans, 1980 ; Monteil, 1962 et 1980 ; Coulon, 1981 et 1988 ; OBrien,
1974 et 1981 ; Diop A. B., 1981 ;

Mback Babou, 1997 ; Biaya, 2003 etc.]. Les liens de

soumission/affiliation entre le sri et son taalibe spcifiques ce systme confrrique y sont trs
finement tudis, avec une vision souvent no-marxiste au dbut, qui les envisage comme un
rapport ingal bas sur une exploitation du second par le premier. Plus rcemment, les recherches
ont une vision plus nuance des buts et des attentes mutuelles dans le cadre du serment
dallgeance qui lie ces deux acteurs sociaux (jebblu) [Seck, 2010 etc.]. Mais il est peu fait allusion
dans nombre de ces tudes lenseignement coranique en tant que tel, notamment dans sa
composante ducative de reproduction dun schma social. Celui-ci est bas sur lincorporation
par ltudiant dune doctrine ancienne, qui sest perptue et incessamment adapte lvolution
de la socit musulmane sngalaise. Plus rcemment, dautres recherches se sont intresses aux
pratiques des marabouts devins/gurisseurs, au Sngal ou lextrieur, et un niveau plus macro
[Lory, 2012 ; Ndiaye M., 2006 ; Ndiaye L., 2009 ; Sow, 2006 ; Hams, 2002, 2007, 2008 ;
Kuczynski, 2002 etc.].

20

Ensuite de nombreux auteurs ont travaill sur les thmes des rapports entre les confrries
sngalaises, lconomique et le politique, notamment dans le cadre des migrations de disciples au
Sngal, en Afrique de lOuest mais aussi dans les pays occidentaux ; et leur adaptation au
contexte et aux volutions socitales de la modernit actuelle en milieu urbain [Diop M. C., 1982 ;
Gueye, 2003 ; Faye, 2003 ; Bava, 2000, 2003a et b ; Ebin, 1992 ; Triaud 2003 ; Piga, 2002 et 2003 ;
Fall M., 1993 etc.]. Dautres auteurs [OBrien, 1974, 1981 ; Coulon, 1981, 1988 ; Copans, 1980 ;
Soars, 1996 ; Holder, 2009 etc.] ont ainsi montr depuis les annes 1970 limpact du systme
confrrique, surtout de la muridiyya, sur la vie politique au Sngal. Depuis cette poque, les
chercheurs ne cessent de sintresser cette problmatique de ladaptation du systme
confrrique sous les diffrents gouvernements qui se sont succds au pouvoir [Diop M. C.,
2002, 2003a et b, 2013a et b ; OBrien, Diop et Diouf, 2003 ; Diouf M., 1990 et 2001 ; Triaud,
2003 etc.]. Certains se sont aussi focaliss sur dautres confrries, dont la tijniyya [Triaud et
Robinson, 2000 ; Triaud, 1996 ; Samson, 2005 etc.], ou la lahiniyya [Laborde, 1996].
Le thme de lenseignement coranique et confrrique en Afrique Noire et en Mauritanie
(ce dernier ayant fortement influenc le premier) a lui aussi t tudi depuis longtemps [Ciss S.,
1992 ; Ndiaye M., 1985 ; Santerre, 1973 ; Fortier, 1997 ; Mback, 1994 etc.], aprs mais aussi
avant la dcolonisation notamment dans son rapport avec les autres types dcoles religieuses ou
laques [Bouche, 1975 ; Lange, 2000 etc.]. Dautres recherches se sont quant elles intresses la
complexit interne et lvolution du systme ducatif au Sngal, entre les composantes du
formel/informel, lac/religieux, en franais/arabe [Gandolfi, 2003 ; Charlier, 2002 et 2004 ;
Villaln et Bodian, 2012 etc.]. Certaines mettent dailleurs en relation, plus ou moins
succinctement, les particularits des liens entretenus entre le pouvoir et les milieux confrriques
avec lvolution de la mystique et de la pratique musulmane au Sngal, pour dfinir et expliquer
les bouleversements du systme ducatif ces dernires dcennies. Des recherches plus rcentes
mettent laccent un niveau plus large sur la difficile adquation entre les normes ducatives
provenant dOccident dans le cadre du Droit lducation pour tous et les diffrents systmes
ducatifs des pays africains [Lange, 2001 et 2003 etc.]. On trouve aussi des uvres sintressant
la controverse entre les courants traditionaliste et rformiste musulmans, que ce soit dans
lenseignement [Launay et Ware, 2009 ; Grard, 1997 etc.] ou un niveau plus macro dans la
socit sngalaise [Magassouba, 1985 ; Ba, 2012 ; Vuarin, 1990 etc.].
Mais en ce qui concerne plus spcifiquement le phnomne de la mendicit des enfants
taalibe, force nous est de constater que les seules tudes qui y sont consacres manent de lEtat
sngalais et/ou dOrganisations Non Gouvernementales (ONG) et dOrganisations
Internationales (O, et ont surtout commenc tre ralises partir des annes 1990. Cest

21

notamment en accord avec les Conventions internationales labores par les grandes institutions
(OIT, UNICEF, UNESCO etc.), quil a ratifies, que lEtat sngalais tente dagir dans les
domaines relatifs aux pires formes de travail ; lexploitation infantile ; aux enfants en
situation de rue (travail, mendicit etc.). De plus en plus, ces expertises tentent de sintresser
plus particulirement aux taalibe-mendiants comme catgorie spcifique; ceci bien que les
classifications et les nomenclatures internationales soient complexes et quelquefois difficilement
applicables au contexte local. Les diffrents OI et ONG qui laborent et financent des
programmes sur ce sujet ont mis de multiples documents, expertises, rapports et comptesrendus quelquefois en partenariat avec lEtat, conscutivement lvolution des lois et des
recommandations relatives ce sujet, depuis le milieu du XXe sicle [ChildFund
Sngal/PARRER, 2010 ; FAFO/ENEA, 2010 ; Diouf, Mbaye, Nachtman/UNESCO, 2001 ;
Basse, 2004 ; Camara, 1997 ; ENDA Tiers-Monde, 2003, 2005 et 2007 ; UNICEF/BANQUE
MONDIALE/OIT, 2007 ; CONAFE-Sngal, 2006 ; HUMAN RIGHTS WATCH, 2010 ;
Wane, 1995, etc.] Des sociologues et des ethnologues [Aduayi-Diop, 2006 ; Poitou, 1994 etc.], ces
derniers travaillant souvent pour des organismes daide comme par exemple le Samusocial,
sintressent de plus en plus tous les types denfants en situation de rue [Dram, 2010 ;
Douville, 2004]. On peut aussi trouver quelques trop rares recherches consacres la manire
volutive dont ont t considrs les jeunes mendiants en milieu urbain sngalais [Diop et Faye,
1997 ; Faye et Thioub, 2003 ; Collignon, 1984 etc.]. Sans oublier ici tous les crits, beaucoup plus
nombreux, concernant les questions complexes du travail, de lexploitation, du fosterage et de la
migration infantiles en Afrique [Bahri et Gendreau, 2002 ; Bonnet et Schlemmer, 2009 ; Razy et
Rodet, 2011 ; Manier 1999 etc.].
Mon choix problmatique
Mais on peut constater que dans le domaine de la recherche en sciences sociales, peu
dtudes ont jusqu maintenant mis en relation lhistoire, le fonctionnement et lvolution de la
mendicit infantile religieuse avec la place, symbolique et en relation avec une tradition, quelle
occupe dans la socit sngalaise et dans la mentalit religieuse de la population. Linterrogation
problmatique de ma recherche consiste donc dfinir comment la prise en compte des spcificits de la
population des taalibe-mendiants au Sngal, sous langle dune catgorie au statut et au rle sociaux spcifiques,
permet de mieux apprhender lexistence et lvolution de sa fonction sociale.

22

Afin de rpondre ce questionnement, il sagira dune part danalyser le cadre social des
pratiques mises en uvre, tant par les marabouts que par les taalibe. Je pars du pralable que les
amalgames et les glissements de sens, sur lesquels je mappesantirai, existant actuellement
concernant les termes marabout, taalibe et daara articuls aux spcificits de lislam
confrrique sngalais, doivent tre explicits afin de comprendre les catgories auxquelles
sintresse cette recherche : celles de marabout/boroom daara, de taalibe-mendiant et de daara/cole
coranique. On peut considrer quil existe une hirarchisation interne chacune de ces catgories,
qui fluctue et est rgulirement recompose depuis la priode coloniale. Elle peut tre dordre
effectif, mais aussi base sur des changements dans la perception des attributs et des fonctions
des diffrents sous-groupes qui composent ces catgories sociales. Ainsi, on verra que :
() Les catgories sociales ne sont pas figes, mais [elles] font au contraire lobjet
de contestations permanentes, de ngociations et de redfinitions qui sont autant de
signes de leur historicit. Au-del des hirarchies formelles, il importe donc de prendre
en compte ce que lon peut appeler les hirarchies en actes, celles en train de se faire
dans le cadre notamment des luttes de classement qui tmoignent une fois de plus de
la marge de manuvre possible des groupes sociaux subordonns. [Leservoisier,
2005 : 108 ; soulign par lauteur]
Dautre part, ces pratiques sont comprendre en articulation avec tout un ensemble de
reprsentations sociales sur la manire dont doit tre ralise la priode dapprentissage coranique
du taalibe. Ces activits sont bases sur un corpus comportemental et occupationnel devant
traditionnellement permettre lenfant de sinsrer idalement dans sa communaut
dappartenance et au matre de remplir sa part dune sorte de contrat social et mystique quil
passe avec la famille du taalibe. Dans ce cadre, il sagira de comprendre ce qui se joue socialement
et religieusement derrire les pratiques telles que le fosterage denfants un matre, le rle de la
migration religieuse, la mendicit des taalibe. Ainsi, je considre quil est indispensable de
diffrencier lenseignement coranique et lducation confrrique, celle-ci plus spcifiquement
locale : car les pratiques promues par la seconde ont fortement influenc celles ralises dans la
premire. Pour le comprendre, je les mettrai en perspective avec lvolution sociohistorique de
lislam soufi sngalais depuis son implantation.
Il est indniable aussi que la modernisation de cette socit, couple tout un ensemble
de facteurs dordre politique, socioconomique et cologique a eu un effet certain sur lvolution
de ces pratiques, dans le cadre de la migration de plus en plus consquente des matres avec leurs
lves dans les grandes villes, o ils crent des daara informels. Limportance de raliser un dtour
par la manire dont ces activits fonctionnent en milieu rural ou religieux, grce mon travail de
terrain, me permettra ainsi de les comparer avec celles ayant mut en milieu urbain. Ceci sans
toutefois oprer une dichotomie radicale entre ces deux espaces, car il sagit plutt dun
23

continuum : ainsi, je ne considre et nutilise pas le terme de tradition dans une vision folkloriste
et anhistorique, mais plutt pour dmontrer limportance des effets dun ensemble de
bouleversements, tant sur les pratiques des groupes sociaux concerns, que sur les reprsentations
sociales et religieuses perues comme y affrant. Comme le dit Vatin : On ne peut comparer que
parce quil y a du mme, il ny a comparer que parce quil y a de lautre [Vatin, 2008 : 442].
Ces reprsentations collectives sont aussi importantes prendre en compte un niveau
plus macro : il sagit de la difficile adquation entre celles-ci et une perception de la situation
sociale problmatique des taalibe-mendiants, de ses pratiques et de ses conditions de vie comme
relevant dune forme dexploitation infantile, en articulation avec la promotion des Droits de
lenfant manant des OI. Mais aussi en relation avec le plus vaste sujet de la pauvret et de la
fragilit sociales : laccroissement de celles-ci dans lensemble de la socit sngalaise et ouestafricaine a eu des effets sur la manire dont les groupes marginaux et mendiants sont considrs
par la population ; et partant sur les systmes dentraide sociale et communautaire, qui se trouvent
mis mal. Il est alors indniable quil existe une sorte de volont assez rcente dtablissement
dun compromis entre les diffrents acteurs sociaux interagissant dans lentretien et la
permanence de ce phnomne de la mendicit des taalibe, surtout en milieu urbain et les
ncessaires rglementations et contrles tant petit petit labors et mis en place, notamment
par les organismes de dveloppement avec laide des bailleurs de fonds. Mais cette difficile
conciliation dmontre aussi que les formes sociales et politiques dorganisation des groupes
locaux peuvent entrer en contradiction plus ou moins ouverte avec un fond culturel, religieux et
mystique que la population tient entretenir.
Larticulation de trois hypothses
Diffrentes reprsentations sociales coexistent donc au Sngal sur les raisons et les buts,
avous ou plus discrets, qui expliquent et/ou justifient la permanence du phnomne de la
mendicit infantile musulmane. Elles entrent souvent en tension et en inadquation ; il sagira ici
danalyser cet tat de fait selon deux prismes diffrents. Ma premire hypothse repose donc sur
limportance de la dfinition pralable objective des multiples facettes du phnomne tudi, de sa profondeur et de sa
complexit, afin de comprendre le rle que joue cette pratique pour la population musulmane sngalaise. La
manire dont cette dernire envisage et considre la mendicit des taalibe repose notamment sur
limportance de lchange de baraka (grce divine) que tout marabout est cens possder et dont il
doit faire bnficier ses affilis, dont les taalibe qui lui ont t confis sil a une fonction de matre
coranique. Cette baraka circule entre tous les musulmans soufis; sa diffusion et son entretien
induisent un ensemble de pratiques et de prceptes coraniques et mystiques incontournables. Car

24

elle est aussi la base des prescriptions que certains marabouts devins/gurisseurs autre souscatgorie interne celle de marabout effectuent envers des clients venant les consulter pour
bnficier de leurs comptences mystiques, relevant du domaine cach, secret (sirr) de lislam.
Cest donc grce lanalyse de tout un rseau dalliances effectives et symboliques, durables ou
plus ponctuelles, que la perptuation de ces principes traditionnels sociaux et culturels peut tre
comprhensible.
Mais il ne sagit pas seulement de dfinir ce que recouvrent les diffrentes catgories qui
coexistent pour la dlimitation objective de mon sujet de recherche spcifique. Il nous faut aussi
comprendre les ngociations, les manipulations et les stratgies en jeu dans les relations entre les
diffrents acteurs en prsence et qui interagissent. Ma seconde hypothse repose donc sur lexplicitation des
stratgies mises en place par les matres, les chefs religieux, les parents denfants confis au matre, lEtat
sngalais, les OI et les ONG, pour contrler et/ou plus ou moins justifier la mendicit religieuse des taalibemendiants en milieu urbain ; ainsi que les stratgies labores par ces derniers pour sadapter leur situation.
Lexplication des mutations que cette pratique a subies depuis quelques dcennies nous servira
comprendre la complexit actuelle intrinsque ce phnomne. Car il est indniable quil sagit ici
de dmontrer que les recompositions, les radaptations dune tradition sont remplacer dans
une perception dynamique des thmes abords dans cette recherche. Cette manire denvisager ce
phnomne soppose donc une vision archaque et quelquefois anhistorique de la mendicit
infantile religieuse, comme relevant seulement de pratiques ancestrales quil sagirait alors
dradiquer totalement, sans chercher comprendre de quelles manires elles mutent
effectivement rapidement. Janalyserai comment les acteurs sociaux oprent stratgiquement des
ngociations rgulires, afin de raliser une jonction entre des pratiques auxquelles ils tiennent, et
leur ncessaire adaptation une certaine modernit.
() les socits considres par les anthropologues () ne peuvent plus tre vues
comme des socits unanimistes consensus obtenu mcaniquement et comme
des systmes quilibrs, peu affects par les effets de lentropie. Ltude des aspects
politiques conduit saisir chacune de ces socits dans sa vie mme, dans ses actes et
ses problmes, au-del des apparences quelle exhibe et des thories quelle induit.
Les agencements sociaux se rvlent approximatifs, la comptition toujours agissante,
la contestation (directe ou insidieuse) jamais abolie. Lanthropologie politique, parce
quelle opre sur une ralit essentiellement dynamique, requiert de prendre en
considration la dynamique interne des socits dites traditionnelles; elle impose de
complter lanalyse logique des oppositions plus, elle manifeste un rapport
ncessaire entre ces deux dmarches. [Balandier, 1999 [1957] : 220-221 ; soulign
par lauteur]
Ces stratgies peuvent servir entretenir une situation juge comme positive et bnfique,
ceci afin de reproduire le fonctionnement dun systme social existant bas ici sur lenseignement
coranique et lducation confrrique, dans le cadre de lallgeance existant entre le marabout25

matre et la famille du taalibe, qui peut staler sur plusieurs gnrations. Il sagit alors, selon les
propres codes et normes de cette socit, de continuer bnficier des avantages considrs
comme affrents ces pratiques : lentretien dun statut social et dun rapport dalliance, pour la
famille du taalibe ou le matre; la circulation de la baraka, pour ces deux partenaires ou lindividu
venant chercher les conseils ou les actions du marabout devin/gurisseur etc. Mais je considre
que ces stratgies sont labores aussi par ces acteurs sociaux vis--vis de lenseignement
coranique : on verra ainsi de quelle manire elles sont mises en place dans le cadre de lvolution
du systme denseignement coranique, qui subit des mutations profondes officielles depuis une
dcennie au Sngal. A un niveau plus macro, lEtat sngalais met lui aussi en place des
stratgies, afin de composer avec ses diffrents partenaires et bailleurs de fonds : que ce soit vis-vis de la rorganisation de son systme dducation (formel et informel) ; mais aussi afin de
sadapter aux normes internationales visant la promotion des Droits de lenfant et la mise en
place de programmes daide sadressant aux populations denfants des rues.
Il sagira aussi de dfinir si les activits du boroom daara et du taalibe-mendiant en milieu
urbain peuvent reprsenter une dviance par rapport une norme sociale ; pour ce faire,
jutiliserai les travaux de Becker [1985 [1963] et de Goffman [1975 [1963]. Par exemple, en quoi le
dveloppement dune thique individualiste par les matres dcoles coraniques migrant dans les
grands centres urbains et les dvoiements dans leurs pratiques et leurs activits surtout dans leur
comportement avec leurs taalibe, reprsentent-ils une adaptation stratgique vis--vis de principes
normatifs sociaux, mystiques et religieux ancrs dans la socit sngalaise ? Car la mutation des
principes traditionnels auxquels jai prcdemment fait rfrence est problmatique au sein de
celle-ci, en ce sens quelle induit une montarisation, une dpersonnalisation et une
individualisation dans les relations quentretiennent les matres avec leurs lves ; et partant avec
les familles et les reprsentants confrriques, auxquels les premiers devraient normalement tre
tenus de rendre compte. Bnficiant beaucoup moins du contrle et de lencadrement sociaux et
communautaires existant peu ou prou encore en milieu rural, traditionnel et religieux, les relations
dalliance, dentraide et dchange existant entre diffrents acteurs matres, lves, familles, chefs
confrriques peuvent en ptir ou tout au moins se relcher.
En ce qui concerne le taalibe-mendiant, cest bien au regard de la mutation des structures
sociales traditionnelles que sa situation est la plus problmatique : il subit en quelque sorte les
effets concomitants et conscutifs dun ensemble de facteurs ngatifs socioconomiques,
culturels, religieux, politiques , ce qui a un effet quant lvolution de sa place dans la socit et
de ses activits. Jaborderai plus spcifiquement le thme de la stratgie de survie quil labore,
notamment pour discuter de ses ractions et de son comportement face la duret de ses

26

conditions de vie en milieu urbain. Ce sera loccasion de mattarder plus prcisment sur les
dissemblances et les ressemblances entre le taalibe-mendiant et le faxman (enfant des rues) qui
coexistent dans les artres urbaines et de discuter si leur comportement et leurs activits
respectives reprsentent, elles aussi, une dviance par rapport un ensemble de normes sociales.
Ceci en articulation avec la complexit des nomenclatures et des diffrentes classifications
relatives aux enfants des rues tablies par les OI et les ONG.
Il sagira aussi de comprendre les stratgies labores par les familles, selon leurs moyens
et leurs vellits sociales, conomiques, religieuses, mystiques , qui ont un impact sur
lvolution de la mendicit infantile religieuse, notamment au regard des thmes de la migration et
du fosterage denfants ; ainsi que vis--vis des diffrents types dcoles auxquelles elles ont plus
ou moins facilement accs. On verra ainsi que leur parole est encore difficilement prise en
compte par les autres acteurs sociaux interagissant dans la rglementation de ces pratiques.
Pourtant, elles aussi tentent de trouver leur place et dagir au sein de cette problmatique
complexe. Quant aux chefs religieux confrriques et aux groupes dintrt et de pression religieux
sngalais (notamment selon la diffrenciation et les tensions entre les courants traditionaliste et
rformiste de lislam), ils jouent stratgiquement eux aussi de cette situation et sont plus ou moins
en mesure de la manipuler en vue de prserver et dentretenir les prrogatives grce auxquelles
leur systme bas sur une conomie de la prire [Soares, 1996] peut perdurer.
Jaborderai tout un ensemble dautres stratgies labores par ces acteurs sociaux, afin de
raliser un lien entre mes deux thmes de recherche ( savoir les rseaux religieux et les
politiques daction humanitaire). Car cest bien au regard des questionnements si complexes
relevant des normes internationales tablies par les OI et les ONG concernant les Droits de
lenfant lducation pour tous et des conditions de vie et dapprentissage protectrices et
positives que les stratgies sont les plus ambiges. Entre ces normes souvent occidentalocentres,
faisant rfrence des catgories de pense concernant notamment les notions de travail
infantile, dexploitation, de traite etc. et la manire dont les membres de la socit
sngalaise considrent les pratiques inhrentes lducation infantile, les controverses sont
multiples. Ainsi, les diffrents partenaires en prsence et en interaction aujourdhui dans le
domaine des politiques daide envers cette population des taalibe-mendiants ne parviennent
toujours que difficilement se mettre daccord. Malgr de multiples tentatives plus ou moins
fructueuses depuis quelques dcennies, les visions et les actions mises en uvre diffrent souvent
sur les manires adquates de lutter contre les pratiques les plus abusives et dangereuses des
matres dcoles coraniques dont il est ici question.

27

Bien que de nombreuses normes, lois, injonctions soient promulgues, force nous est de
constater que le phnomne de la mendicit infantile continue perdurer au Sngal, alors quil a
subi des mutations hautement problmatiques. On peut donc ici considrer que si
lincomprhension mutuelle persiste, au-del de limportance dapprhender lensemble explicatif
bas sur la comprhension du phnomne dans toutes ses facettes ; et sous langle des multiples
stratgies, ngociations et manipulations concurrentes opres par chacun des acteurs sociaux qui
interagissent, cest quil existe un autre point de vue que lon pourrait adopter. Alors, quel
principe si profondment ancr dans la socit permettrait-il, au-del de tout ce que jai explicit
auparavant, dexpliquer la permanence de ce phnomne ? Toutes les dmonstrations
prcdentes permettent de fait de raliser que linefficacit des programmes labors en vue
dradiquer ou de juguler cette pratique de la mendicit des taalibe reposerait sur la non-prise en
compte et dfinition du rle, du statut et de la fonction dont ces enfants bnficient dans la
socit sngalaise.
Des changements sociaux et conomiques dcoulent de cette pratique de la mendicit
infantile musulmane et bouleversent la fonction sociale des taalibe-mendiants au Sngal. Dans ce
cadre, il importe de prendre en compte tout lensemble de principes culturels, religieux et sociaux
bass sur lexistence dj releve de lchange de prestations mutuelles entre les sri et les taalibe
dans le systme confrrique sngalais et donc entre le boroom daara et son lve. Cest en
analysant les changes de dons symboliques et matriels au sein de cette socit, que nous serons
en mesure dapprhender lvolution de lenseignement religieux, et tout le corolaire dactivits
quil induit dont la mendicit. Ainsi, ma dernire hypothse repose sur lanalyse des diffrentes sortes de dons
coraniques et confrriques changs entre les acteurs musulmans dans la socit sngalaise comme moyen de
comprendre les spcificits du rle, du statut et de la fonction sociaux des taalibe-mendiants. En effet, il apparat
que cette dimension nest pas ou peu prise en compte dans les diffrentes tudes qui concernent
cette population. Il me semble donc que tant que cette optique nest pas envisage vis--vis de
cette problmatique, les taalibe-mendiants continueront plus ou moins tre envisags seulement
sous langle denfants des rues (de/dans la rue, en situation de rue etc.). Or, les diffrents
entretiens et recherches que jai effectus semblent montrer que le concept dchange de dons et
de contre-dons, avec comme principe central la baraka qui circule dans ceux-ci, sont ici
primordiaux : le taalibe-mendiant sert dintermdiaire et non pas de mdiateur - entre les
individus qui entretiennent ainsi des liens dalliance et dentraide traditionnels.
Cest donc selon moi ltude de limportance de la circulation de la baraka entre les
diffrents acteurs sociaux interagissant dans lchange de dons base religieuse et confrrique
zkat, addiya, sas et surtout sarax (aumne surrogatoire) - qui permettra de dfinir pourquoi le

28

taalibe continuent quter dans les rues sngalaises, grce la thorie du don et de laumne
initialement thorise par Mauss. Envisager les relations et interactions entre les diffrents
groupes et acteurs en rapport dans ce phnomne en utilisant ce tiers paradigme du don me
permettra de comprendre les complexes et durables, mais nanmoins fragiles et en perptuelle
volution, relations du donner, recevoir, rendre, appliques ce phnomne. Il est indniable
que ces changes subissent des mutations profondes, notamment suite la montarisation,
lanonymisation et lindividualisation des rapports sociaux luvre dans toute la socit
sngalaise. Je raliserai donc une discussion de cette thorie du don et du contre-don, en relation
avec les concepts de rciprocit, dchange, de don rituel, dacte oblatif thique laide des
recherches effectues par plusieurs auteurs spcialistes de ce paradigme. Peut-tre ainsi pourraiton envisager la comprhension des diffrentes facettes religieuses, politiques, conomiques,
mystiques de ce fait social total comme un moyen dapprhender nombre de spcificits du
fonctionnement de la socit sngalaise dans son ensemble ? Il est, quoi quil en soit, indniable,
selon moi que cest par ce biais quil est au moins possible de dfinir la permanence du
phnomne si problmatique humainement, thiquement et moralement de la mendicit infantile
des taalibe.

29

2. Du parcours la mthode
Mon parcours universitaire et la maturation de mon projet de recherches
Comme pour tous les chercheurs ayant un sujet dtude bas sur une socit lointaine, il
mest trs souvent arriv que lon me demande pour quelles raisons jai choisi de mintresser aux
enfants qui mendient dans le cadre de leur apprentissage coranique au Sngal. Force mest de
constater quil me fut et cest encore le cas parfois - trs difficile de rpondre. Il est
indniable que jprouve depuis longtemps un fort attrait pour deux thmes : lAfrique Noire et le
fait religieux. Limportance de ce dernier dans lvolution et le fonctionnement des socits
humaines ma toujours paru un sujet intressant en grandissant, incontournable mme, et pas
assez pris en compte dans ltude et la comprhension des phnomnes sociaux. Ceci sans que je
naie jamais pu mexpliquer les raisons profondes de cet attrait En effet, je ne suis ni croyante,
ni africaine et navais jamais pos un pied sur le sol africain avant mon premier sjour de
recherches. Dans la suite de cette mthodologie, je serai plus en mesure de dmontrer comment
jai peu peu dfini mon sujet de thse, et dans quelle mesure je considre quil ne sagit pas dun
choix toujours conscient, mais dun ensemble de concours de circonstances qui mont amene
resserrer mon intrt de recherche.
Mon parcours universitaire dbut par des tudes de sociologie et dethnologie pendant
lesquelles je me suis peu peu oriente vers les domaines de lanthropologie africaniste, religieuse
et politique, surtout partir de ma licence dethnologie luniversit Lumire Lyon 2. Avant cela,
ayant rencontr des jeunes Sngalais pendant mon DEUG de sociologie luniversit de Savoie
(Chambry), jai eu accs de manire ludique de nombreuses facettes de la culture sngalaise et
de la religion qui y est majoritaire : le soufisme confrrique. Car la majorit de ces tudiants
taient des mourides (la muridiyya : lune des deux confrries prpondrantes au Sngal) souvent
fervents et pratiquant de manire plus ou moins assidue les obligations coraniques et
confrriques. Lors de soires passes avec ces jeunes, jai entendu parler wolof, et jen ai appris
peu peu quelques termes et phrases ; jai mang et bu des spcialits sngalaises ; jai aussi
assist des soires de chants de prires confrriques Bref, jai eu accs la tranga
(hospitalit) sngalaise, dont cette population est si fire. Lorsquil ma fallu choisir des thmes
pour raliser des dossiers universitaires, notamment en ethnologie africaniste et de la parent, il
ma alors sembl naturel de demander ces amis sngalais sils acceptaient que jeffectue des
entretiens et des observations avec eux. Jai donc ainsi commenc me documenter, au long
cours, sur divers domaines de la culture et de la socit sngalaise : la famille et la parent ; le
politique ; et surtout lislam soufi confrrique.

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Dans le cadre de ma matrise dethnologie, je devais raliser un terrain de recherche, mais

aussi un stage dun minimum de trois mois. Aprs moult rflexions, jai su quil existait une
bourse rgionale, la Bourse Rgionale de Formation lEtranger (BRFE, rgion Rhne-Alpes) qui
pouvait financer un voyage pour effectuer un stage ltranger, que jai obtenue. Jai donc
commenc me renseigner, avec une amie ralisant les mmes tudes que moi, sur les
organismes susceptibles de prendre des stagiaires. Nous intressant depuis longtemps au milieu
de laide au dveloppement, nous avons pris contact avec lune des ONG les plus connues et
rputes au Sngal (ENDA Tiers-Monde), qui nous a accueillies dans lune de ses antennes en
septembre 2003 pendant sept mois. Elle tait situe Gudiawaye, ville en banlieue populaire de
Dakar; nous avions le choix entre un projet sur le VIH/Sida, ou sur les enfants en situation de
rue (ESR ; cf. ma cinquime partie) ; nous choismes ce dernier.
Cest dans le cadre de ce stage que jai donc pour la premire fois pris pied avec la
problmatique des taalibe-mendiant, alors que les autres catgories denfants en situation de rue
taient trs peu reprsentes dans ce projet. En effet, bien quadress 250 ESR, il sest trouv
que la grande majorit de ceux y tant intgrs furent des lves dcoles coraniques situes dans
le quartier proche des locaux de lantenne de lONG. Les caractristiques de cette sorte dESR et
de leurs pratiques mont sembl peu peu devoir tre tudies et comprises, en rapport avec les
spcificits socitales et culturelles du Sngal. Mais aussi tout ce qui concerne la prise en compte
du statut des coles coraniques, de la parole des matres, de limportance effective et symbolique
du phnomne de la mendicit religieuse dans la socit sngalaise. Ce stage a donn lieu la
rdaction dun rapport mon retour du Sngal, dans lequel moi et mon amie explicitions toutes
ces remarques, ces questionnements et les difficults que nous avons rencontres pour nous faire
accepter dans lquipe du projet ; jen cite quelques-unes dans ma cinquime partie. Cette
exprience fut trs marquante et formatrice, tant sur le plan psychologique quintellectuel ; elle
ma aussi laiss un got amer, relatif tout un ensemble de controverses sur la manire dont se
droulait ce projet, les activits des membres de lquipe, et les relations quils tablissaient tant
avec leurs bailleurs de fonds, quavec les matres, les taalibe et la population locale.
Paralllement ce stage, jai ralis un terrain de recherches pour mon mmoire de
matrise dethnologie, qui ma permis de me spcialiser dans ltude de lislam confrrique au
Sngal. Je me basais principalement sur la biographie dun pratiquant de la confrrie sngalaise
mouride ; ce mmoire sest intitul : Essai autobiographique dun vrai mouride De lislam et du
pouvoir au Sngal. Il sagissait darticuler lhistoire sociale et politique du Sngal, avant et aprs la
colonisation, avec lvolution spcifique de lislam et de sa pratique dans ce pays. Je suis donc
reste sept mois Dakar ; jai ralis aussi des entretiens avec plusieurs membres de la famille de

31

mon informateur privilgi, ainsi que des recherches bibliographiques notamment dans la
bibliothque de lInstitut Fondamental dAfrique Noire (IFAN) Dakar. Je nutiliserai que peu
cette premire exprience de terrain ethnologique dans cette recherche de thse, ne serait-ce que
parce que les matriaux empiriques accumuls ne correspondent finalement que peu mon
travail de doctorat. Mais cest bien sur le plan intellectuel que cette premire exprience de terrain
fut la plus utile. Elle ma permis, que ce soit grce mon stage ou mon travail de recherches
ethnologiques, de continuer mintresser ce questionnement de la place de lislam confrrique
dans tout un ensemble de phnomnes sociaux contemporains au Sngal. Plus ou moins
inconsciemment, jai ralis petit petit une maturation de mon exprience pendant les premires
annes aprs mon retour.
Ici, je dois remercier mon directeur de thse : layant contact de manire informelle sur
les conseils dune connaissance mutuelle, alors que javais arrt mes tudes aprs lobtention
dun Master lIEP (Management interculturel et mdiation religieuse), il ma propos de raliser
une thse sous sa direction. Il a mis lide que je travaille sur la question des taalibe-mendiants :
cest un phnomne social, actuel et pourtant bas sur des principes culturels anciens et
profondment ancrs dans la socit sngalaise, qui na jusque rcemment pas t tudi de
manire spcifique et approfondie par des chercheurs. De plus, jtais dj familiarise avec les
domaines de larticulation entre lislam sngalais et lvolution politique du Sngal avant et
aprs la colonisation. Aprs une priode de rflexion mtine dapprhension, pendant laquelle
jai ralis quau fond je souhaitais depuis longtemps creuser le questionnement que je navais fait
queffleurer lors de mon sjour de matrise, jai accept sa proposition. Il sagissait ds le dbut
darticuler ma problmatique sur deux points : dune part la place de cette catgorie denfants au
sein de la sphre de lislam confrrique ; javais dj acquis des connaissances sur ce sujet suite
mon terrain de matrise. Dautre part les programmes daide au dveloppement qui sont adresss
aux taalibe-mendiants, dont javais entrevu toutes les ambiguts et les controverses lors de mon
stage de matrise dans une ONG.
Mon terrain de thse
Cette dcision induisait invitablement de repartir au Sngal ; ce qui ne fut pas non plus
une dcision trs simple pour moi, eu gard au fort impact personnel que mavait laiss mon
premier sjour. Mon second voyage pour effectuer mon terrain de recherches de thse
proprement dit eut lieu de septembre 2009 mai 2010. Jai l encore obtenu au pralable une
autre bourse de la rgion Rhne-Alpes (Explora doc), qui induisait dtre accueillie dans un
laboratoire de recherches. Jai donc choisi le GERMES (Groupe dEtudes et de Recherches sur la

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Marginalit et lExclusion Sociales) luniversit Cheikh Anta Diop (UCAD) de Dakar, aprs des
prises de contact avec plusieurs autres laboratoires. Mon tuteur pendant sept mois y fut le
Professeur dhistoire moderne et contemporaine Ousseynou Faye, qui avait lui-mme travaill sur
la question de la jeunesse marginalise au Sngal, et lvolution des mesures prises notamment
par lEtat envers cette population (cf. cinquime partie). Nous nous rencontrions environ une
fois tous les dix ou quinze jours et il orientait lvolution de mes recherches et de mon terrain de
thse. Il ma aussi mise en contact avec plusieurs chercheurs de luniversit : linguiste,
dmographe, historien etc. dont je cite quelques dires mis lors dentretiens que nous avons eus.
Mes relations avec Mr Faye ne furent pas toujours videntes ; javanais pas pas, trop lentement
mon got, dans mon questionnement intellectuel et ma recherche. Avec le recul, je me rends
compte que sa posture fut la bonne : il ma laiss dcouvrir par moi-mme, avec des dboires et
des dceptions, mais aussi beaucoup dempathie, la manire dont je souhaitais raliser moi-mme
mon terrain. Le fait quil soit historien ma permis de comprendre limportance de la prise en
compte dun ensemble de facteurs socio-historiques spcifiquement sngalais afin danalyser les
substrats sociaux, religieux et politiques qui sous-tendent la perptuation et la mutation du
phnomne de la mendicit des taalibe.
Je louais seule un petit appartement dans un quartier en banlieue dakaroise grce des
connaissances rencontres lors de mon premier sjour. Ce fut un choix dlibr : jaurais pu loger
en centre-ville, mais il me semblait important de vivre comme une personne du cru. Ainsi,
certains de mes voisins taient de jeunes tudiants et nous emes beaucoup de discussions sur
mon sujet dtudes. Lors de mon premier sjour, javais habit dans une chambre chez lhabitant ;
cela mavait permis de me familiariser de lintrieur avec la vie familiale citadine sngalaise :
nourriture, salutations, principes de vie etc. Pour mon second sjour, il me paraissait important
dtre indpendante et de vivre la sngalaise, tout en mimmergeant dans la vie citadine, avec
tous les problmes dus lapprovisionnement en nourriture et biens de consommation courants,
aux transports urbains si alatoires etc. Jai pu comprendre nombre de principes culturels
spcifiques au Sngal : cest grce une observation flottante, ralise au jour le jour, que jai pu
aussi faire voluer et mrir mon sjour de recherches. Je restais donc base Dakar, tout en
effectuant des terrains de recherches dans cette ville mais aussi lintrieur des terres. Les
nombreuses rencontres et discussions informelles avec des individus trs divers, sur tout un
ensemble de sujets notamment relatifs mon questionnement dtude, mont permis de glaner
des informations, des ides, des suggestions ; de confirmer ou dinfirmer certains de mes points
de vue. Malgr ma connaissance de cette socit, ce fut aussi loccasion de prendre conscience
dun certain nombre daprioris et de prnotions, inhrents au fait dtre une occidentale, blanche,

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clibataire, non croyante. Paradoxalement, cette distance sociale et culturelle se rvla aussi trs
bnfique pour remarquer lexistence de certains glissements de sens, que je dcris dans cette
tude, notamment en rapport avec les termes de daara, de marabout et de taalibe. Ainsi, voici ce
que jcris dans mon journal de bord, quant mes rflexions personnelles (26 fvrier 2010) :
Pourquoi avoir choisi un tel sujet ? On me pose souvent la question, et il mest difficile de
rpondre Car plus je creuse le sujet, plus je me rends compte que la population sngalaise, mme
intellectuelle, prend la ralit telle quelle est, sans la questionner (cf. le rendez-vous avec le
PARRER : la personne me dit dis donc, tu en sais beaucoup plus que nous ! ) Rien
quau niveau du terme de taalibe , cf. la discussion avec Ousseynou Faye, il y a un amalgame.
Depuis quand ? Pourquoi ? La socit sest tellement habitue ce phnomne de la mendicit des
enfants, qui fait partie de la culture, quelle ne le questionne pas. Qui suis-je pour questionner cela,
moi qui ne suis pas de cette culture ? Ai-je une lgitimit ltudier, si je ne suis ni sngalaise, ni
musulmane, ni disciple dun marabout ?
Ici, je peux mappesantir sur la raison pour laquelle le terme de taalibe-mendiant ne
figure pas dans mon intitul. En effet, ce dernier fut dfini avec mon directeur au dbut de ma
thse ; aprs mre rflexion, jai dcid de ne pas le modifier. Car selon moi, il reflte bien
lvolution de ma recherche et de mon questionnement scientifiques. Au dbut, il me paraissait
ainsi vident que si jutilisais le terme talibs (par ailleurs dans une criture francise), cela
correspondait aux enfants auxquels je mintresse plus spcifiquement : savoir ceux qui
mendient pendant leur priode dapprentissage coranique. Maintenant, ma prsomption me
parat vidente ; cest grce mon terrain que rapidement je me suis rendu compte de la
multiplicit de composantes que contient cette catgorie, puisque tous les disciples dun chef
religieux soufi sont des taalibe au Sngal. Dailleurs plusieurs reprises, lorsquil mest arriv de
dire, des Franais ou des Sngalais, que je ralise une thse sur les taalibe, ceux qui
connaissent ce phnomne partent automatiquement du principe quil sagit des jeunes enfants
mendiant pour un matre coranique. Cette remarque corrobore bien, sil en tait besoin, les
ambivalences et les controverses normatives qui sont la base de ce thme et de ce sujet. Ainsi,
comme je le dmontrerai dans mon tude, le choix de lexpression taalibe-mendiant peut
sexpliquer : accoler ces deux termes permet de mieux dfinir la catgorie de la rue laquelle je
mintresse ici. On peut remarquer que dans les mdias surtout occidentaux et le milieu des
organismes daide, cest encore le mot talib qui est le plus souvent utilis pour dsigner ces
enfants, ce qui contribue entretenir un certain flou sur cette problmatique. Quant au fait que je
naie pas employ lexpression mendiant-taalibe, il peut aussi sexpliquer : en effet, il sagissait
pour moi de mettre en avant leur statut dlve coranique dun chef religieux, plutt que de me
focaliser seulement sur celui denfant qui mendie en milieu urbain.
Rapidement pendant mon sjour au Sngal, je me suis aussi rapproche de lquipe du
laboratoire de sociologie LARTES (Laboratoire de Recherches sur les Transformations
34

Economiques et Sociales) de lIFAN et plus spcifiquement du programme JEREMI (Jeunes,

Education, Recompositions familiales, Emploi, Mariage, Ingalits). Il sagit dune quipe associe
lIRD, dont le responsable scientifique est le sociologue sngalais Abdou Salam Fall. Jai peu
peu rencontr toute lquipe de ce laboratoire et dautres chercheurs qui y venaient, avec lesquels
jai eu de nombreuses et fructueuses discussions. Suite ma prise de contact avec Mr Fall, celui-ci
mavait en effet autoris utiliser les locaux du LARTES comme cadre de travail et mis ma
disposition leurs moyens (ordinateurs, imprimantes, tlphone, bibliothque), tant donn que le
laboratoire GERMES navait pas assez de place.
Jai aussi eu des entrevues avec des responsables dONG et dorganisations tatiques
soccupant des enfants des rues et des taalibe-mendiants (Samusocial Sngal, Learning Centre
pour l'enfance et la Jeunesse en Afrique de l'Ouest, PARRER etc. dont je cite certains des dires
dans cette tude). Mon sjour fut aussi loccasion deffectuer des recherches spcialises,
notamment afin dtudier divers rapports sur les questionnements relatifs ma thse, ainsi que
des travaux de chercheurs africains introuvables en dehors du Sngal ( lIFAN et au
CODESRIA, deux centres de recherches africains) ; mais aussi dans des bibliothques
dorganismes de dveloppement, comme par exemple celui dENDA Tiers-monde et de
lUNESCO-Bureau Rgional pour lEDucation en Afrique (BREDA).
Une autre initiative personnelle fut de chercher une personne susceptible de devenir mon
informateur/traducteur. Comme je lexpliciterai plus loin, il me semblait indispensable de raliser
des entretiens de matres dcoles coraniques en milieu rural et religieux, afin de bnficier de
leurs paroles, rarement utilises et analyses dans les tudes sur ce sujet jusqu maintenant ; ainsi
qu lorigine de taalibe, mme si jexplique ci-dessous pour quelles raisons je nai pas poursuivi
dans cette voie. Suite une recommandation de mon tuteur daccueil Mr Faye, jai contact
quelques semaines aprs mon arrive un enseignant en socio-ethnologie de lENTSS Dakar
(Ecole Nationale des Travailleurs Sociaux Spcialiss). Aprs une discussion et des conseils en
relation avec mon travail de recherches, il me proposa de me mettre en contact avec lun de ses
lves de troisime anne, qui venant du milieu mouride pouvait tre idalement mon lien avec
les enseignants coraniques, de Touba et dailleurs. Il me prsenta Khadim, qui accepta sur le
champ de devenir mon intermdiaire et mon traducteur. Je lui expliquais le mme jour en quoi
consisterait son implication et de quelle manire jenvisageais mes recherches. Nous nous
sommes entendus tout de suite trs bien. En tant qutudiant en travail social, il avait lhabitude
de raliser des enqutes de terrain. Mais le fait quil ne soit pas tudiant en sciences humaines
luniversit a eu aussi des avantages. Il me laissait plus facilement le guider, tout en ayant des
remarques trs intressantes pour lvolution de mon travail; jen cite certaines dans ma thse. Il

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nous arriva trs souvent, jusqu la veille de mon dpart, davoir des discussions informelles,
pendant lesquelles nous changions beaucoup nos impressions et avis mutuels, bien que je restais
tout fait matresse de lavance de mon terrain.
Mon premier voyage hors de Dakar se droula Touba, ville emblme de la muridiyya,
pendant dix jours entre fin dcembre 2009 et dbut janvier 2010. Ceci bien que pendant mon
prcdant sjour au Sngal, jy sois alle deux reprises, notamment loccasion du plerinage
annuel du Magal (cf. infra). Avant cela, Khadim y tait parti pendant quelques jours prparer ma
venue, et prvenir plusieurs matres dcoles coraniques intramuros et de daara-exploitations
proches de Touba de mon arrive imminente. Voici ce que Khadim me dit lorsque je lui
demandais de me dcrire la manire dont il sy est pris :
Tout dabord, comme je suis habitant de Touba, je connaissais dj certains jawri de daara
coranique, mais aussi de daara-exploitations. Mais avant de venir Touba, jai appel mon pre au
tlphone pour linformer sur le but, les objectifs du voyage. Ainsi, il ma fait savoir quil va me
mettre en contact avec des gens qui grent des daara. Pour les daara dexploitation, javais contact
un jawri par lintermdiaire dun ami qui sengage volontairement nous accompagner jusqu lui
[je lappellerai Moussa : il sera le second informateur dans deux des daaraexploitations]. Pour les coles coraniques, cest mon pre qui ma mis en contact avec le dirigeant
dun daara qui est prs de chez nous. Et cest partir de ce dirigeant quon a connu les autres
interviews.
Khadim vit entre Touba et Dakar; son pre tant wolof, habite Touba avec sa famille
(femme, enfants et petits-enfants) dans une concession. Cest l, dans un quartier proche du
centre-ville, que nous avons log pendant mon sjour de recherches. Khadim combine
idalement deux composantes importantes : il connait de lintrieur le fonctionnement des coles
coraniques, la manire dont sy droulent lenseignement et lducation, y tant all petit,
Touba. On reverra dans la thse, certaines de ses remarques qui ont eu une incidence forte sur
lvolution de mon travail de terrain. Mais il a aussi effectu sa scolarit secondaire dans des
tablissements lacs Mback, ville proche de Touba (cf. ma quatrime partie). Etant tudiant
dans une cole suprieure urbaine non musulmane, il a appris prendre un certain recul face au
systme denseignement confrrique ; tout en restant lui-mme un fervent mouride.
Aprs un voyage de plusieurs heures en transports interurbains, sa famille ma trs bien
accueillie, selon les prceptes de la tranga sngalaise. Nous avons longuement discut avec
son pre, ancien instituteur la retraite, qui sintressait beaucoup ma recherche. Peu
dOccidentaux vont Touba. Les femmes ne doivent pas y porter de pantalons, et sortent la tte
et les paules couvertes dun mouchoir de tte et dun chle; lalcool et la cigarette y sont
officiellement proscrits. Pendant tout mon sjour Touba et lors de mes entretiens et de mes
observations, je mhabillais donc la sngalaise, et jessayais de reproduire tous les gestes et les
attitudes perus comme polis et biensants, que je connaissais dj grce mon premier sjour au
36

Sngal. Ils consistaient par exemple en une petite gnuflexion devant un homme respectable; il
fallait viter de trop regarder un homme dans les yeux; je dbutais une conversation, aprs quon
mait adress la parole, par les expressions consacres (As salam aleikoum : que la paix soit
avec vous (arabe) et ngaam gui ci jamm ? : es-tu en paix ? (wolof). Lun des matres dcole
coranique de Touba ma dailleurs fait la rflexion : tu es bien prsente, comme une Sngalaise, cest
bien, cest le respect ; on voit donc limportance de ce genre dattitude sur un terrain de recherches,
dautant plus lorsquon est une femme.

ENCART N1 : Description de deux journes Touba et dans sa rgion

Le lundi 11 janvier :
Mon informateur Khadim et moi sommes arrivs vers 16 heures Touba, o nous
logeons dans sa famille. Aprs avoir ensemble imprim et photocopi les grilles dentretien, il va
rencontrer les individus avec lesquels il avait dj pris contact lors de la priode des ftes de fin
danne. Ceci afin de leur faire savoir que nous sommes bien Touba, et leur rexpliquer les buts
et les raisons de ces entretiens. Il me prsente donc comme une tudiante franaise, qui ne
travaille pas pour une ONG ni pour lEtat, franais ou sngalais, mais dans le cadre dun
doctorat.
Il ne sagit ici que de deux des journes passes Touba, pendant laquelle jai effectu
quatre entretiens avec des matres dcoles coraniques ou des jawri (assistant remplaant le
marabout); ainsi quune tentative dentretien avec un taalibe de daara-exploitation. Jai ralis
dautres entretiens avec des matres Touba, mais ce seront ces quatre-ci sur lesquels je
reviendrai rgulirement tout au long de ma recherche, ceci afin de garder le mme contexte et la
mme cohrence et parce que tant le droulement de ces deux journes, que les entretiens et les
observations participantes ralises me paraissent assez reprsentatives de tout lensemble
denqutes de terrain que jai effectues Touba et dans sa rgion pendant ce sjour. Je raliserai
plus loin dans ma thse une description plus dtaille des diffrents daara visits ces deux joursl.
Le mardi 12 janvier :
Vers 9 heures 30, nous quittons la maison de la famille pour rejoindre Moussa, un
second informateur ; japprendrai ensuite quil a permis de faire le lien entre Khadim, quil
connaissait avant, et la premire daara-exploitation o nous allons, o il a lui-mme travaill et
vcu plusieurs annes. Il va dailleurs participer aux trois entretiens de ce jour, en affinant
certaines questions poses par Khadim et rponses des interviews, surtout pendant les
entretiens dans le premier daara. Nous partons tous les trois chercher un taxi louer pour la
journe, qui nous emmnera dans les deux exploitations et nous attendra chaque tape. Le
marchandage (waxaale, marchander en wolof) tant une pratique trs importante dans toute
transaction au Sngal, celui-ci dure longtemps. Le chauffeur du taxi accepte finalement de nous
conduire, pour une somme qui me parat trop leve, malgr que mes deux compagnons aient
durement palabr (10 000 francs CFA). Les daara-exploitations sont situes environ 20
kilomtres de Touba, dans le Grand Touba4, lune vers Taf et lautre vers Bala 5. La route est
Avec limplantation de daara autour de Touba, dbute la stratgie de satellisation qui a abouti la formation du
Grand Touba avant que la confrrie ne traduise les soumissions massives en conqute territoriale, puis en
exploitations agricoles qui ont donn un sens pratique la relation marabout-disciple. Grand Touba dsigne une

37

goudronne, et elle traverse quelquefois de petits villages. Le paysage est sahlien : de la terre
rouge, avec de nombreux baobabs ; il fait trs chaud et lharmattan souffle sans discontinuer.
Le premier daara de Taf :
Le premier entretien dure environ deux heures. Lorsque nous arrivons, pendant les
prsentations mutuelles on ne me serre pas la main -, deux ndongo daara (les jeunes taalibe du
daara-exploitation) sont dans la case ; les autres nous ont observs quelques mtres de distance.
Les deux taalibe en sortent ; lun deux reviendra au bout dun quart dheure pour nous amener du
caf Touba (boisson forte trs prise au Sngal notamment dans le milieu mouride,
compose de caf et dun mlange dherbes6). Durant lentretien, je suis assise sur lun des lits,
lassistant est allong sur lautre, perpendiculairement au mien, et les deux informateurs sont
assis par terre sur une natte. Je mets tout de suite en route mon dictaphone, et je prends en
parallle des notes dans mon cahier. Le boroom (marabout/matre) du daara est Touba ce jourl ; le jawri ((Talla) a t autoris rpondre toutes nos questions. A notre retour Touba,
Moussa contactera le boroom daara pour que je puisse faire un entretien auprs de lui avant son
retour au daara ; malheureusement, nous le croiserons sur la route dans un Ndiaga
Ndiaye (camion blanc) : les transports pour lextrieur de Touba tant trs alatoires, il na pas
pu nous attendre. Au bout dune demi-heure environ, lassistant rptera plusieurs reprises quil
est fatigu, et le montrera dans son attitude. Nous sommes obligs de lui rappeler que son
suprieur lui a laiss la consigne de nous rpondre, et quil sy est engag. Rapidement, les
informateurs ignoreront son comportement et continueront poser les questions normalement.
Ils mexpliqueront que cest un jeu : lindividu tant seulement assistant, il se sent moins
concern par les enjeux de cet entretien.
Lorsque cet entretien et celui que je ralise avec un taalibe du daara, ce dernier tant trs
infructueux (cf. infra) sont finis, je prends quelques photographies du daara, des cases et des
champs. Nous reprenons le taxi, qui nous emmne directement dans la seconde daaraexploitation, o nous sommes attendus.
Le deuxime daara de Bala :
Lentretien dure cette fois aussi environ deux heures. Lorsque nous entrons dans la case
du jawri (Papis), o il loge seul, nous le trouvons entour de huit dix taalibe, qui restent
pendant les prsentations et lexplication de ce pourquoi nous sommes l. Je demande au jawri
sil est possible quils sortent pendant lentretien, lui expliquant que ce sera mieux pour discuter,
ce quil accepte. Je sais quils ne resteront pas loin dehors pendant tout lentretien ; deux dentre
eux prendront prtexte dun problme de tlphone rgler avec Moussa pour revenir, et
mobserveront du coin de lil. Pendant cet entretien, Moussa intervient beaucoup moins, il
zone qui partir de la mosque couvre les villages issus de la satellisation de Touba, et atteint un rayon de 20
kilomtres sur tous les cts (). Il se diffrencie du reste du territoire mouride non seulement par la distance par
rapport Touba, mais aussi par le fait que lintention de la fondation et lhistoire des villages qui le composent sont
fortement lies au rve de ville et la volont de le raliser. [Gueye, 2002 : 66]
5 Cest une piste latritique qui relie Touba dautres localits importantes de la marche vers lest , Bala, Sadio et
surtout Taf. Ce dernier est devenu une vritable petite ville autour dune mosque et dun palais construits par
Serigne Mback Sokhna L, fils de Serigne Cheikh et lun des petits-fils les plus influents [de Cheikh Amadou
Bamba]. [ibid, : 436]
6 Le caf nest cultiv nulle part au Sngal. Le Sngalais nen connat que la version graine, donc prte la
consommation. Mais le caf Touba nest toubien que parce quil a t retravaill au niveau de sa prparation,
rinterprt au niveau du sens et intgr dans la panoplie de symboles de la confrrie. Sa prparation comporte en
elle-mme une dimension religieuse pour le murid qui y ajoute des clous de girofle, du poivre ou dautres pices. Le
got pic, larme, et le type de consommation deviennent les marques dappropriation de ce produit. Les occasions
de boire le caf sont nombreuses dans les dahira [associations confrriques], pendant les manifestations religieuses et
dans la vie quotidienne : visites, rencontres de dahira, petits djeuners en famille, etc. Il est galement prpar et
vendu dans la rue, les marchs, en milieu urbain et en milieu rural. Cette activit est le domaine des femmes qui ont
trs tt occup ce crneau. [Gueye, 2003 : 285-286]

38

sortira mme une ou deux fois voir les taalibe dans la cour. Cette fois encore, le jawri et moimme sommes assis chacun sur un lit, lun en face de lautre ; les deux informateurs resteront sur
la natte par terre.
Pendant lentretien, le jawri parat stress, il se tord souvent les mains. Il coute et
rpond beaucoup mieux mes questions et parat beaucoup plus concern que le premier : il
prend souvent quelques secondes pour rflchir avant de rpondre et rajoute plusieurs reprises
de lui-mme des prcisions. Lorsque nous finissons, je prends aussi quelques photographies,
bien que le taxi nous presse de rentrer. Nous retournons Touba, dans la famille de Khadim,
aprs avoir dpos Moussa dans la sienne, qui nous invite manger. Le soir, Khadim ira
rencontrer les personnes que nous devons voir le lendemain, afin de confirmer notre venue et
prciser nouveau ce pourquoi je souhaite effectuer des entretiens.
Le mercredi 13 janvier :
Cette fois, les deux entretiens auront lieu Touba mme, dans un quartier proche du
centre-ville. Khadim et moi allons pied vers 10 heures au premier daara. Ce jour, Moussa nest
pas avec nous. Le matre de la premire cole coranique nous accompagnera dans la seconde, car
japprends que cest lui qui a mis en relation Khadim avec le second matre.
La premire cole coranique :
Le matre (Abdoulaye) est trs curieux de ce pourquoi je suis l; il me pose plusieurs
questions quil a notes pralablement ma venue dans un cahier (en arabe). Ces
questionnements concernent mon nom, si je travaille dans une ONG ou pour lEtat, quel
avantage cet entretien pourra lui apporter ensuite, quel sujet je mintresse prcisment, si je ne
fais des entretiens qu Touba etc. Je lui rponds longuement cette discussion pralable
prendra un quart dheure -, bien que je sache que Khadim lui a dj expliqu tout cela avant ma
venue. Je lui dis que jeffectue cet entretien pour mes tudes seulement; je lui explique aussi que
la veille je suis alle effectuer des entretiens dans des daara-exploitations prs de Touba et que je
vais visiter des coles coraniques dans la rgion dakaroise ensuite. Il note mes rponses en arabe
dans son cahier, et souhaite aussi que nous recommencions cet change avec le magntophone
en marche; car il voudrait une copie de cet change, de ses propres questions avant les miennes
et il me dit : comme je suis analphabte, cela mintresse (alors quil crit et lit larabe ; jy reviens
dans ma seconde partie). Je lui ai fait parvenir une copie prcise de notre change lorsque je lai
retranscrit.
Lentretien a lieu dans une grande salle de plain-pied, attenante la mosque ; il dure
environ une heure et demi. Le matre le passe assis sur ce matelas, Khadim et moi assis sur la
natte. Pendant tout lentretien, les enfants rcitent le Coran, sous la surveillance du fils an du
matre, lintrieur du hangar ou dans une autre salle lair libre. A la fin de lentretien, le
matre empche les enfants de sortir cest lheure du repas de midi et mautorise aller
regarder lcole coranique, ainsi qu prendre des photographies des enfants accroupis par terre.
Ils se rapprochent de louverture quand je viens les voir, curieux et souriants.
Le matre rpond bien aux questions, sauf celles concernant les autres formes dcole
coranique et certaines portant sur sa famille, surtout ses enfants. Les questions sur la divination
et la mendicit paraissent le gner, il me dit : je ne me prononce pas, je ne juge pas . Il fait la
remarque que je pose beaucoup de questions, il ne paraissait pas sattendre un entretien aussi
pouss. Je lui dis que ces sujets mintressent, que sa parole et ses remarques sont importantes;
quoi il rpond encore une fois quil est analphabte, quil ne sait pas grand-chose. A la fin de
notre entretien, il nous accompagne chez le second matre; une voiture nous attend devant la
mosque pour nous y amener, alors que la maison de ce dernier est seulement quelques rues de
l, dans le mme quartier. Il parat ici vident, bien que je naie pas fait de demande officielle
39

auprs du Xalif gnral de la confrrie, qui vit Touba, pour venir raliser des entretiens de
matres dans sa ville, quil a t mis au courant de ma venue et de ses objectifs. Malgr cela, je
nai jamais t inquite ni contrle par aucun membre de la confrrie ; ni Touba, ni dailleurs
Tivaouane (confrrie tijane) ou jai sjourn un peu plus tard.
La seconde cole coranique :
Le premier matre (Maktar) nous introduit lui-mme dans lcole coranique. Le boroom
daara est en train denseigner; il a dj prpar trois chaises tablette, devant le tableau noir, pour
notre entretien. Le premier matre va rester une partie de la matine assis avec nous, sans
intervenir; ensuite il descendra dans la maison. Les enfants de tout ge nous entourent
silencieusement, assis sur de nombreuses nattes par terre, et mobservent. Le matre me propose
avant lentretien de les photographier, ce que jaccepte.
Les enfants restent au dbut de lentretien. Au bout de quelques minutes, le matre me
dit que si je nai pas besoin de leur prsence, il va les librer pour quils aillent manger. Lorsque
jacquiesce, seuls environ cinq garons, des adolescents, restent derrire une colonne, ct dun
vieux pole. Ils continuent travailler assez silencieusement, mais certains mobservent
rgulirement. Lentretien dure plus longtemps (trois heures avec le repas) et se droule en
franais, le matre ayant effectu des tudes et travaill pendant longtemps en France. Khadim
reste ct de moi, mais intervient trs rarement. Le matre parle beaucoup, et commence par
raliser une description pousse de ses tudes et de son parcours universitaire et professionnel. Il
a plus de connaissances et un esprit beaucoup plus critique que les premiers interviews sur
certaines de mes questions; notamment concernant les buts et lvolution de lenseignement
coranique, les liens entre le marabout et son taalibe, la mendicit religieuse, les programmes
daide et les actions de lEtat envers lenseignement religieux.
Quand survient lappel la prire, nous arrtons de parler pendant le chant du muezzin;
ensuite, il nous propose de cesser lentretien presque termin pour que Khadim et lui
puissent prier. Nous descendons dans un grand salon du rez-de-chausse, dans lequel je patiente
un quart dheure. Le premier matre est l, mais il retourne rapidement sa mosque. Avant le
repas, amen par la premire pouse du matre et que nous partagerons tous les trois (Khadim, le
matre et moi), je finis rapidement les dernires questions. Les cassettes du dictaphone tant
finies, la discussion continuera de manire plus informelle et concernera le PARRER,
lappartenance du matre la section de Touba de la Ligue de lenseignement coranique du
Sngal, et les rapports entre le Xalif gnral mouride et lEtat concernant lenseignement
coranique, dans les daara-internats notamment.
Le matre me montre lun de ses mmoires ralis dans le cadre de ses tudes
dinformatique en France; ensuite il me donne son adresse internet et son numro de tlphone,
pour que je le tienne au courant de lvolution de mes recherches et me propose de le joindre si
jai dautres questions lui poser. Nous le remercions, le saluons et partons, car il doit reprendre
son enseignement.
Je souhaite ensuite, sur la proposition de Khadim, faire une visite rapide de la grande
mosque, ainsi que de la bibliothque Khadimou Khassoul de Touba, o je prends plusieurs
photographies notamment des diffrents tombeaux. Avant de rentrer dans la famille de Khadim,
nous allons saluer Moussa dans sa famille ; nous avions envisag un troisime entretien de
matre, mais quand nous arrivons dans ses locaux, un assistant nous apprend quil est en
mditation, et que lentretien ne sera pas possible ce jour.
Il ma fallu plusieurs semaines avant darriver organiser ce voyage Touba et nous
avons d rpter plusieurs reprises, Khadim et moi (mais probablement que son pre a aussi
jou un rle dans lacceptation de ces matres et de ceux qui suivirent), les raisons et les buts de
40

ces entretiens. Jen ai ralis aussi avec des matres dans diffrents types dcoles coraniques
Tivaouane, lune des villes symboles de la tijniyya, suite ma rencontre avec une jeune tudiante
amie de Khadim dans le restaurant de lENTSS. Celle-ci tant tijane ma propos de me mettre en
contact avec lun des enseignants de la zawiya (centre confrrique, ou vit le Xalif gnral, chef
suprme) de cette ville. Nous y sommes donc alls, moins longtemps qu Touba, aprs avoir pris
contact avec plusieurs matres, en prcisant pour quelles raisons je dsirais mentretenir avec eux.
En effet aprs quelques mois de recherches, il me parut important de mintresser aussi la
confrrie tijane sngalaise. Elle a t beaucoup moins tudie par les sociologues et les
ethnologues jusqu maintenant, tant cest la muridiyya, point sur lequel je reviendrai, qui a depuis
sa cration attir la majorit des chercheurs sintressant lislam soufi confrrique sngalais.
Ayant moi-mme d plus tudier les spcificits de la muridiyya notamment lors de mon premier
sjour de matrise, jai eu des difficults pendant longtemps mouvrir la connaissance des
autres confrries prsentes dans ce pays. Lentretien avec le premier matre stant rvl trs
intressant et plus long que les autres, cest majoritairement celui que jutiliserai lorsque jaurai
besoin dillustrer des propos concernant le type de daara dans lequel il enseignait : ceux grs par
les Xalif gnraux dans les centres religieux confrriques. Bien sr, les matres ntaient pas tous
loquaces : cest la raison pour laquelle jutilise principalement sept entretiens (sur une vingtaine en
tout) effectus Touba et Tivaouane avec des matres ou des jawri.
Paradoxalement, cest Dakar que la ralisation dentretiens avec des matres dcoles
coraniques a t la plus difficile : la majorit refusait de me parler. Ici, je dois confesser ma grande
navet. Je connaissais dj lpoque de mon second sjour sngalais la complexit de la
situation concernant les agissements de certains matres en relation avec leurs lves et les
nombreuses critiques et tensions existant ce sujet entre les diffrents groupes sociaux, lEtat et
les organismes daide. Mais je pensais quil me serait beaucoup plus facile dentrer en contact et de
questionner des matres dakarois : selon moi, ils avaient plus souvent loccasion de ctoyer des
occidentaux (et notamment des femmes) et accepteraient dautant plus dexpliquer leur position
et leurs actions, notamment afin de les lgitimer. Par ailleurs, lorsque je disais diffrentes
personnes rencontres Dakar que je souhaitais aller dans les villes religieuses (Touba et
Tivaouane) prendre la parole des matres coraniques plus traditionnels, la majorit dentre elles
pensaient que ceux-ci ne me rpondraient pas. Or, ce fut le contraire qui eut lieu. Khadim luimme tait au dbut dubitatif quand au bon droulement de ce projet ; malgr tout, je persistais.
Finalement, jai russi, notamment grce lentremise de Mamadou Ciss, linguiste
lUCAD, obtenir quelques rendez-vous de matres dakarois ; mais la plupart dentre eux se
rtractaient au dernier moment, ou bien ils ne me rpondaient quasiment pas, prtextant navoir

41

pas le temps. Jutilise tout de mme les entretiens de deux matres ayant accept une longue
discussion dans cette recherche. Mais on verra quils sont, au moins pour lun dentre eux, trs
critiques quant aux organismes daide au dveloppement et leurs relations avec leurs
reprsentants. Ils mont exprim leur amertume face aux agissements de ces derniers ; dailleurs,
ils possdaient des daara ayant inclus des cours de matires non coraniques et en franais dans
leur emploi du temps. Ils peuvent ainsi sapparenter des coles franco-arabes (cf. quatrime
partie), et ces matres se sentaient probablement ainsi plus enclins me parler, que dautres grant
des coles coraniques beaucoup plus informelles. Cest lun de mes plus grands regrets : ne pas
avoir pu t capable ? raliser des entretiens avec des matres dcoles coraniques informelles
assez consquents pour pouvoir tre idalement utiliss dans cette recherche. Ce manque nest
pas d mon refus dimplication, ni celui de Khadim ou de mes autres intermdiaires. Mr Ciss
notamment, alors quil en connaissait plusieurs personnellement, a essuy de nombreux refus de
leur part, mme sil mettait en avant le fait que jtais une tudiante, donc non susceptible de les
remettre en cause ou de les juger. Comme me la dit un jour ce dernier : Certaines ONG ont cram
le terrain .
Des choix denqutes difficiles
Il convient dexpliciter les raisons pour lesquelles je nai quasiment pas ralis dentretiens
de taalibe en situation de mendicit dans le cadre de leur apprentissage. Ce choix fut difficile
faire ; il est d plusieurs facteurs, inhrents autant au droulement de mes recherches de terrain
et aux difficults rencontres lors de celui-ci, qu mes choix de mthodologie. Tout dabord, il
mest rapidement apparu quil tait trs compliqu, si ce nest impossible, deffectuer un entretien
avec un enfant taalibe seul. Cela est d au fait que son discours entre dans le cadre dune sorte
dendoctrinement social et religieux, qui laisse trs peu de place lexpression de ses propres
penses et ressentis. Mais cest du aussi lducation sngalaise de base qui nautorise pas
lenfant avoir son avis personnel face aux adultes. Bien sr, jaurais pu en questionner dans les
rues dakaroises, mais ceux quon y trouve sont souvent trs jeunes et rpondent peu aux
questions. Quand ils sont plus gs, ils peuvent aussi laborer des stratgies narratives qui vont
du mensonge, de linvention laffabulation [Dram, 2010 : 96]. Etant une femme occidentale,
perue comme une touriste riche et donatrice, il est vident quils attendaient des dons de ma
part. Stablissait ainsi une relation fausse o ils avaient tendance maximiser leur position
denfant mendiant pauvre. Je considrais donc que les dires que jaurais pu rcolter nauraient pas
consist en une parole libre et individuelle. Les matres qui je le demandais refusaient souvent

42

que je questionne leurs taalibe7. De plus, javais eu loccasion de me rendre compte lors de mon
stage effectu dans une ONG en 2003-2004, combien il est facile de dtourner et dinterprter la
parole du taalibe pour la faire correspondre des attentes prcises (cf. cinquime partie).
Jai tout de mme tent de questionner des taalibe, notamment dans des daaraexploitations Touba; mais leur parole sest trouve tre quasiment inexistante et les enfants ne
me disaient que ce quils pensaient tre en adquation avec le discours attendu par leur suprieur.
Je nai en effet pas t autorise les questionner seuls seuls. Jen donne un exemple ci-dessous
et jy reviens dans mon tude. Ainsi, jai pu moi-mme constater que :
() des prcautions doivent tre prises pour lutilisation de la parole des enfants,
car il semble en effet difficile de parler pour et au nom des enfants. () Lune de ces
prcautions consiste viter de tomber dans le travers dune focalisation sur un type
dacteurs penss comme isols. Dune part les enfants sont en interaction constante
avec les autres acteurs parlants de la socit. Dautre part, le chercheur ne peut
ngliger la construction sociale et symbolique de lenfant qui modle ce dernier et sa
voix ni se demander comment cette construction modle le chercheur lui-mme et
donc son intervention auprs de lenfant. () Toutes les socits codifient la parole,
qui plus est celle sur lintime et les affects, comme la prise de parole. () Laccs au
langage et la parole, de mme, renvoie trs souvent au religieux et la parole peut se
rvler dangereuse. () donner la parole tous les enfants par dcret repose sur une
vision universaliste de lenfance qui fait fi de lanalyse des contextes o sa
construction sociale et culturelle nobit pas aux canons occidentaux. [Razy et
Rodet, 2011 : 32-33]
Je reviendrai rapidement plusieurs reprises dans ma recherche sur le statut de lenfant
dans les socits africaines. Bien quil ait volu, on peut toujours considrer que certains
principes ducatifs traditionnels encadrent la parole et la prise de conscience individuelles du
jeune taalibe, ceci dautant plus en relation avec le caractre sacr de sa priode dapprentissage
coranique et dun ensemble dattributs et de comportements entrant dans le cadre de son
ducation confrrique. Aprs moult rflexions, jai donc choisi de rencontrer des individus ayant
t forms dans des daara-exploitations, jeunes adultes au moment des entretiens. Il me paraissait
important den quelque sorte tourner autour de ces enfants sans parole, afin de mieux dfinir
de quelle manire peut tre envisage la catgorie des taalibe-mendiants. Il sagit de la dlimiter par
le biais des franges et daller au-del des multiples reprsentations existant leur sujet. Rcolter
les paroles dindividus ayant quitt de leur propre initiative un daara me permettait selon moi de
7

Je ne suis pas la seule, loin de l, rencontrer ces difficults actuellement ; mme certaines ONG bnficiant de
plus de moyens voquent souvent les mmes refus et rejets lorsquils cherchent rcolter la parole des enfants
confis au matre dcole coranique. Voici ce que lon peut lire dans un rapport que jutilise par ailleurs dans ma
thse : Certains adultes dans les mnages daccueil, les marabouts en particulier, hsitaient laisser leur lve
sentretenir avec des trangers, mme au bout de cinq visites. Comme la suite la montr, un marabout venait dtre
condamn la prison pour maltraitance de ses talibs et la nouvelle se rpandait de daara en daara. Certains
marabouts se sont plaints, par ailleurs, quen dpit de toute la recherche qui tait mene actuellement sur leur statut,
ils navaient toujours pas reu dassistance travers un projet ou un service public. En consquence, seuls 45 des 109
talibs ont pu tre enquts [FAFO/ENEA, 2010 : 99].

43

bnficier de leurs propres avis plus libres et personnels ainsi que de leur recul par rapport aux
thmes abords : sur le fonctionnement interne des daara, la mendicit infantile, les changes de
dons etc. Enfin, aprs ma rencontre avec certains membres du Samusocial Sngal, jai pu entrer
en contact avec des taalibe-mendiants ayant fugu de leur daara pour devenir des faxman (enfants
des rues). Bien quils soient trs jeunes, cela ma permis dillustrer la complexit des stratgies de
survie labores par les diffrentes sortes denfants qui cohabitent (ou co-mendient) dans les rues
dakaroises, comme je le dmontre dans ma cinquime partie. Jai donc ralis en totalit une
trentaine dentretiens, dont jutilise surtout le tiers; ceci sans oublier tous les autres effectus avec
des chercheurs ou des membres dONG et dorganismes daide, que je cite et utilise
rgulirement.

ENCART N2 : Un exemple dentretien avec un taalibe de daara-exploitation

dans le Grand Touba
A la fin de lentretien effectu le 12 janvier 2010 dans le premier daara-exploitation dans
la rgion de Touba, jai demand au jawri si je pouvais questionner un taalibe. Il a accept, mais a
refus de sortir pendant lentretien. Malick, un adolescent (qui me dit ne pas savoir son ge)
parat avoir entre douze et quatorze ans. Il sassoit sur la natte devant le jawri, ct de Khadim;
il reste prostr et garde la tte baisse tout le long de lentretien, ses rponses sont hsitantes et
entrecoupes de longs silences. Nous sommes donc quatre dans la case. Moussa fait des allers et
venues avec lextrieur o il discute avec dautres taalibe. Mme si lentretien de Malick fut trs
court, certaines de ses rponses, notamment en ce qui concerne les rapports de hirarchie au
sein du daara et la mendicit quil pratique avec ses coreligionnaires, seront utilises plus loin
dans cette recherche.
Voici les informations personnelles quil accepte de me donner : il est wolof, issu dune
famille mouride polygame qui vit dans un autre village quelques kilomtres de lexploitation. Il
a deux grands frres et une sur et est lan de mme mre (il a beaucoup de mal rpondre
ces questions). Il me dit avec beaucoup de gne : Je vois ma famille souvent, a dpend des ftes comme
la Tabaski, a dpend du jawri. Cest le jawri qui me donne lautorisation de partir. Malick a t confi
trois ans auparavant au boroom daara de cette exploitation par son pre, qui en est le disciple.
Selon lui, ses parents ne le rmunrent pas : Je ne sais pas si mes parents sont en contact avec le
marabout ou pas, et si y donnent des sous. (mais il est impossible de vrifier ; cf. infra). Lorsque je lui
demande sil avait envie de venir vivre dans ce daara, Malick me rpond : Oui, javais envie de
venir ; pour le bonheur, pour la religion. Mes deux grands frres taient ici ; le marabout les a remercis [cf.
infra], donc jai voulu faire pareil. Il na jamais sjourn dans un autre daara ; aucun autre membre
de sa famille ne vit dans celui-ci. Il en sort : pour rgler un problme, ou aller Touba facilement, mais
avec laccord du jawri, quand jen ai besoin. Aux questions sur ses activits dans le daara, il me dit :
On va aux champs toute lanne, mais cest diffrent entre les saisons sches et celles de la pluie. On apprend les
xasad [chants confrriques mourides] ; je connais bien le Coran, mais pas autant que le jawri. Il ny a
pas dautre travail que les champs. Sur les thmes des rapports entre le boroom daara et les taalibe,
Malick refuse de me rpondre, en faisant un geste de dngation : je ne sais pas . Quant aux
questions relatives ce quapporte lapprentissage du Coran et au don de sarax, il me rpond
seulement que : cest bon . Mais il refuse de rajouter quoi que ce soit. Enfin, il ne sait pas quel
mtier il souhaiterait effectuer aprs son passage dans le daara ; il dit navoir pas rflchi une
quelconque formation ultrieure.
Grce cet exemple dentretien avec un taalibe adolescent vivant dans une daara44

exploitation, on observe bien que sa parole nest pas libre. Ainsi, Malick fait trop souvent
rfrence au jawri (Talla), qui a absolument tenu tre prsent pour lentretien. En tant que
reprsentant du boroom daara, ce dernier est responsable en quelque sorte de la parole des taalibe
qui paraissent tre endoctrins ne pas rflchir leur situation. Les informateurs poussent ce
taalibe rpondre, mais ils mexpliquent que son silence nest pas tonnant, en rapport avec la
doctrine mouride, car : Les enfants taalibe ne rflchissent pas par eux-mmes . Dailleurs, ils ne
semblent pas trouver cet tat de fait choquant. Ils ont plus ou moins vcu la mme situation
(Moussa notamment ayant t taalibe dans la mme exploitation) et ne sen offusquent pas. Cet
entretien ne durera donc quune quinzaine de minutes.
Evolution de mon questionnement de recherche
A lorigine, mon questionnement de recherche me dirigeait vers ltude du systme
confrrique et plus spcifiquement de la muridiyya, cela tant d mon intrt pour cette question
durant ma matrise. Jai donc prouv pendant longtemps des difficults me dtacher de ce
thme. Notamment aussi parce quil est exact, comme je lexplique dans ma thse, que cest cette
tarqa plus prcisment qui a influenc le systme confrrique sngalais dans son ensemble, sur
un certain nombre de pratiques et de prceptes importants pour ma recherche. Grce mon
terrain, je suis ensuite peu peu passe une tude base sur la diffrence entre lenseignement
coranique et lducation confrrique. Cest dans ce cadre que je me suis rendu compte de la
pertinence de raliser des typologies, ou plutt des tentatives de classifications, de ce que
contiennent trois termes fondamentaux : Il ma fallu tenter de dfinir quels sont les marabouts et
les taalibe auxquels je mintresse et dans quel type de daara plus prcisment ils vivent. La
diffrence entre ducation et enseignement sest surtout impose mon esprit quelques semaines
avant mon retour du Sngal, suite une remarque de mon informateur Khadim que je cite et
analyse dans ma recherche.
Enfin, je me dois davouer ici que mon intrt pour le paradigme du don et de laumne,
initialement thoris par Marcel Mauss, na rellement muri dans mon questionnement
scientifique quaprs que je sois revenue en France. Il tait en filigrane de mon travail de terrain,
puisque certaines des questions que je posais aux matres interviews portaient sur les thmes des
dons de sarax, daddiya et de zkat ; ainsi que sur lchange de baraka la base des liens entre les
chefs religieux et leurs disciples et entre les matres dcoles coraniques et leurs taalibe. Mais force
mest de constater ici que je fus pendant trs longtemps trop impressionne par limportance de
cette thorie et des recherches y affrant, pour mautoriser lanalyser profondment en vue de
lappliquer mon propre travail de recherche.
Malgr ce que jai explicit prcdemment concernant les raisons qui peuvent expliquer
les difficults pour raliser des entretiens avec des taalibe en exercice et avec des matres dcole
coranique, notamment en milieu urbain, mon projet de terrain se basait ds lorigine sur ma
45

volont quils ne soient pas trop nombreux. En effet, je les envisageais plutt comme des moyens
dillustrer ce que jallais par ailleurs analyser, coupls mes discussions avec beaucoup dindividus
autant des chercheurs, des membres dONG que des Sngalais lambda et mes
observations, participantes mais aussi flottantes. Je considrais ce dernier type dobservations,
dcrit lorigine par les ethnologues urbains, comme le plus mme de me plonger radicalement
dans la comprhension non seulement des pratiques de la population enfantine laquelle je
mintresse ici mais aussi aux reprsentations sociales sur elle. Suite aux difficults rencontres
pour questionner les taalibe-mendiants, il me fallait alors comprendre dune autre manire la faon
dont la population les considrait. Jai t en effet rapidement consciente et quelque peu intrigue
par la diffrenciation que les Sngalais oprent facilement entre les taalibe-mendiants et les autres
types de pauvres mendiant dans les villes (cf. les entretiens de certains matres, o les paroles des
membres du Samusocial Sngal). Il sagissait aussi de mieux apprhender les ressemblances et les
dissemblances que lon peut tablir entre cette catgorie de la rue et les autres, notamment celle
des faxman. Ceci puisque je dmontre linadquation qui subsiste selon moi entre la vision
occidentalocentre des normes internationales relatives aux enfants en situation de rue (ESR) et
la ralit complexe et mouvante des conditions de vie et de survie des taalibe-mendiants, articule
lensemble de principes sociaux et religieux sur lesquels reposent leurs pratiques.
Une dmarche rsolument qualitative
Ma dmarche quant aux entretiens que je souhaitais raliser reposait donc sur une
perception trs qualitative de mon terrain de recherches. De plus, ils ont souvent consist en des
tudes de cas, avec des entretiens semi-ouverts qui dans certains cas (cf. par exemple les extraits
de lentretien ralis avec le matre dcole coranique Maktar Touba intramuros) pouvaient
dboucher sur des discussions informelles. Les dires rcolts de cette faon se sont alors rvls
trs instructifs et intressants, riches de paroles dont je naurais pas pu bnficier lors dun
entretien plus formel. Jai donc envisag les diffrents matriaux accumuls plutt comme des
illustrations et des enrichissements de mes questionnements et de mes dmonstrations de
recherche et non pas comme des bases partir desquelles jaurais construit mon travail
scientifique, comme ce serait plus le cas dans une dmarche quantitative. Suite mes
dplacements au LARTES-JEREMI et mes discussions avec lquipe, je me suis rapidement
rendu compte quil me fallait rester indpendante, si je voulais raliser mon terrain selon la vision
que jen avais ; mme si celle-ci tait encore nbuleuse et fut rgulirement roriente. Jai donc
ralis, en raction aux remarques et aux conseils de ces diffrents chercheurs et tudiants,
principalement en sociologie, que mon terrain se devait dtre plus ethnologique que

46

sociologique, malgr la discipline officielle dans laquelle je suis inscrite en doctorat. L rside
lune des difficults, pleinement assume, de ce travail : une multidisciplinarit et une volont
certaine de dcloisonnement entre les approches utilises. Peu peu, mon objectif sest rvl
consister en lutilisation de divers corpus de thories et de matriaux issus de disciplines
diffrentes (histoire, sociologie, ethnologie etc.), articules de manire pouvoir analyser le plus
finement possible les facettes complexes du phnomne auquel je mintresse. Mais cest surtout
dans le cadre de la mthodologie trs qualitative que jai utilise que ce terrain de recherches
constitue selon moi un travail dethnologie.
Lune des grandes diffrences que jai trs rapidement releves, suite mes discussions
avec lquipe de sociologues du LARTES, a repos sur le fait quils menjoignaient raliser,
comme eux le faisaient dans leurs recherches, un grand nombre dentretiens ferms par
questionnaire en milieu seulement urbain. Bien que leurs avis et leurs remarques maient t
grandement bnfiques, jai plutt fait le choix dlibr daller plus loin ; pas seulement par la
distance, mais aussi en cherchant et trouvant moi-mme mon informateur/traducteur. Et enfin et
surtout, en remontant la source du fonctionnement traditionnel de lenseignement coranique
et de lducation confrrique soufie, l o il me serait possible de voir de mes propres yeux la
manire dont traditionnellement se droule cette pratique. Enfin, force mest de reconnatre que
mes moyens financiers et logistiques ntant pas levs, et la prise de contact avec des matres
tant complique, je ne pouvais pas me permettre de raliser des entretiens et des dplacements
grande chelle. Ainsi, jaurais aim tre en mesure de rencontrer des familles de taalibe-mendiants,
en milieu rural, notamment au Sngal oriental et du sud; sans parler daller dans les pays
limitrophes. Ceci maurait permis de dfinir quels rles prcis jouent lorigine ethnique,
gographique ou la confrrie dappartenance dans le fosterage denfants un matre et sur la
migration de ce dernier dans les grandes villes; et sil existe des diffrences probantes entre les
taalibe sngalais et ceux venant dautres pays. Cela ma t conseill par Mohamadou Sall,
dmographe lUCAD, lors dun entretien au LARTES : selon lui, ma recherche ptirait dun
manque si je nallais pas voir les familles de taalibe-mendiants. Jen conviens ; et pendant plusieurs
jours, cette remarque, au demeurant nonce trs cordialement, ma donn rflchir. Cest
encore une fois mon directeur de thse qui ma rassure en comprenant que je ne pouvais pas me
permettre ce genre de projet.
Jai donc surtout choisi de raliser des observations et des entretiens ethnographiques
semi-directifs en milieu rural, traditionnel et religieux et en milieu urbain ; ainsi que des
observations flottantes et directes (cf. les photographies) et des conversations spontanes. Ce

47

procd triangulaire, coupl une analyse documentaire pousse, dans des bibliothques o il ma
t possible de trouver des articles et de la littrature grise introuvable en France, ma permis
daccumuler un grand nombre de donnes dont jessaye ici de dmontrer la pertinence. Pourtant,
je regrette aussi de ne pas avoir questionn plus de membres dONG et dorganismes daide. Mais
je me suis en quelque sorte focalise sur le fait que toutes les tudes qui sintressent au
phnomne de la mendicit des taalibe, qui manent principalement dONG et dOI, ne le font
que pour les coles coraniques et les enfants vivant dans les pires conditions en milieu urbain.
Aller dans les villes religieuses devait me permettre de mieux comprendre et analyser les
bouleversements et les volutions, tant dans la manire dont se droule ce type denseignement et
dducation quen ce qui concerne les conditions de vie des diffrents acteurs interagissant dans
cette problmatique complexe. Rcolter la parole des matres et leur propre avis sur mes
questionnements relatifs la mutation de lenseignement coranique et de lducation confrrique,
ainsi que sur la mendicit religieuse na que rarement t ralis. Je considrais que ce serait donc
ma modeste contribution la comprhension de cette problmatique. Car on peut constater que
le groupe des matres dcoles coraniques, dont je dmontrerai la multiplicit des sous-groupes
qui le composent, est souvent reprsent par les grands chefs appartenant la hirarchie officielle
des confrries. Ce sont eux qui ont voix au chapitre face lEtat ou aux diffrents types de
dveloppeurs. Cest dailleurs lune des raisons qui expliquent que jutilise dans le titre de ma thse
lexpression de rseaux religieux ; alors quon verra dans les entretiens que jai effectus avec
des matres quils se sentent dconsidrs et que leurs discours se rvlent diffrents sur un
certain nombre de sujets. Il faut aussi rappeler ma surprise et mon intrt quant aux raisons pour
lesquelles il fut beaucoup plus simple dentrer en contact avec des matres vivant en milieu rural
et religieux (Touba, Tivaouane), quavec des matres urbaniss. Cela ma dautant plus conforte
sur mon intuition du bien-fond et de loriginalit de ma dmarche scientifique.
Jai labor deux grilles dentretiens diffrentes comportant chacune huit grands thmes et
questions principales. Lune concernait les matres de daara-exploitations, dcoles coraniques et
les jawri. Lautre avait lorigine t labore pour les taalibe-mendiants que je questionnais dans
les rues. Suite aux difficults que jai rencontres et mes choix mthodologiques prcdemment
expliqus, je ladaptais pour les anciens taalibe adultes ayant quitt volontairement leur daara. Je lai
aussi utilise comme trame pour les courts entretiens avec les enfants des rues rencontrs
pendant les maraudes de nuit effectues avec lquipe du Samusocial Sngal. Ces grilles furent
plusieurs fois affines, afin de correspondre aux informations que je souhaitais recevoir, selon
lvolution de mon questionnement et de mon terrain de recherches ; jai ainsi bnfici des
conseils et des avis de quelques chercheurs rencontrs dans les locaux du LARTES.

48

Toutes les questions nont pas t obligatoirement poses, selon le contexte ainsi que
lattitude et les rponses des individus. Elles ont plutt servi de fil conducteur pour orienter les
entretiens ; je laissais ainsi trs souvent digresser linterview, comme par exemple avec Maktar
(cf. infra). Jeffectuais aussi une observation minutieuse concernant les conditions dans lesquelles
avaient lieu les entretiens, la description des daara et des locaux (le nombre de btiments et de
pices, leur agencement et les matriaux utiliss, si lenseignement coranique/confrrique tait
ralis intra- ou extra-muros etc.). Enfin, je ralisais une observation participante, sur la manire
dont ils se droulaient, le comportement des interviews, les silences, les procdures dvitement,
les rticences etc. Malgr toutes les donnes personnelles demandes (nom, ethnie, nom du daara,
localisation etc.), jai anonymis les entretiens et jutilise donc dans cette recherches des
pseudonymes.
Ntant pas moi-mme assez wolophone, et devant quoi quil en soit tre accompagne
par un homme sngalais et musulman dans mes dplacements auprs des matres en milieu
rural ou urbain - jai travaill avec un dictaphone, en prenant aussi des notes lors des entretiens.
Jai ainsi bnfici de la traduction en direct de Khadim (et de Moussa lors du premier entretien
en rgion toubienne). Il marrivait toutefois dintervenir dans cette langue, ce qui permettait
dinstaurer et dentretenir un climat de confiance avec lindividu questionn. Jai ensuite demand
Khadim de me traduire tte repose les entretiens enregistrs, aprs que nous ayons eu une
longue discussion sur le fait que je souhaitais voir apparatre tous les -cts des entretiens (rires,
hsitations, gne, colre etc.) ainsi que les fautes de syntaxe et de grammaire. Cette demande la
fortement tonn, mais jai aussi voulu quil me traduise tels quels certains termes qui lui
paraissaient tranges en franais; comme par exemple les expressions remercier (lorsquun
marabout autorise un taalibe le quitter) ou bon citoyen (en relation avec les qualits quest
cense provoquer lducation confrrique chez lapprenant; cf. dans ma thse). Par mesure de
sret, jai demand une seconde traduction un ami sngalais mon retour en France, avec les
mmes consignes.
Le Sngal ne fut donc pas un terrain facile pour une femme seule, mme accompagne et
encadre par des Sngalais de bonne volont. Ce travail est donc une thse officiellement de
sociologie mais joserais affirmer quil sagit, selon moi, dun travail de socio-ethnologue, eu gard
au fait que jai essay de mimmerger autant que faire se peut dans cette socit et de comprendre
la manire dont ses membres envisageaient et analysaient le phnomne tudi.
Cest cette apprhension de la socit telle quelle est perue du dedans par les
acteurs sociaux avec lesquels jentretiens un rapport direct (apprhension qui nest
pas du tout exclusive de la mise en vidence de ce qui leur chappe, mais qui, au
contraire, fraye la voie cette tape ultrieure de la recherche), qui distingue

49

essentiellement la pratique ethnologique pratique du terrain de la pratique de

lhistorien ou du sociologue. [Laplantine, 2001 [1987] : 158]
Car les auteurs et les thories que jai utiliss (Goffman, Becker, Mauss etc.) pour analyser
mon questionnement de recherche peuvent souvent tre considrs comme ayant ralis une
jonction entre la sociologie et lethnologie pure. Ma recherche concerne une catgorie de la
rue enfantine vivant dans un pays lointain ; le rapport laltrit est donc important ici. Mais
je considre aussi que la comprhension de ce fait social total que constitue le systme
dchange de dons, notamment de sarax (laumne surrogatoire dans lislam) dans le cadre de la
mendicit infantile religieuse qui subit des mutations profondes dans la socit sngalaise,
pourrait tre aussi utilise pour lanalyse dautres types de pratiques mendiantes religieuses ou
pas -, dans nombre de socits (occidentales ou dans des pays mergents).
Quant la manire dont je me positionne envers les dures conditions de vie des taalibemendiants, jessaye de lobjectiver et de prendre du recul face ce que certains dveloppeurs
appellent de lexploitation infantile. Cela ne ma pas empche dprouver une certaine empathie
vis--vis de ces jeunes enfants, qui subissent une situation quils nont pas choisie dont la
dangerosit et les drives saccroissent en milieu urbain. Il sest aussi agi dviter une relation trop
suspicieuse avec les matres, en tentant de rationaliser leurs dires et de ne pas menfermer dans
une perception seulement base sur un rejet total des justifications quils donnent leurs
pratiques et leurs attitudes face leurs taalibe. En effet, le phnomne social que jtudie est
complexe ; il est aussi vident, comme je le montre quelques occasions, que mon statut de
femme occidentale a pu induire de leur part une rhtorique visant faire correspondre leurs
explications avec ce quils escomptaient que je serais capable dentendre et de comprendre. On
retrouve l le vaste sujet, qui fut discut maintes reprises par diffrents auteurs, du statut et du
positionnement du chercheur oscillant ici entre empathie, compassion et piti - face la
population avec laquelle il entre en interaction, notamment pour celles perues comme en
souffrance ou exploites.

50

3. Plan de la recherche
Dans une premire partie, je dcrirai de manire sociohistorique les spcificits de
limplantation et du dveloppement de lislam au Sngal, bas sur un fonctionnement
confrrique en grande partie issu du systme tribal mauritanien et berbre. On verra que cet islam
confrrique soufi a depuis trs longtemps intrigu les Occidentaux, en perspective avec les
religions traditionnelles qui cohabitent avec lislam et dont ce dernier syncrtis certains
principes. Jexpliciterai les rapports entre les grandes figures confrriques des mouvements soufis
qui vont merger et les reprsentants coloniaux franais ; avant de raliser ensuite un historique
rapide des quatre confrries, ou mouvements soufis, prsents actuellement au Sngal. Nous
verrons ainsi linfluence du systme des qabla (tribus mauritaniennes) sur le fonctionnement des
turuq sngalaises, mais aussi limportance de certaines ethnies sur lvolution du systme
confrrique sngalais. Ceci avant finalement de discuter les controverses, un niveau macro et
un niveau plus spcifiquement sngalais, quant lorthodoxie de ces turuq, en relation avec
lexistence dans lislam soufi de deux tendances.
Il sagira ensuite dans une deuxime partie de dfinir prcisment des termes et concepts
importants (daara, taalibe, marabout), afin de dlimiter le plus prcisment possible les spcificits
des catgories qui nous intressent ici. Je discuterai donc tout dabord lvolution du personnage
du marabout, ainsi que le thme de la baraka, la grce divine. Lislam soufi considre aussi que
cette grce peut tre rgulirement ractive par tout un ensemble de pratiques et de prires que
je dcrirai, et quelle circule entre tous les membres de la umma (communaut des croyants).
Jexpliquerai un ensemble de comportements spcifiques dans le cadre du serment dallgeance
entre le taalibe et son marabout, qui auront un fort impact dans lvolution du fonctionnement de
lislam confrrique sngalais. Ainsi, les marabouts/matres (boroom daara) enseignent des taalibe
dans des daara. Le terme de taalibe revt lui aussi certaines ambivalences ; les taalibe-mendiants
sont ceux apprenant dans une cole coranique en milieu urbain, qui qutent chaque jour pour
ramener de largent leur enseignant. Je discuterai aussi les raisons de lextrme difficult quil y a
quantifier prcisment les taalibe-mendiants vivant au Sngal. Sur le modle de celles existant
dans nombre dautres socits musulmanes, des coles coraniques furent cres par les chefs
religieux au Sngal, lorigine dans les premires communauts soufies. Ces institutions sont de
plusieurs sortes, selon le milieu o elles se trouvent : rural/urbain ; traditionnel et
religieux/moderne. Je dcrirai celles quun matre a cres de manire informelle dans les villes
sngalaises, o il enseigne des taalibe lui ayant t confis par leurs parents. A ce stade donc,
jaurai effectu une explicitation prcise den quoi consiste lislam confrrique sngalais, articule
51

au contexte socioculturel et sociopolitique dans lequel il sest dvelopp ; et dlimit prcisment

quels sous-groupes dindividus et dtablissements coraniques sintresse plus spcifiquement
cette recherche.
Dans ma troisime partie, je prsenterai lvolution des droits et des devoirs mutuels entre
les marabouts/matres de daara et leurs lves, et jexpliciterai ce quest lenseignement coranique
dans ce pays : ses buts, son fonctionnement et dans quelle mesure il peut tre considr
traditionnellement comme un processus de socialisation. Certaines pratiques annexes se sont plus
particulirement dveloppes au Sngal : notamment ce qui a trait une sorte dducation
confrrique. On verra aussi comment se dcompose lenseignement coranique en lui-mme dans
sa forme la plus traditionnelle. Laccent port sur le trs fort lien dalliance interpersonnelle et de
responsabilits mutuelles entre le marabout et son taalibe, ainsi que limportance des comptences
sacres du matre expliquent que le systme des liens entre marabouts/taalibe reprsente en partie
une islamisation de lducation traditionnelle africaine 8. Jen viendrai ensuite la dfinition des
spcificits de la mendicit pratique par la catgorie des taalibe, ainsi que sa justification
religieuse, culturelle et pour la population. Je discuterai plus longuement en quoi consiste la
mendicit traditionnelle du taalibe,

et pour quelles raisons il parat adquat doprer une

distinction entre les termes qute et mendicit. Ceci tout en articulant cette discussion avec la
mutation que cette pratique subit en milieu urbain, dans le cadre du type de daara dont il est ici
question. Nous verrons ainsi les multiples effets que les dvoiements des activits et des
comportements du matre envers ses lves induisent sur leurs rapports mutuels. Le boroom daara
dveloppe une thique individualiste qui infre une certaine professionnalisation de son statut, et
soppose plus ou moins aux normes sociales existant en milieu traditionnel, qui permettent
dencadrer et de contrler ses actions et celles de ses taalibe.
Je commencerai ensuite par raliser une discussion sur la diffrence entre la migration, la
mobilit et la circulation. Je larticulerai une autre sur le phnomne du confiage, ou fosterage,
denfants par leurs parents des partenaires, de la mme famille ou avec lesquels ils entretiennent
des rapports dalliance. Nous verrons l encore en quoi ces pratiques ont rcemment mut, avec
la cration de rseaux de migration de matres et de taalibe, en provenance des rgions pauvres du
Sngal, ou mme de plus en plus des pays limitrophes vers les grands centres urbains sngalais.
Je dcrirai ensuite certains effets que la mutation de ces pratiques traditionnelles a sur le
comportement et les conditions de vie des taalibe-mendiants ; ainsi quun ensemble de

Cest une expression donne par mon directeur de thse, Jacques Barou, lors dune entrevue le 3 juin 2010.

52

bouleversements cologiques, conomiques, sociaux et politiques subis ces dernires dcennies

par les populations de cette rgion.
Dans une quatrime partie, je raliserai une discussion sur lvolution des normes
internationales vis--vis du Droit lducation pour tous et lalphabtisation promulgues par
les Organismes Internationaux et ratifies par le Sngal. Nous verrons les ambiguts que leur
application un contexte social, culturel, religieux local peut poser. Je dcrirai ensuite les
diffrences entre les types denseignement formel/informel/non formel ; et jaborderai la
question du statut des langues vernaculaires/vhiculaires et arabe dans la socit et surtout dans
lenseignement, et leur importance pour la population. Les multiples coles qui coexistent
actuellement au Sngal rendent ainsi le paysage de lenseignement musulman trs complexe et
mouvant. Certains types dcoles existant au Sngal sont donc financs par les pays arabes, mais
aussi par lEtat sngalais et par des associations religieuses ou des ONG. Afin de tenter de
contrler les daara, leur fonctionnement et linstruction qui y est donn, lEtat sngalais a
promulgu des lois partir de 2002, qui intgrent lenseignement religieux dans le systme formel
dducation. De plus, tous les lves des daara sont dornavant comptabiliss comme scolariss,
ce qui complique dautant plus la situation actuelle.
Je prsenterai ensuite les stratgies labores par les diffrents acteurs sociaux qui
interagissent dans ces questionnements. Paralllement louverture de lenseignement musulman
dautres matires, les partisans des coles coraniques dans leur forme la plus traditionnelle
cherchent se lgitimer et tiennent se dmarquer de lenseignement lac. Bien que de plus en
plus ils reconnaissent lutilit de rglementer et de contrler le fonctionnement de lenseignement
et des coles coraniques, certains dentre eux peuvent parfois considrer ces volutions comme
une ingrence dans leurs affaires religieuses. Enfin, je discuterai les diffrentes stratgies labores
par les parents, pour naviguer parmi le panel doffres ducatives quils ont plus ou moins leur
disposition, selon leurs possibilits et leurs vellits sociales, culturelles, conomiques, religieuses
et mystiques.
Il sagira dans une cinquime partie de discuter lvolution et la rorientation des
problmatiques relatives tout projet daide destin aux populations marginalises ou exclues,
notamment celle des taalibe-mendiants. Peu peu, en articulation avec les normes occidentales, les
projets daide seront replacs sur leur statut de victime. Je discuterai la problmatique des Droits
de lenfant en relation avec llaboration et lvolution des classifications relatives certains
concepts concernant les enfants des rues ; le contenu de ces catgorisations est complexe. Il

53

sagira par ailleurs aussi de dbattre dune utilisation et dune application qui peuvent tre parfois
quelque peu europocentres de certaines notions, notamment en ce qui concerne les taalibemendiants. Jaborderai encore ici le thme de la difficile adquation et concertation entre la vision
populaire de ce quest un enfant africain, et des conditions de vie dont il doit bnficier dans
certains groupes sociaux sngalais et les termes et les thmes utiliss dans la sphre des
programmes daide.
De plus, les taalibe-mendiants sont encore souvent actuellement amalgams et confondus
avec les faxman, des enfants vivant totalement dans la rue. Cette situation est complique par le
fait quune certaine partie des premiers choisissent, par suite de tout un ensemble de facteurs, de
devenir eux-mmes des faxman, en fuyant le daara. Je raliserai une description et une discussion
autour des activits et des stratgies de survie que ces diffrents types denfants cohabitant dans
les rues mettent en place, qui me permettront de dfinir les grandes diffrences qui existent entre
eux.
Dans ma sixime et dernire partie, je dcrirai le systme dchange de dons coraniques et
confrriques qui existe au Sngal, dans le systme confrrique mais aussi plus largement au sein
de la population. On peut dnombrer en effet quatre sortes de dons pratiqus par la population
musulmane du Sngal, plus ou moins prescrits par les textes coraniques. Nous verrons ainsi le
rle de ces changes de dons au sein de lconomie de la prire, ainsi que limportance des
tournes de qute (zira) dans lislam confrrique. Le sarax est un don effectu spontanment par
un croyant, qui est souvent adress des taalibe-mendiants. On verra les diffrents rles du sarax
que ce don joue pour la population, notamment en rsistance face la socit actuelle de plus en
plus individualiste.
Je raliserai finalement une analyse approfondie de la thorie du don et de laumne
initialement thorise par Mauss. Jutiliserai pour ce faire les travaux de plusieurs sociologues et
ethnologues spcialistes de ce tiers paradigme, tout dabord afin de dfinir quel rle jouent ces
changes de dons, surtout la baraka, entre le marabout et son disciple dans le cadre de leur
alliance, et donc entre le matre et son lve. Jexpliciterai en quoi je considre que cette pratique
du don de sarax a subi une mutation ; il sagira finalement de prsenter lvolution du rle, du
statut et de la fonction du taalibe-mendiant au Sngal. Mais cest bien mon avis en les prenant
en compte en articulation avec limportance des dons et de laumne dans les changes entre les
diffrents acteurs sociaux musulmans que lon peut comprendre la permanence de ce phnomne
de la mendicit infantile religieuse, en prenant en compte ces principes socitaux, conomiques,
religieux et mystiques.

54

55

PREMIERE PARTIE : Lislamisation de la rgion sngambienne

1

Historique du dveloppement de lislam

Afin de comprendre les spcificits actuelles de la pratique religieuse au sein des coles
coraniques sngalaises, il est indispensable de chercher dfinir la manire dont sont structurs
les rapports entre les diffrents partenaires qui interagissent dans ce phnomne social. Depuis
lorigine de limplantation de lislam au Sngal, lenseignement coranique, qui en est une
composante indispensable en vue de la reproduction et de la propagation de cette religion, a
volu paralllement au dveloppement dune certaine forme de soufisme confrrique. Il sagira
donc ici de dfinir sur quelles bases sest implant et dvelopp cet islam particulier sur ce
territoire prcis ; donc den passer par une prsentation historique dans toute la rgion saharosahlienne en la replaant dans son contexte social, culturel et politique.
Dans cette partie, nous verrons se dessiner la mise en place de principes de ngociations
et de stratgies plus ou moins concurrentes, concernant les reprsentations mutuelles des
diffrents groupes sociaux qui interagissent sur le territoire sngambien ds larrive de lislam au
sud du Sahara. Ensuite, lexpansion coloniale et la politique que les Franais appliqueront envers
les diffrents groupes musulmans de ce vaste espace auront paradoxalement beaucoup
dinfluence sur lvolution des spcificits de la pratique de cette religion par la population. Je
dmontrerai aussi lambivalence du comportement de ladministration coloniale, entre
islamophilie et perception ngative ou ambige de lislam noir ; et entre crainte du
panislamisme et volont de promouvoir leur mission civilisatrice. Ainsi, il sagit ici de
dmontrer le dveloppement de la sphre islamique sngalaise :
() nous faisons nanmoins lhypothse que la domination coloniale a suscit la
formation de ce que lon appellera ici une sphre islamique . Celle-ci se dveloppa
la suite de changements cruciaux dans lconomie politique, notamment la leve
progressive dobstacles la circulation des personnes et des marchandises. Cette
circulation aboutit la cration dun espace distinct (du moins en tant que
concept, mme sil nest certes pas autonome) non seulement des appartenances
identitaires particulires - ethnie, parent, origines, statut en tant quesclave ou
membre dune caste , etc. mais aussi de lEtat colonial (et, plus tard,
postcolonial). [Launay et Soares, 2009 : 65]
Pendant la colonisation, les diffrents partenaires ont labor des stratgies, afin de
jouer sur les reprsentations mutuelles concernant lislam. Ds cette poque les chefs religieux
musulmans vont adapter leur comportement afin de cohabiter plus ou moins en paix avec les
colons ; mme si pour ce faire, ils doivent saccommoder avec eux, et non les fuir et se retirer
du monde. Je dcris plus loin les diffrents comportements envisags et pratiqus par grandes

56

figures de lislam subsaharien, afin dentretenir la paix sociale mais aussi de dvelopper leurs
voies soufies (turuq).
De leur ct, les populations devenues musulmanes vont se tourner massivement vers les
chefs charismatiques qui leur sembleront les plus susceptibles de les protger, suite aux
nombreuses preuves vcues depuis le dbut de la conqute coloniale. Elles feront, notamment
pendant la courte priode des jihd, lexprience de la vie en communauts, plus ou moins
consquentes et refermes sur elles-mmes ; celles-ci auront une importance incontournable pour
le dveloppement de lenseignement coranique et de lducation confrrique. Nous verrons ici
linfluence du modle de fonctionnement des groupes tribaux mauritaniens (qabla), mais aussi
dautres groupes ethniques subsahariens sur lislam confrrique sngalais. Les nouveaux chefs
musulmans laboreront leurs propres pratiques religieuses, bases en partie sur des prceptes et
principes culturels historiquement et spcifiquement constitus sur cet espace, et en partie sur
dautres composantes islamiques et confrriques labores ailleurs. Ils ont su rapidement
sadapter et mettre au maximum profit les nouvelles opportunits prsentes sur lespace
sngalais, notamment quelques-unes qui nous intressent plus particulirement dans cette
recherche, sur lesquelles je reviendrai longuement ultrieurement les rapports entre les
marabouts et leurs taalibe, llaboration des daara comme centres dexploitation agricole et
denseignement coranique, limportance de la migration religieuse etc.
Pour ce faire, il sera aussi opportun dexpliciter de quelle manire les diffrentes
confrries existant au Sngal, que je prsenterai rapidement, nont pas eu le mme impact sur
lvolution ultrieure de ce systme. Certaines furent plus mme que dautres de sappuyer sur
les volutions, notamment culturelles, politiques et conomiques de cette priode trouble et
quelque peu effervescente, pour laborer leur fonctionnement spcifique. Enfin, je dcrirai les
deux tendances de lislam scientifique et mystique -, que lon retrouve peu ou prou dans tout le
monde musulman. On verra la place importante quont acquis au Sngal les principes
mystiques ; et les controverses qui perdurent, un niveau macro comme au sein de la socit
sngalaise actuelle, sur la suppose htrodoxie des pratiques des chefs religieux (sri). Cette
remise en contexte me permettra dans ma deuxime partie de pouvoir dfinir les composantes
internes de chacune des catgories auxquelles je mintresse plus spcifiquement dans cette
recherche.

57

Arrive et expansion de lislam

A lorigine, la religion musulmane a essaim en Afrique de lOuest entre le Sngal et
le Tchad, et notamment en Sngambie9 - en mme temps que le commerce transsaharien,
partir du IXe sicle ; il sest dvelopp par tapes en sappuyant sur les oasis le long des routes
caravanires du Sahara. A limage de la vie oasienne, les commerants caravaniers arabes et
berbres, tout dabord non rudits, difient des quartiers musulmans distincts dans les grandes
villes, les centres commerciaux du Bilad al Soudan, le pays des Noirs, au Sahara occidental et au
Sahel. A cette poque, les villes sont donc scindes en deux quartiers : lun pour les marchands de
la communaut musulmane et lautre pour laristocratie politique et militaire et leurs suivants.
La rgion du Tekrur, localise la lisire du Sahara, est le premier royaume noir
toucouleur se convertir lislam. Le contrle quil exerait sur une partie des routes
commerciales entre lAfrique du Nord et le Bilad al Soudan ont permis une troite imbrication
entre les activits conomiques, politiques et les solidarits religieuses. Elles ont ainsi provoqu au
XIe sicle la conversion du souverain War Jabi, dont les sujets suivirent lexemple. Au XII e sicle
les chefs dautres royaumes, comme ceux de Ghana et de Gao se convertirent, plus ou moins
superficiellement. Lislamisation du Tekrur sest inscrite dans le mouvement global de lexpansion
musulmane en Mditerrane occidentale sous la dynastie des Almoravides. Cest cette priode
que lislam est devenu un lment identitaire essentiel de lethnie Haalpulaar, qui participa
linvasion du Maroc et de lEspagne au XI e sicle. Les Toucouleurs acquirent du mme coup leur
statut de formateurs et de missionnaires musulmans ; une proportion importante des marabouts
prcheurs ultrieurs dans lintrieur de la Sngambie seront dailleurs issus de cette ethnie. Cette
premire vague dislamisation se dfinit comme un islam de cour, propag par des conseillers
musulmans auprs des rois et des seigneurs locaux empires du Ghana, du Mali, de Songhay
etc.- : des conseillers lettrs, en gnral arabes ou maures ; mais peu peu aussi des marabouts
issus de grandes familles locales, qui ont t alphabtiss en arabe.
Ds le Moyen Age, des commerants berbres et des lettrs musulmans
frquentaient les cours des rois paens o ils russissaient jouer un rle dterminant
comme conseillers, grce leur prestige, leur sens politique, leur savoir-faire,
participant souvent aux gouvernements o ils assuraient les fonctions de ministres
des finances, de vizirs, de gouverneurs de rgions, suscitant la conversion des rois et,
avec elle, celle des cours et des aristocraties. [Dia, 1980 : 53]
9 Selon Barbary [cit par Ndiaye A. I., 2008 : 409 (note 1)] : lentit sngambienne () couvre lensemble des
rgions, en contact avec plus ou moins direct avec les bassins des fleuves Sngal, Gambie, situes au Sngal, en
Gambie, au sud de la Mauritanie, louest du Mali et, enfin, au nord de la Guine et de la Guine-Bissau. On
retrouvera en effet tout au long de cette tude limportance de ces diffrents pays, aux frontires aujourdhui
officiellement prcises mais qui sont restes en ralit trs poreuses. Cette entit toujours constitu un vaste espace
travers par de multiples populations et ethnies, ce qui a permis comme on le verra que de trs anciens rapports et
changes culturels, politiques, conomiques et religieux stablissent entre elles.

58

On peut remarquer la non-conversion quasi-totale des autochtones, jusquau XIXe

sicle, ceux-ci prfrant continuer pratiquer leurs religions du terroir, et tant majoritairement
rfractaires la nouvelle religion. Cest le dbut de la traite ngrire, en privilgiant les activits
commerciales vers la cte atlantique, qui teint progressivement lconomie saharo-sahlienne, et
induit la fin de cette premire forme dislamisation de la Sngambie.
Les grands empires ouest-africains et lislam
Plusieurs Empires soudanais ont domin lhistoire du Sahel et de lAfrique de lOuest,
jusquau XVIe sicle : le Ghana, le Mali, le Songhay ; puis le Jolof ensuite qui commera avec les
premiers colons. Ils regroupaient sous une autorit unique des royaumes plus ou moins
nombreux selon les poques ; ctaient des socits ingalitaires fortement hirarchises qui
pratiquaient le commerce et lagriculture. Laristocratie gouvernait entoure dune clientle
nombreuse et les commerants musulmans taient trs souvent tenus lcart du pouvoir.
Ces Empires smiettrent ensuite en plusieurs petits royaumes trs individualiss sur le
plan ethnique et humain ; ils devinrent cette poque plus ou moins rfractaires lislam,
pourtant implant progressivement partir du IXe sicle, ce qui permit un retour progressif aux
religions du terroir. Cest dans ce contexte que sont arrivs les premiers colons europens qui ont
commenc pratiquer la traite ngrire, ce qui a boulevers profondment le fonctionnement de
ces royaumes.
La conqute des colonisateurs, les premiers tant les Portugais au XV e sicle, a eu
progressivement un impact considrable sur le plan humain, politique, conomique et social dans
cette rgion. Ainsi, linsertion progressive de la Sngambie dans lconomie atlantique naissante
provoqua la rorganisation de lespace politique et la recomposition des tissus sociaux et des
structures conomiques. La place privilgie accorde dans cette conomie au trafic ngrier eut
pour consquence la gnralisation de la violence qui assura lhgmonie de lautoritarisme royal.
En effet, en Sngambie, lempire du Jolof se disloqua pour laisser place une multitude
de royaumes esclavagistes qui vcurent alors de la guerre et des changes de produits
manufacturs contre des captifs. Les effets de la traite ngrire transformrent les rapports
politiques et sociaux au sein des royaumes, le pouvoir politique devint extrmement centralis au
dtriment du pouvoir local issu des communauts et les contre-pouvoirs perdirent leur efficacit
et leur lgitimit. Lintensification de la chasse aux esclaves accrut linscurit, contribuant la
monte de lanarchie et la dtrioration du tissu social. Laristocratie ne joua plus le rle de
protecteur des populations que la tradition lui avait assign comme fonction essentielle [Diouf
M., 2001].
59

Lmergence du pouvoir ceddo, avec ses armes de mtier obissant des seigneurs de
guerre, composes desclaves de la couronne, induit une grande mutation qui entrana la
centralisation, la destruction et la subordination des pouvoirs communautaires et des contrepouvoirs politiques et spirituels. Les institutions furent vides de leur substance et fonction, grce
au recours gnralis aux armes feu. Combines la gnralisation de la violence, les famines et
les calamits naturelles plongrent la rgion dans une situation de crise globale qui se manifesta
tant au niveau matriel que spirituel, entranant une remise en cause de lefficacit de lidologie
du pouvoir traditionnel. Lislam allait alors pouvoir servir de modle de structuration sociale. Car
comme lexplique Christian Coulon partir de cette priode deux pouvoirs, ceux du seri
(marabout) et du ceddo vont sopposer ; et mme revtir des significations antagonistes :
Le pouvoir ceddo : entendons par l non seulement celui des esclaves guerriers de
la couronne de la royaut wolof que le mot dsigne au sens strict, mais aussi plus
largement tout pouvoir oppressif, celui du monarque razziant les insoumis, les
commandants de cercle emprisonnant les saints de lIslam. Dans la mentalit
populaire en effet le terme ceddo voque tout cela, alors que celui de sri qualifie
plutt bon pouvoir , celui des amis de Dieu , des pieux savants ou des
justiciers. [1983 ; cit par A ; Seck, 2010 : 47]
Ainsi on peut remarquer que, probablement suite limportance mystique et religieuse
accorde par la population sngalaise au personnage du sri dans lvolution rcente du Sngal,
les hagiographies concernant les marabouts les plus symboliques (El Hadj Malick Sy, Cheikh
Ahmadou Bamba Mback) de cette priode ont cherch reconstituer a posteriori une
dichotomie nette entre les ceddo et les marabouts. Pourtant, je dmontrerai ultrieurement que
lmergence de la figure du marabout, et les comportements des diffrents types de personnages
qui composent cette vaste catgorie, furent au contraire bien plus complexes et ambivalents quil
ne parat de prime abord. Nous verrons aussi quactuellement plus que jamais, diffrents attributs
et fonctions sont combins par les marabouts, mais peuvent aussi se rvler plus ou moins
contradictoires et divergents, selon les choix stratgiques mis en avant par chacun deux dans
leurs pratiques religieuses, mystiques et divinatoires et denseignement.
Le dveloppement des communauts musulmanes
Comme je lai expliqu auparavant, la gnralisation de la violence au sein des royaumes
de Sngambie pratiquant la traite ngrire assura lhgmonie de lautoritarisme royal et le
maillage politique se resserra sur les communauts paysannes. Les leaders communautaires
neurent alors quune alternative : perdre leur pouvoir ou sincorporer dans les rseaux
clientlistes. La forte militarisation des Etats et une centralisation trs coercitive prcipitrent
lislam dans une trajectoire militante et guerrire : celui-ci rinventa une histoire et une mmoire
60

de substitution. Il ractualisa lide de la communaut et sinvestit dans lentreprise de gommage

des terroirs ethniques, pour en produire une, par la violence, qui soit transversale et
transethnique.
Les marabouts, en contestant la traite atlantique des esclaves, arrivrent dsormais lier
solidement les domaines politique, religieux et culturel. Le modle religieux du retour la foi
purifie entrana alors lclatement des guerres saintes, les jihd inities par des chefs religieux
maures, toucouleurs ou wolofs, dont lobjectif tait le renversement des royauts, paennes et
perues comme injustes. Ces jihd dont la personnalit la plus emblmatique est Al Hajj Omar
Tall, un rformateur issu de la tijniyya, furent aussi une premire rponse institutionnelle la
conqute du dr el-islam, le territoire de lislam, par les infidles (kfir) ; ce qui constituait pour
les musulmans un scandale intolrable.
Les guerres saintes menes au nom de lislam ont ainsi t lune des rponses
linscurit conscutive la traite ngrire. Mais on connait lambivalence de la religion
musulmane vis--vis de la pratique esclavagiste : un musulman peut, officiellement selon le
Coran, possder des esclaves, sauf si ceux-ci sont convertis lislam. On voit donc toute
lambigut qui a pu surgir de cette situation lors des conflits entre les royaumes paens, les
colons, et les partisans du jihd ; notamment en ce qui concerne la question de lesclavage
lintrieur de cette socit.
On peut distinguer dune part la guerre des marabouts au XVIIe sicle (1673-1674),
mene partir du Sud mauritanien, qui secoua violemment les aristocraties dans la plupart des
royaumes, sauves seulement grce au soutien des ngriers qui les ravitaillaient en armes et
munitions. Et dautre part, les guerres saintes au cours du mme sicle et du suivant, qui
aboutirent linstauration des premires thocraties musulmanes, comme par exemple le
Toroodo au Fouta Toro (valle moyenne du Sngal) [Robinson et Triaud, 1997].
Ces nouveaux rgimes furent capables de substituer laristocratie traditionnelle
devenue lallie des ngriers, au moins pendant un temps, un nouveau pouvoir mme de rsister
la traite et de rtablir la scurit ainsi quune conomie agropastorale prospre. On pourrait
dfinir la communaut, tel que le fait A. I. Ndiaye en se basant sur les crits de Tnnies (1944),
comme :
un groupe de personnes unies par des liens naturels ou spontans et qui ont des
objectifs communs qui transcendent les intrts individuels. La coopration et
lunit au sein du groupe sont assures par le sentiment dappartenance de chacun au
groupe. [Ndiaye A. I., 2008 : 411]
Les nouvelles communauts musulmanes prsentaient une composition spcifique.
Elles taient pluriethniques et fondaient leur existence, non pas sur une quelconque filiation ou
61

rfrence un anctre commun, mais sur une conviction religieuse qui mettait en avant lidal
communautaire, en lexaltant et en le vrifiant dans la pratique quotidienne : au lieu de
lexploitation, le travail tait le mme pour tous, du marabout son disciple. La solidarit de
groupe ne se fondait plus sur lappartenance ethnique ; elle la transcendait pour privilgier la
communaut de foi, en rfrence la umma, la communaut des croyants musulmans. Mais ces
thocraties seffondrrent toutes la fin du XIXe sicle, sous la puissance des armes anglaise et
franaise, et cause des conflits internes qui affaiblissaient ces petits Etats [Dozon, 2003].
Certains marabouts prnrent alors le hijra, lmigration pieuse vers dautres rgions
dAfrique, ce qui leur paraissait une solution pour prserver lexistence de la communaut des
croyants face lexpansion des infidles chrtiens en Sngambie. Mais beaucoup furent obligs
de rester sur leur territoire, et mirent donc en avant le concept canonique de taqiyya, (crainte de
Dieu). Il sagit dadopter un comportement circonspect vis--vis du pouvoir temporel, qui permet
au fidle de continuer vivre selon les prceptes de lislam. Car les juristes prconisent trois voies
pour le croyant en situation doppression et de domination par un pouvoir non musulman, donc
infidle (kfir) :
Le jihd, guerre sacralise et lgitime, est la premire rponse institutionnelle
normale une conqute infidle. Mais trs vite, les checs et le rapport des forces
dfavorable vont contraindre les musulmans envisager la deuxime solution
canonique, celle du repli, appele hijra ( hgire , cest--dire migration). () [Mais]
la hijra est une solution difficile, accessible un petit nombre. () Les juristes ()
mirent ainsi en avant le concept de taqiyya (littralement : crainte ), vritable
restriction mentale autorise, selon laquelle le fidle peut, sil y a menace pour sa
scurit, cooprer avec loccupant par la langue mais non par le cur . [Triaud,
1992 : 144]
Ce qui devait alors constituer un tat transitoire de coexistence force simplanta
durablement, non sans des rvoltes spasmodiques, vite rprimes par les colons. Cest lexemple
de ces premires communauts musulmanes qui influencera celles, bases sur lagriculture
arachidire et dans un moindre mesure du mil, qui seront labores plus tardivement pas les
confrries soufies sngalaises, dabord principalement par la muridiyya.
Lislamisation de la Sngambie
Lislamisation du Sngal a en partie t ralise par des musulmans maliens souvent
soninks ou mandingues, issus de familles affilies des confrries depuis longtemps. Le
territoire malien tant limitrophe de lespace mauritano-saharien, les ethnies qui y cohabitaient
ont plus ou moins accept lislamisation dune partie de leur population. Les descendants de ces
convertis seront rputs pour leurs qualits de lettrs et drudits, et donc leurs capacits
denseignement et dans une moindre mesure de gurison ou de divination, sans toutefois de
62

grande vellit de saintet [Mback Babou, 1997 : 20]. Comme je lai explicit plus haut, il faut
attendre le XIVe sicle pour voir merger une classe drudits et de clercs noirs, ayant bnfici
des enseignements religieux et littraires de la part des lettrs, dont les anctres furent des
marchands provenant du Sahara et dau-del. Certaines villes maliennes, encore rputes
actuellement pour leurs qualits de centres religieux et culturels Tombouctou, Djenn, Pir, Gao
etc.-, mais aussi de grands carrefours commerciaux brassant de multiples ethnies et peuples,
mergrent alors. Cest en partie dans ces villes et cette poque que fut labor, structur et
organis le modle de transmission du savoir, notamment coranique, au sud du Sahara. Celui-ci
put ainsi essaimer dans tous les autres territoires convertis peu peu au nouveau monothisme.
Les marabouts Peuls et Toucouleurs 10 du Fouta Toro et du Ferlo, ces groupes pratiquant
un nomadisme plus ou moins grande chelle, ont aussi eu une grande influence au sein des
populations wolofs du Sngal. Ainsi, les relations entre Peuls/Toucouleurs, Wolofs et Maures
alterneront pendant plusieurs sicles entre lutte base conomique ou religieuse et relations
pacifiques, mailles de nombreux changes culturels et cultuels. La colonisation franaise
compliquera encore les rapports entre ces multiples protagonistes, selon lpoque et les vellits
de chacun dentre eux. Ainsi, en ce qui concerne ceux entre les Wolof et les Maures, Nicolas
explique quils :
se sont rvls ambigus depuis le dbut. En premier lieu, il existe une relation de
symbiose millnaire entre les pasteurs sahariens et les sdentaires autochtones. Les
premiers viennent transhumer sur les terres des Wolof, changent leurs produits
contre leurs grains, entretiennent avec eux divers changes. () Sur le plan religieux,
linfluence des matres coraniques maures a t dterminante dans la naissance et
lvolution de lislam wolof. Toutefois, un antagonisme fondamental oppose
galement depuis lorigine les pasteurs sahariens blancs et les cultivateurs noirs
wolofs. Ceux-ci ne pardonnent pas aux premiers davoir toujours tent de les
dominer, daccaparer les pturages et de ruiner leur conomie, dans le cadre de la
concurrence entre centres commerciaux mauritaniens et sngambiens. Cet
antagonisme sest surtout dvelopp au Waalo, du fait de la position frontalire de cet
Etat. Les rapports entre les deux collectivits ont connu des alternances de luttes,
dalliances et dingrences rciproques. [1978 : 364-365]
Les relations difficiles entre ces diffrentes populations musulmanes africaines sont aussi
mettre en perspective avec limportance de la couleur de peau, ce que nous retrouverons
lorsquultrieurement je discuterai la controverse entre lislam noir et lislam blanc, largement
nourri par une vision orientaliste fantasme de cette religion. Depuis plusieurs sicles, des
10 La population peule, aussi appele fulbe, a une tradition pastorale et nomade, mme si une certaine partie sest peu
peu sdentarise. On la trouve dans toute lAfrique occidentale, jusquau Tchad et au Cameroun. Ce sont les colons
franais qui distingueront les Toucouleurs, islamiss depuis longtemps, en rapport notamment avec lEtat
thocratique phmre du Fouta-Toro, lors des djihd maraboutiques ; et les autres Peuls, de tradition de moins en
moins animiste, qui sont eux sdentaires. Ces deux groupes parlent le pulaar (ou fulfulde) et se revendiquent de
lethnie halpulaar.

63

priodes de conflits montrent que cet antagonisme nest que refoul et quil peut rapparatre
avec quelquefois une grande violence, malgr lappartenance confessionnelle commune. Ce fut
par exemple le cas lors des vnements de la fin des annes 1980 entre le Sngal et la Mauritanie,
qui ont donn lieu lexpulsion des sngalais de ce pays ; ou trs rcemment au Mali, o les
tensions entre Touaregs et Noirs ont ressurgi. Certains musulmans africains noirs ont donc pu
prfrer la collaboration avec les Franais pour chapper une forme de domination
conomique, mais aussi culturelle et religieuse des populations nomades du nord ; domination
articule une perception des Noirs musulmans comme tant une population humainement et
culturellement infrieure.

64

65

Les ethnies face lislamisation

La prise en compte de la composante ethnique est incontournable dans la comprhension
du dveloppement et de limplantation actuelle de lislam sur le territoire sngalais. Ainsi, les
Srres qui vivent dans le Sine-Saloum entre Dakar et la Gambie ; et les Diolas, les Bassaris et les
Manjaks, prsents en Casamance et dans le sud-est du Sngal sont rests pendant un certain
temps plus ou moins rticents au mouvement dislamisation massive de ce pays. Ceci alors que les
Wolofs, qui furent la premire ethnie sngalaise tre majoritairement convertie lislam,
reprsentent actuellement en quelque sorte le groupe hgmonique, car cest aussi celle dont les
membres ont acquis les positions les plus importantes, aux niveaux politique et conomique.
Pendant longtemps, ces espaces au sud du Sngal ont constitu le fer de lance de
lvanglisation catholique : encore actuellement, on y trouve beaucoup plus de chrtiens,
notamment en Basse-Casamance, quailleurs dans ce pays. Cest l aussi que vivraient
principalement les populations animistes, dont les Diolas dans les reprsentations habituelles
seraient lethnie la plus symbolique de cette religion du terroir. Mais cette vision fantasme dune
rgion majoritairement catholique et paenne ne correspond plus la ralit ; depuis plusieurs
dizaines dannes, lislam sy est beaucoup dvelopp. Jy reviendrai ultrieurement, mais on peut
ici dj remarquer que :
() jusquau milieu du XIXe sicle, lanimisme tait largement prpondrant sur le
territoire de lactuelle Casamance. () La religion traditionnelle a recul devant
lvanglisation, venue par louest avec la colonisation franaise, comme devant
lislamisation, venue par lest (Manding) et le nord (marabouts maures). Cest
dailleurs en partie grce ladministration coloniale, qui sest appuye sur eux (pour
exercer le pouvoir et diffuser larachide), que les chefs religieux musulmans ont pu
tendre leur influence sur la plus grande partie de la rgion. [Marut, 2002 : 152]
Parmi les groupes ethniques convertis plus ou moins rcemment lislam, nous pouvons
aussi voquer les Diakhanks, vivant au Sngal oriental et en Casamance. Ils auraient merg au
XIIIe sicle, donc avant les grandes vagues dislamisation, et sont devenus de grands proslytes et
ducateurs ; et plus ou moins commerants, agriculteurs, devins/gurisseurs. Pour tablir leur
tradition et leur rputation, ils se sont bass sur une tradition de voyage et de dispersion (alsafar) [Kuczynski, 2002 : 62] vise dapprofondissement des comptences et connaissances
religieuses et confrriques, et limportance des pratiques de divination et de gurison sotriques
effectues par les marabouts, et partant de la baraka (grce divine). Cette socit, qui se rattache
traditionnellement au groupe ethnique sarakol, a relativement peu t tudie [Kuczynski, 2002 :
62-72 ; Sanneh, 1979 ; Smith, 1965]. Elle existe sur un grand territoire, principalement entre la
Guine Conakry, lOuest du Mali et lEst du Sngal ; bien que selon Smith en 1965, on puisse en
retrouver de petites communauts jusquen Sierra Lone et au Libria. Les Diakhanks
66

cohabitent avec des groupes malinks, sarakols et peuls prsents sur les mmes territoires
queux, ce qui a induit des influences mutuelles dans leurs pratiques.
Donc bien que diffrentes ethnies et groupes culturels aient permis lislamisation du
Sngal, par vagues successives et de manires diffrentes, je ne raliserai pas ici une explicitation
fine de ce phnomne. Dans le cadre de ma recherche il sera plutt ultrieurement adquat de
mattarder sur deux formes dislam qui ont permis lavnement dune pratique confrrique et
musulmane spcifique au Sngal : lune existant dans le sud-est et dans le sud, plus
spcifiquement en Casamance ; lautre provenant du nord, de lespace mauritanien. Comme jai
commenc lexpliquer auparavant, il semblerait que les apports de ces deux cultures
musulmanes soufies dans le fonctionnement actuel des confrries sngalaises se recoupent sur
certaines pratiques, mais elles nont pas mis laccent sur les mmes principes spcifiques : les
relations interpersonnelles et dchange, lenseignement/lducation coraniques, les pratiques
annexes, notamment de devin/gurisseur, sur lesquels je reviendrai dans la suite de cette
recherche.
Par contre, il est important de sattarder plus longuement sur limportance et linfluence
de lislam confrrique mauritanien sur celui qui se dveloppera au Sngal, car il est
incontournable pour la suite de mon tude.

1. Le leg de lislam confrrique mauritanien

Lespace confrrique mauritano-sngalais
Selon Ould Cheikh [2004 : 113], aujourdhui, () ce sont les turuq11, les mouvements
confrriques, qui reprsentent lessentiel de lentreprenariat religieux dans lespace mauritanosngalais . Il nest pas anodin que ce chercheur regroupe dans un mme espace deux pays
dornavant indpendants et dont les frontires sont de nos jours prcises. En effet Saint-Louis,
capitale administrative de lempire de lAfrique Occidentale Franaise pendant la colonisation
qui regroupait le Sngal, la Mauritanie, le Soudan franais (Mali), la Guine, la Cte dIvoire, la
Haute-Volta (Burkina-Faso), le Niger, le Dahomey (Bnin) - jusquen 1902, puis du Sngal
jusquen 1957, fut aussi celle de la Mauritanie de 1920 1960.
Les frontires tablies entre ces pays depuis les indpendances - en 1960 pour tous sauf la
Guine (1958) -, ne doivent pas faire oublier que cet immense espace fut pendant des sicles et
est encore actuellement - trs poreux, travers du nord au sud et de lest louest par de multiples
Selon Dozon [2009 : 225], la tarqa (pluriel : turuq) est le terme arabe pour dsigner aussi bien les confrries
soufies que les voies spirituelles qui sont leur principe .
11

67

populations, pratiquant le nomadisme saisonnier ou marchand. Elles migrent sur un territoire

plus ou moins vaste et pour une priode plus ou moins longue ; les langues et les pratiques
culturelles de ces groupes, dont la religion, ont ainsi essaim peu peu12. Actuellement, ce
nomadisme est toujours important, notamment en ce qui concerne les populations Peules situes
au nord du Sngal, dont llevage bovin est une pratique importante. Nous retrouverons
ultrieurement limportance de cette mobilit et de cette migration plus ou moins temporaires,
dans le cadre de lenseignement coranique.
Jusqu larrive des colons et leur dcoupage des territoires, la Mauritanie recouvrait
peu prs le mme espace que ce pays aujourdhui : cest--dire allant de la rgion de lAzawad au
Mali jusqu lOcan Atlantique ; et des bords du fleuve Sngal jusquau sud du Maroc. Ce
territoire est depuis longtemps occup par diffrents groupes humains et ethniques Bidans
(Maures arabo-berbres), Toucouleurs et Peuls (Halpularen), Soninks, Wolofs -, qui pour la
grande majorit se sont peu peu reconnus comme appartenant la umma musulmane. Quant
la Sngambie, elle regroupe les territoires entre les deux fleuves Sngal et Gambie, et reprsente
un espace ou les frontires, malgr certaines diffrences de fonctionnement incontournables dues
lhistoire rcente de la Gambie indpendante (la monnaie : le dalasi ; la langue officielle :
langlais de facto), sont secondaires en ce qui concerne la culture, et notamment la religion
musulmane confrrique, qui y est aussi pratique par la grande majorit de la population, sur le
mme modle quau Sngal.
Les confrries mauritaniennes et sngalaises ont donc toujours entretenu des liens trs
proches ; et les influences entre ces diffrentes structures confrriques furent plus ou moins
rciproques, selon lpoque et le contexte. On peut ainsi remarquer de grandes similitudes entre
les turuq concernant leur fonctionnement, mais aussi au niveau des types dencadrement des
disciples pratiqus au nord et au sud du fleuve Sngal. Ce dernier, pendant de nombreux sicles
fut surtout considr comme une frontire poreuse ; il faudra attendre la fin des annes 1990, et
surtout suite au conflit de 1989, pour que le fleuve Sngal devienne une frontire plus effective
entre le Sngal et la Mauritanie. Ainsi, bien que cette rgion saharo-sahlienne ait toujours
reprsent un lieu de passage et de transit entre les territoires situs au nord et au sud, cest la
colonisation franaise qui provoquera une politisation de la pratique des confrries ; et partant
tablira lentit mauritanienne, et plus particulirement la rgion du fleuve Sngal, comme une
frontire entre le Maghreb et lAfrique Noire de lOuest.

Encore actuellement, Lessentiel de la population trangre est originaire des pays limitrophes ou de la sousrgion. Ces pays partagent avec le Sngal certains hritages culturels et historiques et des cadres de coopration et
dintgration conomique. [Ndiaye A. I., 2008 : 419]

12

68

Linfluence de lidentit segmentaire confrrique mauritanienne : pouvoir politique

et/ou pouvoir religieux ?
Ces espaces politiques interstitiels o aucune structure tatique fermement tablie
nexistait [Ould Cheikh, 2004 : 130], et qui composent encore en partie la Mauritanie actuelle
sont eux-mmes multiples, et fonctionnent sur le mode tribal pratiquant le nomadisme surtout
jusqu la fin des annes 1970. Les membres de ces tribus (qabla, pluriel qabil) sont affilis , ou
ont mme dans certains cas cr, des branches de confrries dj existantes ; principalement pour
celles qui nous intressent, la tidjniyya et la qdiriyya. On ne peut pas compltement amalgamer la
tribu et la tarqa ; mais dans les faits il est parfois difficile de les sparer, ainsi que leurs aspirations
politiques, tant leur histoire mutuelle est plus ou moins profondment imbrique dans cet espace
tribal mauritanien.
En effet, cest larrive et le dveloppement de lislam confrrique dans cette rgion, qui
permettra ladaptation du rle et du statut du Shaykh (terme arabe de respect voulant dire
vieillard, ancien), chef de tribu ou de clan. Dans ces socits agnatiques et segmentaires, ils
volueront pour permettre un seul individu de cumuler les fonctions de chef politique et de
chef religieux de la communaut. Le Shaykh revtira alors ensuite les habits de chef confrrique,
dont lascendance et la descendance seront replaces dans la filiation mystique propre chaque
confrrie, et mme quelquefois dans la longue et vaste chane des shuraf (pluriel de sharf, les
descendants du Prophte).
Lidentit segmentaire spcifique des confrries maures influencera leurs quivalentes
peuls et wolofs au sud du fleuve Sngal, celles cres par les Aghruman13. En effet, ce qui importe
pour apprhender le contexte spcifique dans lequel ont volu les confrries soufies dont sont
issues, ou qui ont influences, leurs homologues sngalaises, cest lautorit politique et/ou
religieuse, exerce par les diffrents partenaires prsents sur un territoire donn. Car lvolution
du confrrisme maure est aussi lie aux rgles complexes dorganisation des rapports entre tribus,
en vue de la recherche et de lentretien dune plus ou moins grande forme dautonomie vis--vis
dun pouvoir musulman lgal, ou dun Etat. Les stratgies confrriques en vue dinstaurer et de
maintenir une hgmonie politico-religieuse, dans cet espace tribal souvent fortement parpill
entre les qabil, sont multiples. Nous pouvons donc constater un large spectre de comportements
des confrries mauritaniennes et sngalaises vis--vis des structures de pouvoir, qui perdureront
en se modifiant pendant la colonisation, et aprs les indpendances.
Il faut souligner que les liens communautaires dans ce dispositif ne sont pas tant
une affaire de territoire, mme si le territoire y prend une part, quune affaire
Mot berbre dsignant les populations noires (Wolofs et Peuls) vivant au Sud du fleuve Sngal, surtout pendant la
colonisation sous la protection franaise.
13

69

dhommes. Ce sont les relations de parent, de dpendance, dallgeance statutaire ou

religieuse qui donnent leurs contours aux units sociales bien plus que le partage dun
espace rsidentiel aux contours bien dlimits. [Ould Cheikh, 2004 : 133]
Alors que les zawaya14 en tant que centres conomiques, politiques et religieux de la
branche confrrique et de la ou des tribus qui y sont affilies, sont garantes de lasabiyya - la
cohsion sociale -, et vectrices de non-violence, en ralit le comportement de leurs membres est
calqu sur celui de leur Shaykh. Ce qui explique quune partie des confrries, suivant les
injonctions de ce dernier, soit partisane dune certaine neutralit politique et mme quelquefois
dun repli total lcart du monde et de ses vicissitudes, sans oublier dautres attitudes qui
pouvaient pendant la colonisation, et peuvent encore actuellement aller de la mfiance
laccommodation envers lEtat ou le pouvoir central, ou mme jusqu la collaboration.
Janalyserai ultrieurement linfluence du systme tribal mauritanien sur le dveloppement
des communauts confrriques sngalaises, lorsque je dcrirai le fonctionnement de ce que je
dnommerai les daara-exploitations.

Le pourquoi de lessor de lislam au sud du Sahara

A lorigine, comme nous lavons vu prcdemment, lislam a t apport en Afrique
subsaharienne par lintermdiaire des Arabes, aprs leur conqute du Maghreb ; ensuite par les
commerants transsahariens mauritaniens. Par la suite, les lettrs musulmans servirent de
conseillers la cour des rois, et cest notamment leur matrise dune langue, larabe, dans des
socits o lcriture tait trs peu rpandue, qui leur assura un certain prestige, entour dun aura
quasi magique. Cette mme dimension magico-religieuse permit pendant longtemps aux princes
de sassurer une certaine emprise sur leurs sujets, illettrs et paens.
Cette lite lettre musulmane vhicula le soufisme venu du nord, et encouragea la
pntration de lislam sunnite dans toutes les couches des socits ; ensuite les nombreux jihd
des XVIIIe et XIXe sicles acclrrent sa diffusion progressive au sud du Sahara. La tarqa soufie
devint peu peu la forme dorganisation du militantisme religieux dans ce territoire qui subit
cette poque de nombreux bouleversements. Les jihd promurent des modles nouveaux et plus
rigoureux didentit musulmane ; de tels mouvements se basaient sur lide que les rgles et
dogmes de cette religion devaient tre observs avec plus de rigueur que par le pass. Car
lorigine, la guerre sainte tait dirige contre les paens, que les musulmans souhaitaient convertir,
Selon Grgoire et Schmitz [2000 : 12], les zawiya-s sont Au Nord, la limite du Maghreb et du Sahara, ()
des maisons ou marchs associs un lieu de plerinage confrrique ; pour Seck [2010 : 48], les zaouias sont la
fois lieux de retraite, auberges et coles fonds par des leaders musulmans . Quant Coulon [1981 : 8], il dfinit la
zawiya comme signifiant : littralement angle ou coin ; et par extension monastre ou hospice. Ce mot dsigne
plus largement un centre religieux confrrique, avec tout son complexe intellectuel, social et administratif.
14

70

en cherchant aussi sapproprier leurs territoires ; mais aussi contre les colons et leur vellit de
cration dun empire.
Ces armes saintes, aprs leurs dfaites militaires face aux colons, furent alors en mesure
de se dvelopper en tant que confrries soufies, car elles bnficiaient dj dune organisation
tablie et galement de lengagement trs fort que reprsentait la dfense dune cause sacre
originelle.
LIslam prend dsormais un autre visage, celui de la filire soufie des confrries : un
Islam qui rcuse la guerre sainte militaire pour privilgier la constitution de
communauts solides et stables. [Diouf M., 2001 : 117]
Celles-ci permirent aux musulmans de senfermer dans un espace social et affectif clos, et
ainsi de mieux supporter la colonisation. Les confrries musulmanes qui vont ensuite tre
labores servirent en quelque sorte de liens entre les royaumes prcoloniaux dchus et le besoin
de prserver une culture et une identit propres face aux infidles.
.

Lislam soufi sest donc dvelopp en Afrique Noire, et particulirement au Sngal, sur la

base dune double revendication. En effet, il sest agi tout dabord de sopposer la pntration
culturelle europenne qui accompagna la conqute coloniale partir des XVI e et XVIIe sicles ; et
notamment la prtention de christianisation des colons. Les populations du nord du Sngal,
qui taient dj fortement islamises, restrent des musulmans quasiment irrductibles toute
forme dvanglisation, contrairement aux populations du sud, qui pratiquaient encore beaucoup
les religions du terroir, et o llan missionnaire fut plus important. Lislam est peru par certains
coloniss comme moins tranger, plus africain et plus librateur que le christianisme. Car ce
dernier tait considr comme vhiculant une morale sociale et une idologie politicoconomique sur un mode occidental, et pour les Africains musulmans, cette autre version du
monothisme allait de pair avec une subordination raciale.
Ensuite, en crant leurs propres activits cultuelles centres sur les mausoles des saints
locaux et organises par la hirarchie de leurs descendants, les musulmans soufis pouvaient ainsi
saffranchir de la domination spirituelle et raciale des populations vivant au nord, tout en
sinscrivant dans la umma, la communaut des croyants. Ainsi, lislam confrrique a su apporter un
renouveau de spiritualit, sans toutefois rompre avec le pass. Cest cette grande capacit
dadaptation qui lui a permis de simposer et de se rpandre durablement : lislam reprsente dans
ce cadre historique spcifique un symbole de dignit, car il est porteur dun ordre social global
primordial pour un peuple en tat de subordination. Le musulman peut pratiquer sa nouvelle foi
sans rejeter toutes les croyances et les pratiques anciennes, sans forcment abolir la tradition.
Cette religion, avec ses rites adapts au contexte local, permet aussi de mieux supporter
lhumiliation de la conqute europenne, en rorganisant la socit sur des bases anciennes.
71

Cet historique rapide de limplantation de lislam au sud du Sahara dmontre certaines

spcificits que lon peut retrouver de nos jours dans le fonctionnement des confrries prsentes
sur lespace sngalais. Il semblerait que la colonisation ait jou un grand rle dans le corpus de
pratiques et dattributs mis en avant dans llaboration du personnage du marabout au Sngal.
En choisissant dtablir des rapports plus pacifis, aprs moult pripties historiques, avec les
Grands marabouts, ladministration coloniale, en partie son corps dfendant, a certainement
permis la cration dun terrain propice lmergence de mouvements confrriques beaucoup plus
labors et structurs que ceux qui prexistaient sur le territoire sngalais. Ces formations
conomico-sociales en transition [Copans, 1988 : 25] que sont les confrries sngalaises depuis
leur laboration nont cess ensuite de muter.
Cest sous la forme de confrries que lIslam se diffuse aprs la conqute et
organise les populations, alors qu lpoque prcoloniale il nexistait que des
marabouts, certes affilis des voies, mais qui ne constituaient pas des confrries
avec leur hirarchie, leurs institutions religieuses et socio-conomiques. [Diop A. B.,
1981 : 248]
Il est important dexpliciter maintenant grands traits le comportement de
ladministration coloniale face lislam subsaharien, tant celui-ci aura un impact certain sur la
dfinition et la catgorisation ralise plus loin du marabout chef religieux et chef temporel, mais
aussi selon ses comptences mystiques et denseignement.

2. Lambigut de ladministration coloniale face lislam subsaharien

La mission civilisatrice de la France et lislam
Lislam a fascin les colonisateurs franais ; leur comportement vis--vis des chefs
religieux et de la pratique musulmane en Afrique saharo-sahlienne sera ainsi toujours complexe
et passablement ambigu. La perception et les agissements des administrateurs et des gouverneurs
qui se succderont au cours des XIXe et XXe sicles, oscillera entre une vision positive ou
ngative de lislam. Il semble adquat ici den passer par un rapide rappel historique de la
colonisation franaise en Afrique subsaharienne. Ainsi, pendant la priode du Second Empire, ce
territoire devient le laboratoire du renouveau de lexpansion coloniale franaise, afin de
dmontrer les avantages dune colonisation moderne jusque dans lintrieur de lAfrique Noire :
rgnration des peuples ayant subi lesclavage, redfinition des droits et devoirs de la France
coloniser et manciper les peuples, avec notamment comme justification de dceler en Afrique
noire la prsence dauthentiques civilisations administrer.
72

Sous la IIIe Rpublique, aprs lindpendance de lle de Saint Domingue, lAfrique et plus
particulirement le Sngal pouvaient compenser toutes les pertes amricaines de la France et
donner lieu un autre type de colonisation reposant non plus sur lesclavagisme mais sur le travail
libre des indignes. Cest alors que sera labore la mission civilisatrice des colonisateurs : il
sagissait ainsi selon eux dorganiser lducation et la rgnration des africains, par la mise en
place dun processus dassimilation politique pour effacer deux sicles dhistoire de traite et de
servitude officielle.
La politique franaise en Afrique Noire reposera partir de ce moment sur une certaine
ambivalence : soit il sagissait dassimiler les populations colonises, et ainsi den faire des citoyens
franais afin de leur faire bnficier des mmes droits fondamentaux que les mtropolitains. Soit
ladministration coloniale portait attention aux particularismes des socits colonises et donc aux
droits des populations, qui ne pourraient alors se dvelopper que par lintermdiaire dune longue
association avec la puissance coloniale. Car partir de cette poque :
() ceux-l mmes qui mettaient en cause les pratiques coloniales de lAncien
Rgime, les continuateurs des Lumires, () sont devenus les soutiens intellectuels
organiques dune nouvelle colonisation o laltruisme civilisateur parat commander
et transcender la sphre des intrts conomiques et politiques. [Dozon, 2003 : 60]
Grce lexplicitation de ces faits historiques, lambivalence des colons face lislam en
AOF est alors apprhendable. Ils essaieront donc toujours de le contrler : de lhostilit envers
les chefs religieux tout dabord, la rglementation drastique de lenseignement coranique ensuite
(cf. infra) ; mais aussi par loctroi de bonnes places aux musulmans dans ladministration comme
relais des colons.
La valse-hsitation du systme colonial franais face lislam tait lie la
personnalit des administrateurs coloniaux. Dune part, il y avait des islamophiles
pour lesquels lislamisation tait une tape ncessaire pour la constitution de grands
pays souds par le principe de la foi. Dautre part on trouvait des islamophobes
qui considraient lislam comme une force antiprogressiste et un foyer dagitation
politique aliment par le panislamisme. [Ciss S., 1992 : 86]
Au milieu du XIXe sicle, sous le gouvernorat de Louis Faidherbe qui entreprit en 1854 la
premire grande conqute coloniale franaise en Afrique Noire, les diffrentes socits ouestafricaines ntaient pas considres comme ayant atteint le mme niveau dvolution en ce qui
concernait leur culture, leur religion, leur fonctionnement politique. Le systme rpublicain tait
dfini comme une forme suprieure dorganisation humaine, vers laquelle ces socits africaines
devaient tendre. Dans la politique de catgorisation et de hirarchisation des langues, ethnies,
cultures, religions promue par les colons afin dasseoir leur domination, dans une vise
volutionniste, sur les populations quils durent administrer en Afrique subsaharienne, la question
du rle de la religion musulmane fut prpondrante.
73

Lislam, bien que considr par certains comme plus volu que les religions
traditionnelles avec lesquelles il cohabitait sur ce vaste territoire, est aussi suspect aprs que
celles-ci se furent rvles moins dangereuses que les Franais ne le pensaient, de tendre
ngativement vers une volont de panislamisme. Or, le dveloppement dune solidarit
musulmane, lintrieur de lAOF ou avec des pays plus lointains, au Maghreb ou au ProcheOrient, drangeait aussi les colons, en ce quelle risquait de mettre mal les clivages ethniques ou
culturels quils tentaient dtablir sur ce vaste espace. Ils lont dailleurs dlimit pour ce faire en
cercles et cantons ; ceci afin de mieux grer les populations, mais aussi probablement en vue de
mieux apprhender les complexits et les rouages des relations lintrieur et entre les groupes
sociaux quils cherchaient administrer.
Au-del dune certaine volont de dmarcation entre un bon islam quil sagissait de
promouvoir face un mauvais islam, ce dbat est aussi replacer dans le contexte particulier de
lpoque en mtropole : cest--dire celui de la politique rgalienne de protection des cultes
appliqus lislam [Triaud, 2006 : 274]. Il sagit ici de se souvenir quau dbut du XVIII e sicle
et jusqu la loi de sparation de lEglise et de lEtat franais en 1905, ce dernier avait tabli un
concordat avec lEglise catholique majoritaire.
Ainsi

les

responsables

coloniaux

cherchaient

lutter

contre

plusieurs

ennemis susceptibles de compromettre leur domination sur les populations colonises : que ce
soient les courants panislamistes issus du Maghreb et les rvoltes djihadistes en Afrique
subsaharienne ; mais aussi les religions ftichistes juges barbares et plus ou moins
incontrlables. Ladministration coloniale se targuait aussi comme nous lavons vu davoir une
mission civilisatrice auprs de ces populations ; et plusieurs visions diffrentes saffrontrent
tout au long de son implantation en Afrique noire, comme ailleurs, qui cherchaient dfinir
lequel, de lislam ou des religions traditionnelles, pourrait reprsenter le meilleur mdium pour
amener les populations en prsence voluer vers un idal reprsent par la civilisation
occidentale.
Un islam syncrtique et dprci ?
Il sagit de ne pas oublier que lislam pratiqu par les populations noires ptira longtemps
dune certaine vision selon laquelle il reste en quelque sorte ngrifi. Donc mme si la religion
musulmane est plus ou moins bien connue et positivement perue par les colons, ces derniers
auront toujours tendance y dceler une parcelle de ftichisme, ngativement rapporte une
vision racialement infrieure des Noirs ; surtout tant que les religions du terroir africain furent

74

peu tudies et donc juges barbares, considres comme des religiosits infrieures. Par la
suite :
Administrateurs et ethnographes vont renforcer ces idologies raciales et y ajouter
ltude des cultures non musulmanes dont on valorise loralit et les spcificits
ethniques. [Jonckers, 2006 : 296]
Ainsi, il peut paraitre de prime abord paradoxal, mais assez comprhensible finalement,
quen tentant de contrler lislam subsaharien, ladministration coloniale ait pu favoriser la
conversion dune partie de la population cette religion. En effet, la promotion de certains
musulmans autochtones des postes dautorit, dans une vise de contrle du pouvoir plus ou
moins direct, a provoqu une hirarchisation des religions sur les territoires coloniss. Il
semblerait que les populations pratiquant des religions traditionnelles, celles-ci tant perues
comme moins civilises et plus anarchiques, se sentirent peu peu dconsidres face
celles qui avaient adhr aux deux religions du Livre, juges plus organises, mallables et
affairistes par les responsables coloniaux. Ainsi en Sngambie, aprs les Malinks, les Wolofs
plus rcemment islamiss et majoritaires, ont pu provoquer la conversion dune certaine
proportion des autres groupes lorigine plus rfractaires lislam, comme par exemple les Diolas
en Casamance. Ladministration coloniale a considr cela positivement, ce nouvel tat de fait lui
permettant de mieux asseoir son autorit sur ces populations [Nicolas, 1981 : 72-73].
Malgr lattitude plus conciliante de certains responsables coloniaux comme Paul Marty et
Louis Faidherbe, les sentiments des colons face lislam confrrique seront toujours plus ou
moins ambivalents. Ils oscilleront entre la volont de sauvegarder un islam purement africain quil
sagissait donc de diffrencier de celui pratiqu au Maghreb et au Proche-Orient, afin de le rallier
la cause coloniale. Et la vision, notamment prne par les gouverneurs gnraux de lAOF
William Ponty (1908-1915) et Jules Brvi (1931-1936), selon laquelle lislam subsaharien serait
une version dvoye lun vrai islam, et donc mme infrieur lanimisme, ce dernier pouvant
tre amlior pour devenir utilisable par ladministration coloniale.
Mme si les autorits coloniales furent tentes au dbut de se servir du
ftichisme comme dun rempart contre la diffusion de lislam, elles se rallirent
bientt la cause dun Islam noir qui servirait de bouclier contre la menace bien plus
dangereuse des varits blanches de lislam. [Launay et Soares, 2009 : 74]
L islam noir
Ainsi la France considrait, tout du moins jusquau dbut du XX e sicle, suite limpulsion
du gouverneur gnral Faidherbe, relativement islamophile, quelle avait faire face deux
sortes dislam, dont un :

75

 islam dangereux face auquel il convenait de constituer un islam des rallis, ceux que
lon allait trouver, notamment partir de la grande ville de Saint-Louis de Sngal,
lieu carrefour, la tte de certaines confrries sngalaises et maures, pour faciliter la
conqute de la Mauritanie voisine et trouver les relais ncessaires en Sngambie.
[Triaud, 2006 : 275]
Cette phrase permet somme toute de mieux apprhender en quoi lespace mauritanosngalais qui nous intresse ici, a bien constitu pendant la colonisation un territoire
emblmatique des rapports si ambigus entre les colons et les confrries ; ce dont les fondateurs
de ces dernires sauront profiter pour se dvelopper et accentuer leurs spcificits et leurs
prrogatives.
Ce sera notamment grce ladministrateur colonial Paul Marty (directeur des Affaires
indignes en Tunisie de 1012 1920), qui sintressera beaucoup lislam subsaharien 15, qu
partir des annes 1910 mergera le thme de lislam noir. Jusquaux indpendances,
lexpression vhicule des sous-entendus qui la font trs souvent rimer avec infriorit, simplicit
et mallabilit [Grandhomme, 2009 : 187]. Par la suite, cest une optique syncrtique plus ou
moins positivement connote qui sera privilgie dans les tudes scientifiques, selon laquelle les
socits africaines auraient adapt lislam leurs structures sociales, et conserv certaines formes
de la religion traditionnelle, tout en maintenant intact ce que lon appellera lislam des principes
[ibid.]. Cette perception ambivalente vis--vis du syncrtisme dun islam jug comme pur avec
les pratiques locales, perues comme impures, existe dans tous les territoires ou lislam sest
implant de par le monde. Jy reviendrai plus loin, notamment dans le cadre de larticulation et
des controverses entre le soufisme et lislam orthodoxe.
Selon le Prsident Senghor, lIslam sud-saharien se caractrise par son enracinement
dans la ngritude . Cette thse, galement soutenue par Vincent Monteil dans son
ouvrage : LIslam noir, vint tayer une volont politique, qui fut dj celle du
colonisateur, de tenir le monde arabe lcart de lAfrique noire . Elle se trouve
renforce au Sngal par lexprience de relations sculaires avec le monde maure.
[Nicolas, 1983 : 145]
Pendant longtemps et jusque rcemment encore, il tait consensuel concernant lislam
subsaharien, suite aux tudes des islamisants et africanistes occidentaux marqus par une
certaine vision orientaliste de la religion musulmane, de sparer un islam noir qui sopposerait
plus ou moins nettement un islam blanc jug comme suprieur et plus pur, ce dernier faisant
plutt rfrence lislam maghrbin ou maure. Lislam subsaharien, notamment dans ses
composantes confrriques est ainsi, bien que de moins en moins actuellement, envisag sous le
prisme dun bricolage entre une vraie religion civilisationnelle venue dailleurs le nord du

15

Notamment dans son livre tudes sur l'Islam au Sngal, E. Leroux, Paris, 1917, 2 vol.

76

Sahara , et des religions du terroir longtemps perues comme moins lgitimes, car relevant dun
certain paganisme, et issues de socits sans histoire ni criture16.
Quoi quil en soit, ces reprsentations dichotomiques disqualifiantes de lislam dAfrique
noire [Jonckers, 2006 : 295] ne sont bien sr pas valables : dune part parce que lislam sest
implant de manire permanente, comme nous lavons vu, depuis plusieurs sicles au sud du
Sahara. Et dautre part car il est attest que rapidement ds le dveloppement de cette religion
notamment dans lespace mauritano-sngalais, et sans discontinuit depuis, beaucoup de lettrs
musulmans noirs se sont rvls aussi comptents et rudits que leurs homologues blancs,
plus spcialement maures pour ce qui nous intresse ici. Car comme nous lavons dmontr le
savoir, notamment religieux, circulait depuis longtemps entre les deux berges du fleuve Sngal.
Lopposition dun islam noir un islam maure (ou blanc ), labore par les
responsables du Bureau des affaires musulmanes du gouvernement gnral de lAOF
correspond davantage lexigence de la construction frontalire qui accompagna la
cration des colonies du Sngal et de la Mauritanie, qu des ralits sociologiques
ou doctrinales effectivement contrastes. [Ould Cheikh, 2004 : 115]
Ladministration coloniale et les confrries soufies
La situation et les rapports entre ladministration coloniale et les musulmans soufis
sngalais samlioreront aussi en rfrence et suite lattitude plus ou moins conciliante des
chefs religieux de confrries. Sans oublier le fait que certains dentre eux joueront un rle dans
lenvoi de troupes pendant la premire Guerre Mondiale, et choisiront donc davoir des rapports
pacifiques avec ladministration coloniale, contrairement dautres confrries, par exemple la
Sansiyya, plus lest [Dozon, 2003]. Il sagira dornavant officiellement dtablir des contacts plus
ou moins bienveillants avec les confrries ; mais en ralit, de toujours contrler et rglementer
lvolution de cette pratique spcifique de lislam, notamment afin dviter quelle ne prenne trop

Afin de rsumer lvolution de la posture de ladministration coloniale vis--vis de lislam subsaharien, on peut ici
citer Jonckers [2006 : 294-295] : Dans un premier temps, [les reprsentations coloniales] valorisent lislam comme
signe de civilisation. Ensuite, elles lopposent lauthenticit africaine ou le dgradent par son contact celle-ci. Ds
lors, il devient une religion trangre qui na pu simposer que par la conqute. Lide dun islam dict de lextrieur
ou dun islam spcifique, lislam noir, persiste aujourdhui malgr les recherches qui, depuis 1980, tendent se
dmarquer de cette vision. Celle-ci rsulte dune volont politique qui vise sparer lAfrique noire du monde
musulman par crainte dun panislamisme au service dune mobilisation anticoloniale. Elle apparat ds 1910 et est
clairement appuye par Robert Arnaud. Ce premier responsable du Bureau des Affaires musulmanes du
Gouvernement gnral de lAOF affirme que lislam dAfrique occidentale vit dune vie qui lui est propre []
en dehors des ides professes par les transformateurs sociaux dEgypte, de Turquie et de Perse. [] Nous avons un
intrt considrable voir se constituer et voluer en Afrique occidentale un islam purement africain [] [Arnaud,
1912, p. 6 et 128]. Son successeur, Paul Marty, qualifie la confrrie mouride du Sngal de vagabondage islamique
[Marty, 1917, p. 262]. Ces constructions, qui sparent les musulmans noirs de lensemble du monde islamique et qui
ethnicisent lislam, lgitiment la cration des frontires en Afrique mme, entre le Sngal, le Soudan et les pays du
nord. Elles tmoignent la fois dune peur de lislam et dune infriorisation de lAfrique.

16

77

dampleur ; et de lutter contre le spectre dun panarabisme avec les pays maghrbins et moyenorientaux, jug dangereux.
Il est clairant pour la suite de ma recherche dtre aussi conscient qu la suite de la vision
quelque peu condescendante de lislam confrrique prne par certains administrateurs coloniaux
comme Marty, dautres personnalits sintressant aux confrries sngalaises auront une
perception beaucoup plus contemptrice de celles-ci, dont certaines seront alors stigmatises
comme tant le symbole de la drive subie par lislam dans les socits noires. Ainsi on peut citer
par exemple une contribution de Fernand Quesnot dans un ouvrage du CHEAM 17 [1962 : 117124 et 131-132], dans lequel il labore, en se basant sur les crits de Marty, une critique trs
manichenne et subjective des confrries. Notamment sur le fait dune part quelles auraient
dnatur les fondements de la religion musulmane, en y adjoignant des pratiques animistes et
ftichistes ancestrales ; dautre part, que les populations africaines noires se rvleraient
incapables de connatre assez bien les prceptes de lislam.
LIslam Sngalais se caractrise par une sorte de panthisme qui tend identifier
les phnomnes de la nature des manifestations divines. Toute mtaphysique est
exclue de la croyance des noirs dont le sentiment religieux sexprimera toujours
travers les coutumes ancestrales et les pratiques animistes. Pour ces musulmans
simplistes la notion de la divinit du Prophte et de sa mission spirituelle, de la vie
future, est reste assez vague. La masse des islamiss na, dans son ensemble, aucune
ide des fondements dogmatiques et des prescriptions morales de la Loi
musulmane. [ibid. : 131]
Il nen reste pas moins que lattrait de Marty pour les confrries sngalaises en tant que
reprsentantes de lislam noir, a permis lidentification par la suite de la muridiyya comme tant
un mouvement spcifiquement sngalais, ce qui explique quelle ait t tant privilgie dans les
tudes ultrieures. Bien que ntant pas dans son fonctionnement basique fondamentalement
diffrente des autres, la confrrie mouride saura bien mettre profit, notamment grce aux
actions de son fondateur Cheikh Ahmadou Bamba Mback, cette volution de la perception de
lislam subsaharien par les colons. Les autres confrries qui coexistent avec la muridiyya sur
lespace mauritano-sngambien, comme la qdiriyya et surtout la tijniyya, amorceront elles aussi
des volutions dans leur fonctionnement, afin de bnficier des changements induits par le
nouveau contexte relationnel avec ladministration coloniale. Ainsi :
Si le rle et la puissance de ces confrries ont t fantastiquement exagrs et
fabriqus par les autorits coloniales (Triaud 1986 : 271), il nen reste pas moins que,
de faon variable selon leurs chefs et chacune ayant sa couleur particulire, celles-ci

Le CHEAM, Centre des Hautes Etudes sur lAfrique et lAsie modernes (1936-2000), anciennement Centre des
Hautes Etudes dAdministration Musulmane, tait un centre de formation, de renseignements et de ressources pour
les cadres coloniaux franais, puis pour les diplomates et hommes daffaires franais aprs la dcolonisation.
17

78

sont devenues des forces conomiques et sociopolitiques aux rseaux multiples, que
les indpendances ont peu modifies. [Kuczynski, 2002 : 18]
Cheikh Ahmadou Bamba et les colons
Les chefs religieux, comme Cheikh Ahmadou Bamba Mback pour la muridiyya et al-Hjj
Malik Sy et Seydou Norou Tall pour la tijniyya, seront assez conciliants avec ladministration
coloniale ; ceci bien que le premier ait eu pendant longtemps des rapports conflictuels avec elle.
Le pouvoir franais () contrle troitement les successions, distribue les
prbendes, finance les difices religieux, telle la construction, au long cours, de la
mosque de Touba, celle des Mourides. Les reprsentants du gouvernement franais
sont prsents aux grandes ftes confrriques, envoient des dons et des messages.
[Triaud, 2006 : 277]
Les liens crs et entretenus entre les chefs religieux mauritaniens et sngalais
perdureront pendant la priode de conqute coloniale, malgr les diffrences de comportement
des chefs confrriques vis--vis de ladministration franaise. Comme nous lavons dj explicit
en ce qui concerne le politique, au niveau conomique certains chefs religieux ont un
comportement plus ou moins collaborationniste avec les colons. Il est bas sur limportance des
bnfices conomiques qui dcoulent de ce partenariat, au dtriment de ladministration et de la
prservation du capital charismatique hrit de lanctre fondateur [Ould Cheikh, 2004 : 128].
Certains Shaykh seront mme considrs en Mauritanie, linstar dautres chefs religieux Sngal,
comme des Grands Marabouts par ladministration coloniale18.
Il est certain que ces alliances entre les marabouts et le pouvoir colonial furent une
stratgie qui permit louverture dune re nouvelle au Sngal. Ainsi laffirmation de limportance
de lislam confrrique, au niveau social et politique, allait permettre lvolution spcifique des
confrries soufies dans la socit sngalaise. Lentente avec les franais ouvre au dbut aux
mourides de nouveaux territoires, en se basant sur les messages de Cheikh Ahmadou Bamba
Mback relatifs la valeur primordiale du travail ; jy reviendrai. Les marabouts mourides
dveloppent la culture de larachide et produisent, en collaboration avec ladministration
coloniale, des relations particulires et un mode de reprsentation maraboutique de la
paysannerie. Ds cette poque, ils simposent comme les intermdiaires incontournables entre les
diffrentes sortes de pouvoir et les masses rurales. Le systme confrrique hirarchis mis en
place par les chefs religieux va permettre la reproduction des statuts sociaux trs cloisonns, qui
rappellent ceux qui prexistaient dans cette socit fonctionnant en termes de castes sous la
Sur cette question trs complexe des diffrentes attitudes des rudits et chefs musulmans face aux colons, voir
notamment Yahya Wuld al-Bara, Les thologiens mauritaniens face au colonialisme franais Etude de fatwa-s de
jurisprudence musulmane , in [Robinson et Triaud, 1997 : 85-117].

18

79

royaut. La culture de larachide et le commerce favorisrent ainsi lenrichissement rapide des

communauts confrriques et de leurs leaders ; cest la raison pour laquelle la mystique du travail
et de la russite conomique sur laquelle je reviendrai - innerve aujourdhui toutes les confrries
sngalaises, la suite du mouridisme.

80

La grande mosque et le daara de la zawiya de Tivaouane

La Grande Mosque de Touba

81

3. Les grandes confrries sngalaises

Mon propos ici nest pas dexpliciter prcisment les causes et le droulement de
l'implantation de l'islam confrrique au sud du Sahara, ni les rapports complexes entretenus entre
les chefs confrriques et le pouvoir colonial, encore sujets de multiples controverses. Il suffit
donc dtre conscient ici que :
() le systme des confrries tablies , la faon sngalaise, ne sexporte [pas]
dans le reste du Gouvernement gnral [de lAOF]. Il ny a dailleurs pas de
confrries de la mme importance, vritables mouvements de masse, dans les autres
colonies du groupe, tout au plus des rseaux daffiliation individuelle plus ou moins
importants et rarement dots de la mme reprsentativit. [Triaud, 2006 : 278]
Je ne suis pas en mesure non plus de raliser une description historique prcise des
confrries et de leurs grands reprsentants au Sngal, ce qui fut de nombreuses reprises
effectu par dminents chercheurs, depuis les annes 1970 [Copans, 1980 ; Monteil, 1980 ;
Coulon, 1981 et 1988 ; OBrien, 1974 et 1981 ; Robinson et Triaud, 1997 ; Triaud et Robinson,
2000 ; Diop A. B., 1981]. Auparavant, les diffrents administrateurs et responsables coloniaux
qui furent en place en AOF avaient eux aussi accumul une nombreuse documentation sur ces
mouvements et ces personnages, ainsi que sur certains de leurs premiers disciples.
Je chercherai plutt ultrieurement dmontrer comment le statut, le rle et les attributs
de la fonction de marabout ont volu par tapes pour devenir ce quils sont aujourdhui ;
notamment grce la ralisation dune typologie de ce terme et de ce quil recouvre. Ainsi, bien
que limportance du fonctionnement trs hirarchis inhrent au systme confrrique soufi dans
lislam se retrouve aussi dans les confrries au Sngal, celles-ci ont labor des pratiques
spcifiques, qui leur sont dailleurs souvent reproches par les tenants dun islam plus orthodoxe.
Car cest la reprsentation sociale de ce quest un marabout, du lien dallgeance spcifique quil
entretient avec ses taalibe, et notamment les enfants dont il a la charge denseignement coranique
et plus ou moins selon les cas dducation confrrique - quil sagira de retracer. Ceci ds
lclosion de ces figures de chefs religieux, dont la fonction est imbrique avec celle de matre
dcole coranique, et qui voluera aussi plus ou moins avec limportance prise par le rle de
devin/gurisseur/thaumaturge.
Ainsi dans cette optique, je mettrai moins laccent sur le fonctionnement interne de
chaque confrrie, et les ressemblances et les diffrences entre elles, que sur linfluence que ce
systme en entier a eue concernant la cration des catgories de marabout et de taalibe, lvolution
des structures denseignement et dducation, limportance institue de la mendicit base
religieuse. Cest lanalyse de linteraction actuelle entre ces composantes dans la socit et la
culture sngalaises, des stratgies et des ngociations mutuelles mises en place par les diffrents
82

groupes en prsence marabouts/matres, famille de llve, taalibe-mendiants, chefs religieux,

Etat/ONG -, qui me permettront dexpliciter le rle, la fonction et le statut sociaux des enfants
mendiant dans le cadre de leur apprentissage coranique au Sngal.
Rapidement, on peut tout de mme expliciter que les turuq prsentes sur lespace
sngalais sont aujourdhui au nombre de trois, pratiquant toutes un soufisme sunnite, de rite
malkite, comme cest presque partout le cas en Afrique du Nord et en Afrique Noire
occidentale. Un autre groupe religieux, quelquefois assimil une confrrie, bien quayant un
fonctionnement spcifique, coexiste avec ces trois autres. Ils ont tous subi des volutions en
rapport avec lhistoire de limplantation et de ladaptation du systme confrrique musulman au
Sngal. En ce qui concerne les thmes qui mintressent ici, ils ont un fonctionnement qui
correspond peu ou prou celui que je dfinirai ultrieurement, bien quils mettent chacun laccent
dans leur symbolique identitaire sur certaines composantes diffrentes, que lon retrouve
aujourdhui dans les pratiques de la population des matres dcoles coraniques. Ainsi, les
systmes confrriques sngalaises peuvent tre rpartis grosso modo en deux catgories : la
lahiniyya et la muridiyya, nes au Sngal ; et la tijniyya et la qdiriyya apparues respectivement au
Maghreb la fin du XVIIIe sicle et au Moyen-Orient au XIIe sicle, celles-ci ayant une
implantation dans de nombreux pays et tant divises localement, avec des branches plus ou
moins indpendantes de leurs centres historiques. Comme me la dit Alassane, le fervent mouride
dont jai effectu la biographie anthropologique lors de mon terrain de recherches de matrise
(2003-2004) dbut 2004 :
Les tijanes, cest une confrrie importe, du Maroc. Les qadres, cest une confrrie importe de
Mauritanie. Et les laynes, eux, ils ont fait un petit faux pas. Parce que eux ils disent quils
reprsentent le prophte ici. Mais le prophte aucun musulman ne le reprsente. Parce que le Coran
nous a dit que Muhammad cest le dernier des envoys de Dieu comme prophte. Ici au Sngal nous
les mourides nous avons Sri Touba [Cheikh Ahmadou Bamba Mback] comme le
modle.
La qdiriyya
Elle a t fonde Bagdad en 1166 par Abdel Qadir el Djilani et sest rapidement
rpandue en Afrique du Nord. Par voie de fait cest celle qui fut le plus tt prsente en Afrique
Noire.
Son dveloppement gnralis au Sngal partir du XVIII e sicle est li laction
des kounta, du cheikh Mohammed al Fadel et du Cheikh Sidiya al Kebir. [Gueye,
2002 : 36 (note 6)]
En effet, cette confrrie tait prpondrante en Mauritanie, o les qabil maures qui sy
rattachent font remonter leur ascendance jusquaux Kounta, qui provenaient de Tombouctou et y
83

auraient introduit cette confrrie. Elle compte aujourdhui deux foyers principaux au Sngal :
Ndiassane, dans la rgion de This et Ngourane, dans celle de Louga. Cette confrrie, rpute
comme tant tolrante et o la charit joue un rle important, a pour principe dadapter plus ou
moins les exercices spirituels de chaque disciple selon sa personnalit et ses capacits. Elle a
fortement influenc les autres mouvements confrriques qui se dvelopperont ultrieurement,
mais cest de nos jours celle qui a le moins dadeptes au Sngal ; elle est bien plus prsente au
Maghreb et en Mauritanie.
Ainsi, chaque zawiya se rattachant la qdiriyya au Sngal est plus indpendante que ses
homologues des deux autres confrries. Sa spcificit est de ne pas avoir de rel ple dattraction
central au Sngal ; beaucoup de ses adeptes effectuent leur plerinage annuel Nimzat, un foyer
musulman mauritanien. Cette voie est beaucoup pratique au Sngal par des populations
vivant dans lest et le sud-est, notamment au Pakao (Moyenne-Casamance), de manire plus
autarcique que les Peuls ou les Wolofs. On la retrouve dans des groupes ethniques provenant en
partie du Mali, comme les Sarakols ou les Diakhanks. Cest aussi celle laquelle prtendent
appartenir une partie des Diolas de Basse-Casamance, convertis notamment par lintermdiaire
dun marabout rudit dorigine mauritanienne, Cheikh Mahfouz (1855-1919). Le rle historique
de cette confrrie est ainsi remettre en perspective avec les rapports entretenus depuis
longtemps entre les diffrents groupes de populations existant sur lespace sngalo-mauritanien ;
cest celle auxquelles les recherches sur lislam sngalais se sont le moins intresses jusqu
maintenant.
Deux des autres confrries prsentes au Sngal, la muridiyya et la tijniyya, ont une relle
importance actuelle en termes de nombres dadeptes ; mais aussi de rayonnement et dinfluence
religieuse, symbolique et sociale, au Sngal et aussi un niveau plus international, que ce soit en
Afrique Noire ou dans le reste du monde.
La tijniyya
La tijniyya a t cre en Algrie au XVIIIe sicle (1781 ou 1782) par Cheikh Ahmed alTijn, mort et enterr Fez au Maroc. Son mausole est encore actuellement lobjet de
plerinages par les adeptes de cette confrrie ; ces derniers sont trs nombreux, on en retrouve
dans plusieurs pays saharo-sahliens, et mme en Occident. Le premier implanter la tijniyya au
Sud du Sahara fut El Hadj Oumar Foutiyou Tall, un Peul Toucouleur du Fouta Toro (rgion
bordant la rive sud du fleuve Sngal), qui sopposa au milieu du XIX e sicle des royaumes
paens au Mali, en Guine et au Sngal, ainsi quaux colons en pratiquant un jihd. Aprs avoir
rencontr en 1827 La Mecque un disciple minent du fondateur de la tijniyya, il dcida de
84

diffuser cette confrrie en Afrique de lOuest. Il sexila ainsi en 1859 en pays bambara de Sgou,
dans lactuel Mali, ou ses prches rencontrrent un grand succs, malgr lhostilit des animistes
locaux et dautres Peuls musulmans affilis la qdiriyya. Il a cherch crer un empire pour
unifier politiquement et religieusement les peuples dAfrique de lOuest contre ses ennemis ; il
chouera, et mourra en 1864.
Actuellement, le tijanisme sngalais se subdivise surtout en deux grands courants : lun
dont le fondateur est El Hadj Malick Sy, un toucouleur n en 1855 Gaya dans le Walo (rgion
du delta du fleuve Sngal) et mort et enterr en 1922 Tivaouane. Cest lors de son plerinage
La Mecque en 1888 quil est institu comme le chef suprme de la tijniyya sngalaise, suite sa
rencontre avec un grand disciple tijane. Il va jouer un grand rle dans limplantation et le
dveloppement de cette confrrie au Sngal en prenant la relve dEl Hadj Oumar Tall, mais de
manire beaucoup plus pacifique. Il va stablir avec ses nouveaux adeptes en milieu rural, et
dveloppera ainsi des communauts agricoles ; il bnficiera aussi dune grande rputation en
milieu urbain o cette confrrie fut pendant longtemps prpondrante. Car cest au dpart
Saint-Louis, o se trouvait cette poque le sige de lAOF, quil cooprera avec les colons, qui le
considreront positivement, ce qui permettra la pacification des relations entre les chefs religieux
et ladministration coloniale. Cette confrrie pourra simplanter ensuite dans les autres grandes
villes sngalaises (Dakar, Kaolack, Rufisque), et dvelopper ainsi une pratique populaire. Les
successeurs dEl Hajj Malick Sy prendront la relve, et laboreront le systme des dahira, les
associations confrriques, travers tout le Sngal. Une fte annuelle, le Gamou (Mawlud en
arabe), commmorant lanniversaire de la naissance du prophte, est loccasion dun important
plerinage confrrique Tivaouane, ou vit le Xalif gnral de cette branche confrrique avec sa
famille.
Lautre branche sngalaise importante de la tijniyya a sa capitale Kaolack, dans le
Saloum (dans le centre-ouest du Sngal) ; ce sont les Niassenes, du nom dEl Hadj Abdoulaye
Niasse (1844-1922). Lui et ses successeurs hrditaires, de par leur proslytisme pacifiste,
permettront cette branche de la tijniyya de connatre un important prestige national et
international, notamment lors des plerinages, les gamu, raliss chaque anne Kaolack. Enfin,
on trouve dautres courants tijanes plus minoritaires au Sngal, comme celui cr par les proches
dEl Hadj Seydou Norou Tall (un descendant dEl Hadj Oumar Tall) ; ou celui de Thierno
Mamadou Sadou B Mdina Gounass en Haute-Casamance, plus rigoriste que les autres.
Aprs avoir tudi pendant de nombreuses annes en Afrique Noire, ces diffrents chefs
soufis iront approfondir leurs connaissances religieuses et confrriques auprs de diffrents
rudits en Mauritanie et mme au Maghreb. On peut donc remarquer ici encore limportance de

85

la chane de transmission confrrique ralise par lentremise des qabil mauritaniennes.

Aujourdhui, le ple de Tivaouane est plus spcifiquement sngalais ; alors que le ple Niassene
sexporte plus, notamment lEst de lAfrique, au Nigria et jusquau Soudan. Une dernire
branche tijane beaucoup moins importante en nombre dadeptes et en termes dinfluence, la
Hamalliyya apparue au sud-est de la Mauritanie, du nom de Cheikh Hamallah, entretiendra de
mauvais rapports avec les responsables coloniaux, ce qui freinera son expansion [Triaud et
Robinson, 2000 : 11-13].
Cette confrrie a ds lorigine de son implantation au Sngal, par lentremise de
marabouts peuls (sauf les Niassnes qui sont wolofs), attir plus que les autres les catgories
urbaines de la population. On en retrouve des pratiquants partout sur cet espace, qui malgr leurs
diffrences prnent la solidarit et lunit, entre les diffrentes branches mais aussi avec les autres
confrries et les autres religions prsentes au Sngal. Cest la confrrie qui a actuellement le plus
dadeptes dans ce pays, bien quelle soit moins visible et mdiatise que la muridiyya ; alors quelle
semble tre en perte de vitesse au Maghreb do elle est originaire. Elle a ainsi la rputation dtre
plus intellectuelle, moins base que la muridiyya sur une allgeance totale et aveugle du disciple
son chef religieux. Elle met plus laccent sur linstruction coranique et confrrique des taalibe, et la
possibilit pour ceux-ci dacqurir grce leur science religieuse et leur charisme un poste lev
au sein de la hirarchie confrrique.
La muridiyya
La confrrie mouride (du mot arabe murd, aspirant Allah) a quant elle la particularit
davoir t cre au Sngal, par Cheikh Ahmadou Bamba Mback n en 1853 Mback, village
fond par sa famille dans le royaume du Baol (rgion centre-ouest du Sngal), et mort
Diourbel en 1927. Cette famille tait de tradition musulmane et confrrique depuis plusieurs
gnrations, et les anctres dAhmadou Bamba bnficiaient dune place privilgie au sein de la
socit wolof, en tant que conseillers et qadi (juge musulman avec des fonctions civiles, judiciaires
et religieuses) la cour du roi du Cayor (royaume (1566-1886) situ entre les fleuves Saloum et
Sngal), le Dammel. Ahmadou Bamba aurait successivement pratiqu les wird19 de la shadiliyya et
de la tijaniyya, pendant environ huit ans chacun ; mais ceux-ci auront moins dimpact sur
lvolution de son parcours mystique que celui de la qdiriyya, laquelle son pre tait affili
[Mback Babou, 1997 ; Ould Cheikh, 2004].
19 Par exemple selon Coulon [1981 : 105], un wird est un texte dinitiation liturgique propre chaque confrrie .
Pour Gueye [2002 : 40 (note 19)], le wird est une Litanie jaculatoire propre chaque confrrie soufie et rcite par
les initis. Son acquisition par un disciple est une forme dengagement dans lordre, ou comme chez les mourides,
confre un nombre restreint dlus. Le wird est, selon les cas, rcit un nombre de fois dtermin et se fait laide
du chapelet qui est ainsi un instrument important pour le disciple .

86

Il aurait t ds son plus jeune ge et ses premiers voyages dtude jusquen Mauritanie,
distant et mfiant vis--vis du pouvoir temporel et de la richesse. Il cherchera ainsi rapidement
sisoler, et crera les villages de Darou Salam et de Touba en 1886, dans son Baol natal, ou il va
rapidement devenir un nouveau guide spirituel dans cette poque trouble.
Ainsi Khadimou Rassul, le serviteur du prophte comme il se nomme lui-mme, grce
sa connaissance du Coran et son charisme, attire rapidement beaucoup de taalibe. Sa notorit et
son influence sur le peuple inquitent dune part des chefs religieux plus traditionnels, qui voient
certains de leurs disciples les quitter pour suivre ce nouveau marabout - en effet, ces chefs
traditionnels taient souvent considrs par la population, dans les campagnes, comme trop lis
ou trop contrls par ladministration coloniale. Dautre part, ce sont ces attributs charismatiques
qui lui alinent les autorits franaises. Car il ne pouvait passer inaperu aux yeux dune
administration coloniale qui voyait en lui un obstacle la russite de son plan de domination et
dassimilation des populations sngalaises. Alors que normalement on remarque la position
mesure des soufis qui prfrent un loignement discret et non une remise en cause ouverte de la
lgitimit des lacs [Mback Babou, 1997 : 23], les bouleversements sociaux et politiques de son
poque vont pousser Cheikh Ahmadou Bamba Mback, jusquaux annes 1915 tout au moins,
sopposer, de manire certes pacifique, aux colons et une partie des marabouts dj prsents au
Sngal. Mais il semble quaprs de nombreuses tribulations, il a finalement accept la voie du
compromis

avec

ladministration

coloniale.

En

effet,

dans

les

annes

1910-1912,

laccommodement de Cheikh Ahmadou Bamba Mback avec le pouvoir franais a servi

diminuer la mfiance de ce dernier : envers cette confrrie mouride et ses taalibe, mais aussi
envers toutes les filires soufies prsentes en Mauritanie et en Sngambie.
Ahmadou Bamba a sjourn plusieurs annes durant en Mauritanie, auprs de la famille
des Ahl Shaykh Sidiyya de Boutilimit, dans la rgion de Trarza situe au nord du fleuve Sngal,
affilie la qdiriyya, afin de parfaire son apprentissage coranique et confrrique. Il sera mme
envoy lors de son second exil (1903-1907), prononc par les autorits coloniales, sous le tutorat
de Bba wuld al-Shaykh Sidiyya, le chef confrrique de cette famille, en rsidence surveille, ayant
suscit la mfiance de ladministration coloniale. Cest seulement au retour de cet exil quil crera
son propre wird, appel wird makhs ; il prendra ainsi ses distances, de manire pacifique, avec
cette famille et donc avec la confrrie qadiri, ce quil aurait dj commenc raliser lors de son
premier exil au Gabon (1895-1902). Il considre dornavant quil na plus besoin dintermdiaires
dans sa relation sotrique avec le Prophte et Allah. Il aura ensuite des adeptes au Sngal,
notamment au Cayor et dans son Baol natal, mais aussi en Mauritanie ; dailleurs, les disciples
maures du chef mouride auraient jou un rle apprciable, comme enseignants et copistes dans

87

ltablissement confrrique cr par Ahmadou Bamba [Ould Cheikh, 2004 : 122]. Cela
corrobore encore lexistence et limportance cette poque dune sorte d unit
transfrontalire [ibid.], conomique mais aussi religieuse, au sein de lespace mauritanosngalais. Ses successeurs hrditaires permettront le dveloppement trs important de la
confrrie, dont le plus grand ple est la ville de Touba ; ils se baseront pour cela sur limportance
de lagriculture, notamment arachidire, afin de pacifier leurs relations avec le pouvoir, avant et
aprs la colonisation. Lactuel Xalif gnral, Sidy Mokhtar Mback, un petit-fils du fondateur,
continue dvelopper, la suite de ses prdcesseurs, lexpansion et la modernisation de ce
territoire, par exemple grce des immenses daara-exploitations comme celui de Khelkom.
La muridiyya est actuellement connue aussi grce lexistence de la communaut des Baye
Fall, les adeptes dun sous-groupe cr par Cheikh Ibra Fall, lun des premiers disciples du
fondateur de cette confrrie. Ceux-ci sont exempts de certains rites islamiques jene du
Ramadan, prires etc. -, en change dune soumission aveugle et totale leur marabout, et dun
travail non rmunr dans ses champs, jusqu ce que celui-ci les remercie au bout de plusieurs
annes, en leur donnant des terrains cultiver et quelquefois une pouse. Cette catgorie,
spcifique la confrrie des mourides, explique en partie que la muridiyya ait t la plus tudie
depuis son avnement. Mais ce groupe est aussi plus ou moins bien considr actuellement par la
population sngalaise, car certaines de leurs pratiques sont perues comme htrodoxes par
rapport lislam, mme confrrique. On voit en effet souvent des jeunes hommes citadins, vtus
dhabits bariols et portant des dreadlocks, mendier avec leur sbile dans les grandes villes,
notamment Dakar, en chantant des xasad (les pomes religieux crits par Cheikh Ahmadou
Bamba). Ils disent se rattacher aux Baye Fall, fument des cigarettes et du haschisch, boivent de
lalcool ; il semblerait donc que cette catgorie, lorigine totalement rurale, ait mut dans les
dernires dcennies pour devenir un regroupement de jeunes plus ou moins marginaux.
() les disciples de cet Ibra Fall (), sont tenus en suspicion par les orthodoxes
Mbak-Mbak. On les voit assurer, sans douceur, le service dordre au plerinage, ils
se frappent, parfois, sur la tte et dans le dos (). Les Mourides rguliers les
tiennent pour dissidents ou hrtiques . () En tout cas, ce sont les excs
spectaculaires de certains Mourides qui ont valu la Confrrie un renom de douteuse
orthodoxie, certainement immrit du plus grand nombre et inconciliable avec la
puret du Fondateur. [Monteil, 1962 : 93]
Aujourdhui, cest la confrrie sngalaise la plus emblmatique, bien que ntant que la
seconde en ce qui concerne le nombre dadeptes. Ceci notamment grce au plerinage annuel du
Magal (clbration en wolof) Touba dans le Baol, qui commmore le dpart en exil au Gabon
de Cheikh Ahmadou Bamba et fait dplacer chaque anne plus de deux millions dadeptes ; mais
aussi au fait quelle ait t labore en confrrie distincte des autres par un natif sur le territoire
88

mme du Sngal. La ville-symbole de Touba cre par le fondateur avant sa mort a un statut
spcifique, puisquelle reprsente un titre foncier unique appartenant au Xalif gnral de cette
confrrie qui y vit avec sa famille [Gueye, 2002]. Dautres particularits, comme la mise en
exergue du travail opinitre, ainsi que le lien dallgeance trs fort et personnel entre laffili et
son sri, seront importantes pour lexplicitation ultrieure des spcificits du personnage du
marabout.
La lahiniyya
Quant au layennisme [Laborde, 1995], un mouvement religieux cr au Sngal, il est
quelquefois considr comme une confrrie soufie, en partant du principe que ce systme
dfinirait toutes les structures se revendiquant de lislam existant dans ce pays. Il a t cr par
Seydina Limamou Laye, un lbou de Yoff dans la presqule du Cap-Vert, qui dbuta sa
prdication en 1883. Ctait un pcheur illettr, qui se proclama le mahdi, cest--dire la nouvelle
incarnation du prophte Mohammed. Il eut peu peu des fidles, attirs par son charisme et ses
comptences morales et spirituelles. Comme dautres chefs religieux qui mergent la mme
poque, il aura au dbut des relations difficiles avec ladministration coloniale, qui ne voyait pas
dun bon il limplantation dun nouveau mouvement confrrique Dakar, qui deviendra la
capitale de lAOF en 1904. Suite ses prches qui dplaaient des foules nombreuses, il fut
accus de fomenter une rbellion et plac en rsidence surveille pendant quelques mois en 1887
sur lle de Gore, au large de Dakar. A son retour, il crera sa confrrie Yoff ; son fils Seydina
Issa Rohou Laye lui succdera sa mort et en deviendra donc le premier Xalif. Cest actuellement
un petit-fils du fondateur, Seydina Abdoulaye Thiaw Laye, qui en est le chef suprme. Le
fondateur est enterr Cambrne, en banlieue dakaroise ; cest, avec Yoff, le lieu dun plerinage
chaque anne, un mois avant le Ramadan, commmorant le jour de lAppel divin quil a reu
quarante ans. Bien que cette confrrie ait peu volu en dehors du pays lbou, on trouve
aujourdhui des petits groupes dadeptes de la lahiniyya un peu partout au Sngal, et mme dans
les pays limitrophes ; ceci bien que ses effectifs soient beaucoup plus modestes que ceux de la
muridiyya ou de la tijniyya.
Peu dtudes ont t consacres spcifiquement au groupe religieux des laynes, rattach
quasiment exclusivement lethnie lbou. Plus rcemment islamise, elle a subi linfluence de
lislam confrrique pratiqu par les Wolofs et les Peuls avec lesquels elle cohabite sur cet espace.
Les particularits de ce mouvement sont encore, bien que de moins en moins, bases sur des
pratiques culturelles et des croyances traditionnelles spcifiques cette ethnie, dont on peut citer
limportance du fonctionnement matrilinaire en termes de succession et dhritage, ou les rites

89

de possession comme le ndp, une sorte de thrapie psychosociale. Mme si on constate une
influence de plus en plus prpondrante du fonctionnement confrrique sngalais sur ce
mouvement, on peut lenvisager plutt comme une congrgation [Seck, 2010 : 46], dfaut de
terme plus adquat ; ainsi, ce mme auteur explique que les laynes :
constituent une assemble particulire. En effet, les laynes sont couramment
assimils au phnomne des confrries alors quils ne se dfinissent point comme
tels. Ils se considrent, proprement parler, comme la oumah du prophte, soutenant
que le fondateur de leur ordre est le prophte Mohamed en personne, qui est revenu
sur terre et sest rincarn dans la figure du fondateur, Limamou, tout comme son fils
Issa est la rincarnation de Jsus. [ibid.]
Ce qui explique que ce mouvement religieux soit souvent fustig par les tenants dun
islam orthodoxe, car il ferait un part trop belle des pratiques juges paennes. Dans cette
recherche, il ne sera pas fait cas de la confrrie layne : celle-ci nayant quasiment pas essaim en
dehors de son milieu ethnique et territorial dorigine, dans la pninsule du Cap-Vert, elle a une
moindre importance dans le phnomne de la mendicit infantile musulmane tudi ici, bas sur
la migration des taalibe et des coles coraniques.
Ainsi on peut suivre Kuczynski [2002 : 18], qui dcrit les trois formes de soufisme
coexistant encore actuellement en Afrique de lOuest :
Un lien trs individualis avec un wal clbre dans une rgion, dans un lignage,
pour sa science ou son savoir-faire ; des confrries (tarqa, plur. turuq) dont
lorganisation peut interfrer avec dautres structures, ethniques ou lignagres, telle la
confrrie layne particulirement vivace en milieu lbou ; des confrries vocation
universaliste, existant des degrs divers dans lensemble du monde musulman.
Il nen reste pas moins que cest bien le personnage du marabout qui est la base du
fonctionnement de chacun de ces systmes confrriques. Je vais donc dornavant expliciter
lorigine, les attributs, les rles et les fonctions de ce personnage emblmatique de lislam pratiqu
au Sngal.

4. Les deux tendances de lislam

Mais afin de dfinir en quoi consistent les spcificits du personnage du marabout, et les
comptences lies son statut dans la socit sngalaise, il convient tout dabord den passer par
lexplicitation de certains fondamentaux de la religion musulmane. En effet, les pratiques
inhrentes cette fonction de sri entrent dans le cadre dune certaine forme dislam, base sur
des prceptes et des dogmes religieux spcifiques.

90

La tendance scientifique
Lislam est compos de trois niveaux de conscience, trois systmes structuraux imbriqus
depuis la rvlation du Coran au Prophte : la jurisprudence, la thologie et la mystique, cette
dernire tant reprsente par le soufisme, auquel se rattachent les confrries sngalaises. On
peut donc considrer que les deux premires, la jurisprudence et la thologie, appartiennent la
tendance scientifique de lislam : celle base sur une interprtation littrale et exotrique du Coran
et de la Sunna. Les reprsentants et dignitaires dans le sunnisme, les savants docteurs de la loi ou
jurisconsultes, sont les ulem : par exemple le muftin (interprte de la Loi musulmane), le qd
(juge), ou limm (qui prside aux vnements importants de la vie des musulmans, et dirige une
mosque). Ces diffrents personnages encadrent les rites cultuels, enseignent la religion et
rendent la justice, en se basant sur le Coran et la Sunna, qui composent la charia (le chemin
pour respecter la Loi dAllah). Ce sont donc les codes de la Loi canonique islamique, rvle au
prophte Muhammad, qui rgissent tous les aspects privs, publics et sociaux de la vie et des
pratiques des musulmans, au niveau religieux mais aussi politique et conomique.
Dans tout le monde musulman, la lgislation est ainsi base sur le Coran, texte sacr et
intangible, et sur la sunna (cheminement, pratique, cest--dire la tradition orale), les paroles
(ahdth20) et les actions de Muhammad soit provenant directement dAllah, soit issus davis que le
prophte aurait donn ses compagnons (sahba) sur de nombreux sujets peu prciss dans le
Coran. Dans les sicles qui ont suivi la rvlation de lislam, de grands lgislateurs musulmans
(ulem) ont peu peu dfini quels ahdith taient vritables. Certains docteurs de la loi considrent
que les portes de lijtihd (effort de rflexion) concernant le contenu de la sunna sont closes et
fixes depuis le Xe sicle (IVe sicle de lHgire), mais beaucoup dautres rudits pensent quils
peuvent toujours, sous la condition dtre reconnus comme de grands savants par leurs pairs,
continuer interprter les textes sacrs, afin dorienter les pratiques des musulmans selon la loi
islamique.
Afin dapporter des complments cette lgislation intangible base sur la tradition du
prophte, les ulem ou les muftn (pluriel de muftin) peuvent utiliser dautres principes, comme
lintrt commun (istislh), linterprtation personnelle (ray), le raisonnement par analogie (qiys)
et le consensus des savants (ijma). Peu peu sont apparues quatre coles juridiques dans le
monde musulman sunnite, qui se prsentent comme des coles de vie [Andezian, 2001 : 25] et
autorisent plus ou moins certains de ces principes pour rgler les problmes rencontrs par la
communaut des croyants (umma). Lislam sngalais pratiqu par toutes les confrries prsentes
Pluriel de hadth, conversation, rcit en arabe ; ce sont les actes et les dits du Prophte Muhammad et de ses
compagnons concernant les lois coraniques, ainsi que les rgles de conduite que doit suivre un musulman. Ces
paroles discutent un grand nombre dactes de la vie dun croyant.
20

91

dans ce pays est sunnite de rite mlikite, comme cest le cas majoritairement dans les socits
musulmanes dAfrique du Nord et dAfrique Noire occidentale. Cette cole juridique, qui fut la
deuxime cre, sappuie sur lenseignement et les principes dicts par limm Mlik ibn Ans
(mort Mdine en 795). Elle met en avant certains principes comme devant tre
prfrentiellement utiliss par les musulmans : le consensus des savants (ijma), limportance de la
coutume et de lutilit publique, lintrt commun (istislh).
La tendance mystique
La tendance mystique de lislam est quant elle base sur linterprtation symbolique et
spiritualiste des textes sacrs pour en rechercher le sens sotrique.
La relation [entre le soufi et Allah] nest pas base sur la rtribution comme dans la
religion [la tendance mystique de lislam], ni sur la punition. Lexprience est de
lordre de lintuition, et pas de lintellect. 21
Les soufis ont donc labor tout un corpus de pratiques rituelles, comme les rcitations,
les litanies ou la mditation afin datteindre lextase et lunion avec Allah, qui sont les buts de la
mystique musulmane. Le mot soufisme (tasawwuf en arabe, que lon peut traduire par science de
la purification de soi), proviendrait des mots sofa (bure de laine) ou saf (banc) ; car les
premiers soufis se runissaient dans un coin de la mosque pour effectuer des prires
surrogatoires et mditer en groupe entre chaque prire obligatoire.
Dans lhistoire du soufisme, qui apparait peu de temps aprs la rvlation du Coran
Muhammad, les conflits doctrinaires et rituels entre les tenants de la tendance scientifique de
lislam et ceux de la tendance mystique furent nombreux et rcurrents. Selon les poques et les
dynasties qui rgnrent sur les territoires convertis lislam, les matres soufis ont t soit tolrs
ou mme protgs, soit perscuts. Certains dentre eux, comme par exemple al-Halladj (v.858v.922), mort Bagdad sous la dynastie des Abbassides, seront mme excuts, leurs crits et
enseignements ayant t jugs comme hrtiques par le pouvoir en place. Dautres matres soufis
chercheront plutt concilier les deux tendances de lislam : on peut citer notamment al-Ghazl
qui, la fin du XIe sicle oprera la synthse entre loi islamique, thologie rationnelle et
soufisme [Andezian, 2001 : 19].
Dans les premiers sicles de lislam les soufis prnaient plus ou moins le renoncement
total au monde et une ascse rigoureuse, avec la mise en avant du ct mystique et de livresse
spirituelle personnelle de laspirant pour se raliser en tant que soufi. A partir du XI e et du XIIe

Ce sont les propos de Karim Ben Driss, sociologue la Facult de thologie de lUniversit de Montral, lors dune
confrence intitule Le soufisme aujourdhui , ralise le 29 avril 2012 la Socit des Missions Africaines de Lyon, au
Muse Africain.

21

92

sicles chrtiens22 merge une autre mystique selon laquelle il est possible de vivre une exprience
soufie tout en restant dans la socit humaine, sans obligation de sisoler totalement du monde et
des autres musulmans.
Dmarche privilgiant lexprience sensible de la foi par rapport lobservance
rituelle des obligations religieuses, tout en demeurant fidle la loi coranique (shara),
le soufisme se dveloppe ds les premiers temps de lislam, grce des matres
mystiques (shaykh-s), qui proposent des mthodes ou voies initiatiques (ariqa-s) aux
aspirants pour les guider dans leur cheminement spirituel. [Andezian, 2001 : 13]
Le soufisme en quelque sorte se dmocratisera et se structurera donc en voies (turuq,
singulier tarqa) diffrentes, avec un muqaddam, un guide religieux, leur tte. Ces chefs soufis
exerceront en milieu urbain ou au sein de communauts religieuses (zawaya), afin que les affilis
puissent pratiquer le wird (les prires conventionnelles) de leur tarqa dappartenance ensemble. La
structuration hirarchise du systme confrrique soufi sera alors labore, selon laquelle le guide
doit tester spirituellement son disciple, laide dpreuves bases sur limportance de la pauvret
et de lhumilit, la rclusion et la mditation, le renoncement aux biens matriels pour que son
matre puisse lui permettre daccder certaines connaissances mystiques. Ainsi, le murd
(aspirant, terme qui sera utilis pour nommer la muridiyya sngalaise) peut atteindre le murad
(but, objectif) de la mystique soufie, par la mise en pratique de ces principes de vie, mais aussi
grce au dhikr (rappel, rminiscence, rcitation, notamment des noms dAllah) et aux chants et
pomes religieux, qui sont censs activer la lumire mystique dans lme et le corps du disciple.
Les confrries et les zawaya, notamment celles closes dans les territoires berbres et arabes,
influenceront par la suite celles labores dans les socits subsahariennes. Le systme des
confrries sngalaises reprendra ces critres de fonctionnement et dallgeance, tout en mettant
laccent plus spcifiquement sur certaines composantes que jexpliciterai plus loin.
Le prestige de la tendance mystique au Sngal
Ainsi au Sngal, bien que les grands chefs religieux soient des reprsentants officiels de la
premire tendance et organisent la vie religieuse des musulmans et les pratiques des dogmes
incontournables de lislam, la mystique y a aussi un norme prestige. Dans cette socit, la
majorit de la population prte allgeance un chef religieux, un reprsentant plus ou moins
prestigieux dune confrrie, puisque les diffrents vnements historiques que jai dcrits
prcdemment ont favoris lmergence de personnalits religieuses, la tte de confrries qui
rorganisaient la socit face la destruction du pouvoir monarchique [Diop A. B., 1981 : 267].

Cette priode correspond aux IVe et Ve sicles du calendrier musulman, bas sur lHgire (hijra, fuite en arabe)
du Prophte Muhammad Mdine en 622 aprs Jsus-Christ.
22

93

Dans ce contexte spcifique, certains caractres seront alors peu peu mis en avant et valoriss
dans le comportement et les attributs du sri sngalais. En effet, celui-ci bien quil pratique
toujours le recueillement et la mditation qui sont la base du mysticisme soufi, devient plutt un
guide, spirituel mais aussi temporel, pour les musulmans sngalais, dont le nombre stoffera trs
rapidement partir du milieu du XIXe sicle.
Les communauts musulmanes cres pendant la colonisation prendront alors une grande
importance, puisque cest dans ces foyers de lislam quapparaitront les fondateurs des
mouvements confrriques sngalais. Ces prcurseurs prneront et mettront en pratique dans
leur propre vie et doctrine les deux tendances de lislam, en accentuant plus ou moins certains
principes selon leur personnalit. Ils taient rudits, et ont crit plusieurs traits et pomes
religieux ; ils prsidaient aux ftes et vnements religieux de leur communaut. Mais ils furent
aussi de grands mystiques soufis : loppos du comportement des membres de la royaut
paenne, ils donnrent lexemple leurs disciples de la soumission Allah et du dsintressement
des biens matriels. Bien quils furent, mme de leur vivant, surtout pour Cheikh Ahmadou
Bamba Mback, sanctifis et vnrs, ils sen dfendirent et le refusrent, cela tant considr
comme un blasphme dans lislam. Il nen reste pas moins que comme dans la majorit des
confrries musulmanes, le taalibe (disciple) doit en retour des prires et de lenseignement de son
marabout, lui vouer un respect total et une grande obissance ; cette soumission tant plus mise
en exergue dans la muridiyya, encore actuellement. Ce comportement, sur lequel je reviendrai plus
prcisment ultrieurement, bas sur la possession de saintet et de baraka du marabout, peut
mme prendre le pas sur lobservance des rgles et des rites musulmans orthodoxes, comme dans
le cas des Baye Fall.
Le soufisme et lorthodoxie musulmane
Le soufisme en lui-mme a t rgulirement remis en cause depuis longtemps, dans les
socits musulmanes depuis lclosion de la tendance mystique. Le confrrisme soufi sngalais
ayant intgr dans son corpus rituel un ensemble de pratiques sotriques, rajoutes celles
correspondant au dogme coranique obligatoire et incontournable, certaines de ces actions
surrogatoires sont souvent reproches ces pratiquants comme tant des bida (innovations
blmables en arabe). Elles sont juges comme des adaptations cultuelles plus ou moins
incompatibles avec la pratique orthodoxe de lislam, et quelquefois mme hrtiques par les
dfenseurs dun islam plus rigoriste, notamment ceux appartenant aux courants religieux de la
salafiyya et de la wahhbiyya. Les partisans de ces mouvements crs entre le XVIII e sicle et le
dbut du XXe sicle prnent une rforme religieuse et culturelle, mais aussi sociale et politique du
94

monde musulman ; ils veulent instaurer la rorganisation de la vie publique et prive des croyants
en se basant exclusivement sur la sharia, la loi divine contenue dans le Coran et les ahdth du
Prophte.
Mais ces rformistes slvent aussi contre lutilisation de certaines connaissances et rites
sotriques, bass sur le Livre saint (Ktab), des fins divinatoires et protectrices, qui sont
reconnues par le Coran et la Sunna comme rels, mais sont plus ou moins tolrs, comme des
actes ngatifs et mme dangereux.
Par consquent, la distinction entre sens exotrique et sens sotrique confre la
parole divine une double signification, laissant libre cours aux interprtations
privilgiant limaginaire au dtriment de la pense rationnelle. Elle constitue une
menace la conception de lunicit divine, un des fondements du dogme islamique.
[Andezian, 2001 : 23]
Vis--vis donc de lislam confrrique pratiqu dans les pays subsahariens se rajoute une
perception ambivalente et mfiante envers les pratiques dans lesquelles est spcialise une partie
des marabouts. Quant dautres spcificits du systme confrrique sngalais, comme par
exemple lallgeance plus ou moins totale dun disciple son marabout, elles sont aussi mal
considres par certains de ces thologiens, comme relevant dune forme dassociationnisme
(shirk) et danthropoltrie qui sopposent au principe coranique selon lequel il ny a de Dieu que
Dieu (shahda, la profession de foi), cest--dire quaucune autre divinit ou personne ne peut
tre considre et rvre comme lgale dAllah.
Ces critiques sont en partie dues au fait que lislam ne comportant pas de juridiction
canonique ni de clerg, la lgitimit de certaines pratiques, notamment celles bases sur la
mdiation dhommes rputs comme possdant de la saintet (walya) base sur la baraka, ou
pouvant raliser un karma (miracle), est rgulirement remise en cause par des ulam
(thologiens) ou des fuqah (juristes), selon les poques et les systmes politiques en place dans
les socits musulmanes. Limportance du sirr (le secret) et du mystre dans le systme
confrrique semble sopposer selon les rformistes la thologie (kalm) islamique dans ce quelle
a de plus scientifique, raisonnable et clair (bayn : clart, nettet), base sur laffirmation de la
transcendance divine et la rfrence au modle du prophte Muhammad pour tous les actes de la
vie religieuse et profane des musulmans. Mais les chefs confrriques eux aussi accusent
priodiquement les rformistes de ne pas possder assez de foi, de ne pas cultiver et promouvoir
le savoir et la spiritualit coraniques ; pour les premiers, les seconds ralisent des bida
(innovations blmables) en cherchant perturber lordre moral et social de la socit par leur
volont de rnovations trop radicales.

95

Les critiques sngalaises envers le systme confrrique

Laccent mis par certains adeptes de lislam soufi au Sngal sur ces pratiques
susnommes, ainsi que limportance religieuse, sociale, conomique et politique des grands chefs
religieux confrriques, amne aussi certains musulmans mettre des critiques envers ce systme,
notamment ceux issus dune frange plus intellectuelle de la socit sngalaise. Ceux-ci sont
attachs la sauvegarde dune certaine lacit sngalaise, et critiquent donc la place prise par la
sphre religieuse confrrique dans le fonctionnement et lvolution de la socit sngalaise. On
peut citer par exemple les mcontentements suscits par laffichage jug comme trop visible de
lancien Prsident de la Rpublique, Abdoulaye Wade (2000-2012), de son appartenance la
confrrie mouride. Mais aussi dun certain refus des ndigl (ordre, recommandation, conseil en
wolof ; mais aussi consignes de vote) donns par les grands chefs religieux des deux plus
importantes confrries sngalaises leurs disciples ; notamment lors des lections de 2000,
anne de lalternance politique [Samson, 2000].
Dautres musulmans ayant t parfaire leurs tudes dans des universits religieuses des
pays du Maghreb et du Moyen-Orient, et qui ont donc pu avoir accs aux thories rformistes de
certains courants se percevant comme plus orthodoxes que le soufisme confrrique, remettent
eux aussi en cause leur retour au Sngal ce quils considrent comme de lanthropoltrie et une
forme dvoye de pratique de lislam. De nouveaux courants religieux locaux, fondamentalistes,
rigoristes et plus ou moins rformistes, ont ainsi merg au Sngal depuis une cinquantaine
dannes ; ils attirent notamment certains groupes de jeunes citadins et se font rgulirement
entendre sur la scne mdiatique. On voit donc ressurgir rgulirement des discussions sur
lhtrodoxie de certaines pratiques confrriques sngalaises, notamment lors des grands
plerinages qui dplacent une foule trs nombreuse et sont loccasion de pratiques juges par ces
rformateurs comme tant contraires aux rgles de lislam. Lexemple le plus visible en est le
Magal de la muridiyya, ralis chaque anne dans la ville sainte de Touba.
Plus axes sur lsotrique, les confrries ont tendance former davantage des
exalts que des croyants lucides, raisonnables, orthodoxes ; leur enseignement insiste
plus sur le dvouement au saint que sur les obligations envers Dieu ; elles cultivent
lanthropoltrie, le got et la soif des miracles des foules, plus que lexgse
rationnelle et la puret du dogme. [Dia, 1980 : 39]
Ainsi peut-on lire, comme le dmontre cet exemple, dans certaines tudes consacres
lislam subsaharien, mme celles ralises par des chercheurs autochtones, des critiques assez
virulentes du systme confrrique soufi sngalais, ce qui semble sopposer une mthode
danalyse plus rflexive et comprhensive, utilise dans les recherches rcentes.

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Les relations entre les tenants des deux tendances de lislam dune part ; et entre les
diffrentes factions, religieuses ou non, lintrieur de la socit sngalaise dautre part, sont
donc en perptuelle redfinition de leurs particularismes et de leur lgitimit, profanes et
religieux ; ce depuis lclosion du soufisme, quasiment contemporaine de la rvlation islamique
au prophte Muhammad.

97

DEUXIEME PARTIE : Les marabouts, les taalibe et les daara

1. Lislam confrrique et le marabout

Aprs que jaie ci-dessus dfini rapidement le canevas actuel du paysage confrrique
sngalais, il convient maintenant de sattacher plus spcifiquement une tentative de dfinition
de ce que recouvre la catgorie protiforme de marabout dans cette socit.
Si jai choisi de commencer par dmontrer succinctement limportance de lislam
confrrique mauritanien dans lvolution de ce type dislam au sud du fleuve Sngal, cest
comme nous lavons vu, parce que cette frontire poreuse fut trs tt franchie par les premiers
musulmans simplanter dans cet espace sahlien. De mme, llaboration des diffrentes
confrries sngalaises fut ralise selon des modles provenant du Maghreb, souvent par
lentremise des tribus mauritaniennes.
Mais nous verrons ultrieurement que les modles dorganisations confrriques soufis
provenant de lest et du sud-est du Sngal, notamment du Mali et de la Guine, auront aussi une
certaine importance dans llaboration de la figure du marabout, surtout concernant des pratiques
sotriques et divinatoires qui font partie des comptences inhrentes au statut de ce personnage
dans la socit sngambienne. Bien que lislam dvelopp dans ces contres plus lest ait lui
aussi t implant par lentremise de commerants et drudits musulmans provenant du nord du
Sahara, il semblerait que probablement en corrlation avec un terroir culturel et religieux
spcifique, certaines pratiques traditionnelles aient eu une importance dans le syncrtisme de
lislam maraboutique subsaharien. Cela permet de comprendre que certains marabouts issus de ce
territoire gographique et ethnique soient aujourdhui plus spcifiquement rputs pour ce type
de comptences, mme lextrieur de leur socit.
En Afrique de lOuest, tout comme au Maghreb, le terme de marabout et le rle
du personnage quil dsigne ont une histoire, tmoignage des normes et
reprsentations, de ltat social et politique des socits qui les produisent.
[Kuczynski, 2002 : 13]
Le systme confrrique soufi sngalais, comme dans dautres pays dAfrique de lOuest,
appartient donc essentiellement la tendance mystique de lislam, mme si la tendance
scientifique est aussi prsente dans les turuq. Il est bas sur le personnage du marabout, trs
emblmatique dun ensemble de rles et de statuts sociaux, aux prrogatives importantes dans
divers domaines de la vie sociale, religieuse, culturelle, politique et conomique au Sngal. Il
convient ici de revenir sur ltymologie et la smantique de ce que recouvre ce terme, afin par la
98

suite de pouvoir raliser une typologie des diffrents types de marabouts existant actuellement
dans la socit sngalaise. Par ailleurs, si jutilise le terme marabout en le francisant, cest
souvent par facilit, car je dmontrerai que les composantes de cette catgorie ne sont pas
cloisonnes ; et non pas en adhrant cette perception ngative de ce personnage.
Une confrrie est une organisation socioreligieuse, avec un marabout fondateur, qui en
devient et en reste lemblme. Ces turuq servent en quelque sorte de psychologie morale, afin de
guider les fidles, ou taalibe, dans la pratique de leur religion. Elles sont toutes bases sur
linterprtation de textes sacrs, essayant de concilier la science religieuse musulmane et le
mysticisme soufi.
Ces confrries se basent sur lobservance des Cinq Piliers de la foi musulmane, mais elles
comportent en plus un ensemble de rites dentranement spirituel, dicts pour maintenir les
fidles dans une vie commune. Ceux-ci vnrent les chefs religieux, et leur sont soumis ; en
change le marabout intercde auprs dAllah pour le salut de lme du fidle, grce la baraka,
sorte de pouvoir de bndiction, de saintet, quil possde. Mais il sert aussi dintermdiaire dans
les relations entre le fidle, la bureaucratie et les institutions modernes ; il doit enfin venir en aide
son taalibe en cas de besoin. En change, ce dernier effectue des dons, plus ou moins
considrables, en argent ou en nature, au marabout auquel il est affili, et lui doit une obissance
absolue (cf. sixime partie). Ces confrries sont actuellement diriges par les descendants de leurs
fondateurs, ces derniers ayant acquis un statut de saints pour leurs fidles, qui leur attribuent des
rvlations divines et la ralisation de miracles. Ainsi la baraka des marabouts se transmet par
hrdit leurs descendants et ceux de leurs premiers fidles, mais aussi leurs taalibe sils
suivent idalement leurs injonctions et leurs conseils. Aujourdhui la place des confrries, et des
dirigeants de celles-ci, est trs importante au Sngal, tant au niveau social que politique et
conomique. Mais elles reprsentent aussi, au vu du contexte de leur fondation et de leur
dveloppement, une forme de revendication populaire de la lgitimit des particularismes de cette
socit.
Les confrries ont donc toujours jou un grand rle social, religieux et mme quelquefois
politique au Sngal, bien que subissant rgulirement des bouleversements et des critiques dune
partie de la population lettre. Mais pour la majorit de la population sngalaise, les responsables
confrriques, ayant hrit de la baraka des fondateurs, bnficient dun prestige social et dune
aura religieuse qui nont jamais t remis en cause.

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Ltymologie du terme
Dans lislam soufi, il existe tout en ensemble de termes pour dsigner les personnages
ayant de plus ou moins hautes fonctions au sein de la hirarchie musulmane soufie, en rapport
avec leur rputation de saintet et les attributs de leurs fonctions politiques, religieuses et sociales.
Certains de ces termes arabes, comme waly (ami de Dieu) ou moulay (mon matre), qui
dsignent les chefs religieux soufis dans dautres pays musulmans, sont peu usits au Sngal pour
nommer les chefs confrriques. Alors que dautres, comme ceux de cheikh et de calife (khalfa,
successeur en arabe) ont t rcuprs dans le milieu confrrique sngalais. Le terme de
cheikh (shaykh en arabe, cest--dire vieillard, ancien) dsigne un chef religieux musulman, un
guide spirituel (murshid en arabe), dont les fonctions sont temporelles et spirituelles. Le calife (le
successeur du Prophte) est le premier guide spirituel dune communaut de croyants
musulmans ; au Sngal, on utilise surtout le terme de Xalif (Gnral) pour dsigner le chef
suprme de chaque confrrie surtout pour la tijjniyya et la muridiyya. Celui-ci est encore
actuellement issu de la famille successorale du fondateur ; mais la hirarchie interne de chaque
confrrie stant grandement toffe depuis leur cration dans ce pays, des conflits et des tensions
peuvent merger entre plusieurs prtendants lors des successions les plus rcentes, la mort de
chaque Xalif gnral.
Quant au marabout, sri en wolof et tyeerno en halpulaaren (la langue des Peuls et des
Toucouleurs), ce mot est une transcription locale de larabe dialectal nord-africain mrbot, forme
vulgaire du clbre al-Murbit : Almoravide [Monteil, 1962 : 78] ; le radical RBT signifiant
attacher, lier. Bien que ce terme soit difficilement dfinissable de manire univoque, on
considre quil dsignait lorigine un musulman plus ou moins guerrier attach une citadelle, et
par extension un militant pour la foi musulmane. Les al-murbitun taient des personnages
islamiss issus de tribus berbrophones nomadisant dans lespace saharo-sahlien, qui
constitueront la dynastie des Almoravides (1053-1147). Ils auront un fort impact dans lexpansion
de la religion musulmane au Maghreb, en Espagne et en Afrique subsaharienne. Une autre origine
tymologique du terme marabout fait rfrence aux habitants des ribt, des sortes de
couvents-fortins, communauts mi-religieuses, mi-guerrires qui existaient notamment au
Maghreb pendant les premiers sicles de lislam.
Quoi quil en soit de ces tentatives de dfinition, on peut remarquer le fait que ds
lorigine de son implantation sur lespace sngalais, et avant mme son dveloppement
spcifique en confrries, lislam a eu une forte connotation conqurante, toujours articule une
volont denseignement et de propagation de la religion de la part de populations provenant du
nord. Nous retrouvons par ailleurs ces vellits plus ou moins guerrires dans la priode des jihd
100

locaux perptrs par les chefs religieux notamment toucouleurs, qui lutteront contre les colons et
les chefs paens et chercheront crer des thocraties. Mme si celles-ci seffondreront
rapidement, il est rest de cette poque lide dune religion dont les reprsentants doivent
rgulirement laborer des stratgies pour sauvegarder la cohsion sociale et culturelle des
diffrents groupes ethniques prsents sur le territoire sngambien.
La destruction du pouvoir, qui par elle-mme dcapitait la socit et la privait
dorganisation socio-politique, tait source de traumatisme aggrav par les violences
de la conqute qui affectaient svrement les populations. Celles-ci navaient dautre
recours, pour survivre et se rorganiser, que de se mettre sous la protection des
marabouts qui sont apparus, cette poque de crise, comme tant leurs chefs
spirituels et temporels. () [La rsistance] prendra une forme religieuse, la seule
possible aprs la dfaite des chefs politiques. [Diop A. B., 1981 : 250]
Une catgorisation coloniale ?
Mais le fait dutiliser ce terme marabout pour dsigner tous les chefs religieux prsents
sur le territoire sngalais, amalgame en quelque sorte des catgories de personnages aux attributs
et aux fonctions diffrentes, ne devant pas tre confondues. Il convient ici de prciser que la
manire dont ladministration coloniale a jug et considr les responsables musulmans quelle a
rencontrs sur le territoire sngalais a eu un fort impact sur ce que ce terme dsigne
actuellement, au niveau smantique et symbolique, mme au Sngal aprs lindpendance. Ainsi :
ds la fin du XIXe sicle, lorsque lislam devient, pour ladministration coloniale,
une menace et un enjeu politique, la figure du marabout se durcit et son caractre
protiforme se fige autour de quelques valeurs cls. [Kuczynski, 2002 : 21]
On peut remarquer ds cette poque laccent mis pour dcrire et apprhender la figure du
marabout, sur une vision ngative de ces acteurs comme tant des parasites exploiteurs du
peuple quils maintiendraient dans lignorance et les pratiques superstitieuses [ibid.]. Ce parti
pris, trs rducteur, aura beaucoup dinfluence sur plusieurs comptences attribues aux multiples
types de personnages religieux prsents au Sngal : que ce soit dans le domaine de
lenseignement coranique, qui sera trs contrl et encadr par ladministration coloniale ; ou les
pratiques divinatoires et de gurison, perues ngativement comme un syncrtisme de lislam avec
le ftichisme du terroir. Ainsi voit-on apparatre ds ce moment les termes de maraboutage,
de charlatanisme pour qualifier et dfinir les spcificits des pratiques de certains chefs
musulmans confrriques sngalais. Laune utilise pour juger les bons et les mauvais
marabouts est rapidement reprsente par la matrise du savoir coranique et de lcriture de la
langue arabe.

101

Il tait aussi indispensable pour ladministration coloniale, selon sa vise expansionniste et

sa tentative de classification des ethnies, religions, groupes sociaux prsents sur cet espace, de
chercher catgoriser les diffrents types de personnages qui appartenaient plus ou moins au
groupe des marabouts. Lvolution de cette catgorie qui prexistait la colonisation a ainsi
bnfici dans une certaine mesure de cet pisode dassujettissement. En effet, cela a pu
permettre certains individus, en sintgrant ce groupe selon les critres dfinis par
ladministration coloniale, de llaborer en une vitrine officielle, assez commode finalement, pour
ceux qui cherchaient acqurir un statut valoris dans la socit sngalaise colonise. Du ct
des colons, llaboration dune catgorie plus ou moins bien contrlable correspondait leur
vision de lpoque, concernant le fonctionnement des groupes religieux.
Les auteurs franais du dbut du sicle, confondant et transposant volontiers leur
reprsentation des confrries musulmanes avec celles des ordres monastiques ou des
socits secrtes europennes du XIXe sicle, ont dvelopp limage de confrries
musulmanes fortement centralises et homognes. Ce modle a pu, dans certains cas,
tre pertinent, mais, le plus souvent, et pour des raisons fonctionnelles videntes,
cest le polycentrisme qui a toujours fini par lemporter : effet des distances
gographiques, des appartenances tribales ou ethniques diffrentes, des logiques
successorales, des comptitions au sein des lignages, des enjeux locaux. [Triaud et
Robinson, 2000 : 14]
Les colons ayant eu des relations assez ambivalentes avec les grands chefs auxquels ils
eurent affaire, cherchrent ainsi intgrer dans cette catgorie plusieurs types de personnages.
Suite la pacification des relations entretenues entre ladministration coloniale et les chefs
confrriques qui mergrent la mme poque, le terme de sri confondra plus ou moins les
composantes du marabout et du saint, du guide temporel et spirituel qui seront attachs la
figure de ce personnage au Sngal. Ainsi, on peut considrer que le marabout est une figure
emblmatique du compromis entre lites musulmanes et administration coloniale en AOF, il
incarne, mieux que tout autre, la continuit et le changement [Robinson et Triaud, 1997 : 12].

2. Lclosion des seri

Lexplicitation de lorigine de ce terme de marabout permet donc de raliser le lien entre
le fondateur de confrries, partir du XIXe sicle, et le chef religieux actuel ; ainsi que
dapprhender lvolution des diffrents attributs et fonctions affrents ce titre. Mais avant de
raliser une typologie des diffrentes sortes de personnages que dsigne ce terme actuellement, il

102

convient de dfinir les deux grandes sortes de sri qui ont cohabit au Sngal au dbut de
limplantation de la religion musulmane sur ce territoire.
Il est indispensable de noter que la catgorie des chefs religieux ntait dj pas homogne
au XVIIIe sicle, avant lexpansion coloniale et les bouleversements quelle induira, notamment
en ce qui concerne les volutions des statuts des diffrents groupes sociaux qui existaient et qui
tentrent de sauvegarder chacun leurs acquis et prrogatives. Il faudra attendre plusieurs sicles
avant que les chefs religieux ayant travers le Sahara implantent au Sngal le systme des
confrries soufies telles que prsentes en Afrique du Nord :
Le marabout soufi, chef de confrrie ou muqaddam, ne jouera un rle important que
durant le XIXe sicle. Mme si, probablement, les confrries taient connues,
personne navait russi jusque-l fonder avec russite une voie mobilisant
pacifiquement et massivement les musulmans autour des principes soufis
dorganisation. [Mback Babou, 1997 : 20]
Le systme sinsra ensuite plus ou moins facilement dans le fonctionnement spirituel des
socits sngambiennes : les confrries ont adapt lexpression de la foi musulmane aux
pratiques locales, en oprant un certain syncrtisme avec les croyances prexistantes. Associe la
connaissance de lcriture, perue comme sacre notamment dans sa composante religieuse, la
rputation de possession de baraka de certains marabouts explique que le statut de ces chefs
religieux ait revtu peu peu une grande importance sociale et mystique en Afrique de lOuest.
Laccent mis par certains de ces sri sur les pratiques magico-religieuses divination, gurison,
laboration de talismans etc.- est lune des raisons pour lesquelles ces personnages ont t
dconsidrs par les responsables coloniaux pendant la colonisation ; et quils le sont encore dans
une certaine mesure actuellement par une frange de la population sngalaise, qui prne le retour
une pratique plus orthodoxe de la religion musulmane.
Certains auteurs ayant tudi le maraboutisme dans dautres socits musulmanes,
notamment au Maghreb, effectuent une diffrenciation entre celui-ci et le soufisme, en se basant
sur la mise en exergue par les marabouts de leurs actes charismatiques et thaumaturgiques, qui
tablissent leur rputation de saintet. Alors que pour les matres soufis, ce serait lvolution de la
dimension spirituelle qui permettrait de prouver leur saintet, comme dans le courant mystique
chrtien :
La thorie traditionnelle soufie voulait que tout acte miraculeux attribu un
ami de Dieu ou saint ft tenu aussi secret que possible contrairement aux
miracles dun prophte, qui doivent lui servir lgitimer sa mission. [Meier, 2000 :
137]
Mais le phnomne d inculturation, cest--dire le fait dintgrer la culture des socits
htes demeure une donne fondamentale pour la survie et la propagation de lIslam dans le
103

monde [Ciss S., 1992 : 56]. Ainsi, envisager ngativement les spcificits de la pratique
musulmane confrrique sngalaise, en la comparant aux systmes existant dans dautres socits
musulmanes, est une vision strile, trop normative, subjective et rductrice, au regard de la
richesse de ce type dislam confrrique sngalais.
Il est alors important de revenir rapidement sur un descriptif des sous-groupes qui ont
constitu la catgorie des marabouts au Sngal depuis limplantation de cette religion sur ce
territoire.
Les sri fakk-taal
Certains des premiers musulmans qui sinstallrent en Afrique de lOuest fondrent des
familles dans les royaumes ; ces sri fakk-taal avaient une fonction essentiellement religieuse,
tant plus ou moins indiffrents ou mfiants vis--vis du pouvoir politique. Ils se spcialisrent
dans les tudes thologiques et littraires et commencrent enseigner, surtout aux enfants des
dignitaires, dans les grands centres urbains politiques et culturels (Tombouctou et Djenn au
Mali ; au Sngal, dans les centres denseignement suprieur de Kokki et de Pir par exemple). Le
nom de ce type de marabouts vient du feu de bois (fakk-taal) que ses lves prparaient le
matin et le soir, autour desquels ils apprenaient le Coran laide de tablettes en bois (lawh). Parmi
ces familles ayant un attachement ancien avec le milieu maraboutique nord-africain, il est
intressant de remarquer quun grand nombre taient dorigine mandingue et maure, comme
premiers groupes ethniques avoir islamis les populations sngalaises.
Ctaient aussi des chefs de culte, plus ou moins des imm : ils prsidaient aux prires,
officiaient pendant les ftes religieuses ; et/ou des juristes et juges avec des fonctions civiles,
judiciaires et religieuses (les qadi). Les sri fak-tall crrent peu peu des communauts
religieuses, partir de la fin du XVIIe sicle lintrieur des royaumes mais plus ou moins
indpendantes et autonomes. En change de la tranquillit et de rtributions, certains dentre eux
ralisaient des prires et confectionnaient des amulettes (gris-gris) pour les chefs politiques, qui
laissrent ces communauts se dvelopper tout en cherchant les contrler. Lenseignement de la
religion tait lune de leurs fonctions les plus valorises ; cest ds cette poque que lon voit
apparatre le principe dchange de lenseignement coranique du matre ses disciples contre le
travail dans ses champs, encore actuellement appels champs du mercredi (toolu-llarba en
wolof). Bien que ces personnages ne constituent pas encore les grandes figures maraboutiques qui
cloront ultrieurement au Sngal, ils reprsentent tout de mme les prcurseurs en termes de
certains attributs inhrents la fonction actuelle de marabouts. Mme sils nont pas encore de
vellits de saintet, leur rputation de possession de baraka, notamment en relation avec
104

limportance de lcriture et du savoir religieux, des comptences plus ou moins sacralises,

permet llaboration dun statut de marabout respect et valoris [Diop A. B., 1981].
Ces personnages permettent ainsi lislamisation du peuple sngalais, tout dabord
cantonne aux couches sociales les plus favorises et proches du pouvoir, notamment chez les
Wolofs et les Peuls. Cest suite au dveloppement des communauts villageoises, dont le matre
religieux devient lune des figures importantes, que lislamisation par le bas de la population
sngalaise pourra avoir lieu ; alors que dautres groupes ethniques, surtout au sud, viendront plus
tardivement et plus difficilement cette nouvelle religion.
[En Casamance], lislam, propag ds la fin du XIX e sicle par des conqutes
militaires celle des Manding de Moyenne-Casamance qui cherchaient conqurir
les territoires de Basse-Casamance et rduire les populations en esclavage -, se
rpandit pendant la priode coloniale par limmigration dethnies venues du Nord et
de lEst Wolof, Peul, Toucouleur, Dioula. Attires par le dveloppement
conomique de Ziguinchor, la capitale rgionale, elles affirmrent bientt les Wolof
surtout leur suprmatie culturelle et administrative. [Trincaz, 1978 : 86]
Les sri lamb et les sri lasraar
Dautres de ces musulmans, les sri lamb devinrent des conseillers dans les cours royales ;
ils acquirent ainsi un certain prestige aprs avoir fait acte dallgeance au roi. Ils profitrent de
leur statut privilgi pour senrichir face aux autres catgories de la socit sngalaise fortement
caste et hirarchise, notamment en faisant la guerre pour le souverain et en vivant des razzias
pratiqus sur les populations. Ils taient nomms par les souverains, auprs de qui ils avaient fait
acte dallgeance. Leurs fonctions correspondaient celles dautres chefs : ils exeraient un
pouvoir dordre politico-administratif, judiciaire, fiscal et militaire. Certains des sri lamb se
dtournent peu peu de la religion, ils sapparentent alors des ceddo (caste de guerriers dans les
royaumes), ou sont placs la tte des communauts par les souverains. Ceci afin de contrler
ces dernires, dont les sri fakk taal trop indpendants pouvaient reprsenter une menace face
lautorit centrale monarchique. Leur statut officiel de musulmans semble alors plus ou moins
factice : en effet, certains de ces sri lamb, mme issus de grands lignages musulmans,
redevenaient paens en se compromettant avec le pouvoir. Car lascse et la mfiance envers le
pouvoir temporel, inhrentes au statut et la fonction de chef religieux, entraient alors en
contradiction avec leur position de sbires la solde des cours royales [Diop A. B., 1981].
Un autre groupe attach la cour des rois furent les marabouts lasraar ou tariaax ; leurs
connaissances sotriques, sorte de mlange de pratiques musulmanes et dautres magiques issues
du terroir traditionnel, leur permettaient de bnficier dun statut privilgi.
Il faut voquer aussi le rle du marabout seetkat et du marabout lasraar ou tariaax. Le
premier est un devin, sa spcialit est de lire dans lavenir. Par la gomancie, la
105

position des cauris ou lentretien avec des forces occultes, il pouvait prvenir le
destin, aider lhomme trouver le marabout quil faut pour une solution ses
problmes. Ce marabout, ctait le lasraar. Sa fonction tait avant tout de donner le
remde idoine. () Ils participaient au maintien et la reproduction du pouvoir en le
protgeant par leur science mystique mais aussi en donnant aux musulmans lexemple
de la possibilit dune cohabitation pacifique avec ceux quils qualifiaient de paens.
[Mback Babou, 1997 : 20-21]
Lorsque les royaumes pricliteront la suite de la conqute coloniale occidentale, certains
de ces sri lamb, notamment peuls, ceux placs la tte de communauts villageoises par le
souverain et dont la rputation de bons musulmans tait reconnue par la population se
retourneront contre les souverains paens en pratiquant la guerre sainte, jihd. Ces souverains sont
accuss dexploiter les populations et de pratiquer notamment lesclavage avec les colons ; mais
ces sri lamb seront aussi instrumentaliss par ladministration coloniale, qui encouragera leur
rbellion contre lautorit centrale monarchique, afin de la faire disparaitre, ou tout au moins de
laffaiblir. Alors que les premiers musulmans qui vivaient en Afrique de lOuest cohabitaient plus
ou moins facilement avec les animistes, ces djihadistes prneront une islamisation plus
radicale de la socit, afin dy tablir le dr el-islm. Mme si ces jihd chouent, lIslam est
dornavant bien implant au Sngal. Aprs une priode trouble o les communauts
villageoises religieuses eurent certaines difficults survivre, elles se dveloppent partir du XIX e
sicle, avec leur tte des familles confrriques.
Une catgorie complexe et sa postrit
Nous venons de voir la complexit et lambivalence de cette catgorie des marabouts, ds
son apparition : tant sur le plan de llaboration de ce terme mme, et des comptences que ce
personnage religieux tait cens possder et mettre en uvre ; quen ce qui concerne lvolution
des diffrents sous-groupes qui composaient cette catgorie. Ultrieurement les Grands
marabouts joueront comme je lai explicit un grand rle selon leurs relations avec
ladministration coloniale, alors que dautres sri refuseront plus ou moins de collaborer avec
celle-ci, en pratiquant un accommodement. De mme, avant la colonisation, la catgorie des
marabouts tait compose de plusieurs sous-groupes, dont le comportement fut trs diffrent
envers le pouvoir temporel ; les pratiques de divination et de gurison sotriques ; et
lenseignement religieux. Ainsi, les marabouts avec plus ou moins de rticence, se trouvrent dans
lobligation, ou firent le choix dlibr, dajouter leur fonction religieuse de chefs de
communauts musulmanes des comptences politiques plus ou moins marques. Cela peut
sembler sopposer de prime abord aux principes soufis de mfiance et dun certain dtachement
du monde temporel, et aller lencontre du fonctionnement traditionnel du systme confrrique
106

musulman. Mais en ralit, ces stratgies se retrouvent dans lvolution de beaucoup de ces
modles de vie communautaire confrriques musulmans, comme je lai expliqu par exemple
pour les qabil mauritaniennes.
Quoi quil en soit, depuis limplantation de lislam dans ces contres, la catgorie sociale
des marabouts est devenue prpondrante dans la socit sngalaise, reprsente par ces
personnages religieux plus ou moins proches du pouvoir temporel et politique. On voit alors se
crer un fonctionnement trs hirarchis au sein dune partie de ce groupe social, avec un
phnomne de reproduction bas sur lhrdit intergnrationnelle du statut et des fonctions de
marabout dans quelques grandes familles dorigine noble. Ces personnages laborent peu peu
un comportement de classe privilgie ; les pratiques ngatives et laxistes de certains dentre eux
leur furent souvent reproches tant par laristocratie traditionnelle, que par une partie des sri
fakk taal, comme ntant pas dignes de celles attribues de bons marabouts, dont le
comportement se doit dtre respectable. Cest de ces grandes familles maraboutiques depuis
plusieurs gnrations que seront issus les fondateurs des confrries ou branches confrriques
encore prsentes actuellement au Sngal, comme par exemple Cheikh Ahmadou Bamba Mback
pour la muridiyya et El Hadj Malick Sy pour la tijniyya. Par ailleurs ces fondateurs mettront en
exergue dans leur doctrine et dans leurs crits personnels, en portant plus ou moins laccent sur
des spcificits diffrentes selon lun ou lautre, limportance du comportement exemplaire des
cheikhs, dans leur propre vie et leurs relations avec leurs taaalibe.
Deux grands types de marabouts qui tendent se rapprocher
Ainsi voit-on la cration de deux sous-groupes de marabouts au Sngal, dont la
coexistence est toujours actuelle : lun constitu des descendants de ces familles nobles, qui
reprsentent le corpus des grands cheikh actuels notamment dans les deux confrries
prpondrantes. Quant au second sous-groupe, il est constitu des petits marabouts, tous ceux
nayant pas de fonction officielle au sein du systme de chaque confrrie ; souvent ils sont affilis
lune delles et un cheikh prcis, par choix personnel ou de manire hrditaire. En effet, la
grande majorit des musulmans sngalais se reconnaissent comme adeptes de lune ou lautre
des confrries ; mais cela nest pas obligatoire pour exercer la fonction de marabout, quils soient
enseignants de la religion et/ou devins et gurisseurs. On retrouve donc l limportance de la
dichotomie effectue plus haut entre lislam et le maraboutage.
Finalement, il semblerait que laffiliation de tous les marabouts sngalais une confrrie
prcise nait pas une aussi grande importance dans les faits que cela na souvent t relev depuis
les premires tudes concernant ces personnages, pendant la colonisation.
107

Les manations socio-organisationnelles du mysticisme soufi [Seck, 2010 : 45] que sont
actuellement les confrries sngalaises constituent donc plutt, except pour les reprsentants
officiels hirarchiques importants, des sortes de rfrents identitaires, qui ont permis, et
permettent encore actuellement la population musulmane sngalaise dlaborer un sentiment
dappartenance une culture confrrique spcifique. Ce sont linstauration des liens dallgeance
et des rapports dchanges entre le marabout et son disciple, le fonctionnement des
communauts villageoises avec limportance incontournable de lenseignement religieux et de
lducation coranique, qui constituent lorigine le rle et la fonction du marabout spcifiques
la socit sngalaise, bien que ces comptences aient aussi t influences par les principes
inhrents au soufisme en gnral. Certes les confrries et leurs volutions spcifiques furent la
base de la cration de cette dynamique ; mais depuis cette poque, ce systme trs hirarchis au
sein des confrries sest rapidement toff chaque gnration de chefs religieux. Alors que
paralllement, le nombre dindividus tant considrs comme des marabouts sest lui aussi
fortement accru, ce qui a induit peu peu une certaine ambivalence et une confusion dans ce que
recouvre ce terme. Mme sils sont affilis officiellement un grand cheikh, dans les faits, les
pratiques des diffrents types de marabouts sont plus indpendantes et moins identiques quil ne
paratrait de prime abord.
Ainsi voit-on merger partir de la cration de ces mouvements ou branches confrriques
sngalais, deux sortes de marabouts, qui peuvent plus ou moins rappeler les deux tendances de
lislam prcdemment explicites. La dmarcation entre ces deux catgories nest pas tanche, et
aucune delles nest homogne. Il sagit plutt dune accentuation plus ou moins marque des
attributs inhrents lune ou lautre des tendances, ralise par ces marabouts dans leurs
pratiques. Ce qui a une grande influence sur la manire dont ils sont considrs par les fidles
sngalais, et sur lvolution de ce systme.
Les boroom barke et les boroom xam-xam sngalais
Les boroom barke (matres de la baraka), les marabouts saints, sont ceux qui possdent
hrditairement de la baraka. Ils sont reprsents par les fondateurs et tous leurs descendants,
dont ceux actuellement la tte des confrries sngalaises. Leur nombre sest donc fortement
toff depuis le XIXe sicle, et on voit ressurgir priodiquement des conflits de succession entre
ces chefs religieux, aux diffrents niveaux de chaque confrrie. Dans leur cas, les connaissances
savantes, lrudition et le comportement respectable, trs souvent rels du fait de leur bonne
ducation coranique et confrrique, ont moins dimportance que leur hrdit [Diop A. B., 1981].
Ils jouent un rle central et incontournable dans le paysage social et religieux sngalais actuel, et
108

chaque taalibe dun petit marabout disciple de ces boroom barke le devient automatiquement par
la mme occasion. Cela bien quun taalibe classique ne rencontre que rarement les responsables
haut placs de sa confrrie dappartenance, alors quil a le plus souvent affaire au marabout
auquel il est directement affili.
Quant aux autres marabouts, plus nombreux dans la socit sngalaise actuelle, on les
nomme boroom xam-xam (matres du savoir). Ces savants, qui peuvent tre de fins lettrs et
avoir plus ou moins ralis ltude de la sunna et la mmorisation complte du Coran, sont
quelquefois des descendants des premiers compagnons du fondateur de la confrrie ou branche
confrrique. Ils sont qd ou imm, et donc spcialiss dans la thologie, le droit, la grammaire
Cest grce leurs connaissances reconnues quils peuvent acqurir le statut de saint possesseur
de baraka ; la hirarchisation interne cette catgorie, plus informelle, est dailleurs base sur la
qualit et la profondeur de ces comptences savantes. En faisant allgeance un boroom barke, un
marabout peut alors devenir responsable dune branche mineure de sa confrrie dappartenance,
puisque depuis le XIXe sicle aucune nouvelle voie soufie na t cre au Sngal. Il devient alors
un cheikh, et peut ainsi avoir ses propres taalibe qui lui font allgeance et avec lesquels il cr des
rapports personnels, bass sur des prestations mutuelles que jexpliciterai ultrieurement. Afin
dtablir leur rputation, et ainsi daccrotre le nombre de leurs affilis, ces cheikh doivent avoir des
pratiques irrprochables et observer idalement les rgles coraniques et confrriques, tre
reconnus pour leur grande pit, leurs connaissances coraniques et leur dvouement total leur
marabout. L encore, on observe une certaine diffrence dans cette catgorie entre les deux
grandes confrries prsentes au Sngal. Dans la tijniyya priori nimporte quel taalibe peut
devenir un muqaddam, un reprsentant local de la confrrie, sil possde les qualits requises, ainsi
que les connaissances liturgiques (le wird) particulires cette confrrie. Alors que dans la
muridiyya, il est quasiment impossible un taalibe quelconque, non issu de la famille du fondateur
ou de celle de ses premiers compagnons, de devenir un muqaddam, la saintet tant toujours
hrditaire dans cette confrrie [Diop A. B., 1981]. Par contre, dans cette dernire un taalibe trs
pieux peut recevoir de la main de son Xalif gnral le titre de cheikh, aprs lui avoir prouv sa
grande fidlit et sa ferveur.
Cette explicitation de la complexit actuelle du systme confrrique sngalais, au niveau
du statut du seri, dmontre bien la multiple stratification interne de cette catgorie sociale. Car en
plus de ces marabouts officiels, qui possdent une place plus ou moins tablie au sein de la
hirarchie de chaque confrrie, ou au moins dont la rputation drudition et de saintet se base
sur leur hrdit et leurs relles comptences, dautres de ces personnages religieux ont un statut
certes plus informel, mais jouent quoi quil en soit un rle prpondrant sur la scne de lislam
109

sngalais actuel. Ils sont quasiment indnombrables ; ce sont ceux qui gravitent autour de ces
figures reconnues, et ont des pratiques correspondant aux attributs dun marabout.
Mais chaque confrrie compte un grand nombre de petits marabouts de rang
infrieur qui se distinguent peine des disciples ordinaires. Cest cette institution qui
est parfois vise lorsque lon parle des marabouts africains. En fait, elle est loin de
rassembler la majorit de ces personnages ; seuls le mouridisme ou certaines branches
de la Tijaniya spcifiques du domaine sngalais ont quelque cohrence et lon a
souvent abusivement tendu lensemble les caractres de la minorit confrrique.
Beaucoup de marabouts locaux ne se rattachent pas une confrrie ou
nentretiennent que des liens trs lches avec leurs suprieurs. [Nicolas, 1981 : 196]

3. La perception actuelle du marabout

Une certaine stigmatisation

Actuellement plus encore peut-tre quauparavant, le personnage du sri est la figure
religieuse reprsentant symboliquement le systme confrrique : au niveau national, puisquil est
valoris par la majorit de la population sngalaise. Mais cest aussi le cas au niveau international,
car certaines confrries, comme la muridiyya et la tijniyya ont trs bien russi tendre leurs
rseaux dinfluence et le nombre de leurs adeptes jusquen Occident.
Mais il se trouve que dans les faits, les pratiques de certains marabouts, notamment dans
la dernire gnration de la catgorie des chefs confrriques hrditaires, ont souvent volu dans
un sens qui divise quelque peu la population sngalaise. Des controverses sociales ont
rgulirement lieu concernant le comportement de certains marabouts, notamment leur style de
vie trop ostentatoire et les lacunes de leurs pratiques religieuses. A lintrieur mme de cette
catgorie, certains dentre eux remettent en cause, depuis quelques dizaines dannes, le
fonctionnement traditionnel des confrries et la pratique de lislam au Sngal, en laborant
stratgiquement un discours et des pratiques novateurs par un biais mdiatique, notamment
adresss de jeunes adeptes surtout urbains travers les associations religieuses (dahira)23. Mais
on retrouve aussi cette volution de la figure du marabout aux diffrents niveaux internes cette
catgorie ; ainsi, certains nayant pas de statut reconnu ni de formation religieuse vritablement
approfondie, mais possdant et sachant jouer dun grand charisme et dune conviction forte,
laborent une rputation de chef religieux. Cela leur permet dattirer localement une plus ou
moins importante clientle, sans lobligation de devoir possder ni mettre en uvre les

Sur ce sujet, cf. notamment le livre de Fabienne Samson [2005], qui sintresse lun de ces mouvements noconfrriques sngalais : Le Dahiratoul Moustarchidina wal Moustarchidaty.
23

110

connaissances cultuelles et religieuses traditionnellement indispensables au rle de marabout24.

Nous retrouverons cette ambivalence relative la manire dont est considr le marabout, ses
prrogatives et ses actions, lorsque je discuterai plus particulirement le sous-groupe des matres
dcoles coraniques.
Ces critiques concernent aussi tout un ensemble de pratiques sotriques et divinatoires
ralises par certains sri, qui utilisent le Coran et la sunna, ainsi que les rites qui les
accompagnent, pour des actes jugs htrodoxes et blmables, autant par les tenants dun islam
plus rigoriste, que par une partie de la population musulmane. Pour cette dernire, lutilisation du
caractre sanctifi inhrent la fonction maraboutique, bas notamment sur la possession de
baraka comme je lexplicite plus loin, pour la ralisation de pratiques perues comme appartenant
au domaine jug le plus ambivalent des rites rattachs lislam, entacherait ngativement la figure
du sri. Celui-ci devant selon eux scarter de tout risque de remise en cause dune puret garante
de son statut et de son important rle social et religieux. Mais je dmontrerai ultrieurement que
ces pratiques plus ambivalentes ralises par certains des marabouts jouent un incontournable
rle social au Sngal, et que la population sait jouer de ces activits relevant du domaine
cach, secret (sirr) de lislam selon le bnfice quelle cherche en retirer.

Lamalgame entre islam et maraboutage

Une dichotomie est donc souvent envisage entre un islam bas sur la tendance
scientifique, jug comme tant la pratique orthodoxe valable en tout lieu et pour tout groupe se
revendiquant de cette religion ; et un islam plus populaire, qui serait bas sur des pratiques
htrodoxes. En ce qui concerne certaines spcificits confrriques soufies subsahariennes, on les
dsigne quelquefois par les termes de maraboutage ou maraboutisme, souvent utiliss assez
ngativement, notamment en Occident et dans les milieux francophones. Or :
Le magicien est frquemment un personnage investi dune fonction religieuse ou
mystique : un juriste (faqh), ou un matre spirituel ( marabout ), mais cela nest pas
toujours le cas, et il nexiste aucun lien ncessaire entre magie et soufisme par
exemple. [Lory, 2012 : 173]
Ce jugement normatif sur les pratiques de certains personnages, comme ne relevant pas
dun islam pur nest pas le fait que des ulem ; comme nous lavons vu, ladministration
coloniale a plus ou moins selon les poques dprci ce type de pratiques, notamment en le

24 Jacques Barou, mon directeur de thse, lors dune entrevue le 25 avril 2012, a dfini la pratique de certains de ces
marabouts sngalais comme tant celle de petits entrepreneurs indpendants , en faisant rfrence aux travaux de
Bruno Etienne ; cf. notamment larticle La moelle de la prdication. Essai sur le prne politique dans lIslam contemporain,
Revue franaise de science politique, 33e anne, n4, 1983 : 706-720 de ce dernier.

111

comparant avec une certaine vision romantique et fantasme de lislam oriental. Cette dichotomie
a eu aussi de linfluence notamment dans le domaine des recherches scientifiques africanistes,
avec lutilisation rcurrente pendant plusieurs dizaines dannes pour qualifier la religion pratique
dans ces contres de lexpression islam noir, comme reprsentant un syncrtisme entre lislam
provenant du Nord et les religions du terroir, peru plus ou moins ngativement.
Bien que la perception de lislam ouest-africain ait quelque peu chang depuis
lpoque coloniale, il semble que, des arguments rformistes venant se mler une
vision toujours ambivalente de lislam et une surinterprtation politique, cette image
souvent dvalorisante du marabout demeure dans les mentalits. [Kuczynski, 2002 :
23]
Le thme du maraboutage est donc bas sur certaines pratiques effectues par une
partie des marabouts ; laccent est ainsi mis sur ceux qui sont aujourdhui les plus visibles et
emblmatiques, notamment dans les mdias. Ce personnage, et ses activits sont, notamment
dans limaginaire occidental, encore actuellement stigmatiss comme reprsentant une
composante folkloriste et fantasme inhrente aux religions et aux pratiques religieuses provenant
dAfrique Noire. Ainsi dans le dictionnaire, trouve-t-on comme dfinition pour le terme
marabouter : Jeter, en recourant un marabout, un sort quelquun [Le Petit Larousse,
2010]. Dans le mme dictionnaire, le terme de marabout dsigne en gnral dans les pays
musulmans, [un] saint personnage, objet de la vnration populaire durant sa vie et aprs sa
mort ; cest seulement en ce qui concerne lAfrique quil est dfini comme un musulman
rput pour ses pouvoirs magiques ; [un] devin, gurisseur .
On comprend donc que certains termes, tels que charlatan, fticheur, sorcier sont
toujours attachs depuis lpoque coloniale ce personnage. En effet :
Le mot marabout est srement lune de ces particularits lexicales dAfrique qui
envahissent de plus en plus le franais central du fait de laccroissement, dans les
communauts dimmigrs africains vivant en France, du nombre dindividus
revendiquant titre corporatif le statut de marabout en favorisant du mme coup les
usages linguistiques qui y sont lis. [Ndiaye M., 2006]
Mais pour tout un pan de ce vaste groupe constitu des individus qui se considrent ou
sont dsigns par leur communaut comme des marabouts, cette dlimitation nette entre les sri,
hommes de religion et chefs temporels, et les autres individus pratiquant le maraboutage qui
seraient donc la marge de ce groupe social, a beaucoup moins de ralit probante. En effet, ce
schme reprsent par la figure du marabout actuellement a beaucoup volu ; lanalyse, les
frontires entre les diffrents types de personnages intgrs dans ce groupe sont bien plus floues,

112

leurs attributs et pratiques pouvant tre combines par chaque individu, selon ses buts et ses
aspirations, temporels ou religieux ; mais aussi politiques et conomiques.

Limportance dune approche comprhensive

Les classifications, essentialistes et calques sur une perception de lislam trs influence
par les tudes orientalistes, ne sont donc pas valables car trop rductrices en ce qui concerne la
catgorie des marabouts au Sngal. Il existe certes, comme je viens de le dmontrer, une certaine
diffrence entre deux grandes tendances de lislam ; mais cette bipolarit nest pas prsente
seulement au sein de lislam ouest-africain, et plus particulirement sngalais. La tendance
mystique soufie sest dveloppe partout dans le monde musulman, et y est toujours plus ou
moins vivace actuellement. Tout au long de son histoire et de son volution, elle a eu affaire des
critiques, lostracisme et quelquefois son rejet total par les pouvoirs temporels et religieux en
place. Mais les grands matres soufis ont su laborer une rhtorique adquate afin de justifier
lorthodoxie de leurs pratiques.
Ainsi lopposition entre un islam qui serait orthodoxe, savant et scientifique dune part ; et
une autre forme dislam considre comme relevant de pratiques populaires et htrodoxes,
perues ngativement, par diffrents spcialistes - islamologues, administrations coloniales,
thologiens rformistes - comme des expressions locales de lislam, qualifies de survivances
ant-islamiques [Andezian, 2001 : 18] ne peut tre prise en compte dans une tude scientifique,
qui contrairement aux rgles tablies par les thologiens et les docteurs de la Loi islamique, na
pas juger de la vracit et de la validit de pratiques religieuses existant dans une socit, ceci
pour plusieurs raisons.
Lislamisation de lAfrique est alle de pair avec une africanisation de lislam.
Jentends par l les diverses appropriations ou articulations de lislam avec un certain
nombre de socits, toutes poques au cours des quatorze derniers sicles :
autrement dit la cration de l espace musulman par des groupes dAfricains qui se
sont appropris lislam. () Il ny a rien de pjoratif dans le terme dafricanisation ou
plus prcisment dans ceux de berbrisation , de swahilisation et de toute autre
-isation de lislam. Par contre, il y a quelque chose de dprciatif dans la faon dont les
Europens et beaucoup de musulmans mditerranens ont peru l islam africain
et lafricanisation de lislam. [Robinson, 2010 : 75 ; surlign par lauteur]
Car une grande partie de la population sngalaise elle-mme se considre comme
musulmane, appartenant la communaut des croyants (umma). Certes, lislam subsaharien, bien
que stant implant depuis environ un millnaire sur ce territoire, ne sest dvelopp
massivement que rcemment, partir du milieu du XVIII e sicle. Mais malgr leurs pratiques
surrogatoires, les sngalais croient et pratiquent de manire orthodoxe tous les dogmes
113

fondamentaux et obligatoires de la religion musulmane. Il nen reste pas moins que bien sr on
peut faire une distinction entre lislam dans ses composantes basiques, et les pratiques annexes et
sotriques rajoutes par certains membres du systme confrrique sngalais, celles qui sont
souvent dsignes et trop rapidement amalgames sous les termes de maraboutage ou
maraboutisme. Lanalyse et la comprhension de cette dichotomie doit nous permettre
dapprhender les pratiques locales des individus et groupes sociaux se dfinissant eux-mmes
comme musulmans, comment ils articulent leur conception religieuses dans les faits, de quelles
manires ils mettent en exergue certaines pratiques et croyances (amulettes, divination, prires,
change de baraka etc.) plus que dautres. Ainsi, ce sont les variantes de lislam dans la socit
sngalaise qui sont indispensables analyser dans cette tude. Les concepts, les corpus dactes et
de pratiques surrogatoires mis en avant par la population musulmane elle-mme nous
permettront ensuite de comprendre les spcificits de lenseignement et de lducation sngalais,
dans le cadre prcis des rapports entre un marabout/matre dcole coranique et son lve/taalibe.
Le confrrisme soufi sngalais, et toutes ses particularits, doivent ainsi tre compris comme
appartenant un systme culturel, dans cette socit o la sphre du religieux au sens large joue
un rle prgnant dans beaucoup de domaines de la vie sacre et profane.
Comme je lai dj relev concernant les premiers sous-groupes qui composaient
auparavant la catgorie des sri ds limplantation de lislam dans ce territoire sngambien, sa
complexit interne actuellement demeure importante et en perptuelle volution. Afin de
dterminer ultrieurement quel est le sous-groupe de marabouts sngalais auquel je mintresse
dans cette recherche, il est maintenant indispensable de mattarder sur les diffrentes
comptences mystiques et religieuses quest cens possder ce personnage.

4. Les comptences mystiques du marabout

Limportance de la qualit de saint et du charisme du seri
Il est admis en islam que la baraka du cheikh se transmet soit par lesprit un ou
plusieurs de ses disciples, soit par le sang ses descendants charnels. Pour nombre
danthropologues, la transmission hrditaire de la baraka est lquivalent de la notion
wbrienne de routinisation du charisme : lautorit du cheikh repose sur la gestion
du capital symbolique quil aura russi transformer en capital matriel redistribu
ses fidles. [Chih, 2004 : 88]
Avant tout, llaboration de la figure charismatique du marabout repose sur la rputation
de sa qualit de saint, ou au moins sur la sacralit que lui confrent ses connaissances religieuses.
Celle-ci est hrite par le sang et la gnalogie dans le cas dun cheikh issu dune grande famille de
114

responsables confrriques : cest le ndonu en wolof. Ou bien en ce qui concerne un petit

marabout, son entourage peut lui reconnaitre un statut et un rle bass sur une forme de saintet,
selon ses comptences religieuses et/ou sotriques, les rsultats jugs probants de ses pratiques
cultuelles et denseignement ; mais aussi quelquefois de divination et/ou de gurison. Pour ce
type de marabouts, lhritage de cette qualit sainte peut avoir deux origines :
Dabord le sol : qui est une action de transvasement. Il dsigne le fait quune
personne donne dpose ou verse, de faon mystique, en quelquun dautre une
ressource puissante qui peut tre de lordre du savoir (xam-xam) ou de la richesse (amam) ou du pouvoir (man-man). [Seck, 2010 : 46]
Dailleurs, le terme sol en wolof veut aussi dire shabiller, se vtir ; cela fait donc bien
rfrence au caractre transmissible de cette grce, dorigine divine, qui habille et remplit en
quelque sorte lindividu qui bnficie de la baraka dun marabout. Ensuite, ce dernier peut alors
transmettre son tour volontairement cette grce par lacte du anal, cest--dire le fait de prier
pour quelquun qui vient le solliciter : il sagit dans ce cas d une intercession efficiente. Le
dpositaire dune grce fait bnficier quelquun de faveurs ou qualits extraordinaires, par la
seule puissance de la prire. [ibid.]
On voit donc bien ce qui est en jeu ici, travers la possession symbolique de saintet et
de baraka du marabout : cest--dire la dfinition des critres selon lesquels slabore la
reprsentation charismatique de ce personnage. Lhritage et/ou llaboration personnelle dune
rputation de saintet, ou plus simplement celle de pouvoir transmettre de la baraka, doivent ainsi
tre attests et reconnus par la population par lintermdiaire dun certain comportement, jug
comme constitutif et indispensable lexercice de la fonction de marabout. Les critres doivent
en premier lieu tre visibles de tous : une pratique cultuelle constante, accompagne de pratiques
surrogatoires frquentes ; une vie humble et qui peut mme tre abstinente ; une certaine
abngation. Mais il sagit l dun idal, que lon retrouve dailleurs dans toutes les hagiographies
des grands saints soufis, et donc aussi dans celles des fondateurs des confrries ou branches
confrriques sngalaises, ainsi que de certains de leurs compagnons et descendants.
On peut considrer que la saintet selon le soufisme populaire est vue comme
un accroissement simultan de la connaissance et du pouvoir surnaturels. () [Mais]
le comportement mme du saint nest apparemment pas li un modle unique. Il
peut tre ascte ou vivre dans le confort, ermite ou chef de guerre : le pouvoir quil
transmet semble transcender sa propre personne et ses propres dfauts apparents,
voire ses checs. [Lory, 2012 : 172]
La baraka
Au-del du statut plus ou moins formel du marabout, quil soit un cheikh ou un muqaddam
reconnu, ou plus classiquement un sri local nayant pas ou peu de responsabilits confrriques,
115

le principe la base de toute relation de rciprocits entre un marabout et son disciple ou un

requrant qui cherche bnficier de ses connaissances coraniques ou sotriques est la
possession de baraka, et la manire dont le premier en fera bnficier le second. La baraka, que
lon peut traduire imparfaitement par bndiction de Dieu ou grce divine, en sus dun
certain comportement qui doit normalement attester de sa possession par un marabout,
reprsente une sorte de distinction base sur des connaissances et atteste par des pratiques
religieuses et confrriques spcifiques. On peut donc considrer ce principe comme une grce
transmise par Allah un musulman requrant par lintermdiaire du marabout au Sngal, et en
gnral par le shaykh dans le systme soufi.
[La baraka] est venue dsigner laura qui entoure un saint homme, son pouvoir,
son sanctuaire, ses miracles, sa bndiction ou sa tombe. La baraka est un symbole de
saintet et de droiture, ainsi quon la voit dans le Coran o cette notion se confond
en partie avec le fadl, la grce divine. () Dans la mesure o elle est une
prrogative de Dieu elle reprsente les bienfaits du crateur tout-puissant et leur
transmissibilit : un Saint peut en effet hriter de son pre ou de son matre la
bndiction quil a lui-mme reue par adoubement. De manire gnrale, la baraka
matrialise la prsence gnreuse du prophte et de toute la ligne de chourafa (pl. de
charif, saint) qui en dcoule. [Chebel, 1995 : 67]
Cette prestation du sri qui donne lieu une contrepartie montaire, travail,
accroissement du statut et de la rputation de ce dernier etc.- induit un change qui peut stablir
sur un temps plus ou moins long. Il peut tre de quelques heures ou quelques jours pour une
simple prestation de divination ou de gurison dun marabout devin/gurisseur. Mais aussi se
drouler sur plusieurs annes, et mme devenir transgnrationnel quand il sagit dun
enseignement coranique, ou dune allgeance personnelle ou familiale rgulirement ractive,
notamment laide de dons, de visites et de prires, entre un sri et son disciple.
Mais en ralit, grce notamment certaines pratiques rgulires que je dcris ci-aprs,
tout musulman peut chercher son propre niveau et sans forcment chaque fois par lentremise
dun marabout, bnficier de baraka, celle-ci en dfinitive provenant dAllah. Car en quelque
sorte, lducation et lenseignement coraniques et confrriques dans le monde musulman reposent
sur la mise en uvre de principes de vie et de rites religieux qui visent acqurir et entretenir la
baraka de chacun des membres de la umma. Un croyant sngalais donc, quil appartienne ou pas
une confrrie, cherchera priodiquement ractiver sa baraka, que lon peut assimiler alors
une forme de bonheur, de chance dorigine divine, notamment en mettant en avant dans ses
pratiques sociales et culturelles certains principes fondamentaux tels que le respect de ses proches
et de sa famille, limportance des efforts et du travail, physiques mais aussi spirituels. Cest ainsi
que lducation parentale des enfants met trs tt laccent sur lautorit, le respect des ans,
lobissance des rgles et des interdits sociaux, culturels et religieux de leur groupe
116

dappartenance. En effet, tant le systme culturel traditionnel sngalais que lislam mettent en
exergue limportance de la reproduction intergnrationnelle de ces principes, puisque le Coran et
les ahdth eux-mmes sont trs explicites concernant le respect que toute personne doit porter
ses parents, ainsi qu leurs enseignements. Leffectuation de ces principes est cense faire
bnficier lindividu du respect dAllah, par lentremise du bienfait de la baraka ; comme une force
qui laidera tout au long de sa vie. Ces principes sont donc la base de lducation infantile, de la
part des parents tout dabord, puis ensuite du marabout auquel lenfant sera confi pour son
apprentissage coranique et confrrique, ce que jexpliciterai plus prcisment ultrieurement.

5. Le fonctionnement de lislam
Le dogme islamique et les prires
En islam (islm veut dire soumission), les prescriptions dogmatiques obligatoires dans la
pratique de tous les musulmans (muslim, cest--dire celui qui se soumet) sont appels les
cinq Piliers de lislam. Ils sont constitus de la profession de foi (shahda, cest--dire
tmoignage) qui professe la soumission Allah et la reconnaissance de Muhammad comme
tant le dernier des prophtes ; les prires rituelles (salt) ; le jene du mois de Ramadn ; laumne
lgale (zakt, sorte de dme) et enfin le plerinage La Mecque en Arabie Saoudite (hajj). Ces
rgles et devoirs de dvotion sont prescrits explicitement par le Coran (de qurn, rcitation) ;
elles sont aussi accompagnes de six Piliers de la foi (imn) auxquels adhre tout croyant (mmin)
de cette religion. Selon le dogme islamique, il ne suffit pas de pratiquer les cinq obligations
rituelles pour tre un musulman ; sy rajoutent le fait de croire, conformment la rvlation du
Coran, en : lunicit dAllah, de ses noms et de ses attributs ; aux anges, esprits et jinn quil a
crs ; aux livres quil a envoys aux hommes avant le Coran (la Bible, la Thora) ; aux prophtes
avant Muhammad (Mose, Abraham, Jsus etc.) ; au Jugement dernier et la rsurrection ; enfin,
la prdestination comme expression de la volont divine.
La prire, salt, est donc fondamentale et obligatoire, puisque cest le deuxime pilier de
lislam. Tout musulman adulte doit raliser ses cinq prires par jour en sorientant en direction de
La Mecque, aprs avoir effectu ses ablutions rituelles (wudh en arabe ; njpp en wolof), la tahara
(puret en arabe) tant une obligation dans lislam. La prire (julli ou aan en wolof) du
vendredi en dbut daprs-midi, jour saint dans cette religion, est effectue par les hommes
ensemble dans une mosque et donne lieu un prche de la part de limm. Au Sngal, les
femmes ne vont que rarement cette salt collective, bien que plus frquemment lorsquelles sont
ges. Ces prires canoniques sont soumises des rgles trs prcises et dbutent toujours par la
117

Fatiha, la courte sourate douverture du Coran, qui permet de raffirmer chaque fois la foi et la
soumission du musulman Allah.
Les prires surrogatoires, Le wird et le dhikr
Mais en islam, et tout particulirement dans le soufisme, les fidles peuvent pratiquer
quotidiennement et quand ils le souhaitent des prires surrogatoires. La dua (que lon peut
traduire de larabe par invocation, supplication, imploration) est une prire dintercession
spontane, cense aider le pratiquant plaire Allah, qui pourra ensuite lui adresser de la baraka.
Les rgles pour effectuer cette prire sont moins strictes que pour la salt ; elle est souvent dite
lors de rassemblements, par exemple aprs les rcitations quotidiennes du Coran pendant le mois
de jene de Ramadn et lors de la Korit (wolof) la grande fte musulmane en marquant la fin. Une
autre date obligatoire fter dans le dogme musulman est la Tabaski (wolof), qui commmore le
sacrifice dAbraham, donc lquivalent de la Pque juive (la Pessah), et en islam correspond la fin
du plerinage La Mecque, le hajj. Cette fte, ainsi que celle du Gamu (wolof), commmorant le
jour ou serait n le prophte Muhammad, sont elles aussi loccasion de sances de du a collectives
dans les socits musulmanes25.
Ces moments de prires en commun sont aussi raliss lors des grandes tapes de la vie
de tout musulman, cest--dire le baptme, la circoncision, le mariage et la mort. Enfin, en dehors
de ces grandes ftes religieuses, la dua dsigne aussi les simples formules de bndiction quun
musulman rcite tout au long de la journe, telles que inshallah (si Dieu le veut en arabe)
avant toutes sortes dactions et de demandes. Deux autres expressions les plus rcurrentes sont
bismillah (au nom de Dieu, qui est le mot douverture du Coran et de chaque sourate) pour
dbuter et alhamdulillah (Dieu soit lou) pour clore de nombreux actes de la vie quotidienne ;
sans oublier linterjection amin (amen) la fin de chaque prire26 [Mommersteeg, 2009].
Enfin, lappartenance une confrrie et lallgeance un sri dans le soufisme sont
bases sur un wird (arabe), un texte dinitiation liturgique propre chaque confrrie [Coulon,
1981 : 105]. En wolof, le mot wrd veut dire rciter son chapelet, mais dsigne aussi
l ensemble de prires conventionnel, diffrent selon les confrries musulmanes [Diouf J. L.,
2004 : 367]. Bien quelle soit pratique par la majorit des musulmans, cette liturgie est plus

La Korit correspond en arabe lAd al-Fitr, la fte de la rupture ou Ad es-Seghir, la petite fte. Quant la fte
de la Tabaski, il sagit en arabe lAd al-Adha, la fte du sacrifice ou Ad al-Kabr, la grande fte. Enfin, celle du
Gamu correspond la fte du Mawlud, naissance en arabe ; le mot wolof gamu dsigne aussi le mois durant lequel
cette fte a lieu.
26 Mme si les musulmans sngalais utilisent trs souvent larabe, langue sacre du Coran, pour effectuer des dua, il
existe des expressions wolofs correspondantes ; par exemple en wolof, on dit bu soober Ylla (sil plait Dieu)
pour inshallah.

25

118

fondamentale dans le soufisme, notamment au Sngal, ralise laide de lgrenage du chapelet

(misbaha en arabe), car elle sert depuis longtemps aux soufis de procd pour parvenir une
extase et un dtachement du monde profane. Le wrd a t crit par le fondateur de chaque
confrrie ou branche confrrique et comporte des louanges Allah et son prophte : les
mourides lappellent xasad (pome) et les tijanes, taysir. Il est rcit par un disciple qui fait
allgeance un sri et prend alors le wrd de sa confrrie dappartenance.
Quant au dhikr (vocation, rappel en arabe), il consiste en la rptition des quatre vingt
dix neuf (99) noms dAllah qui dsignent ses qualits ; ainsi que dautres formules comme la
profession de foi, la shahda, afin de se remmorer et de glorifier rgulirement la divinit. Les
associations religieuses de chacune des deux confrries prpondrantes au Sngal, les dahira,
organisent rgulirement des soires de prires pendant lesquelles les participants rcitent des wrd
et des dhikr de manire chante et rythme. Selon Diop M. C. [1981 : 87] : Les activits des
dahira sont de trois types : collecte des cotisations des membres, prparation des crmonies
religieuses hebdomadaires o lon rcite des pomes dAmadou Bamba, et organisation de
causeries sur la vie et luvre du fondateur ; ce qui est aussi valable pour les dahira tijanes. Les
adeptes de ces associations cherchent ainsi assurer la cohsion de leur communaut confrrique,
augmenter le nombre de fidles de leur mouvement et ractiver, par des runions et des
confrences sur la vie et lenseignement de leurs grands sri notamment, leur sentiment
dappartenance et la mmoire de ces grands personnages. Ces dahira ont vu le jour en milieu
urbain et en migration, dans la tijniyya tout dabord, cette dernire tant historiquement plus
anciennement implante dans les grandes villes sngalaises. La plupart de leurs membres sont
des jeunes adeptes citadins, des deux sexes ; on trouve notamment beaucoup de ces dahira dans
les milieux estudiantins et dans les quartiers populaires. Ces adeptes sont encadrs par des
responsables quils dsignent ; ces derniers doivent rfrer rgulirement de leurs actions et des
volutions de leur association au Xalif Gnral de leur confrrie dappartenance.

ENCART N3: description dune soire de chants de xasad organise par un

dahira mouride
Jai moi-mme eu loccasion, notamment pendant mon premier sjour au Sngal en
2003-2004, dassister des soires de chants organises par un dahira mouride. En effet, la
concession dans laquelle je logeais tait reconnue dans son quartier situ dans une banlieue
dakaroise comme celle dont Alassane, le boroom kr (le matre de la maisonne) tait un adepte
g et respect de la muridiyya. Lun de ses petits-fils ma expliqu qu ici cest la maison fief des
mourides du quartier ; et un autre de ses petits-fils dune vingtaine dannes environ, tant lun des
cadres importants de ce dahira, organisait et participait ces soires de chants. Les jeunes
membres de cette association locale se runissaient un deux jeudis soirs par mois pendant
environ deux heures, aprs la tombe de la nuit, pour rciter des dhikr et des xasad confrriques
119

dans la cour de cette concession. Avant de commencer, chaque rcitant venait saluer le
patriarche Alassane. Ctait donc un grand honneur pour cette famille wolof daccueillir dans son
espace de vie ces soires. Les membres de la maisonne, environ une trentaine de personnes des
deux sexes et de tout ge, ne participaient pas ces chants ou prires de manire visible ; ils
restaient lcart, en se dplaant et faisant le moins de bruit possibles. Ctait pour eux
loccasion tout de mme dobserver de loin cette crmonie, certains en rcitant leurs propres
dhikr voix basse avec leur chapelet la main, les femmes ayant un foulard sur la tte et les
paules.
Les jeunes hommes taient environ une quinzaine, habills en boubou et pantalon
blancs, pieds et ttes nus, assis les jambes allonges devant eux mais le plus souvent replies sur
le ct. Ils restaient en cercle sur une natte tisse de fils de plastique colors, pose par terre
devant la porte de la chambre du patriarche. Une dizaine de jeunes filles habilles de longs
boubous clairs et de foulards couvrant la tte et les paules taient elles aussi assises, toutes avec
les jambes replies sur le ct et certaines avec un chapelet, mais un peu lcart derrire ce
cercle dhommes. Pendant que ceux-ci rcitaient les invocations et louanges en se balanant
lgrement davant en arrire et les yeux ferms pour la plupart, les jeunes filles restaient toutes
silencieuses et ttes baisses, sans bouger. Un des membres masculin, diffrent chaque fois,
prenait la tte du groupe en chantant plus fort ; les autres le suivaient voix plus basse. Certains
claquaient lgrement des doigts ou tapaient doucement leurs cuisses pour soutenir le rythme
des chants, qui navaient pas toujours la mme intensit, mais tendaient suivre plus ou moins la
mme cadence. Ces chanteurs officiaient sans lumire parmi eux, uniquement clairs par celle
provenant des chambres de la concession. Je me suis rendue compte rapidement que les
officiants rptaient plusieurs reprises certains dhikr et xasad au cours de la mme soire.
Bien que je ne comprenne que peu ou imparfaitement les paroles rcites, une grande
ferveur se dgageait de cette crmonie, et des chants profondment mystiques. Les participants
ont accept que jenregistre sur mon dictaphone lune de ces soires de chants religieux, en le
posant au milieu de leur cercle sur la natte. Moi-mme, je restais accoude la balustrade du
premier tage, devant ma chambre, afin de les couter en silence, parfois en compagnie de
personnes, membres de la famille ou pas, qui mexpliquaient les paroles chantes. Lorsque cette
soire se terminait, chaque participant venait saluer et demander une bndiction au chef de
famille Alassane. Celle-ci consistait en une dua rcite en arabe par le patriarche, chacun ayant la
tte baisse et les mains leves paumes en lair ; elle tait maille de linterjection amin, et se
terminait par le passage des mains de haut en bas du visage par chaque participant cette prire
spontane. Aprs quoi les membres du dahira quittaient alors assez silencieusement la concession
par petits groupes pour rentrer chez eux, dans le mme quartier.
Le cach et le clair
Il na que rcemment t envisag que les pratiques annexes de certains marabouts de
lislam subsaharien, notamment celles relatives la divination et la thaumaturgie, ntaient pas
seulement mettre dans la catgorie des vaticinations, mais devaient tre envisages comme la
rappropriation locale de comptences reconnues, bien que juges plus ou moins ngativement,
par lorthodoxie musulmane.
Lislamologie classique a largement us et abus de ce modle deux niveaux pour
distinguer un islam savant, scripturaire, orthodoxe des expressions locales de
lislam, qualifies de survivances ant-islamiques . () Plus gnralement,
linteraction est constante entre la culture savante, celle dune lite cultive (kha) et
la culture des peuples (mma) (M. Arkoun, 1975). Dialectes, cultures locales,
croyances et visions mythologiques ont toujours coexist avec un Etat, une culture,
120

une religion, unificateurs, centralisateurs, rationalisants. () [Ce clivage] existe depuis

les origines de cette religion, qui a d intgrer dans son systme rituel, les croyances
et pratiques locales des socits islamises. [Andezian, 2001 : 17-18]
Du point de vue des marabouts soufis, cette dichotomie entre deux types de pratiques, les
unes tant orthodoxes, et les autres se situant la marge de la lgalit coranique, ne semble pas
tre pertinente, tout du moins en lenvisageant dune manire aussi catgorique. Nous avons aussi
vu que la distinction est beaucoup moins pertinente, si ce nest impossible, entre les marabouts
qui appartiendraient aux anciennes catgories des seri fakk tall ou des seri lamb, dont lexistence
historique est replacer dans un certain contexte social et politique, qui a aujourdhui volu.
Tout au plus peut-on raliser une csure plus pertinente actuellement entre les boroom
barke et les boroom xam-xam, en utilisant comme moyen de diffrenciation leur appartenance une
hirarchie confrrique hrditaire, qui induit la possession automatique de baraka ; ou au contraire
leur rputation dacquisition de celle-ci, due leur grand savoir coranique, leurs supposs attributs
et comptences mystiques. Or, nous avons vu que cette baraka, hrite ou en quelque sorte
possde par un marabout, peut aussi descendre sur chaque musulman, par lentremise de ses
propres prires et invocations, notamment surrogatoires (dua, dikhr, wird).
Une autre catgorisation, elle aussi binaire mais qui se rvlera plus intressante
ultrieurement dans le cadre de cette recherche, peut tre ralise. Elle concerne les comptences
caches et les autres visibles que pratique une certaine partie de la population des marabouts.
En effet, ce qui est du domaine du bayn (clart, nettet en arabe) concerne les activits
relatives ltude du Coran et des doctrines religieuses, visant la ralisation et la perptuation
du bien-tre et du salut de tous les croyants musulmans, avec comme but final la rcompense du
paradis. Dans ce cadre entre lenseignement coranique prodigu par des matres leurs lves. A
loppos, ce qui relve du sirr (secret en arabe) concerne toutes les activits mettant en pratique
les connaissances et les techniques, souvent secrtes, ncessaires la ralisation damulettes et
lcriture de textes notamment divinatoires. Dans ce cas, ce nest plus le salut divin collectif qui
est recherch par le requrant, mais plutt des bienfaits personnels et immdiats (sant, richesse,
pouvoir etc.). Le marabout devin/gurisseur peut acqurir une plus ou moins grande rputation
de spcialiste de certaines pratiques secrtes, et ainsi tre reconnu bien au-del de son entourage
immdiat. Les personnes ralisant ces activits sont donc elles aussi nommes des marabouts au
Sngal ; ceci bien que la population fasse trs bien la distinction entre les deux types de
prestations.
En milieu wolof, il est un groupe de personne que lon dit dtenir des
connaissances magiques qui trouvent leur origine dans la partie sotrique du Coran
(baatin [en wolof]). Ces individus ont gnralement une bonne matrise des versets
coraniques et sont, du coup, rputs tre dots dun savoir cach capable de
121

 pntrer ltre humain et de changer son destin. () Par lintermdiaire

dvocations mystiques rendues possibles grce des litanies (sikhar, dhikr en arabe et
wird (), le sriu tariyaax ou marabout lasrari en langage pl ou tukuloor occupe une
place importante en raison de sa polyvalence qui va du mdiumnisme au
traitement de certains maux, en loccurrence la strilit, limpuissance, la
pauvret. [Ndiaye L., 2009 : 107-108]
Les sriu tariyaax nexistent pas que dans lethnie wolof ; en effet, on retrouve ce genre de
pratiques dans dautres groupes ethniques au Sngal, comme par exemple chez les Diakhanks,
dans le sud du Sngal [Kuczynski, 2002]. La sparation entre ces deux domaines de pratiques
(celles relevant du clair, orthodoxes ; et les autres du cach, htrodoxes), et donc entre
lexistence de deux sortes de marabouts, nest en ralit pas aussi cloisonne quil ny parat. Car
certains marabouts/matres dcoles coraniques peuvent eux aussi, lorsquils en ont le temps en
dehors de leur activit denseignement, raliser des pratiques relevant du sirr contre une petite
rmunration, souvent pour des connaissances ou des membres de leur famille. Pourtant lors des
entretiens que jai raliss auprs de matres dcoles coraniques et de jawri (assistant remplaant
le matre), dans les villes religieuses de Touba et de Tivaouane, ceux-ci semblaient avoir une
vision plus ou moins mfiante et svre des pratiques divinatoires de certains marabouts, et des
personnes qui y font appel. Ainsi, lenseignement musulman, en tant quactivit symboliquement
trs positive dans lislam car visant sa perptuation, parat sopposer aux pratiques perues
comme tant les plus htrodoxes et dangereuses dans cette religion, qui en reconnat pourtant
quelques-unes comme pouvant tre exerces par un musulman, sous certaines conditions, comme
le listixar (la divination par les rves).

ENCART N4 : les pratiques divinatoires

Voici les dires de deux jawri de daara-exploitation et de deux matres dcoles coraniques,
rsidant et exerant Touba et dans sa banlieue proche, concernant la manire dont ils
considrent les pratiques divinatoires et le fait de consulter des marabouts devins/gurisseurs.
A la question de savoir si la divination est pratique dans ce daara ou par le marabout
auquel il appartient, le jawri du premier daara-exploitation questionn, que jappellerai Talla, me
rpond : Nous ne faisons pas de pratiques lies des sciences de talisman, des genres de sacrifices. Et la
question suivante portant sur son avis au sujet de ces pratiques, il dit : Comme on ne le fait pas ici,
je ne peux pas en parler profondment, mais cest quelque chose que lislam rejette, ce nest pas recommand par la
religion musulmane. () Le fait daller voir quelquun qui fait des cauris, des talismans pour tinformer de ton
sort ce nest pas bon. Un peu plus loin, il prcise dun ton svre : Le fait daller voir un marabout
[devin/gurisseur], cest ne pas croire vritablement Dieu.
Le jawri dun autre daara-exploitation, que je nommerai Papis, explique quant lui,
concernant la pratique de la divination dans le daara : Ici, on ne fait pas ce genre de talismans,
sacrifices On apprend le Coran, une fois termin on tenseigne les sciences [musulmanes] pour connatre les
principes et recommandations de lIslam, mais ces choses a ne nous intresse pas. A la question de savoir ce
que lui personnellement en pense, il dit : Lislam ne rejette pas certains sacrifices se basant sur le Coran,
certains gris-gris, mais naccepte absolument pas les talismans, les pratiques avec des espces de cornes. Le fait que
122

lindividu voie un marabout pour voir son avenir, son sort sans faire du mal personne, cest tolrable pour la
religion.
Le premier matre dcole coranique questionn, que jappellerai Abdoulaye, mexplique
(avec un air revche) concernant les pratiques de divination : a ne mintresse pas ; je mintresse
seulement au Coran et duquer les enfants dans les bonnes pratiques de lislam. Comme je ne le pratique pas, je
nai pas dide [sur la question].
Concernant ce quil pense des pratiques de gurison et de divination, un second matre
dcole coranique, que je nommerai Maktar, me dit (en riant) : Je ny suis pas contre ; mais moi, le
Coran me suffit largement pour me soigner. A la question de savoir ce quil pense de ceux qui
rencontrent un marabout dans le cadre de la divination, il rpond (aprs une certaine hsitation) :
Chaque fois que je rencontre quelquun qui je peux mme parler, mais je lui donne des conseils, dviter a
parce que a risque de Moi je me contente de lire le Coran et de communiquer avec Dieu, et a me suffit
largement pour rgler les problmes, et cest un avis personnel. Je ne suis pas contre mais je ne le fais pas, des fois
on ne me comprend pas cause de a. Il semblerait donc que certaines personnes connaissant ce
matre envisageraient comme normal quil pratique des activits de devin/gurisseur, ce que lui
prtend se refuser faire. Mais il est rticent mexpliquer les raisons pour lesquelles il conseille
certains dviter de faire appel ce genre de pratiques.
Moussa, le second informateur qui ma accompagne, au cours de lentretien avec le
premier jawri (et qui avait t lui-mme auparavant un taalibe dans ce daara), ma expliqu de luimme : Si quelquun demande un marabout de lui faire des sacrifices dans le cadre damliorer son travail,
de prserver sa sant. Sans faire du mal personne, donc ce genre de chose est bon. Mais aussi, plus loin :
Si la personne en tant que musulman se dplace pour voir un marabout [devin/gurisseur], il sort du cadre
de lislam. Ainsi, si la personne croit aux propos du marabout, durant quarante jours, elle sera prive de la
bndiction dAllah cause de son dplacement.
On peut donc voir toute lambigut relative au sujet des pratiques de divination et de
thaumaturgie. Dans leur aspect considr comme le plus positif et inoffensif, elles sont tolres,
surtout lorsquelles se basent sur lislam (gris-gris avec des versets coraniques). Mais dans leur
composante la plus cache (sirr), elles peuvent tre perues plus ngativement, comme des
pratiques occultes, qui peuvent mme savrer dangereuses. Les interviews mettent
officiellement en avant le fait que lapprentissage, la connaissance et le respect des principes
coraniques priment sur toutes les autres pratiques ; pour les matres, le fait denseigner le Coran
est dj en soi une bndiction, et doit suffire un bon musulman. Il ne ma pas t possible
de vrifier si leurs dires taient vrais, ou sils avaient tout de mme des activits, mme
ponctuelles, relevant du domaine cach de lislam, pour leurs taalibe ou leurs proches. Mais vu
limportance de ce genre de pratiques dans lislam confrrique sngalais et pour tous types de
marabouts, je tiens mettre des rserves quant leur rejet assez catgorique de celles-ci ; on
reverra plus loin cette ambigut sur le sujet de lchange de baraka, notamment en rapport au
don de sarax (aumne surrogatoire).
Lambivalence des activits relevant du sirr
Ainsi, il semblerait que les matres dcoles coraniques se rattachant volontairement une
confrrie, ceux que jai rencontrs en milieu rural religieux et traditionnel, ont plus tendance
prouver, du moins officiellement, de la mfiance vis--vis des pratiques divinatoires et
thaumaturgiques. Dune part parce que certaines activits du sriu tariyaax peuvent, selon les
croyances traditionnelles, se rvler dangereuses lorsquon y fait appel :
Son domaine de comptence ne se rduit pas la rsolution des flaux sociaux. Il
dispose aussi darmes imaginaires, redoutables quil doit sa mystrieuse
connaissance du Livre saint des musulmans. Le marabout peut ainsi tuer par
123

sympathie, rendre fou (dolfoo [en wolof]) ou malade (feebarloo [en wolof]). [Ndiaye L.,
2009 : 108]
Dautre part, elles peuvent tre perues comme de lhtrodoxie par une partie des chefs
religieux et de la population musulmane sngalaise. En effet les pratiques annexes celles devant
traditionnellement relever du statut de chef religieux, homme de loi religieuse et imm ou
enseignant, peuvent mettre en danger leur rputation de pit et de saintet. On a vu ainsi que
dj sous les royauts, les marabouts devins/gurisseurs existaient et taient souvent entretenus
par laristocratie, qui se servait de leurs connaissances sotriques. Or, celles-ci ne sinspiraient
pas seulement de lislam, elles faisaient appel aussi massivement la culture traditionnelle et la
magie [Mback Babou, 1997 : 20]. Ce qui permet encore dexpliquer que les chefs confrriques,
lorsquils voulurent lgitimer leurs mouvements religieux comme relevant de lorthodoxie
musulmane, notamment face toutes les critiques quils subirent, prouvrent plus ou moins le
besoin de critiquer et de se dtourner des pratiques occultes rattaches aux croyances du terroir.
Pourtant, on peut certainement remettre en cause le fait que les marabouts que jai
questionns naient aucune pratique sotrique. Ils sont probablement quelquefois sollicits par la
population pour leurs connaissances appartenant au domaine du baatin, ce quil me fut
malheureusement impossible vrifier. Car il est clair qu :
Une source non moins importante du revenu des matres dcoles coraniques,
source laquelle ils ne font nullement allusion, est la fonction maraboutique de
thaumaturge et de gurisseur quils exercent dans la socit. () Les matres dcoles
coraniques gardent le silence sur cet aspect de leur revenu, relevant du caractre priv
de la clientle. [Ciss, 1992 : 96-97]
Mais ces activits relevant du sirr peuvent tre plus facilement pratiques par les matres
installs en milieu urbain avec leurs taalibe, ceux qui proviennent de rgions lointaines et ne se
rattachent pas ou de manire lche au systme confrrique. Ils risquent moins dtre stigmatiss
par la population pour les actes de divination ou de thaumaturgie quils ralisent en sus de leur
enseignement. Car comme nous le verrons ultrieurement, la population musulmane a besoin
des comptences mystiques et divinatoires censes tre possdes par une partie de ces matres,
dans le cadre de la prescription et du don de sarax (aumne surrogatoire). Dailleurs, il parat
intressant de remarquer quen wolof tere veut aussi bien dire livre que gris-gris [Ciss M.,
2006 : 80] : ce qui fait bien rfrence limportance du savoir, acquis et transmis de diffrentes
manires, dans lislam confrrique sngalais.
Cette catgorisation entre les marabouts relevant dun ct du domaine du bayn et de
lautre de celui du sirr ne se rvle donc pas tre trs pertinente afin de raliser prcisment une

124

typologie gnrale des marabouts sngalais. Quoi quil en soit, on peut assister au Sngal une
certaine dmocratisation de la baraka [Kuczynski, 2002 : 125], qui explique que :
En dpit de la trs forte institutionnalisation de la personne du marabout et de
lexistence de grandes lignes (), il est parfois malais de trancher entre un savoir
que chacun peut pratiquer pour son propre compte, et une pratique de spcialistes
formellement investis : entre les deux formes, les frontires sont souvent imprcises
et nullement tanches. En outre, il est des savoirs que tous, praticiens ou non,
possdent un niveau lmentaire. [ibid. : 124]
Comme je lai expliqu, la baraka est cense pouvoir tre possde et manipule par
chaque musulman, selon les actes pieux (prires, litanies) quil pratique plus ou moins
rgulirement. Catgoriser les marabouts sngalais selon le caractre bayn ou sirr de leurs
activits, dans le cadre de cette recherche, ne permet donc pas de dfinir assez prcisment les
spcificits du statut du type de marabout auquel je mintresse.
Les trois grandes composantes du statut de marabout
Finalement, la catgorisation qui me parat ici la plus adquate consiste considrer quun
marabout au Sngal combine plus ou moins trois types dactivits. Les frontires entre celles-ci
ne sont pas hermtiques, comme jai essay de le dmontrer auparavant. Il ne sagit donc pas ici
de raliser une typologie prcise, mais plutt de dfinir les comptences inhrentes au statut de
marabout, et la manire dont elles ont volu au cours des dernires dcennies au Sngal. Un
marabout peut ainsi traditionnellement tre plus ou moins un homme de religion, un
devin/thaumaturge et un matre dcole coranique.
Le premier type est celui des cheikh, ou sri au Sngal, ces termes dsignant les chefs
religieux confrriques, ou les matres dcoles coraniques dans leur composante dhommes de
religion. Dans ce cas, la rputation de baraka, hrite ou cense tre possde par le marabout,
grce sa qualit de saintet ou drudition, reprsente lun des composants principaux de son
capital charismatique.
Un autre type dactivit est celui du marabout devin/gurisseur, ce terme faisant alors
rfrence une spiritualit, des pratiques divinatoires. Do lambigut, souvent releve, entre
un islam qui serait plus orthodoxe et lutilisation de gris-gris ou dautres techniques comme le
listixaar (la divination par les rves) au Sngal [Sow, 2006], et surtout la prescription de sarax (de
larabe sadaqa, aumne, sacrifice), sur lequel je reviendrai.
Dans toutes les ethnies converties lislam, les perscuteurs sappuient sur la
sorcellerie et le maraboutage. Cependant, la sorcellerie traditionnelle, condamne par
le Coran, sest transforme ; les musulmans sngalais lont rinterprte dans un
autre langage. Mais, sil ny a plus la totalit du dm (le sorcier), la ralit continue
sapprhender dans ses dimensions visuelle, auditive, et verbale. () On utilise
125

lcriture arabe, les versets du Coran et les amulettes, tout particulirement pour les
actions bnfiques, et les anciennes pratiques animistes ont t rintroduites pour les
actes malfiques secondaires. [Sye, 2010 : 220]
Enfin, le dernier type dactivit est celui du matre dcole coranique, le boroom daara :
cest--dire le marabout considr sous langle de ses pratiques denseignement et dinstruction
coranique (taalim en arabe), mais aussi dducation confrrique (tarbiyya en arabe) et
dentranement la vie (tarqiyya en arabe) [Mback Babou, 1997]. Ces deux dernires
composantes seront importantes analyser, comme je lexpliciterai dans la seconde partie, afin de
comprendre les rapports quentretiennent le boroom daara et les taalibe en tant qulves de daara
(coles coraniques et/ou exploitations agricoles). Cest cette dernire catgorie de marabout
laquelle sintresse plus particulirement ce travail.

6. Le taalibe

Aprs avoir explicit lorigine et la complexit de la catgorie des marabouts au Sngal, il

convient de dfinir ce quest un taalibe, ainsi que les relations quil entretient avec le marabout
auquel il est affili. Ici, cest la muridiyya, et notamment les principes dicts et mis en place par
son fondateur, Cheikh Ahmadou Bamba Mback, qui sont importants apprhender.
Trs tt, il va commencer codifier et mettre en application sa vision des liens que
doivent entretenir un marabout/chef religieux et ses disciples, avec ses premiers taalibe. Le grand
apport de Cheikh Ahmadou Bamba Mback sera, contrairement ce que faisaient les marabouts
guerriers de son poque, de raliser la guerre sainte de lme , qui correspond bien la
perfection spirituelle recherche par tous les soufis dans lislam [Mback Babou, 1997 : 17]. Cest-dire de ne plus se battre par les armes, mais de trouver le moyen de pratiquer lislam de manire
pacifique, en restant distant vis--vis des pouvoirs temporels. Cest donc en crant sa propre
voie soufie, le wird makhs, que Cheikh Ahmadou Bamba va pouvoir accrotre trs rapidement
le nombre de ses disciples, et tablir sa rputation de matre soufi auprs des masses populaires,
base sur sa grande pit et son charisme religieux. Le fait quil ait pu survivre deux exils
successifs lui a aussi permis dacqurir ce statut de saint soufi qui se rpercuta par la suite sur ses
descendants et sur ceux de ses proches et premiers disciples. Etant lui-mme issu dune famille de
lettrs la cour du roi du Cayor, il vcut pleinement la transition entre les anciens systmes
royaux et la colonisation franaise.

126

 La soumission constitue sans doute laxe principal de la doctrine mouride. En soi,

elle ne constitue pas une nouveaut. Mais ce qui est remarquable ici, cest lintensit
avec laquelle elle est vcue. Pas seulement dans le sens talib/marabout, aspect qui
est le plus tudi, mais aussi dans le sens Mourides/autorits temporelles. [Mback
Babou, 1997 : 22]
Cette doctrine mouride de la soumission va ainsi rcuprer et adapter le principe mis en
place par certains marabouts auparavant rtifs toute forme de pouvoir, colonial ou royal,
de vivre leur idal dans des communauts religieuses, plus ou moins lcart du reste de la
population. La popularit des fondateurs confrriques est aussi due aux miracles quils auraient
effectus ; pour Cheikh Ahmadou Bamba, au cours de ses deux exils : prire sur la mer,
endormissement dun lion grce ses prires etc. Autant de mythes, dont on retrouve des
quivalents dans beaucoup dhagiographies de saints soufis, qui sont la base de leur popularit
toujours aussi importante de nos jours.
Le lien entre le marabout-seri et son disciple : jbbel et baraka
Le terme taalibe, dont une dfinition imparfaite pourrait tre celui qui apprend la
religion, vient du participe actif arabe tlib, raccourci de tlib al-ilm qui indique lindividu qui est
en qute de savoir, de science, donc celui qui cherche la connaissance activement. Sa racine vient
du radical arabe TLB signifiant chercher, quter, demander, solliciter ; on peut donc aussi le
traduire par postulant.
Actuellement, plus de 90% de la population sngalaise tant musulmane, la majorit des
croyants sont des taalibe-disciples appartenant une confrrie et ayant donc prt allgeance un
seri. Ce dernier devient un intercesseur, grce sa baraka, afin de faire atteindre le salut son
disciple au Jugement dernier (ramu, pouvoir dintercession en wolof). Cet acte de soumission
volontaire est appel jbbel (se livrer, se rendre, soffrir, se dvouer en wolof).
Donc dans la muridiyya, comme dans la tijniyya, la qdiriyya et la lahiniyya, le disciple prte
allgeance un marabout. Dans ces trois dernires, laffiliation est principalement base sur la
confirmation de la prise du wird par le taalibe. Pour cela, il doit rciter le texte dinitiation
liturgique de la confrrie laquelle il a choisi dappartenir, accompagn de quelques prires
musulmanes canoniques, dont la Fatiha, en confirmant le chef religieux auquel il saffilie. Alors
que dans la muridiyya, le pouvoir charismatique du marabout est tel, que la soumission du disciple
son marabout prend un caractre trs prononc. Il parat beaucoup plus se soumettre un
individu, que sintgrer un systme confrrique particulier dans son ensemble. On peut le voir
travers les diffrents jbblu mourides relevs par des auteurs stant intresss ce sujet. Par
exemple, Copans [1981 : 105] le traduit ainsi :

127

 Je vous donne ma vie. Je me soumets vous corps et me. Je ferai tout ce que vous
me demanderez et mabstiendrai de tout ce que vous minterdirez.
Pour Mback Babou [1997 : 13], dans les premires annes de la fondation de la muridiyya,
le jbblu de cette confrrie ressemblait celui que lon trouve dans tout systme confrrique
soufi : Je me confie toi au nom de Dieu afin que tu me mnes sur la voie droite . Mais il
explique ensuite que :
Trs tt, la soumission va dborder le cadre pdagogique pour dfinir de manire
gnrale la relation entre le talib mouride et son marabout, relation dans laquelle
laspect strictement religieux revt de plus en plus un caractre formel. La formule
[du jbblu] elle-mme change, elle devient : Je te confie mon destin ici-bas, comme
pour lau-del. Cet engagement devait se traduire objectivement par la souverainet
du marabout sur les biens comme sur la personne du disciple. Et on note l une sorte
de collusion entre les attributs confrs au marabout (responsable du destin) et ceux
de Dieu qui est le sauveur vritable. [Mback Babou, 1997 : 24]
Cest sur ce point, limportance de la remise du destin du taalibe entre les mains de son
marabout que le fondateur de la muridiyya, Cheikh Ahmadou Bamba Mback, insistera plus
particulirement. On peut donc considrer en quelque sorte que la doctrine quil a labore
initialement et qui repose sur une soumission totale, physique comme spirituelle, du disciple son
marabout, a t rcupre par les autres chefs religieux. Pourtant, il refusait dtre lui-mme
vnr ou sanctifi ; de son vivant, il a toutefois mis en avant le fait quun taalibe doit se remettre
corps et me son guide religieux, comme lexprime le proverbe wolof bien connu : le taalibe
doit tre avec son sri comme un cadavre entre les mains du laveur de morts. Ce principe fondera peu
peu le fonctionnement du systme confrrique sngalais dans son ensemble ; il visait aussi
abolir les diffrences de caste, de classe sociale et dethnie entre les postulants de cette nouvelle
tarqa, alors que jusquici comme on la vu lenseignement coranique tait surtout rserv aux
enfants issus des familles nobles ou aristocratiques. Afin de bnficier de la baraka du sri, dans
nombre de communauts soufies, les actions du taalibe peuvent tre assez extrmes, comme
certains auteurs lont dj relev, par exemple ici dans un systme maraboutique marocain :
Lon connat les canaux de transmission de la baraka : enseignements,
remmoration silencieuse ou chant (dikr), danses et transes, partage de nourritures,
contact avec les habits, les objets du matre ou ses mains, cris, hennissements et
vanouissements Mais ct de ces techniques, dont certaines pour le moins
sortent de lordinaire, viennent dautres qui, bien quelles suivent des normes et des
pratiques admises, ne sont pas moins surprenantes pour notre sensibilit. Le matre
crache dans la bouche du disciple ; le matre introduit sa langue dans la bouche du
disciple et lui enjoint de sucer, ou encore le disciple peut singrer le matre en
absorbant des matires corrompues provenant du corps de celui-ci. [Hammoudi,
2001 : 197]

128

Il peut alors tre important ici de remarquer que le mouridisme de Cheikh Ahmadou
Bamba recrutait surtout parmi des personnes qui ntaient pas encore islamises, il crait en fait
une nouvelle niche [Launay et Soares, 2009 : 83-84]. En effet, les premiers mourides furent
surtout des Wolofs, issus notamment du milieu paysan et de lancienne lite politico-militaire
(ceddo), suite la dchance de laristocratie ; ce qui explique en partie que sa doctrine de la
soumission ait bien fonctionn. Ceci alors que les couches de la population sngalaise dj
islamises appartenaient des confrries, la qdiriyya et la tijniyya, qui existaient depuis plus
longtemps sur cet espace.
Ncessit imprieuse dun guide, homme de science et de saintet, et soumission
absolue du fidle celui-ci, pour obtenir la grce : telle est lidologie rsume de la
domination conue par le fondateur du mouridisme, mais que lon retrouve, dans les
mmes termes, dans presque toutes les autres confrries, depuis la premire fonde,
Bagdad, par Abdel Kader Jilni (XIIe sicle) jusqu la branche tijaan dEl Hadjj
Omar, au Sngal (XIXe sicle). [Diop A. B., 1981 : 276-277]
Cela mme si la tijniyya a mis en avant depuis son closion au Sngal son ct plus
scientifique, puisquon a vu auparavant que dans cette confrrie, il est possible pour un taalibe
de gravir des chelons grce ses connaissances religieuses et mystiques, ce qui est beaucoup
moins le cas dans la muridiyya. Il semblerait qual-Hajj Malik Sy, le fondateur de la branche
sngalaise du tijanisme, ait t plus rfractaire ce principe de la soumission totale du taalibe
envers son marabout. Selon lui, ce dernier est surtout un guide spirituel pour ses disciples, qui
doit les duquer et les initier sur la bonne voie ; dans ce cadre, la domination du marabout nest
pas base sur son pouvoir dintercesseur, mais sur son rle denseignant coranique, afin de
diffuser lislam au Sngal. Ce seront les successeurs dal-Hajj Malick Sy qui dans leur doctrine et
leurs actions se rapprocheront du fonctionnement mouride bas sur la dpendance du taalibe
son marabout et limportance du domaine conomique [Diop A. B., 1981 : 277-278].
La mise en exergue dans cette nouvelle tarqa de lentire soumission du taalibe au
marabout auquel il a prt allgeance a souvent t tudie par les chercheurs qui se sont
intresss la muridiyya, comme tant un principe fondamental pour la comprendre. Le jebblu que
le taalibe effectue envers le marabout quil sest choisi peut tre rapproch symboliquement de la
baya, sorte de serment de fidlit que les nouveaux musulmans prtaient au Prophte pour
lutter ses cts pendant les premires annes de lislam [Mback Babou, 1997 : 23]. Dans ce
cadre, le taalibe doit avoir une confiance totale envers son marabout, et respecter son ndigl
(recommandation, conseil en wolof) sans le discuter. Et cest ce principe de soumission totale
du disciple, base sur limportance de la sanctification de la parole et des actes du matre religieux,
mais aussi du travail pour ce dernier en change de sa baraka que les autres confrries qui se
dveloppent la mme poque vont rcuprer :
129

 Les Mourides ont sans doute t les premiers systmatiser la finalit religieuse du
travail, mais aujourdhui, et depuis fort longtemps, les marabouts de toutes les
confrries lont intgre dans leur doctrine. [Coulon, 1981 : 108]
Cheikh Ahmadou Bamba mit en effet en exergue le travail, la russite et la discipline
comme principales consignes spirituelles et matrielles pour ses fidles. Ceci comme des moyens
pour les sngalais de sautonomiser par rapport lautorit coloniale, et aussi de retrouver une
certaine indpendance matrielle, afin de rcuprer une dignit et une libert mises mal par la
colonisation. Ce systme de pense dboucha sur un lien important entre le taalibe et son
marabout, puisque cest en travaillant pour celui-ci, dans les communauts agricoles, que le fidle
peut bnficier en retour des effets de la baraka de son chef religieux. Le travail pour le marabout
va ainsi acqurir un statut rituel, faire partie du spirituel, comme un moyen dobtenir une sorte de
bndiction ; quelquefois au dtriment dune vritable formation confrrique et religieuse.
Lorsque les autorits franaises mirent en place la culture de larachide dans lintrieur du
Sngal, cela eut pour effet de permettre le dveloppement de lconomie confrrique, qui allait
prendre de plus en plus dimportance dans le fonctionnement de la socit sngalaise. Cela
participa aussi au prestige des chefs confrriques, puisque par lintermdiaire de leur doctrine non
violente et travailleuse, ils permirent aux taalibe de trouver un certain rconfort dans laffiliation
un marabout, qui intercdait pour eux auprs dAllah. Il sagit ici de rappeler que les chefs
religieux sont aussi des acteurs conomiques qui trouvrent intrt adhrer au dveloppement
arachidier prn par ladministration coloniale ; ce sont depuis le dbut des notables qui ont
toujours plus ou moins aspir une certaine reconnaissance sociale.
Jai ici peu discut de la qdiriyya, qui est surtout prsente dans le sud et le sud-est du
Sngal ; dans cette rgion, on ne retrouve des adeptes de la muridiyya et de la tijniyya
principalement que dans des communauts de musulmans provenant du nord. En effet, pendant
longtemps, la qdiriyya saffirma beaucoup moins que les autres en confrrie tablie avec un ple
central et un systme hirarchique formel ; lappartenance confrrique de ses adeptes est donc
moins collective ni structure grande chelle. Le systme confrrique que je viens de dcrire,
bas sur une importante soumission du taalibe son marabout, semble tre beaucoup mois
prsent au sud, o on trouve aussi, plus quailleurs au Sngal, des musulmans ne se revendiquant
daucune confrrie.
Cest que, la diffrence du reste du Sngal, lencadrement confrrique de lislam
casamanais est peu prgnant. Sauf exception (mais il sagit alors de marabouts
nordistes), les chefs religieux casamanais ne sont pas des personnages vnrs :
chacun saccorde ici dire quon les respecte, quon les coute, mais quon ne se
prosterne pas devant eux. () La religion est perue comme une affaire individuelle,
qui na pas intervenir dans la sphre publique. [Marut, 2002 : 152]

130

Les autres principes de lallgeance

Le systme confrrique dans son ensemble rcuprera aussi les principes soufis de
sobrit, dhumilit, dasctisme que sont censs mettre en avant dans leurs pratiques les chefs
religieux ; ceux-ci doivent les enseigner leurs taalibe. Mais le marabout doit aussi soutenir,
financirement ou par tout autre moyen, son fidle : il intercde pour lui auprs de
ladministration, le soutient en cas de problmes etc. En milieu rural, lorsque le marabout le
dcide, il peut octroyer un lopin de terre son taalibe mritant, et/ou lui permettre de se marier,
quelquefois avec une femme de sa propre famille.
Il ne faut pas oublier quun taalibe est souvent affili aux marabouts de deux manires : il a
fait allgeance un marabout local, auquel sa famille est souvent rattache depuis plusieurs
gnrations. Mais en tant quadepte dune confrrie, il est par l-mme automatiquement affili
aux descendants officiels et hrditaire du fondateur, et il est donc aussi le taalibe du Xalif gnral,
bien quil nait que rarement loccasion de le rencontrer, et nait pas pris le wird avec lui
personnellement. En effet, la majorit des taalibe, mme sils effectuent des dons et des prires
adresss aux plus hauts responsables confrriques, notamment lors des plerinages comme le
Magal27 pour la muridiyya ou le Gamou pour la tijniyya, na quasiment jamais accs eux, le systme
confrrique officiel tant trs fortement hirarchis.
Mais les relations entre les marabouts et leurs taalibe ont dans une certaine mesure volu
au cours du XXe sicle. Suite aux effets de lurbanisation au Sngal, et notamment avec le
dveloppement des dahira, les associations religieuses principalement constitues de jeunes taalibe,
les attentes de ceux-ci envers les chefs religieux confrriques ont mut. On ne peut donc plus
considrer lallgeance confrrique de la mme manire quauparavant : elle est actuellement
beaucoup moins base sur une soumission totale, une forme dexploitation, notamment en milieu
urbain et dans les classes moyennes et aises. Car certains taalibe, mme sils continuent
effectuer les plerinages confrriques, se runir pour des soires de prires ou de rcoltes de
dons pour leurs marabouts, ont en quelque sorte pris une certaine distance avec eux, et en
dpendent moins sur le plan conomique.
Dans le systme traditionnel des daara-exploitations ruraux, ce rapport dallgeance a pu
tre considr notamment par certains anthropologues tudiant le systme confrrique
sngalais , comme relevant dune certaine forme de domination/exploitation entre
personnes de catgories sociales diffrentes, bien cloisonnes entre elles ; un rapport caractre
27 Jai moi-mme en mars 2004, pendant mon premier sjour de recherche au Sngal dans le cadre de ma matrise
dethnologie, accompagn la famille chez laquelle je vivais lors du plerinage annuel du Magal. Ce fut loccasion de
visiter les tombeaux et la grande mosque de Touba. Malgr le fait que je ne sois pas musulmane, jai pu assister,
grce lintercession de mon informateur privilgi, une crmonie de prires et de chants religieux, pendant
laquelle un disciple mouride est entr en transe.

131

idologique , qui reposerait sur une alination religieuse [Copans, 1980]. Notamment parce
que :
Nous savons que les daara taient lorigine des coles o les jeunes sinitiaient
ltude du Coran et des sciences religieuses. Ils devaient participer aux cultures des
champs du matres, quand ils vivaient chez lui et taient entretenus par lui, dans les
mmes conditions que les surga de sa famille. [Diop A. B., 1981 : 313]
Un surga dsigne en wolof un individu subordonn, dpendant dune famille et qui
travaille pour elle, notamment dans ses champs ; on comprend donc que lassimilation du taalibe
vivant dans une daara-exploitation un surga ait pu renforcer la vision de cette soumission au
marabout comme une forme dexploitation totale28. Depuis une vingtaine dannes, dautres
recherches envisagent ce phnomne en prenant en compte limportance de la soumission
volontaire du disciple son marabout, base notamment sur la prpondrance dune forme de
jouissance reprsente par la recherche de lobtention de la baraka, la grce divine, qui circule
entre ces deux partenaires. Ainsi :
Tout ne se rduit donc pas un tout march ou un tout
domination/soumission . Dans la relation marabout/disciple, une subjectivit
singulire intervient, quil importe aussi de prendre en charge. [Seck, 2010 : 51]
On a ainsi souvent relev limportance des ndigl que le taalibe doit suivre, comme principe
la base de son serment de fidlit un marabout. Ces conseils et ces injonctions concernent
tous les aspects de la vie, religieuse mais aussi politique ; pendant longtemps, ils avaient par
exemple beaucoup dinfluence lors des lections prsidentielles. Certains auteurs, comme
OBrien, ont ainsi dfini lexistence dun contrat social sngalais :
Le contrat social sngalais repose sur une relation triptyque entre les politiciens au
pouvoir, les marabouts et la population taalibe. En change de biens et de services de
lEtat, les marabouts noncent des ndigl lectoraux orientant le vote de leurs taalibe,
qui, en change, reoivent les bienfaits spirituels et matriels de leur part. [Audrain,
2004 : 101 (note 12)]
Les Xalif gnraux, surtout de la tijniyya et de la muridiyya, donnaient ainsi des consignes de
vote leurs taalibe. En 2000, lors de lalternance politique, la majorit des adeptes de confrries
ont semble-t-il refus de suivre ces ndigl, ce qui aurait en partie permis Abdoulaye Wade de
devenir Prsident de la Rpublique. Sans entrer dans les dtails, on observe donc que le statut de
taalibe a quelque peu volu ; dune perception de celui-ci comme relevant dun rapport quasiment

28 Lors dune entrevue le 9 mars 2010 luniversit Cheikh Anta Diop de Dakar, le linguiste Mamadou Ciss ma
expliqu : Les surga sont, dans une maison, les dpendants du chef de famille. Cela peut tre un grand taalibe qui est le contrematre
du marabout ; il peut battre le petit taalibe, qui est pouss faire de la dlation en cas de problme ou de conflit. Selon lui, le surga a
une position hirarchique moins leve et moins officielle que le jawri (assistant, responsable remplaant le
marabout/matre) dans une daara-exploitation, ce dernier ne pouvant pas tre contest. Le jawri peut ainsi lui-mme
dsigner des assistants. Jaurai loccasion ultrieurement de revenir sur ce systme hirarchique interne aux daara.

132

uniquement bas sur la soumission aveugle et lexploitation du disciple par son marabout, on est
pass une mutation des jeunes urbain en citoyens-talibs [Audrain, 2004].
Quoi quil en soit, un taalibe-disciple et son marabout entretiennent donc toute leur vie
des liens personnels bass sur un ensemble de droits et de devoirs mutuels. La vision selon
laquelle leur relation pourrait tre envisage seulement sous langle dun rapport de domination
trs ingalitaire du marabout sur son taalibe doit tre nuance29. Il sagit plutt dun change de
prestations mutuelles, qui est plus ou moins prgnant selon la confrrie dappartenance, ainsi que
selon le contexte gographique et ethnique. Le statut de taalibe tant hrditaire, une famille reste
souvent affilie la mme branche maraboutique de gnration en gnration ; cela bien quil soit
possible, et pas forcment mal peru, quune personne puisse choisir de changer de marabout, ou
mme de confrrie dappartenance. Ainsi, les frontires entre confrries sont beaucoup moins
rigides quelles ne paraissent de prime abord, quand on connait les controverses qui ont maill
divers vnements sociaux et politiques depuis quelques dizaines dannes, chaque confrrie
cherchant mettre en avant ses spcificits et son orthodoxie musulmane vis--vis des autres.
Comme me la dit mon informateur/traducteur Khadim lors dun entretien informel en avril
2010 :
Jai vu un marabout tijane qui, ayant eu le wird mouride, avait t fait cheikh [marabout] par
Sri Saliou [lancien Xalif gnral mouride, fils de Cheikh Ahmadou Bamba Mback et
dcd en 2007], alors mme quil sappelait Mansour, le mme nom que le Xalif gnral des
tidjanes. Le pre de ce cheikh tait tidjane, mais il avait dit son fils que le wird de Cheikh
Ahmadou Bamba tait le meilleur moyen datteindre la connaissance de Dieu.

Lors dun entretien le 9 mars 2010 luniversit Cheikh Anta Diop de Dakar, le linguiste Mamadou Ciss ma
expliqu : A lorigine, un matre qui a initi un taalibe au Coran, on en fait un disciple en tant qulve ; ce mot a chang,
aujourdhui il dsigne la relation entre un chef religieux et disciple. Il existe des dictons sngalais, qui montrent que le terme taalibe nest
pas ngatif : man taalibe la[je suis un taalibe en wolof], a veut dire je suis humble, je suis prt suivre le matre. Ou je suis
taalibe et pas esclave. Donc cest le phnomne de la migration de la campagne en ville qui a tout chang . Janalyserai
ultrieurement ce sujet des nombreuses mutations dans la relation entre le marabout et son taalibe qua induit leur
exode rural depuis, phnomne grandissant depuis quelques dcennies.
29

133

Jeunes taalibe-lves filles dans un daara Touba intramuros

Taalibe-lves dans un daara ancrage communautaire

134

Le taalibe lve dcole coranique

Jusquici, il fut surtout question de lallgeance volontaire dun taalibe adulte son
marabout, et des prestations mutuelles que cette relation induit. Cela ma permis dexpliciter la
complexit et limportance sociale du lien quun taalibe, et souvent sa famille avec lui, entretient
avec le systme confrrique.
Mais un marabout, cest aussi lindividu qui est charg de lenseignement religieux, et
souvent aussi confrrique, dun enfant. Quen est-il alors du rapport qui sinstaure par voie de
consquence entre llve dcole coranique et le matre qui lui enseigne ? Il semblerait que ce lien
mutuel ait mut : auparavant, llve apprenait la religion dans un cadre et selon des principes
prcis, socialement encadrs et prouvs : souvent, le taalibe travaillait pour son marabout, en
change dun enseignement coranique et confrrique plus ou moins pouss. Cest ce que lon
trouve encore actuellement, notamment dans les exploitations agricoles en milieu rural. Mais suite
laccroissement du nombre de marabouts existant au Sngal, et au fait quactuellement, il existe
un bien moindre contrle confrrique sur leurs pratiques, les prrogatives inhrentes au statut et
aux activits dun enseignant de la religion ont volu. On observe alors un brouillage de sens
dans le type de relations entretenues entre un matre et son lve, qui se diffrencient de plus en
plus de celles existant traditionnellement entre un marabout et son disciple.
Bien que daprs son origine arabe, le terme taalibe dsigne tout individu qui cherche la
connaissance, il y a encore quelques dizaines dannes, on lutilisait au Sngal concernant tout
disciple affili un chef religieux confrrique. Ainsi, en ce qui concerne plus spcifiquement les
enfants qui apprennent la religion dans une cole coranique, on utilisait auparavant le terme de
ndongo daara (llve de lcole coranique en wolof ; cf. en annexe les paroles de la chanson
Ndongo daara, qui sadresse ce type de taalibe), surtout dans la tijniyya, beaucoup moins usit
aujourdhui.
Les taalibe tijaan nont pas de nom spcial ; leur appellation est en relation avec le
niveau de lenseignement reu ; dans le primaire et le secondaire, ils portent le titre de
ndongo, lve ; et, dans le suprieur, celui de laxas, tudiant, lorsquils ont quitt leur
famille pour aller vivre chez un matre. [Diop A. B., 1981 : 314 (note 37)]
Taalibe dsigne donc actuellement la fois le disciple dun chef religieux et llve dune
cole coranique. On peut donc relever lambigut de ce terme et de son utilisation actuelle, le
glissement lexical et smantique 30 quil a subi. Ainsi dans le dictionnaire franais, voici la

Cest lexpression dOusseynou Faye, historien luniversit Cheikh Anta Diop de Dakar, qui fut mon rfrent
pendant mon accueil au sein de son laboratoire GERMES lors de mon second terrain de recherche. Suite une
remarque de ma part concernant lambigut de lutilisation du terme taalibe pour dsigner plusieurs catgories de
la population musulmane sngalaise, celui-ci reconnut lors dun entretien en dcembre 2009 que ce mot et ce quil
recouvre ont volu depuis une trentaine dannes au Sngal.

30

135

dfinition du mot talib : Afrique. 1. Elve dune cole coranique. 2. Disciple dun marabout
[Le Petit Larousse, 2011]. On voit donc bien que comme ce fut le cas pour le terme marabout,
celui de taalibe revt en franais, comme actuellement au Sngal, deux significations que je
considre ici comme devant tre distingues.
Car de la mme manire que je lai explicit concernant la catgorie protiforme du
marabout, cet tat de fait entretient l aussi une certaine confusion quant ce que recouvrent le
statut et les activits du taalibe, selon quon le considre comme un disciple et/ou un lve. En
effet, si on prend en compte limportance dans lislam confrrique soufi du principe que chaque
croyant doit pouvoir se rattacher une chane de transmission (silsila), alors le boroom daara, sil
appartient une confrrie, est lui-mme par voie de fait le taalibe du matre qui lui a auparavant
enseign, et qui a d lui donner une ijza, cest--dire la permission denseigner un livre
[Launay et Ware, 2009 : 133]31. Mais il est aussi automatiquement le taalibe du Xalif gnral de sa
confrrie dappartenance.
Avant de prter allgeance un marabout de leur plein gr, la majorit des taalibe effectue
son apprentissage coranique auprs dun matre religieux, lorsque ce sont des enfants. Ils sont
placs cet effet par leurs parents dans des daara, cest--dire des coles coraniques et/ou des
exploitations agricoles. Je raliserai ultrieurement une description des diffrents types de daara
existant au Sngal, ce qui me permettra de relever encore une fois, comme concernant les
catgories des marabouts et des taalibe, la complexit de ce que dsigne ce terme.
Lapprentissage coranique et confrrique visant traditionnellement la reproduction la
plus fidle possible dun ensemble de comportements et linculcation de connaissances
indispensables pour devenir un bon musulman et un disciple confrrique idoine, il doit ainsi
commencer trs tt. La formation du taalibe est ainsi confie un marabout, du type de ceux qui
exercent une charge denseignants de la religion. Celle-ci peut avoir lieu le soir ou pendant les
weekends ou les vacances scolaires, en sus dune scolarisation principale, dans une cole religieuse
(medersa ou cole franco-arabe) ou laque. Mais pour un nombre important denfants,
lapprentissage coranique reprsente le seul type denseignement dont ils bnficient ; une
certaine proportion dentre eux passent alors leurs journes dans une cole coranique, plus ou
moins proche de leur domicile. Dans celle-ci, lenseignement coranique semble primer sur
lenseignement confrrique. Elle est du mme type que celles existant partout dans le monde
musulman, o lenfant apprend par cur le Coran, les prires et les textes religieux, et ce peut tre
donc un internat. On trouve aussi actuellement des coles coraniques implantes sur les
exploitations agricoles ; comme je le dmontrerai ultrieurement, le nombre dheures passes
Selon Launay et Ware [2009: 133 (note 7)]: Lijza est en principe dlivre par un savant (ulam), qui est luimme dtenteur dune ijza, et ainsi de suite jusquaux Compagnons du Prophte et enfin Muhammad.

31

136

apprendre la religion y est fortement corrl lavancement des travaux dans les champs, selon
lpoque de lanne.
Les enfants dun taalibe suivent dans la majorit des cas leur apprentissage coranique dans
le mme daara que les autres membres de leur famille. Si ce nest pas le cas, il existe trs souvent
un lien, familial ou dinterconnaissance, entre le marabout et les parents de lenfant confi. Ainsi,
un ancien taalibe de vingt-cinq ans ayant quitt volontairement le daara-exploitation o il est rest
de dix seize ans, que je nommerai fictivement Saliou, ma expliqu en octobre 2009 :
Bon, ctait le marabout de mon pre, cest lui aussi qui lui a enseign et ensuite lorsque mon pre
a quitt le daara, il ma confi au marabout pour apprendre le Coran.
Il est intressant alors de remarquer que plus tard dans lentretien, lorsque je lui ai
demand sil avait eu dautres frres ayant vcu dans le mme daara, ce mme interview me dit :
Oui, jai deux frres, mais ils tudient Touba. Mais comme je suis lhomonyme du marabout,
mon pre a prfr me laisser avec lui.
Dans ce cas, cest le respect que le pre de ce jeune homme portait son marabout qui la
pouss placer lun de ses fils, comme pour ractiver un lien dallgeance transgnrationnel,
dans le mme daara o lui-mme avait t. Dautres fois, la raison du confiage dun taalibe un
marabout est beaucoup plus prosaque ; voici ce que ma dit un autre taalibe de vingt-cinq ans
ayant quitt de son propre chef le daara-exploitation o il avait vcu de douze dix-sept ans, que
je nommerai fictivement Insa, en mai 2010 :
Ma famille tait des voisins du marabout, on est dans le mme quartier. Le daara tait la fois
un daara dexploitation et dapprentissage [coranique et confrrique].

La catgorie du taalibe-mendiant
Il sagit maintenant de prsenter succinctement ce quest un taalibe-mendiant ; je
reviendrai ultrieurement de manire plus approfondie dans cette recherche sur les diffrents
thmes esquisss ci-dessous, car ils seront indispensables la comprhension de lvolution du
statut de cette catgorie de la rue. Certes, il faut prciser que celle-ci existe depuis longtemps au
Sngal : nous verrons ainsi ultrieurement les diffrentes politiques mises en place, pendant et
aprs la colonisation, envers cette population denfants mendiant dans le cadre de leur
apprentissage coranique. La cause de cette mendicit qui sest dplace vers les centres urbains est
ainsi religieuse et confrrique (importance de la siyha, la migration vise spirituelle), mais aussi
conomique, bien avant lindpendance (cf. infra) :
Les terroirs de la valle du Fleuve Sngal, dont le dclin est conscutif la
substitution de larachide la gomme comme produit dexportation stratgique,

137

constituent un des principaux foyers du dpart des enfants transforms en

mendiants. [Faye et Thioub, 2003 : 97-98]
Depuis quelques dcennies, une de plus en plus grande proportion des matres de
certaines de ces coles, celles qui constituent le seul type denseignement dont bnficie le taalibe,
migrent saisonnirement ou pas, dans les grandes villes sngalaises, emmenant avec eux les
enfants qui leur ont t confis par les familles. Ce phnomne est d de multiples facteurs
(sociaux, conomiques, environnementaux etc.) sur lesquels je reviendrai plus loin. Les activits
de ces taalibe sen trouvent bouleverses ; on observe alors que ces enfants passent une grande
majorit de la journe mendier dans la rue, au dtriment de leur apprentissage coranique. Ces
volutions du rapport entre le matre et son lve ; de celui que le premier entretient avec la
famille du second, et partant les changements que cela entrane concernant le statut et les
pratiques du jeune taalibe sont lobjet de cette recherche. Dans le cadre de cette tude qui
sintresse plus prcisment aux lves apprenants qui mendient pour un matre, jutiliserai donc
le terme de taalibe-mendiants, ceci afin de faciliter la comprhension et la prcision quant au
phnomne tudi.
Jai explicit auparavant limportance de la soumission et de lobissance quun taalibe doit
mettre en uvre dans ses rapports avec son marabout ; ainsi que la valorisation, mise
actuellement en avant dans toutes les confrries sngalaises suite la doctrine labore par
Cheikh Ahmadou Bamba Mback, du travail pour celui-ci comme tant un acte rituel presque
sacr. Les jeunes lves dcoles coraniques dont il est ici question nont ainsi que peu de choix
quant au comportement quils peuvent adopter dans le cadre de leurs rapports avec le matre,
socialement trs codifis et se basant sur la reproduction dune ensemble de prestations mutuelles
entre un taalibe et son marabout. Celui-ci est encore souvent, malgr la complexit de ce
phnomne, envisag sous langle dune exploitation de llve par son matre. On peut certes
dire quaujourdhui, les relations entre un matre dcole coranique et ses jeunes taalibe pratiquant
une forme de mendicit de plus en plus montaire fonctionnent toujours selon un rapport
dexploitation, plus spcifiquement sur un type dchanges que lon peut qualifier dingaux. Mais
ils sont moins caractre idologique que dans le cadre des allgeances volontaires que lon
retrouve dans le milieu confrrique entre un marabout et son disciple. Ainsi, de nombreux autres
facteurs sont prendre en compte pour expliquer les spcificits de lenseignement coranique, et
des rapports quil induit entre le matre et son taalibe-lve ; et notamment le phnomne de la
mendicit religieuse infantile dont il est ici question.
Les taalibe-mendiants sont trs nombreux actuellement ; on les rencontre dans toutes les
grandes villes sngalaises, mais aussi de plus en plus dans celles des autres pays dAfrique de

138

lOuest. Ils sont habills en haillons, sales, quelquefois malades et plus ou moins malnutris, et
mendient seuls ou par groupes de deux ou trois, souvent dans les quartiers stratgiques des
centres-villes.
() la variable ethnique est plus marque chez les talibs errant dans les artres de
Dakar que chez les enfants que nous rencontrons dans les zones de rassemblement et
qui se caractrisent par leur dure dans la rue [les faxman, cf. infra]. L, plus que
lethnie cest lactivit, ce sont les affinits et la camaraderie qui savrent
dterminantes. En ce qui concerne les talibs qui sont souvent originaires de la sousrgion, la barrire linguistique [ceux prsents Dakar parlent trs souvent pulaar] les
porte vraisemblablement dvelopper un instinct grgaire. Ce sont souvent des
groupes acphales o les rapports sont plus galitaires. [Dram, 2010 : 108-109]
Ils tiennent la plupart du temps la main un grand pot en fer-blanc vide, dans lequel ils
mettent la nourriture et les objets ou largent que la population leur donne. On les trouve au bord
des routes, interpellant les passants ou les automobilistes arrts au feu, rcitant des paroles
saintes ou des versets, souvent la litanie sarax ngir Yalla (la charit au nom de Dieu en
wolof) ; ainsi que des parties de pomes confrriques (taysir ou xasad). Mais ils sont aussi prsents
dans certains endroits stratgiques : devant les mosques surtout le vendredi (jour de la prire en
commun dans lislam : jumuah en arabe), ou dans les endroits trs frquents comme les marchs.
Ils ctoient alors tous les autres types de mendiants qui vivent plus ou moins dans les rues. Il est
important de prciser que ces taalibe-mendiants dans les villes sont toujours des garons, les filles
ntant pas confies totalement un marabout pour leur apprentissage coranique et leur
ducation confrrique, encore moins dans des exploitations agricoles. Lge des taalibe-mendiants
peut aller de trois quinze ans ou mme plus, bien quil ny ait actuellement aucun moyen dtre
plus prcis ce sujet, pour les raisons que jexplique ci-aprs.
Comme jy reviendrai, les dons de sarax (aumne surrogatoire), qui peuvent tre en
nature ou montaires, se rajoutent donc la qute dargent effectue par ces enfants, qui vise
rcolter la somme journellement donne au matre. Cette conomie informelle est importante
pour le taalibe-mendiant, car il peut ensuite revendre une partie de ces dons, ceci notamment afin
de complter la somme quil doit obligatoirement ramener chaque soir son daara. Il propose
aussi quelquefois de faire de la monnaie aux commerants et en tire un petit bnfice ; ou peut
effectuer de menus travaux contre rmunration : porteur, messager etc.
Il est trs malais de localiser les zones pourvoyeuses et les zones daccueil de ces enfants
taalibe. Ils proviennent souvent des rgions pauvres du Sngal et migrent avec leur matre, vers
les grandes villes : Saint-Louis, Ziguinchor, This, Kaolack etc. On verra plus loin la complexit
de la quantification et de la localisation des daara et des taalibe-mendiants ; ainsi, selon certaines
recherches prs de la moiti de ces derniers vivraient dans la rgion de Dakar, quelquefois aprs

139

avoir transit priodiquement par dautres villes pendant leur parcours de migration [Wane,
1995]. Alors quune autre tude qui ne prend pas en compte lorigine trangre de ces enfants considre que seulement 10% des taalibe-mendiants rsideraient dans cette rgion, le reste se
rpartissant entre les autres grands centres urbains du Sngal [FAFO/ENEA, 2010]. Une partie
croissante dentre eux vient des pays limitrophes du Sngal, comme la Guine-Bissau, la Guine
Conakry, la Gambie, le Mali. Cette volution de la mendicit infantile doit tre mise en relation
avec une certaine dgradation des conditions de vie conomiques et socioculturelles que lon peut
observer au Sngal et dans les pays limitrophes : ces territoires ont notamment subi depuis la fin
des annes 1960 des priodes de scheresse, qui ont induit un fort exode rural. Et il faut tenir
compte de ce que :
Au cours du dernier quart de sicle pass, lAfrique sub-saharienne a connu des
bouleversements rapides, consquences de lapplication des Programmes
dajustement structurel (PAS). () Lune des consquences les plus lisibles de la
dstructuration sociale et de lacclration des facteurs de crise que ces politiques ont
engendres reste lirruption massive de la pauvret. [Fall A. S., 2007 : 19]
Ces difficults dordre conomique, politique, social et climatique ayant, bien que de
manire diffrente, eu lieu dans tous les pays dAfrique Subsaharienne, on retrouve donc
actuellement des populations plus ou moins consquentes de taalibe-mendiants dans beaucoup
des grandes villes forte composante musulmane de ces pays. Je reviendrai ultrieurement de
manire plus approfondie sur ces bouleversements, et les effets quils ont eus sur la migration
infantile ralise dans le cadre de lapprentissage coranique au Sngal.
Enfants des rues et taalibe-mendiants
Aujourdhui, les taalibe-mendiants peuvent rester plusieurs annes sans voir leur famille ; les
parents ne savent donc pas ou peu ce quils vivent, ni mme sils fuguent du daara ou y subissent
des mauvais traitements de la part du matre ou de ses assistants. Cet tat de fait provoque tout
un ensemble de problmes et de drives de plusieurs sortes pour une partie de ces jeunes, qui
sont alors frquemment livrs eux-mmes dans les grandes villes. Jaurai loccasion
ultrieurement daborder nouveau ce sujet, notamment au regard de la population des faxman
(enfants des rues), avec lesquels jestime que les taalibe-mendiants ne doivent pas tre assimils.
Il est trs malais, voire impossible, de dnombrer les enfants qutant dans le cadre de
leur apprentissage coranique, ceci tant du plusieurs facteurs. Tout dabord, beaucoup de
tentatives destimations ont pendant longtemps pas ou mal fait la distinction entre les jeunes
taalibe-mendiants et les autres types denfants qui mendient chaque jour dans la rue, et qui y
vivent ou non, seuls ou en famille. De plus, ds les premires tudes ralises partir des annes

140

1970, il tait peu fait cas des diffrences et des subtilits entre les termes denfants mendiants,
enfants de/dans la rue, enfants en situation de rue (ESR). Peu dentre elles justifiant jusque
rcemment de manire approfondie et objective leur utilisation de ces termes, il semblerait quun
amalgame, de moins en moins prgnant aujourdhui, soit ralis entre ces deux grandes
catgorisations, qui ltude ne savrent pas tre identiques.
Depuis un quart de sicle certains projets raliss par diffrents organismes (tatiques,
onusiens, ONG) sont de plus en plus consacrs prioritairement la population des taalibemendiants, comme par exemple le Projet de rhabilitation des droits des talibs du Programme
damlioration de la protection des Enfants en situations particulirement difficiles (19921996) initi entre le Sngal et lUNICEF. Il nen reste pas moins que la dfinition de cette
catgorie est souvent trop vague et quelque peu caricaturale 32. En effet, pour mieux apprhender
la catgorie des taalibe-mendiants, il faut en dgager les spcificits, quelle ne partage donc pas
avec les autres sous-groupes composant la population des enfants des rues au Sngal : le fait, par
exemple, que lenfant ait t confi par sa famille un matre dcole coranique, ou
limportance de la migration vise dapprentissage dans la religion musulmane (siyha) ; jy
reviendrai.
Le problme de la catgorisation des taalibe-mendiants est aussi mettre en perspective
avec la difficile adquation entre une vision des Droits de lenfant internationaliste, base sur
des critres occidentaux qui rendent la catgorie des enfants en situation de rue vaste et floue,
et les spcificits socitales et culturelles du Sngal relatives lenfance au travail, aux principes
dducation et denseignement, notamment religieux en ce qui concerne limportance symbolique
de la mendicit. Un autre facteur, peu pris en compte jusque rcemment propos du
recensement et de la composition pluriethnique et plurinationale de la catgorie des taalibemendiants, porte sur le caractre de moins en moins homogne de cette population, avec
limportance de rseaux de migration gographiquement prcis. En effet :
Si les recherches sur les enfants dune part, et les recherches sur les migrations en
Afrique dautre part, ont connu un dveloppement certain ces vingt dernires annes,
il semble quaujourdhui encore, () le thme des enfants migrants africains nait
finalement pas encore suscit tout lintrt quil mrite. [Razy et Rodet, 2011 : 7]

Ainsi, par exemple, dans une tude assez rcente appele Enfants mendiants dans la rgion de Dakar ralise
conjointement par des Organisations Internationales (UNICEF, Banque Mondiale, OIT) avec laide de diffrents
ONG et instituts de recherche, il est prcis en note de bas de page que : Nous avons dsign talib tout enfant qui
dclarait avoir pass la nuit prcdant lenqute dans un tablissement coranique, et dclarait recevoir un
enseignement religieux [UNICEF/BANQUE MONDIALE/OIT 2007 : 2]. Ces deux critres de dfinition du
taalibe-mendiant sngalais sont valables, mais ils sont trop succincts et flous pour apprhender de manire adquate
la complexit intrinsque cette catgorie, comme je le dmontrerai ultrieurement.

32

141

Les difficults du dnombrement des taalibe-mendiants

Je ne raliserai pas ici une tude comparative fine du nombre de taalibe-mendiants cit
dans les multiples tudes ralises sur la catgorie gnralisatrice des enfants en situation de rue
au Sngal, ou plus spcifiquement sur celle des enfants qui mendient dans le cadre de leur
apprentissage coranique. Je reviendrai par contre ultrieurement sur ce que dsignent les
diffrents termes denfants de la rue, dans la rue et la rue, qui ont permis llaboration de
la catgorie, plus englobante mais aussi par voie de fait plus floue, denfants en situation de rue.
En effet, il ne me parat pas, comme je lexplique ci-dessous, scientifiquement valable ni
honnte, au regard des diffrentes tudes ralises jusqu maintenant principalement par des
ONG ou des OI -, de quantifier prcisment le nombre de taalibe-mendiants prsents sur le
territoire sngalais. On peut ainsi relever toute lambigut dune tentative de recensement. Lun
des problmes pralables est que quasiment aucune de ces tudes na t ralise sur tout le
territoire sngalais. Ce sont donc souvent des enqutes consacres des rgions du Sngal,
principalement celle de Dakar, de Ziguinchor ou de Saint-Louis ; ou bien des extrapolations de
donnes rcoltes dans une ville ou une rgion au reste du territoire. Plusieurs problmes se
posent alors : comment russir quantifier cette population des taalibe-mendiants, alors que lune
des caractristiques de ce phnomne est dtre bas sur une importante migration, gographique
mais aussi temporaire ? Car limplantation de ce type de daara dans une ville est souvent
saisonnire, et toujours informelle. Ces tudes saccordent au moins sur le fait que lessentiel des
enfants [mendiant au Sngal] sont des talibs et la plupart dentre eux viennent des rgions de
lintrieur [Basse, 2004 : 24] du pays mais aussi de plus en plus des autres Etats dAfrique de
lOuest. Selon plusieurs de ces statistiques, les taalibe-mendiants reprsenteraient plus des trois
quarts des enfants en situation de rue au Sngal, ou dclareraient provenir des daara. En effet,
une certaine proportion des taalibe-mendiants fuguent de leur cole coranique, souvent la suite
de mauvais traitements de la part de leur matre, et deviennent alors des faxman, des enfants des
rues part entire.
Une difficult importante en vue dharmoniser ces diffrentes tudes tient aussi au fait
que les ges des enfants pris en compte ne sont pas toujours les mmes et ne sont quelquefois
pas bien prciss. Tous ces critres qualitatifs, quantitatifs et classificatoires tant tablis par des
organismes ralisant leurs tudes de manire trs autonome et jusque rcemment sans vritable
concertation, il est quasiment impossible lheure actuelle de chiffrer avec certitude la population
des taalibe-mendiants prsente au Sngal.
A titre dexemple, une experte auprs du Ministre de la femme, de lenfant et de la
famille du Sngal considrait quil y avait dj en 1995 30 000 enfants de la rue Dakar

142

[Ndiaye Sall, 1995 : 32]. Alors que deux autres statistiques plus rcentes donnes par des ONG et
des Organisations Internationales tablissent quil y a plus de trente neuf mille (39 000) enfants
mendiants, gs de 0 quatorze (14) ans au Sngal [Save the Children Sude, cit par
CONAFE-Sngal, 2006 : 24] ; et que le phnomne de la mendicit des enfants dans la rgion
de Dakar touche environ 7600 individus seulement, dont 90% de taalibe-mendiants
[UNICEF/BANQUE MONDIALE/OIT, 2007 : 2]. Ceci ne semble pas correspondre la
ralit, loin sen faut. Car dj en 1995, en recoupant diverses informations, une autre tude de
lUNICEF estimait le nombre de talib mendiants dans une fourchette comprise entre 50 et
100 000 au Sngal [Wane, 1995 : 109]. On peut donc considrer que ces lves, pratiquant la
mendicit quotidiennement un grand nombre dheures, seraient actuellement au moins plusieurs
dizaines de milliers sur le territoire sngalais, et probablement au bas mot plus dune centaine de
milliers.
Les daara accueillent un nombre denfants estim entre 600.000 et un million par les
sources locales. Il ne sagit l que dune estimation, essentiellement parce que les
daara ne sont pas recenss et ne sont tenus de fournir aucune donne une
quelconque autorit, ce qui interdit notamment de faire la distinction entre ceux qui
assurent une prise en charge totale des enfants et ceux qui ne sont actifs quen dehors
des temps scolaires. [Charlier, 2002 : 100]
Enfin, la pratique de la mendicit sous plusieurs formes tant lun des fondements
incontournables de lenseignement et de lducation musulmans traditionnels au Sngal, les
enfants taalibe dont lcole coranique est le seul moyen dapprentissage sont tous plus ou moins
des mendiants. Cest notamment dans sa composante montaire et selon le rle social,
symbolique et religieux de laumne au Sngal que cette pratique de la mendicit diffre, comme
je lexpliciterai plus loin.
On la vu, les spcificits de la catgorie des taalibe-mendiants sont articuler avec la
complexit et limportance symbolique et traditionnelle que revtent les relations qui stablissent
dans lislam confrrique soufi entre le marabout et son taalibe. Afin de mieux apprhender les
bouleversements subis par lenseignement coranique et lducation confrrique au Sngal, il
convient dornavant de raliser une description des diffrents types dcoles coraniques, les daara,
prsentes sur cet espace. Je reviendrai ultrieurement sur les spcificits de chacun dentre eux,
lorsque jaborderai le thme de lvolution de lenseignement coranique et de lducation
confrrique au Sngal, et la question des contenus des systmes denseignement formels et
informels prsents dans ce pays.

143

7. Le systme des daara au Sngal

Lorigine des coles coraniques au Sngal
Le systme tribal mauritanien eut une certaine influence sur lclosion et lorganisation des
confrries sngalaises ; cela fut aussi le cas en ce qui concerne le fonctionnement des daara en
milieu rural traditionnel.
De prime abord, il semblerait que la muridiyya ayant t cre dans lespace mauritanosngalais par un natif de ce territoire, son fonctionnement et ses prceptes aient tout
naturellement t envisags ds lorigine sur la base de ce que Cheikh Ahmadou Bamba Mback
avait pu vivre et observer lors de ses sjours mauritaniens, notamment auprs de Bba wuld alShaykh Sidiyya. En ce qui concerne les autres confrries, notamment la tijniyya et ses diverses
ramifications, il est vident quelles ont aussi volu avec linfluence doctrinale et
organisationnelle des confrries mauritaniennes.
Lassociation du confrrisme et de lagriculture apparat de la sorte comme une
invention commune sngalo-mauritanienne, indiffrente aux appartenances
ethniques et aux modes de vie qui marquent de leur empreinte le paysage humain de
la rgion. [Ould Cheikh, 2004 : 124]
Les responsables des autres confrries, notamment ceux de la tijniyya, observant la
remarquable rapidit de dveloppement et daccroissement du nombre dadeptes dont bnficiait
le fondateur du mouridisme et son nouveau wird, prirent exemple sur certaines de ces spcificits,
savoir notamment la cration de communauts agricoles. Bien que le tijanisme soit de nos jours
plus pratiqu en milieu urbain que rural, car peru et vcu comme tant plus intellectuel que le
mouridisme, il nen reste pas moins quune certaine proportion des marabouts qui en composent
larchitecture hirarchique bnficient plus ou moins directement des revenus agricoles provenant
de leurs propres terres, ou de manire indirecte par lintermdiaire des dons et offrandes des
taalibe qui leur sont affilis. De la mme manire, le fonctionnement de lenseignement coranique
pratiqu dans de grandes structures qui regroupent plusieurs dizaines ou centaines dlves
majoritairement masculins est, il est vrai, bas sur les grands tablissements musulmans que lon
peut trouver tant en Afrique de lOuest (Tombouctou, Djenn etc.) quen Afrique du Nord, do
la branche mre de la tijniyya est issue (Fez, Le Caire). Mais cela peut aussi rappeler le systme
original dexploitation agricole/enseignement coranique cr dans le milieu confrrique et tribal
mauritanien. En effet, dans les zawaya, les centres politiques, religieux et conomiques,
lenseignement du Coran est articul un apprentissage confrrique bas sur un change de
prestations : le travail, notamment agricole, pour un chef religieux contre lenseignement et la
baraka.
144

La muridiyya a donc ds lorigine de sa cration t influence par les doctrines et le

fonctionnement dautres turuq prexistantes, notamment la branche maure de la qdiriyya, cela
tant du aux nombreux et anciens changes conomiques, religieux et culturels entre le nord et le
sud du fleuve Sngal. Mais elle voluera en rapport avec les bouleversements communautaires et
identitaires du territoire sur lequel elle simplantera principalement, savoir le Cajor mais surtout
le Baol.
La comprhension du processus de territorialisation par les confrries en gnral et
celle des mourides en particulier requiert une approche intgrant les paramtres
historiques, religieux et politiques. Des fondations de localits plus ou moins
autonomes, lieux de retraite spirituelle, coles islamiques ou refuges contre lautre
monde rejet, ont ponctu le dveloppement de lislam, au Sngal et ailleurs.
[Gueye, 2002 : 49]
Comme nous lavons vu auparavant, les Sngambiens avaient dj fait lexprience des
communauts paysannes plus ou moins replies sur elles-mmes, vivant en autarcie pendant les
mouvements de jihd, notamment afin de lutter contre les excs et les pratiques des royauts
pendant la traite ngrire. Mme si elles ntaient pas bases spcifiquement sur une appartenance
ethnique ou confrrique et fonctionnaient sous lgide dun chef ayant un statut religieux mais
surtout militaire en ces temps troubls, ce nest pas dans le mme contexte que les communauts
cres par les fondateurs confrriques et ensuite leurs premiers disciples se dvelopprent,
comme ce fut le cas pour les exploitations arachidires mourides. Ensuite, la mfiance et le
dtachement vis--vis du pouvoir de la part des premiers chefs confrriques sngalais, que jai
auparavant expliqus, permettront plus facilement la cration de villages agricoles, fonctionnant
en quelque sorte en autarcie autour de la personne - et de la famille - du chef religieux qui la
fonde et la dirige.
Ces microsocits apparaissent en filigrane dans ces mouvements ds leur
mergence, mais elles ne se structureront quavec le temps lorsque se posera le
problme de leur routinisation , cest--dire de leur continuit. [Coulon, 1981 :
59]
Par la suite, les chefs religieux profiteront du nouveau contexte conomique, notamment
bas sur lagriculture arachidire, pour accrotre leurs revenus et leur pouvoir conomique et
religieux sur leurs adeptes. Le fonctionnement de ces communauts villageoises agropastorales
tait donc bas sur plusieurs origines : elles ont tout dabord bnfici de laura des brves
thocraties guerrires cres quelques dizaines dannes avant ; ensuite, elles se prenniseront en
rattachant leur existence un anctre commun, crateur de la communaut.
Ce sont les relations de parent, de dpendance, dallgeance statuaire ou religieuse
qui donnent leurs contours aux units sociales bien plus que le partage dun espace
rsidentiel aux contours bien dlimits. [Ould Cheikh, 2004 : 133]
145

Les marabouts qui dfricheront et largiront de plus en plus les territoires dvolus
lexploitation agricole stabliront peu peu, notamment en ce qui concerne la muridiyya, partir
de la rgion du Baol (centre-ouest du Sngal), dans des espaces lorigine peu ou pas habits, si
ce nest par des nomades Peuls33. Ce processus dimplantation dans des territoires vierges
jouera probablement aussi un rle dans la perception des confrries qui se dveloppent, surtout la
muridiyya, comme tant des mouvements quelque peu messianiques pour une partie des nouveaux
adeptes.
La complexit de la dfinition du daara
Il existe diffrents profils de daara, dont les premiers et les plus importants crs
lgalement ds la fin du XVIIIe sicle existent encore. Mais les bouleversements subis par le
systme dducation sngalais pendant la colonisation et aprs lindpendance - ont induit
lclosion de diffrents types dcoles coraniques qui coexistent aujourdhui au Sngal, ce qui
cr une certaine ambigut, puisquelles sont la plupart du temps dsignes sous le mme terme
de daara. Lenseignement du Coran, des pratiques et des rites musulmans sont les dnominateurs
communs ces diffrentes sortes dtablissements, avec limportance de la langue arabe et de
loralit, comme on le verra ultrieurement.
La notion mme dEcole pose problme : lexpression Ecole coranique
correspond une dfinition souple et dcentralise du mot cole . En effet, il
nexiste aucune structure centralise qui coordonne lenseignement des diffrentes
coles et il ny a pas non plus ddifices publics qui logent les coles . Il sagit dun
enseignement qui relve plus de la socit civile que dun Etat et qui est dispens
dans des lieux privs. [Gandolfi, 2003 : 263]
Ce terme donc recouvre de multiples ralits, notamment concernant le fait que certains
de ces daara appartiennent et sont contrls par les hirarchies confrriques ; dans ce cas, ils
peuvent aussi tre des coles dducation confrrique. Ces daara concernent seulement quelques
taalibe, lorsquil sagit dune cole coranique 34 de quartier, ou que lenseignement a lieu au domicile
La territorialisation de la confrrie mouride sest faite travers des mcanismes lis la ligne de vie de son
fondateur et la ncessit de mise en place de ces structures de fonctionnement et dexpansion. Elle tire son
originalit de la concomitance de logiques urbanisantes et de dissmination. La dialectique qui permet la fois de
capter les incertitudes de la priphrie tout en maintenant un point sacr dunicit partir duquel on conquiert le
profane priphrique est une constante de lvolution de la confrrie mouride, et a prouv son efficacit. () La
premire zone doccupation de la confrrie rvle une stratgie de satellisation autour de Touba qui a commenc
avec les fondations propres du Cheikh avant que ses parents et disciples ne prennent le relais, mais sous ses ordres.
La marche vers lest qui a suivi reflte la mutation lie ladoption de larachide, mais surtout la force de
lencadrement des disciples et laffirmation dune nouvelle tutelle idologique mise par Cheikh Ahmadou Bamba et
touchant plus ou moins tout le pays wolof, voire au-del. [Gueye, 2002 : 55]
34 Je reviendrai ultrieurement sur la diffrence existant entre lenseignement coranique et lducation confrrique
sngalais, ainsi que sur la complexit interne du systme ducatif sngalais ; on peut dj relever ici : linexactitude
de lexpression franaise cole coranique , premirement parce quil ne sagit nullement dune cole proprement

33

146

dune famille musulmane ; alors que dautres sont des internats contenant plusieurs centaines
dlves. Entre les deux, on trouve tout un ensemble htroclite dtablissements ancrage
communautaire ; le nombre de taalibe varie gnralement de quelques dizaines dans les daaraexploitations une cinquantaine ou mme plusieurs centaines dlves dans les coles coraniques
urbaines, notamment dans celles tablies dans les villes confrriques, comme Touba, Tivaouane
ou dans les grands centres religieux.
Un dr en arabe est une demeure, maison ; le terme de daara en wolof dsigne donc une
cole coranique, un dr al-Qurn, cest--dire une maison du Coran. Au Sngal, ce type
denseignement a t cr tout dabord par les seri fakk taal dans les grands centres urbains sous
la royaut ; puis au sein des communauts villageoises musulmanes qui mergent peu peu. A
lorigine rserv aux enfants de dignitaires, lenseignement religieux se dmocratise peu peu et
souvre toutes les couches de la population.
Avec la progression de lIslam, lducation religieuse des enfants devint un devoir
pour chaque parent de confession musulmane. Les coles coraniques sont nes de
cette obligation dont laccomplissement tait mdiatis par un marabout dpositaire
par excellence des connaissances religieuses. [Wane, 1995 : 114]
Traditionnellement, dans chaque village ou quartier, un homme reconnu pour ses
connaissances en matire de religion par sa communaut prodigue son enseignement coranique
aux enfants, dans sa concession ou lextrieur en milieu rural, souvent sous un abri ou un arbre.
Lenseignement coranique informel avait lieu lorigine dans le daara-kr, lcole de maison en
wolof, situ sur le domaine du marabout. Lenfant qui y suivait un apprentissage coranique
habitait la plupart du temps chez ses parents mais certains daara de campagne sont peu peu
devenus des sortes dinternats pour les jeunes taalibe, plus ou moins loigns des villages et donc
de leurs familles. Actuellement, ce systme perdure encore ; le rle de matre est aussi attribu
quelquefois limm du quartier, puisquen milieu urbain lcole coranique est quelquefois place
dans des locaux attenants la mosque. Ce matre peut enseigner plusieurs heures par jour, ou
bien prodiguer ses cours de Coran le soir, le weekend ou pendant les vacances scolaires. Cest le
systme denseignement coranique le plus classique, que lon retrouve dans tout le monde
musulman. Certains matres se dplacent aussi de plus en plus au domicile dune famille quelques
heures par semaine, contre une plus ou moins grande rmunration.
Depuis des dcennies, des personnes aises recrutent des matres quelles hbergent
chez elles et rmunrent convenablement pour quils se consacrent lducation
religieuse de leurs enfants. Cette pratique est particulirement efficace cause des
bonnes conditions de travail assures lenseignant. Cette solution permet aux
dite, et secondairement parce que lapprentissage du Coran nest pas exclusif. Certes, aprs lalphabet, le Coran est
invariablement le premier des savoirs tre enseign puisquil est le fondement de linstruction, mais sy ajoutent
dautres apprentissages. [Fortier, 1997 : 88]

147

parents dduquer leurs enfants dans leur religion sans perturber leur scolarit. Pour
le moment, seuls les parents les plus religieux ladoptent, tandis que dautres lui
prfrent les coles arabes qui prolifrent dans tous les quartiers et qui dispensent un
enseignement moderne stendant, en plus du Coran, aux matires littraires,
scientifiques et religieuses. [Mback, 1994 : 15]
Je reviendrai dans la partie suivante sur les diffrentes activits pratiques par le matre et
par les taalibe en sus de leur enseignement et apprentissage, notamment afin de subvenir leurs
besoins matriels et nourriciers.

148

Les locaux dune daara-exploitation en rgion toubienne

Le mbar dans une daara-exploitation

149

Les daara-exploitations confrriques

Cest lentre du Sngal dans le systme capitaliste, grce au dveloppement de la culture
arachidire, pratique par les mourides surtout, au dtriment des cultures vivrires, qui va
permettre linstauration de bons rapports entre ladministration coloniale et les confrries qui se
dveloppent alors rapidement.
Les anciennes communauts villageoises religieuses se constitueront ainsi en
exploitations agricoles attribues un marabout, descendant des fondateurs confrriques ou de
leurs premiers compagnons principalement mourides au dbut [Copans, 1988]. Lenseignement
coranique bnficiera de ce contexte favorable puisque sur cette exploitation sera organis un
enseignement coranique et confrrique pour les taalibe qui cultivent les champs du marabout. Ds
la priode des jihd, dans les enclaves musulmanes, des marabouts enseignaient leurs lves, en
contrepartie de travaux dans leurs champs ; mais lapprentissage coranique y tait souvent
primaire.
Dans le milieu mouride et dans une moindre mesure dans celui des tijanes, les daaraexploitations sont des campements autonomes des villages : des daara-ll, des coles de brousse.
Le mbar dsigne lendroit, dans un daara, o le matre coranique enseigne ses lves. Souvent,
lexploitation est gre par un responsable, le jawri ; les jeunes sont placs sous sa direction, avec
parfois laide de travailleurs temporels et la participation active des dahira (associations religieuses)
lors des grandes oprations agricoles.
Tout champ de marabout est gr par un responsable appel jawri qui dirige son
exploitation. Cest, gnralement, un homme de confiance : un grand taalibe, un
parent ou un alli. Quand le champ est vaste et exige beaucoup de travail
dorganisation, il sentoure dadjoints. () Cest sous sa direction, en particulier, que
sont placs les jeunes des daara constituant les travailleurs permanents de
lexploitation. [Diop A.B., 1981 : 313]
Les daara de campagne sont donc devenus des sortes dinternats pour les jeunes taalibe ;
ces derniers tant quelquefois dsigns sous le terme de takk-der, les ceints de cuir, surtout dans
le milieu mouride, en rfrence la ceinture de cuir quils portaient, lorigine, et qui
symbolisait leur mobilisation au service du marabout pour lequel, en particulier, ils dfrichaient et
exploitaient des terres [Diop A. B., 1981 : 314 (note 37)]. Ces taalibe, quelquefois dans certains
daara, peuvent tre assimils aujourdhui aux Baye Fall.
Comme jai pu le constater moi-mme lors des entretiens effectus auprs de marabouts
et de jawri grant des daara-exploitations dans la rgion de Touba (fin 2009/dbut 2010), la dure
quotidienne et la qualit de cet enseignement sont fortement corrles, selon lpoque de lanne,
lavancement du travail agricole, qui est prioritaire. Ainsi ce type de daara peut tre la fois un
lieu de transmission de savoirs et de savoir-faire permettant de sinsrer dans la sphre socio150

conomique, avec une vise de reproduction sociale. Mais il semblerait que ce systme soit moins
adapt au contexte conomique actuel, o lagriculture grande chelle, et notamment
arachidire, est en perte de vitesse ; je reviendrai sur ces sujets plus loin dans cette tude.
Les centres dapprentissage coranique
Aujourdhui les daara sont aussi des centres dapprentissage coranique situs dans
lintrieur du pays et qui accueillent parfois un grand nombre de taalibe, dont une partie des frais
et services sont pris en charge par des bienfaiteurs, des Organisations Non Gouvernementales,
des Organisations Internationales, lEtat sngalais et/ou des grands chefs religieux. Cest par
exemple le cas pour le daara Malika, situ non loin de Dakar au nord-est ; il fut fond en 1981 par
un groupe de femmes, et il peut compter jusqu soixante-dix garons internes de six quatorze
ans, provenant de toutes les rgions du Sngal et de milieux dfavoriss, et une trentaine de filles
en externat. Outre larabe et le Coran, les lves y apprennent dautres matires non religieuses
ainsi que des mtiers comme lagriculture et la menuiserie. Ils bnficient de soins et sont
encadrs. Ce daara est aid par lUNICEF et lEtat sngalais, ainsi que par des bienfaiteurs
externes ; il a aussi labor un systme dautofinancement par la vente de ses productions
agricoles, animales et matrielles [Diouf-Kamara, 1995 : 40].
Quant aux centres religieux, on peut citer ceux de Kokki (cr vers 1700) et Pir (cr en
1603, dtruit en 1869 sur ordre du Gouverneur Faidherbe) qui forment des rudits, rputs pour
leurs grandes connaissances religieuses, mme lextrieur du Sngal. Leur cration remonte la
priode des sri fakk-taal, les chefs soufis dont les fonctions taient essentiellement religieuses et
qui refusaient souvent de trop simpliquer avec les pouvoirs politiques temporels. Ces foyers de
culture islamiques portent encore quelquefois le nom de ces fondateurs, qui les craient leur
retour dans leur village dorigine, aprs avoir termin leurs tudes religieuses auprs de ces sri
fakk taal.
Limportance de ces marabouts se mesurait au nombre dlves qui suivaient leur
enseignement, envoys par leurs parents, pour les jeunes, ou venus deux-mmes,
pour les adultes attirs par la rputation de savants de ces sri. Parmi les centres les
plus clbres denseignement islamique de niveau suprieur figuraient, au Kajoor,
ceux de Kokki et de la province du Njmbur en gnral, de Pir dans le Saoxoor ; ceux
de la province de Mbaakol, Lonoor en particulier. [Diop A.B., 1981 : 236]
Ensuite les confrries religieuses, et notamment leurs fondateurs, ont cr aussi leurs
propres centres coraniques partir du XVIIIe sicle mais surtout au XIXe sicle, souvent dans les
villes emblmes de ces turuq. On peut citer par exemple le daara El Hadj Malick Sy (que je dcris
plus loin), qui accueille plus de cinq cent taalibe, et est proche de la zawiya et de la mosque du
fondateur de la branche sngalaise du tijanisme. Dans ce type dtablissements, seuls
151

lapprentissage coranique et confrrique sont prodigus par les matres ; et les taalibe ne travaillent
pas dans les champs.
Les daara internats
Dautres daara payants, surtout situs en milieu urbain, sadressent des familles ayant
un revenu moyen ou suprieur et fonctionnent souvent sur le mode de linternat ; ils se
dveloppent de plus en plus depuis quelques annes. Les mensualits demandes par le matre
peuvent tre variables, selon les revenus des parents. Certains, tout en ntant pas officiellement
contrls ni financs par lEtat, enseignent quelques heures par jour ou par semaine des matires
non religieuses en franais, en se basant plus ou moins sur le modle de lcole formelle laque. Ils
peuvent, sur la base de ces spcificits, sapparenter des coles franco-arabes (EFA). Et de plus
en plus certains dentre eux sont officiellement reconnus comme des tablissements formels, et
sont donc contrls par les instances gouvernementales.
Jaurai loccasion ultrieurement dexpliciter lvolution de ce type dcoles au Sngal,
ainsi que les ambiguts et les complexifications que ces amalgames entranent concernant la
classification du systme denseignement de ce pays, entre lenseignement formel et informel. Car
depuis 2003, lEtat sngalais a ralis des changements importants dans son systme ducatif.
Dune part, il a dcid dintgrer un enseignement musulman et en arabe dans son systme
denseignement formel ; dautre part, tous les taalibe des coles coraniques sont dornavant
considrs comme scolariss au mme titre que les lves des autres types dtablissements. Cette
conjoncture hybride pose un certain nombre de problmes : par exemple, jusque rcemment, les
coles franco-arabes taient toutes sous le contrle des hirarchies confrriques ; ce nest
maintenant plus le cas, et des tensions, notamment avec les chefs religieux, mergent et
complexifient dautant plus la situation.
Les daara en migration
Enfin, tout un pan de lenseignement coranique est assur dans le type dcoles
coraniques qui nous intresse ici, savoir les moins quantifiables et contrlables. Cest--dire
celles qui, bases sur une forme dducation spcifique et traditionnelle, furent dans lobligation
dvoluer depuis la fin des annes 1970, suite aux bouleversements socio-conomiques subis par
la socit sngalaise ; jy reviendrai plus longuement, mais on peut ici tout de mme prsenter
succinctement ce dont il sagit.
Les daara les plus informels, situs souvent dans les grandes villes, sont des coles
coraniques du premier type, traditionnelles, dont le matre et les enfants ont migr depuis leur

152

territoire dorigine. Ils proviennent des rgions sngalaises ou des pays limitrophes : Mali,
Guine, Guine-Bissau. Le matre dune partie de ces daara issus des rgions sngalaises retourne
travailler les champs avec ses taalibe dans leur village dorigine la saison des pluies (nawet en
wolof), pendant quelques mois. Leur migration dans les grandes villes peut donc tre saisonnire ;
alors que pour une autre partie dentre eux, elle est plus ou moins permanente. Souvent, les
matres de ces coles coraniques ont donc encore un lien plus ou moins troit avec leur lieu
dorigine rural ; comme on le verra plus loin, la migration de ces daara est due plusieurs facteurs
socio-conomiques, qui ont induit un important exode rural au Sngal. On appelle en wolof ces
coles coraniques migrantes des daara nooraan si elles sont saisonnires ; et des daara sancaan pour
celles qui sinstallent nouvellement en milieu urbain [PARRER/REPUBLIQUE DU
SENEGAL/UNICEF, : 44].
Les matres tablissent leur daara dans des maisons abandonnes ou en construction,
souvent dans les banlieues plus ou moins lointaines des villes ; elles bnficient dune certaine
tolrance de la part de la population. Car lapprentissage coranique revt une grande importance
traditionnelle ; ainsi, il peut tre considr par le propritaire comme trs bnfique, sur le plan
religieux et mystique, que le Coran soit enseign dans les locaux de sa maison en construction.
Dans ce dernier type de daara, lapprentissage du Coran peut sapparenter un cran pour
exploiter les enfants, car ils mendient quotidiennement pour lentretien du matre. La diffrence
entre ces daara et celles existant depuis longtemps en milieu rural rside notamment dans le
nombre dheures passes mendier au lieu dapprendre le Coran, dans la qute vise pcuniaire,
dans les mauvais traitements subis par une certaine proportion de ces taalibe, qui sont livrs aux
multiples dangers dans les villes, et ne subissent quasiment aucun contrle, ni social ni familial.
Dans les zones urbaines, il existe des daaras cres par des marabouts venus de
lintrieur du pays, pousss par lexode rural provoqu par la scheresse et la
dsertification. Il est cependant peu probable quils se fassent tous accompagner par
des groupes importants de talibs, compte tenu des difficults dhbergement que
connaissent les principales villes du Sngal. Les premiers marabouts qui
sinstallrent dans les villes avant le mouvement durbanisation acclre purent y
crer des daaras aussi spacieuses que celles de leurs villages dorigine. Mais ceux qui
sont venus partir des annes 1970, ont eu se contenter de daaras de taille trs
modeste : une petite villa de 10 m/15, un logement de fortune en banlieue, voire une
baraque. [Mback, 1994 : 14]

ENCART N5 : descriptions dcoles coraniques et de daara-exploitations

(dcembre 2009/janvier et mai 2010)
Les daara-exploitations
Les deux daara-exploitations sont comme je lai expliqu dans ma mthodologie situes
environ 20 kilomtres de Touba, dans le Grand Touba ; elles appartiennent donc des
marabouts se rattachant la muridiyya.
153

Le premier daara-exploitation est compos de quatre cases carres (entre 3 et 4 mtres de

largeur), avec des murs en dur et un toit en paille. Ni lespace dhabitation, ni les champs ne sont
visiblement clturs. Cest par la production annuelle darachide que Talla (g de vingt-cinq ans)
a rpondu ma question concernant la surface de lexploitation (500 kilogrammes par an). Selon
lui, ce serait parce que le daara est un mme titre foncier , ce qui fait rfrence au fait que la ville de
Touba et sa rgion proche ont un statut foncier particulier, le Xalif gnral de la confrrie mouride
attribuant des parcelles en culture aux marabouts qui lui sont affilis, sur lequel ils construisent
des concessions35. A lintrieur des cases, le toit est renforc par des bches en plastique cousues
entre elles. Lentretien a lieu dans la case du jawri et de son assistant ; elle comporte deux portes,
lune en face de lautre, afin de faire un courant dair, avec des tentures en voile pour couper le
soleil et le vent, mais pas de fentre. Le sol est de terre battue recouverte de nattes en plastique ;
on y voit deux lits, une petite armoire, une radio. Les trois autres cases sont regroupes un peu
plus loin en face ; le daara na pas dautre habitation proche. Un toit en paille a t construit entre
deux des autres cases ; lassistant jawri me prcise que cest cet endroit (mbar) qu lieu
lenseignement coranique et celui des xasad (les pomes la gloire dAllah et du prophte
Muhammad crits par Cheikh Ahmadou Bamba Mback), par terre, pour les seize taalibe qui sont
internes dans ce daara-exploitation. Il y a un troupeau de moutons pas loin, et une charrette dans
un coin. Lassistant me dit que tout lespace autour du daara est constitu de champs darachide
et de mil ; on peut voir un tas de paille un endroit, conscutif la priode de rcolte qui vient
de finir.
Le second daara-exploitation est beaucoup plus grand que le premier, malgr quon ne
voie pas de dlimitation prcise des champs cultivs. Ce jawri ne peut pas non plus me dire
prcisment la surface du daara-exploitation (selon lui plus de deux hectares ), qui produiraient
600 kilogrammes darachide et 7 tonnes de mil par an. Lespace dhabitation est cltur par de la
vgtation tresse. Les cases sont rondes ou rectangulaires, au nombre de treize selon le jawri
dans lesquelles vivent les vingt et un taalibe que compte ce daara-exploitation (je ne compte que
six cases ; Papis inclut probablement dans ce nombre les sortes dentrept que lon peut voir
ct des cases). Elles ont aussi un toit de paille et des murs en dur. A lintrieur, le toit est
recouvert de feuilles de journal, ou de sacs de riz cousus entre eux. La case du jawri o a lieu
lentretien est ronde, avec deux lits qui se font face. Elle comporte une porte avec une tenture en
voile, et une fentre sans vitre. Il y a une grande natte en plastique par terre, et deux coffres
tresss pour les affaires. L aussi, lenseignement coranique a lieu par terre, dans la cour
lextrieur des cases ; on peut y voir des animaux en libert : moutons, chvres, poules. Un grand
rservoir rectangulaire denviron un mtre de haut est dans la cour, il doit aussi servir pour le
linge et la prparation des repas. On peut voir aussi une sorte de hangar, avec des murs en tle et
un toit de paille, probablement pour entreposer larachide et le mil. Les champs sont cette fois
aussi situs aux alentours proches du daara.
Le Titre foncier de Touba () englobe la grande mosque et stend sur 400 hectares autour. Il a t tabli le 11
aot 1930 sur rquisition du gouverneur gnral de lAfrique-Occidentale Franaise (AOF). () Le pouvoir foncier
du xalif gnral se fonde ainsi sur le Titre foncier mre qui est en ralit le prolongement de la cession foncire
accorde en 1928 par les autorits coloniales sous forme dun bail de 50 ans et qui est la base officielle de sa lgitimit
sur le sol toubien. () Le Titre foncier est rinterprt par la confrrie. Son existence est invoque par la plupart des
mourides et des Toubiens pour justifier le statut dexterritorialit () [qui] sert le Titre foncier et les ambitions
foncires dmesures du projet urbain, leur confrant une certaine lasticit. Ainsi, si un moment donn, les
mourides ont donn comme limite du statut particulier un rayon de 2 kilomtres partir de la grande mosque (),
la ville na cess de gagner des espaces appartenant au Domaine national. Sous ce rapport, la cration de la
Communaut rurale de Touba en 1976 est une lgitimation juridique de ce quil faut appeler une extension du statut
particulier. () La Communaut rurale de Touba comptant 74 villages, le pouvoir foncier du xalif slargit de
manire dcisive. () Le xalif gnral ou les xalifs de lignage attribuent en toute lgalit les terres du Domaine
national qui constituent dans le mme temps les terroirs des villages-satellites maraboutiques. [Gueye, 2002 : 286288]
35

154

Les coles coraniques de Touba

Ces deux coles coraniques sont les mmes que celles abordes dans ma mthodologie,
situes Touba mme, dans un quartier situ prs du centre-ville.
Pour accder la premire cole coranique, nous traversons la cour de la concession du
matre, o nous saluons ses femmes, car la mosque du matre-imm jouxte sa maison. Elle est
constitue dune grande salle de plain-pied, attenante la mosque. Le matre, Abdoulaye, a pu
me prciser la surface du hangar o il enseigne (150 mtres carrs), layant lui-mme construit en
1987 ; bien avant la mosque attenante dont il est limm, cre en 2003. La pice o nous
sommes, qui appartient la mosque, est vide, part sur la gauche une natte en plastique, sur
laquelle est pos un vieux matelas contre le mur. Pour les chambres, nous avons trois pices : ici l ou
nous sommes, plus deux autres, et un grand hangar qui sert aussi de dortoir, mme les taalibe ne parviennent pas
le remplir. Oui, nous avons des nattes, des matelas. En face de lentre, la porte de lcole coranique
est ouverte. Les lves seraient selon le matre environ trois cent , des filles et des garons, qui
ont de quatre vingt ans. Ses autres enfants font leurs tudes coraniques dans dautres daara
denseignement, sans quil ne veuille me dire combien ils sont, ni o ils vivent. A ct de cette
porte, des alwa (critoires en bois) sont adosss au mur. La salle denseignement ressemble
une sorte de hangar, avec un toit de tle ondule et une ouverture dans le fond droite, qui
donne sur une autre salle de cours lair libre. Il fait sombre dans lcole coranique ; les enfants
sont accroupis ou assis sur des morceaux de tissus, de toile de jute ou de sacs de riz poss
mme le sol de terre battue.
La seconde cole coranique est situe quelques rues de la premire, dans le mme
quartier. Elle se trouve au premier tage gauche juste aprs lentre de la concession du matre,
Maktar, o il vit avec sa famille. Elle a t cre par sa famille, qui possde cette concession
Touba depuis longtemps : Cette maison est aux anctres, mon pre me la lgue. Le matre ne
connaissait pas la surface de lcole coranique proprement dite ; deux autres pices taient
encore en construction, attenantes la salle denseignement. Il explique : Il y a deux grandes pices
avec des chambres, il y a des toilettes pour filles et aussi pour les garons, et en bas aussi des logements pour ma
famille et les enfants qui restent [qui ont t confis par leurs parents], mais la plupart retournent chez eux.
() Je vis avec mes femmes [quatre] au rez-de-chausse. Les lves seraient cent et quelques, plus de filles
que de garons selon le matre ; environ 25% sont des internes que des garons -, dont les
propres enfants du matre. Les taalibe ont de cinq vingt deux ans. Il sagit dune grande salle,
avec dun ct une balustrade donnant sur la cour de la maison ; deux autres cts dbouchent
sur des couloirs et les murs des salles annexes en construction. Maktar mexpliquera quelles
permettront de sparer ultrieurement les filles des garons pendant lenseignement. Sur le
dernier mur, ct de nous, il y a un tableau noir, ainsi que deux ou trois ordinateurs assez vieux
poss sur des tables. Alors que les trois autres daara visits avaient le nom du marabout qui ils
appartiennent, ce matre a nomm son cole coranique selon le descriptif de sa fonction en arabe
( Centre dducation, denseignement et de formation au noble Coran, de science religieuse islamique, de franais,
danglais et dinformatique ).
Le centre dapprentissage confrrique de Tivaouane
Il sagit du daara El Hadj Malick Sy, du nom du fondateur de lune des branches
sngalaises de la tijniyya, situ Tivaouane. Lenseignant interview, que jappellerai Ousmane,
est ladjoint du grand jawri . Il vit et donne cours dans une chambre tant une ancienne
bibliothque, o a eu lieu lentretien ; on y voit dailleurs de nombreux livres entasss dans un
coin. Dix matres coraniques enseignent dans ce daara, sous le contrle du jawri et du Xalif
gnral tijane actuel qui vit dans sa zawiya attenante lcole coranique. Celle-ci est trs
imposante, recouverte de pierre rose ; le quartier est trs propre. Leffectif est de cinq cent
155

lves, dont environ 25% de filles selon linterview. Cest un tablissement comptant une
centaine dinternes, ceux dont les parents ne vivent pas Tivaouane ; certains dentre eux
viennent de trs loin (Niger, Sierra-Lone). Ousmane enseigne soixante taalibe le Coran et
dautres disciplines coraniques (grammaire, droit etc.) et confrriques (les taysir, pomes crits par
le fondateur de la tijniyya la gloire dAllah et du prophte Muhammad). Selon lui, les ges des
taalibe dans ce daara vont de quatre ou cinq ans trente quatre ans. Au niveau du logement, il
ny a pas beaucoup de chambres mais le daara est cltur et il y a des hangars qui sont aussi des dortoirs. ()
Le daara, cest quatre grands appartements. En effet, jobserve que les btiments de cette grande
concession sont trs bien entretenus ; dun ct de la grande cour centrale, lun deux est
beaucoup plus imposant : cest celui o loge le grand jawri. On voit beaucoup de petits groupes
de taalibe lombre rcitant des parties du Coran crites sur leurs tablettes en bois ; daprs
lenseignant, certains dentre eux prfrent dormir dans la cour, car il y fait moins chaud que
dans les dortoirs.
Lvolution rcente des daara
On le voit donc, le systme des daara sngalaises, de la mme manire que pour les
catgories du marabout et du taalibe, est trop complexe pour quil me soit possible de raliser une
typologie prcise, aux dmarcations cloisonnes, de ce quil recouvre actuellement. Ces trois
termes qui dsignent des concepts diffrents peuvent plutt tre considrs comme des
continuums, notamment selon leur volution historique, quil mest donc impossible
objectivement dinscrire dans une classification rigide.
En effet, ce type dcoles a subi de nombreux bouleversements conscutifs aux
changements sociaux, conomiques, cologiques de la socit sngalaise et ouest-africaine depuis
les annes 1970. On peut tout de mme constater que lon trouve des daara sur tout le territoire
sngalais aujourdhui, mme en milieu trs agreste et o la densit humaine est faible.
Lenseignement coranique et son rapport au travail agricole et lducation confrrique ont
volu concomitamment ceux-ci ; on peut donc plutt tablir une sorte dchelle danalyse de ce
phnomne en prenant en compte les diffrences de contexte entre les espaces rural, semi-rural,
semi-urbain et urbain.
Dans les milieux rural et semi-rural, et dans les territoires o linfluence des confrries est
trs forte, on trouve surtout des daara-exploitations permanentes et des coles coraniques du type
traditionnel ; lenseignement coranique y est souvent plus ou moins corrl au travail agricole,
selon le schma que jai auparavant explicit. Il peut aussi, surtout sil est prodigu dans des
exploitations agricoles, tre accompagn ou mme remplac par une ducation confrrique, les
taalibe ayant quelquefois ralis leurs tudes coraniques avant dintgrer la daara-exploitation. La
question de la lgitimit de ce type denseignement par rapport aux autres types coexistant au
Sngal ne se pose quasiment pas pour la population, notamment la plus pauvre, puisquil sagit
souvent du seul type disponible. Raison pour laquelle je reviendrai ultrieurement sur ce type de
daara ancrage communautaire.
156

Par contre cest dans les milieux semi-urbain et urbain que lenseignement coranique a le
plus volu depuis une quarantaine dannes ; on y trouve un ensemble dcoles plus ou moins
formelles, qui sont en concurrence avec dautres types dcoles, laques ou religieuses, dont les
buts et les contenus denseignement diffrent. Il semblerait que dans le cas de ces coles ne
rsidant plus sur le territoire traditionnel, le systme confrrique officiel ait beaucoup moins
dinfluence sur le fonctionnement de lenseignement coranique et sur les agissements des matres,
que ce soit dordre ducationnel ou mystique. Mais il sagit de ne pas confondre les daara citadins
informels dont il est ici question avec ceux que lon trouve dans les centres urbains confrriques.
Dans ce cas, cest bien le Xalif gnral et son entourage officiel qui contrlent et encadrent plus ou
moins lenseignement prodigu dans ces coles coraniques, surtout celles fondes par les
premiers chefs religieux soufis.
Donc la marge de ces catgories difficilement dlimitables avec prcision, existent des
daara dont les matres ont choisi, afin de sadapter au contexte durbanisation et la demande
sociale sngalais actuels, de les faire voluer notamment en les rendant payants, et en y insrant
des enseignements non coraniques. La complexit dans ce cas, sur laquelle je reviendrai plus loin
dans cette recherche, concerne aussi la frontire, qui se rvle passablement floue, sparant ce
type de daara et les coles franco-arabes, ces dernires tant normalement inspectes et contrles
par les pouvoirs publics sngalais, puisque lenseignement en franais qui y est prodigu
correspond celui du programme officiel, depuis lintroduction de lenseignement religieux dans
le systme ducatif sngalais, au dbut des annes 2000.

ENCART N6 : Un daara assimilable a une cole franco-arabe Dakar

En ce qui concerne les daara situs en milieu urbain, il me fut trs difficile de raliser des
entretiens avec leur matre, comme je lai expliqu prcdemment dans la partie consacre ma
mthodologie denqute ; jai tout de mme russi en interviewer quelques-uns.
Lun de ces daara tait lorigine consacr totalement lenseignement coranique et
confrrique mouride lors de sa cration dans un village de la rgion toubienne en 1967. Il
comptait une trentaine de taalibe, puis une centaine lorsquil fut dmnag Touba en 1987. Il a
mut lorsque le boroom daara en a ouvert une extension une vingtaine dannes aprs, sous
forme dun internat situ dans un quartier populaire de Dakar. Sous la forte demande des parents des
taalibe pour la cration ou lextension de ce daara, a ma pouss ouvrir linternat quil gre actuellement
Dakar, sur la demande des familles denfants qui ne voulaient pas quils soient trop loin deux pour les ftes
de Korit et de Tabaski. Ce second internat mouride compte peu prs le mme nombre
denfants, que des garons. Il sagit dun grand btiment de deux tages cltur, peint en blanc. Il
comprend plusieurs dortoirs, une cuisine, un grand rfectoire, une cour intrieure avec des
nattes. Certains des lves viennent du Mali, de Guine Bissau, de Sierra Lone ou du Niger et
mme dEspagne pour trois dentre eux. Ce matre a lui-mme deux filles et deux petits-fils en
internat dans ce daara. On y trouve un surveillant et deux enseignants rmunrs : lun pour les
matires en franais (langue, histoire), le second pour larabe et les sciences coraniques. Le
matre, qui sait parler le wolof, larabe et le franais, se consacre lui aussi lenseignement de
157

lislam et des xasad mourides. Le personnel compte en sus cinq femmes, elles aussi embauches,
qui prparent la nourriture, font le mnage et lavent le linge des taalibe, et ne vivent pas dans les
locaux. Les enfants ne sortent pas du daara, mais ceux dont la famille vit Dakar ont la possibilit
de rendre visite leurs parents le jeudi et le vendredi, ou lors des grandes ftes de la Tabaski ou de la Korit.
Ils ne pratiquent donc pas de mendicit vise pcuniaire ou nourricire. Les taalibe suivent neuf
heures de cours par jour, sauf le vendredi : quatre heures de matires en franais le matin, trois
heures darabe et de sciences coraniques laprs-midi, et deux heures de rvision du Coran
chaque soir.
Le matre ma expliqu que la rmunration parentale dans ce daara urbain-ci dpendait
de la situation financire des familles des taalibe : les mensualits allaient de 5 000 FCFA 25 000
FCFA, et il leur tait possible de payer par tranche , donc dtaler le paiement en plusieurs fois.
Dans le cadre de ce que jai expliqu prcdemment, on voit bien ici que cest limplantation
dune nouvelle branche de ce daara en milieu urbain qui a fait muter le type auquel il pouvait
tre rattach. En effet, dans lcole coranique initiale Touba, dont le matre a dlgu la
responsabilit un de ses grands fils, ne sont enseignes que les matires coraniques et
confrriques. En migrant Dakar, le matre a donc labor une stratgie nouvelle dobtention de
revenus : afin de sadapter au contexte conomique et social spcifique auquel il a t confront,
il a choisi de crer un daara fonctionnant sur le modle dune cole franco-arabe. Ainsi il me dit :
LEtat ne contrle pas mon daara, sauf si je les appelle. Mais le diplme dici est reconnu par lEtat. Cette
cole franco-arabe fait partie de celles qui ont bnfici de la loi de 2003, selon laquelle les coles
franco-arabes peuvent dornavant tre intgres dans le systme formel denseignement
sngalais (cf. infra).
Jaurai ultrieurement loccasion de revenir sur ces sujets : les diffrences entre
lenseignement formel/informel, et les mutations que les daara ont subies dans ce cadre ; le panel
de types denseignement coranique soffrant aux parents de taalibe ; les raisons des choix quils
effectuent, et les stratgies mises en place par les partenaires sociaux, tatiques, religieux
interagissant dans ce phnomne. Ce qui me permettra de dmontrer linfluence que les
bouleversements subis par ce systme a sur lvolution de la mendicit infantile ralise dans le
cadre de lapprentissage coranique : elle existe depuis longtemps en milieu rural traditionnel, mais
a mut consquemment un ensemble de facteurs sociaux et religieux quil conviendra de
spcifier.
Ainsi le contexte contemporain sngalais, marqu par une importante et rapide
urbanisation, des mouvements migratoires de plus en plus consquents et une certaine
dstructuration du tissu social et familial, explique la dmultiplication du nombre denfants
confis plus ou moins totalement aux matres dcoles coraniques, qui deviennent souvent en
milieu trs urbain des taalibe-mendiants. L aussi, cet tat de fait rsulte dun certain nombre de
stratgies labores tant par les parents de ces enfants, que par les matres, qui doivent tous
sadapter des bouleversements conomiques et environnementaux, ainsi qu lurbanisation et
la montarisation des rapports sociaux.
Dans cette premire partie, il sest agi dexpliciter lorigine et la manire dont sest
implante la religion musulmane au Sngal. Les spcificits de lislam confrrique soufi qui y est
158

pratiqu ont volu dans un cadre historique et social, dont lanalyse ma permis den expliquer
linfluence sur le phnomne qui mintresse dans cette tude : savoir lexistence, particulire
toute lAfrique de lOuest et plus encore au Sngal, dune catgorie de la rue reprsente par
les taalibe-mendiants. Ces enfants sont confis un marabout/matre migrant avec son daara,
pour tout un ensemble de raisons dont la comprhension va tre le sujet de la partie suivante. On
peut dire en conclusion de cette premire partie que :
La troisime tape [du dveloppement de lislam en Afrique subsaharienne], celle
qui accompagne la diffusion de mouvements confrriques partir du dbut du
XVIIIe sicle, correspond lenracinement populaire de lislam et au dveloppement
dun encadrement pdagogique, conomique et politique de proximit qui va
instaurer un rseau de plus en plus dense dallgeances, dhgmonie et dchanges
entre matres et disciples, espaces locaux et rgionaux, charismes hrits et charismes
institus. [Ould Cheikh, 2004 : 113]

159

Tableau rcapitulatif des diffrences entre les daara ancrage communautaire et les daara en mutation

Daara ancrage

Daara en mutation

communautaire
Types de daara :

Daara-exploitation.

Daara informels citadins.

Daara confrriques urbains.

Daara de proximit, en
externat et en internat.

Internat pour la majorit des

taalibe.

Des taalibe vise religieuse

(siyha).

Du matre et de ses taalibe par

des rseaux de migration.

Rgionale et internationale.

Rgionale et internationale.

Confiage parental :

Rapports de confiance,
dalliance, change de baraka.

Stratgies de lutte contre la

pauvret.

Activits du matre :

Enseignement coranique et
ducation confrrique visant
la reproduction de normes.

Enseignement coranique et
ducation confrrique moins
primordiaux.

Responsabilits religieuses
(immat).

Salariat suite la mendicit

des taalibe.

Activits relevant du cach.

Activits relevant du cach.

Travail des taalibe dans ses

champs.

Parfois travail saisonnier dans

les champs.

Dons des parents et de la

communaut.

Un peu de dons et surtout

qute montaire des taalibe.

Pratiques relevant du cach.

Pratiques relevant du cach.

Travail dans les champs pour

les daara-exploitations.

Parfois travail saisonnier dans

les champs.

Apprentissage coranique
et/ou confrrique.

Peu dapprentissage coranique

et pas dapprentissage
confrrique.

Mendicit du taalibe :

Mendicit nourricire
encadre socialement, des
moments et endroits fixes.

Mendicit majoritairement
montaire beaucoup dheures
quotidiennement.

Relations entretenues entre

le matre et son taalibe :

Crainte, respect, confiance,

admiration.

Beaucoup de crainte, perte de

respect.

Echange de baraka.

Dpersonnalisation.

Liens assez personnaliss.

Montarisation.

Migration :

Revenus du matre :

Activits du taalibe :

160

TROISIEME PARTIE : Un univers en mutation

1. Des principes traditionels en changement
On la vu, traditionnellement lenseignement coranique sngalais est effectu dans
diffrents types de daara par des marabouts dont certains appartiennent plus ou moins lchement
aux systmes hirarchiques des turuq coexistant sur ce territoire. Limplantation de ces daara est
due tout un ensemble de facteurs sociaux et historiques relatifs lmergence et au
dveloppement spcifiques de lislam sur lespace sngambien. Je raliserai ici un descriptif de la
manire dont sorganise et se droule traditionnellement cet enseignement coranique, des
diffrentes tapes dapprentissage, et des rapports qui stablissent entre le matre et son taalibe,
bass sur un ensemble dobligations mutuelles visant codifier et entretenir les liens sociaux
existant entre les membres de la population musulmane sngalaise.
Dans cette partie, il sera aussi question de la diffrence et de larticulation entre un
enseignement coranique, qui sapparente ce que lon trouve dans toutes les socits o lislam
est prsent ; et une sorte dducation confrrique, celle-l plus typiquement sngalaise. Cette
dernire induit un ensemble de comportements et de pratiques annexes lapprentissage
coranique de base, qui influencent fortement les reprsentations sociales sur ce quil est permis ou
non au marabout de mettre en pratique dans ses rapports avec ses lves. Je discuterai aussi
linfluence quont pu avoir des principes dducation traditionnels africains non musulmans,
comme les systmes dducation en classes dges et les rites dinitiation, dans lvolution de ces
liens hautement symboliques au Sngal.
Les principes de lducation confrrique ont t codifis par les premiers chefs
confrriques, notamment Cheikh Ahmadou Bamba Mback. Jai dj explicit limportance prise
dans ce cadre par le lien dallgeance entre le taalibe et son marabout. En ce qui concerne plus
spcifiquement les rapports entre llve et son matre, je mettrai laccent sur le rle de la
mendicit religieuse, qui existe en milieu musulman traditionnel depuis limplantation de cette
religion au Sngal. La qute pratique par les lves dcoles coraniques en milieu rural et/ou
religieux correspond des principes culturels et des normes sociales et religieuses, qui permettent
quelle se droule dune manire adquate dans le cadre reproductif transgnrationnel de
comportements jugs positifs. Mais la mendicit majoritairement montaire effectue par les
taalibe-mendiants en milieu urbain et semi-urbain, dans des coles coraniques ayant t cres
informellement par des matres qui ont migr avec leurs lves, entre beaucoup moins dans ce
cadre socialement norm. Elle bnficie dune moindre emprise de la part de la communaut.
161

Elle devient ainsi une mendicit ordinaire, qui met au second plan les vertus ducatives de
lenseignement coranique et de lducation confrrique et vise beaucoup moins une gratification
symbolique de lapprenant et du matre, encore trs prpondrante en milieu traditionnel et rural.
On peut donc considrer que le relchement du contrle social, familial mais aussi confrrique
sur ce systme denseignement et dducation induit des perversions et des dviances quant son
volution depuis quelques dcennies, en milieu urbain et moderne.
Jexpliciterai aussi plusieurs raisons qui, analyses conjointement, permettront de donner
des explications supplmentaires aux dvoiements et aux mutations subies par ces normes
ducatives et enseignantes. Elles provoquent des bouleversements dans les relations entretenues
entre les matres, les familles et les taalibe, qui se dpersonnalisent. Elles ont aussi des
consquences ngatives concernant les conditions de vie des lves de daara informels. Dautre
part, elles autorisent la comprhension de la professionnalisation et de lindividualisation que
cette catgorie de marabouts/matres a stratgiquement labores, en dveloppant une thique
individualiste dans le cadre de la montarisation de la mendicit et de lindividuation des rapports
sociaux. Ces raisons ont aussi trait la grande importance symbolique et religieuse de la migration
religieuse traditionnelle (siyha) prcdemment voque. Je reviendrai sur son volution en une
migration massive de taalibe et de matres, provenant de rgions sngalaises et mme de pays
limitrophes, par lentremise de rseaux organiss par certains de ces boroom daara. Ils commencent
seulement tre tudis et sont encore mal connus lheure actuelle, et doivent tre analyss sous
langle conomique, social, politique et religieux.
Conjointement, ce processus migratoire ne pourra pas tre examin sans la dfinition et la
comprhension pralables du principe traditionnel du fosterage, ou confiage denfants des
partenaires, domaine dans lequel entre celui ralis par des parents au matre dcole coranique.
Cette pratique est incontournable dans le fonctionnement des rapports dalliances et dentraides
communautaires et familiaux africains. Son explicitation permettra de comprendre ensuite les
mutations rcentes quelle a subies au Sngal. Enfin, suite des changements sociaux,
conomiques, politiques et cologiques depuis une quarantaine dannes, sur lesquels je
mappesantirai, la population sngalaise et celle des pays limitrophes sont entres dans un
processus de pauprisation et de vulnrabilisation, notamment en milieu rural. Ce sont donc ces
phnomnes qui ont induit le dvoiement certain des pratiques qui nous intressent ici : la
migration infantile religieuse, le confiage denfants des matres migrants et le dveloppement de
la mendicit en gnral, dont celle des taalibe.
Enfin, en filigrane de toutes ces dmonstrations, il sagira de ne pas oublier les taalibemendiants qui sont les premiers concerns par ce phnomne complexe de la mutation de

162

principes de vie, denseignement et dducation traditionnels, musulmans et soufis. Jinsrerai

ainsi des observations participantes et des extraits dentretiens dindividus grant des coles
coraniques de diffrents types et danciens taalibe, notamment de daara-exploitations afin
dillustrer mes explications. Cela me permettra de dcrire les nuances existant au sein de chacun
des questionnements prsents ; qui prouvent, sil en tait besoin, quil est indispensable de
replacer la parole du boroom daara et du taalibe au centre de cette analyse.

163

Le hangar o les taalibe rcitent le Coran dans un daara de Touba intramuros

Le lieu denseignement du matre coranique dans un daara de Touba intramuros

164

Lenseignement religieux et le boroom daara

On peut considrer quencore actuellement au Sngal :
Chaque quartier, chaque hameau entretient au moins une cole coranique et, si le
matre vient partir ou mourir, on note la tendance gnrale le remplacer
immdiatement, quitte confier lenseignement du Coran un chef de saare [enclos
familial en haalpular] mme sans autre prparation que les quelques annes dtudes
quil a faites en sa jeunesse. Chaque groupement dislamiss scrte ainsi son mallum
[matre dcole coranique en haalpular] quand il ne peut en trouver proximit ou en
faire venir dailleurs. [Santerre, 1973 : 37]
Cet tat de fait vient de ce quil est inconcevable, dans une communaut musulmane, que
les enfants ne connaissent pas au moins les rudiments du Coran et les principaux rites
indispensables afin de pratiquer lislam. Malgr tout idalement, pour enseigner les sciences
coraniques, le matre doit tre reconnu par son groupe dappartenance comme possdant des
connaissances religieuses suffisantes et tre un slih (individu vertueux, intgre en arabe), soit
grce son ascendance familiale, soit suite ses propres qualits drudition. Lui-mme a donc
normalement suivi un long enseignement dans un daara, et sengage le transmettre ; il connat le
Coran par cur, et il lui est souvent trs facile de recruter des taalibe, dans sa famille ou dans son
entourage proche [Mback, 1994 : 7]. Cette fonction est quelquefois hrditaire, mais aucun
diplme ou cursus spcifiques ne sont requis pour lexercer. Etant idalement un lettr, le matre
possde souvent un nombre plus ou moins important de livres coraniques et religieux, ce qui
peut accrotre son prestige, relatif la connaissance de la langue sacre arabe et des prceptes
islamiques36.
On retrouve ici limportance de la possession de baraka du boroom daara, quil doit pouvoir
donner ses taalibe par lentremise de son enseignement mais qui repose aussi sur sa rputation
de pit, dabstinence, dabngation, dhumilit ; ainsi que sur ses grandes connaissances
coraniques. En milieu traditionnel, linterconnaissance est donc primordiale dans loctroi et le
maintien du statut de matre dcole coranique ; mais il repose aussi sur une construction du
charisme, () [une] reprsentation de soi , comme cest aussi le cas lors dune succession
hrditaire dans le systme confrrique soufi [Chih, 2004 : 89].
() il nest pas donn tous les croyants de pouvoir juger de faon objective le
degr de savoir susceptible de confrer lautorit religieuse. La rputation, alors,
devient un atout capital (), elle est fonction du rseau des savants et de leur
insertion dans les communauts locales. [Launay et Ware, 2009 : 139-140]

Il existe en effet une extraordinaire unit pdagogique de lenseignement coranique formule dans le Livre des
rgles de conduite des matres dcole (Kitb db al-muallimn) dIbn Sahnn (IXe sicle). () Muhammad Ibn Sahnn (817870, Tunisie) est le fils de Sahnn ibn Sad (776-856), dit Ibn Sahnn, artisan de limplantation de la doctrine
malkite au Maghreb aux dpens des Hanfites. [Fortier, 1997 : 85 (corps de texte et note 3)]
36

165

ENCART N7 : Lhistorique de la fonction de jawri37/matre dcole coranique

Il sagit des dires des deux jawri et des deux matres dcoles coraniques dj
prcdemment cits, qui vivent Touba ou dans sa rgion proche.
Talla a effectu son apprentissage coranique Touba, pendant 10 ans environ, avant de
venir dans ce daara en 2002. () Jai termin le Coran, les principes du Coran, les ahdth et toutes les
recommandations Touba .
Quand Papis : Cest le sri qui ma amen ici et ma nomm jawri, nempche que je travaillais
dans un autre daara qui lui appartenait. () Il ma nomm cause de la confiance quil a en moi. () Il y
avait un autre jawri, mais le sri la remerci, sachant quil a accompli la mission qui lui tait assigne, et
lissue de son dpart il ma fait venir. () Cest ici que jai appris le Coran avec dautres sciences (fqh). Jai
pass vingt ans dans ce daara. Jy suis venu petit, tout petit. Je lai quitt pour un autre daara appartenant au
mme marabout, avant de revenir et dtre nomm aujourdhui jawri depuis un an et quelques .
Abdoulaye a voulu crer son cole coranique, car : Jai vu mes grand- pres, anctres faire
lenseignement, donc jai voulu faire pareil () ; auparavant, jtais un enseignant pas fixe ; jtais vacataire dans
les villages. () Jai appris le Coran et toutes les disciplines en entier ailleurs, dans beaucoup de villages et de
rgions .
Quant Maktar, il me dit quil a effectu son enseignement coranique et littraire arabe et de la
thologie Diourbel ; jai trs bien appris le Coran, et plusieurs faons de rcitation. Jai ensuite appris et
enseign le Coran dans la rgion de Tambacounda, do est originaire mon pre. Mon grand-pre tait un grand
chef religieux mouride qui a cr un village dans le dpartement de Koumpentoum, vers Tambacounda . Il a
obtenu lors dun concours une bourse pour partir tudier au Kowet, o il est rest deux ans
dans un Institut islamique. Il a ensuite effectu des tudes dinformatique en France, jusquen
premire anne de doctorat : Jai arrt mes tudes pour des responsabilits familiales. Jai travaill
pendant de nombreuses annes comme commerant en France . Auparavant, il existait dj une cole
coranique dans la concession de Maktar : Effectivement, jai cr ce daara, mais il y avait mon neveu qui
tenait un daara ici () dans un autre btiment . Mais le matre ntait pas satisfait de lenseignement
qui y tait donn : Jenseignais mes enfants trois ou quatre mois par an, lorsque je revenais en
vacances. Jai dcid de rentrer car jai ralis que mon objectif nallait pas tre atteint. Jai donc repris le daara il
y a trois ans et cinq mois pour enseigner mes enfants car personne ntait capable de le faire ma place .
En ce qui concerne Ousmane dans le grand daara de Tivaouane situ ct de la zawiya
du Xalif gnral, la question de savoir comment il en est venu occuper ce poste, il rpond :
Bon, ce ntait pas mon intention, je ne lai pas cherch. Cest le marabout qui a eu confiance en moi, en ma
modeste personne, pour grer lenseignement et il ma confi des enfants. Cest lui qui ma install dans cette
chambre qui constituait une bibliothque. Jai fait mes premires tudes Kokki [centre religieux situ vers
Louga dans la rgion du Cayor] durant sept ans.
Ces extraits dentretiens dmontrent bien que souvent, les matres ou leurs reprsentants
qui sont chargs de lenseignement aux taalibe dans diffrents types de daara ont auparavant
effectu leurs propres tudes coraniques approfondies, et pour certains dentre eux confrriques,
dans dautres tablissements religieux. Cest de manire hrditaire, ou suite une permission
denseigner (ijza) dlivre par leur propre matre, qui reconnat ainsi officiellement pour la
communaut la validit des connaissances religieuses de laspirant-matre, que celui-ci peut
ensuite enseigner le Coran et les sciences islamiques, et quelquefois les xasad et les taysir (les
37 Dans les daara, villages-pionniers mourides par lesquels la territorialisation sest faite, cest le jawrin, reprsentant
du marabout absent ou excutant principal du marabout prsent, qui assurait le bon fonctionnement de la localit et
lorganisation dune vie sociale trs marque par la logique de dpendance maraboutique. () Dans les villages
maraboutiques ou sous influence dune autorit maraboutique, la fonction a souvent t rinterprte ou dtourne
par les marabouts. Elle devient une dlgation de son autorit temporelle confie un disciple ou un proche parent.
Elle est vcue par celui-ci comme une sorte de conscration, de reconnaissance de services rendus au marabout, et
surtout de confiance de sa part pour une bonne gestion des affaires quotidiennes du village. [Gueye, 2002 : 211]

166

pomes confrriques respectivement de la muridiyya et de la tijniyya) aux taalibe qui lui sont
confis par leurs parents. Dans ces entretiens apparaissent aussi le fait que certains dentre eux
nont pas cherch devenir boroom daara ou jawri, mais quils y ont t selon eux pousss, que
ce soit par le marabout avec lequel ils ont un jebblu (serment dallgeance), ou parce que
personne ntait capable de le faire [leur] place .
Les moyens de subsistance du boroom daara
Le matre dcole/marabout vit grce diffrents dons ou prestations, plus ou moins
prioritaires et prfrentiels notamment selon la rgion gographique, lethnie, le fonctionnement
du village ou de la communaut. Il peut traditionnellement combiner plusieurs fonctions, comme
des moyens dacqurir des revenus. Le premier est souvent la production de ses champs travaills
par ses taalibe en change de leur apprentissage coranique, dans son (ou ses) daara-exploitation(s)
ruraux toute lanne ; ou quand il revient priodiquement dans son village dorigine avec eux,
pendant la saison des pluies (lhivernage, le nawet en wolof).
Les matres coraniques ont toujours vcu principalement du produit de leur champ.
() On connat le cas des Mourides chez qui la communaut denseignement se
superpose une communaut de production de larachide. () La terre na jamais
t toutefois la seule source de revenu et le soutien dune cole coranique a toujours
repos en partie sur les dons de la communaut et des chefs. [Santerre, 1973 : 91]
Le matre bnficie donc aussi des dons de membres de sa communaut dappartenance
et de divers responsables, temporels ou religieux : par exemple la zakt, laumne lgale dans
lislam, qui peut lui tre donne par les parents de ses lves, mais aussi lui tre transmise par son
propre sri auquel il a prt allgeance, ou bien le sarax (aumne surrogatoire) ; jaurai loccasion
dy revenir.
Un autre moyen de subsistance pour le boroom daara vient des prsents en nature ou en
espce donns par les lves externes et leurs parents en remerciement de son enseignement, et
de cadeaux chaque fin dtape dapprentissage coranique. Notamment lorsque llve achve
lensemble du Coran, lenseignant reoit ce qui est appel le prsent de clture (khatma) , qui
est dans lensemble du monde musulman la rtribution la plus souvent donne et serait la seule
obligatoire [Fortier, 1997 : 95]. Certains matres exercent aussi des fonctions religieuses lors des
naissances, mariages, dcs qui sont celles attribues en islam limm. Enfin, une partie dentre
eux combine quelquefois ce rle de matre avec des activits maraboutiques relevant de la
divination (seetkat : voyant), de la magie (xerambat : magicien, sorcier), de la gurison et du
ftichisme (xonjomkat : fticheur) ; ce qui leur permet de bnficier de revenus plus importants,
quoique alatoires.
On le voit donc, ces fonctions ne sont nullement exclusives les unes des autres ; le boroom
daara compose ses activits et son rle social et religieux au gr de ses comptences et des besoins
167

de sa communaut dappartenance [Ciss S., 1992 : 42-43]. Celle-ci peut aussi faire appel lui afin
de rgler les conflits et dapaiser les tensions, car son statut dhomme religieux vers dans la
connaissance de lislam lui permet de bnficier souvent dune certaine considration
dimpartialit ; il sera en mesure de les arbitrer, notamment en se basant sur la jurisprudence
islamique (fiqh).
En dehors des villes, lenseignement coranique nest pas une profession faire vivre
seule son homme. () Les dons des parents denfants y sont rares cause des liens
de parent troits entre matres et lves. Lenseignement y est conu beaucoup plus
comme service rendu la famille immdiate que comme mtier ou profession.
[Santerre, 1973 : 92]
Mme si comme je lai dit auparavant, les liens entre la communaut et le boroom daara
sont souvent troits et rgulirement entretenus en milieu rural, cette assertion est nuancer
selon le type de daara dont il sagit. En effet, traditionnellement un individu peut difficilement
refuser dassurer la fonction de matre dcole coranique, si son entourage en a besoin ; il peut
alors sagir dun service communautaire [Santerre, 1973 : 37]. De mme, il est mal peru par la
communaut quun matre demande officiellement une cotisation aux parents de ses taalibe :
Louverture du daara tous les enfants a pour effet paradoxal de lui confrer une
valeur civique (). Sa gratuit semble moins induite par lindiffrence aux biens
matriels de ses responsables que par leur obissance des prescrits religieux
socialement valoriss. Les familles croyantes nacceptent pas que lenseignement
religieux fasse lobjet dun change marchand qui le dsacralise (). Pareil contexte
culturel interdit au matre de daara de rclamer une contribution, mais nexclut
nullement quil accepte les dons offerts par les familles. [Charlier, 2004 : 49]
Mais en milieu semi-urbain et urbain, suite aux volutions subies par la socit sngalaise
sur lesquelles je reviendrai ultrieurement, la fonction de matre dcole coranique tend de plus en
plus devenir une profession enrichissante pour une partie de ces boroom daara, ce qui
provoque ainsi une dpersonnalisation des rapports existant traditionnellement entre ceux-ci,
leurs taalibe et les familles de ces derniers. Ainsi, outre les coles coraniques les plus informelles,
celles dont le matre a migr avec ses taalibe pour sinstaller saisonnirement ou de manire
permanente souvent dans les quartiers populaires urbains, dautres daara, qui peuvent tre des
internats, coexistent dans les grandes villes. Comme on la vu prcdemment (encart n6), les
matres de ces derniers demandent une rmunration mensuelle de la part des parents des taalibe
auxquels ils enseignent, rmunration qui peut tre variable selon leurs moyens financiers. Dans
ce type de daara, les matres nont donc plus, ou beaucoup moins, besoin dexercer dautres tches
annexes (possession de champs en milieu rural, activits de relevant du sirr (cach)) afin
daugmenter leurs revenus. Par contre, ils peuvent continuer bnficier des dons

168

communautaires comme la zakt (aumne lgale dans lislam) ou la sadaqa (aumne

surrogatoire).

ENCART N8 : La rmunration des jawri et des boroom daara

L encore, il sagit dextraits issus dentretiens effectus avec les mmes deux jawri et
trois matres dcoles coraniques : deux en milieu mouride toubien et le dernier Tivaouane, fief
tijane.
Talla, le premier jawri explique que : Cest le marabout qui nous donne tout le ncessaire
dans le travail ; on na pas une rmunration. () Sil y a besoin en cas de force majeure cest le marabout qui
finance. Le marabout nattend pas quon le sollicite, il rgle et veille nos besoins, il ny a pas de salaire. Il
prcise que : Tout ce quon cultive appartient au marabout . Moussa, le second informateur prsent
lors de cet entretien, qui a lui-mme t un taalibe dans ce daara-exploitation, mexplique que :
Le marabout garde la rcolte pour la nourriture de ses taalibe et de sa famille. Sil ne commercialise pas
le produit de la rcolte de ce daara, cest probablement parce que, selon le jawri de ce mme
daara : Les tonnes quon cultive ne sont pas nombreuses, car leffectif est minimum. On cultive environ une
demi- tonne darachide. () Nous cultivons le mil, mais on ne peut pas prciser la quantit.
Dans le second daara-exploitation, le jawri Papis prcise : On na pas de rmunration, on
sort notre nourriture [de chaque rcolte] et le reste cest le marabout qui gre. Nous cherchons sa bndiction
mais pas un paiement. () Aprs avoir termin le travail [la rcolte], on donne tout au marabout, ensuite on
en sort la nourriture [pour nous] jusqu la prochaine saison. Donc il semblerait que selon la grandeur
de lexploitation, et la production annuelle darachide et de mil, le marabout choisit de garder la
totalit de la rcolte pour lui, et den faire bnficier ou pas ses taalibe si ces derniers nen
bnficient pas, ils mendieront leur nourriture. Il peut aussi dcider den commercialiser une
partie, aprs en avoir t la quantit dont lui, sa famille et ses taalibe auront besoin au cours de
lanne venir.
Le premier matre dcole coranique Abdoulaye mexplique : Je nai pas de rmunration
fixe [des parents] : 1000 francs [CFA] ou rien, je ne demande pas de mensualit, cest pour Dieu [quil
travaille]. Dieu sera larbitre, il voit tout, je ne demande aucun sou.
Quant au second matre Maktar, il dit que les parents qui le rmunrent sont : Peut-tre
2%, il ny a pas une rmunration mais une participation. Dieu est grand, je ne cherche pas largent ; il y a des
gens de bonne volont, je me contente ma faim.
Enfin, le matre coranique de la zawiya de Tivaouane, Ousmane, mexplique : Il y a ce
quon appelle des daara modernes o les enseignants peroivent des salaires comme This, Dakar Mais pas
encore Tivaouane. Nous sommes derrire le marabout Plus tard, je lui demande sil existe une
rmunration dans les daara-exploitations tijanes : Dans les daara dexploitation, on paye mais ceux
qui sont trangers, cest--dire recruts pour travailler dans les champs. Mais nous personnellement taalibe du
marabout, nous cherchons de la baraka, mais pas largent ou autre. Et cest pareil dans tous les daara mais il y
a pas de diffrence chez le tarbiyya [ducation confrrique ; cf. infra] tijane. Car avant daller dans les
champs, il faut apprendre la base, cest--dire connatre lislam. (de manire vive) Le travail dans les champs
nest pas forc, a dpend de la volont du taalibe ! .
Dans ce dernier cas dun matre enseignant dans une cole coranique appartenant
directement au Xalif gnral tijane, on voit bien que les moyens de subsistance dpendent
directement du bon vouloir de ce dernier : on retrouve lide, sur laquelle je reviendrai, dun
change de baraka contre le travail des disciples, que ce soit dans le milieu de lenseignement ou
agricole. Ce don de soi doit tre volontaire, au risque de dnaturer la relation dallgeance ; les
travailleurs non disciples nentrant pas dans ce rapport dalliance, ils peuvent tre rmunrs
montairement.
Comme je lai explicit auparavant, il ne ma pas t possible de savoir pendant mon
terrain de recherches si ces matres pratiquaient des activits de gurison ou de thaumaturgie en
169

sus de leur enseignement, afin daccrotre leurs revenus. Ultrieurement, jexpliquerai en quoi,
tant dans certaines daara-exploitations que dans des coles coraniques en milieu urbain, comme
celles de ces deux derniers questionns, la mendicit effectue par les taalibe joue un rle
indispensable dans lobtention dune nourriture journalire suffisante, puisque leurs parents ne
rmunrent pas rgulirement le boroom daara.
Il parat intressant ici de citer des extraits dentretiens que jai raliss avec deux anciens
taalibe de daara-exploitations gs tous les deux de 25 ans en octobre 2009 et mai 2010, qui les
avaient quittes volontairement afin de travailler pour subvenir leurs propres besoins.
Le premier, que jappellerai Saliou, en est parti seize ans : Lorsque jai quitt le daara, je
faisais le marchand ambulant. () Actuellement jai une cantine [petit restaurant souvent informel] ct
de Gudiawaye [ville de la banlieue de Dakar] . A la question de savoir si ses parents donnaient de
largent au matre du daara et si ce dernier recevait des dons montaires, il rpond : Oui, dans les
conditions o il formule une prire lendroit dun malade, donc ce dernier peut lui donner de largent ; ou bien
des anciens du daara comme mon pre donnent parfois de largent. Quand je lui demande sil est toujours
en contact avec le marabout de son ancien daara-exploitation, Saliou me dit : Oui, parfois je lui
rends visite pour bnficier de ses prires, si jai de largent aussi je lui en donne. Enfin, sur la question de
savoir comment le matre utilisait la rcolte : Le mil, il lutilisait comme nourriture familiale, mais il
vendait larachide pour acheter du riz.
Le second ancien taalibe, que je dnommerai Insa, a quitt le daara-exploitation dixsept ans : Je fais le commerce et je vends toutes sortes de marchandises nouvelles, surtout les produits chinois.
Sur le fait de savoir si ses parents donnaient de largent au matre : On ne ma pas inform, mais je
pense quils en donnaient, il y avait une relation entre eux. Plus loin, il me dit : Lors des manifestations
comme les ftes de Tabaski et Tamkharit les gens apportent de la viande ou de largent pour donner, contribuer
au daara.
Ces deux exemples nous montrent bien que le boroom daara, ici de daara-exploitation,
bnficie souvent de plusieurs sortes de revenus : les rcoltes de ses champs, quil peut
revendre ; les dons de la famille de ses taalibe ou danciens lves, mais aussi de membres de la
communaut proche, notamment lors des ftes religieuses. Ce peut aussi tre un change de
prires de gurison contre de largent ; jy reviendrai dans ma sixime partie.
Les buts de lenseignement coranique
Lenseignement musulman est bas sur lapprentissage du Coran plus ou moins par cur,
prodigu par un matre ayant lui-mme une certaine connaissance du Livre (Kitb) sacr, des
ahdth (les paroles du prophte Muhammad), de la jurisprudence islamique (fqh) et du dogme et
des pratiques rituelles musulmanes.
Lducation islamique se transmet de gnration en gnration et ses principes
varient peu, car ils ont une base divine puise dans le Coran et dans le comportement
du Prophte. Cette ducation vise autant la formation de lme que lacquisition du
savoir, dans le but de former un tre humain soumis Dieu et ses lois. Toute
lducation doit suivre lvolution de lenfant et tre adapte son degr de
maturation. [Gandolfi, 2003 : 262-263]
Lapprentissage dans les coles coranique sert prserver lintgrit de la culture et de la
communaut islamique (umma). Le matre doit enseigner aux taalibe le Coran et les pratiques de
lislam. Il est cens leur inculquer aussi certaines valeurs comme lobissance, le respect, la
soumission ainsi que lhumilit et lentraide, quels que soient leur statut social, leur caste
170

dappartenance ou leur ethnie dorigine. Ces qualits sont en effet trs valorises dans tout le
monde musulman, et aussi dans les cultures et les traditions sngalaises.
Lcole coranique apparat comme un des lieux o les distinctions sociales ne se
manifestent pas. () Le statut commun dlve () efface toute diffrenciation
sociale; personne nchappe lapprentissage asctique, aux punitions et aux
corves. [Fortier, 1997 : 96]
Depuis lorigine de lenseignement coranique, les meilleurs lves souhaitant
perfectionner leurs connaissances religieuses doivent parcourir de grandes distances afin de
bnficier denseignements plus approfondis auprs dautres rudits renomms pour leur
spcialisation dans lun ou lautre domaine de la religion musulmane droit, grammaire etc. La
migration vise dapprentissage coranique est donc une pratique trs ancienne, et il est trs
positif pour un futur matre dtre reconnu comme qualifi dans plusieurs domaines de
comptence religieuse. Dans le milieu nomade saharien do provient lislam pratiqu au Sngal,
la ghurba (exil) ou la rihla (voyage initiatique) permettant de bnficier de la transmission
religieuse des grands matres donneront du prestige au taalibe [Ould Abdellah, 2000 : 78-79].
Cette tradition sest aussi dveloppe au Sngal ; comme dans dautres pays dAfrique de
lOuest, il semblerait que le contexte gographique, historique et surtout ethnique dans lequel est
pratiqu cet apprentissage coranique influence dans une proportion certaine limportance de
lart de la migration [Kuczynski, 2002 : 116], notamment lorsque llve envisage de devenir
lui-mme un sri. Au-del de la valorisation de ces voyages dans le cadre de lapprentissage de
lislam, traditionnellement en milieu africain ils sont souvent envisags comme des sortes de rites
dinitiation, qui permettent de former lindividu, afin quil trouve sa place au sein de sa ligne et
de sa communaut, et quil sendurcisse. Comme je lexpliquerai ultrieurement, le systme
dducation coranique et confrrique sngalais est lui-mme bas sur ces principes de duret et
dincorporation profonde de valeurs, permettant la reproduction sociale dun ensemble de
comportements symboliquement importants dans la culture de cette socit.
Mais aller ailleurs () a aussi une valeur heuristique vidente : ces annes
dapprentissage hors de chez soi sont considres comme une tape indispensable
dans la constitution de la personnalit, quon soit marabout ou non. () De ces
valeurs proprement africaines, o il sagit de former un homme, lon peut certes,
rapprocher celles que lislam met en exergue, avec des connotations diffrentes :
prgrinations des fins spirituelles (siyha) dorigine soufi, qui clturent le cycle
dapprentissage, ou safar des Diakhank, aux buts plus explicitement pragmatiques
(enseignement de lislam, recrutement de disciples, vente damulettes de protection,
recueil de fonds auprs de fidles lointains, commerce). () Mais demeure, chez
tous, ce besoin du dtour par lailleurs pour devenir soi. [Kuczynski, 2002 : 70]
De plus, dans lislam, la recherche de la connaissance est trs valorise, comme le
rapporte la tradition de certains ahdith du prophte Muhammad : par exemple, Du berceau jusqu
171

la tombe, recherche le savoir ; Ltude de la science a la valeur dun jene, lenseignement de la science celle dune
prire ; ou le plus connu : Va chercher la science, jusquen Chine sil le faut. Dans ce cadre, comme
nous lavons vu, lenseignement coranique est une obligation pour toute personne possdant un
certain savoir religieux, quil se doit de transmettre son tour, afin de perptuer et si possible
daccrotre la umma.
Les vises religieuses de cet apprentissage
Lapprentissage coranique le plus traditionnel est bas sur une forme denseignement qui
sinspire de ltude de laveugle, qui consiste pour les lves mmoriser par cur les textes
coraniques sans aucune rfrence la lecture des lettres, mots ni phrases. Cette mthode de
formation remonte lpoque du prophte Muhammad : ds lenseignement quil prodigua ses
premiers compagnons, les sahba [Ciss S., 1992 : 83]. Le mot mme de Coran vient de Qurn,
que lon peut traduire par rcitation voix haute. Cet enseignement commence
traditionnellement lorsque lenfant a environ sept ans ; il faut normalement six ans pour connatre
le livre saint par cur (le kamil). La personne qui peut rciter de mmoire le Coran entirement
est dsigne par le terme hfiz (hafaza en arabe voulant dire mmoriser)38. Lorsque lenfant
rentre dans sa communaut, une fte est quelquefois organise pour le fliciter ainsi que sa
famille, lors de laquelle on demande au taalibe de rciter le Coran, ou tout au moins des parties,
par cur. Le statut valoris dont il bnficie alors dans son groupe dappartenance lui permet de
faire bnficier sa famille et ses proches de sa baraka ainsi acquise. Lors dune entrevue le 7
dcembre 2010 luniversit Cheikh Anta Diop de Dakar, le dmographe Mohamadou Sall ma
ainsi expliqu :
rend en halpulaar, a veut dire matriser, tre le gardien du Coran. Cela veut dire que lenfant
qui est envoy au daara, qui a le Coran dans la tte, toute sa ligne paternelle sera sauve de lenfer.
Lenfant sera lui aussi sauv.
Le fait que larabe ne soit pas la langue maternelle des enfants ni du matre dcole
coranique au Sngal parat premire vue tonnant, si on considre que lalphabtisation doit
tre lun des buts fondamentaux de tout type denseignement, lac ou religieux. Mais les vises de
lenseignement coranique en termes pdagogiques et religieux sont bases sur le principe que le
Coran et la langue arabe classique sont sacrs dans lislam. La rcitation (tajwd) du texte religieux,
correcte et selon la bonne scansion, est donc avant tout un acte de dvotion. Cette sacralit
permet dexpliquer le fait que la psalmodie du texte coranique et certaines litanies et invocations
Cest--dire quelquun qui prserve le Coran et le porte en lui-mme. Le titre de hafiz est tellement prestigieux
que, dans certains pays, on lajoute au nom propre du disciple qui a russi mmoriser le Coran. Une pareille
pratique est une forme de reconnaissance de leffort qu d dployer llve pour accder un tel mrite. [Mback,
1994 : 9 (note 2)]
38

172

(dhikr, le souvenir de Dieu) soient souvent utilises par tous les musulmans, mais aussi par le
groupe des marabouts ayant des pratiques divinatoires et gurisseuses.
La comprhension du texte du Coran est donc secondaire, par rapport son absorption
par llve. Limportant est dabord dapprhender la signification de la religion, du chemin qui
mne Allah, en lincorporant physiquement. Cest lune des raisons pour lesquelles les taalibe
ingrent parfois la parole divine en lchant la tablette en bois (lawh) sur laquelle a t transcrit le
Coran ; ou en buvant une potion dcrits coraniques dilus dans de leau (saafara) [Launay et
Ware, 2009 : 134-135].
A la base de cette conception, nous trouvons le dogme musulman considrant le
Coran comme un message divin littralement dict au prophte Muhammad par
lAnge, et dont chacun des mots, des phrases et des versets reflte un verbe cleste
transcendant et ternel. () Par cette rcitation du Coran, le musulman pratiquant
sapproprie cette nergie divine, il se laisse compntrer par sa force et son efficience.
On comprendra que cette valeur quasi sacramentelle accorde la lecture du Coran
ait, ds les premires gnrations de lIslam, pu glisser vers des pratiques plus
utilitaires, et quon ait utilis des versets du Livre saint des fins de gurison ou de
divination. [Lory, 2012 : 164]
La rptition (tikrr) est primordiale dans cet apprentissage, avant la comprhension de la
langue et de lcrit par llve. Selon cette optique transcendante de la rcitation du livre saint,
lenseignement coranique ne vise pas lalphabtisation des lves, mais au dchiffrage, puis au
recopiage du texte sacr. Pour ce faire, le matre crit une petite partie du Coran sur la tablette en
bois (lawh) de chaque taalibe dont il a la charge denseignement laide dun calame (qalam).
Lapprentissage commence par la sourate douverture (ftiha) puis par les deux ou trois dernires
sourates du Coran. Ce sont les plus courtes, et les plus utilises pour les prires quotidiennes
obligatoires de tout musulman. Ensuite seulement lenfant apprend les autres sourates, jusqu
pouvoir rciter lensemble du Coran dans son bon ordre lorsquil le connat par cur. Ici encore,
nous retrouvons linfluence certaine de lislam soufi mauritanien dans les supports utiliss pour
lapprentissage coranique sngalais39.
39 Le mode de vie nomade devrait avoir favoris, par ailleurs, la frugalit documentaire et ce ct essentiellement
"lavable" que confrait la culture savante nomade son support privilgi, la planchette de bois (law), seul
"cartable" de l'tudiant dans cet univers mobile. L'apprentissage de l'criture reposait, en effet, dans l'espace
mauritanien, sur un quipement sommaire, qui en a largement dtermin les caractristiques formelles. Il s'agit
principalement du calame (qalam ou qlm en dialectal assniyy) et du law, l'instant mentionn. Le qlm tait
fabriqu partir de palmes de palmiers, ou de tiges de diffrentes varits de gramines (- ba/Aristida pungens;
um-rkb/Panicum turgidum). Il s'agissait d'un outil d'une quinzaine de centimtres, la pointe taille et fendue,
travaill diffremment selon sa destination (criture sur la planchette de bois ou sur papier, etc.). La planchette, se
prsentant sous la forme d'un rectangle arrondi dans sa partie suprieure, de 30 50 cm sur 15 cm 20 cm, tait
taille dans des bois durs comme l'essence locale appele aygnn (Capparis decidua). Diverses espces d'encres taient
fabriques en fonction des supports et des matires. Il sagit dun extrait dune confrence prononce par Ould
Cheikh lors dune Confrence internationale Addis-Abeba sur le thme de la Prservation des manuscrits anciens
en Afrique (17-19 dcembre 2010), intitule Le patrimoine manuscrit mauritanien (pages 9-10), aimablement
envoye par lauteur. En ce qui concerne lencre, au Sngal il semblerait quil existe entre autres le daa : cest une

173

Limplantation de lislam en Afrique subsaharienne a permis que peu peu, les langues
vernaculaires notamment sngalaises, qui taient lorigine seulement orales, soient retranscrites
travers lalphabet arabe. Ce phnomne dutilisation des caractres arabes pour crire des
langues africaines est lajami40, qui vient du mot ajamiyyu (non-arabe en arabe) ; on lappelle
wolofal pour la langue wolof. Ainsi, on peut considrer quune certaine proportion des sngalais,
quil est actuellement impossible de dnombrer mais qui savent lire et crire en wolofal, sont
alphabtiss41. Cest donc grce leur passage dans une cole coranique, o ils ont appris lire et
crire larabe, mme imparfaitement, quils pourront ensuite utiliser cet alphabet, notamment
dans le milieu du commerce et de lagriculture. Bien quaucune tude approfondie nait t
ralise ce sujet, on peut tout de mme relever quil est courant au Sngal de trouver la vente
des livres ou des documents, souvent religieux, crits en wolofal. Des programmes internationaux,
labors par des OI (notamment lUNESCO) ou des ONG en accord avec lEtat sngalais ont
tent plusieurs reprises depuis le dbut des annes 1980 de standardiser les diffrents ajami
prsents en Afrique subsaharienne, notamment suite aux tensions qui ont merg relativement
la retranscription partir de la fin des annes 1960 des langues locales en alphabet latin. Mais ces
diffrents essais furent des checs.
Jaurai loccasion de revenir ultrieurement sur ce sujet, notamment en relation avec les
langues denseignement dans les diffrents types dcoles coexistant au Sngal. Mais on peut dj
relever ici que le rejet populaire de ces tentatives de standardisation est en grande partie d au fait
que la population musulmane les a souvent considres comme une forme dingrence suspecte
dans le domaine de lenseignement religieux, en relation avec la sacralit de la langue arabe pour
les musulmans [Ciss M., 2006].

sorte dencre utilise par les talibs pour crire sur les tablettes traditionnelles de lapprentissage du Coran. Elle est
obtenue partir de cette couche noirtre qui saccumule sur la partie extrieure des marmites quand on utilise du bois
pour la cuisine [SAMUSOCIAL SENEGAL/UNICEF, 2010 : 157].
40 Ajami signifie non arabe et dsigne le procd qui consiste transcrire des langues africaines sans criture en
utilisant lalphabet arabe. Il existe de nombreux corpus ajami en Afrique. Ousman [dan Fodio] et son entourage
transcrivaient dans leur ajami le fulfulde, le haoussa et le tamasheq ; beaucoup de ces crits taient des pomes,
destins la rcitation et non la lecture. Cette littrature parle avait beaucoup de similitudes avec le Coran, crit
pour tre rcit, et destin au public massivement illettr de lpoque de Muhammad. [Robinson, 2010 : 209]
41 Pourtant, il parat important de remarquer nouveau (cf. ma mthodologie) que lors de lun des entretiens que jai
effectus en dcembre 2009 avec le matre dune cole coranique situe Touba intramuros (Abdoulaye), celui-ci ma
dit, alors quil prenait des notes en alphabet arabe (ntant pas arabophone, je nai pas pu savoir si ctait du wolofal)
sur ce que je lui disais lors de ma prsentation personnelle ainsi que des buts de ma venue : Comme je suis analphabte,
vous savez, tout ce que vous me dites mintresse, je note tout . Lorsque je lui fais remarquer quil est bien en train dcrire et
quil nest donc pas analphabte, son visage se ferme et il ne relve pas ; il me fait signe de commencer lentretien
Je nai pas ensuite russi le questionner nouveau ce sujet, mais il semblerait donc que pour lui, savoir crire en
utilisant lalphabet arabe nentre pas dans la cadre de lalphabtisation (il ne sait pas, ou mal, crire ni parler le
franais). Peut-tre ce terme fait-il trop rfrence un corpus de comptences et de connaissances, quil juge ne pas
correspondre celles quil possde ? Kuczynski relve elle aussi le fait que les marabouts parisiens provenant
notamment du Sngal se considrent comme illettrs : Cest--dire quils ne matrisent pas le franais [Kuczynski,
2002 : 119 (note 15)].

174

Les deux tapes de cet enseignement

Il existe deux grandes tapes longues dans lenseignement coranique du matre ses
taalibe. Dans la premire, lenfant apprend dchiffrer la langue arabe, mais il nen comprend pas
la signification. En effet, on considre quil nest pas capable de discuter raisonnablement le texte
sacr, et quil risque mme den travestir la puret, sil lui est permis de ltudier avant de pouvoir
le rciter par cur plusieurs fois.
Dans la forme classique de lducation islamique, cest la raison pour laquelle le
tafsr, lexgse de la parole divine, est traditionnellement la dernire discipline
enseigne aux tudiants, bien aprs la mmorisation du Coran, ltude de la
jurisprudence [fiqh], la grammaire [nahw], lhistoire de la vie du Prophte, la posie et
la rhtorique. [Launay et Ware, 2009 : 129]
Dans ce cadre, le taalibe opre par imitation (taqld) de son matre, ou des lves les plus
avancs souvent chargs de lencadrement des jeunes, surtout dans les coles coraniques
comptant beaucoup denfants. Dans cette premire tape, le matre fait reconnatre les lettres de
lalphabet arabe llve, qui apprend peu peu les prononcer en les vocalisant correctement.
Ensuite, il lui enseigne la lecture des mots et des phrases ; lapprentissage dbute donc par la
lecture du Coran en arabe, aprs le dchiffrage de petites parties du texte. Selon les capacits
mmorielles du taalibe, et le temps quil lui est possible de consacrer son apprentissage chaque
jour, cette tape peut traditionnellement durer de six mois dix ou douze mois [Mback, 1994 :
7].
Aprs avoir mmoris des portions de plus en plus longues, lenfant apprend les
recopier, de manire parfaite ; enfin, il lui est permis de les rciter au matre. On voit donc ici
toute limportance de laudition et de loralit au sein de lenseignement coranique traditionnel ;
aucune traduction du texte ne sera donne lenfant pendant cette priode. Le but est que le
taalibe puisse recopier de tte intgralement le livre saint, sans aucune faute dorthographe ni de
grammaire. Cette dernire partie de la premire tape dapprentissage est la plus longue, elle dure
plusieurs annes. En effet, llve idalement ne pourra tre libr de son apprentissage coranique
que lorsque sa retranscription sera parfaite, ce qui induit la ralisation de plusieurs exemplaires du
Coran avant que ce but ne soit atteint.
Mais la grande majorit des taalibe prsents dans les coles coraniques au Sngal, et
notamment ceux qui mendient une importante partie de la journe en milieu urbain, ne termine
jamais cet enseignement primaire. Comme jai pu moi-mme le constater pendant mes recherches
en milieu rural et urbain sngalais, les taalibe-mendiants au bout de plusieurs annes ne
connaissent quune petite partie du Coran, quelquefois peine les sourates et les versets les plus
indispensables la ralisation de leurs prires quotidiennes.

175

 En Afrique de lOuest, lapprentissage prliminaire du Coran ne peut tre

exactement qualifi dinstruction mthodique ou dalphabtisation. Car larabe
classique, qui sert de mdium, est une langue que ni les apprenants ni leurs
instructeurs ne matrisent vraiment. Le but est simplement de mmoriser et de savoir
dchiffrer le texte sacr. () Lapprentissage prliminaire a lieu gnralement entre 3
et 10 ans. A cette tape, le but est seulement de socialiser lapprenant en tant que
membre dune communaut partageant des valeurs religieuses. Ce type
dapprentissage est ainsi souvent qualifi dapprentissage non-voyant , jngum
gumba en wolof. Car on y apprend dchiffrer, crire et apprendre par cur les
versets du Coran sans pour autant les comprendre. Sil nest pas ncessaire de
connatre larabe, le lire et lcrire devient accessible tout apprenant. [Ciss
M., 2006 : 80]
Il est important de remarquer que les filles qui vont lcole coranique le font seulement
en journe, ou bien pendant le week-end ou les vacances scolaires, ct de chez elles, si elles
suivent aussi un enseignement formel. Leur apprentissage est souvent moins approfondi que celui
des garons, et dure moins longtemps, cela tant d au fait quelles sont trs tt pousses aider
leurs parents dans les tches domestiques et fonder leur propre famille. On nen retrouve donc
jamais dans la population des taalibe-mendiants en milieu urbain, ayant migr avec leur matre.
La seconde priode dbute lorsque le matre considre que son lve est prt raisonner
par lui-mme sur les textes. Il peut alors lui apprendre la langue arabe, afin dtudier les livres de
fqh, pour finir par ceux qui pratiquent lexgse du Coran (tafsr). Le sri lui traduit mot--mot les
textes, en lui apprenant la grammaire, le vocabulaire et la syntaxe. A ce niveau, stablit donc une
relation plus personnelle entre le matre et son lve. Cest lors de cette tape que certains taalibe
qui en ont les moyens et lenvie migrent, pour une plus ou moins longue priode, afin de parfaire
leurs connaissances islamiques auprs dautres rudits. Ils partent quelquefois dans de grandes
universits ou des coles coraniques rputes, au Maghreb ou au Moyen-Orient.
Puis lorsque le matre le considre apte, il attribue une ijza son lve, cest--dire la
permission denseigner son tour de jeunes taalibe. En effet, lislam nayant pas de clerg, et
privilgiant loralit et la rputation de saintet toute autre recommandation ou qualification,
chaque nouveau matre cherche sinscrire :
dans une gnalogie de transmetteurs du savoir (sanad ou silsila). Le contenu du
savoir procdant par imitation (taqld) des prdcesseurs, ce qui importe cest la
perptuation de ce savoir par une chane fiable de transmetteurs [Fortier, 1997 :
104].
Le nouveau matre pourra alors seconder son marabout dans la mme cole coranique,
notamment pendant les absences de celui-ci ; ou bien crer son propre daara, et y accueillir
quelques lves, de son village dorigine ou des environs de son lieu dtablissement.

176

Les obligations mutuelles entre le matre et son taalibe

La soumission de llve son matre est un comportement que lon retrouve dans tous
les systmes dducation coranique, lapprenant dans cette religion tant tenu de respecter et de
suivre scrupuleusement les enseignements de son matre. Il doit avoir de laffection pour lui, mais
aussi le craindre, du fait des punitions physiques, le but tant que llve se surpasse dans son
apprentissage. Les rapports entre le matre et son lve dans ce cadre sont donc ambivalents : ils
sont bass sur le respect et lobissance dune part car le premier possde la connaissance et la
baraka ncessaires lapprentissage du second ; mais ils sont aussi un rappel permanent la
crainte dAllah, qui est importante dans lislam. Ainsi :
Le respect et laffection pour le matre comme reprsentant physique de lislam
taient une conception tablie, car on croyait que les serignes pouvaient communiquer
la bndiction (baraka) aux disciples. La vnration des agents du Livre tait
limage de celle du Livre lui-mme, celui-ci tant par dfinition la source des
miracles. [Launay et Ware, 2009 : 134]
Lducation coranique et le respect du au matre sont traditionnellement, au Sngal
comme ailleurs, reprsents outre le travail dans ses champs - par certaines menus travaux
raliss par les lves en change de son enseignement et de sa baraka, comme par exemple aller
chercher du bois ou balayer et ranger les locaux. Car comme nous lavons vu, dans le cadre de la
perptuation des liens dallgeance entre une famille et la ligne de son marabout, le placement
dun taalibe par ses parents dans une cole coranique nest pas obligatoirement sujet
rmunration pour le travail effectu. Les familles des lves tant souvent pauvres en milieu
rural, le matre traditionnellement peut ltre tout autant.
Le matre dcole coranique considre ses lves comme des fils et ceux-ci le
considrent comme leur pre spirituel. Les relations fondes sur lenseignement se
consolident et sapprofondissent () ; elles impliquent naturellement des droits et
des devoirs. Si le devoir fondamental du matre est denseigner et dduquer, le droit
le plus sacr de llve est dapprendre le Coran par cur et de recevoir une
ducation base sur les valeurs vhicules par ce livre. () Voil pourquoi les lves
doivent aussi sadonner des travaux lucratifs pour assurer leur propre prise en
charge et celle de leur matre auprs de qui la plupart dentre eux rsident en
permanence. [Mback, 1994 : 10]
Dans le milieu rural, il existe donc un lien trs personnel entre le matre et llve,
puisquun disciple ayant termin le Coran et ayant obtenu lijza de son marabout peut tre charg
ensuite denseigner aux propres enfants de ce dernier. Il lui est mme permis quelquefois
dpouser lune de ses filles ; le premier n dun taalibe est prnomm quelquefois comme son
ancien boroom daara. Tout cela permet dentretenir les rapports de solidarit et dalliance
interfamiliaux et intergnrationnels dans la communaut.

177

Cest de cette manire que la umma accrot le nombre de ses membres et sancre dans tous
les territoires o se diffuse lislam. En apprenant le Coran par cur, les musulmans peuvent donc
en quelque sorte entretenir les prceptes et les rites de cette religion. Depuis les dbuts de lislam,
lun des moyens pour les communauts musulmanes de bnficier dexemplaires du livre saint est
den faire recopier par les hfiz la fin de leur apprentissage. Notamment dans le milieu
musulman sngambien, comme ailleurs en Afrique de lOuest, les fondateurs des mouvements
confrriques tels que Cheikh Ahmadou Bamba Mback et Al Hajj Malick Sy se sont entours de
taalibe hfiz capables de recopier le Coran, ainsi que les crits de ces personnages, afin den
multiplier les exemplaires prcieusement gards dans les bibliothques des sri et de leurs
familles, jusqu aujourdhui. Ces diffrents documents revtent encore une trs forte aura de
saintet, ce qui explique quil soit difficile actuellement de connatre exactement ltendue
numraire de ce corpus. En effet, les familles qui en possdent rechignent sen sparer, mme
pour les confier aux bibliothques confrriques, comme la Khadimou Rassoul (serviteur du
prophte) situe Touba ct du mausole du fondateur de la muridiyya [Ciss M., 2006].

ENCART N9 : Les conditions dapprentissage coranique

Les qualits requises pour apprendre le Coran et les relations entre le matre et
ses taalibe
Que ce soit dans les daara-exploitations ou les coles coraniques, le jeune doit avoir
certaines qualits pour tre considr par son matre comme un bon taalibe. Selon Abdoulaye
questionn Touba, lintelligence et la non paresse sont des facteurs importants pour
lapprentissage et la parfaite connaissance du Coran. Pour lui, le choix des taalibe, notamment
ceux qui vont aider les autres, est bas sur certains critres : lhumilit, la piti, la matrise du Coran.
() Jai de laffection, de la piti envers eux ; les taalibe ont du respect envers moi, car je suis un bon
enseignant .
Pour le second matre Maktar, les taalibe quil a renvoys avaient un comportement
contaminant, dautres ntaient pas daccord ; beaucoup cest parce quils sont fainants. () Il faut un niveau
dintelligence pour rester dans un daara . Les qualits attendues dun taalibe paraissent donc tre
lintelligence, le courage, lhumilit, mais aussi le respect. selon Abdoulaye, les relations entre le
matre et son lve sont actuellement moins bases sur la peur : Avant le seri tait considr
comme un ange, on le craignait ; aujourdhui, ils [les matres et les taalibe] ont une relation amicale, moins de
peur mais toujours du respect .
Le premier jawri Talla, lorsque je lui demande quels rapports entretiennent le marabout
et les taalibe, me rpond : Avoir son amour parce quil est dans le droit chemin. On naime par le marabout
parce quil nous plat mais pour le fait quon le voit agir de manire correcte dans tous ses gestes. On voit que le
marabout agit correctement pour quon le suive.
Ousseynou, matre dcole franco-arabe dakaroise, mexplique : Les taalibe y peuvent des
fois sasseoir sur mes genoux, les petits. Lenfant si il ne taime pas, il ne fera rien ; il doit faire son travail avec
volont, on doit donc avoir de la gentillesse avec les taalibe. Personne ne veut quitter mon daara. Les parents qui
veulent emmener leur enfant lcole franaise, des fois lenfant refuse parce quil mange mieux ici que chez lui !
Lancien taalibe Saliou, qui a volontairement quitt le daara-exploitation dans lequel il
avait t plac par ses parents pour devenir commerant, ma lui expliqu : Je considrais le
marabout comme un guide, celui qui donne des ndigl [terme wolof signifiant ordre, recommandation,
178

conseil], et il y avait de la peur. Lorsque je lui demande ce quest selon lui un ndigl : Ndigl, cest
accepter et rpondre ce que le marabout te demande.
Et selon lautre ancien taalibe de daara-exploitation, Insa, sur la question des rapports
entre son matre et lui : Cest un rapport entre taalibe et marabout seulement. Je navais pas peur de lui,
mais je le respectais en tant que mon enseignant.
On le voit donc, le rapport entre le matre et ses lves est bas sur le comportement de
ce dernier, qui en tant que guide doit agir de manire adquate au regard des prceptes religieux.
Cette relation peut tre accompagne de peur ou tre plus apaise, selon les agissements plus ou
moins svres du boroom daara avec ses taalibe. En ce qui concerne Ousseynou, on peut se
demander si son comportement quil dcrit comme beaucoup plus affectueux que les autres ne
vient pas du fait qutant install Dakar et rmunr par une partie des parents des taalibe, il se
doit dtre moins dur avec ses lves que ne le sont les matres en milieu rural et traditionnel, ou
dans les coles coraniques les plus informelles en ville. Car si selon Abdoulaye les relations entre
eux sont moins bass sur la peur, au regard de la situation de certains taalibe, notamment qui
vivent dans les daara informels en ville et dont il est dans cette recherche plus spcifiquement
question, ce nest pas toujours vrai, loin sen faut.
La dure de lenseignement et les conditions pour quitter le daara
Selon le jawri Talla : Il ny a pas dge pour quitter le daara, a dpend de la volont du marabout.
Il ny a pas de dlai fixe vivre dans le daara. Quant au jawri Papis, il dit aussi qu : Il ny a pas de
dure, cest le marabout qui dcide. Et sil constate et observe que tu as acquis un comportement exemplaire qui va
plaire tes parents, il pourra te librer, mais cest lui qui dcide. Et sur la question de ce quil pense des
taalibe qui quittent volontairement les daara : Si un taalibe part, jen informe le marabout. On na pas
eu de cas ici, et personnellement je pense que cest quelque chose dindividuel, une envie personnelle.
Le matre dcole coranique de Touba Abdoulaye pense qu Il ny a pas de dure spciale
pour apprendre le Coran, a sarrte quand cest parfait, peu importe le temps, a dpend de la paresse, de
lintelligence. Il prcise aussi que : Si la famille veut enlever lenfant, ou si lenfant veut travailler, je les
laisse faire. a ne dpend pas de moi, je le laisse partir, mais je le regrette car cest dommage pour
lapprentissage.
Le second matre toubien Maktar quant lui pense que la dure dapprentissage dans
une cole coranique : dpend de plusieurs facteurs, de la bonne volont du taalibe. Avant on y passait dix
ans, quinze ans, maintenant quatre ans. Mme si avec un niveau moyen dintelligence, on peut mettre quatre ans,
cinq ans pour apprendre le Coran. Ce changement relatif la dure consacre lapprentissage
coranique est probablement d au fait que les tudes islamiques sont moins approfondies et
compltes dans ce type de daara, que dans les grands centres religieux, sngalais ou trangers.
Quant Ousmane qui enseigne Tivaouane, la question de savoir sil a dj eu un
taalibe qui aurait rclam de quitter volontairement le daara, il mexplique : Oui, cela existe, parfois
on te dit que je veux rentrer aider mes parents car nous sommes dans la saison des pluies, ou on te donne
dautres explications. Dans ce cas, cest dur, mais on est obligs daccepter. Si le Xalif gnral est l, on lui
explique ; mais en son absence on prend la dcision et on linforme ds son retour.
Voici les dires de Bathie, matre dcole coranique Dakar : On commence lcole six
ans, le Coran est fini en trois ans, donc neuf ans les taalibe ont fini. Si y commencent cinq ans, alors ils le
font en quatre ans, donc l aussi ils finissent neuf ans. Tu sais, cest pour prparer le comportement de
lhomme ; si lhomme y croit dabord Dieu, il ne pourra pas tre mchant avec son semblable, il saura que ce
quil doit avoir cest par le travail Aujourdhui, y a plus de modernit, avant on apprenait par cur en six ans.
Avant, les gens travaillaient en mme temps quapprendre. Aujourdhui, cest que le matin et le soir quon
apprend, parce que les parents paient pour a
Ici encore, il est intressant de relever les explications donnes par les deux anciens
taalibe ayant quitt volontairement les daara-exploitations dans lesquels ils avaient t placs
enfants par leur famille.
179

Saliou la question de savoir de quelle manire un taalibe a termin sa mission, me

rpond : Nous, il y a quelque chose quon croit. Cela veut dire que la dure de sjour dans le daara nest pas
dterminable, cest le marabout qui a le dernier mot pour prendre une dcision. Il va se baser sur le travail,
lanciennet et lducation de base acquise dans le daara. Cest pas le taalibe qui demande de partir, mais a
dpend de la volont du marabout. Et celle concernant le fait quil ait eu connaissance dautres
taalibe qui lauraient quitt volontairement : Oui, mais ils ne sont pas beaucoup, et les raisons sont
nombreuses, comme lanciennet Pourtant, cest bien de sa propre initiative quil est parti du daaraexploitation. Lorsque je lui demande pourquoi et dans quelles conditions, il me dit : Comme je te
lavais dit, il est arriv un moment o je ne sentais plus les tudes ; ce que je voulais cest travailler, comment aprs
le daara je vais trouver de largent. () Ma mre tait contente ; quant mon pre, il tait fch, il ne voulait
pas que je quitte le daara, mais finalement il a compris. Et sur la manire dont le matre a ragi son
dpart : Lorsque je partais, il ntait pas au courant. Il a ensuite envoy un jawri chez moi pour venir me
chercher, mais jai refus et finalement lui aussi a compris.
Insa concernant les raisons qui lont pouss partir du daara mexplique : Comme ma
mre na quun seul garon je me suis pos la question que je dois laider, et cest pour a que jai quitt le daara.
() Mes parents y voulaient pas, mais bon, la fin, a a t. Quant la raction du matre lors de son
dpart : Bon, il ma demand si je pouvais rester pour terminer le Coran ; on a beaucoup discut mais
finalement je lai convaincu et alhamdoulillah il la accept.
Nous voyons donc bien avec ces deux exemples de taalibe ayant volontairement arrt
leurs tudes coraniques et confrriques dans une daara-exploitation que leur dcision fut motive
par la volont de travailler pour leur propre compte, puisque jai expliqu auparavant quils
avaient ensuite exerc des activits de commerce et de restauration en milieu urbain dakarois.
Mme sil leur a fallu plus ou moins dbattre avec leurs parents et leur matre et si ceux-ci furent
dans lobligation daccepter leur choix, cela va lencontre de la manire dont traditionnellement
se termine le sjour dans un daara. Le fait de rester dans ces tablissements au-del de
ladolescence, puisque Saliou et Insa en sont partis respectivement seize et dix-sept ans, semble
donc ne plus correspondre aux nouvelles vellits de certains jeunes de la dernire gnration.
Elles sont relatives une forme dindpendance financire et de carrire professionnelle et
sociale, qui nentrent plus dans le cadre dune reproduction transgnrationnelle lidentique de
statuts et de devoirs, mais sont dues aux effets de changements socio-conomiques au Sngal,
sur lesquels je reviendrai. Il ne faut pas oublier que ces jeunes avaient t placs dans le daara par
leurs parents, auprs dun marabout avec qui leur famille entretenait des rapports troits. Leur
migration en ville, mme sils affirment aller plus ou moins rgulirement visiter leur ancien
matre pour bnficier de ses bndictions et lui faire des dons, induit donc un relchement plus
ou moins important des liens dallgeance prexistants.
On peut voir que la vision de la situation est diffrente pour les jawri, qui ont accept
de grer un daara en milieu rural. Selon Talla : Lenseignement cest pour connatre Dieu, pas pour
trouver un mtier. Aprs avec la bndiction du marabout, ils [les taalibe] trouvent du travail. Mieux ils
travaillent, mieux ils auront la bndiction du marabout . Et pour Papis : Ici, cest pour travailler pour le
marabout, pour lhonorer .

2. Lducation confrrique
Education confrrique et enseignement coranique
Il convient de diffrencier dune part lenseignement coranique, dont le but est dinstruire
les lves, de leur faire acqurir la connaissance de lislam, des prceptes et principes de cette
180

religion. Et dautre part lducation religieuse ; au Sngal, celle-ci a des spcificits, notamment
confrriques, en rapport avec lhistoire et le dveloppement des voies soufies. Ainsi, la
soumission de llve son matre est un comportement que lon retrouve dans tous les systmes
dducation coranique, lapprenant dans cette religion tant tenu de respecter et de suivre
scrupuleusement les enseignements de son matre [Fortier, 1997]. Dailleurs, certains auteurs
traduisent le terme arabe al murrabbi (le marabout) par un ducateur [Hammoudi, 2001].
Mais il semblerait que dans le systme confrrique sngalais ce comportement soit plus
fortement accentu, lapprentissage de la religion pendant plusieurs annes visant aussi la
reproduction fidle dun comportement spcifiquement soufi, surtout dans les daaraexploitations. Le matre coranique dans le systme confrrique sngalais va ainsi passer dun
statut dindividu possdant de grandes connaissances religieuses et cultuelles, pouvant
difficilement se soustraire sa charge denseignement selon les besoins de sa communaut
dappartenance, un statut de muslih (le terme de muslim en arabe voulant dire fidle qui se
soumet Allah). Celui-ci est bas sur un ensemble de pratiques beaucoup plus codifies, dans le
cadre du jebblu (acte de soumission) qui existe dans tout systme soufi, mais qui est comme je
lai auparavant expliqu fortement mis en exergue dans les confrries sngalaises, notamment la
muridiyya.
Dailleurs, il [Cheikh Ahmadou Bamba Mback] conseille au jeune Mouride la
recherche dun matre de prfrer le muslih au slih [matre intgre, vertueux]. Le
muslih est un enseignant qui ne se limite pas seulement la parole mais qui vous
contraint agir, vivre concrtement son enseignement. [Mback Babou, 1997 : 13]
Ainsi, cette forme dautorit religieuse trs personnalise [Launay et Ware, 2009 : 137]
explique que certaines pratiques comme le travail pour un marabout/matre en change de sa
bndiction et de sa baraka, et la trs forte importance de lapprentissage de lhumilit,
notamment par la pratique de la mendicit et de labngation, soient plus ou moins riges en
rgle selon les systmes confrriques. Voici ce que ma dit Khadim, mon informateur/traducteur
principal, lors dune discussion informelle Dakar le 29 avril 2010 :
Les daara, ce nest pas forcment lenseignement mais plutt lducation coranique : un
comportement, des principes. Car dans les exploitations, les taalibe ont dj souvent suivi leur
enseignement coranique avant. Le daara tarbieu, cest le daara avec une ducation qui va au-del
de lenseignement coranique, pour tre un bon citoyen, un bon tre humain. On peut faire lanalogie
avec larme : sur la souffrance et la responsabilisation du taalibe.
Il ne faut pas oublier ici que lui-mme avait suivi un enseignement coranique enfant
Touba pendant les vacances scolaires, o son pre a une concession, tout en allant lcole laque
pendant lanne scolaire Mback, dans une ville trs proche de Touba. Il est donc imprgn de
la doctrine mouride, selon laquelle comme nous lavons vu et comme cest le cas plus ou moins
181

dans le systme soufi en gnral, le taalibe doit se soumettre au marabout auquel il est rattach,
que ce soit par la prise volontaire de son wird, et/ou parce quil lui a t confi pour son
apprentissage coranique et confrrique. Comme on le verra plus loin (encart n10), il nest pas le
seul parler de lducation coranique et confrrique comme devant permettre au taalibe de
devenir un bon citoyen, un bon tre humain .
Toutes ces pratiques, mme si elles sont dcrites comme faisant partie de la formation
coranique, reprsentent plutt une certaine forme dducation, un ensemble dacquisitions
morales, culturelles et cultuelles dorigine confrrique et bases sur une mystique soufie
sngalaise. De plus, lislam pratiqu dans ce pays tant de rite malkite :
Cette approche fonde sur lexemple physique, pratique et personnifi dun matre
est trs apprcie dans le madhhab [cole juridique musulmane] mlik et sert mme
se diffrencier des pratiquants dautres coles. () La transmission dun islam vcu
de mille personnes mille autres personnes est plus sre que la transmission des
hadiths [paroles du prophte] dune personne une autre (). Cest peu dire que
dans lcole mlik on nenseigne pas lislam ; on le transmet. [Launay et Ware,
2009 : 136]
Les grands principes de lducation confrrique
Cest notamment Cheikh Ahmadou Bamba Mback, le fondateur de la muridiyya, qui va
instituer au Sngal comme on la vu la prvalence de la soumission totale et de la remise du
destin du taalibe entre les mains du marabout auquel il a prt allgeance. Cest lui aussi, suite la
cration de son propre wird la fin du XIXe sicle, qui va chercher laborer une nouvelle
doctrine confrrique susceptible de sloigner le plus possible des contingences humaines et des
compromissions avec les pouvoirs en place. Il critiquera notamment le comportement des
marabouts contemporains qui sont selon lui trop impliqus dans les affaires temporelles. Certains
dentre eux seraient mme plus ou moins ignorants de la religion et leur enseignement ne se
rvlerait pas adquat et suffisant. Il aura avec certains sri des relations difficiles, ces derniers
tant mfiants vis--vis de la cration de sa propre voie soufie [Mback Babou, 1997].
Cheikh Ahmadou Bamba Mback va donc chercher tablir une doctrine capable dagir
sur tous les aspects des comportements des disciples et pas seulement leur enseigner quelques
principes et rites de base, comme ctait le cas jusque l. Son projet vise idalement rformer
lensemble de la socit musulmane sngalaise, en tablissant des rgles susceptibles dtre
appliques par tous les matres dcoles coraniques. Les chefs religieux des autres confrries
prsentes au Sngal vont sa suite plus ou moins rcuprer et mettre en application ces
principes, que lon retrouve par ailleurs la base du fonctionnement des systmes soufis existant
dans dautres socits, depuis lorigine de la mystique musulmane.

182

Tout dabord, il va crer ses propres coles fonctionnant selon un schma traditionnel,
cest--dire o il enseignait lui-mme, ou bien ses fils ou ses plus proches disciples, aux jeunes
enfants confis par leur familles. Cest le taalim (instruction en arabe), qui vise transmettre le
Coran et les sciences religieuses aux nouvelles gnrations, comme tout individu ayant des
connaissances coraniques et reconnu apte par sa communaut doit sefforcer dagir depuis le
dbut de lislam et dans toutes les socits musulmanes. Lui et ses premiers disciples, ainsi que sa
famille proche, vont stablir pour ce faire dans des communauts religieuses afin de reproduire
symboliquement un dr el-islam plus ou moins autarcique et indpendant des formes de pouvoir
existant lpoque au Sngal.
Mais il va ensuite articuler cet enseignement coranique de base avec une autre pdagogie,
une nouvelle forme dducation (tarbiyya) visant modeler et inflchir le comportement du
taalibe, afin de le pousser acqurir un ensemble de principes tels que la patience, labngation, la
persvrance, la rsistance. On a vu son importance prcdemment dans les dires dOusmane, le
matre coranique de la zawiya de Tivaouane, qui explique mme le fait quil ne soit pas rmunr
pour sa charge denseignement. Le marabout doit devenir alors un vritable guide spirituel pour
le taalibe, surtout lorsque ce dernier choisit de se convertir lislam et de prter une allgeance
totale (jebblu) au sri. Il ne faut pas oublier ici que certains des nouveaux adeptes lpoque de la
fondation de la muridiyya par Cheikh Ahmadou Bamba taient des adultes non issus dune famille
musulmane, mais plutt de la caste des ceddo. Leur comportement pouvait donc ne pas
correspondre aux prceptes coraniques, et ce nouveau chef confrrique a cherch le moyen de
sadapter cette situation.
La tarbiyya reprsente une sorte de phase dinitiation qui consiste orienter et encadrer
lenfant, et qui dure normalement jusqu la fin de son adolescence. Cest dans ce cadre que le
travail du taalibe pour son sri, notamment dans les grandes exploitations agricoles qui se
dveloppent cette poque, prendra une valeur formatrice indispensable, en sus de
lapprentissage coranique, dans le rapport dalliance mutuelle entre ces deux partenaires. Le
marabout est cens alors, beaucoup plus que lorsquil est un simple matre enseignant seulement
le Coran et les sciences religieuses, mettre en avant des pratiques qui illustrent idalement celles
que le taalibe doit imiter, afin de devenir un bon disciple confrrique.
La tarbiyya tait donc principalement lducation du caractre ; elle insistait aussi sur
les valeurs traditionnelles comme le mu (la capacit de supporter toutes sortes de
difficults), le courage qui repose avant tout sur la confiance en Dieu, lendurance
(sobrit dans la nourriture), lhumilit, le jom (savoir relever des dfis en dehors de
tout orgueil), la solidarit. [Mback Babou, 1997 : 15]

183

Ce sont ces principes qui sont encore actuellement symboliquement rattachs l thique
maraboutique [Fortier, 1997 : 85] de la vie dans les coles coraniques, surtout les daaraexploitations. Ils sont aussi souvent cits par la population sngalaise, lorsquelle cherche
expliquer ou dfendre le systme denseignement coranique, notamment dans ses composantes
les plus dures pour la vie de llve. Je reviendrai ultrieurement sur lambigut actuelle de
lexistence de ces pratiques et de leur mise en application quelque peu dvoye par une partie des
matres dcoles coraniques, notamment ceux qui migrent dans les grandes villes sngalaises.
Cette ambivalence relative la pertinence de la perptuation de ces principes aujourdhui est par
ailleurs aussi questionne par une partie des Sngalais, ce qui peut expliquer certaines des
stratgies mises en place par diffrents groupes sociaux vis--vis du phnomne des taalibemendiants.
Enfin, Cheikh Amadou Bamba Mback va chercher ce que les taalibe ayant suivi son
taalim et sa tarbiyya mettent en application la fin de leur apprentissage tous les prceptes
comportementaux quils ont appris. Cette phase correspond lapprentissage des sciences
religieuses et concerne souvent une tranche dge allant de ladolescence au dbut de lge adulte.
Cest la tarqiyya, lentranement la vie ; en effet, le fondateur de la muridiyya voulait que le
taalibe soit imprgn des valeurs prcdemment numres, quil choisisse de rester dans la
communaut religieuse, ou den partir. Les principes dorigine soufie visant llvation de
lme susnomms doivent ainsi servir au taalibe dans sa vile spirituelle mais aussi temporelle et
civile, notamment afin de sauvegarder lintrt gnral (maslaha) et de lui pemettre de trouver sa
place dans sa communaut dappartenance.
Quant la tasfiyya, la purification du cur et de lme, cest ltat dans lequel doit tre
toute sa vie le disciple soufi. Il est cens lentretenir rgulirement, en pratiquant tout un
ensemble de prires et dactes religieux (dhikr, dua, wird), mais aussi en recherchant
perptuellement approfondir ses connaissances coraniques et soufies. Cest lattitude attendue
du matre dcole coranique par la population, celle qui lui permet de fonder des daara et de
dispenser son tour la tarbiyya et la tarqiyya aux taalibe dont il aura la charge denseignement, aprs
quil ait reu lijza, la permission, de son propre sri.
Le contexte socio-conomique et politique de lpoque dans laquelle furent labors et
mis en place ces principes par Cheikh Ahmadou Bamba Mback, que jai dj auparavant
expliqu, compliquera fortement sa tche. On peut ainsi citer la mfiance des autres sri vis--vis
de cette nouvelle triqa et des pratiques novatrices quelle induit, notamment dans la relation entre
le marabout et son taalibe ; la raction de ladministration coloniale face ce nouveau chef
religieux, qui dplace des foules trop nombreuses son got ; sans oublier la fanatisation de sa

184

personne par une partie de ses disciples, qui recherchent plus un guide providentiel quun simple
chef confrrique. Pourtant cette doctrine, base sur le soufisme pratiqu ailleurs par dautres
shaykh bien avant lui, influencera sa suite fortement lvolution des rapports entre le marabout
et son disciple au Sngal. Elle a donc des effets sur ceux qui existent encore actuellement entre
le matre dcole coranique et son taalibe-lve : dans les daara-exploitations fonctionnant selon un
schma traditionnel, mais aussi dans les autres types dcoles coraniques.

ENCART N10 : La mission de lenseignement religieux et de lducation

confrrique
Papis a t dsign responsable du daara-exploitation lorsque lancien jawri avait fini la
mission . Il me dit plus loin : Cest le marabout qui dcide de nous librer ou de nous retenir. Le marabout
se base sur lobservation que tu as rempli la mission confie, que tu as appris travailler seul .
De mme, Maktar envisage aussi son enseignement comme une mission : lorsquil
renvoie un taalibe, cest parce quil na pas despoir pour sa mission .
Le travail et lapprentissage dans un daara paraissent donc tre considrs comme une
sorte de contrat pass entre le taalibe et le marabout/matre dune part, mais aussi un moyen de
rendre grce Dieu, afin de bnficier de la bndiction divine. Cette mission semble tre
aussi considre comme un moyen de former le taalibe devenir un adulte certes bon musulman,
mais de plus travailleur et courageux. Ainsi Abdoulaye ma dit quil continue propager cet
enseignement car cest bon pour la religion. () Dieu sera larbitre . En ce qui concerne Maktar : Parce
que pour tre un bon musulman, il faut dabord connatre le Coran, une grande partie et un peu de la thologie
islamique. Mais en crant un bon musulman, je pense quon est en train de crer un bon citoyen, parce que un
citoyen qui ne ment pas, un citoyen srieux, travailleur, un citoyen tolrant. Et aprs avoir lducation de base on
peut devenir nimporte qui. Ce qui mintresse cest essayer de faire savoir aux enfants comment distinguer le mal
et le bien Cest a le meilleur investissement.
Selon lavis dOusmane de Tivaouane : Je lai considr [lenseignement coranique] comme
quelque chose que tout musulman doit connatre, cet enseignement est la base de tout musulman. Il ma amen l
o je ne croyais pas arriver.
Quant aux anciens taalibe, Saliou me dit, la question de son avis sur le fonctionnement
des daara et le systme denseignement coranique : Si cest le daara o jtais, cest bon et on apprend
beaucoup de choses : lenseignement du Coran, le respect Le travail aussi nest pas difficile. () Cest bon, trs
bien, a permet de connatre la religion, davoir du respect, dtre un homme fidle qui respecte la citoyennet, dtre
un vrai tre humain. Insa la mme question me rpond : Le daara cest bon, tu peux y trouver une
bonne formation, du respect, une bonne ducation et a te pousse avoir le got du travail. Plus loin il
rajoute, aprs que je lui ai demand sil amnerait ses propres enfants dans une daaraexploitation : Franchement oui, si jai des enfants je vais les inscrire au daara, parce que jai pu trouver lbas une bonne ducation de base, du respect. Ce que je regrette, cest de ne pas avoir termin le Coran. Ensuite, je
remercie Dieu, car le fait daider mes parents me montre que mon objectif est atteint.
On voit donc bien avec ces dires, tant du point de vue des taalibe que des matres et des
jawri, que les bienfaits que procurent lenseignement coranique et lducation confrrique ont
voir avec les notions de respect, de bonne ducation, de courage, de connaissances religieuses.
Mais plus tonnamment, plusieurs de ces interviews mettent aussi en avant le concept de
citoyennet comme lun des apports du passage dun taalibe dans un daara. Peut-tre peut-on
lexpliquer par le fait que jai explicit auparavant : savoir que dans la socit traditionnelle
sngalaise, et par suite dans le systme islamique qui sy est spcifiquement dvelopp,
lenseignement et lducation ne visent pas seulement apprendre les prceptes et les rites
185

musulmans lenfant, mais aussi le former correctement. Ceci afin que son comportement
corresponde certains critres jugs par la population comme tant les plus dignes dtre
transmis de gnration en gnration, et permettant la reproduction fidle de membres
idalement insrs dans leur groupe dappartenance sociale, mais aussi plus globalement dans
leur socit.
Mais probablement aussi, ce quil me fut impossible de vrifier, que cette allusion la
formation dun bon citoyen relevait dune volont de la part des interviews de viser trouver
lenseignement coranique une qualit universelle quune occidentale daujourdhui peut
partager. Comme je lai explicit dans ma mthodologie, le fait dtre une femme franaise non
musulmane a certainement influenc les dires de ces individus, qui ont pu chercher mettre en
avant certains apports positifs de ce processus denseignement et dducation. En effet, ils
peroivent les femmes occidentales comme plus compassionnelles envers les enfants, et se sont
donc probablement sentis obligs de justifier ces pratiques afin de lutter contre une perception
ngative des conditions de vie et dapprentissage des taalibe. Cela explique aussi que souvent, ils
tendent dmarquer leurs propres activits en milieu plus traditionnel de celles existant en
milieu urbain et moderne (cf. infra).
Les effets de ces principes
A la suite de Launay et Ware [2009 : 130-134], nous pouvons relever lambigut de la
langue wolof concernant les termes utiliss pour dsigner la manire dont doivent
traditionnellement tre raliss lenseignement coranique, et surtout lducation coranique et
confrrique au Sngal. Le mot wolof jngle veut dire enseignement ; il est issu du verbe jng
(lire, tudier), et correspond donc au mot arabe taalim : cest--dire lenseignement coranique
dans sa forme la plus classique et basique, que lon trouve dans toutes les socits musulmanes
la base de la transmission de la religion dun matre son lve.
Quand au mot wolof yar, il sapparente peu ou prou au mot arabe tarbiyya, lever,
duquer ; mais il peut aussi tre traduit par fouet, frule, cravache. Ce glissement de sens
dmontre bien la symbolique selon laquelle est envisage la duret qui doit prvaloir dans le
comportement du matre envers ses taalibe et dans les conditions de vie de ce dernier dans les
daara. La discipline physique est ainsi articule la discipline mentale, celle qui doit tre mise en
uvre par llve, sous le contrle vigilant du boroom daara, pour apprendre et rciter le livre sacr
par cur selon un rythme mlodique parfait. Le matre peut ainsi frapper llve avec une
baguette, ou le disputer fortement, et mme le priver de nourriture ou de rcration avec ses
camarades sil nest pas satisfait de sa prestation.
Il semblerait que cette faon denvisager les principes dducation dans le milieu islamique
sngalais corresponde celle qui prvaut dans la manire dont les enfants sont levs
traditionnellement dans cette socit, et que lon retrouve dans toutes les ethnies et les milieux
sociaux. Ainsi certaines privations plus ou moins violentes peuvent tre des moyens dduquer au
dpassement, lendurance ; elles visent exalter des valeurs dquanimit, de sobrit, dhumilit
et de sacrifice au bnfice de lautre, de persvrance dans leffort.
186

Cela fait rfrence au fait que la formation coranique et confrrique peut sapparenter
dans certains de ses principes un rite dinitiation ; elle tend remplacer les anciennes
pratiques culturelles visant entretenir et codifier les relations transgnrationnelles. Ces
dernires disparaissent plus ou moins de nos jours, surtout en milieu semi-urbain et urbain ; mais
elles persistent encore dans certains groupes ethniques, notamment ceux prsents au sud du
Sngal, comme par exemple les Bassaris et les Diolas. Toutes les formes dducation
traditionnelle ouest-africaines sont en effet marques par un mme objectif de soumission dune
gnration celle qui la prcde ; elles sont bases sur le lignage et le contrle de la communaut,
et permettent la reproduction transgnrationnelle de statuts et de fonctions prdfinies et
indiscutes, laissant peu de place la libert et aux choix individuels42. Elles visent ce que
lenfant acquire les attributs symboliques et culturels de son groupe dappartenance, et peuvent
donner lieu des pratiques plus ou moins violentes et humiliantes, afin de lui faire assimiler un
comportement humble, passif et solidaire de ses camarades. Dans ce cadre, lobtention du statut
de hfiz la fin de lapprentissage coranique peut tre considr comme un rite de passage
marquant une forme de transition socioculturelle pour le taalibe qui intgre alors un tat social
stable, assorti de droits et de devoirs clairement dfinis en tant que disciple confrrique et que
croyant musulman.
Le propre des rites dinitiation est de produire des tres les initis - dont
lattribut distinctif est une aptitude en initier dautres. Ainsi, sous sa forme
institutionnalise, le processus initiatique simpose en tant que dispositif
autorfrentiel. () Le passage que mdiatise ce dispositif, parce quil est la fois
continu et discontinu, est gnralement interprt, par les acteurs comme par les
ethnologues, la fois comme un apprentissage (on y acquiert un nouveau savoir) et
comme une mtamorphose (on y devient une nouvelle personne). Linitiation
consisterait en la transmission de connaissances originales, dautant plus prcieuses
quelles sont difficilement accessibles. Dans le cas exemplaire des initiations
collectives et obligatoires qui donnent accs au statut dadulte, ces connaissances se
rapporteraient des valeurs fondatrices de lidentit sexuelle et culturelle. Le passage
initiatique comporterait en mme temps une transformation en profondeur. ()
Ladoption dappellations, dattitudes et de comportements distinctifs ne seraient que
les indices superficiels de cette transmutation intrieure qui habiliterait les initis
assumer leurs nouveaux droits et devoirs. [Houseman, 2008 : 10-11]
On retrouve aussi dans ce systme ducatif trs codifi une autre composante faisant lien
avec les formes traditionnelles dducation en Afrique. Il sagit du principe de socits divises en
classes dge, prsent dans les daara-exploitations et certaines coles coraniques, dont
42 On peut citer ici le proverbe wolof que ma donn et traduit Mamadou Ciss, linguiste luniversit Cheikh Anta
Diop de Dakar, lors dune entrevue le 9 mars 2010, concernant les rapports intergnrationnels, notamment dans les
daara : Mag yrmleen ndaw i ; ndaw i wegleen mag i., cest--dire : Les ans, ayez de la compassion pour vos cadets ; les
cadets, ayez du respect pour vos ans. Ou un autre dicton wolof : ku la gn ku ko yar moo la gn : ce qui peut tre traduit :
est meilleur que toi celui dont lducateur est meilleur que le tien [PARRER/REPUBLIQUE DU SENEGAL/UNICEF,
2011 : 38].

187

lorganisation fait appel une hirarchie des ges et met en vidence les intermdiaires entre le
marabout et les taalibe. Ce principe dducation est encore actuellement important
symboliquement au Sngal, notamment en milieu rural ou trs religieux. Lorganisation en
classes dges vise dlguer lautorit des adultes sur les petits des adolescents ou des jeunes
adultes. Cela permet linculcation progressive de tout un corpus dhabitus sociaux indispensables
la reproduction transgnrationnelle des comportements et des comptences attendus du futur
adulte. Cette ducation se ralise par lentremise du contrle parfois dur et violent - des
membres dune classe dge sur celle qui la suit, cette dernire devant limiter. Quant la classe
dge les surplombant toutes deux, elle est normalement charge de rguler les rapports entre les
jeunes, afin quils ne sortent pas dun cadre social prcis et quils ne donnent pas lieu des drives
problmatiques. Dans le systme traditionnel des classes dge, la rgulation est donc ralise par
un parrainage bienveillant des plus petits par ceux qui sont juste au dessus de la classe dge qui
leur impose la discipline. Cela se fait sur le modle du lien enfant/pre/grand-pre avec lusage de
la relation plaisanterie, tudie depuis longtemps en ethnologie.
() le systme ducatif wolof vise moins imposer la loi de ladulte lenfant qu
crer les conditions de la prise de conscience et du respect de la loi des frres , des
gaux . Ds le plus jeune ge et par des moyens dune grande subtilit, il ne cesse
de signifier lenfant que l autre , cest avant tout les frres , les compagnons de
classe dge. [Rabain, 1994 [1979] : 77 ; surlign par lauteur]
Ainsi en ce qui concerne plus prcisment cette recherche, on relve des similitudes avec
ce principe de socits divises en classes dge. On peut considrer que lducation confrrique
sinspire de ce systme mais ne le reproduit pas totalement car le marabout reste la rfrence
suprme qui intervient tout moment, en court-circuitant les intermdiaires. Ds les premires
annes de lenseignement de Cheikh Ahmadou Bamba Mback lorsquil a cr ses propres coles
coraniques, ses taalibe les plus grands et ayant acquis les meilleurs connaissances coraniques, ainsi
que ses fils, enseignaient la lecture et lcriture du Coran aux plus petits lves qui lui avaient t
confis [Mback Babou, 1997 : 12]. Ce fut aussi le cas pour les autres grands chefs confrriques
de son poque. On retrouve donc actuellement cette forme de dlgation de pouvoir
denseignement, surtout pour les tapes primaires, qui peut mme tre mise en place sans que le
matre ne soit l. Jai ainsi dj expliqu le statut et le rle du jawri dans le daara-exploitation, qui
est charg de lenseignement et de lencadrement des jeunes taalibe en tant que reprsentant du
matre. Mais on trouve aussi des grands taalibe chargs dune partie des cours religieux dans les
coles coraniques classiques ; cela peut ainsi tre le cas dans celles situes dans les grandes villes
et ayant migr. Jai pu personnellement constater que le matre laisse parfois un grand taalibe en
qui il a confiance, ou un de ses fils, soccuper de son cole et de ses lves pendant quil est en

188

dplacement, quelquefois pour visiter une autre de ses coles sil en a cr plusieurs pendant son
parcours de migration. Cette pratique, qui entre comme je viens de lexpliquer dans le cadre dun
fonctionnement soufi traditionnellement trs codifi, peut induire tout un ensemble de mauvais
comportements et de brimades des grands taalibe envers les petits, car dans ce cas le contrle du
matre sur les agissements de chacun dentre eux est moindre.

ENCART N11 : La hirarchie et les rapports entre les membres des daara
Comme nous lavons vu, le jawri est dsign par le marabout pour grer le daaraexploitation ; ainsi Talla me dit : Il y a quelquun qui est dlgu par le marabout : cest ce dernier [le
marabout] qui choisit le jawri dans le daara . En ce qui le concerne : Cest le marabout qui ma
amen dans le daara et ma confi au jawri . Il semblerait mme que ce soit lancien jawri qui
lorsquil est remerci, dsigne au marabout celui quil estime capable de le remplacer, comme
me le prcise mon second informateur Moussa, qui a vcu plusieurs annes dans ce daara : Si le
jawri qui gre le daara est en phase terminale, avant de partir il choisit son remplaant et le communique au
marabout . Le jawri son tour dsigne un taalibe comme son second, son assistant : Talla me la
nomm un contre-jawri . Quant au marabout du premier daara-exploitation, selon Talla :
Il vient parfois dans le daara. () Je le mets toujours au courant en ce qui concerne le travail et le
fonctionnement du daara. () Sil y a une difficult, jessaie de la rsoudre, mais en cas contraire je madresse au
marabout.
Malick, le taalibe questionn dans cette daara-exploitation mexplique, une des rares
questions auxquelles il accepte de me rpondre (cf. ma mthodologie) : Y a des bons rapports dans
le daara, la paix ; tout le monde est gal. Mais [il hsite beaucoup, et regarde son jawri prsent du
coin de lil] Y a pas les mmes conditions de vie [il se trmousse sur la natte, et rpond voix plus
basse et gne] Les anciens montrent quand mme quy sont suprieurs Mais pas trop ici quand mme. Que
tu viens darriver ici ou pas, cest pareil Si surgit un problme : Le jawri [Talla] rgle tout ; le
marabout nest pas toujours au courant Mais tout vient du marabout, on accepte tout du marabout. Ici, on a
tous le mme guide, on est tous mourides ; cest le mouridisme qui refuse toutes les diffrences.
Papis dit que : Cest le marabout qui ma amen ici et ma nomm jawri. () Jai un adjoint
qui gre lintrim en mon absence. Quant au marabout : Je linforme toujours du fonctionnement du daara.
Mais comme il vient souvent il fait aussi son propre contrle. Parfois il fait un intervalle dune semaine ou moins
[pour venir]. () Sil y a un enfant malade, je regarde si je peux rgler le problme sans consulter le marabout,
mais si cest le contraire je pars le voir.
Quant Ousmane, de lcole coranique de Tivaouane, je lui ai demand si, lorsquil doit
transmettre une information au chef confrrique, il la donnait dabord au jawri : Je passe par le
jawri pour lui donner du respect, mais sil est absent je madresse directement au marabout [le Xalif gnral
tijane].
Abdoulaye me dit quen ce qui concerne les taalibe : Tout le monde se rassemble [dans le
mme hangar o il enseigne] mais il y a un niveau par tranches. () Mon fils an maide dans
lenseignement. () Parfois il y a des querelles entre taalibe mais en tant que chef, je mets les choses en ordre .
Il prcise concernant la hirarchisation que : Oui, cest moi-mme qui fais cette rpartition, la
hirarchisation en fonction du comportement, du niveau et de la capacit intellectuelle. Ainsi, les plus grands
aident les plus petits, dsigns et sous le contrle du matre ; cette slection est base sur certains
critres : lhumilit, la piti, la matrise du Coran .
Maktar reconnat en ce qui concerne la hirarchie entre taalibe : Il y en a qui ont presque fini
lapprentissage du Coran, et ces lves-l maident enseigner aux petits et cest moi qui les dsigne, et sous ma
surveillance. Chaque fois, je fais le contrle, est-ce que la personne soccupe bien de lenfant confi lui.
Bathie, matre dcole coranique Dakar, mexplique : Les taalibe qui ont quatre ans, y a
189

un gars qui les surveille qua sept ans, volontairement, pendant un mois, deux mois, trois mois, a le
responsabilise.
Le premier des anciens taalibe Saliou, questionn sur ses relations avec ses camarades
lorsquil vivait dans le daara-exploitation, mexplique : On tait de la mme gnration, ctait un bon
rapport. Mais parfois il y avait des mauvaises ententes, des bagarres et cest le marabout qui gre et rgle cette
situation pour que la paix sinstalle. () Ctait les plus petits taalibe qui faisaient des bagarres. Et
concernant lexistence dune hirarchie entre taalibe : Oui, parce que nous qui tions des anciens, on
tait comme les jawri des derniers venus, et le marabout le disait aux nouveaux venus.
Le second, Insa, quant lui me dit : Comme tu le sais dans les daara les plus gs montrent
toujours leur domination. Sur la question de savoir qui intervenait en cas de conflit entre taalibe :
Bon, le marabout ne contrlait pas, mais on devait donner le maximum de respect aux plus gs. Et sur
celle de la hirarchie interne dans le daara : Oui, il y avait surtout les anciens qui ont presque termin
leur apprentissage, qui sont plus proches du marabout et sont considrs comme des jawri. Mais il y avait un
jawri principal qui remplaait le marabout en cas dabsence. Je lui demande ensuite si les bagarres
entre taalibe taient frquentes : Oui, et cest le jawri qui demandait comment stait pass le problme, et
il essaie de rtablir la situation.
Comme on le voit, le fonctionnement interne des daara que jai visits prsente bien
des similitudes avec le systme des classes dge existant dans de nombreuses socits africaines.
Les relations entre les taalibe induisent des rapports dautorit des plus gs sur les plus jeunes,
qui doivent leur tre soumis ; dautant plus au boroom daara et au jawri qui le remplace. La
dimension hirarchique du rapport ingal entre le marabout et son disciple transparat dans
certains de ces extraits dentretiens ; la soumission du second au premier induit la base une
sorte de culture de la servitude. Cest dans le cadre de la dshumanisation des rapports sociaux
entre ces deux acteurs qui entretiennent une alliance et du moindre contrle social et
communautaire sur leurs devoirs mutuels et leurs pratiques, que ce rapport peut devenir
despotique et sapparenter un asservissement plus problmatique [Hammoudi, 2001]43.
Que ce soit dans le systme des daara-exploitations ou dans celui des coles coraniques,
chaque daara fonctionne en autarcie. Le marabout/matre le gre en dlgant cependant souvent
au moins une partie de son autorit une personne de confiance. Ce sera le jawri dans
lexploitation, qui sappuie aussi sur des grands taalibe ; un ou plusieurs taalibe aux connaissances
avances et ayant certaines qualits dans lcole coranique plus classique. Mais comme par
exemple dans le daara de Bathie, ce peut tre aussi un jeune taalibe qui surveille et encadre
lapprentissage dun plus petit, car cela le responsabilise . Il nen reste pas moins que malgr ce
fonctionnement o chaque daara est indpendant des autres, le Xalif gnral et sa propre
hirarchie demeurent les rfrents, souvent symboliques mais aussi quelquefois effectifs, pour les
matres dcoles coraniques situes dans les villes confrriques, comme Touba et sa rgion
proche et Tivaouane.

Comme je lexplique dans ma mthodologie et ma conclusion, je nai mon grand regret pas plus approfondi ce
questionnement de lvolution de la soumission du taalibe son matre ; notamment parce je nai abord ce thme
que rapidement dans mes entretiens, nayant pas lpoque de mon terrain de recherches envisag son importance en
tant que telle. Pourtant, il apparat bien tout au long de cette tude, notamment lorsque je discute la
dpersonnalisation et la montarisation des rapports entre les taalibe-mendiants et les boroom daara, surtout en milieu
urbain.

43

190

3. La mendicit religieuse : tradition et mutation

La mendicit dans le cadre de lenseignement coranique
Comme nous lavons vu auparavant, en milieu traditionnel et rural le matre dcole
coranique bnficie rarement de subsides rguliers provenant de la famille de ses lves. Il
combine donc tout un ensemble dactivits annexes son enseignement, afin de subvenir ses
besoins et ceux des taalibe dont il a la charge.
Dans les daara-exploitations rurales, lenfant est ainsi oblig, en sus de quelques travaux
manuels relatifs lentretien de la petite communaut, de travailler dans les champs darachide ou
de mil appartenant au sri auquel il a t confi pour plusieurs annes. Cette pratique, bien
qutant vise conomique comme un moyen de subsistance pour lensemble des lves mais
aussi pour le matre et sa famille, reprsente symboliquement la perptuation de liens dallgeance
trs codifis, initis lorigine par les fondateurs des confrries soufies sngalaises, notamment
la muridiyya. La soumission plus ou moins totale du taalibe son marabout ambitionne dans ce
cadre la reproduction fidle dun comportement bas sur des prceptes qui ne sont pas
seulement vise dapprentissage coranique basique, mais qui doivent aussi servir
dentrainement la vie pour le disciple.
Cest en ce sens que lenseignement coranique peut tre distingu de lducation
confrrique, celle-ci reposant sur un ensemble de pratiques qui mettent en exergue lardeur au
travail agricole mais aussi scolaire -, lhumilit, la simplicit, lentraide ; et qui prtendent
notamment endurcir le futur adulte et abolir les diffrences de caste, dorigine sociale, dethnie.
Dailleurs il est significatif de remarquer que les taalibe vivant dans ces exploitations ont souvent
termin leurs tudes coraniques avant de lintgrer ; ou du moins que lenseignement musulman
de base ny est pas toujours prodigu, comme le dmontrent certains entretiens cits ci-aprs
(encart n11). Ainsi dans ces exploitations traditionnelles, les heures passes travailler dans les
champs entrent en concurrence pendant lhivernage avec celles consacres lapprentissage
coranique et/ou confrrique (les taysir et les xasad). A la saison sche, ce dernier reprend toute
son importance : le matre et ses lves peuvent alors y consacrer jusqu dix heures par jour
[Mback, 1994 : 11].
Dans les coles coraniques situes en milieu urbain, mme dans les villes confrriques, les
taalibe ne travaillent pas dans les champs ; mme si le marabout peut les renvoyer priodiquement
en milieu rural sil a un terrain agricole. Ils sont censs rester toute la journe tudier le Coran.
Pourtant dans ces daara aussi les matres, comme nous lavons vu dans les extraits dentretiens
prcdemment cits, ne sont pas rmunrs rgulirement par les familles, que ce soit pour

191

lenseignement quils donnent aux taalibe, ou pour subvenir aux besoins des enfants lorsquils sont
internes. Dans tous les cas, les taalibe se retrouvent donc obligs de mendier. Il sagit l aussi
dune pratique traditionnellement codifie et socialement encadre. Elle se rvle avoir des
fondements relevant en partie de lentrainement la vie que jai prcdemment analys. Elle
vise donc non seulement nourrir les enfants, mais aussi faire acqurir au taalibe un ensemble
de comportements jugs par les musulmans sngalais indispensables afin de devenir un bon
tre humain.
Il faut se rabaisser avant de se mettre au diapason de la science, et cest l la raison
principale de cette autre caractristique trs controverse de lcole coranique : la
qute daumnes, une pratique dj signale par les Portugais au XVII e sicle en
Sngambie. Cest une pratique codifie, dailleurs connue dans la plupart des
socits musulmanes dAfrique de lOuest, qui rpond bien sr des logiques trs
matrielles. Mais elle est surtout lie un ncessaire effort de modestie, de
renoncement de soi, qui est lune des dimensions majeures de lducation des coles
coraniques. [Launay et Ware, 2009 : 131]
Pourtant, cette activit mendiante tend, et ce depuis plusieurs dizaines dannes, prendre
le pas sur lenseignement coranique en milieu urbain au Sngal, comme dans beaucoup de
grandes villes ouest-africaines forte majorit musulmane. Cela a un impact notamment sur le
plan du nombre dheures consacres lapprentissage religieux, et sur celui de la qualit de cet
enseignement.
Dans le Coran et les ahdith, il est spcifi que la mendicit ne doit tre pratique quen cas
dabsolue ncessit, et seulement dans trois circonstances prcises : pour obtenir la valeur dune
ranon suite une querelle, ou afin daider celui qui a une trop forte charge sociale ou publique ;
pour demander assistance aprs quune calamit ait dtruit les biens dune personne ; enfin, si
plusieurs individus respects de la communaut musulmane peuvent attester quune famine
touche lun de ses membres. Mais il y est aussi prcis que cette qute doit avoir de relles raisons
et toujours tre circonscrite dans le temps, jusqu ce que la situation du qumandeur samliore
et quil possde le minimum vital. De plus, lacte de mendier, et celui de donner, ne doivent pas
tre effectus de manire ostentatoire, mais rester discrets [Mback, 1994 : 44-45].
() lIslam condamne en ralit la mendicit. Il est dfendu au musulman daller
mendier chez les autres, car ce geste porte atteinte la dignit de lhomme ().
Ainsi, la mendicit sinscrit dans un code assez prcis de devoirs et dobligations qui
lient les pauvres, les riches et Dieu par un contrat. Il apparat clairement que lIslam,
linstar du Christianisme, distingue deux formes de mendiants : les bons mendiants
vertueux qui, frapps par le sort, invalides ou incapables de se sortir par eux-mmes
de leur situation, ont le droit de mendier ; et de lautre ct les mauvais mendiants, qui
tmoignent dune certaine paresse et profitent de la gnrosit dautrui. Cest
lintrieur de ces normes spirituelles que la mendicit prend tout son sens. [Gilliard,
2005 : 50]

192

On peut ici citer quelques ahdith du prophte Muhammad, qui dmontrent bien que la
mendicit est permise par lislam, mais dans un cadre bien prcis qui dfend aux individus
pouvant subvenir leurs propres moyens de mendier : Celui qui, malgr ses moyens suffisants,
demande aux autres se prsentera le jour du jugement dernier avec un visage dform ; ou : Que quelquun
parmi vous aille chercher du bois revendre vaut mieux que de tendre la main pour demander laumne, quil
lobtienne ou non ; enfin : Tout homme qui ne cesse de demander aux gens viendra le jour du jugement dernier
avec des mchoires dcharnes. Ainsi, toute mendicit pratique pour une autre raison que celles
prcdemment

explicites

entre

dans

lillicit

au

regard

de

la

loi

coranique

[PARRER/REPUBLIQUE DU SENEGAL/UNICEF, 2011 : 46-48].

Il apparat donc que la religion musulmane restreint et rgit fortement les raisons pour
lesquelles un musulman peut tre autoris demander laumne. Pourtant il est important de
remarquer ici que le don daumne (sadaqa en arabe et sarax en wolof) est reconnu et spcifi
dans lislam. Laction de grce, la misricorde (rahma en arabe) permet au donateur de
bnficier des bienfaits divins, reprsents par la baraka, dont nous avons vu limportance
prpondrante au Sngal lintrieur du systme confrrique. Ce don daumne est articuler
avec lexistence de trois autres dons musulmans ou plus spcifiquement confrriques -, dans le
champ de lchange de dons entre les musulmans sngalais ; je reviendrai ultrieurement sur ces
questions.
Dans ce cadre, on peut dautant plus relever le fait quun matre qui fait mendier ses lves,
surtout dans les conditions difficiles et dangereuses que je dcrirai ci-aprs, peut tre considr
comme un grave manquement au dogme et aux prceptes coraniques. Car ce ne sont pas les
taalibe qui font le choix individuel et rflchi de mendier. Ils subissent donc cet tat de fait ; jy
reviendrai. Toutefois, il existe diffrents raisons et facteurs sociaux, conomiques, religieux qui, bien quils ne lexcusent pas, permettent de comprendre lexistence et la permanence de la
pratique mendiante des taalibe. Je dcrirai plus loin les effets que laccroissement de la pauvret et
de la vulnrabilit sociale et conomique des familles, notamment celles vivant en milieu rural, a
sur la perptuation de la mendicit infantile au Sngal. Je peux donc ce moment de ma
dmonstration, qui vise analyser limbrication entre les prceptes de lislam soufi confrrique
labor et pratiqu au Sngal, et les activits du matre dcole coranique et de ses taalibe,
rappeler que :
La mendicit dpend troitement du systme de valeurs dune socit dun point de
vue idologique et thique. La mendicit a une fonction religieuse et sociale bien
prcise, elle vise renforcer les liens entre les croyants et Dieu. La mendicit dans les
socits influences par lIslam a une valeur spcifique dans la solidarit sociale.
Laugmentation de la mendicit dcoulerait de la dstructuration des solidarits
sociales et de la pauvret. [Gilliard, 2005 : 52]
193

Jai expliqu ci-dessus la manire dont est codifie et apprhende la mendicit selon les
principes coraniques. Nous verrons ensuite en quoi la qute de plus en plus montaire pratique
par les taalibe-mendiants dans les grandes villes, et la relative acceptation de ce phnomne par la
population de ce pays, peuvent tre en partie expliques en prenant en compte les facteurs
symboliques et coutumiers prcdemment dfinis. Mais il sagira aussi danalyser dans quelle
mesure la nouvelle manire dont est effectue cette activit, et les buts quelle vise, constituent
une mutation stratgique de ces principes traditionnels : pour le taalibe comme pour le matre
dcole coranique.

ENCART N12 : La place de lenseignement coranique

Les taalibe des daara-exploitations ont souvent dj commenc ltude du Coran avant
leur venue, puisque lenseignement coranique commence normalement trs jeune, vers cinq ou
six ans. En effet, dans les deux daara-exploitations visites, les taalibe ont minimum plus de dix
ans (Talla), et le plus petit douze ans (Papis). Dans lexploitation o vit le premier : il ny a pas
dcole coranique ici, que les xasad. Les taalibe apprennent, matrisent le Coran avant de venir ici . Mais
dans le second daara-exploitation, Papis enseigne le Coran neuf taalibe : Les autres ont fini [le
Coran], ils apprennent les xasad . Dans ces exploitations, la dure de lenseignement coranique ou
plus spcifiquement confrrique fluctue selon le travail effectuer dans les champs. Ainsi dans le
premier daara-exploitation : Les taalibe apprennent tous les jours, matin et soir ; mais Talla me dit
ensuite que lenseignement a lieu : deux heures par jour en priode de travail [dans les champs] ; sil
ny a pas de travail, toute la journe . Quant la dure du travail agricole : a dpend de ltat des
champs ; si y a beaucoup de travail, tous les jours ; sinon, cest le repos . Dans le second daaraexploitation : On apprend tous les jours le Coran, sauf le jeudi et le vendredi. () Pour le travail dans les
champs, il ny a pas dheures, cest selon leurs possibilits [des taalibe] .
Saliou ma expliqu concernant lorganisation du travail agricole et de lapprentissage
coranique et confrrique : On apprenait jusqu la saison des pluies et on faisait trois mois de pause pour
travailler dans les champs. Dans la semaine, on apprenait tous les jours, sauf le jeudi et le vendredi, le matin de
huit heures douze heures et le soir de quinze heures dix-huit heures. Lorsque je lui demande ce qui
tait le plus important entre lenseignement du Coran et le travail dans les champs : Nous
apprenions mais cest le travail qui dominait. Il avait dj fait des tudes coraniques pendant trois ans
dans une cole coranique classique dans la rgion de Diourbel, une soixantaine de kilomtres
de Touba, o rside toujours sa famille. Ceci avant que son pre ne le confie au daaraexploitation dans lequel il avait lui-mme sjourn. Lorsque Saliou en est parti, il avait termin la
moiti du Coran .
Insa, qui na t que dans une daara-exploitation pendant cinq ans dans la rgion
toubienne, et dans aucune cole coranique auparavant (car sa famille nhabitait pas Touba),
rpond aprs une hsitation la question de savoir sil travaillait dans les champs : Jeudi et
vendredi, comme on napprenait pas le Coran, on allait au champ. Mais les plus gs passaient plus de temps aux
champs. Il na pu donc apprendre que la premire partie du Coran avant de partir.
En ce qui concerne les coles coraniques, Abdoulaye enseigne des enfants et jeunes de
quatre vingt ans, pendant plus de six heures et demi chaque jour (sauf le jeudi et le vendredi) ;
il dit navoir jamais possd de daara-exploitation. Maktar enseigne des enfants et jeunes qui
ont entre cinq et vingt-deux ans ; lenseignement coranique dure plus de huit heures par jour.
Aucun des taalibe de ces coles coraniques citadines ne travaille dans des champs.
Quant lcole coranique de Tivaouane, les taalibe neffectuent pas non plus de travail
194

agricole. Ousmane mexplique concernant les heures consacres chaque jour lapprentissage :
On commence en gnral laube, quatre heure du matin jusqu sept heures. On recommence huit heures
jusqu onze heures, mais ceux qui apprennent dautres sciences qui ne sont pas le Coran continuent jusqu
treize ou quatorze heures, avec une pause de trente minutes. On reprend de quinze heures jusqu dix-sept heures,
aprs la prire on continue jusqu dix-neuf heures. Puis on remarque encore une pause pour la dernire prire, et
on arrte vingt-et-une heure. Cela fait donc un total de quatorze dix-sept heures dapprentissage
par jour ; je nai pas pu constater moi-mme si ces nombres, trs levs, correspondaient bien
la ralit. En effet, tant une femme occidentale non musulmane, il ne ma pas t permis de
rester une journe entire dans ce centre coranique.
On peut donc remarquer que dans les daara-exploitations, lapprentissage coranique
sarticule en rapport la quantit de travail effectuer dans les champs. Plus ce dernier est
important selon les saisons (hivernage/saison sche), moins lenseignement sera prodigu
longuement chaque jour. Alors que dans les coles coraniques, seul lapprentissage religieux est
prodigu, peu prs le mme nombre dheures chaque jour toute lanne, sauf le jeudi et le
vendredi (jours saints dans lislam) et pendant certaines ftes religieuses. Ces deux types de daara
nont donc pas le mme fonctionnement, ni tout fait les mmes objectifs et priorits pour
lapprentissage et la formation du taalibe. Nous verrons ultrieurement que la grande diffrence
damplitude entre les heures consacres chaque jour lenseignement dans les trois coles
coraniques urbaines est due au fait que dans les deux premires, les taalibe pratiquent la mendicit
nourricire au moment des repas.
Les diffrentes formes de mendicit infantile religieuse
La mendicit des jeunes taalibe entre donc comme je lai dmontr auparavant dans le
cadre de lapprentissage de lislam qui promeut la domestication du corps et de lesprit
[Gandolfi, 2003 : 267] pour la propagation et lapprofondissement de la foi musulmane. Dans
cette optique, la mendicit est justifie car elle permet llve dassimiler des valeurs sociales et
morales comme lentraide et lhumilit, qui sont valorises dans la culture sngalaise : ce sont
celles dun bon musulman et dun bon disciple de confrrie. Cette duret de vie et dapprentissage
coranique est cense aussi dvelopper chez lenfant une forme de tolrance envers ses
semblables, et renforcer les liens communautaires.
Mais on peut remarquer quaucun des enfants qui tudient lislam dans les madars, les
coles franco-arabes ou quelques heures par semaine hors de leur cole laque ne mendie ; la
mendicit religieuse ne concerne donc que les enfants qui nont pas accs un autre type
denseignement.
Ni les lves des coles maternelles islamiques, ni ceux plus gs mais saisonniers
des trois mois ne mendient, contrairement la plupart de leurs camarades
rguliers. De fait, une slection sociale sopre entre ceux dont lEcole coranique ne
constitue quune instruction religieuse pralable ou juxtapose lenseignement de
lducation nationale et ceux pour qui elle constitue le seul accs une forme
dinstruction. [Gandolfi, 2003 : 267]
Dans les grands centres religieux confrriques, dans les daara-exploitations ruraux et dans les
coles coraniques situes dans les villes gres par les chefs confrriques, certains matres de daara
195

font pratiquer la mendicit leurs taalibe, mais de manire plus ou moins contrle et
occasionnelle. Les enfants mendient tous les jours, midi et/ou soir, ou seulement le jeudi et le
vendredi, dans le quartier ou le village o est situ le daara. Ils sont connus de la population,
puisque leur famille peut mme quelquefois y vivre ; il arrive ainsi que les taalibe effectuent leur
qute auprs de celle-ci. Dans ce systme dcoles coraniques traditionnelles, mme lorsque les
taalibe pratiquent la mendicit tous les jours, il sagit quasiment toujours de nourriture au moment
des repas, et non pas dargent. Mamadou Ciss, linguiste luniversit Cheikh Anta Diop de
Dakar, ma ainsi expliqu lors dune entrevue le 9 mars 2010 qu :
avant, largent tait interdit dans la mendicit en milieu rural ; il ne fallait
ramener que des bougies ou des aliments. Moi, un jour javais ramen au matre
de largent quon mavait donn, et en punition il mavait brl la main avec un
tison.
Le but de cette mendicit, outre le fait de nourrir les lves, vise aussi entretenir une
certaine solidarit entre eux, puisquils sont censs en mutualiser le rsultat et le consommer en
commun. Malgr tout si les taalibe bnficient de quelques pices suite leur qute, il semble
quils lutilisent pour leur propre compte, et en font rarement acte auprs de leur matre.
Au demeurant, lanalyse de certains termes et formules utiliss par les tlibs lors de
cette qute, dune part et dautre part, lobservation de certaines autres pratiques des
familles dans la socit traditionnelle corrobore ce point de vue. Dans le milieu
wolof, les termes laara biraanaan ou sarax a [laumne pour djeuner en wolof]
midi, sarax reer [laumne pour dner en wolof] le soir, montrent que la qute tait
spcifique la nourriture et non une quelconque somme dargent. Ce sont presque
les mmes termes que lon retrouve dans le milieu Pulaar o lenfant dit : Wattri
almuudo (qui donne un repas un tlib ?) ou kirtni almuudo (qui donne le dner un
tlib ?). [ PARRER/REPUBLIQUE DU SENEGAL/UNICEF, 2011 : 42]
Bien que cette pratique puisse tre juge ngativement, notamment par des organismes
daide, on peut reconnatre quun certain contrle social encadre cette forme de mendicit. Elle
rappelle certains courants lintrieur dautres grandes religions dont les adeptes pratiquent aussi
une forme de qute religieuse, plus ou moins montaire, en change de prires : les ordres
mendiants catholiques mdivaux, certains types de bouddhisme ou dhindouisme etc. Les
donateurs cherchent entretenir la solidarit intracommunautaire, ainsi qu bnficier des
bienfaits dordre religieux et mystique qui sont censs rejaillir de ces actes pieux ; jy reviendrai.
Mais nous avons vu que la situation et les possibilits dobtention de revenus pour les
matres sont diffrentes en milieu urbain : mme sils possdent encore des champs cultivs dans
leur village dorigine, ceux-ci ne leur permettent pas de vivre toute lanne. Ils ne bnficient plus
ou beaucoup moins des dons des parents de leurs lves ou de la communaut, qui sont
alatoires. Enfin, ils doivent sadapter aux effets dune forme de concurrence qui sest instaure

196

entre eux, suite la multiplication de loffre denseignement coranique dans les grandes villes
sngalaises ; mais aussi entre ceux qui exercent en plus de leur fonction de matre des pratiques
de gurisseur/devin. Toutes ces raisons sont donnes par certains boroom daara pour justifier la
mendicit plus importante et majoritairement montaire des lves qui leur sont confis, car celleci leur permettrait ainsi de subvenir leurs besoins financiers.
En effet en ce qui concerne les taalibe-mendiants en ville, cest bien la recherche dargent
qui prime de plus en plus sur lapprentissage coranique. Lors de mes deux terrains de recherche
effectus au Sngal jai pu constater, comme dautres avant moi, quen milieu urbain la somme
que chaque enfant devait rapporter chaque jour son matre variait gnralement entre 300 et
500 FCFA (soit environ 0,40 et 0,80 euros). Ce nest pas toujours le cas, mais il est vrai quune
partie des matres, ou des grands taalibe qui le remplacent en soccupant du daara, peuvent en cas
dinsuffisance de largent ramen par lun des lves, avoir un comportement violent envers lui.
Il arrive ainsi souvent que le taalibe mendie pendant huit dix heures par jour : au
moment des repas, il sagit dune qute principalement nourricire, telle que celle pratique en
milieu rural ; mais le reste du temps elle est majoritairement montaire ou constitue dobjets, que
le taalibe peut revendre ou donner son marabout (bougies, sucre, noix de kola etc.). Que ce soit
au regard du nombre dheures passes chaque jour mendier, mais aussi plus symboliquement
vis--vis de la question des buts religieux et mystiques de la qute effectue dans le cadre de
lislam, que jai auparavant explicits, on peut donc considrer la situation que vivent les taalibemendiants dont il est question dans cette recherche comme une mutation dvoye dun principe
culturel et confrrique traditionnel.
Les marabouts matres dcoles coraniques qui considrent lenseignement
coranique comme un acte de dvotion ainsi quune partie de lopinion publique, ne
considrent gure les taalibe comme les autres mendiants de la place. Certains mme
dplorent lemploi du mot mendicit et prfrent le mot qute. En effet les taalibe
nont pas pour mtier daller mendier ou quter de largent. Ce phnomne de qute
ou de mendicit est aussi ancien que lcole coranique. Mais il connat actuellement
une nouvelle formule dplorable surtout dans les centres urbains. [Ndiaye M.,
1985 : 242]
En effet, le terme de qute (madiale en wolof) renvoie une activit institue et contrle,
quelle soit religieuse ou laque, alors que la mendicit est un phnomne plus individuel et non
matris. On comprend donc pourquoi dans le cadre traditionnel, lactivit des taalibe reprsente
une qute daumne nourricire car encadre socialement. Alors que la collecte des taalibemendiants en milieu urbain peut tre assimile plutt une forme de mendicit plus classique,
puisquelle ne bnficie plus dun fort contrle communautaire et familial. Comme on peut le voir
dans les entretiens cits ci-dessous, les matres dcole coranique mettent en avant limportance

197

de la solidarit lintrieur de leur communaut musulmane, qui fait rfrence celle devant tre
pratique idalement au sein de la umma islamique. Comme dans de nombreuses socits, mme
en contexte lac, il existe donc manifestement au Sngal un type de mendicit/qute acceptable,
conforme et intgr lducation confrrique et un autre type qui serait inacceptable, bas sur la
mendicit montaire ; jy reviendrai.

ENCART N13 : La mendicit des taalibe

Maktar Touba est trs loquace sur le thme de la mendicit ; la question de savoir si
ses taalibe la pratiquent, il rpond : Oui, mais il y a une dizaine grs par les ndeyi daara. Mais on ne
fait pas la mendicit pour de largent. Si la nourriture de ma famille reste, je fais comme les ndeyi daara, je
donne un bol (). Mme mes enfants ne veulent pas manger avec moi parfois, ils prfrent manger avec les autres
[taalibe] (rires). Jexpliciterai plus loin le systme dentraide local qulaborent certaines femmes,
dnommes les ndeyi daara. A la question dexpliquer les raisons justifiant la mendicit religieuse,
selon lui : Franchement (rire) la mendicit, cest la mendicit Donc il y a lducation soufie, cest a quil ne
faut pas confondre. Il y a le soufisme qui veut, qui pratique des fois lhumiliation de la personne, pour lentraner
supporter certaines situations. Lobjectif, cest pas pour humilier ; des fois, tu vois un enfant, il suffit de le
regarder, mme je dis un adulte, il suffit de le regarder et a peut crer des problmes parce quil ntait pas
entran, et cest frquent dans la vie, et cest pas de la mchancet. Il sagit ensuite de savoir sil est contre
une forme de mendicit montaire : Je ne suis pas contre la mendicit dans certaines conditions, si les
parents assument leurs responsabilits. Le parent qui a donn [confi] son enfant quelquun et ce quelquun
na pas tous les moyens, et pourquoi pas participer ? Et si tu ne participes pas, on renvoie lenfant [ ses
parents] ou on le garde, et on se dbrouille avec. Cest pas seulement pour tre un bon musulman quil faut
mendier, je ne suis pas daccord. Lislam est une religion de tolrance, de solidarit ; sil y avait la solidarit
absolue, il ny aurait pas de problmes.
Quant aux dires de Talla, ils paraissent de prime abord contradictoires, si on ne prend
pas en compte le facteur dune diffrence entre deux sortes de mendicit. Il dit en premier lieu :
On ne fait pas la mendicit, sil y a besoin en cas de force majeure cest le marabout qui finance. Mais
ensuite lorsquil sagit des questions sur la pratique de la mendicit proprement dite, il rplique :
Bien sr, on fait de la mendicit, chaque jour mme autour des villages environnants, mais pas dans les
mosques ou les marchs pour mendier de largent, plutt de la nourriture. . Finalement, il rsumera cette
spcificit en une phrase : Je prcise que la mendicit quon fait ici fait quelque chose sur notre personnalit
en tant que taalibe, elle est tolrable ; ce qui est mauvais cest de mendier en demandant de largent. Mais il
trouve opportun de rajouter : En tous cas ici, les taalibe qui vivent sont laise comme sils taient dans
leur famille respective. En fin de compte, ce sera lentretien de Malick, le taalibe de ce mme daaraexploitation, lune des seules questions laquelle il accepte de rpondre, qui permettra de
comprendre : On fait de la mendicit chaque jour. On va Bala [village proche de lexploitation]
mendier ; pas pour de largent, surtout de la nourriture Et puis, cest toujours aux mmes familles, et juste au
moment de manger La nourriture est ramene pour tout le monde en commun Et quand on travaille, on ne
mendie pas, on nous amne manger. Ainsi, la mendicit pratique par les taalibe de ce daara
concerne juste les repas, collects auprs des mmes familles du village proche, ou ramens par
des membres de ces dernires, selon les saisons.
Papis quant lui, appartient un daara dont les taalibe ne pratiquent pas la mendicit :
Dans le daara, il ny a pas la mendicit, cest nous en tant que taalibe qui prparons manger, mais parfois
les femmes qui vivent ici [dans le village limitrophe] nous prparent le dner. Lorsquil sagit de donner
son avis sur la mendicit, il explique : La mendicit, ce que je pense cest quelque chose de bon dans la
mesure o elle forme lenfant saffronter et faire face certaines situations. Elle permet de connatre en quelque
sorte la souffrance et le courage de se dbrouiller seul. Notre marabout le refuse parce que nous avons de la
nourriture suffisante. Plus loin, il dit mme : Jajoute que dire un enfant : va mendier de largent ou des
198

biens matriels, a cest pas bon. Si un taalibe me demande lautorisation de mendier, je le questionne dabord
avant de donner laccord. A une autre question sur le fait de savoir si, en cas de manque de moyens
de subsistance, les taalibe pratiqueraient la mendicit, Papis est catgorique : Dans ce cas, on ne fera
pas la mendicit ; mme parfois le marabout insiste en disant que personne ne fait la mendicit.
Contrairement la premire exploitation, dans celle-ci la mendicit est proscrite, car comme
prcis auparavant, le marabout met de ct chaque saison une partie de la production agricole
de son daara pour ses taalibe.
Abdoulaye explique : A midi, les taalibe ont lautorisation pour mendier pour manger, le soir
pareil. Les parents sont soit Touba, mais ceux qui sont confis doivent mendier, car la famille est venue les
confier [sans rmunration]. Pour les enfants trop petits ou malades, cest moi et ma famille qui nous en
occupons. Ils mendient dans le quartier, mais pas de sous. . Concernant son avis sur la mendicit, il
rplique, un peu sur la dfensive : La mendicit, cest pas spcifique lislam ou lAfrique, a existe
mme en Europe. La personne doit avoir confiance en Dieu et se donner Dieu.
Donc celle pratique dans le cadre de la religion et confrrique nest pas base sur les
mmes principes, et peut tre comprise et accepte selon eux dans une vision mystique de
soumission Allah. Et comme le dit Talla : A mon avis, lislam ne rejette pas la mendicit, mme la
tarqa muridiyya. Mais le matre Maktar, plus pragmatique, reconnait que comme on la vu que
le problme de la mendicit vient notamment du fait que la tolrance et la solidarit prnes par
lislam ne sont pas assez mises en application par la population. Sa longue rponse cite plus
haut reflte bien lambivalence au sujet de la mendicit que jai prcdemment analyse. Il semble
tre conscient de lambigut et de la complexit de la situation actuelle, qui expliquent dune
certaine manire la mendicit montarise des taalibe.
On peut finalement faire plusieurs remarques relatives la pratique de la mendicit dans
ces deux types de daara. Ces interviews semblent tolrants envers celle qui est traditionnelle,
comme une forme d humiliation pour que le taalibe soit entran (Maktar). Talla me dit
mme : elle fait quelque chose sur notre personnalit en tant que taalibe , ce qui rejoint bien le principe
selon lequel la forme traditionnelle de mendicit, entrant dans le cadre du type dducation
confrrique, permet de former les taalibe. Ils insistent sur le fait que leurs taalibe ne mendient que
de la nourriture, seulement au moment des repas, et jamais dargent ; on voit donc ici la
diffrence que ces multiples enseignants tablissent eux-mmes avec la mendicit montaire
pratique dans les daara citadins auxquels sintresse cette recherche. Il nen reste pas moins que
les deux matres sont conscients du fait que les parents des taalibe confis leurs soins ne les
rmunrant pas, ou trs peu et de manire alatoire, ils ont comme seul choix de leur faire
mendier leur nourriture. Cette mendicit traditionnelle nest pas anonyme ; elle est partie
intgrante dun processus de socialisation, bas sur un change implicitement accept. Il sagit en
quelque sorte de lchange de lapprentissage coranique contre lentretien matriel basique des
taalibe (nourriture, soins, lessive), ralis par le matre et sa famille, mais aussi par le reste de la
communaut.
On ne peut ignorer la mdiatisation en Europe surtout depuis la fin des annes 2000 des
pires formes de maltraitance envers les taalibe-mendiants, qui font cho des phnomnes
semblables, comme par exemple en France lexploitation des enfants de la communaut Rom44.
Par exemple, on peut citer le reportage de Daniel et Odile Grandclement diffus en fvrier 2009 dans lmission
Thalassa de France 3, et qui a eu un fort retentissement mdiatique et social (consultable ladresse :
http://www.thalassa.france3.fr/index-fr.php?page=emission&id_article=860). Ou un autre reportage plus court de
Thierry Pasquet diffus le 18 mai 2013 dans lmission Leffet papillon de Canal +, consacr plus spcifiquement
lincendie survenu dans une cole coranique du quartier de la Mdina Dakar (consultable ladresse :
http://www.canalplus.fr/c-infos-documentaires/pid3356-c-effet-papillon.html?progid=862907).
44

199

Les mdias locaux font aussi rgulirement talage de drives ou daccidents subis par des taalibemendiants dans des daara informels dans les villes sngalaises : pdophilie, blesss de la route ou
morts, comme par exemple les neuf taalibe dcds dans un incendie de leur cole coranique dans
un quartier populaire de Dakar en mars 2013. Mais je me dois dtre prudente sur ce sujet dans
cette recherche, car du fait quil est difficile davoir des statistiques fiables sur le phnomne des
taalibe-mendiants dans son ensemble, il mest impossible de dterminer avec prcision combien
de taalibe-mendiants subissent ces diverses formes de maltraitance.
Mon but nest donc pas dentrer dans ce genre de polmique, ni de dfendre ce
phnomne de la mendicit infantile religieuse, mais den expliquer lorigine et les raisons
historiques, sociales et religieuses. Je me suis ainsi efforce prcdemment de dcrire
objectivement le fonctionnement de lenseignement coranique et de lducation confrrique, ce
qui me permet aussi den dmontrer les mutations rcentes. On ne peut toutefois nier quil y ait
des formes de perversion dun systme traditionnel, rendues possibles par un certain manque de
contrle social, politique et confrrique, suite tout un ensemble de raisons que jai commenc
expliciter. Il ne sagit pas non plus de ngliger lextrme sensibilit occidentale contemporaine
qui est un phnomne assez rcent - la souffrance enfantine, qui induit peut-tre la
dramatisation systmatique de la situation de tous les lves des coles coraniques au Sngal. Le
regard plus nuanc de la socit sngalaise sur ce sujet tablit visiblement une diffrence entre
les situations de maltraitance, rendues possibles par la disparition du contrle social en ville
essentiellement, et la condition ordinaire du taalibe qui doit rester une situation de pauvret et
dhumilit traditionnellement explicable et justifiable.
Jai prsent les principes traditionnels, coraniques et confrriques, profondment ancrs
dans limaginaire et le fonctionnement de la socit sngalaise, qui expliquent limportance
sociale et religieuse de la mendicit infantile ralise dans le cadre de lapprentissage coranique au
Sngal. Elle a volu en une pratique dvoye, dont nous venons de voir les effets au niveau de
la pratique de llve de ces daara, qui expliquent que je les dsigne avec le terme de taalibemendiant. Je reviendrai ultrieurement de manire plus approfondie sur le statut et le rle de cette
catgorie denfants dans la population musulmane sngalaise.
Je vais dcrire maintenant quels effets ont eu ces drives, tout dabord sur les rapports
entretenus entre le boroom daara, le taalibe-mendiant et la famille de ce dernier qui la confi : ils se
sont dpersonnaliss et fortement relchs. Nous verrons ensuite quelles rsultantes ont eu ces
changements sur les activits et le comportement du matre dcole coranique et ceux du taalibe.
Les traits les plus marquants en sont la montarisation de la mendicit, articule
lindividualisation et la professionnalisation du matre, ce qui lui a permis de dvelopper une

200

thique individualiste, en vue de sadapter sa vie en milieu urbain et aux mutations socioconomiques et politiques rcentes vcues par la socit sngalaise. Janalyserai par la suite en
quoi les changements des activits, tant du taalibe-mendiant que du boroom daara, sont mettre en
relation avec les thmatiques du fosterage et de la migration infantile. Ces pratiques,
traditionnellement trs importantes dans le champ des rapports dalliance et dentraide au sein de
cette socit, ont en effet subi une certaine volution, due laccroissement de la pauvret et de la
vulnrabilit au Sngal.

4. Les nouvelles figures du boroom daara

Une professionnalisation du statut de matre dcole coranique ?
La population, pour expliquer sa tolrance envers la pratique de la mendicit religieuse
infantile, se retranche notamment derrire les thmes de lapprentissage de lhumilit, de la
ncessaire pauvret pour sendurcir. Mais il ne sagit certes pas de la mme qute selon lendroit :
le lien symbolique entre marabout/taalibe-mendiant entre beaucoup moins en ligne de compte
dans le systme dcoles coraniques informelles urbaines, que dans celui existant en milieu rural.
Ce type dchanges ne correspond pas ou beaucoup moins la relation traditionnelle, qui vise
reproduire et entretenir un lien dallgeance librement choisi par les deux partenaires, savoir le
matre et la famille de llve. Ceci alors que ce dernier a rarement, mme avant les mutations
analyses ici, le choix de son placement dans un daara du type de ceux tudis dans cette
recherche.
On constate donc une sorte de dpersonnalisation dans le principe de la pratique
mendiante base religieuse actuellement. Avant elle faisait partie de lapprentissage dun
musulman, afin de maintenir un lien marabout/disciple ; aujourdhui elle est un moyen de survie
indispensable, surtout en milieu urbain. Dans le cas des coles coraniques informelles dont il est
ici plus spcifiquement question, ces rapports codifis entre les taalibe-mendiants et leurs matres,
leurs attentes mutuelles, sont bouleverss. Le matre cherche moins entretenir un lien avec des
disciples ; il pratique quelquefois lenseignement comme un moyen de subsistance classique,
notamment en milieu urbain. Cest la raison pour laquelle les coles coraniques ont actuellement
un moindre prestige : elles ont perdu leur rle symbolique antrieur bas sur la reproduction de
liens personnaliss. En confiant son enfant un matre, une famille lui lgue en partie par la
mme occasion la responsabilit de son ducation. Les punitions tant tolres car considres
comme un outil pdagogique et formateur plus ou moins valable dans la culture sngalaise, elles

201

donnent parfois lieu des drives qui sont difficilement ouvertement rprouvables par la
population.
Traditionnellement, lapprentissage coranique du taalibe peut avoir lieu conjointement
une formation professionnelle, ou au travail dans les champs familiaux et/ou appartenant au sri
de la communaut, ou mme un chef soufi rattach officiellement la hirarchie dune
confrrie. Le matre dcole coranique peut avoir lui aussi, comme on la vu, diffrentes activits
importantes relatives ses comptences religieuses, soufies et relevant du versant judiciaire de
lislam ; mais il exerce aussi souvent des activits relevant du domaine cach de lislam. Ce
dcoupage entre les diffrentes activits du matre et de ses lves fonctionne en milieu rural du
fait que tous les membres et les groupes sociaux de la communaut ont un rel lien
dinterconnaissance, bas sur lalliance, laffiliation confrrique et la confiance mutuelle. Mais ce
systme dchange de prestations mutuelles mute dans le cas des daara urbains informels, car les
activits du matre dcole coranique ont tendance se professionnaliser, suite une
dpersonnalisation des rapports sociaux, et la montarisation de la mendicit des taalibemendiants.
Les normes () reprsentent des accords informels, tablis de frache date ou
revtus de lautorit de lge et de la tradition ; des sanctions informelles de diverses
sortes sont utilises pour faire respecter ce type de normes. De mme, la tche de
faire respecter les normes () peut aussi tre laffaire de tout un chacun ou du moins
de tous les membres du groupe auxquels les normes sont censes sappliquer.
[Becker, 1985 [1963] : 26]
Les coles coraniques ont t marginalises dans la socit ; la lgitimit de leurs fonctions
de perptuation et de renouvellement du lien entre le matre/marabout et llve/taalibe, ainsi
quentre leurs familles respectives, a t mise mal. Mme sil reste le marabout familial, le matre
dcole coranique entretient moins des changes de services (lenseignement et la baraka contre
du travail et des dons), lesquels permettaient nagure au systme social de perdurer, quil ne cre
plutt un rapport de domination ingale avec ses taalibe-mendiants. Les enfants placs dans ce
type dcoles coraniques sont livrs au contrle total du matre. Lencadrement rgulateur de la
socit coutumire et des familles, qui prvalait autrefois sest aujourdhui fortement dgrad et
relch. Auparavant, limportance sociale et religieuse du marabout taient associs des
devoirs raliser un bon enseignement, loger et nourrir les enfants etc. envers les membres
de sa communaut, selon les principes explicits prcdemment. Si le boroom daara ne respectait
pas ces normes sociales, il pouvait alors tre sanctionn symboliquement par sa collectivit
dappartenance.
Certes il est, comme je lai expliqu auparavant, dlicat de remettre en cause officiellement
les pratiques dun chef religieux, eu gard son statut de slih (homme vertueux, intgre) vers
202

dans la religion. Mais la communaut pouvait tout de mme, et peut encore, agir en refusant par
exemple de confier un mauvais sri les enfants en ge dapprendre le Coran ; ou en lui
effectuant moins de dons. Cest donc bien la rputation du matre, base sur ses connaissances
religieuses, son comportement et sa possession de baraka qui importent, en milieu traditionnel
mais aussi en milieu urbain. Car une communaut relle faite dun dense rseau
dinterconnaissance et organise autour des mmes valeurs a les moyens de contrler les
ducateurs auxquels les enfants sont confis. Un quartier urbain au peuplement trs homogne a
ainsi des capacits contrler les marabouts enseignants ; cela devient plus compliqu lorsque le
marabout est allochtone.
Aujourdhui, les marabouts autochtones sont beaucoup moins nombreux dans les
grandes villes que les marabouts trangers , souvent venus pour complter leur
formation islamique suprieure auprs dun marabout. Peut-tre peut-on faire le lien
entre ce grand nombre de marabouts et la pauvret matrielle des lves et des
matres, et avec la longueur des tudes pour un rsultat mdiocre, en particulier li
des problmes pdagogiques. Les coles coraniques ont considrablement volu au
cours des dernires dcennies, en partie parce que cet enseignement et les pratiques
qui y sont associes seraient devenues une activit gnratrice de revenus, attirant de
ce fait de nouveaux enseignants plus ou moins qualifis ; en partie aussi parce que les
religieux ne sont plus respects comme ils ltaient dans le pass pour leur savoir et
pour leur autorit morale. [Brunet-Jailly, 2009]

Lentretien des liens sociaux dinterconnaissance

Pourtant, la situation nest pas aussi tranche quil ny parat ; on peut considrer que la
dpersonnalisation des rapports sociaux nest pas aussi radicale, tant lvolution du phnomne
tudi ici est complexe. Car mme dans le cadre dune migration plus ou moins lointaine et
priodiquement longue, les liens familiaux, sociaux et conomiques entre le matre et sa
communaut villageoise dorigine peuvent tre entretenus, notamment lorsquil y revient
saisonnirement avec ses taalibe pour travailler dans ses champs. Cest un des moyens utiliss par
une certaine partie des boroom daara ayant migr en milieu urbain avec leurs taalibe, inquantifiable
lheure actuelle, qui prouve des difficults subvenir ses besoins et dautant plus ceux de ses
lves en milieu urbain le reste de lanne. En effet, malgr la mise en place des stratgies que
jexplique ici, il existe une forte concurrence entre les diffrents types de matres dcoles
coraniques prsents dans les centres urbains. Ceux qui viennent de sinstaller en ville, et/ou qui
ont peu de taalibe et dont les pratiques de devin/gurisseur ne sont pas reconnues, peuvent vivre
rellement dans une situation de pauvret matrielle.
Si les matres sinstallent dans une nouvelle ville de manire sdentaire, ils peuvent peu
peu sintgrer leur socit daccueil, en faisant parfois mme venir leur propre famille en vue de

203

prenniser leur daara et leur activit enseignante. Pour tre accept par la collectivit, un matre
qui souhaite crer son cole coranique doit bnficier du consentement des chefs de village et/ou
de quartier et des notables. Ce processus de lgitimation semble plus difficile mettre en uvre
pour un boroom daara provenant dailleurs, surtout si ses taalibe sont eux aussi trangers la
communaut. Mais le matre peut accepter dans son daara, en externat, des enfants de familles
vivant dans son nouveau lieu dinstallation, et ainsi leur demander une cotisation hebdomadaire
ou mensuelle. Cela lui permet de dvelopper des liens dinterconnaissance et de confiance,
importants en vue de son intgration locale ; il peut mme ensuite devenir imm et/ou membre
dassociations locales, notamment religieuses et confrriques. On peut ainsi remarquer
schmatiquement que plus la ville est grande et densment peuple, plus la proportion des daara
informels qui y rsident, - et dont les taalibe pratiquent une mendicit journalire et fortement
montaire -, sont susceptibles de provenir de rgions lointaines, du Sngal ou de pays
limitrophes. Ceci aprs que les matres et leurs lves aient suivi des rseaux migratoires
quelquefois sur plusieurs annes, avec ou non des tapes transitoires. Pour raliser leur migration
afin de sinstaller en milieu urbain ou semi-urbain en optimisant les opportunits qui y existent,
les matres provenant de milieux ruraux sngalais ou trangers utilisent leur rseau personnel,
amical ou familial, de contacts avec dautres boroom daara. Ces liens dinterconnaissance
permettent aussi une faible proportion de taalibe-mendiants ayant migr avec leur matre dans
une ville moyenne, dtre par la suite envoys seuls ou par petits groupes dans les grandes centres
urbains sngalais, pour y poursuivre un apprentissage coranique plus pouss.
Ainsi, linterconnaissance qui existe entre les matres en milieu urbain leur permet
dlaborer une stratgie visant mieux sinsrer dans leur milieu darrive. Comme pour tous les
migrants qui sinstallent dans des grandes villes, on peut considrer que :
Cette stratgie repose sur trois lments essentiels. Tout dabord, les migrants
crent un lien social intracommunautaire dense. Ensuite, ils valorisent,
individuellement et collectivement, leur appartenance leur localit dorigine. Un lien
ombilical est tabli entre le migrant et son village. Enfin, ils acceptent le milieu
daccueil en choisissant de sy intgrer socialement. [Ndiaye A. I., 2008 : 426]
Ainsi pour ceux dentre ces matres migrants qui peuvent se le permettre, la redistribution
et le rinvestissement des capitaux accumuls en ville peut faire perdurer et mme accrotre le
prestige de leur famille, ainsi que la hirarchisation des rapports entre les familles en milieu rural.
Cela mme si ces liens sont quelquefois bouleverss suite la cration dune classe de matres
dcoles coraniques plus aise que traditionnellement, constitue surtout de ceux dentre eux qui
dirigent plusieurs coles coraniques, gres par des jawri ou des grands taalibe. Ce phnomne
saccompagne comme on la vu dune volution des rapports de rciprocit entre le

204

marabout/matre et ses lves/taalibe, travers notamment la montarisation de la mendicit

infantile religieuse. Il semblerait que les mauvais comportements de certains matres vis--vis de
leurs taalibe, dont les drives sont rgulirement dnonces dans les mdias, aient peu peu
entach et dcrdibilis le statut et la fonction de marabout, principalement dans sa composante
enseignante et ducative. Cela a aussi des effets sur le fonctionnement et les buts de
lenseignement coranique qui subissent des volutions rapides au Sngal, notamment dans le
cadre de la controverse depuis quelques dizaines dannes entre les courants traditionnaliste et
rformiste de lislam, sur laquelle je reviendrai plus loin.
Le dveloppement de lthique individualiste des matres
On peut donc considrer que le type de matres dcoles coraniques dont il est ici plus
spcifiquement question, celui qui labore des rapports plus dpersonnaliss, relchs et
montariss avec ses taalibe, sa communaut dorigine, mais aussi la collectivit dans laquelle il
simplante lorsquil migre en milieu urbain, cherche sortir dune forme de dpendance sociale et
conomique. Celle-ci est reprsente par le rseau dalliances et dallgeances base religieuse et
sociale, qui sont incontournables en milieu traditionnel et relvent dun systme de normes trs
codifi, dont jai explicit auparavant toute la complexit. Ils ont dvelopp une sorte dthique
individualiste, tout en recyclant les principes culturels et cultuels coutumiers afin de justifier
religieusement et socialement leurs activits de marabout et leur comportement vis--vis de leurs
taalibe. On peut ici citer le travail dsteb :
Migrants venus des zones rurales, ces marchands urbains bnficient en ville dune
relative indpendance par rapport aux structures traditionnelles existantes. En
senrichissant dans une certaine mesure, ils ont amlior leur statut au sein de la
socit oromo et ont constitu une base de pouvoir propre labri des pressions
sociales du clan et de la famille. Par leur ascension sociale et leur ambition un
niveau o chaque homme doit subvenir lui-mme ses besoins, ils ressentent
clairement la ncessit dinscrire leur thique individualiste dans un ensemble de
justifications doctrinales. [steb, 2009 : 54]
Cet exemple des marchands urbains musulmans Oromo du Bal en Ethiopie correspond
celui des marabouts urbaniss et individualiss du Sngal, dont il est question dans cette
recherche. Ces matres mettent donc profit les mutations de leur environnement socioconomique et politique pour reconfigurer et lgitimer les volutions de leurs pratiques
enseignantes et ducatives. Cela leur permet de faire accepter socialement et symboliquement
plus facilement les changements relatifs cette nouvelle thique individualiste, base sur une
moindre implication dans le systme des droits et des devoirs prminent dans les structures
sociales traditionnelles. Ainsi, la mendicit montarise quils font pratiquer leurs lves, selon

205

des conditions qui comme on la vu sloignent de celles ayant cours en milieu rural forte
interconnaissance, est justifie comme devant leur permettre de subvenir leurs besoins
personnels et ceux des enfants qui leur ont t confis. Ces matres donnent comme raison que
suite diffrentes mutations sociales et conomiques au Sngal et dans les autres pays de la
rgion, les parents de leurs lves ne sont plus en mesure de les financer pour leurs pratiques
denseignants, et que le travail agricole ne suffit pas non plus entretenir idalement un daara en
milieu rural et villageois de nos jours.
Selon un rapport de lONG Enda Tiers-Monde datant de 2007, le matre dune cole
coranique comportant entre trente et quarante cinq taalibe-mendiants et qui les oblige lui
ramener entre 300 et 500 francs CFA par jour bnficierait alors dun revenu mensuel pouvant
aller de 300 000 400 000 francs CFA. On comprend alors lattrait que peut reprsenter cette
pratique, puisque ce salaire est plus important que celui dun enseignant du mme niveau de la
Fonction publique [cit par FAFO/ENEA, 2010 : 22]. Il sagit aussi de rappeler ici le fait quune
certaine proportion de ces matres de daara migrants, dont il est impossible de connatre la
proportion pratiquent en sus, comme explicit prcdemment, des activits de divination ou de
thaumaturgie, ce qui accrot leurs revenus. Comme lcrivait dj Santerre en 1973 :
Le revenu que tire le mallum [marabout/matre] de ses pratiques paramdicales et
magiques nest pas ngligeable. () il devient plus intressant pour un mallum de se
consacrer ces activits qu lenseignement du seul Coran, qui passe au rang
doccupation secondaire, sorte de paravent et de justification du charlatanisme. ()
En consquence, () la fonction enseignante se trouve de plus en plus dvalorise
par le dsintrt progressif des matres pour leur cole au profit dun mtier ou
dactivits maraboutiques auxquels ils consacrent dsormais le plus clair de leur
temps et de leur nergie. [Santerre, 1973 : 98-99]
Ne bnficiant plus dun accs ais aux services sociaux de base et la terre pour y faire
travailler rgulirement leurs lves, ces daara et leurs matres sont donc entrs dans un processus
danonymisation au sein de la collectivit dans laquelle ils sinstallent, quelquefois
temporairement. Les responsables locaux chefs de quartier et/ou religieux, notables -, qui
exercent en milieu traditionnel et rural un contrle et un encadrement des daara ancrage
communautaire, voient un affaiblissement de leur rle vis--vis des coles coraniques migrantes
en milieu semi-urbain et urbain. De mme, le corpus symbolique traditionnellement rattach aux
comportements que doivent mettre en exergue les taalibe envers leurs sri - bass sur lobissance
et la soumission afin de dvelopper lhumilit, la simplicit, lendurance, lentraide est rcupr
par ce sous-groupe des boroom daara. En effet, cest en recyclant stratgiquement ces principes de
vie et denseignement qui sont au fondement du systme confrrique sngalais que ces matres
ont pu relativement facilement tre accepts au sein de la structure sociale de ce pays. Ainsi, un

206

moindre contrle social et religieux sexerce sur ces matres, leurs pratiques denseignement et les
conditions de vie de leurs lves, ce qui complexifie les vellits populaires, tatiques et issues de
la socit civile visant les encadrer idalement.
Lapparition de cette nouvelle entit interne au groupe des marabouts, constitue des
matres dcole coranique au Sngal, provenant quelquefois dautres pays dAfrique de lOuest,
qui dveloppent cette thique individualiste est mettre en relation avec les problmatiques du
confiage et de la migration infantiles ; ainsi que de lvolution de la mendicit et de la pauvret
dans la rgion subsaharienne.

5. La migration des enfants confis

Le confiage et la migration infantile
En ce qui concerne le confiage (fosterage ; ou fostering en anglais), comme de
nombreuses recherches scientifiques lont montr :
Il est un phnomne familial en Afrique, fort courant () : cest celui de la prise en
charge des enfants par dautres consanguins que leurs gniteurs. () [Cest un] trait
important de lorganisation des rapports entre parents et allis. [Lallemand, 1980 :
19]
A cette fonction traditionnelle dentretien de rapports familiaux et dalliance largis, au
Sngal comme ailleurs, sajoute le fait que de plus en plus, corrlativement aux bouleversements
socioconomiques sur lesquels je reviendrai, le confiage dun enfant revt une fonction
dentraide, souvent conomique, vitale pour les parents les plus pauvres. Cest un domaine de
recherches qui se rvle vaste et revtant de multiples facettes, ce que de nombreuses tudes
anthropologiques ont dmontr. Le confiage infantile nest par ailleurs pas toujours ralis entre
des partenaires ayant des liens consanguins ou familiaux, proches ou largis ; il peut aussi tre
bas sur des liens dallgeance et de confiance, notamment religieux et confrriques dans le cas
qui nous intresse ici.
Adoption, prt, don, transfert, placement, circulation, mobilit, enfant confi sont
autant de termes utiliss par les francophones ; en anglais, on peut citer les termes
suivants : fosterage, fostering, adoption, child relocation and transfer, child circulation, child
migration, child rearing delegation (). Fostering reste sans doute le terme le plus
couramment utilis. () Tous ces mots et expressions traduisent des situations trs
diffrentes et aux dimensions plurielles, dont les facteurs explicatifs varient selon
lge et le sexe des enfants, selon le milieu de vie, selon les circonstances et les
poques, et bien sr selon les socits. Les causes traditionnellement observes sont
en effet trs diverses : maladie, dcs, divorce, sparation des parents, entraide
familiale, socialisation/ducation (au sens gnral du terme), renforcement des liens
207

familiaux (de parent ou dalliance). Pour les socits concernes, la circulation des
enfants constitue un lment caractristique des systmes familiaux, rpondant aux
logiques de solidarits familiales, du systme des droits et obligations. () Quelles
quen soient les raisons, le confiage constitue une des composantes de la structure et
de la dynamique familiale. Depuis lapparition de linstitution scolaire, la scolarisation
reprsente un nouveau motif de confiage, de mobilit rsidentielle des enfants.
[Pilon, 2003 : 5]
Quant lutilisation du terme migration dans cette recherche, elle correspond bien au
phnomne tudi ici, puisque les matres quittent leur territoire dorigine avec leurs taalibe de
manire temporaire ou dfinitive, et que leur parcours migratoire peut aussi saccompagner
dtapes plus ou moins longues dans des localits, ce que semble prendre plus difficilement en
compte le terme mobilit. Ce dernier est souvent employ de manire moins neutre, en relation
notamment avec la notion de mobilit sociale, qui induit un jugement de valeur parfois peu
objectif sur les buts et le droulement de la migration. Quant au terme circulation, je lutiliserai
lui aussi peu ici, car la migration ralise par le matre et ses taalibe peut devenir quelquefois
dfinitive, mme si ce ntait pas priori le dessein des diffrents partenaires interagissant dans la
mise en place de cette dcision45 [Razy et Rodet, 2011 : 7].
Pour reprendre la dfinition de Moch (1987) dans le contexte africain, par
migration, nous entendons tout changement de rsidence, temporaire ou permanent,
qui se fait au-del de la limite dfinie par le lieu de vie dune communaut
dtermine, que cela soit un village ou une ville, que ces migrations soient locales,
rgionales ou intra/intercontinentales, ce qui inclut la fois les migrations
saisonnires et les migrations plus long terme. [ibid.]
Les thmes de la migration et du confiage infantiles en Afrique sont donc complexes et
recouvrent de multiples phnomnes, nayant pas encore donn lieu une dfinition gnrale
prcise, notamment parce que la majorit des recherches sont actuellement consacres la
migration adulte de travail , bases le plus souvent sur un rfrent adulte masculin qui traduit
un point de vue occidental nolibral, qui plus est adultocentrique [Razy et Rodet, 2011 : 21-22].
Ainsi, la migration enfantine est souvent encore envisage sous langle normatif dune volont
individuelle de jeunes actifs en qute dindpendance, et prenant ainsi la dcision de migrer pour
des raisons de rupture, de conflit ou de concurrence familiales ou avec les adultes de leur
45 Jai eu une discussion au sujet de la diffrence entre la mobilit et la migration avec Abdoul Karim Gueye,
Directeur du Learning Centre pour l'Enfance et la Jeunesse en Afrique de l'Ouest Dakar, qui regroupe diverses
associations et ONG, lors dune entrevue le 10 mars 2010. Selon lui : La migration peut tre dfinitive ou temporaire ; cela
fait souvent rfrence un dplacement du sud vers le nord, et les gens qui se dplacent du nord au sud sont appels expatris Alors que
la mobilit, est-ce que cest pas un peu comme du nomadisme ? Cest le fait de quitter un point pour un autre, avec des transitions plus ou
moins nombreuses et longues. L aussi, la mobilit peut tre une migration temporaire ou dfinitive. Il semblerait donc quil prfre
quant lui utiliser le terme mobilit, dont il donne une dfinition quasiment similaire celle de la migration, car cette
dernire serait trop souvent assimile lexode dAfricains vers les pays occidentaux (migration). Lanalogie de la
mobilit avec le nomadisme semble correspondre une certaine vision de pratiques existant depuis longtemps en
Afrique, par exemple comme je lai expliqu auparavant concernant les tribus mauritaniennes ; ou la migration vise
dapprofondissement des connaissances religieuses (siyha), hautement valorise dans lislam subsaharien.

208

collectivit dorigine. Pourtant, force est de constater que dans la majorit des migrations
infantiles, comme nous lavons vu dans cette recherche, le confiage 46 et la migration dun taalibe
avec un matre dcole coranique visent plutt traditionnellement renforcer la position de
lenfant, et par voie de consquence de sa famille, lorsquil retourne au sein de sa communaut
dappartenance (statut gratifiant du hfiz qui connat le Coran par cur, acquisition de principes
comportementaux socialement et religieusement valoriss etc.). Sans oublier ici le fait que la
migration intra- et transnationale en Afrique de lOuest est un phnomne trs ancien ; on peut
remarquer quil existait :
() un rseau migratoire trs complexe qui stait constitu lpoque coloniale
entre les villages dorigine, les grandes villes de la cte africaine et les ports franais.
Des communauts de mme origine, installes dans ces divers lieux, constituaient
pour les migrants frachement dbarqus un milieu daccueil fournissant entraide et
informations sur les possibilits de gagner de largent ou sur les moyens de partir
pour des horizons encore plus lointains. Tout cela a t constitutif dun savoirfaire migratoire qui reprsente toujours pour ces populations un atout compensant
largement le manque dinstruction et de qualification. [Barou, 2011 : 26]
La migration infantile, temporaire ou dfinitive et couple ou pas la pratique du
fosterage, concerne en ralit des activits trs multiples : accompagnement dadultes, migration
rurale saisonnire, migration de travail ou dapprentissage, entraide familiale ou communautaire,
mariage (la migration est dans ce cas trs majoritairement fminine) etc. Jaurai loccasion dy
revenir lorsque jaborderai le thme des stratgies parentales vis--vis du type dcole quils
choisissent pour leur enfant : la dcision de les confier, pour quelque type doccupation que ce
soit, peut aussi tre la rsultante dun choc ayant lieu dans lentourage familial de lenfant. Par
choc, on comprend :
tout vnement qui cause une importante rduction des avoirs, une chute brutale
des revenus, ou une forte baisse de la consommation des mnages, surtout en milieu
rural [FAFO/ENEA, 2010 : 86].
Selon certains chercheurs, il peut tre de deux sortes : un choc covariant, cest--dire
qui touche toute la communaut rurale, plus ou moins grande chelle : une scheresse, une
hausse brutale des prix des biens de consommation, une maladie dans le cheptel etc. Lautre type
de choc est idiosyncratique, et ne concerne alors que la famille de lenfant, sur un plan social
et/ou conomique : maladie ou dcs dun des proches ; mariage polygame ou remariage dun des
Dans un article consacr aux diffrents types de fosterage dans le milieu bambara au Mali, Paola Porcelli considre
que les lves coraniques (garibu en bambara) entreraient plutt dans la catgorie du pseudo-fosterage , comme les
coliers , les jeunes travailleurs et les enfants migrants ; car ce ne sont pas des personnes de la famille , en
rapport avec le lien de parent ou dalliance fort qui doit prsider au confiage traditionnel. La catgorie du fosterage
contiendrait quant elle les enfants de la famille : ce seraient les enfants levs dans la famille largie ou par des
connaissances proches , les enfants des frres/surs , les petits-enfants et les jeunes frres/surs . Alors
que les rapports avec les premiers seraient bass sur l tranget , l exclusion et la distance , les liens avec les
seconds reposeraient sur l intimit , l affection et la proximit [Porcelli, 2011 : 128].

46

209

parents ; naissances rapproches etc. Pourtant, il semblerait que la volont de transfert dun
enfant ne puisse pas toujours tre ralise, pour des raisons conomiques ou sociales. En effet,
envoyer un enfant ailleurs peut parfois coter cher, et les familles nont pas toujours lopportunit
de connatre une famille ou une personne - un matre dcole coranique qui accepte de prendre en
charge le taalibe, par exemple - susceptible daccueillir, mme temporairement, un ou plusieurs de
leurs enfants [Kielland, cit par FAFO/ENEA, 2010].
Un autre facteur problmatique est prendre en compte ce sujet. En effet, une
dichotomie qui savre trop radicale a peu peu merg au cours du XIX e sicle dans la manire
dont certains chercheurs et les organismes daide, suite au dveloppement de programmes de
lutte contre le travail des enfants, envisagent le phnomne de la migration infantile. Ils
distinguent des migrations positives, effectues soit dans le cadre de la scolarit ou dun
apprentissage professionnel, soit en famille ; ils viseraient donc principalement amliorer le
bien-tre futur de lenfant et par voie de consquence de sa famille et de sa communaut. Un
autre type de migrations serait ngatif, anormal et induirait frquemment des dvoiements. Ces
migrations concerneraient toutes les autres raisons pour lesquelles un enfant quitte sa
communaut dappartenance et ses parents, et auraient souvent lieu suite une situation
durgence (un choc familial ou qui atteint toute une communaut)47 [Razy et Rodet, 2011].
Enfin, comme on le reverra ultrieurement, le terme dexploitation est utilis en rfrence
celui de trafic. Bien que la population rechigne encore actuellement envisager la migration du
matre avec ses lves comme une forme dexploitation, cette notion est de plus en plus prise en
compte notamment dans lvolution des programmes daide promus par les Organismes
Internationaux, en relation avec le thme des Droits de lenfant promouvoir :
Le trafic est dfini comme un processus par lequel un enfant est dplac
lintrieur ou travers les frontires dun pays dans des conditions telles quil devient
une valeur marchande pour le compte dau moins une des parties prsente, quelle
que soit la raison du mouvement (). Pour la migration, il est souvent plutt
question de choix. Lenfant se dplace afin de sortir dun destin familial de prcarit
ou, tout simplement, pour dcouvrir le monde . [Porcelli, 2011 : 123 (note 4)]
Il sagit de ne pas non plus oublier ici, thme sur lequel je reviendrai, lambigut dune
dfinition contextualise de ce que dsignent les catgories denfant et de jeune dans les
Le mme Directeur du Learning Centre pour l'enfance et la Jeunesse en Afrique de l'Ouest, Abdoul Karim Gueye,
rencontr Dakar le 10 mars 2010 ma aussi expliqu : Les projets des agences internationales qui sintressent la mobilit
ont un problme, car ils pensent que la question doit tre aborde sous langle que chaque enfant mobile est en difficult. Mais cest
diffrent chez Plan International [lune des ONG ayant ses bureaux au Learning Centre] : on pense que les pires formes de
travail et de vie ou les violences ne sont pas ce qui arrive tous les enfants en mobilit. () En fait, il y a eu un dbat sur le thme de la
traite des enfants en Afrique de lOuest. a a provoqu un glissement vers la mobilit, qui est un terme plus englobant, cf. le Protocole de
Palerme [relatif la traite des personnes, en particulier des femmes et des enfants ; il fut ajout en 2001 la
Convention des Nations Unies contre la criminalit transnationale organise, dite Convention de Palerme, labore
et signe en 2000] selon lequel la traite est un dplacement dun point un autre en vue dune exploitation.

47

210

socits ouest-africaines, sujettes encore actuellement des controverses, relatives ladaptation

locales de normes internationalistes et occidentalocentres.
Le confiage traditionnel religieux et le systme dentraide des ndeyi daara
Comme on la vu, le confiage des enfants constitue un moyen de renouveler les liens entre
la famille du taalibe et la famille maraboutique laquelle elle est affilie, souvent depuis plusieurs
gnrations. Ces liens font partie de la rciprocit et [des] changes pluriels o lidentit de
chacun sacquiert au sein de groupes dappartenance dans les socits ouest-africaines [Fall et
Guye, 2003 : 98]. Ainsi en ce qui concerne le placement dun taalibe par ses parents dans une
daara-exploitation, celui-ci nest pas rmunr pour son travail, et doit traditionnellement attendre
que le marabout le remercie48 pour le quitter. Le confiage de lenfant ds son jeune ge au
marabout/matre induit que ce dernier exerce alors un contrle total sur lui et peut mme choisir
de sinstaller ailleurs avec son cole coranique et ses lves. Ce phnomne est aussi mettre en
relation avec limportance dans le milieu confrrique traditionnel sngalais de la confiance
quelquefois quasiment aveugle que les familles ont envers leur chef religieux, dont le
comportement ne doit jamais tre remis en cause. Voici ce que ma expliqu Youssouph Badji, un
ducateur spcialis (aujourdhui Directeur des oprations et Rfrent technique) de lquipe du
Samusocial Sngal, qui soccupe des enfants des rues Dakar, lors dun entretien le 9 fvrier
2010 (cf. infra et entretien en annexe) :
Il y a un rseau interne, donc un enfant est donn un marabout auquel son pre est affili.
Dans le sud et en Guine Bissau, chez les Peuls lislam est obligatoire, donc un enfant de la fratrie
peut tre donn lislam. Beaucoup aujourdhui de marabouts font une rafle auprs des parents
qui ne savent pas que les enfants mendient en ville.
Lune des raisons principales de ce confiage reste que ces enfants apprennent au nom de
la religion et de la confrrie devenir de bons musulmans. Lautorit du matre coranique et le
respect symbolique quon doit lui porter tant encore primordiaux dans la culture sngalaise, il
peut tre dlicat pour les parents de remettre en cause son comportement avec ses taalibe.
Comme cest aussi le cas lorsquils confient leur enfant un parent ou une autre famille dans
nombre de socits africaines, ils se doivent den accepter la duret ventuelle. Les parents ont
aussi probablement lespoir que leurs enfants puissent acqurir une situation sociale et
conomique plus valorisante que sils restaient dans leur milieu rural dorigine, et ainsi en retour
les en faire bnficier, conomiquement et statutairement. Jaurai loccasion ultrieurement de
48 Cest lexpression que mont donns plusieurs taalibe, jawri et matres dcoles coraniques questionns, pendant
mon sjour de terrain en 2009-2010, lorsque je leur ai demand de quelle manire et dans quelles conditions un taalibe
peut le quitter. Il symbolise bien le principe selon lequel cest le matre qui dcide traditionnellement quel moment
le taalibe est apte partir, normalement parce quil a termin correctement ses tudes coraniques ; dans ce cas le
marabout lui octroie une ijza, notamment sil veut devenir lui-mme enseignant religieux.

211

discuter la question des stratgies labores par les parents des taalibe, vis--vis du panel complexe
doffres denseignements leur disposition : dans ce cas, leur choix dpend de plusieurs facteurs,
notamment relatifs leur milieu de vie gographique et social, mais aussi du type de
connaissances devant tre acquises prfrentiellement par leur enfant. Mais ces stratgies sont
aussi corrles la problmatique des moyens conomiques des parents, qui entre fortement en
cause dans ce phnomne.
Les parents dlves, force nous est de le reconnatre, ne facilitent pas toujours la
tche du formateur de leurs enfants. Ils exploitent excessivement lengagement
religieux de celui-ci et se disent surtout que son utilisation des services des lves
devrait lui permettre de trouver les moyens de leur prise en charge. Aussi se
dsintressent-ils de leurs enfants, si bien que certains formulent la demande de ne
les revoir qu lissue de leurs tudes. () En effet, il sagit tout simplement dinciter
le matre dployer le maximum defforts et ne pas mnager lenfant au point de le
laisser ngliger lapprentissage. [Mback, 1994 : 12]
Mme si cette assertion est passablement dure, on voit donc que la situation est
complexe ; le confiage est d dune part des raisons islamiques, en rapport avec limportance
symbolique de la siyha (migration des fins spirituelles). Mais aussi avec les prceptes
confrriques labors par les mouvements religieux soufis existant au Sngal et les principes de
lducation traditionnelle africaine, qui visent endurcir lenfant. Dans ce dernier cadre :
La pratique traditionnelle qui voulait que les parents confient leurs enfants au
marabout et disparaissent tait justifie par le fait que lenfant lcole coranique
devrait tre spar de toute affection parentale, et [devait] saccrocher uniquement
son apprentissage du Coran mais la conjoncture actuelle ne permet plus une telle
pratique. [Ndiaye M., 1985 : 258]
On peut ici citer deux exemples issus des entretiens que jai effectus pendant mon
second sjour de recherches. En ce qui concerne ses propres enfants Abdoulaye, lun des matres
dcole coranique de Touba intramuros, mexplique que son an laide dans lenseignement aux
taalibe. A la question de savoir si ses autres enfants apprennent dans sa propre cole, il rpond
sans vouloir me prciser combien ont t confis, ni dans quel daara ils rsident :
Mes enfants sont dans dautres daara, pour ne pas tre en contact avec leur mre, pour excuter
normalement lenseignement coranique.
Quant Saliou, lun des anciens taalibe de daara-exploitation, il me dit :
Cest mon pre qui ma amen [au daara] lorsque javais 10 ans ; ma mre pleurait parce quelle
sy opposait. () [Mon pre venait] souvent, comme tous les trois mois, mais ma mre ne venait
pas. () [Lorsque jai quitt le daara] ma mre tait contente, quant mon pre il tait fch, il
ne voulait pas que je quitte le daara.
On voit donc bien que traditionnellement, les taalibe, afin dacqurir idalement les
qualits comportementales mises en exergue dans lapprentissage coranique et confrrique
212

doivent subir en quelque sorte un rite de sparation vis--vis de leur milieu dorigine, mais aussi
de leur famille. Le fait de leur interdire toute tendresse ou affection fminine et surtout maternelle
vise les renforcer et les endurcir face aux adversits dues leurs conditions de vie dlves
dcoles coraniques. Pourtant, il est aussi clair que certaines de ces mres ne laissent pas partir
leur enfant de leur plein gr. Mais il semblerait que la tradition soit plus forte, et quelles aient
moins voix au chapitre sur cette question que dans le cas dautres types de fosterage (cf. ltude
Fofa/ENEA, encart n15).
On peut remarquer pourtant quune sorte de systme dentraide fminine est mis en
place, en milieu rural mais aussi en milieu urbain, par certaines mres de famille vivant dans les
environs dun daara. On les appelle des ndeyi daara, des mamans dcole coranique. En milieu
rural ou dans les villes confrriques, elles rservent ou amnent lcole coranique une partie des
repas quelles prparent, soccupent du linge et/ou des soins des taalibe. En effet, nous avons vu
que les enfants mendient dans ces milieux traditionnels de la nourriture, auprs des mmes
familles quasiment tous les jours, quelquefois leurs propres parents. Dans les villages proches
des daara-exploitations, cette habitude existe aussi ; ce peuvent mme tre les membres fminins
de la famille du marabout possdant le daara qui effectuent ces actes.
Mais suite la mutation surtout depuis les annes 1970 du fonctionnement des daara en
migration, et de lmergence dun plus grand nombre de taalibe-mendiants quelquefois trs jeunes,
des pratiques idoines ont t mises en place par la population dans les grandes villes pour essayer
de reproduire tout en ladaptant ce systme dentraide communautaire. Ainsi, certaines ndeyi daara
prennent plus ou moins rgulirement en charge un ou plusieurs taalibe-mendiants dont lcole
coranique est proche en leur donnant de la nourriture, des soins, en les lavant ; quelquefois en
change de menus services (balayage, portage etc.).
On constate donc ici une certaine dichotomie dans le partage entre les comptences
ducatives fminines et masculines. Celles des femmes qui ont affaire aux taalibe relvent
symboliquement de la mre, alors que celles des hommes entrent dans le cadre, comme je lai
explicit, dun entranement la vie se devant dtre dur et fortement encadr ; ceci mme en
milieu urbain et plus moderne. Ainsi, cette assertion qui traite des volutions dans lducation
parentale lorsquune famille africiane sinstalle en France sapplique aussi la socit sngalaise :
Il semble que la difficult relationnelle entre pre et fils tienne la fois au systme
de parent dans lequel les hommes de la premire gnration ont t duqus et
faonns dans leur comportement, et la fois au niveau dinstruction qui rend les
individus plus permables aux influences de la socit environnante. Les personnes
qui viennent de socits dominante patriarcale, () ont manifestement tendance
garder une distance forte vis--vis de leurs enfants () Les mres se montrent plus
rceptives lide dun changement dattitude vis--vis des enfants, sans toutefois
abandonner les principes de lducation africaine qui, pour elles, se rsument surtout
213

 lapprentissage du strict respect des adultes. [Attias-Donfut, Barou, Gallou et

Aouici, 2011 : 91]
Encore une fois, cela peut faire rfrence au fonctionnement du systme ducatif
traditionnel africain ; on pense ici notamment aux rituels dinitiation, o les femmes ont souvent
un comportement plus compassionnel que les hommes, en permettant de rguler et de contrler
leur droulement et les drives auxquels ils pourraient donner lieu. Cette participation des ndeyi
daara aux soins des taalibe-mendiants pourrait tre comprise comme une concession quest amen
faire un systme initiatique trs dur pour perdurer sans se remettre en cause. L o il existe
encore des rites dinitiation traditionnels comme par exemple chez les Bassaris, on observe que
les mres interviennent de plus en plus pour attnuer la rigueur des preuves que doivent subir
les enfants. Mais il est difficile de savoir si cest un phnomne rcent, auquel cas cela pourrait
sexpliquer par une monte du pouvoir des femmes ; ou si cest un phnomne plus ancien. Il
sagirait alors une sorte de concession oblige du systme denseignement coranique et
confrrique pour ne pas apparatre comme trop dshumanis.

ENCART N14 : Les ndeyi daara

Concernant laide fminine pour les repas et le linge, Talla de la rgion toubienne
explique : Pour les repas, on ne les prpare pas lintrieur du daara [exploitation], on nous ramne de la
nourriture provenant de Bala, ou on dsigne un taalibe qui va la chercher. () Il ny a pas de femme dans le
daara ; cest nous qui faisons le linge, ou on nous le ramne de Touba. Selon le jawri de la seconde daaraexploitation : Il y a certaines femmes qui nous aident faire le linge, mais nempche quon le fait aussi.
Abdoulaye de Touba intramuros mexplique : Ce sont eux [les taalibe] qui nettoient leur
chambre [hangar], mais pour le linge il y a des femmes de bonne volont qui les aident. Mais la question
de savoir sil y a des ndeyi daara spcifiques qui prennent en charge des taalibe de son cole
coranique, surtout pour la nourriture, il rplique : Il ny a pas de ndeyi daara ici ; il y a deux sortes de
daara qui sont diffrents, avec Dakar. Les ndeyi daara de Touba sont des dames qui permettent seulement de
manger de temps en temps.
Donc l encore, comme pour le thme de la mendicit, ce matre tient dmarquer le
fonctionnement de son daara, et lentraide pratique envers lui et ses taalibe, de ce que lon peut
observer dans les grandes villes comme Dakar. Il semblerait que laide fminine pratique
Touba et sa rgion envers les taalibe et les daara est beaucoup plus normalise, alors que celle
adresse envers les taalibe-mendiants Dakar reprsente souvent un vritable moyen de survie,
bas sur une piti plus ou moins personnalise.
Maktar de Touba explique, suite la question de savoir sil soccupe des enfants
concernant les vtements et la nourriture : Oui, mais il y a les ndeyi daara qui les aident en
nourriture, mais ce sont leurs parents qui lavent leurs habits. () Il y en a une dizaine gre par les ndeyi
daara [pour les repas]. Mais on ne fait pas la mendicit pour de largent. Si la nourriture de ma famille reste,
je fais comme les ndeyi daara, je donne un bol, les ndeyi daara amnent un bol. () Mme les ndeyi daara
[dans ce cas des vritables mres de taalibe] viennent voir souvent leurs enfants parce quelles ont fait
deux jours ou trois jours sans les voir.

214

Les effets de la migration et du fosterage sur les taalibe

Comme nous lavons vu, la migration des daara, temporaire ou dfinitive et qui peut tre
accompagne dtapes, est une consquence directe du principe traditionnel de confiage dun
enfant par sa famille un partenaire, familial ou non. Dans ce type prcis de fosterage infantile, il
sagit de leur inculquer les prceptes musulmans et confrriques que jai prcdemment explicits.
Ceci mme si dans ce cas, le marabout enseignant na pas forcment de liens familiaux avec les
taalibe ni avec leurs parents qui lui en ont dlgu la responsabilit : il sagit plutt ici dun rapport
dalliance.
Jai dj expliqu quil est actuellement impossible de donner le nombre de taalibemendiants prsents sur le sol sngalais. Cest aussi le cas concernant les proportions prcises
dentre eux qui proviennent de ltranger, bien quune tude avance le nombre de 57% [UNICEF,
cit par PARRER/REPUBLIQUE DU SENEGAL/UNICEF, 2011 : 44]. Ne serait-ce que parce
que dans la cadre de cette pratique du confiage infantile plus ou moins temporaire et pouvant
donner lieu une mobilit, chercher connatre et dcrire prcisment les diffrents rseaux de
migration des matres avec leurs lves confis devient une gageure pour linstant
insurmontable49. Ceci bien quon puisse trouver quelques tudes ralises par des ONG et des OI
qui sintressent de plus en plus ce phnomne, et donnent des nombres de plus en plus prcis
(cf. encart n15).
On trouve ainsi dans les daara urbains informels des matres et des taalibe-mendiants
provenant de pays nappartenant pas lentit sngambienne, qui ne parlent pas ou peu wolof ni
franais. Cela peut tre d linscurit politique dans certains Etats dAfrique de lOuest (SierraLone, Libria), qui accrot les dplacements de populations vers le Sngal [Ndiaye A. I., 2008].
Mais on rencontre aussi des lves trangers, quelquefois venus de pays non limitrophes du
Sngal, qui sont confis un matre sngalais qui ne parle pas forcment leur langue, grce
des rseaux de migration.

Selon Sokhna San, historienne luniversit Cheikh Anta Diop de Dakar, concernant les raisons qui peuvent
expliquer la mendicit transnationale en Afrique de lOuest ma expliqu lors dune entrevue le 8 mai 2010 Dakar :
Des traits de libre-change des services et des biens ont t signs entre les pays appartenant la CEDEAO [Communaut
Economique Des Etats dAfrique de lOuest], donc a a aussi pouss beaucoup de gens venir quelques mois par an au Sngal.
De plus, les frontires entre ces pays sont poreuses ; et la paix quil y a au Sngal est attirante. Certains parents croient aussi que
lenseignement coranique va toujours se passer de la mme faon en ville ; donc les marabouts nont pas le courage de leur dire quils nont
pas les moyens de soccuper des enfants. Pour vrifier cette dernire allgation, il aurait fallu que je puisse questionner des
parents denfants confis des matres dcoles coraniques ayant migr. Lors de mon second terrain de recherches, je
nai malheureusement pas t en mesure de le faire, principalement pour des raisons financires et logistiques. Mais
cette assertion parat tout de mme potentiellement valable, au regard de la dichotomie de plus en plus profonde qui
existe entre les visions traditionnelles de lenseignement et de lducation coraniques et confrriques en milieu rural et
semi-rural, ou trs religieux ; et lvolution que ces principes subissent depuis quelques dcennies en milieu urbain,
dont jai explicit les bouleversements. Il est probable dans ce contexte quune partie des marabouts enseignants
rechignent avouer la duret des conditions de vie des taalibe en ville leurs parents rests en milieu rural, car cela
pourrait avoir un impact sur les relations de confiance et dallgeance entretenues entre ces partenaires.
49

215

Lors de la premire priode dapprentissage coranique, base sur la rptition et

limitation, la communication et les changes verbaux sont quasiment inexistants entre le matre
et son taalibe. A priori donc, cette situation ne devrait pas constituer fondamentalement un frein
leur apprentissage, puisque traditionnellement la migration vise dapprofondissement des
connaissances coraniques est trs valorise dans lislam (siyha). Mais ces enfants ont trs peu de
contacts avec la population sngalaise, en dehors de leur qute o ils rcitent des paroles pieuses
et quelquefois des pomes confrriques, appris par cur, visant provoquer des dons. Cet tat de
fait peut donc provoquer encore plus de difficults pour ce type dlves que pour les taalibemendiants sngalais, dans leur socialisation et leur insertion sociale. De mme, les matres
trangers prouveront dautant plus de mal se faire accepter dans le quartier o ils sinstallent, ce
qui accrot la mfiance et la perte de prestige de lenseignement coranique, et les vellits
dentraide envers les taalibe-mendiants de la part de la population citadine sngalaise.
Quoi quil en soit de lorigine gographique des lves, rgionale ou internationale, cest
bien au regard du processus de socialisation que cette migration force reprsente un problme :
le taalibe ne choisit souvent pas dlibrment de quitter sa famille et son milieu pour partir avec le
boroom daara, il na pas voix au chapitre et se contente dobir ses parents. Et suite au fait que sa
priode dapprentissage coranique, qui dure plusieurs annes, seffectue loin de tous ses repres
personnels, il ne bnficie plus de lencadrement communautaire et familial habituel. Le systme
des coles coraniques qui sinstallent de manire plus ou moins continue sur lanne hors du
milieu rural, permet donc beaucoup moins cette insertion progressive de lenfant dans le systme
social et conomique de lendroit do il est originaire sil y retourne. Cela mme si une partie des
matres rentre quelques mois dans lanne pour faire travailler ses taalibe dans ses champs, ce qui
permet un entretien plus ou moins suivi des relations avec les membres de la communaut et les
parents des enfants qui lui ont t confis.
Comme on la vu avec les dires des deux anciens taalibe Saliou et Insa qui ont choisi de ne
pas retourner dans leur famille aprs avoir quitt le daara-exploitation dans lequel ils avaient t
placs, ce type denseignement ne correspond plus aux vellits de la jeune gnration en ce qui
concerne leur insertion sociale et leurs objectifs de carrire professionnelle. Lapprentissage dans
une cole coranique ne semble plus reprsenter un moyen adquat de sadapter aux effets de la
modernit. De la mme manire, les taalibe ayant vcu plusieurs annes dans des daara urbains
informels ne souhaitent souvent pas non plus rentrer dans leur famille lorsquils quittent lcole
coranique, quelquefois en fuguant, ou en tant chasss par leur matre ; ou la fin de leurs annes
dinstruction.
Comme on le sait, il est reconnu que la famille joue un rle important sur les
aspirations scolaires. Ainsi, lencouragement de la famille poursuivre des tudes
216

hors du milieu dorigine serait mme renforc par une valuation ngative tant de la
situation de lemploi que des services dans la rgion de provenance, et donnerait
souvent lieu un exil dfinitif (). De plus, les jeunes qui ont vcu au moins une
fois lextrieur de leur rgion ont plus de propension migrer que ceux qui ne lont
jamais quitte. [Gauthier, 1997 : 160-161]
Comme je lai expliqu dans ma mthodologie, lors de mon premier sjour au Sngal en
2003-2004, jai effectu un stage de sept mois dans le cadre de ma matrise dethnologie au sein
dune antenne de lONG Enda Tiers Monde, situe Gudiawaye en banlieue dakaroise (cf. dans
ma cinquime partie). Il tait financ par des bailleurs de fonds internationaux et adress 250
Enfants en Situation de Rue (ESR ; je reviendrai plus loin sur cette dsignation) dont la
majorit tait des taalibe-mendiants. Lorsque jai questionn certains de ces taalibe sur la profession
quils aimeraient exercer aprs leur apprentissage coranique, une grande proportion ma dclar
vouloir devenir leur tour marabout en ville. Trs peu dentre eux disaient dsirer rentrer dans
leur communaut villageoise pour y travailler dans les champs. Ainsi, une proportion des daara
informels prsents en milieu urbain a t cre par danciens taalibe-mendiants qui, aprs avoir
termin leurs annes dtudes coraniques, quelquefois auprs de plusieurs matres dans diffrentes
villes, ont reproduit le mme schma quils avaient vcu. Ils retournent dans leur milieu rural
dorigine, afin de migrer avec de jeunes enfants qui leur sont confis, suite au prestige social que
leur confrent les connaissances religieuses et la baraka acquises suite leur apprentissage.
Cet pisode migratoire, ralis souvent dans des conditions difficiles danonymat et de
dangerosit couples la dcouverte des spcificits et des attraits de la vie citadine, peut se
rvler problmatique. Ceci quant la potentielle rinsertion future du taalibe dans sa
communaut primaire dappartenance aprs ses annes dtudes coraniques ; mais surtout en ce
qui concerne lentretien de liens sociaux et familiaux rguliers et protecteurs. Il existe au Sngal
des initiatives populaires (ndeyi daara) et des programmes daide envers les taalibe-mendiants issus
dorganismes, internationaux et/ou locaux. Mais la situation est si complexe quil leur est bien
difficile dagir, pour plusieurs raisons sur lesquelles je reviendrai ultrieurement.
Il nen reste pas moins que le phnomne de la migration et du fosterage denfants dans le
cadre de leur apprentissage coranique se rvle trs ambivalent surtout en ce qui concerne les
taalibe-mendiants, qui peuvent alors se retrouver dans un processus de disqualification sociale
[Castel, 1991]. La perte des effets positifs relatifs linfluence socialisante des structures
traditionnelles peut induire lentre de ces enfants dans une dynamique de pauvret plus
accentue que celle de leur famille. Suite aux ruptures vis--vis des rseaux relationnels
coutumiers subies par le taalibe-mendiant, et au fait quil prouvera beaucoup de difficults
trouver sa place dans le systme conomique et social aprs ses annes dapprentissage, les vises

217

positives pour lesquelles il avait lorigine t confi par ses parents un matre migrant sen
trouvent alors perverties et fortement remises en cause. Selon une tude ralise par la FAFO,
lUNICEF et diffrentes ONG, seulement 37% des taalibe-mendiants affirment garder des
contacts permanents avec leur famille [UNICEF/BANQUE MONDIALE/OIT, 2007].
Parler de migration, cest aussi faire rfrence aux conditions dintgration dans un
milieu nouveau. Le passage de la communaut la socit, pour reprendre la thse de
Tnnies, comporte ses difficults. Si la communaut se voit prive de ses lments
les plus dynamiques, lindividu, de son ct, est coup de certains liens sociaux.
Lorsque la migration se fait en groupe, que des membres du rseau familial ou des
connaissances attendent le jeune en ville, la rupture pourrait ne comporter que des
effets de courte dure. Il semblerait, en Afrique comme ailleurs, que la reconstruction
des liens sociaux soit de plus en plus difficile, tant donn que les structures
traditionnelles daccueil font dfaut sans tre remplaces par de nouvelles. () [On
peut remarquer ainsi] la dissolution des liens sociaux lie lloignement des rseaux
primaires de relation. [Gauthier, 1997 : 165]
Pourtant, la situation nest peut-tre pas aussi sombre et ngative quil ny parat, car
comme je lai expliqu auparavant, les pratiques de confiage et de migration infantiles sont
anciennes en Afrique de lOuest. Mme si celles vcues par les taalibe-mendiants sont
problmatiques sur plusieurs points dangerosit de leurs activits et de leurs conditions de vie,
dpersonnalisation et montarisation des rapports avec le matre, perte de contrle de la
communaut, rupture ou relchement des liens avec le rseau primaire de relation -, il est
important dtre prudente en ce qui concerne la manire denvisager ce phnomne.
En effet, on peut selon moi chercher aussi apprhender, ce que jai commenc faire
ici, la migration infantile des taalibe comme pouvant faire partie dun processus en partie
volontaire, lie une stratgie de survie (cf. dans ma cinquime partie). Mme si lorigine le
fait de migrer ne fut pas une dcision propre du taalibe, il peut par la suite devenir plus ou moins
acteur de ses choix, notamment lorsquil poursuit son parcours migratoire en quittant
volontairement son matre et son daara ou en refusant de rentrer dans sa famille la fin de son
apprentissage coranique, thmes sur lesquels je reviendrai ultrieurement. De plus, en rapport
avec la dichotomie prcdemment explicite concernant les migrations positives ou
ngatives, on peut relever ici lambigut du confiage de taalibe des matres migrants, puisque
leur priode dapprentissage coranique, malgr quelle soit dure et humiliante (donc ngative),
est cense tre bnfique pour sa famille et lui-mme, sil revient dans sa communaut
dappartenance. De plus, ce type de fosterage, et la migration qui en dcoule, sinscrivent moins
que les autres dans un processus de lutte contre une calamit ou un choc, que dans la
perptuation de principes cultuels et culturels, dont on a vu quils mettent laccent sur la
ncessaire duret de la priode dapprentissage coranique. Enfin, sil dcide de rester en ville

218

ensuite, pour devenir matre ou exercer une autre activit, cette migration lorigine perue
comme ngative peut alors devenir plus ou moins positive. Surtout si lancien taalibe, comme
par exemple Insa et Saliou dans mes entretiens, fait bnficier sa famille et sa communaut
restes en milieu rural dune partie de ses revenus, obtenue grce un travail, souvent dans un
domaine informel (marchand ambulant, tenancier de gargote etc.) ; en effet, tous les anciens
taalibe ne deviennent pas faxman (enfant des rues).
Les migrations des enfants sappuient de fait majoritairement sur des rseaux
sociaux et familiaux historiquement ancrs (). La longue histoire des migrations en
Afrique inscrit les enfants migrants au sein de contextes culturels et de relations
sociales se rpartissant entre/sur plusieurs espaces gographiques faisant fi des
frontires (). Les enfants apparaissent ds lors au cur des enjeux de translocalit
et de multilocalit (). Si, un moment donn du processus migratoire ou bien tout
au long de celui-ci, les dplacements des enfants sont inscrits dans les migrations des
adultes, de leur entourage ou dans les dcisions des adultes en matire de migration,
on peut se demander chaque fois quelle est la marge de manuvre des enfants.
[Razy et Rodet, 2011 : 24-25]

ENCART N15 : Deux exemples de recherches

fosterages/migrations de taalibe, de daara et de matres

portant

sur

les

Une tude sur les rseaux de migration de daara dans la rgion de Ziguinchor
Des tudes dorganismes tatiques sngalais conjointement avec des ONG et/ou des
OI sintressent de plus en plus ce phnomne de la migration des matres et de leurs taalibe, en
Afrique de lOuest et donc au Sngal.
On peut citer par exemple lEtat des lieux de la situation de mendicit des enfants dans
la rgion de Ziguinchor, ralis par lONG ChildFund Sngal et le PARRER (Partenariat pour
le Retrait et la Rinsertion des Enfants de la Rue)50 dont le rapport fut crit en octobre 2010
Le PARRER est une structure associative but non lucratif, autonome, indpendante et apolitique. Elle est
officiellement cre le 22 fvrier 2007 Dakar, suite une runion ayant eu lieu un an et demi auparavant au sige
sngalais de la Banque Mondiale. Cest notamment grce un Conseil prsidentiel du 10 octobre 2006, o la
question de la situation des enfants des rues fut aborde, qua t organis le lancement officiel dune campagne de
sensibilisation et dun plaidoyer sur ce sujet. Le prsident du PARRER est lcrivain et haut fonctionnaire sngalais
Cheikh Hamidou Kane, qui a publi en 1961 le roman largement autobiographique Laventure ambige, racontant
lenfance dun Peul, notamment sa priode dapprentissage dans une cole coranique. Cette association est ouverte
toute personne physique ou morale, et a pour objet dtablir un partenariat entre diffrents acteurs publics et privs
(lEtat sngalais, la socit civile, les partenaires daide au dveloppement, le secteur priv, les mdias) en vue de
soutenir et daccompagner la mobilisation nationale pour le retrait et la rinsertion des enfants de la rue au Sngal.
Elle a notamment bnfici dun financement du Japon par lintermdiaire de la Banque Mondiale dun montant
denviron 800 millions de francs CFA (presque 1 800 000 dollars) en 2008. Lors dun entretien le 10 fvrier 2010
dans les bureaux du PARRER Dakar, deux responsables de cette structure mont expliqu : Lobjectif final du
PARRER est de retirer les enfants de la rue au Sngal. Le premier financement japonais par lintermdiaire de la Banque Mondiale
concerne laspect prvention : le rle de la mendicit pour la communaut, lamlioration des coles coraniques (faire un argumentaire
religieux, laborer un curriculum, recenser les daara), diffuser les lois et les textes, renforcer la capacit des coordinations. () Dabord,
on doit faire de la prvention, pour bloquer les daara dans les villages, et promouvoir les langues locales dans les communauts rurales.
Ensuite le retrait et la rinsertion : la Prsidence [du Sngal] a cr une cellule dappui la protection des enfants avec des personnes
spcialises au gouvernement. Largent est distribu aux membres fondateurs [du PARRER] comme le Samusocial Sngal pour des
actions pilotes. En mme temps, on doit faire un business plan pour trouver dautres sources de financement. On sintresse trois types
denfants : les enfants de daara : radiquer la mendicit avec de la prvention dans leur zone dorigine, raliser des activits qui limitent la
mendicit, amliorer les daara. Ensuite les enfants en rupture sociale avec leur famille : on doit faire de la rinsertion sociale dans leur
famille, sils le veulent. Enfin, il y a la question des faxman (cf. infra).
50

219

suite des enqutes ralises fin aot et dbut septembre 2010 (cinq jours). Cette tude sest
intresse environ 200 daara itinrants et 1379 taalibe prsents dans les dpartements
casamanais de Ziguinchor, Bignona et Oussouye, dans la rgion de Ziguinchor. Elle a analys
lorigine gographique des matres et des taalibe, les raisons du confiage des parents, et les
moyens mettre en uvre afin de juguler les pratiques du fosterage et de la mendicit infantile
religieuse.
Les rsultats de ltude montrent de prime abord que les familles de souche de la
rgion de Ziguinchor ne confient pas leurs enfants des MEC [matres dcoles
coraniques] migrants et ne les exposent pas de ce fait la mendicit. Selon les
acteurs interrogs (Association de MEC, acteurs tatiques, notables), les
dterminants explicatifs de cette situation sont mettre lactif de facteurs dordres
socioculturels, socioconomiques et socioreligieux. Le facteur socioculturel reste le
plus significatif selon plusieurs acteurs. En effet, pour les ethnies de souche (Diola,
Manding, Manjack, Mancagne) de la rgion, mendier est une honte.
[CHILDFUND SENEGAL/PARRER, 2010 : 8]
Comme je lavais dj explicit auparavant, la migration vise dapprofondissement des
connaissances religieuses et les pratiques sotriques et de divination sont valorises dans les
groupes ethniques prsents en milieu rural ou semi-rural au sud et au sud-est du Sngal. Par
contre, la soumission totale du taalibe y tant moins prgnante que dans les communauts
musulmanes prsentes sur le reste de lespace sngalais, la duret des conditions de vie et
dapprentissage des lves y est aussi moindre. De ce fait, la qute nourricire traditionnelle
existe plus ou moins sur cet espace, bien que certaines ethnies, comme les Diolas selon cette
tude, la rejettent totalement, pour quelque raison que ce soit. Ces communauts fonctionnant
selon un schma bas sur une trs forte entraide collective, les taalibe qui pratiquent une
mendicit montaire proviennent quasiment exclusivement dautres rgions ou pays. Les matres
et les taalibe-mendiants de ces daara ayant migr Ziguinchor viennent donc majoritairement
dans ces rgions dagglomrations casamanaises de moyenne densit comme Kolda (80%) ;
mais aussi parfois de plus loin, comme Matam et Kaolack (5,5%). En effet, les moyens de
subsistance (travail dans les champs) et de rmunration (des parents de taalibe et de la
collectivit) dans ces villes sont selon les matres trop faibles ou alatoires ; de plus, elles
comporteraient dj trop de daara, ce qui induit une forte concurrence entre matres. Dans cet
exemple dtude se concentrant sur le phnomne de la migration et de la mendicit infantiles
religieuses au sud du Sngal, il faut aussi prendre en compte les effets sociaux, politiques et
conomiques dsastreux produits par le conflit casamanais, qui dure depuis plusieurs dcennies.
Dautre part selon cette tude, 11% des daara migrants proviennent de Guine Bissau et 3,5% de
Guine Conakry ; ils ont suivi des rseaux de migration prcis dcrits dans ce rapport. Les
matres itinrants sinstallent souvent quelques mois ou quelques annes dans les villes moyennes
de cet espace (Kdougou, Tambacounda, Kolda) au cours de leur parcours migratoire. Pendant
ces tapes, ils peuvent travailler dans les champs, puis dcider ensuite de rallier Ziguinchor pour
sy installer quelquefois dfinitivement ; ou mme de poursuivre au nord, jusqu This, Kaolack,
Saint-Louis ou Dakar.
Dans cette tude, on retrouve donc, en sappuyant sur les dires des matres questionns,
les mmes dterminants explicatifs que jai dj donns des raisons de leur migration et de la
mendicit quils font pratiquer aux taalibe leur ayant t confis. Ce rapport dtermine ces
facteurs comme tant dordres religieux et socioculturels : relatifs la vision traditionnelle dun
apprentissage coranique devant tre effectu dans des conditions de vie difficiles ; pour ce faire,
lenfant est souvent loign de sa famille. Ils sont aussi dordres gopolitiques et gographiques,
en relation avec les spcificits de cette rgion sudiste et des pays limitrophes : cest un espace
aux frontires poreuses et subissant de fortes contraintes dans le cadre du conflit casamanais. Il
220

semble aussi que la pratique de laumne religieuse montaire soit moins systmatique dans les
deux Guine quau Sngal, et en milieu rural que dans les villes, ce qui influence la dcision de
migration. Enfin, ces facteurs sont aussi dordre socioconomique : dus la pauvret en milieu
rural tant dans cette rgion qui lest particulirement (cf. infra), que dans les deux Guine,
principalement suite la baisse de lactivit agricole et dlevage, surtout depuis les annes 1970.
Une tude sur les raisons du fosterage infantile, et notamment de taalibe
Dautres tudes, aussi ralises par des ONG conjointement des OI, sintressent
quant elles de plus en plus aux raisons qui peuvent expliquer la mobilit infantile gnrale au
Sngal, du milieu rural vers le milieu urbain.
On peut citer ainsi le rapport final Mobilit des enfants et vulnrabilit rurale au
Sngal labor en juin 2010 par le FAFO (Institut norvgien des sciences sociales appliques,
bas Oslo) et lENEA (Ecole Nationale dEconomie Applique de Dakar), avec des fonds de
la Banque Mondiale. Il a cherch dfinir les Effets du changement climatique sur le rle des
enfants dans les stratgies de gestion du risque : une tude applique aux mnages ruraux du
Sngal. Cette tude nationale ralise en 2009 a port sur 2400 mnages rsidant dans les
trois zones des productions les plus sensibles aux conditions climatiques, savoir larachide, le
coton et le btail ; les zones rizicoles do semblent provenir un grand nombre des enfants
transplants Dakar ; une zone rsiduelle (la rgion des Niayes [nord-ouest du Sngal])
[FAFO/ENEA, 2010 : 19]. Lidentification de quatre zones cibles pour une tude plus prcise a
ensuite t ralise, concernant 576 mnages (Louga, This, Kaolack et Kolda), car cest de l
que provenait la plus grande proportion denfants partis pour des motifs sociaux, conomiques
ou religieux [FAFO/ENEA, 2010 : 24]. Enfin, un suivi de 183 enfants ayant quitt leur famille
pour le milieu urbain a t effectu dans plusieurs grandes villes sngalaises : 131 taient des
garons, dont 70% vivaient dans des daara. Les auteurs ont aussi ralis des focus-group et une
extrapolation de certaines de ces donnes lensemble du pays.
Lenqute estime, partir des recherches effectues dans les quatre zones cibles, que
290 000 enfants de milieu rural vivaient en 2010 loin de leur milieu familial dorigine, dont 53%
de garons pour 47% de filles. Parmi les garons, 43% auraient t placs dans des daara, soit
donc 72 000, dont 14% avant lge de cinq ans et deux tiers avant lge de huit ans. Cela
sexpliquerait par le fait que lapprentissage coranique commence traditionnellement comme on
la vu souvent vers lge de six ou sept ans. Dans cette population de taalibe ayant quitt leur
famille, on ne retrouve quasiment jamais de filles. 22% des 47% de filles ont t confies pour se
marier ; 17% des garons et 16% des filles sont partis pour tudier dans le formel ; 40% des filles
et 18% des garons pour dautres raisons dordre familial ou social : entraide, travail agricole ou
autre (garons) et domestique (filles). Selon cette tude et dans les familles questionnes, les
Wolofs (60%) semblent plus enclins que dautres ethnies, comme les Srres (10%) et les Peuls
(24%), confier leurs enfants.
Sur les 72 000 garons confis un matre coranique migrant par leur famille reste en
milieu rural, il est important de remarquer que selon cette tude, seulement environ 10% dentre
eux vivraient dans lagglomration dakaroise51 (7 600 Dakar et 4 400 This). 60% viennent
des rgions cotonnires (alentours de Tambacounda et de Vlingara), 18% de la rgion rizicole
(Casamance et le long du fleuve Sngal), et 10% de la zone sylvo-pastorale (nord et nord-est du
pays). Malheureusement, cette tude ne dit rien sur lorigine extranationale dune partie des
taalibe-migrants prsents sur le sol sngalais, ceci tant lun des problmes que jai
prcdemment relev dans nombre de recherches consacres ce phnomne.
Parmi beaucoup de donnes, les auteurs ont rlev que les mres avaient souvent une
faible influence dans la prise de dcision (60% o cest le pre seulement) pour tous les types de
Lagglomration dakaroise est constitue des dpartements entirement urbaniss de Dakar, Pikine et Gudiawaye,
ces deux dernires villes constituant la banlieue dakaroise. Quant la rgion de Dakar, elle compte en sus un autre
dpartement, celui de Rufisque, dont environ un quart de la population vit en zone rurale.
51

221

fosterage, et encore moins en ce qui concerne le confiage dun enfant un matre de daara (dans
86% de ces cas, cest le pre seul). Comme on la vu auparavant, les mres semblent alors
beaucoup plus rticentes, probablement parce quelles sont plus conscientes des risques de ce
type de migration et de vie pour le taalibe, et ninterviennent que dans 8% des dcisions ce
sujet.
Si lon postule que lge de la mre lui donne un certain pouvoir de dcision, plus la
mre est ge, moins lenfant risque de partir au daara. () Lanalyse montre que
moins la mre est en bonne sant, plus ses enfants risquent de partir pour lcole
coranique. () Sagissant des chefs de mnage, ni leur tat de sant, ni leur ge nont
dincidence sur la probabilit de mobilit, mais leur niveau dinstruction en a, de
manire trs nette : le fait que le chef de mnage soit pass par lcole [formelle ou
coranique] augmente systmatiquement la probabilit que lenfant quitte le foyer, y
compris pour aller tudier le Coran. [FAFO/ENEA, 2010 : 115]
Enfin dans les quatre zones cibles, lenqute montre que les effets ngatifs dune
scheresse et/ou dune maladie dans leur cheptel influencent les familles envoyer au moins un
enfant en migration (67% contre 45% de familles nen ayant pas subi). Viennent ensuite pas
ordre dcroissant dans les raisons de la migration et du confiage dun enfant : la hausse des prix
des biens de consommation et le dcs ou la maladie dun membre de la famille adulte. Cette
prise de dcision est trs marque en ce qui concerne le confiage dun enfant un partenaire
dalliance pour des raisons dentraide sociale ou familiale, et dun taalibe un matre migrant : un
cinquime des familles nayant pas subi de choc (covariant ou idiosyncratique) avaient un enfant
taalibe migrant, contre un tiers dans le cas contraire.
Lvolution de la pauvret au Sngal
Les raisons objectives et officielles pour lesquelles les parents dcident de confier leurs
enfants certains boroom daara qui choisissent de migrer dans les villes avec leurs lves, et de les
faire mendier principalement de largent une grande partie de la journe, reposent sur la
perception dun milieu urbain qui serait plus propice financirement. Ceci par rapport une
activit agricole et dlevage qui sest prcarise surtout depuis les annes 1970, et qui induit une
fragilisation conomique et sociale des familles et des communauts rurales. Cette prcarisation
est due des priodes cycliques de scheresse, avec leurs corolaires de laridit et de lrosion des
sols. Mais aussi divers autres facteurs comme les maladies subies par les cultures vivrires et/ou
le cheptel animal ; les invasions sporadiques dacridiens ; la dforestation et les feux de brousse ;
des inondations dans les rgions du Sngal proches des fleuves (Saint-Louis, Matam, Louga,
Tambacounda etc.). Cela a un effet sur la hausse des charges de production pour les familles et
les communauts rurales, ce qui explique la mise en place de diffrentes stratgies dadaptation
par les familles. Par exemple on observe le dveloppement des activits commerciales et /ou
artisanales, sans oublier limportance des envois montaires de la part des migrants partis vivre
dans les pays europens ou nord-amricains surtout. Il sagit de ne pas oublier les alas et les

222

problmes internes chaque famille, qui sont dans le contexte actuel de pauprisation beaucoup
plus difficilement amortis.
Jai dmontr aussi que ces changements ont permis lclosion dun sous-groupe de
matres dcoles coraniques, dont le comportement peut tre dcrit comme sinscrivant dans une
thique individualiste, seule mme de leur permettre de subvenir leurs besoins et ceux de
leurs taalibe. De plus, ce phnomne saccrot suite la forte rigueur conomique qui se dveloppe
en ville comme en milieu rural, ce qui explique que les familles soient de moins en moins capables
de financer rgulirement lenseignement procur leurs enfants, et den contrler les possibles
drives. Il ne faut pas non plus oublier le fait, comme je lexpliciterai plus loin, que ces matres
dcoles coraniques ne bnficient pas, ou seulement une petite partie dentre eux, de soutien
matriel et financier de la part de lEtat sngalais.
Actuellement, la migration des matres et des lves dcoles coraniques, ainsi que la qute
pratique dans les grandes villes par les taalibe-mendiants reprsentent donc plutt une stratgie
de survie, due notamment des facteurs conomiques et environnementaux, ainsi qu
lurbanisation et la montarisation des rapports sociaux, donc aux ruptures intervenues dans
lvolution socio-conomique du Sngal [Wane, 1995 : 114]. Dans ce cadre, le dveloppement
des technologies de communication et des moyens de transports sur le continent africain a eu une
importance certaine sur la mobilit intra- et interrgionale, et mme internationale. Dautres
vnements et bouleversements conomiques et politiques depuis une quarantaine dannes ont
aussi eu une forte incidence sur le fonctionnement de la socit sngalaise. On peut citer
notamment les politiques daustrit infliges par les institutions de Bretton Woods, grce la
mise en place des Programmes dAjustement Structurel52.
Du dbut des annes 1970 la fin des annes 1990, le Sngal a travers une
situation conomique difficile. Les chocs ptroliers, respectivement de 1973 et de
1970, doubls dune scheresse persistante au cours de la mme priode ont
engendr entre autres consquences une baisse importante des recettes dexportation
et de profonds dsquilibres intrieurs et extrieurs. La rcession conomique va
atteindre des proportions alarmantes dans le courant des annes 1980 avec les
politiques dajustements structurels de la Banque Mondiale (BM) et du Fonds
Montaire International (FMI) [au nombre de quatre, entre 1980 et 1993],
immdiatement suivis de la dvaluation du franc CFA, intervenue en 1994. Les
rigueurs des Programmes dajustement structurel (PAS) ont eu comme corollaires la
rduction considrable des dpenses publiques, le dmantlement des structures
conomiques locales, et lexacerbation des difficults des secteurs sociaux, au premier
rang desquels lducation. [Villaln et Bodian, 2012 : 21-22]
52 Ces programmes prconisaient un redressement par lquilibre des grands agrgats macro-conomiques, une
libralisation interne et externe, un amaigrissement de lEtat et un fltrissement des investissements en faveur des
ressources humaines (accs des capacits, aux services sociaux et aux facteurs de production, etc.). Lchec de telles
politiques autoritaires est dsormais consacr. La croissance na ni rompu les ingalits, ni rsorb la pauvret. [Fall
A. S., 2007 : 19]

223

Les relations sociales et communautaires, ainsi que les structures familiales ont subi de
plein fouet les effets de ces bouleversements cologiques, conomiques et politiques. La
population sngalaise mais aussi celles des pays limitrophes, notamment qui vivent en milieu
rural, se sont donc pauprises depuis trois ou quatre dcennies pour diverses raisons, qui
souvent saccumulent et senchanent. Pourtant, le systme dentraide communautaire perdure
bon gr mal gr, grce aux espaces de socialisation plus intgrateurs quen milieu urbain, bass sur
une forte interconnaissance et des liens sociaux et religieux anciens et profonds.
La famille, au sens large, sert damortisseur par sa fonction dinsertion. Les pauvres
sont socialement pris en charge par des procds multiformes de don, de prt de
terre, doctroi dopportunit, dassociation une activit ou positions inclusives (mise
au travail moyennant une rmunration en nature, troc, partage occasionnel de
repas ; etc.). Cependant, mesure de llargissement des liens dinterconnaissance
conscutif la taille de la localit de rsidence, les rseaux se complexifient, les
mcanismes dinclusion se fanent, les pauvres sont davantage isols. [Fall A. S.,
2007 : 22]
Certes, la pauvret des populations vivant en milieu agricole surtout, a toujours plus ou
moins exist au Sngal. Mais le changement le plus marquant et profond est srement leur
fragilisation conomique et sociale de plus en plus accentue, qui induit la mise en place de
stratgies visant se prmunir contre les effets des problmes venir. Car les solidarits familiales
et collectives arrivent de moins en moins les contenir et les attnuer. Dans ce cadre, les
enfants semblent reprsenter un moyen plus sr que dautres de parier sur lavenir, notamment en
permettant dlargir et dentretenir le systme rticulaire dalliance et dentraide sociales et
familiales.
En fin de compte ce stade de cette dmonstration des raisons qui peuvent expliquer le
fait quune famille prenne la dcision de confier un ou plusieurs de leurs enfants un boroom daara
migrant, on peut relever que le facteur de la situation de pauvret et de vulnrabilit dans laquelle
elle se trouve influence beaucoup moins ce choix que dans dautres cas de figure (fosterage pour
le travail ou lapprentissage, mariage, entraide familiale etc.). En effet, tous les prceptes religieux
et confrrique que jai auparavant explicits permettent de mieux comprendre le fait quune
proportion de taalibe-mendiants, cette fois aussi difficilement quantifiable, semble issue de
familles qui ne peuvent pas tre comptabilises comme tant les plus pauvres. On a ainsi vu dans
ltude FAFO/ENEA [2010] que les pres ayant suivi une scolarit, mme un niveau primaire,
semblaient plus enclins confier au moins un de leur fils un matre dcole coranique migrant.
Cest donc bien un autre principe qui est ici luvre, et permet dexpliquer limportance sociale
et symbolique de la qute des taalibe-mendiants en ville. Il a trait au rle stratgique que joue
ltudiant coranique dans la perptuation de rapports dalliance, avec en toile de fond
224

limportance de la baraka qui doit circuler entre diffrents partenaires ; ce sera le sujet dune partie
ultrieure.

ENCART N16 : Quelques donnes chiffres concernant la situation conomique

et sociale de la population sngalaise
Ces donnes sont issues de la Deuxime Enqute de Suivi de la Pauvret au Sngal
(ESPS-II, Agence Nationale de la Statistique et de la Dmographie (ANSD), Ministre de
lconomie et des finances de la Rpublique du Sngal, 2013), lui-mme bas sur les Documents
de Stratgie pour la croissance et la Rduction de la Pauvret 2003-2005 et 2006-2010 (DSRP I
et II, Rpublique du Sngal, 2002 et 2006).
Donnes gnrales
Le taux daccroissement moyen annuel de la population tait de 2,3% entre 1960 et
1970 ; de 2,6% entre 1970 et 1976 et de 2,3% entre 1988 et 2002. On observe donc une baisse
du taux de mortalit, amoindri par le fort taux de fcondit (5,3 enfants par femme en 2006). La
population sngalaise tait un peu moins de 14 millions en 2011 ; 56,2% vivait en milieu rural,
et 53,7% des citadins (qui reprsentent donc 43,8% de la population totale) habitaient dans
lagglomration urbaine de Dakar. Prs de 53,8% de la population sngalaise est ge de moins
de vingt ans ; elle compte 52,6% de femmes. 12,6% des enfants ne vivent avec aucun de leurs
parents biologiques.
La taille moyenne des mnages est estime neuf personnes ; ce chiffre dcrot avec
lurbanisation (sept Dakar, et dix dans le milieu rural). 82,1% des chefs de mnages sont maris
(52,3% de la population totale des chefs de mnage est monogame, et 29,8% est polygyne). Cette
proportion est plus importante en milieu rural (89,1%) quen milieu urbain (environ 75%). Le
poids de la polygamie est plus important en milieu rural (35,1% des mnages) qu Dakar
(23,2%) et que dans les autres villes (26,4%). Les mnages polygames sont un peu plus touchs
par la pauvret, surtout en milieu rural.
La pauvret
Le PIB a connu un taux de croissance de 3,9% entre 2000 et 2011, alors quil tait
denviron 5% entre 1995 et 2005. Cette baisse est surtout due aux effets des crises alimentaires et
financires. Le PIB par tte tait de 509,096 francs CFA en 2011. 46,7% de la population vit
sous le seuil de pauvret montaire en 2011 ; cette proportion tait de 55,2% en 2001-2002 et de
48,3% en 2005-2006. 57,1% de la population habitant en milieu rural vit sous le seuil de pauvret
montaire, contre 41,2% dans les autres zones urbaines, et 26,1% Dakar. Les populations les
plus pauvres vivent dans le sud et le sud-est du Sngal : dans les rgions de Kolda (76,6%),
Kdougou (71,3%) et Sdhiou (68,3%).
Au regard des statistiques sur la pauvret selon le milieu, il est raisonnable de penser
que les ruraux qui ont moins accs aux infrastructures de production, quipements,
services sociaux de base et structures de financement ont un niveau de bien tre
moindre que celui des citadins. De mme, on sait que la fonction dimpulsion
conomique des centres urbains est associe leur degr durbanisation et dingal
dveloppement (banques, entreprises, informations sur les diffrents marchs) ce qui
peut contribuer diffrencier les citadins eux-mmes, face aux opportunits de
revenus. [ESPS II, 2013 : 29]
La pauvret est plus rpandue dans les mnages dirigs par des indpendants agricoles
(59,8%) et par des individus sans emploi (45,6% au niveau national ; 55,5% en milieu rural). Plus
225

le chef de mnage est g, et moins il est instruit (dans lenseignement formel, informel et/ou
religieux ; en arabe, en franais et/ou dans une ou plusieurs langues nationales (cf. infra), form
et qualifi, plus son capital humain et souvent par voie de consquence celui des membres de sa
famille seront faibles. Ainsi, 83,1% des mnages pauvres sont ceux dont le chef de famille na
bnfici daucune instruction ; 11% sont ceux dont il a suivi un enseignement primaire.
Le capital humain est constitu progressivement travers notamment linstruction,
la formation, la qualification professionnelle et linformation. Il est un facteur de
ralisation et dpanouissement social permettant lindividu de tirer un meilleur
profit des opportunits quoffrent les diffrents marchs o se ngocient le travail, les
produits et services pouvant aider la gnration des revenus, sources de bien-tre
conomique. De ce fait, certains profils plus favorables que dautres aident sinsrer
plus facilement dans le tissu conomique moderne contrairement dautres qui
noffrent que des perspectives limites. L'instruction dont il s'agit ici est le niveau
obtenu avec la frquentation rgulire d'un tablissement d'enseignement public ou
priv moderne, en franais, en arabe ou dans toute langue autre que nationale.
[ESPS II, 2013 : 33]
La migration interne
La migration est un phnomne difficile saisir tant du point de vue pratique que
thorique. De faon gnrale, la migration ou mouvement migratoire peut tre
dfinie comme le changement du lieu de rsidence habituelle pour une dure dau
moins six (6) mois effectifs ou avec lintention de passer au moins six mois hors de sa
localit de rsidence habituelle. () La migration interne est un dplacement qui
seffectue uniquement lintrieur dun pays ou dun territoire. Elle est dfinie
comme lensemble des changes migratoires qui soprent entre une entit
administrative et une autre. Par consquent, la migration interne peut seffectuer
entre milieux de rsidence ou entre rgions, il sagit alors de migration intermilieux
de rsidence ou de migration interrgionale. A lintrieur dune mme rgion, la
migration peut seffectuer entre dpartements, cest la migration intra-rgionale.
[ESPS II, 2013 : 74 ; surlign par les auteurs]
26% de la population sngalaise a effectu une migration interne, mais seulement 32%
de ce pourcentage a chang de milieu. La majorit a ralis un exode rural (35,1% vers Dakar,
53,9% vers les autres villes sngalaises). Donc le milieu urbain, surtout la zone de
lagglomration dakaroise, est plus attractif que le milieu rural en ce qui concerne les migrations
internes. Les rgions de Dakar (capitale conomique et administrative), Sdhiou, Kaffrine et
Tambacounda (rgions du sud dont les potentialits conomiques sont lies aux cultures de
rente : principalement larachide et le coton) attirent plus de migrants quelles nen mettent. Ils
sont attirs par ces villes pour leurs capacits socio-conomiques mais aussi religieuses : ainsi, la
rgion de Diourbel met quasiment autant de migrants quelle nen attire, probablement du fait
quelle comporte la capitale des mourides, Touba. On observe donc une forte urbanisation du
Sngal, surtout dans la rgion de Dakar. Les enfants de moins de quinze ans, dont les enfants
confis des matres dcoles coraniques mobiles, reprsenteraient 14,1% des migrants
interrgionaux.
A ce stade de cette tude, on peut ici citer les travaux de Gilliard, consacrs lextrme
pauvret au Niger, car ils sappliquent aussi au phnomne qui nous intresse :
Si la mendicit est lexpression de dsquilibres conomiques et cologiques, elle
dnote galement de profondes mutations du systme de valeurs de cette mme
226

socit. La mendicit comme manifestation de la pauvret nest pas uniquement le

rsultat dune simple dynamique dappauvrissement, mais aussi lexpression du
changement profond soprant au sein de la socit sahlienne. La transparence de
lespace grce aux moyens de transport, les effets pervers des cooprations qui ont
introduit une logique de lassistanat, le renforcement de lIslam, () et la pression
dmographique sont autant de changements lorigine de ces migrations de
pauvret. [Gilliard, 2005 : 19]
Les transformations sociales importantes dcrites prcdemment permettent dexpliquer
le fort exode rural rcent ; elles ont aussi induit une anxit et un sentiment fataliste vis--vis des
calamits subies, et des moyens mettre en uvre pour en juguler les effets. Le taalibe-mendiant a
une place particulire au sein du vaste groupe des mendiants au Sngal, articule limportance
religieuse et symbolique de la qute montaire quil pratique et en rapport avec son statut
dapprenant de la religion musulmane. Nous avons vu les raisons objectives de lvolution de ce
phnomne, au regard des divers bouleversements sociaux, conomiques et politiques subis par la
socit sngalaise. On peut relever ici que la mendicit dans les centres urbains reprsente
actuellement une stratgie : dadaptation et de survie pour les populations les plus pauvres, dont
les taalibe-mendiants ; mais aussi dassistance sociale et de prmunition contre diffrentes sortes
de maux pour la population donneuse.
La mendicit est une stratgie adaptative, une voie de survie, face des pouvoirs
publics incapables doffrir des rponses aux plus vulnrables de ses membres. Cette
ralit, que nul ne saurait nier, remet directement en cause les modes de justice
redistributive de lEtat postcolonial. Plus largement encore, elle exprime le degr de
prcarisation de certaines populations dans le nouveau contexte de mondialisation.
[Sye, 2010 : 216]
Jai explicit les mutations du statut et des pratiques du matre dcole coranique au
Sngal ; ainsi que lvolution des principes du fosterage et de la migration infantile. Cela ma
permis de dmontrer les spcificits des conditions de vie subies par le taalibe-mendiant, articules
aux bouleversements sociaux et conomiques induits par la pauprisation et la fragilisation dune
frange croissante de la population. Jai ralis ci-dessus une discussion sur les thmes de la
mendicit gnrale au Sngal, et des ractions populaires complexes vis--vis de ces activits.
Toutes ces explicitations contextuelles visent, ce que je vais maintenant raliser, lanalyse
dtaille des multiples stratgies labores par les diffrents groupes sociaux qui interagissent
dans le champ de lenseignement religieux. Car il est indniable que les tensions et les volutions
rcentes dans les attentes populaires, tatiques, internationales - vis--vis de lducation et de
lenseignement ont eu des effets sur le fonctionnement et les composantes du systme ducatif
sngalais, dont font partie les diffrents types de daara.

227

Effets ngatifs des bouleversements conomiques et sociaux rcents sur les matres et leurs taalibe

228

QUATRIEME PARTIE : Les stratgies vis--vis de lenseignement

religieux sngalais
Les coles coraniques qualifies de mauvaises sont celles dont le matre ne peut esprer
de rmunrations rgulires de la part des parents de ses lves, trop pauvres ; ce sont elles qui,
stratgiquement, migrent dans les grandes villes. Les matres migrant avec leurs taalibe sinstallent,
pendant plusieurs mois ou de manire permanente, frquemment dans les banlieues plus ou
moins priphriques ou les quartiers populaires des grandes villes sngalaises. Malgr les raisons
plus ou moins objectives pour lesquelles les matres exerant dans ce type dcoles coraniques
font mendier leurs taalibe, on peut considrer que lenseignement du Coran peut dans ce cas
sapparenter un cran assimilable une forme dexploitation infantile, puisque les lves
mendient quotidiennement de largent pour lentretien du matre, et pour leur propre survie. Les
lves, anonymes, sont de plus livrs aux multiples dangers dans les villes, et ils ne font quasiment
plus lobjet daucun encadrement ni soutien, tant social que familial, par un rseau assez dense de
contrle communautaire.
Cest bien lurbanisation du Sngal, dans le cadre du fort exode rural depuis la fin des
annes 1960, qui a permis la fusion de composantes socioculturelles fondamentales dans cette
socit. Ces rfrents identitaires et matriciels sont hautement symboliques dans limaginaire
communautaire, notamment sur le plan relationnel et relatif lentretien des rapports dalliance. A
cela sajoute comme autre facteur ladaptation stratgique du systme dducation coranique et
confrrique une forme de modernit prsente en ville, notamment sur le plan conomique, que
les matres dcole coranique migrants ont su instrumentaliser afin de se mettre en phase avec ce
nouvel espace, et tous les changements sociaux concomitants auparavant explicits.
La complexification de loffre de types denseignements plus ou moins disponibles pour
les familles sngalaises notamment selon leur niveau conomique et leur lieu de vie -, entre les
coles laques publiques ou prives ; les madris ; et les coles franco-arabes sont articuler avec
une discussion sur la question de la diffrence entre les systmes dducation formelle, non
formelle et informelle dans cette socit. Ainsi, on peut considrer que les groupes sociaux
interagissant vis--vis de cette problmatique complexe mettent en place diffrentes sortes de
stratgies. Ceci afin de contrler les changements subis par lenseignement religieux et par les
rapports entre les matres dcoles coraniques, les taalibe et leurs familles, ou tout au moins de sy
adapter. Cette nouvelle situation fait aussi voluer leurs fonctions et leurs rles sociaux, ainsi que
les reprsentations sur celles-ci, tant au niveau interne cette socit, qu un niveau plus externe.

229

Dune part, un niveau plus macro, ces stratgies sont labores par lEtat sngalais, les
ONG et les bailleurs de fonds, qui se trouvent de plus en plus dans lobligation de se concerter
mutuellement. Jexpliquerai ainsi lmergence et lvolution des discussions et des programmes
relatifs la question du droit lducation de base et lalphabtisation. Ce partenariat ne se
rvle pas tre toujours vident, et les difficults sont multiples : elles ont trait par exemple la
manire de rendre formel lenseignement coranique ralis dans des coles qui par dfinition ne le
sont pas. Ceci implique tout un ensemble de questionnements sur les matires non religieuses qui
doivent y tre enseignes, la langue qui doit tre utilise, ainsi que sur ce que dsignent les termes
alphabtisation ou enseignement primaire. Aprs une rapide explication des politiques mises
en place par les pouvoirs au Sngal, avant et aprs la dcolonisation, vis--vis de lenseignement
coranique, nous verrons les stratgies labores par ces partenaires depuis quelques dcennies
relatives lintroduction de lenseignement religieux dans lcole formelle. Ils cherchent aussi plus
ou moins viter une remise en cause trop radicale de principes culturels et religieux, articuls
des croyances traditionnelles, ayant une importance sociale et symbolique incontournable dans
cette socit. Ils peinent tablir des stratgies et des programmes daction qui soient en mesure
dagir efficacement tout en respectant, quelquefois par manque de connaissances approfondies
sur ces sujets, le cadre traditionnel dans lequel sinsrent ces pratiques. Enfin, ils rencontrent aussi
des problmes ayant voir avec la problmatique trs actuelle de lapplication un contexte
social et religieux spcifique des Droits de lEnfant, bass sur une vision internationaliste. En
effet, celle-ci ne correspond pas toujours aux ralits et aux reprsentations sociales et familiales
sur lcole des populations sngalaises, qui peuvent alors mal sapproprier et entrer en
contradiction avec les politiques labores nationalement.
Dautre part, un niveau micro, il sagit des parents, des matres dcole coranique et des
chefs religieux. Ils laborent stratgiquement des comportements que jexpliciterai, visant
composer avec lambigut et la complexit de ce phnomne. Il semblerait que ce triptyque
dacteurs sociaux ait parfois des points de vues et des buts qui peuvent se rvler tre
difficilement compatibles, ou mme contradictoires quant leur responsabilit dans lvolution
de lenseignement coranique et des conditions de vie et dapprentissage des taalibe-mendiant. Cet
tat de fait reflte aussi les disparits de revenu et de dveloppement conomique entre les
populations rurales et les populations urbaines sngalaises.
On peut considrer que les marabouts mettent en place des stratgies pour continuer
contrler lenseignement et lducation, de la mme manire que les chefs religieux avaient
auparavant labor dautres stratgies pour se dvelopper et sadapter aux changements
conomiques, politiques et sociaux subis par le Sngal, pendant et aprs la colonisation. Il nen

230

reste pas moins quaujourdhui, le paysage islamique sngalais est pluriel et mouvant, ce qui
induit que la manire dont est envisag le fonctionnement des diffrentes sortes dcoles
coraniques lintrieur de cette catgorie non formelle est trs diverse. Mais la complexit se
rvle ltude plus profonde, en rapport avec une certaine controverse entre la manire dont
doit tre idalement ralis lenseignement religieux et de la langue arabe, qui est actuellement
diffrente selon les musulmans rformistes ou traditionnalistes.

1. Les diffrents types denseignement

Les lois internationales sur le droit lducation de base
La problmatique du droit lducation pour chaque enfant a fait lobjet depuis plus dun
demi-sicle dune attention soutenue de la part des grands organismes internationaux. Tout
dabord la Dclaration des Droits de lHomme, proclame le 10 dcembre 1948 par lOrganisation des
Nations-Unies (ONU), stipule dans son article 26 que toute personne a droit lducation.
Lducation doit tre gratuite au moins en ce qui concerne lenseignement lmentaire et
fondamental .
Ensuite, de 1960 1966, lOrganisation des Nations-Unies pour la Science et la Culture
(UNESCO) a organis quatre confrences rgionales des Ministres de lEducation,
successivement Karachi (1960), Addis-Abeba (1961), Santiago (1962) et Tripoli (1966). Ces
runions affirmaient la volont de garantir un enseignement primaire gratuit et obligatoire pour
tous les enfants, comme celles qui eurent lieu ensuite Dakar (1991), Yaound (1994) et
Salamanque (1995). Malgr cet intrt, il faudra attendre le dbut des annes 1990 pour que cette
question bnficie rellement de plans daction internationaux. A la suite de lAnne
internationale de lenfant (1979), un comit de juristes experts a t charg dlaborer un texte sur
les droits fondamentaux de lenfant. Ce travail a produit ultrieurement la Convention internationale
relative aux Droits de lEnfant (CDE), adopte par lAssemble Gnrale de lONU le 20 septembre
1989 et entre en vigueur le 2 septembre 1990. Elle dfinit notamment les objectifs de
lducation : ainsi dans son article 28 elle reconnat le droit de lenfant lducation et promeut
lenseignement primaire obligatoire et gratuit pour tous.
Paralllement cette grande dclaration, dautres rencontres internationales ont t
organises dans le monde, qui ont donn lieu la ratification dautres conventions et pactes par
les Etats sur le droit lducation. Une tape suivante a marqu la volont des grandes
organisations duniversaliser lducation de base et dliminer lanalphabtisme. En mars 1990,

231

une Confrence mondiale sur lEducation Pour Tous (EPT) a t co-organise Jomtien en Thalande
par lUNESCO, le Programme des Nations-Unies pour le Dveloppement (PNUD), la Banque
Mondiale et lUNICEF et regroupait 155 gouvernements, 33 institutions intergouvernementales
et 125 ONG. La Dclaration qui a t cre suite cette Confrence reconnat le rle crucial jou
par lducation dans la lutte contre la pauvret, pour la promotion des femmes, des droits de
lhomme et de la dmocratie, ainsi que pour la protection de lenvironnement et le contrle de la
croissance dmographique. Lors de cette Confrence a t aussi labor un Cadre daction pour
rpondre aux besoins ducatifs fondamentaux. Il sagissait dune part de rduire fortement
lanalphabtisme adulte dans le monde ; dautre part, de promouvoir laccs de tous les enfants
lenseignement primaire dici 2015, afin quils acquirent une ducation de base. Au Sngal
pendant la dcennie 1990, plusieurs runions et colloques auront lieu, ayant trait ces nouveaux
thmes de lalphabtisation et de lEducation Pour Tous (Saly Portudal en 1991, Saint-Louis en
1996).
Cinq mois aprs Jomtien, le Sommet Mondial de lEnfance (SME) tenu New-York en
septembre 1990 ritre ces recommandations. Mais le Forum mondial sur lEPT, prsent
Dakar du 26 au 28 avril 2000, fait le bilan de la non-atteinte des objectifs de Jomtien. Car si de
grands succs ont t obtenus dans les domaines de la mondialisation de la scolarisation, des
checs sont aussi dplorer quant aux niveaux diffrents dengagement et de participation dans la
poursuite des objectifs et la stagnation et au dclin des rformes de lducation dans certains
pays au cours des annes 1990.
Suite dautres confrences sous-rgionales sur lEducation Pour Tous qui se
succderont, laccent sera peu peu port sur la reconnaissance de limportance de lducation
non formelle pour la rduction de lanalphabtisme adulte et pour laccroissement du nombre
denfants bnficiant dun enseignement primaire. Depuis le dbut du troisime millnaire, cest
donc sur la question de lducation de base que les attentions se portent, et que les projets sont
labors conjointement par les diffrents organismes et partenaires travaillant dans ce domaine,
au niveau national et international.
Sans trop stendre ici sur ce vaste sujet, on peut toutefois relever lambigut, dont je
dmontrerai ultrieurement limportance en ce qui concerne les choix effectus par lEtat
sngalais partir du dbut des annes 2000 relatifs son systme denseignement, du rle jou
par les confrences internationales dans la production et la diffusion de nouvelles normes
scolaires [Lange, 2003 : 144]. En effet, on constate que cest par lintermdiaire des programmes
de lutte contre la pauvret et des plans dcennaux tablis dans chaque pays que la Banque
Mondiale prendra le pas sur les organismes onusiens dans la dfinition des actions mettre en

232

place concernant lducation dans ces pays. Alors que paradoxalement cest ce mme organisme
qui a labor avec le FMI - les PAS ayant eu tant de consquences ngatives sur lconomie et
les relations sociales dans les socits notamment africaines partir des annes 1980.
Dans les dcennies de 1960 1980, juste aprs leurs indpendances les pays africains,
dont le Sngal, connatront un dveloppement rapide et consquent de leur systme dducation,
et donc de leurs taux dalphabtisation. La crise conomique conscutive la mise en place des
PAS provoquera une baisse importante de ces taux, une dscolarisation [Lange, 2001] ce qui
aura comme effet lingrence dun nombre plus important dorganismes daide dans le domaine
de lducation et de la scolarisation. A partir des annes 1990 et suite la Confrence de Jomtien,
on verra se dvelopper de multiples programmes visant promouvoir lEducation Pour Tous et
un accroissement des aides financires issues des bailleurs de fonds ou Partenaires techniques et
financiers53, en Afrique et donc au Sngal. Ces organismes internationaux vont tablir des
partenariats avec les acteurs nationaux : socit civile, gouvernement, associations, ONG afin
dimposer leurs vues concernant les politiques dducation mettre en place dans chaque pays.
Les effectifs scolaires dans les diffrents degrs denseignements saccrotront de nouveau, mais
cette nouvelle configuration induira une perte dinfluence des Etats dans la mise en place des
politiques dducation dans les pays africains. Au Sngal, la loi de transfert des comptences aux
rgions (1996) a instaur un processus de dcentralisation qui eu un fort impact dans lvolution
de cette problmatique. Ceci alors que jusqu la fin des annes 1970, avant le dveloppement de
lidologie librale, officiellement seul lEtat, dans la continuation du fonctionnement colonial,
organisait et rglementait son systme ducatif. En 2000 sera labor le Projet dEducation de
Qualit pour Tous (PEQT) pour promouvoir au Sngal lducation primaire universelle, avec
laide des bailleurs de fonds ; ainsi, le troisime Plan Dcennal de lEducation et de la Formation
(PDEF, dont le premier fut cr en 1981, cf. infra) visera la scolarisation universelle dici 2010
[Villaln et Bodian, 2012 : 19].
Paralllement au systme denseignement officiel, lcole formelle, existe tout un
ensemble dinstitutions ducatives au sngal. La question qui se pose depuis plusieurs dcennies
est alors de dfinir quelle marge de manuvre possde lEtat sngalais, dans le but dune part de
contrler et dencadrer ces diffrentes sortes denseignement. Ceci afin de correspondre aux
critres labors par les bailleurs de fonds occidentaux, en vue daugmenter le nombre denfants
53 Dans lexpression bailleurs de fonds, sont inclus lensemble des intervenants extrieurs, quel que soit leur statut
organismes internationaux (UNESCO, UNICEF, Banque Mondiale), coopration multinationale (Europe, Ligue
arabe), coopration nationale ou dcentralise, ONG ou associations Depuis la Confrence de Jomtien (mars
1990), on dsigne souvent lensemble de ces acteurs par lexpression de partenaires de lEcole . En Afrique
francophone, cette expression bailleurs de fonds tend disparatre au profit de celle nouvelle de Partenaires
techniques et financiers (PTF) qui a le mrite dindiquer le poids dcisionnel de ces bailleurs de fonds dans
llaboration des politiques dducation. [Lange, 2003 : 146]

233

comptabiliss comme recevant une ducation de base, et ainsi de continuer bnficier de leur
manne financire. Et dautre part, il sagit pour lui de prendre en compte les volonts et les
spcificits socitales et religieuses de sa population, tout en respectant ou en composant avec le caractre lac de sa Constitution.
Aprs avoir expliqu le systme de classification des types denseignement (formel et non
formel) et dapprentissage (informel) labor par les organismes internationaux, je dfinirai le
systme ducatif sngalais au regard de ces catgories. Cela me permettra ensuite de mattarder
sur la complexit de la situation actuelle de ce pays concernant lenseignement religieux et la
langue arabe, et sur les volutions rcentes suite certaines dcisions prises par lEtat sngalais
depuis le dbut des annes 2000.
Lenseignement formel et non formel et lapprentissage informel
Depuis une cinquantaine dannes, de nombreuses controverses ont merg, de la part de
chercheurs en sciences humaines et dexperts des organisations internationales, relativement au
questionnement induit par une diffrentiation entre lenseignement officiel, tatique et les autres
types dducation prsents dans de nombreuses socits. Or selon Durkheim :
Lducation est laction exerce par les gnrations adultes sur celles qui ne sont pas
encore mres pour la vie sociale. Elle a pour objet de susciter et de dvelopper chez
lenfant un certain nombre dtats physiques, intellectuels et moraux que rclament
de lui et la socit politique dans son ensemble et le milieu spcial auquel il est
particulirement destin. [Durkheim, 2006 [1922] : 51]
Si on suit cette dfinition, on voit bien que lducation recouvre en fait de multiples
processus formateurs, trs divers selon les systmes sociaux. Ainsi, le terme cole dsigne un
type dinstitutions qui fait rfrence un principe dducation spcifique, bas sur une vision et
une forme provenant de loccident. Lorsque les organismes internationaux ont commenc
sintresser au thme de lEducation Pour Tous, il leur a alors fallu laborer une classification
permettant de dfinir et denglober les diffrentes sortes dducations internes toute socit. Le
systme ducatif dun pays peut donc tre catgoris en deux grands ensembles : les
enseignements formel et non formel ; auxquels il faut ajouter lducation ou lapprentissage
informel. Voici la classification officielle de lUNESCO ce sujet :
Lenseignement formel est un enseignement institutionnalis, volontaire et
planifi au travers dorganismes publics et dentits prives reconnues qui ensemble
constituent le systme ducatif formel dun pays. Les programmes denseignement
formel sont donc reconnus en tant que tels par les autorits nationales comptentes
pour lducation ou des autorits quivalentes, cest--dire toute autre institution en
coopration avec les autorits nationales ou infranationales comptentes pour
lducation. () Lenseignement non formel se dfinit comme un enseignement
institutionnalis, volontaire et planifi par un prestataire denseignement. La
234

principale caractristique de lenseignement non formel est quil constitue un ajout,

une alternative et/ou un complment lenseignement formel dans le processus
dapprentissage tout au long de la vie des individus. Il est souvent offert afin de
garantir le droit daccs lducation pour tous. () Lenseignement non formel
mne le plus souvent des certifications non reconnues comme formelles (ou
quivalentes) par les autorits nationales ou infranationales comptentes pour
lducation, voire mme aucune certification. () Lapprentissage informel est
dfini comme des formes dapprentissage intentionnelles ou volontaires mais non
institutionnalises. Ds lors, il est moins organis et moins structur que
lenseignement formel et lenseignement non formel. Lapprentissage informel peut
comprendre des activits dapprentissage se droulant dans la famille, sur le lieu de
travail, dans la communaut locale et dans la vie quotidienne, sur une base
autodirige, dirige par la famille ou par la socit. [UNESCO, 2011 : 12-13 ;
surlign par les auteurs]
Lenseignement formel dsigne donc les institutions scolaires organises, subventionnes
et contrles par lEtat, qui concernent les coles prscolaires jusqu lenseignement suprieur.
Les professionnels qui y exercent sont forms et rmunrs par lEtat, et doivent viser un
objectif dacquisition de savoirs avec lutilisation de contenus, de mthodes et doutils, et suivre
un processus pdagogique dtermin au pralable grce la lgislation. Lenseignement y est bas
sur des normes prcises et hirarchises verticalement, avec llaboration de programmes et de
cycles valables dans toutes les coles sur tout le territoire. Lducation formelle idalement devrait
tendre tre galitaire, globale, universelle et normalement gratuite [Diouf, Mbaye,
Nachtman/UNESCO, 2001 : 4]. Au Sngal comme ailleurs, lenseignement formel est compos
de plusieurs types dcoles, laques ou confessionnelles, mais aussi publiques ou prives ;
jexplicite ci-aprs la complexit interne cette catgorie dans ce pays.
Lenseignement non formel, en quelque sorte extra-scolaire et ntant pas rglement au
niveau tatique, sadresse une population plus large, dges trs divers. Sa dure peut tre
variable, ses contenus ne suivent pas forcment un programme et un processus vertical, et il peut
tre dispens dans des lieux et des heures qui ne correspondent pas ceux des tablissements
ducatifs formels. Lenseignement non formel est lui aussi structur, il peut tre un complment
ou une alternative lcole formelle. Il repose souvent sur des systmes de valeurs internes une
socit ; en ce sens, il revt une grande importance socioculturelle, ce que les institutions
tatiques, internationales et relevant de la socit civile tendent de plus en plus prendre en
compte. Ces types dducations se rvlent trs dynamiques ; alors que certains dentre eux
disparaissent peu peu, dautres mergent en sadaptant aux besoins et aux vellits populaires.
Dans la catgorie non formelle au Sngal, on peut considrer quil existe trois types de
systmes ducatifs. Le premier, bas sur des principes rpublicains et lacs, a trait aux thmes de
lalphabtisation et est souvent labor et/ou financ par des organismes daide : cole

235

communautaire de base, alphabtisation fonctionnelle, post-alphabtisation etc. Le deuxime type

est en relation avec les valeurs socioculturelles et les modles dducation traditionnels sngalais.
Soit il relve du systme des castes, issu des anciennes royauts et toujours plus ou moins prsent
au Sngal : il existe ainsi des formations socioprofessionnelles spcifiques certaines castes
(forgeron, tisserand). Soit il correspond des principes dducation plutt ethniques et
coutumiers, comme les rites dinitiation et le systme des classes dge. Enfin, le troisime type de
systme ducatif traditionnel, et donc non formel, prsent au Sngal est celui dont jai dj
expliqu limportance sociale, culturelle et religieuse : savoir lenseignement coranique et
lducation confrrique. En noubliant pas ici lapport certain des principes relevant de lducation
ethnique traditionnelle dans ce dernier type dducation non formelle. Mais linfluence peut tre
aussi inverse, comme par exemple en ce qui concerne la circoncision. Cest une pratique
antislamique dans certains groupes ethniques prsents au Sngal, qui suite lislamisation de la
socit, a mut en sadaptant et en se syncrtisant avec les prceptes coraniques.
Ces deux catgories denseignements sont composes chacune de plusieurs sortes
dtablissements, qui se concurrencent entre eux, et confrontent mutuellement la qualit de leurs
enseignements, leurs pratiques ducatives, leur cot pour les familles, leurs rsultats
dapprentissage etc., dans le but plus ou moins raliste pour certains dtre officiellement
reconnus par lEtat, et ainsi dacqurir une valorisation sociale.
Enfin, la nomenclature de lUNESCO reconnat lexistence dun apprentissage informel,
prsent dans toutes les socits et ayant une grande influence socioculturelle. Il regroupe tout un
ensemble de pratiques ducatives et de dispositifs de socialisation, ne relevant pas dune structure
tablie ; cest le fond culturel, social, symbolique qui permet chaque membre de la socit de se
former, dvoluer et de sinsrer en suivant ces schmas ducatifs. Ils sont reproduits de
gnration en gnration, mais ils sont aussi dynamiques et holistiques. Jusqu la fin du XX e
sicle, ces pratiques taient rarement envisages, par les institutions tatiques et internationales,
comme appartenant au systme ducatif dune socit. Aujourdhui, elles sont peu peu prises en
compte, bien que difficilement, notamment dans llaboration de types denseignements non
formels alternatifs, tests et mis en place souvent grce des organismes daide.
Les formes dducation traditionnelles restent cependant le plus souvent
informelles : apprentissage de la langue et de la culture maternelles et/ou paternelles ;
changes informels et ludiques, dcouverte de soi et de lautre au sein des classes
dge ; relations privilgies avec les grands-parents ; sjours rguliers dans le milieu
dorigine ; etc Il est remarquable que les systmes ducatifs formels et non-formels
valorisent aussi peu un potentiel ducatif aussi riche en contenus et en
mthodologies. [Diouf, Mbaye, Nachtman/UNESCO, 2001 : 56]

236

Pourtant on peut voir que la situation est plus complexe quil ny parat : dune part, ces
catgories formelle et non formelle ne sont pas aussi cloisonnes que les classifications normes
tablies par les organismes internationaux le voudraient, au regard de certaines initiatives locales
ralises de plus en plus dans les tablissements formels (activits ducatives annexes etc.).
Dautre part, la frontire entre le formel et le non formel tend seffacer, car lEtat, les ONG et
les OI ont tabli des nomenclatures standardises pour certaines initiatives relevant normalement
du second ensemble, ce qui pousse les considrer comme des formes ducatives encadres
officiellement : par exemple les coles communautaires de base et les classes dalphabtisation.
On peut donc relever lambigut de normes classificatoires qui tendent crer un
jugement de valeur sur des formes ducatives, en les hirarchisant. Lenseignement formel se
rvle alors reprsenter le monopole officiel dtenu et contrl par lEtat, et ne sadresse
principalement qu une classe sociale leve, celle qui combine de forts capitaux conomiques et
culturels. Tout un pan de la population, celui qui ne peut pas y avoir accs pour des raisons
conomiques mais aussi idologiques, se trouve ainsi mis au ban et dclass, ce qui ne peut
quaccentuer la rupture entre les groupes sociaux qui saccentue au Sngal.
Le systme denseignement sngalais
Au Sngal, lcole formelle actuelle est base sur celle mise en place du temps de la
colonisation franaise ; cest la raison pour laquelle la population la dsigne souvent avec les
termes dcole franaise ou moderne [Charlier, 2002 : 97]. Entrent dans cette catgorie
lcole publique et lcole prive. Lenseignement public couvre tout le territoire sngalais ;
malgr sa gratuit officielle, il ne bnficie pas dune rputation trs positive, car dans les faits,
suite un certain dsengagement de lEtat sngalais, les parents se trouvent contraints de
financer en partie les frais scolaires de leur enfant : location de livres, achat de fournitures etc.
Ceci est aussi d la vision promue par les bailleurs de fonds, selon laquelle dune part lEtat
sngalais doit se dgager de lorganisation de son systme denseignement, au profit des
collectivits locales, dans le cadre de la dcentralisation depuis les annes 1990. Dautre part, au
fait que lducation de base tant maintenant envisage, selon les injonctions internationales,
comme une responsabilit sociale relevant de tous les partenaires sociaux, les familles sont
enjointes participer financirement, aux cts des autres acteurs, au dveloppement et
lentretien des coles formelles, dans le cadre de la promotion de lducation de base.
Car les parents sont aussi censs prendre part de manire plus active au droulement de la
scolarit de leur enfant et avoir un rle ducatif, qui correspond une vision occidentalise de ce
quest tre parent. Elle peut entrer en contradiction avec la perception traditionnelle africaine,

237

base

sur

limportance

de

la

communaut

dans

son

ensemble

et

les

relations

intergnrationnelles, avec le rle certain des grands-parents et des oncles et tantes dans
lducation et la socialisation dun enfant. Le concept de parents subit donc des volutions, qui
ont aussi lieu dans les socits occidentales, comme par exemple en France :
II semble bien que le mot parents connote un rle prcis : remplir, vis--vis des
enfants, un ensemble de tches, matrielles et symboliques, qui les prparent, de
faon continue et renouvele, frquenter l'cole avec profit ; ce rle, c'est de
transformer les enfants en lves. C'est cet aspect fonctionnel qui caractrise, en
commun, i.e. sans distinction sociale, les parents que l'cole juge dignes d'tre
appels ainsi. Ce terme dsigne un rapport aux enfants, certes diffrent de celui de
l'cole, mais qui situe le pre et la mre du mme ct que l'cole, face des enfants
qui font l'objet d'un faonnage. [Glasman, 1992 : 22 ; surlign par lauteur]
Quoi quil en soit, la notorit de lenseignement public sngalais est en perte de vitesse,
suite aux grves rgulires denseignants et dlves dont il a pti plusieurs reprises depuis les
annes 1980. Celles-ci sont relatives notamment la baisse et/ou au non paiement des salaires et
des bourses, ainsi quaux mauvaises conditions pdagogiques et matrielles dapprentissage,
notamment luniversit. De plus, malgr la qualit des programmes et de la formation des
enseignants, les rsultats dans les coles publiques en termes denseignement et de russite ne
sont pas positifs. Beaucoup dlves dans le primaire redoublent, et il y a un important taux
dabandon. Sans oublier le fait quafin de pouvoir accueillir et encadrer les enfants toujours plus
nombreux qui affluent dans lcole publique, lEtat sest trouv dans lobligation de recruter des
vacataires et des volontaires mal forms, qui donnent cours des classes plthoriques.
Lautre type denseignement formel prsent au Sngal, devant donc ce titre suivre le
programme officiel gouvernemental et tre sous le contrle tatique, est lcole prive, laque ou
confessionnelle. Elle peut tre, par ordre dcroissant dimportance numraire catholique, laque,
franco-arabe et protestante [Villaln et Bodian, 2012 : 13]. Ce type denseignement formel est
surtout prsent en milieu urbain, avec une nette prpondrance Dakar. Il est qualifi dlitiste,
bas sur des critres conomiques et intellectuels. Lcole prive laque est la moins chre des
quatre, bien que toujours plus onreuse que les coles informelles. Elle rcupre quelquefois les
enfants les moins dous, ayant t enlevs de lcole publique par leurs parents. Ses performances
en termes de qualit denseignement et de russite aux examens ne sont pas trs positives.
Quant lcole prive catholique, cest celle qui a les meilleurs rsultats de tout lensemble
de lenseignement formel. Mais cest aussi la plus slective, eu gard la bonne rputation
ancienne dont jouit ce type dcoles au Sngal, depuis la priode coloniale. Les parents qui y ont
plac leur enfant portent un grand intrt son apprentissage, tant donn que les frais de
scolarit sont importants. Elle est implante principalement en milieu urbain, notamment Saint-

238

Louis, qui fut la premire capitale de lAOF ; Dakar, en tant que capitale actuelle du Sngal, qui
concentre donc llite socioconomique ; mais aussi en Casamance, surtout Ziguinchor, du fait
que cette rgion fut la terre dlection de limplantation missionnaire chrtienne occidentale.
Lordre dcroissant de qualit et de rsultat des coles formelles va donc de lcole catholique
prive lcole officielle publique, puis enfin lcole prive laque.
Cest dans les grandes villes sngalaises, surtout celles o les confrries sont les plus
prsentes que lon trouve une plus grande proportion dcoles prives formelles franco-arabes :
par exemple Diourbel pour la muridiyya. Eu gard la dichotomie, que je discute ci-aprs,
existant encore actuellement au Sngal entre les langues franaise et arabe, il est difficile pour les
coles franco-arabes formelles, cest--dire celles qui sont organises et inspectes par les
pouvoirs publics, dtre considres au mme titre que les autres coles formelles (cf. infra). Ceci
malgr le fait quelles permettent aux lves dobtenir le baccalaurat, donc pour ceux qui le
dsirent de poursuivre des tudes laques, mais en fait souvent religieuses, au Sngal et surtout
dans les pays arabophones (Maghreb, Proche-Orient).
Comme on la vu dans la classification prcdemment dfinie, pour quun dispositif de
socialisation puisse tre considr comme non formel et pas seulement comme appartenant la
sphre de linformel, et quil constitue alors un concurrent comparable aux coles formelles :
Il faut pour cela que lcole non formelle participe au mme systme que lcole
formelle, quelle fonctionne sur des rythmes qui lui sont comparables, quelle
revendique une mme universalit des contenus transmis et quelle souvre tous les
individus dune classe dge. Satisfont ces critres [au Sngal] les coles arabes, les
daara ou coles coraniques et les coles communautaires de base. [Charlier, 2002 :
99]
Lenseignement non formel au Sngal a donc quant lui la particularit dtre bas en
grande partie sur la langue arabe et lislam. Parmi cet ensemble on trouve aussi des coles arabes :
cest la medersa, souvent subventionne par les pays arabes. Les madris traditionnellement dans les
pays arabes sont plutt des universits musulmanes, qui sadressent aux jeunes hommes adultes
poursuivant leurs tudes des sciences islamiques. Aujourdhui, notamment dans les pays
dAfrique de lOuest possdant une importante population musulmane o elle est cre, la medersa
devient un quivalent de lcole primaire et secondaire formelle publique. Malgr que la plupart
dentre elles utilisent exclusivement larabe dans leur enseignement, certaines de ces madris
mlangent des enseignements gnraux, en franais, et un enseignement religieux, en arabe. Mais
ni leur programme, ni leurs enseignants ne sont officiellement encadrs par ladministration
tatique. La medersa ou cole arabe sapparente en partie aux daara, du fait que certaines matires
qui y sont enseignes par des matres nayant pas de diplmes reconnus par lEtat sont religieuses,
mais sen dfend et souhaite tre intgre dans lenseignement formel. Enfin le dernier lment
239

de cet ensemble est le daara, de diffrentes sortes comme je lai prcdemment explicit
(traditionnel et ancrage communautaire/en mutation).
Les coles arabes sont des institutions prives dducation islamique, surtout citadines.
Elles sont en quelque sorte en concurrence avec les daara qui sont souvent dnigrs par leurs
promoteurs, en rapport avec larchasme de leurs mthodes denseignement et la mauvaise
formation de leurs matres. On a ainsi vu en ce qui concerne le daara que lorsquil constitue le seul
type denseignement dont bnficie un enfant, sauf sil y va trs jeune avant lge dentrer lcole
primaire, llve ne jouit quasiment jamais dun autre type denseignement, surtout formel. Par
contre, si le sjour dans un daara est ralis de manire sporadique, llve peut alors suivre
conjointement une instruction formelle. Cest aussi souvent le cas pour les autres types dcoles
non formelles susnommes : il existe une frontire quasiment infranchissable entre le formel et le
non formel au Sngal. Pour

les dfenseurs de lcole formelle, les daara ancrage

communautaire, souvent confrriques et dont les taalibe ne mendient pas, sont bien mieux perus
et tolrs, jugs comme plus utiles et adquats aux valeurs culturelles importantes que ceux en
mutation, qui sont lobjet de cette recherche.
Si les coles arabes et les coles coraniques sont en perte de crdibilit pour une partie de
la population face aux autres types denseignements existant au Sngal, cest parce quelles ne
permettent pas dacqurir un ensemble de connaissances et de comptences que la population
juge utiles dans une optique dlvation socioprofessionnelle et dadaptation la modernit.
Seule lcole franco-arabe, notamment depuis quelle a t intgre dans lenseignement formel
(cf. infra), semble sur ce plan tirer son pingle du jeu. En effet, il ny a de diplme socialement
valable que celui obtenu en franais ou en anglais, dans une cole formelle, qui permet ensuite de
poursuivre des tudes. Mais les madris et les daara, sur le plan culturel, mystique et religieux,
restent fondamentalement indispensables pour une grande partie de la population. De plus, ces
types dcoles forment la duret de la vie et du travail dans le secteur conomique informel,
majoritaire au Sngal. Ce quillustrent bien les parcours des deux anciens taalibe de daaraexploitation, Insa et Saliou, que jai explicits auparavant. Pourtant :
Cette vision positive est conteste pour le daara par les dfenseurs de lcole
officielle pour qui lintrt des familles pour le daara est anachronique. A leurs yeux,
lcole coranique nest quun vestige dun pass rvolu que la modernit devrait
faire disparatre du paysage ducatif sngalais. Pour eux, le daara est bien adapt la
campagne, alors que lcole formelle rpond aux besoins de lunivers urbain, ce qui
revient dire que son modle ne correspond quaux rgions les moins dveloppes.
[Charlier, 2004 : 49]
Cest donc ce niveau que, comme je lai dj abord, la complexit du phnomne tudi
ici prend tout son sens. On retrouve ainsi la dichotomie entre les conditions de vie et
240

dapprentissage en milieu rural et urbain ; ces deux types de socialisation semblent correspondre
deux sortes dvolution sociale entre le formel et linformel, et refltent la rupture entre les
groupes sociaux lintrieur de la socit sngalaise. Je reviens sur ces questionnements
ultrieurement.
Enfin, outre les coles visant en majeure partie lapprentissage religieux et celui de la
langue arabe, on trouve dans le systme ducatif non formel au Sngal, comme dans nombre
dautre pays ouest-africains, des Ecoles communautaires de base (ECB), et diffrents autres
types dtablissements ambitionnant de promouvoir lducation de base et lalphabtisation
quelquefois dans les langues locales -, des enfants mais aussi des adultes. On peut prciser quelles
visent instruire les individus dscolariss, en sadaptant aux contraintes financires et agricoles
saisonnires. Elles allient ainsi quelquefois un enseignement pratique, en vue de les prparer un
mtier agricole ou dartisanat, et des cours thoriques, permettant lacquisition dun minimum de
connaissances thoriques. Elles sont encore peu nombreuses, mais en pleine expansion. On y
trouve des enseignements en langues nationales, et elles permettent thoriquement la poursuite
ultrieure dun apprentissage dans une cole formelle, bien que dans les faits ce soit difficilement
ralisable.
On voit donc bien, suite cette description du systme ducatif sngalais, quun des
critres qui diffrencie les divers types dcoles qui le constituent est bas sur la langue
denseignement : le franais, larabe et les langues nationales. Il convient donc ici dexpliciter la
question complexe du statut des langues au Sngal.

2. Les langues denseignement et leur rapport lislam

Les langues vernaculaires/vhiculaires, larabe et le franais
La premire Constitution sngalaise qui date de 1963 a reconnu au franais, introduit par
les colons, le statut de langue officielle, afin dasseoir lunit nationale et de dpasser les clivages
ethniques. Pourtant, les francophones ntaient quenviron 10%, et les francophones occasionnels
14% au Sngal en 1990 [Ciss M., 2005 : 104]. Cest donc cette langue qui est utilise aprs
lindpendance pour lalphabtisation et linstruction publique formelle.
Ds 1968 est cre une Commission nationale dharmonisation des dcrets dorthographe
(en caractres latin), suite la Confrence de Bamako organise par lUNESCO en 1966. Les
premires langues avoir obtenu le statut de langues nationales en 1971 sont, par ordre
dcroissant du nombre de locuteurs : le wolof, le pulaar, le srre, le diola (langues appartenant au

241

groupe linguistique sngalo-guinen ou ouest-atlantique), ainsi que le mandingue et le

sonink (toutes deux appartiennent au groupe linguistique mand). Dans son article premier, la
nouvelle Constitution du 7 janvier 2001 introduit un changement important : lEtat stipule
officiellement que toutes autres langues qui seraient codifies deviennent alors des langues
nationales. Depuis aot 2007, le Sngal compte un total de 17 langues vernaculaires officielles,
dont le hassaniyya (langue maure, du groupe afro-asiatique), le balante, le mancagne, le noon et
le manjaque (langues parles surtout en Casamance). Ces langues sont soit vhiculaires, cest-dire quelles permettent la communication entre des communauts dune mme rgion ayant
des langues maternelles diffrentes : cest surtout le cas du wolof (prsente sur tout le territoire
du Sngal, cest la langue premire ou seconde de 80% environ de la population) et dans une
moindre mesure du franais, du pulaar et de larabe ; soit vernaculaires, donc parles seulement
lintrieur dune communaut [Le Petit Larousse, 2011]. Le fait que le wolof soit aujourdhui la
langue la plus parle au Sngal, et que dautres pratiques et coutumes lorigine spcifiques
cette ethnie aient essaim dans tout le pays, - tel point quelles sont aujourdhui dans
limaginaire notamment occidental les plus reprsentatives du Sngal - est d au fait
quhistoriquement, cest par le nord-ouest du Sngal, territoire originaire de lethnie wolof, que
les colons franais ont dbut leur entreprise dexpansion. Ce processus de wolofisation
socitale explique que ds le dbut de la colonisation et encore actuellement, on trouve une
majorit de Wolofs aux fonctions administratives et aux postes politiques cls du pays.
Il convient aussi de prciser que certaines populations appartenant officiellement un
mme groupe ethnique ne se comprennent pas forcment entre elles, car les varits de langues,
bien quelles soient classes sous la mme appellation, sont trop dissemblables ; cest surtout le
cas dans les ethnies diola et srre. Au Sngal :
Les descriptions les mieux reconnues parlent dune vingtaine de groupes
linguistiques clats dans une vingtaine, voire une trentaine dethnies. Face de telles
difficults, les chercheurs saccordent gnralement sur une vingtaine de langues et de
groupes ethnolinguistiques prsents sur le territoire sngalais. [Ciss M., 2005 :
101]
Les langues vernaculaires, au Sngal comme ailleurs, constituent pour la population un
refuge identitaire, un moyen de se rattacher la tradition. Aujourdhui, suite aux dcrets
promulgus par lEtat sngalais la fin des annes 1960, les langues vernaculaires crites en
caractres latins sont utilises surtout dans ladministration, pour les noms de lieux et les
patronymes. Quant larabe, ce fut la premire langue trangre dans le systme ducatif en tant
quoption jusquau secondaire, en 1960. Suite aux checs des campagnes dalphabtisation
ralises seulement en franais, ds les annes 1970, sest alors pos la question pour lEtat

242

sngalais de lintroduction dun apprentissage dans quelques langues nationales, dabord dans
lenseignement formel primaire en 1978. Il sagissait de nenseigner que dans ces langues pendant
les deux ou trois premires annes ; ensuite seulement, le programme devait tre ralis en
franais. Mais cet essai, tent dans quelques classes pilotes, ne fut pas prennis, notamment
parce que lcole formelle prive catholique rechignait dlaisser le franais. De plus, les
enseignants nayant pas t idalement forms et les enseignements pas assez adapts, il subsistait
de nombreux problmes pdagogiques et financiers. Enfin, malgr limportance culturelle et
symbolique de ces langues, les parents nont pas adhr ce systme dcoles bilingues. En effet,
il semblerait que la population sngalaise, bien que plus ou moins attache leur sauvegarde, les
considre comme relevant de la sphre prive et domestique, et ne cautionne pas quelles soient
enseignes au mme titre que le franais et de plus en plus langlais -, langues de la
modernit ; ou que larabe, langue sacre de lislam.
Depuis lindpendance, sous les diffrents gouvernements sngalais, lEtat a toujours t
rticent promouvoir rellement les langues nationales dans lenseignement formel, malgr les
affirmations contraires et les timides tentatives. Cela est en partie d la volont de sauvegarder
le franais comme langue officielle et de pouvoir, celle des classes suprieures. Lopold Sdar
Senghor, le premier Prsident du Sngal fut ce titre un fervent dfenseur de la langue de
lancien colonisateur comme seul moyen selon lui de moderniser le pays, dans une vision
universaliste. Mais cest aussi d au cot exorbitant dune telle rvolution dans le systme
denseignement, qui notamment partir des annes 1980 et de la mise en place des PAS, ne fut
pas promue. Ceci malgr lexistence ds avant lindpendance de groupes de partisans dune
politique douverture des champs conomiques, politiques et ducatifs aux langues nationales, qui
devait passer par lharmonisation officielle de leur transcription crite.
En 1981, le Prsident Abdou Diouf a bien tent de rnover le systme ducatif sngalais,
notamment grce la mise en place des Etats Gnraux de lEducation et de la Formation
(EGEF), qui rassemblait pour la premire fois divers reprsentants de la socit civile, pour
rflchir plusieurs questions : notamment la meilleure adquation entre le cot massif de
lducation dans le budget national, pour un rsultat mdiocre (plus de 70% de la population tait
analphabte) ; et llitisme de la langue franaise, alors que les langues vhiculaires nationales,
surtout le wolof, se dveloppaient. Le systme ducatif ne semblait donc plus correspondre la
situation et aux besoins populaires en termes socioconomiques ni dalphabtisation. Les
institutions de Bretton Woods eurent une influence certaine sur la non-prennisation des
dcisions prises concernant lutilisation de ces langues lcole formelle, mais aussi dans certaines
instances administratives locales. Malgr un dbut de mise en application, il ne fut donc pas

243

donn suite ces rflexions, pour des raisons conomiques mais aussi idologiques. Les tenants
du franais comme langue de pouvoir y taient rticents, ainsi que certains groupes de la
population, tant chrtiens que musulmans, provenant de franges intellectuelles voulant
sauvegarder la lacit du Sngal. Ces tensions donneront dailleurs lieu des grves et des
mouvements sociaux dans le milieu de lenseignement, comme expliqu prcdemment, ce qui a
dautant plus contribu dcrdibiliser le systme ducatif formel.
A partir de cette poque, on verra donc saccrotre le foss entre enseignement
formel/non formel ; mais aussi par voie de fait entre langue franaise/langues nationales (et
langue arabe) ; et entre classes sociales suprieures/classes populaires ; sans oublier la rupture
rural/urbain. Suite la prise en main du secteur non formel par les promoteurs de lducation de
base et de lalphabtisation massive, depuis quelques dcennies des programmes locaux dans ces
langues vhiculaires et dans quelques langues vernaculaires sont crs par des ONG.
Finalement, dans le cadre des profondes rformes de lducation mises en place en 20032004 par le gouvernement sngalais sous la prsidence dAbdoulaye Wade sur lesquelles je
reviendrai, les six langues nationales les mieux codifies dans lalphabet latin ont commenc tre
enseignes dans lenseignement primaire formel, suite aux injonctions des bailleurs de fonds,
surtout la Banque Mondiale. Il sest dabord agi dexprimenter cette dcision dans 155 coles
primaires ; peu peu, le panel de types dtablissements et de langues concernes stoffe, bien
que ce processus rencontre des difficults, du mme ordre que celles prcdemment cites
problmes matriels, financiers, manque denseignants etc. [Charlier, 2002 : 105-106].
En ce qui concerne la problmatique langagire, il semblerait que lutilisation de la graphie
latine pour la transcription des langues vernaculaires ait t considre comme une
marginalisation des lettrs en caractres arabes, quils sachent crire larabe ou le wolofal (le wolof
transcrit selon lalphabet arabe). De plus, la population na pas oubli que les premiers avoir
essay de raliser ces transcriptions furent les missionnaires, surtout en vue de faciliter
lvanglisation des peuples africains. On voit ici lune des facettes des tensions encore actuelles
internes la socit sngalaise : entre dune part les tenants du respect de la composante
majoritairement musulmane de la population sngalaise, qui a donc souvent suivi un
enseignement coranique, bas sur larabe ou le wolofal54. Et dautre part ceux qui considrent,
notamment au regard du principe de la lacit et du fait que le franais est la seule langue
Ainsi, en ce qui concerne par exemple la muridiyya, lattachement au wolofal est prpondrant, en relation avec la
mystique soufie et la volont dasseoir lorthodoxie de cette confrrie : Au-del de sa dimension politique, en tant
qupicentre du pouvoir mouride, Touba, est dsormais galement une citadelle du savoir, une Universit islamique,
la capitale de la science et de la thologie mourides. Dans ses murs fleurit une riche culture littraire arabisante, tandis
que la langue wolof, Touba et Touba seulement, est transcrite en caractres arabes et non pas dans lalphabet latin
habituel. Cest donc dans la capitale du Baol que se dessine toujours davantage limage dune nouvelle Mouridiyya
sensible la sduction dune pdagogie orthodoxe et svre, arabisante et litiste. [Piga, 2003 : 315]
54

244

nationale du Sngal, que lalphabet latin est le plus mme daider cette socit atteindre une
forme de modernit et la population sinsrer dans la sphre socioconomique.
Dans le cadre du processus que jai explicit auparavant, lEtat sngalais avec laide de
lUNESCO voulut harmoniser officiellement la transcription en arabe des langues nationales
vhiculaires comme le wolof et le pulaar, ceci afin de dvelopper lducation de base et
lalphabtisation de masse. Ainsi au dbut des annes 1980 fut aussi tente la cration
denseignements en wolofal ou en ajami pulaar (ajamiyu). Mais suite aux effets des PAS, les bailleurs
de fonds internationaux nont pas prennis cette exprience de classes exprimentales dans ces
deux ajami, ni de transcription normalise du wolof et du pulaar en graphie arabe. De plus, les
parents nont pas adhr ce type denseignement, notamment parce quils navaient pas assez t
consults lors de la mise en place de ces classes. On peut considrer quencore actuellement au
Sngal :
Derrire cette digraphie des langues vhiculaires locales (caractres latins et
caractres arabes) coexistent deux mondes qui signorent mutuellement. Lun officiel
utilise les caractres latins et tire sa force des dcrets officiels, lautre, bien que trs
rpandu et bien intgr, ne bnficie daucun soutien institutionnel. [Ciss M.,
2006 : 75]
Limportance de la langue arabe et de la culture arabo-musulmane
Aujourdhui il existe toujours au Sngal, en rapport avec limportance de lislam dans la
socit, une demande denseignement islamique en arabe, notamment dans lducation primaire,
mais aussi secondaire et suprieure. Le savoir occidental est rserv aux familles plus ou moins
aises ; mais on observe un souci de prserver les valeurs centrales de la socit sngalaise, do
la volont dexalter celles de lislam comme suprieures aux autres et une certaine critique du
systme denseignement labor sur des principes non africains, mme pour une partie de llite
francophone. Le systme ducatif formel chrtien et lac, en franais et en anglais, est accus de
provenir dune culture laquelle une partie de la population, toutes classes sociales confondues,
refuse de se rattacher. Larabe reprsente dabord comme on la vu pour la majorit de la
population sngalaise une langue de religion, elle a un caractre sacr. Il est ainsi bien vu pour les
personnalits voluant dans le milieu politique ou conomique de mettre en avant le fait quelles
aient suivi un enseignement coranique enfants ct de leur apprentissage dans une cole
formelle. La bonne connaissance de la religion musulmane est valorise ; le ct le plus humiliant
et dur des conditions dapprentissage de leurs annes de vie dans un daara est mis en exergue
pour expliquer les qualits positives quils ont acquises grce elles, et qui leur auraient permis de
slever ainsi socialement. Pourtant les Sngalais ne parlant pas franais se retrouvent souvent
hors des circuits effectifs et formels, car cette langue y est la seule officiellement utilise, bien que
245

le wolof sy dveloppe de plus en plus. On retrouve donc ici toute lambigut explique
auparavant concernant le formel et linformel, et le statut des langues dans ce pays anciennement
colonis par la France, dont le systme a laiss de fortes empreintes encore trs visibles
actuellement.
Depuis les annes 1970, les rapports que le Sngal a crs et entretient avec certains pays
du monde arabe se sont renforcs, ces derniers considrant lAfrique Noire comme une zone
dinfluence et dexpansion naturelle, notamment pour certains courants rigoristes de lislam. Ces
pays soutiennent les communauts musulmanes du Sngal, en y entretenant dimportants liens
culturels et religieux. Ils permettent la diffusion dun islam non confrrique et de la langue arabe
avec la cration de mosques, dcoles, de centres culturels et dassociations islamiques, et loctroi
de bourses pour les jeunes Sngalais dsireux deffectuer des tudes religieuses dans leurs
universits. Certaines ONG et organisations internationales musulmanes, comme par exemple
lISESCO (Organisation Islamique pour lEducation, la Science et la Culture), singrent aussi
dans la promotion de la culture islamique non confrrique, auprs des familles musulmanes mais
aussi des enseignants coraniques, en dveloppant des stages de formation en langue arabe et en
sciences religieuses, surtout pour les matres exerant dans les madris [Gandolfi, 2003 : 269]. Ces
institutions veulent lutter contre le systme des daara informels, qui selon elles sont trop
archaques pour promouvoir une image positive de lenseignement islamique moderne et de la
langue arabe. Mais cette idologie ne rencontre pas un fort engouement auprs de la majorit de
la population musulmane sngalaise, car elle soppose trop aux spcificits culturelles et
religieuses traditionnelles, telles que le confrrisme et lutilisation de lajami dans lenseignement ;
jy reviendrai. Comme me la dit le linguiste Mamadou Ciss lors dune entrevue en mars 2010 :
Le fonds de commerce de lISESCO, cest quils veulent enlever les daara au Sngal pour
moderniser, uniformiser lenseignement religieux. Donc les vrais daara ne sont pas associs leurs
formations. Ils veulent institutionnaliser le droit lducation coranique des enfants, mais en fait ce
quils font cest une sorte dducation de la famille musulmane. () LISESCO a voulu annuler
lajami et mettre la place larabe wahhabite, car lajami est selon eux la langue des mcrants.
Cest une cration dcoles arabes que la population refuse. Car le wahhabisme est contre les
confrries, alors que Cheikh Ahmadou Bamba sest battu pour que lislam sadapte au contexte
local. Car musulman ne veut pas dire arabe !
Il sagit donc aussi pour la population de ne pas confondre arabit et islamit : on a vu
toutes les controverses qui maillent depuis longtemps la perception de lislam pratiqu au
Sngal. Aujourdhui, il cherche comme les autres pays dAfrique de lOuest lgitimer la validit
et lorthodoxie de son islam confrrique soufi face aux critiques, quelles manent des pays du
nord, ou des pays arabes. Mais les liens se dveloppent aussi avec dautres pays africains, o
lislam pratiqu peut se rvler plus fondamentaliste que celui du Sngal ; la situation actuelle est

246

donc complexe et ambige. Ainsi, Ousmane, le matre de la daara confrrique tijane de Tivaouane
ma expliqu en mai 2010 :
Les anciens taalibe [du daara] se rassemblent pour voir comment ils peuvent aider les enfants
dans lenseignement. Ils ont linitiative de mettre en place un cadre de diplms du Soudan (cest
toujours en cours) sur lenseignement arabe, pour lintgration des enseignants futurs de Tivaouane
dans la fonction publique, donc pour tre fonctionnaires.
Lorsque je lui demande pour quelle raison il ne prfrerait pas un diplme sngalais au
lieu dun soudanais, il me dit :
Cest d au fait quaprs le bac, on envisage un diplme international, comme au Caire, ou au
Maroc. Le Sngal a des diplmes, des brevets comme le bac, mais certains diplmes trangers
peuvent tre faits au Sngal. On peut donc avoir un diplme soudanais sans quitter le Sngal. Je
veux que ce daara noue un partenariat avec le Soudan, cest mon souhait.
On voit donc ici linfluence que dautres systmes de supervision de lenseignement
religieux peuvent avoir sur le Sngal, et qui ne correspondent pas sa lacit rpublicaine et
constitutionnelle : en effet, au Soudan lcole coranique est depuis longtemps contrle
officiellement par lEtat [Gandolfi, 2003 : 266]. Ainsi, la question religieuse innervant le
fonctionnement politique depuis lindpendance, cela a induit le fait que la problmatique de
lenseignement religieux en arabe dans les coles publiques est devenue rapidement un thme
emblmatique, qui dpartage les diffrents types de dfenseurs de lislam au Sngal. Dj dans la
dcennie 1980 :
Mais sil y a un thme cher aux islamistes et qui gagne de plus en plus en audience
au sein de llite intellectuelle musulmane, favorable dans sa grande majorit la
lacit, cest bien celui de lintroduction de lenseignement religieux dans les coles
publiques sngalaises. Dj en 1981, les Etats gnraux de lducation convoqus
par le prsident Diouf, quelques semaines aprs son accession au pouvoir, en avaient
retenu le principe. () Pour tous ceux qui, de plus ne plus nombreux, militent pour
[cette] introduction (), cela est devenu une ncessit urgente , voire un objectif
capital. Partisans et adversaires de la lacit ne se trompent gure sur limportance
capitale que revt lenseignement dans la lutte qui les oppose. [Magassouba, 1985 :
185]
Malgr le fait que le Sngal est et reste un Etat lac, limportance de lapprentissage de
larabe et de la religion a induit le dveloppement des cours darabe et de religion en dehors des
heures et des jours de cours formels en franais. Certaines familles prfrent quant elles inscrire
leurs enfants au daara quand ils sont trs jeunes, avant datteindre lge pour intgrer lcole
officielle. Ces deux sortes denseignements, bases sur deux langues diffrentes, et deux systmes
de pense (trs schmatiquement lac/chrtien/occidental contre musulman/arabe/traditionnel),
peuvent donc cohabiter pour la plupart des familles sans que cela ne pose de rels problmes.
Lapprentissage de larabe est indispensable pour la religion, tandis que la connaissance du

247

franais, et de plus en plus de langlais, est devenue incontournable pour acqurir des diplmes et
ainsi un statut socioprofessionnel enviable. Pour la majorit des Sngalais, lenseignement formel
ne peut se faire que dans ces langues occidentales. Pour une partie dentre eux, il sagit darticuler
cet tat de fait avec le principe que dans ce pays majoritairement musulman, lenseignement
religieux en arabe doit perdurer, au risque dune dnaturation de rfrents culturels
fondamentaux. Ce besoin dentretien et de perptuation dun enseignement coranique et dune
ducation confrrique et communautaire selon des pratiques traditionnelles sest renforc aussi
depuis que lcole franaise laque a perdu de son aura et de sa crdibilit, notamment au regard
de sa mauvaise organisation (classes double flux depuis la mise en place des PAS, classes
surpeuples etc.). Malgr quelle reste lcole de rfrence en tant que systme officiel, la
population est consciente du fait quelle permet beaucoup moins actuellement leurs enfants
dintgrer ensuite la fonction publique et des postes envis.
En dpit de ce statut particulier, le franais est aujourdhui en perte de vitesse face
aux langues nationales et au wolof en particulier. Le franais nest jamais devenu une
langue de communication nationale. () Rarement parl en famille, il nest pas la
langue de la vie quotidienne qui demeure le domaine rserv des langues nationales.
Le franais nest pas pour autant ressenti par les Sngalais comme une langue
trangre, mais plutt comme une langue seconde, celle de lEtat, de llite (une
frange de la population pour qui la matrise du franais est un capital primordial) et
surtout de lcole, qui reste encore un des moyens institutionnels de russite et de
promotion sociale. [Ciss M., 2005 : 105]
Avant dexpliciter les diffrentes dispositions prises par lEtat sngalais concernant la
formalisation de lenseignement religieux et de la langue arabe depuis le dbut des annes 2000, il
convient tout dabord de revenir rapidement sur la manire dont il a t envisag et rglement
par ladministration coloniale. Car mme si la situation bien chang au Sngal entre la premire
moiti du XXe sicle et le dbut du troisime millnaire, il nen reste pas moins que ds la fin du
XIXe sicle apparat une dichotomie entre lenseignement formel (religieux ou lac) et
lenseignement non formel mme si cette poque la problmatique ntait pas dfinie en ces
termes -, dont la particularit est dans ce pays sa composante majoritairement musulmane.

3. Lvolution du systme denseignement religieux au Sngal

Les colons et lenseignement coranique
Lenseignement coranique dans ses nombreuses formes constitue un systme parallle, en
place depuis longtemps dans pratiquement toute lAfrique. Mais ce systme communautaire et

248

endogne a t ds le dbut mis en concurrence avec le systme ducatif import et impos par
les colons.
Ladministration coloniale a accompagn le dveloppement de lenseignement religieux
(catholique et musulman) dans ce pays majorit islamique ; ds que les rapports avec les
responsables et les chefs religieux se sont amliors, ils ont tenu le comptabiliser et le contrler,
notamment celui donn dans les daara. La colonisation franaise tait base sur une politique
dassimilation et dacculturation pour transmettre ses propres valeurs culturelles par lducation,
elle a donc cherch canaliser les coles coraniques dans ce sens, avoir la mainmise sur la
formation qui y tait donne. Le souci fondamental des colonisateurs tait de dfendre leur
systme face une autre langue, larabe, et une autre religion, lislam. Selon eux, lenseignement
confessionnel seul prodigu dans les coles coraniques avait un impact ngatif sur les jeunes
gnrations.
Rapidement, il y eut des tensions ; mais le pouvoir colonial ne chercha pas supprimer les
coles coraniques, car il se serait attir lanimosit des marabouts et de la population ; il sagissait
plutt de composer afin que la population respecte les valeurs et linfluence de la France.
Ladministration coloniale dicta donc plusieurs circulaires, qui lui permettront de contrler
rigoureusement les matres des coles coraniques et le fonctionnement de celles-ci. En 1857,
Faidherbe, Gouverneur de 1854 1864, dicta un arrt selon lequel une personne voulant ouvrir
une cole coranique devait obligatoirement en demander lautorisation auprs de ladministration
coloniale. La capitale de lAOF tant lpoque Saint-Louis, le requrant devait y habiter, pouvoir
prouver devant une commission compose de notables coloniaux mais aussi musulmans (qdi et
professeurs darabes dsigns par les colons, qui devaient connatre le franais) quil possdait les
connaissances juges adquates pour cette fonction de matre, et demander auprs du maire un
certificat de bonnes vie et murs. Dautres arrts (en 1892, 1896, 1898 notamment) largissaient
lapplication de cette loi tout le territoire sous administration directe et stipulaient en sus, sous
peine damende ou mme dun court emprisonnement, que les taalibe gs de six quinze ans
devaient tre obligatoirement inscrits dans une cole publique franaise. Lenseignement
coranique se droulait donc forcment en dehors des heures consacres cet apprentissage
formel : le matre devait exiger de chaque lve un certificat de scolarit franais. Les dcrets qui
suivirent ds le dbut du XXe sicle furent de plus en plus drastiques concernant les conditions
requises pour la cration et la prennisation dun daara. Outre les conditions dj cites, les coles
coraniques taient surveilles, le matre tant oblig de tenir jour un registre contenant un tat
civil des taalibe, qui devaient tre au minimum vingt. Il est important de remarquer que la qute

249

des lves tait interdite, bien que la rmunration du matre par les parents fut laisse libre [Ciss
S., 1992 : 85-86 ; Mback, 1994 : 21-26].
Voici rsume la manire dont ladministration coloniale envisageait le comportement
quelle devait adopter face la population dans ses colonies, selon linspecteur de lenseignement
en AOF de 1912 1919, et idologue du systme ducatif colonial Georges Hardy :
Pour transformer les peuples primitifs de nos colonies, pour les rendre le plus
possible dvous notre cause et utiles nos entreprises, nous navons notre
disposition quun nombre trs limit de moyens, et le moyen le plus sr, cest prendre
lindigne ds lenfance, dobtenir de lui quil nous frquente assidment et quil
subisse nos habitudes intellectuelles et morales pendant plusieurs annes de suite, en
un mot, de lui ouvrir des coles o son esprit se forme nos intentions. [Hardy,
1917 : VIII]
Les coles des otages visaient lassimilation des fils de notables et de fonctionnaires
autochtones qui tait prodigu un enseignement franais lac, afin den faire des agents
indignes capables de sinsrer dans le tissu social et professionnel de la colonie : infirmiers,
instituteurs, commerants etc. Outre cette initiative, ladministration coloniale a cherch crer
une lite musulmane, ceci afin de contrler lenseignement coranique puisque les dcrets
susnomms ne rencontrrent pas le succs escompt. En effet, les matres coraniques ne
suivaient pas ces directives ; et il sagissait aussi de sattacher lallgeance des grandes familles
musulmanes et confrriques, tout en contrecarrant linfluence des marabouts sur la population et
le dveloppement de lislam.
Ainsi en 1908 fut cre la medersa de Saint-Louis, tenue par un colon, qui visait former
en franais et en arabe des interprtes locaux, des magistrats musulmans, et des matres dcole
coranique qui resteraient ensuite sous le contrle de ladministration coloniale. Cette medersa, qui
conditionnait ladmission des lves la russite dun concours en arabe et en franais, est donc la
premire cole franco-arabe formelle : y taient donns des cours de franais, de mathmatiques,
dhistoire, de gographie et aussi darabe. Comme me la expliqu Mamadou Ciss, linguiste
luniversit dakaroise, lors dun entretien en mars 2010 :
Faidherbe a voulu moderniser les daara en en faisant des medersas : il sagissait dapprendre
dans des centres denseignement avec de larabe classique. Cest ce qui a introduit lcole arabe au
Sngal, dabord Saint-Louis. Donc cest dabord les colons et pas les Sngalais qui sen sont
occups, avec toujours le mme systme qui existe aujourdhui : a va de lcole coranique, la moins
bien cote, la medersa, et enfin lcole franaise. Donc du moins reconnu au plus reconnu.
Ladministration coloniale tenta aussi, avec un arrt de 1906, dlaborer un compromis
avec les ducateurs musulmans, notamment laide de loctroi de subventions, dans le but de
dvelopper paralllement lenseignement du franais dans les coles coraniques. Ainsi, un matre
coranique qui semployait enseigner au moins deux heures de franais par jour ses taalibe
250

pouvait recevoir une faible somme annuelle, aprs un contrle positif des responsables coloniaux
de lenseignement [Ciss S., 1992 : 85-86]. Ces deux essais de cohabitation des enseignements
franais et musulman en arabe prfigurent dans une certaine mesure les actions ultrieures mises
en place aprs la dcolonisation.
Quelques annes avant lindpendance, en 1957, ladministration coloniale a arrt que les
coles coraniques ntaient plus considres comme des tablissements denseignement, tant
base sur la religion. Au mme titre que les coles de catchisme catholiques, et dans le cadre de
la poursuite de la sparation entre pouvoir temporel et pouvoir religieux, les daara ne pouvaient
plus tre subventionns par ladministration. Donc le systme colonial a toujours entretenu un
rapport ambigu avec les matres coraniques, comme on la vu en ce qui concerne les grands chefs
religieux. Quoi quil en soit, travers ces diffrents actes et arrts, et au gr des perceptions plus
ou moins islamophobes ou islamophiles des responsables coloniaux en place, on voit bien que
ladministration franaise a toujours tent de contrler lattitude des matres son gard et
lenseignement quils donnaient [Ciss S., 1992]. Aprs lindpendance, bien que lEtat sngalais
lac soit moins drastique envers lenseignement dans les daara, une loi promulgue en 1967
interdira tout de mme toute subvention aux diffrentes coles denseignement religieux
islamiques. Comme je lexplique ci-dessous, il faudra attendre les annes 1970 pour que ce climat
de mfiance samliore, nonobstant les controverses encore actuelles entre deux visions
concurrentes de lapprentissage coranique.
Malgr tout, lenseignement coranique traditionnel, notamment dans le cadre de
llaboration du cadre ducatif des turuq qui se dveloppent la mme poque, continuera de
saccrotre notamment dans les centres confrriques mourides et tijanes, surtout dans les rgions
du Cayor, du Baol et du Saloum. Car malgr toutes les stratgies labores par les colons, la
population musulmane continue se dtourner de lenseignement franais. Celui-ci est assimil
une peur de la christianisation force des jeunes sils ne vont pas lcole coranique, alors mme
que lcole franaise est devenue laque suite la scularisation dans la mtropole dans le dernier
tiers du XIXe sicle (lois de Jules ferry de 1881 et 1882). Aujourdhui les villes de Louga, Diourbel
et Kaolack, sont encore beaucoup plus ouvertes lenseignement coranique qu lenseignement
formel lac ; sans oublier Touba et Tivaouane, les emblmes des deux confrries susnommes
[Villaln et Bodian, 2012 : 9].
Aujourdhui, le systme ducatif formel lac tant entr dans un processus de
dcrdibilisation sociale, sans oublier les consquences de la pauprisation des masses les plus
vulnrables, une frange de la population est tente de se tourner nouveau vers lenseignement
religieux. Cette attitude rpond un besoin de repli sur les valeurs traditionnelles et rassurantes

251

face la complexit du systme ducatif actuel, la perte de lgitimit de lcole franaise et la

chert des autres types dcoles formelles disponibles. Dans cette optique, lcole franco-arabe
parat tre le type dcole le plus adquat, comme lien entre les systmes formel et informel
dinstruction. Cest la raison pour laquelle lEtat sngalais sest vu contraint de rglementer
lenseignement religieux, afin de limiter la rupture entre ces deux composantes majeures de la
socit : lacit versus islam. Ainsi, le daara bnficiera aussi de ces nouvelles dispositions lgales.
Une lacit ambivalente
Comme on la vu, le Sngal est lun des pays africains anciennement colonis par la
France qui a import son systme dcole publique et prive alors quune forme de scolarisation
traditionnelle, dont la particularit est dtre base sur lislam et la langue arabe, y existait depuis
longtemps. Cela a provoqu, malgr lhistoire prestigieuse de lenseignement de lislam en Afrique
Noire, une fracture entre lcole coranique traditionnelle reconnue, mais peu attrayante sur le plan
de lvolution socioprofessionnelle et les autres types denseignement en franais. Les coles
publiques ou prives, laques ou confessionnelles subissent le feu des critiques, car elles ne
permettent que rarement aujourdhui lenfant de sinsrer sur le march du travail. Afin de se
rapproprier les diffrents types dcoles, formelles et non formelles, prsentes sur son territoire,
tout en composant avec les vellits populaires et manant des chefs religieux confrriques ou
pas selon leur importance culturelle, politique et conomique, lEtat sngalais se doit
dlaborer des stratgies, qui peuvent paratre quelque peu ambiges et contradictoires. Sans
oublier linfluence des bailleurs de fonds occidentaux, devenus des partenaires techniques et
financiers, dont les aides et les programmes sont indispensables pour la ralisation des
changements ducatifs mis en place. Les points de vue et les injonctions de ces organismes
internationaux ont eux aussi volu au cours des dernires dcennies, ce qui permet dexpliquer
les dcisions prises depuis le dbut des annes 2000 en vue dintgrer lenseignement religieux
musulman dans les coles formelles. Cest donc lcole franco-arabe qui doit dans cette optique
permettre de faire le lien entre les sphres formelle et non formelle de lducation au Sngal,
avec comme autre point de mire la prise en compte et le contrle des daara.
Or le Sngal est un pays lac, indpendant depuis le 4 avril 1960, qui reconnat la libert
de croyance et denseignement ; mais il a toujours entretenu une ambivalence dans ses lois
concernant lenseignement priv et notamment religieux. Ainsi selon la Constitution de 1963 :
La Rpublique est laque, dmocratique et sociale. (...) Il est pourvu lducation de
la jeunesse par des coles publiques. Les institutions et les communauts religieuses
sont galement reconnues comme moyen dducation. (...) Des coles prives
peuvent tre ouvertes avec lautorisation et sous le contrle de lEtat. (...) Les
institutions et les communauts religieuses (...) sont dgages de la tutelle de lEtat.
252

On voit donc bien que mme sil est cens contrler le fonctionnement et les diffrentes
coles existant sur son territoire, lEtat sngalais avec sa neutralit vis--vis des institutions et
des communauts religieuses laisse en ralit une grande libert de manuvre la sphre
confrrique et musulmane concernant les types dducation quelle coordonne. En 2004, larticle
4 de la loi 91-22 (Loi dOrientation de lEducation Nationale), lorigine cre en 1991 aprs la
Confrence de Jomtien sur lducation de base, et qui prcisait lorganigramme et les objectifs de
chacune des composantes du systme ducatif sngalais et qui en raffirmait le caractre lac, va
tre modifi :
LEducation nationale est laque : elle respecte et garantit tous les niveaux, la
libert de conscience des citoyens. Au sein des tablissements publics et privs
denseignement, dans le respect du principe de lacit de lEtat, une ducation
religieuse optionnelle peut tre propose. Les parents choisissent librement dinscrire
ou non leurs enfants cet enseignement.
On peut donc considrer que le caractre lac de lcole na pas chang, mais cest
linterprtation du caractre sculier de lcole qui a volu [Villaln et Bodian, 2012 : 23]. De
plus, lEtat partir des annes 1980 se dsengage progressivement du contrle de lenseignement,
au profit des instances infra-tatiques (dcret de 1996) ou prives, dont le rle sera prcis et
renforc avec la Constitution de 2001 :
LEtat a le devoir et la charge de lducation et de la formation de la jeunesse par
des coles publiques. (...) Toutes les institutions nationales, publiques ou prives, ont
le devoir dalphabtiser leurs membres et de participer leffort national
dalphabtisation dans lune des langues nationales.
Les sortes denseignement qui se sont dveloppes au Sngal autres que lenseignement
formel, donc non-gouvernementales, se voient ainsi reconnatre le droit de mettre en uvre des
programmes dducation trs diffrents. LEtat ayant un rle plus restreint avec la mise en place
de la dcentralisation, elles confrontent leurs conceptions concurrentes de lenseignement
[Charlier, 2004 : 39-40]. On peut remarquer quencore actuellement, la politique ducative
formelle et non formelle est parpille entre plusieurs Ministres au Sngal, car les Plans
Dcennaux de lEducation et de la Formation (PDEF) existant depuis 1981 provoquent des
remaniements successifs, ce qui induit un miettement et des dysfonctionnements, dautant plus
depuis la mise en place de la dcentralisation.
Surtout depuis les annes 1970, plusieurs mouvements ont rgulirement eu lieu, visant
permettre au Sngal en quelque sorte doprer une dcolonisation de son systme ducatif.
Car pour une grande part de la population, notamment les composantes musulmanes, celui-ci ne
prenait auparavant pas assez en compte les spcificits religieuses et culturelles de cette socit.

253

Ds 1977, le Parti Socialiste, alors au pouvoir, stait intress aux questions de la reconnaissance
officielle des daara et de lamlioration des conditions de vie et dapprentissage des taalibe, en
proposant de doter ces coles dun statut juridique sapparentant celui dun enseignement priv
formel [Villaln et Bodian, 2012 : 12]. Un peu plus tard lors des Etats Gnraux de lEducation et
de la Formation en 1981 que jai dj cits, la population qui avait t consulte avait demand
ce que lenseignement religieux soit introduit dans lenseignement formel public. En 1986, le
Ministre de lEducation nationale de lpoque avait raffirm cette volont, avant quil ne soit
dmis de ses fonctions, et que ce projet ne soit enterr [Charlier, 2002 : 106]. Ensuite, il faudra
attendre la dcennie 1990, suite la Confrence de Jomtien promouvant lEducation Pour Tous
et le Forum de Dakar en 2000, pour que les organismes internationaux changent leurs
conceptions concernant les types dducation privilgier, afin de dvelopper lducation de base
et lalphabtisation dans les pays auxquels ils attribuaient des fonds. Cela aura un impact sur la
manire dont est dornavant considr lenseignement musulman ; les organismes internationaux
plaident en effet :
pour lappui et la coordination des coles coraniques ou des mdersas, tout en
souhaitant une plus grande cohrence de ce type denseignement avec les plans
ducatifs nationaux. Les raisons de cet intrt pour lenseignement islamique se
situent sur le plan du rle que jouent ces coles dans la lutte contre lanalphabtisme
et la promotion de la scolarisation des enfants. En effet, en Afrique noire, comme
dans dautres rgions du monde, gnraliser lEcole de base implique de prendre en
compte lenseignement islamique. [Gandolfi, 2003 : 261]

Les innovations lgislatives de 2002-2004

Ainsi grce cette nouvelle configuration plus positive envers lenseignement musulman,
la rentre de 2002, lEtat sngalais pris plusieurs dcisions majeures. Jai dj abord le fait
que des expriences denseignement dans quelques langues nationales ont t tentes partir de
ces annes-l. Mais les innovations les plus importantes au regard de cette recherche, sont dune
part le fait que lenseignement religieux a t introduit au programme du cycle primaire dans
toutes les coles formelles de manire optionnelle. Cette loi fait suite aux effets de la mauvaise
renomme de lenseignement public, ainsi que pour lutter contre le faible taux de scolarisation
primaire dans les zones o lapprentissage coranique est traditionnellement plus important pour
les populations musulmanes.
Dautre part, lEtat sngalais cr des coles franco-arabes (EFA) publiques ds 2002.
Comme on la vu, il en existait dj au Sngal, mais elles taient tenues et organises
principalement par les hirarchies confrriques. Toutes les EFA, publiques ou prives, sont
enjointes dornavant organiser leur programme sur celui labor officiellement, afin de dlivrer
254

des diplmes reconnus par lEtat. Ce qui induit llaboration de manuels scolaires, et le fait que
les comptences des enseignants doivent tre contrles et sanctionnes tatiquement. Les EFA
qui sont encore ce jour non formelles, car nayant pas dagrment gouvernemental, profitent de
la renomme acquise par celles qui le sont devenues.
Jusqu cette loi, les EFA non formelles utilisaient des manuels provenant dautres pays
(Maghreb, Machrek, Soudan etc.) ; cette loi suppose dornavant la cration de manuels plus
reprsentatifs des spcificits de lislam sngalais. Larabe, qui existait dj comme une option
jusquau secondaire, doit tre utilis dans ces EFA en tant que langue dapprentissage pour les
sciences religieuses, galit avec le franais, qui lui concerne les matires profanes classiques.
Tout dabord, 150 EFA publiques pilotes ont t cres, notamment dans les villes religieuses,
avant que cette initiative puisse tre largie tout le territoire sngalais si les rsultats sont
concluants. Ces coles franco-arabes formelles sont encore peu nombreuses, mais cette initiative,
bien que ne concernant que 1,3% du tissu ducatif en 2009, permet lenseignement public lac
de reprsenter 89,2% du rseau ducatif formel [Villaln et Bodian, 2012 : 13].
De plus tous les taalibe, mme ceux vivant dans les daara les plus informels qui sont le
sujet de cette recherche, sont dsormais considrs comme scolariss, ce qui permet daugmenter
le taux officiel denfants bnficiant dune ducation de base. Comme on la vu avec la cration
du PARRER, lEtat sngalais, en accord avec les bailleurs de fonds internationaux, cherche par
ce moyen amliorer les conditions de vie des matres dcoles coraniques et de leurs lves,
notamment en ralisant des tudes visant en connatre le fonctionnement sur le territoire
sngalais, et les comptabiliser. Il sagit aussi de mieux contrler et encadrer ce type
denseignement et dducation traditionnel et non formel, afin de linclure dans le systme
ducatif reconnu ; des programmes sont ainsi mis en place, afin de faire bnficier les matres de
financements pour ceux qui acceptent de composer avec lEtat. La phase test ralise dans 80
daara pilotes situs dans les rgions de Dakar, Kaolack, This et Diourbel, avec laide de
lUNICEF, vise introduire des cours sur le modle des Ecoles Communautaires de Base (ECB)
en utilisant le trilinguisme langues nationales/arabe/franais dans lenseignement, coupls des
formations professionnelles pour les apprenants. A terme, les contenus des apprentissages dans
les daara ne doivent donc plus tre seulement bass sur les sciences coraniques. Les matres de ces
daara doivent aussi bnficier dune formation denseignant, ainsi que daides matrielles et
pdagogiques, afin damliorer les conditions de vie et dendiguer les mauvaises pratiques, comme
la mendicit des taalibe.
Il est possible alors de dire qu travers la rforme, lEtat du Sngal cherche
adopter une dmarche lui permettant de grer les pressions de tout bord et trouver

255

un quilibre entre la logique des institutions internationales et la demande ducative

au niveau domestique. [Villaln et Bodian, 2012 : 24]
Il nen reste pas moins que ces mesures prises il y a une dcennie compliquent en quelque
sorte le fonctionnement et les buts de lenseignement sngalais. Car ses problmes internes
existent toujours, et les rapports entre les diffrents groupes sociaux interagissant sont beaucoup
plus ambivalents. Ainsi la multiplication de loffre ducative incluse dans lenseignement officiel
induit une redistribution des financements publics allous lducation un ensemble plus grand
dinstitutions, ce qui nest pas sans poser de problmes au regard des faibles moyens que possde
lEtat sngalais, qui se trouve alors dautant plus dpendant de laide des bailleurs de fonds
internationaux. Par ailleurs, se pose aussi la question de lharmonisation des diffrentes modalits
existant lintrieur du champ ducatif musulman prsent au Sngal, ce qui demanderait une
planification nationale lheure actuelle encore difficilement ralisable [Gandolfi, 2003 : 274].
On peut ainsi relever plusieurs questionnements qui mergent dans le cadre de ces
nouvelles lois. En effet, comment articuler idalement la perptuation de la lacit sngalaise,
raffirme dans la Constitution de 2001, avec lingrence dans le fonctionnement dun type
dcoles qui jusque rcemment ntait contrl que par les responsables religieux ? Quelles
consquences ces nouveaux rapports entretenus avec les matres de daara ont sur lenseignement
et lducation coraniques et confrriques ? Enfin, quelle est la raction populaire, eu gard
limportance symbolique et religieuse prise par cet enseignement pour la majorit musulmane de
la socit ? Celui-ci sest en effet, comme on la vu, perptu souvent en dveloppant une attitude
dfiante et mfiante face aux diffrents pouvoirs en place, avant et aprs lindpendance et vis-vis de lenseignement formel issu des anciens colons. Or, il est clair que dans une vision
occidentale et rpublicaine :
Du moment que lducation est une fonction essentiellement sociale, lEtat ne peut
sen dsintresser. Au contraire, tout ce qui est ducation doit tre, en quelque
mesure, soumis son action. Ce nest pas dire pour cela quil doive ncessairement
monopoliser lenseignement. () Mais de ce que lEtat doive, dans lintrt public,
laisser souvrir dautres coles que celles dont il a plus directement la responsabilit, il
ne suit pas quil doive rester tranger ce qui sy passe. Au contraire, lducation qui
sy donne doit y rester soumise son contrle. Il nest pas admissible que la fonction
dducateur puisse tre remplie par quelquun qui ne prsente pas des garanties
spciales dont lEtat seul peut tre juge. [Durkheim, 2006 [1922] : 59-60]
Suite aux checs de leurs politiques dajustement, le Fonds Montaire International (FMI)
et la Banque Mondiale (BM) ont mis en place une autre stratgie, en privilgiant les politiques de
faire-faire avec les acteurs locaux et la cration dinitiatives conjointement publiques et prives.
Cela induit une perte dinfluence de lEtat sngalais, dans ses volonts dencadrement et de
contrle des pratiques dans les types dducation qui ont t intgres dans le formel. En ce qui
256

concerne la problmatique des coles coraniques, lEtat sngalais se trouvant dans limpossibilit
de garantir un accs universel lcole officielle, ces organismes lui recommandent donc de
collaborer avec les responsables religieux dans la manire dont doivent tre organiss
lenseignement et la formation dans les daara. Car pour les chefs religieux confrriques ou non, il
semble aussi de plus en plus indispensable de rformer le systme des coles coraniques, afin que
lenseignement religieux traditionnel puisse perdurer ; jy reviendrai.
LEtat sngalais entretient donc une ambigut vis--vis de ce type denseignement
religieux informel et de lenseignement de lislam en gnral. Cette loi permet ainsi au Sngal de
saligner sur les autres pays dAfrique de lOuest qui sont censs comptabiliser les enfants suivant
lenseignement coranique dans leur taux brut de scolarisation (TBS). Dans le but datteindre la
scolarit universelle, suite aux confrences de Jomtien en 1990 et de Dakar en 2000, la prise en
compte de lexistence de cet enseignement permet au Sngal de remplir les conditions des
Objectifs du Millnaire pour le Dveloppement (ODM) adopts par les Nations-Unies en 2000,
dont lobjectif n2 cherche favoriser laccs lducation primaire pour tous . En faisant le
choix de comptabiliser les lves des coles coraniques informelles dans son TBS primaire, celui
du Sngal atteint ainsi les 95%, ce qui lui permet de continuer bnficier des aides extrieures
octroyes par les grands bailleurs de fonds internationaux. Mais beaucoup danalystes et de
chercheurs, mme au sein dorganismes internationaux comme lUNESCO et lUNICEF,
sinquitent du fait que ces ODM se basent sur des nombres et des calculs interrogeant peu et
prenant mal en compte ce que contient cet enseignement et ce que recouvre le terme
dducation primaire dans les pays en voie de dveloppement, notamment au Sngal. Comme
on la vu, la question est complexe vis--vis du systme des coles coraniques dont le
fonctionnement et les buts, qui ne correspondent pas dans certaines de ses composantes au
rfrentiel de ce que doit tre une cole formelle, sont trs profondment ancrs dans les
rfrents sociaux, culturels et cultuels sngalais. Quoi quil en soit, les effets de ce remaniement
profond du systme scolaire sngalais ne sont pas encore rellement visibles ni assez
profondment analyss. Mais il semblerait que le TBS a de nouveau augment lentement depuis
le dbut des annes 2000, surtout pour les filles ; notamment grce la cration dEFA publiques,
qui attirent les parents. Lune des difficults majeures, comme je lai dj signal, est le manque de
donnes fiables et nationales sur les TBS, qui permettent de comparer prcisment les taux
dentres dans les diffrents types dEFA publiques et prives, et leurs taux de russite. Quant aux
donnes sur les daara, on sait quelles sont quasiment inexistantes ; seules les coles coraniques
pilotes peuvent tre analyses, qui sont encore peu nombreuses pour linstant. Car :
Compte tenu de la nature non formelle des daaras qui sont grs par des
entrepreneurs ducatifs compltement indpendants de lEtat, leur modernisation
257

pourrait rencontrer quelques problmes si lEtat travers linspection des daaras

sinscrit dans une logique de gestion hyper centralise de ces instances, cest--dire de
haut en bas. Le meilleur scnario pour la modernisation des daaras serait, peut-tre,
de les grer de faon dcentralise en laborant leur contenu de manire
participati[ve] et dmocratique. [Villaln et Bodian, 2012 : 43]
Il convient maintenant dexpliciter les ractions et le comportement des chefs religieux
confrriques vis--vis de ce changement capital promu par lEtat sngalais depuis une dcennie
relatif au systme ducatif. Ce dernier avait vit depuis la fin de la colonisation, tant un pays
trs attach au principe de sa lacit, de singrer de manire trop visible dans ce quil considrait
comme appartenant au domaine de la religion, afin dentretenir de bonnes relations avec les
systmes confrriques dont on a vu limportance. Cette rforme capitale induit des
bouleversements politiques, conomiques et sociaux encore difficilement analysables, notamment
en rapport la sphre religieuse, compose des chefs confrriques mais aussi des arabisants
influencs par les pays arabes. Mais la situation actuelle est trs complexe, notamment en ce qui
concerne le systme scolaire en gnral, et les multiples sortes de daara en particulier ; la
mendicit, pratique ou non dans le cadre de la religion ; limportance de la tradition religieuse
et/ou confrrique spcifique ce pays. Car il est clair que la socit sngalaise est tiraille par
plusieurs courants islamiques, qui influent dune manire certaine sur les volutions rcentes du
systme ducatif.

4. Les ractions des groupes dacteurs sociaux

La pluralisation de lislam sngalais
Au Sngal, comme dans les autres pays dAfrique de lOuest, les transformations sociales
et politico-conomiques des dernires dcennies (libralisation politique, dsengagement de
ltat, migrations, urbanisation, mondialisation etc.) ont induit, non pas un phnomne de
scularisation comme en Occident, mais plutt une dynamique de modernisation sopposant plus
ou moins aux formes religieuses traditionnelles confrriques, couple une pluralisation des
composantes musulmanes coexistant sur le territoire. La dmocratisation de cette socit a eu des
effets sur les systmes confrriques : alors que ceux-ci prfraient jusque l se dtacher,
officiellement tout du moins, des affaires politiques et publiques, on voit certains chefs
charismatiques issus des dernires gnrations maraboutiques sy immiscer. De plus, les nouveaux
courants musulmans qui mergent concurrencent les confrries. Ces dernires taient avant les

258

seuls interlocuteurs musulmans face au pouvoir temporel ; mais leur monopole sur le march
religieux sngalais est mis mal.
Par pluralisation du religieux nous faisons rfrence un ensemble de phnomnes,
de dynamiques et de processus de diversification religieuse qui se traduisent par
lmergence de nouveaux groupes, de nouvelles figures dentrepreneurs religieux, par
une dmultiplication de loffre religieuse, un clatement des dnominations existantes
et par une fragmentation des acteurs. () LAfrique en effet, na vcu ni la sortie du
religieux ni la scularisation que lon prophtisait comme inhrentes au monde
moderne. Au contraire, sur la terre africaine, il serait plus juste de parler dune
intensification, dune amplification et dune redynamisation des croyances et
pratiques religieuses et, partant, dune complexification des rapports entre socits,
politique et religion. [Ba, 2012 : 584-585]
Je ne raliserai pas ici une description trop fouille de lvolution des diffrentes
composantes de lislam sngalais depuis lindpendance. Lhistoire des rapports entre lEtat et les
confrries, puis ensuite lmergence et linfluence des mouvements religieux plus ou moins proou anti-lacit au Sngal est trs complexe. On peut tout de mme rappeler que les confrries
sngalaises ont depuis lpoque coloniale acquis une grande importance et une certaine
puissance tous les niveaux de la socit, et notamment sur le plan politique et conomique. Mais
partir des annes 1950, elles furent contestes, par deux types de mouvements : tout dabord,
ceux cres par les jeunes intellectuels ayant sjourn en Europe, qui fustigent lislam confrrique
soufi sngalais comme empchant le Sngal datteindre la modernit, et le dveloppement dune
lacisation idale de la socit.
Par ailleurs, dautres groupes crs par des tudiants ayant bnfici de bourses pour faire
leurs tudes religieuses dans les grandes universits du Maghreb et au Proche-Orient dnoncent
leur retour lislam confrrique comme stant loign des prceptes basiques de cette religion.
Une partie de ces tudiants dvelopperont leur tour des coles religieuses, et remettront en
cause les pratiques soufies comme tant des bida (innovations blmables en arabe) et
notamment la forte allgeance dun disciple son marabout, et le pouvoir dintercession (ramu en
wolof) de ce dernier. A ct de ces mouvements plus ou moins rigoristes, encore marginaux au
Sngal, il existe depuis la mme poque une autre frange de la population musulmane,
intellectuelle et aise, qui, elle, prne la continuation et la prservation du principe lac de la
Rpublique sngalaise. Ces musulmans vivant en milieu urbain sont souvent de mme anticonfrriques.
Quant au systme symbolique et religieux interne aux confrries sngalaises, lui aussi
volue : alors que jusquaux annes 1970 et 1980 ctaient les dahira qui permettaient surtout
lexpression des confrries en milieu notamment urbain, aujourdhui les mouvements noconfrriques (par exemple les Moustarchidines de Moustapha Sy pour la tijniyya [Samson, 2005] ;
259

le Mouvement mondial pour lunicit divine de Modou Kara pour la muridiyya) sont les nouvelles
ramifications des turuq. Ils profitent du dveloppement de la dmocratie, et notamment des
liberts dexpression (libralisation de laudiovisuel en 1994 etc.) pour prendre place sur la scne
religieuse et sociale, et promouvoir leurs ides laide de prches (dawa, prdication en arabe)
qui pourfendent le principe lac de la Constitution et prnent le retour aux fondamentaux
islamiques de la socit. Ces rformistes sappuient sur les difficults socioconomiques actuelles
pour susciter un regain du sentiment religieux, dans les classes sociales pauvres ; mais ils sont
aussi couts et suivis notamment par des jeunes citadins, dont les repres et les espoirs de
russite sociale et professionnelle ont t mis mal.
Mais le systme confrrique et les nouveaux mouvements no-confrriques ne doivent
pas tre confondus avec les autres composantes fondamentalistes de la socit sngalaise. Ces
dernires ont en commun dtre contre les pratiques mystiques soufies des confrries et les
formes traditionnelles dislam populaire. On a donc vu merger depuis les annes 1950 des
mouvements, des associations et des groupes peu ou prou fondamentalistes musulmans au
Sngal. Malgr leurs divergences daction et de points de vue, ils ont tous comme point commun
de sopposer la lacit, de fustiger la dgradation des murs et des comportements sociaux. Ils
prnent une islamisation plus radicale de la socit et de lEtat.
Lislamisme est une doctrine qui prche le retour lutilisation exclusive du Coran et de la
sunna prophtique comme fondement de toute rnovation de lislam et de toute rforme sociale
musulmane. A lintrieur de cette vaste catgorie, il existe des sous-groupes ne devant pas tre
amalgams. Ainsi, le rformisme est apparu dans la dcennie 1950 au Sngal, avec la cration de
lUCM en 1953 par des jeunes arabisants partis tudier dans les universits du Proche-Orient et
dAfrique du Nord. Ces nouveaux intellectuels musulmans se rattachent la salafiyya (du mot
arabe salaf : cest--dire les trois premires gnrations bien guides de lislam) : cest un courant
islamique rformiste majeur thoris aux XIXe et XXe sicles par des penseurs du Machrek. Le
rformisme prne un islam rigoureux bas sur un respect strict des textes coraniques et rejette le
confrrisme et le capitalisme. Cette doctrine est aussi moderniste et fait la part belle aux ides de
progrs populaire et la lutte contre la pauvret. Son leader charismatique Cheikh Tour (19252005) dsirait imposer lenseignement de la langue arabe dans tout le systme ducatif sngalais.
LUCM saccommode de lEtat lac et de coexister avec lislam confrrique soufi, et ne sintresse
qu agir sur les sphres ducatives et culturelles, avec la cration dcoles arabes et la prdication.
Cest lorsque lUCM va se scinder en 1978 que se dveloppera le premier courant
islamiste au Sngal : notamment avec la Jamatou Ibadou Rahmane (JIR, ou Association des
serviteurs de Dieu), qui veut instaurer une socit vritablement islamique base sur larabe.

260

Lislamisme est un fondamentalisme beaucoup plus politique, qui remet en cause les courants
rformistes. Le salafisme quant lui, le troisime courant fondamentaliste prsent au Sngal, est
trs conservateur mais il na pas de vellits politiques. En prnant un retour aux fondements
religieux, il cherche influencer les comportements sociaux et rislamiser la population,
purifier la croyance populaire. Il ne fustige pas les confrries soufies et agit surtout dans les
domaines caritatifs, lducation et la formation, dans des madris [Ba, 2012].
Le radicalisme islamique subsaharien, ainsi que les dfenseurs dun Etat lac, se sont donc
bass plus ou moins tous sur de lanti-confrrisme. Paralllement ces mouvements, les
nouvelles gnrations au sein des grandes familles confrriques savent saccommoder de certaines
volutions socitales, tant que leur position sociale leve nest pas menace ; tout en tant
sensibles certains de ces thmes radicaux imports dOrient, que quelques-uns ont tent
dutiliser en politique, avec plus ou moins de succs. Elles sont plutt dans un processus de
reconnaissance et de participation, dintgration plus importante et visible au niveau conomique,
administratif et politique.
Les franges les plus conservatrices de la population musulmane sngalaise nenvisagent
gnralement pas la conqute du pouvoir tatique, dans ce pays ayant une forte tradition
rpublicaine et laque, mais passent par le biais du contrle de lislam au niveau de la socit : par
lentremise de lenseignement, des mosques et des associations communautaires et religieuses.
Depuis lindpendance du Sngal, les musulmans sngalais cherchent surtout
composer rgulirement avec lEtat afin de conforter leur position privilgie, en contestant
certaines composantes fondamentales du fonctionnement de la socit, comme la prouv par
exemple en 1972 lopposition quasi unanime de tous les dignitaires musulmans, grands chefs
religieux confrriques ou arabisants rformistes anti-confrriques, au vote du Code de la famille.
Certains dentre eux auraient voulu quil soit bas sur la sharia, lensemble des rgles et des
conduites du droit islamique. Ils peroivent les changements de ce Code comme un apport
occidental ngatif. De nouveau plus rcemment, en 2003, des voix se sont leves pour demander
lapplication de cette mme sharia par les tribunaux nationaux, en profitant des dbats suscits
par lintroduction de lenseignement religieux dans le systme ducatif formel. Beaucoup de
responsables musulmans sopposent au principe de la lacit du Sngal : elle expliquerait selon
eux les drives sociales et comportementales importes dOccident dans une socit forte
majorit musulmane, qui devrait sauvegarder les fondements et les principes issus de lislam. La
lacit est donc perue comme antireligieuse par toute une partie de la population ; ces thmes de
contestation rencontrent un certain engouement dans la socit actuelle, dautant plus depuis
quelle se retrouve fragilise par la vulnrabilisation et la pauprisation.

261

Les ractions des responsables musulmans aux lois de 2002-2004

Depuis son indpendance, le fonctionnement politique et social du Sngal pouvant tre
considr plus libre et dmocratique que dans beaucoup dautres pays ouest-africains, il perdure
tout de mme un consensus entre les autorits tatiques et les institutions musulmanes,
confrriques ou non, qui explique que chacune des parties ngocie avec lautre les grands
changements socitaux. Lislam au Sngal, eu gard sa position majoritaire et fortement ancre
dans la culture et la vie sociale, vit actuellement un processus de dveloppement culturel, comme
laffirmation de son identit non occidentale. Ses diffrents reprsentants doivent aussi composer
avec la volont de dmocratisation de la socit sngalaise depuis quelques dcennies. Cest donc
par le biais de la sauvegarde de lenseignement religieux et de la langue arabe dans diffrents types
dcoles, et sur le questionnement de leur incorporation dans la sphre formelle du systme
ducatif, que sexpriment ces stratgies de compromis.
Cest la raison pour laquelle une partie de la population, reprsente par les chefs religieux
qui ont voix au chapitre, a accept assez difficilement pendant longtemps les critiques mises par
les diffrents promoteurs dune modernisation de ce systme denseignement reprsent par les
daara. Cest une remise en cause que certains de ces responsables religieux jugent trop radicale et
dangereuse pour la prservation de lenseignement coranique et de lducation confrrique
traditionnels sngalais. Ils se considrent en effet comme les garants dune forme de spiritualit
qui permet une certaine stabilit sociale au Sngal.
Malgr tout la situation volue, notamment grce la prise de conscience des
responsables religieux de la dviance que le type denseignement tudi ici, celui prodigu par des
matres dans des daara migrants, articul aux difficiles conditions de vie des taalibe-mendiants,
reprsente par rapport la tradition. Ainsi, leur volont de concertation avec les autres sphres de
la socit civile sngalaise et des instances tatiques et internationales semble dornavant relle,
notamment parce quils refusent que lcole coranique traditionnelle soit catalogue comme un
enseignement non formel dans sa dfinition la plus ngative. Lvolution de ces rapports
concerne surtout les daara et les matres des coles coraniques qui sont prsents en milieu urbain.
En effet, la condition que lEtat sngalais et ses partenaires accompagnent de manire concrte
et effective la dynamique de modernisation des daara promise, ils semblent considrer que cette
initiative pourrait permettre de sauvegarder ce type denseignement coranique le plus traditionnel
face laccroissement de linfluence des EFA publiques. Par ailleurs, ces chefs religieux
peroivent cette catgorisation entre bonnes et mauvaises coles coraniques comme
discriminante face une ducation formelle reprsente par lenseignement lac et chrtien, qui ne

262

valorise pas lapprentissage de la religion musulmane et de la langue arabe. Ils luttent contre le
monopole dune dfinition normative de ce que serait, encadre par des lois issues des colons, la
vraie ducation et par consquent la vraie cole. La majorit des responsables musulmans
ont donc, aprs une priode de mfiance, accueilli favorablement lintroduction de lenseignement
de lislam et de la langue arabe dans lcole formelle, ainsi que la cration dcoles franco-arabes
formelles. Pour une partie dentre eux, lEtat doit chercher ce que ces dernires deviennent
quivalentes, dans leur considration et les fonds quil leur alloue, aux autres coles. Ils
reconnaissent, leurs conditions de vie ntant pas les mmes quen milieu rural, que la gestion des
daara devient trs complexe, eu gard aux conditions conomiques difficiles des dernires
dcennies.
Certains chefs religieux, surtout citadins, considrent que le daara, bien que comptabilis
dans lenseignement non formel encore actuellement, devrait faire partie du formel, ne serait-ce
que parce que dans leur vision, cet enseignement est aussi universel que lcole franaise, puisque
sadressant la umma islamique dans un pays forte majorit musulmane [Charlier, 2004 : 45].
Selon eux, le contenu et la mthode dapprentissage dans une cole arabe et dans un daara se
rvlant peu ou prou les mmes partout dans le monde musulman, lcole coranique permet bien
lacquisition de connaissances fondamentales et universelles pour tout tre humain.
Conjointement, les daara typiquement sngalais permettent aussi la reproduction des principes
dducation culturellement et symboliquement trs valoriss, que jai auparavant spcifis. Ainsi
pour eux, la formalisation officielle des daara pourrait mme tre la solution qui permettrait de
juguler la mendicit des taalibe telle que pratique dans les grandes villes sngalaises, laquelle
sintresse cette tude. En effet, un contrle tatique et civil pourrait alors tre mis en place,
visant harmoniser les coles coraniques pour quelles fonctionnent toutes de la mme manire
(formation des enseignants, diplmes, autorisation dinstallation etc.).
Mais dautres chefs religieux, surtout parmi les matres dcoles coraniques et dcoles
arabes les plus traditionnels surtout installs en milieu rural, ont une position beaucoup plus
tranche et intransigeante vis--vis des coles formelles et de lenseignement lac et par voie de
fait envers la prise en main de lenseignement musulman par lautorit tatique. Selon eux, la
lacit est trop dangereuse, et ne correspond pas la socit sngalaise actuelle. Le systme
ducatif officiel devrait tre totalement refond, afin que lenseignement musulman en devienne
laxe central. Ils considrent souvent que lingrence des personnels tatiques, internationaux ou
des ONG dans le fonctionnement des coles coraniques et franco-arabes constitue une atteinte
lislam et une remise en cause du bien-fond, de lutilit de lenseignement coranique dans cette
socit forte majorit musulmane. Pourtant, force est de constater que la loi promue par lEtat

263

sngalais na fait quofficialiser des usages qui avaient dj lieu dans beaucoup dcoles publiques
laques, o se trouvaient souvent des endroits rservs la pratique religieuse, ce qui complexifie
la situation :
Beaucoup dcoles publiques abritaient dj un lieu de prire frquent par les
lves, y compris pendant les heures de cours, au mpris de toutes les
rglementations. La position des responsables paraissait plus simple quaujourdhui :
ils fermaient les yeux sur les manifestations publiques de pit en se rservant le droit
de faire respecter la norme si les circonstances limposaient. Leur autorit potentielle
tait donc considrable, mme si elle ne pouvait en aucun cas tre mise en uvre. La
modification du cadre lgal, qui rserve une place aux matres de religion, redistribue
le pouvoir sans prciser clairement les nouvelles rgles du jeu. [Charlier, 2004 : 5354]
Pour certains dentre eux, la pratique de la mendicit religieuse fait partie dune tradition
quil ne faut pas dnigrer, mme sils reconnaissent que celle pratique en milieu urbain
reprsente une dviation ; ils craignent ainsi le risque de perdre leurs prrogatives sur
lenseignement coranique. Cest notamment le cas dans les grands centres religieux confrriques,
o vivent les marabouts : des coles franco-arabes y existent, mais lenseignement du franais et
de langlais y est trs infrieur celui de larabe. Ces EFA, qui devraient suivre le programme
dornavant officiel depuis la loi de 2003, rechignent fortement sy conformer. Car par exemple
Touba :
() les responsables de linstitut [Al-Azhar de Touba] considrent leur autonomie
daction comme une condition fondamentale de leur orientation ducative, et comme
un lment constitutif de lidentit mouride de leur cole. () A ce titre, ils
dmontrent de la mfiance lendroit de ce qui apparait leurs yeux comme une
tentative des autorits tatiques [visant] dsorienter linstitut de sa mission premire
qui est de former [un vritable musulman]. [Villaln et Bodian, 2012 : 30]
Ainsi, les stratgies labores et mises en place sont politiques et conomiques en ce qui
concerne les grands chefs religieux confrriques, qui ferment encore actuellement plus ou moins
les yeux sur les drives des pratiques de certains matres dcoles coraniques. Mais elles sont aussi
symboliques et idologiques : permettre la remise en cause de lenseignement religieux
traditionnel sngalais de manire trop systmatique parat dangereux pour le fonctionnement et
limportance sociale et culturelle de lislam au Sngal. Pourtant le dialogue slabore peu peu
depuis quelques annes avec lEtat sngalais et les organisations internationales, entre tensions et
ngociations, les chefs religieux tentant de collaborer pour encadrer et contrler ce systme.
Cette attitude de discussion et de recherche de synthse au niveau du systme ducatif se
diffrencie fortement des critiques radicales qui sexpriment dans dautres pays dAfrique de
lOuest et qui assimilent ducation laque, chistianisme, influence occidentale et dcadence
morale. Booko Haram au Nigria en est lexemple le plus extrme.
264

Les leaders musulmans dans le dbat sur lenseignement religieux

Il faudra attendre le dbut des annes 1970 pour que les matres dcoles coraniques
soient officiellement associs des sminaires ou des journes dtude consacrs leurs
pratiques et au fonctionnement de leur enseignement. Ainsi les 17 et 18 dcembre 1973, lInstitut
Islamique de Dakar a organis un sminaire sur lEnseignement du Coran, en partenariat avec le
ministre de lEducation nationale, lInstitut Fondamental dAfrique Noire (IFAN), et la
Fdration des Associations Islamiques du Sngal (FAIS).
La plupart des coles traditionnelles les plus anciennes y taient reprsentes ()
par leurs directeurs, qui nont pas manqu de dplorer la situation actuelle des taalibe
surtout en milieu urbain et celle des mthodes et des programmes denseignement. Ils
ont () [exprim] la volont de conjuguer leurs efforts pour sauver lcole
coranique, rtablir sa mission initiale et permettre lenseignement coranique dtre
plus efficace et plus rationnel pour garantir aux taalibe un meilleur devenir. [Ndiaye
M., 1985 : 253-254]
Ce sminaire abordait dj plusieurs points, que lon retrouve dans les controverses
actuelles sur lenseignement islamique dans les coles arabes et les daara. Ils avaient trait
lintroduction dans les coles coraniques de lenseignement dautres matires que seulement
ltude du Coran et des sciences religieuses ; les moyens de rguler lexploitation des taalibe par
certains matres ; le contrle de la qualification professionnelle des enseignants ; les relations entre
les parents des taalibe et le matre dcole coranique. Un autre Sminaire du mme genre et ralis
dans le mme Institut sest tenu en mai 1978, qui a runi une dizaine de chefs religieux de grandes
coles coraniques et portait sur les mmes sujets, notamment la modernisation des daara [Villaln
et Bodian, 2012 : 12].
Lanne suivante fut conceptualise une loi qui laborait un Fonds daide lenfance, qui
permettait de financer diffrents tablissements ou associations soccupant dun minimum de
cinquante taalibe ou enfants en difficult ; mais suite des problmes de clientlisme, cette
initiative ne connut pas leffet escompt. Ces concertations multipartites ont notamment
dbouch sur la cration le 5 mai 1981 la mme anne que les EGEF par lEtat - de lUnion
Nationale des Ecoles Coraniques (UNEC) par lInstitut Islamique de Dakar ; cest une institution
charge de faire le lien entre les pouvoirs publics et les responsables de daara. Sa mission est
dencadrer et de sauvegarder le daara comme moyen privilgi pour duquer les jeunes
musulmans et ainsi pour contribuer la diffusion de lislam au Sngal ; ce qui induit de
promouvoir les conditions matrielles, intellectuelles et dapprentissage des taalibe, et de lutter
contre leur mendicit. Mais cet organisme a lui aussi rencontr des difficults, notamment dordre
clientliste, au fur et mesure de son dveloppement [Ndiaye M., 1985 : 259 ; Mback, 1994 : 35265

37]. LUNEC avec la collaboration de la Direction de lAction Sociale du Sngal, lInstitut

Islamique de Dakar et plusieurs ONG et bailleurs de fonds internationaux commencera
rflchir en 1988, notamment dans le cadre dun sminaire, sur une Rforme et une
Consolidation des Ecoles coraniques, Dakar tout dabord. Cest ainsi lune des premires fois
que ces diffrents partenaires discutent officiellement le fait dexprimenter dans des daara
lintroduction dautres disciplines que les sciences religieuses et le Coran, ainsi que dautres
techniques dapprentissage (initiations la lecture et lexpression crite, apprentissage de larabe
moderne etc.). Donc mme si des EFA informelles existaient dj, notamment dans les milieux
religieux, il sagit l rellement dtablir un lien entre les daara les plus informels, et lenseignement
de matires non religieuses, afin dharmoniser les diffrents types dtablissements islamiques
prsents au Sngal.
Ce ne sont l que quelques exemples de diffrentes sortes de rflexions et dinitiatives, qui
seront suivies de beaucoup dautres, visant promouvoir la sauvegarde du systme des coles
coraniques, tout en cherchant en amliorer les pratiques juges les plus ngatives (sanctions des
matres exploitant les enfants, ouverture de centres daccueil pour les taalibe fugueurs etc.). Mais
ces actions, malgr la bonne volont affiche par tous les partenaires, ne donneront souvent pas
les rsultats escompts. Il semblerait que cela soit notamment d, outre les problmes de fraude
et/ou de clientlisme, un rel manque de concertations entre les partenaires, qui gardent
souvent leur propre point de vue sur ces problmatiques, nonobstant leurs discours officiels ;
ainsi qu un manque de capitalisation et de mutualisation des donnes prexistantes.
Peu peu partir des annes 1980, les initiatives vont de plus en plus se concentrer sur la
question hautement problmatique de la mendicit des lves de daara, articule celle des
enfants de/dans la rue, suite lmergence de ces sujets sur la scne internationale et dans les
objectifs et les intrts des organismes internationaux ; jy reviens plus loin. Il nen reste pas
moins que la complexit et le foisonnement de ces multiples procs dintention ntant que
rarement suivis deffets visibles et concluants, cela provoque la mfiance et quelquefois le rejet de
ces projets par les matres dcoles coraniques, notamment ceux des daara ancrage
communautaire, comme jai moi-mme pu le constater.
Cette conjoncture a donc permis la prise en main de ce questionnement par des
organismes et des institutions provenant des socits arabes, qui imposent leur point de vue
rformiste de ce que doit tre lenseignement islamique au dtriment dune vision sngalaise plus
traditionnelle. En sadressant directement aux responsables musulmans indpendants, ils ont
dautant plus complexifi le paysage des diffrents types dtablissements religieux prsents au
Sngal. Cest aussi cette situation que lEtat a tent de contrler avec le corpus lgislatif adopt

266

au dbut des annes 2000. Aujourdhui mme si le budget quil alloue au secteur de lducation
est de 40% et donc en hausse, principalement consacr au paiement des salaires des enseignants,
il bnficie aussi de laide dorganisations internationales musulmanes, comme la Banque
Islamique de Dveloppement (BID) pour le financement et la construction dEFA publiques ces
dernires annes, au niveau primaire mais aussi secondaire (collges et lyces) [Villaln et Bodian,
2012 : 41].

ENCART N17 : Lcole coranique et les autres types denseignement

Un premier jawri Ibrahima, qui gre une daara-exploitation dans la rgion de Touba
mexplique : Le problme cest quon soutient seulement les coles franaises, mais pas les daara qui prennent
leurs propres charges. LEtat apporte son aide que dans les coles franaises, tu le vois mme on les subventionne,
on les assiste surtout matriellement, et dans les daara il ny a pas de suivi. Il ne connaissait pas la loi de
2004 sur lintroduction de lenseignement coranique dans le systme formel dducation : Je ne
lai pas encore vu ni entendu depuis 2004, cest toi qui viens de minformer. Ceux qui viennent aider les daara en
gnral critiquent notre fonctionnement et lenseignement du Coran, mais a nous mne sur la bonne voie,
ladoration de Dieu Alors mieux tu restes dans le daara, plus tu as de bndiction.
Un second jawri Papis dit la mme chose : Il ny a pas daide franchement, dans les daara. Le
gouvernement devrait dabord entrer lintrieur des daara pour observer leur situation. Mais on constate
seulement quil intervient au niveau des coles franaises. Concernant la loi de 2004, il rtorque : Jen ai
entendu parler, mais jusqu prsent jai pas vu de ralisations. Mme le prsident Abdoulaye Wade avait dit
quil va nous appuyer, mais rien.
Un matre dcole coranique dakarois, Bathie, qui donne quelques cours de franais dans
son cole coranique, mexplique : LEtat ne connat pas mieux le sujet que moi ! LEtat, il gre lcole
franaise ; mais moi je sais comment grer mon daara sans avoir jamais t dans une cole franaise Beaucoup
dcoles franaises avec de lenseignement coranique, que lEtat a cres, mais y a pas darabe dans ces coles. Mais
a doit tre pareil : les daara ont des cours franais, donc ils commencent en faire parce que de plus en plus de
familles refusent denvoyer leur enfant dans un daara o y a pas denseignement franais.
Un matre toubien, Maktar, est quant lui trs disert sur le thme des coles coraniques
par rapport aux autres types denseignement. Ainsi suite la question de savoir ce quil pense des
programmes tatiques visant rglementer les coles coraniques, il rpond : Jai mes propres ides,
mais jai pas le temps de lire leurs programmes. Est-ce que lEtat a fait sa mission intgralement avant
(hsitation) Si vraiment on considre les taalibe comme des citoyens part gale avec les lves des coles
gouvernementales, je pense quil y a une solution, parce que lcole coranique est voulue par les parents. Est-ce que
cest la meilleure faon (hsitation) Mais je pense que lEtat doit dabord comprendre pourquoi les parents
prfrent lcole coranique et essayer de voir, comme tant le premier responsable de la nation, comment faire pour
conjuguer avec les parents pour amener les enfants devenir de bons citoyens, un citoyen conscient, un citoyen
productif. Et pour faire a, il faut discuter avec les parents et discuter avec les enseignants coraniques, et il faut
faire son devoir lgard des taalibe. Dabord il faut discuter, lEtat ne peut tout faire
Plus tt lors de lentretien, de lui-mme aprs quil mait dit quil enseigne le franais en
cours du soir (de 16h30 19h), il mavait expliqu : Il y a un problme55 que je dois vous signaler ; ici
55

Le problme de lenseignement du franais Touba fait rfrence un vnement qui a eu lieu il y a une
quinzaine dannes Touba, et qui est rest trs vif dans les mmoires. En novembre 1996, le khalife [Saliou
Mback, un fils de Cheikh Ahmadou Bamba, ancien Xalif gnral de la muridiyya] a dcid unilatralement et de
manire autoritaire de fermer 35 classes construites la priphrie de la ville sur un financement de 150 millions de
francs CFA de la Banque mondiale dans le cadre dun Plan de dveloppement des ressources humaines (PDRH 2).
Pourtant, on avait pris soin de construire les classes en question au-del des limites rgies par le statut particulier
officiel de la ville. () Il semble quelles aient t construites linsu du khalife, les autorits acadmiques pensant

267

on ne soppose pas lenseignement du franais, mais on a peur dduquer les enfants dune autre faon. Le
problme est que les parents ne veulent pas que leurs enfants perdent leur apprentissage coranique, et en mme
temps recevoir une ducation qui fait dfaut. Nous ne sommes pas contre lenseignement du franais, mais il faut
dabord que les enfants apprennent lducation de base, le Coran, et partir de la doctrine islamique, et aller
jusqu devenir un ingnieur, un mdecin, nimporte quoi. Plus loin, concernant lengagement de lEtat
depuis la loi de 2004, il rtorque : Jai entendu parler, mais a cest sur les papiers. LEtat ne donne pas
des sous comme a, lEtat aussi quand il donne des sous doit exiger une certaine condition. Lorsquil sagit
quil me prcise ces conditions, il me rplique : Jaimerais bien les savoir, mais jai pas le temps de les
lire. De toute faon, lEtat est le premier responsable de la nation, donc non seulement les daara, mais il doit
contrler tout, contrler dans une dmocratie. LEtat ne doit pas venir me dire, H ! Nenseigne plus le
Coran .
Tout dabord, on remarque que les deux jawri sont unanimes sur le fait que laide de
lEtat nest accorde selon eux quaux coles franaises , et pas aux daara. Visiblement, aucun
reprsentant de lEtat ntait jusqu cette date venu visiter leur daara-exploitation. Cela
dmontre que les responsables de ces daara seraient potentiellement en demande dattention de
la part de lEtat, et quils se sentent dconsidrs par rapport aux autres types denseignement
formels56. Mais lamalgame est vite ralis entre lenseignement franais/lac/formel, et la crainte
de lingrence des instances tatiques et internationales dans les affaires religieuses parat relle,
dans ces daara-exploitations rurales ayant peu de liens avec lextrieur et la modernit. La
remarque de Talla sur le fait que le fonctionnement des coles coraniques et lenseignement
religieux pourraient tre remis en cause par ces actions le dmontre bien.
Sur les deux premiers interviews, seul le second jawri connaissait lexistence de la loi
de 2004 sur lintgration des coles coraniques dans le systme formel dducation sngalais,
sans quil nen ait jamais vu de ralisations . Quant Maktar, qui connaissait lui aussi cette loi, il
est plus raliste : selon lui, lEtat ne donne pas facilement de largent. Il faut des conditions pour
que ce projet soit rellement appliqu ; sans que lui-mme ne me les explique LEtat selon lui
doit se concentrer sur les raisons pour lesquelles les parents, malgr tout, restent attachs aux
daara les plus traditionnels, avant de raliser des volutions. La mfiance vis--vis de la lacit et
de lenseignement du franais transparat dans ses paroles : lenfant ne doit pas recevoir une
que laval des marabouts de ces villages suffisait. Quoi quil en soit, cela a cot son poste au prsident de la
Communaut rurale de Touba relev de ses fonctions, et les cls ont t ramenes au khalife qui a promis de
rembourser les frais de construction en attendant de trouver une autre destination aux locaux. [Gueye, 2002 : 293294] Mon informateur Khadim dont la famille est mouride et vit Touba, o lui-mme a suivi un enseignement
coranique petit dans un daara - ma dit avoir d partir Mback, ville proche de Touba, pour tudier dans un lyce
franais, car il ny en a pas dans cette dernire ville. Il ma aussi expliqu en janvier 2010 que des enfants de grands
marabouts taient dans le mme tablissement la mme poque, ce qui dmontre selon lui que les chefs religieux
mourides ne sont pas contre lapprentissage franais et lac, en plus de celui coranique. Mais pas Touba, qui est la ville sainte du
mouridisme . En 2009, une nouvelle tentative dimplantation dcoles publiques Touba choua elle aussi, lorsque le
Xalif gnral successeur de Saliou Mback, Bara Mback, a refus son tour un projet dimplantation dcoles
publiques franaises dans la ville sainte du mouridisme. Ceci malgr que le Ministre de lducation Kalidou Diallo de
lpoque se soit dplac lui-mme jusqu Touba pour en faire la demande auprs du chef suprme de la confrrie, et
quil ait annonc grand frais et tort lacceptation de ce dernier, ce qui provoqua des remous dans les rapports
entre lEtat et les responsables de la muridiyya [Villaln et Bodian, 2012 : 31].
56 Lors dun entretien le 9 mars 2010, Mamadou Ciss, linguiste lUCAD, ma expliqu quune controverse avait
clat en 2006, concernant le fait que : la population sest rendu compte en 2006, il y a eu un scandale, que les coles catholiques
sont subventionnes par lEtat, mais quil faut que les autres coles puissent en bnficier. Et dans un reportage au journal
tlvis dune chane sngalaise le 5 janvier 2010, lors dune runion du Prfet, de lInspecteur de lducation et du
Collectif des chefs dcole coranique tous trois du dpartement de Mback, lun des membres de ce dernier expliquait
que 40% du budget de lEducation nationale va lcole franaise , et que si les daara font partie du systme ducatif sngalais, si
on dit qu Diourbel le taux de scolarisation est faible, cest quon ne compte que lcole franaise. On voit donc bien ressurgir ici
les controverses relatives lintgration du systme des daara dans lenseignement formel : cest avec une arrirepense financire que les matres accepteraient ce fait, surtout dans les rgions rurales pauvres. Dailleurs, une
confusion entre cole formelle et cole franaise/catholique est ici entretenue : en effet, les 40% du budget
national pour lducation concernent aussi les EFA publiques depuis 2004 ; et certains daara pilotes sont bien
financs en partie par lEtat

268

ducation qui fait dfaut . On retrouve ici lide que lducation coranique permet lenfant de
devenir un bon citoyen : comme si seul le daara correspondait au substrat idologique et
culturel sngalais, l ducation de base, le Coran . Pourtant, il met bien en avant le fait que lEtat
doit contrler lenseignement prodigu sur son territoire : il a des devoirs en tant que premier
responsable de la nation , sans toutefois devoir remettre en cause fondamentalement lcole
coranique. Ainsi, Maktar est conscient du fait que laccent doit tre port sur la discussion et la
concertation entre les matres, les familles et les instances gouvernementales, afin de considrer
les taalibe des daara comme les autres lves sngalais. On voit bien ici le malaise qui semble
exister dans le milieu de lenseignement sngalais, entre des lves qui ne seraient pas tous
considrs de la mme manire. Mais lintrt que lEtat porterait au systme denseignement
coranique pourrait aussi reprsenter un danger ; ainsi, ce mme matre redoute cette
intervention. Quant Bathie, il semble considrer que les daara sont plus promptes inclure des
cours en franais dans leur enseignement, que les coles franaises ne sont prtes prodiguer
des enseignements coraniques ; l encore, ce matre est trs mfiant face la situation actuelle.
De manire informelle, aprs la fin de lentretien, ce dernier matre Maktar
mexplique quil fait partie de la Ligue de lEnseignement Coranique du Sngal, dont il est le
Vice-prsident de la Commission de la Section culturelle. La section de Touba est la plus importante
dans le pays. Mais jai du mal moccuper de ma fonction, car ma prsence au daara est indispensable. Jai
personne qui peut me remplacer dans le daara. Je veux bien jouer un rle dans la Ligue, mais dabord le daara,
aprs la Ligue. Je lui demande ensuite quels sont les rapports entre la Ligue et lEtat sngalais :
Il y a un regroupement des coles coraniques ; donc lEtat cherche avoir des interlocuteurs coraniques. Mais est-ce
quil y a la personne quil faut de lEtat ? Personne na la place quil faut dans ce domaine [de lenseignement
coranique]. Rcemment le Xalif gnral a donn linstruction pour recenser les daara et ensuite inspecter
rgulirement les daara avec des personnes comptentes pour tre ducateurs. Mais est-ce que avant de former
quelquun, il faut un formateur coranique ? (de manire emporte) Le premier responsable de la nation est
lEtat, qui est hypocrite. Les daara internats, on les donne quelquun qui na pas les comptences ; cest un
clientlisme, au niveau politique. Beaucoup dinstitutions sont gres par des personnes qui ont pas de formation
adquate pour enseigner ou alphabtiser. Lorsque je lui demande de prciser les actions menes par la
Ligue, il explique : Il y a des attaques contre les coles coraniques, donc il faut se regrouper. Il faut une
conscientisation de certains chefs dcoles coraniques ; pour saider entre les membres de ces coles, qui sont souvent
accuss de violence et de viol. Et il y a un besoin pour lEtat, pour avoir un interlocuteur.
Il paratrait donc que mme si peu peu les responsables religieux mourides, et le
premier dentre eux, le Xalif gnral, acceptent de sintresser la situation des daara et des taalibe
en concertation avec lEtat, cela ne va pas sans complications. Notamment en ce qui concerne
lexistence de personnes capables dtre les interlocuteurs des matres dcoles coraniques.
Comme on la dj vu, lune des difficults majeures concernant ces questionnements est le fait
quil nexiste pas encore actuellement de relle capitalisation, entre les diffrentes tudes ralises
par les Ministres soccupant de ces sujets, par les OI et par les ONG. De mme, Maktar est
dubitatif concernant la qualit des comptences des formateurs de matres. Il semble remettre en
cause les enseignants promus par lEtat ; on peut penser quil dsigne ceux des EFA publics, ou
des daara internats pilotes crs suite la loi de 2004. Ce matre fustige aussi le clientlisme au
niveau politique dans le domaine de lenseignement religieux ; mais lEtat cherche avoir un
interlocuteur coranique , ce que se propose de reprsenter la Ligue. Car les matres sont de plus en
plus conscients des problmes hautement dlicats persistant actuellement dans le milieu des
enseignants coraniques. Il existe ainsi plusieurs associations regroupant des chefs religieux et des
matres de daara au Sngal, mme sil est difficile de toutes les connatre. Jai moi-mme essay
de rencontrer dautres responsables de cette Ligue, mais aprs une prise de contact au dbut
positive, je nai finalement jamais russi raliser un entretien avec lun deux ; ce qui prouve sil
en tait besoin le climat de tension qui rgne autour de cette problmatique.

269

Les diffrents responsables religieux, confrriques ou non, ont donc des ractions
diverses. Entre ceux qui considrent que la cration dEFA formelles, et le contrle des daara,
peut permettre aux enfants dintgrer ensuite dautres coles plus cotes ; et ceux qui restent
mfiants et dubitatifs face ces bouleversements, la situation reste trs complexe. Dune part,
parce que cette volution, malgr laide des bailleurs de fonds, reste trs coteuse et longue
mettre en place : les problmes sont multiples, entre la coordination des programmes, le
recrutement et la formation des enseignants, la cration de manuels scolaires adquats devant
correspondre lislam modr pratiqu au Sngal -, la construction des locaux etc. Outre ces
difficults dordre conomique et pratique, il en est une autre, qui traverse en filigrane toute la
socit sngalaise : il sagit, comme jai commenc laborder, de la controverse entre deux types
de pratiques musulmanes prsentes actuellement dans cette socit. Ce sont celles des courants
traditionaliste et rformiste, qui entrent en tension sur le march religieux ; elles ont une
incidence certaine sur lvolution de lenseignement musulman et en langue arabe, et partant donc
sur la manire dont sont considrs les boroom daara et les taalibe, notamment ceux qui sont le sujet
de cette recherche.
Les traditionalistes et les rformistes et lenseignement coranique
Les vises en termes dapprentissage et dintriorisation de connaissances dans les coles
coraniques correspondent aux volonts sociales en milieu traditionnel, mais sont aujourdhui
critiques par certains groupes rformistes de la socit qui considrent quelle nest plus en
adquation avec la modernit actuelle. Ainsi, les EFA publiques semblent tre plus aptes faire le
lien entre dune part les comptences cognitives seules enseignes dans les coles publiques
formelles classiques ; et dautre part les EFA prives et les daara. Lenseignement dans ces
dernires est plutt ax sur les aspects ducatifs, dont jai dcrit auparavant toute limportance au
Sngal ; sans oublier les aspects socio-affectifs, visant traditionnellement entretenir un lien plus
personnalis entre le matre et lapprenant [Villaln et Bodian, 2012 : 27-28].
Les coles coraniques transmettent un style cognitif diffrent de celui de la
pdagogie occidentale. () Le style cognitif des coles coraniques, bas sur
lapprentissage oral et sur la mmorisation, influence les comportements et la
reproduction des valeurs morales et socitales ainsi transmises. () Sans doute,
encore aujourdhui, lEcole coranique a-t-elle tendance poser des objectifs
ducatifs court terme, en laissant de ct les objectifs cognitifs dordre scientifique
et culturel long terme. [Gandolfi, 2003 : 271-272]
Donc lcole coranique traditionnelle permet au taalibe, par lentremise de lallgeance un
marabout/matre insr dans la communaut et souvent membre de rseaux islamiques ayant trait
au commerce et au pouvoir, de sinsrer socialement et conomiquement aprs ses tudes. Ainsi,
270

par exemple dans les grands centre religieux comme Touba et Tivaouane, la poursuite dtudes
coraniques et confrriques pousses permet au jeune de sinsrer ensuite dans la sphre
hirarchique, notamment en devenant enseignant au sein des tablissements islamiques, comme
on a vu que ce fut le cas pour Ousmane, lenseignant de lcole confrrique de Tivaouane. Mais
aujourdhui, ce principe a mut, dans le systme des daara informels urbains tudis ici.
Ainsi dans ce cadre, on voit la confrontation entre deux visions concurrentes de la
manire dont doit tre ralis lenseignement coranique et arabe, suite la pluralisation des
courants islamiques prsents au Sngal. Il sagit de la controverse, depuis quelques dcennies,
entre les courants traditionnalistes et rformistes de lislam. Je nutiliserai pas le terme
traditionnaliste dun point de vue rducteur ni passiste. Il ne sagit pas ici de prescrire un
jugement de valeur sur les pratiques des matres appartenant cette composante musulmane,
mais de les diffrencier des rformistes, dont jai expliqu que leur inscription dans le paysage de
lislam sngalais est beaucoup plus rcente.
Nous avons vu prcdemment que lenseignement coranique dans les daara sngalais,
que ce soit ceux ancrage communautaire, prsents en milieu rural daara-exploitation - ou dans
les villes religieuses, et en partie aussi dans les coles coraniques citadines se rattachant peu ou
prou aux turuq, repose sur une certaine vision de lislam et du texte coranique. Ce dernier est
sacralis, et la relation qui sinstaure entre lenseignant et son lve est base sur limitation, la
rptition, loralit, ceci afin dune part dapprendre par cur le livre saint. Mais dautre part il
sagit dacqurir un ensemble de comptences et de capacits morales et comportementales
symboliquement trs valorises, dans une optique de reproduction intergnrationnelle et
dentretien de liens dalliance et dentraide. Le raisonnement individuel nest donc que peu
sollicit par le matre avant que ltape de la connaissance parfaite du Coran ne soit atteinte par le
taalibe ; ceci au risque dans le cas contraire dune perversion de ce principe sacr. Llve doit
donc symboliquement ingrer la parole pieuse, laide dune discipline de vie et dapprentissage
trs dure, qui reprsente une forme dducation traditionnelle. Les rapports entre le matre et son
lve/disciple, bien que reposant sur la crainte de ce dernier, sont normalement sous-tendus par
un respect de lenseignant. Celui-ci est d au fait quun lien dinterconnaissance est souvent
prexistant et entretenu avec les parents et la communaut dappartenance, qui exercent un
certain contrle symbolique et effectif, bas sur un change de prestations mutuelles. Quant
lautorit religieuse, elle ne peut tre reconnue que grce une ijza, transmise seulement de
matre lve, afin de replacer les musulmans dans la chane des transmetteurs coraniques, ceux
qui sont chargs de perptuer idalement la parole divine et prophtique.
Pour les hommes islamiss, la communication avec le divin se fait par un
truchement littraire, par des techniques que le Coran et ses commentateurs ont
271

dfinies, par la soumission un formalisme, qui impose souvent la conformit au

dtriment de laventure spirituelle. Lislam est ici li lcole coranique et au prestige
du lettr mme mdiocre ; il reste le produit dune civilisation o la dmarche
littraire est estime trs au-dessus de toutes les autres. [Balandier, 1957 : 65]
Mais pour les rformistes, qui sopposent souvent comme on la vu au fonctionnement
selon eux htrodoxe des confrries soufies sngalaises sur lequel est bas, comme dans nombre
dautres socits musulmanes, lenseignement coranique traditionnel et son corolaire ducatif,
lapprentissage des prceptes islamiques ne repose pas sur les mmes principes. Javais par ailleurs
commenc esquisser la complexit de cette question fonde sur un jugement de valeurs dans le
cadre de la discussion sur les composantes caches et claires de la fonction de marabout.
Dans loptique rformiste, mme si bien sr le Coran reste le Livre saint par excellence, il est
possible dvaluer les connaissances acquises par lapprenant, au mme titre que dautres matires.
Dans ce cadre, linstruction du Coran et de la langue arabe peut tre couple aux disciplines
profanes, et sanctionne par des diplmes o la transmission du savoir nentre pas dans le cadre
de lijza interpersonnelle. Ainsi, on comprend que beaucoup dEFA, tout dabord prives, aient
t cres par des arabisants rformistes ; et que ceux-ci ont ensuite accueilli trs positivement la
loi qui introduit lenseignement religieux lcole, et qui permet la construction dEFA publiques.
Si lon voulait rduire la diffrence entre traditionnalistes et rformistes un
seul principe, on pourrait dire que les premiers sont convaincus de lopacit du signe,
l o les derniers retiennent avant tout la transparence. Pour les rformistes , le
Coran se rduit au sens de la Parole. Quiconque matrise la langue a ainsi accs au
contenu du livre et peut donc dchiffrer le message. Lcole religieuse est alors
exemplairement la mdersa, sinon lcole franco- ou anglo-arabe. En principe,
lenseignement de larabe y suit les mmes mthodes que lenseignement du franais
ou de langlais ; lapprentissage commence par lalphabet et se poursuit par le
vocabulaire et la grammaire, tandis que les lves sont spars par niveau. [Launay
et Ware, 2009 : 139]
Ces rformistes, qui sont plus enclins utiliser stratgiquement les nouveaux mdias
tlvision, radio, internet etc. - et moyens de communication, afin de diffuser leurs points de vue
et leurs ides par la prdication, induisent une perception plus impersonnelle de la manire dont
peuvent tre transmis la science et le savoir islamiques. Par ailleurs, certains des chefs noconfrriques dj cits, tout en restant fidles la sauvegarde du fonctionnement spcifique des
turuq et aux prrogatives du statut de marabout, sapproprient et utilisent certaines de ces
innovations apportes par les rformistes sur la scne publique. En effet, le principe de loralit,
incontournable pour les sri traditionalistes, est aussi important pour les chefs religieux
rformistes. Nonobstant leurs divergences de point de vue sur la manire dont doit tre diffuse
la parole pieuse de gnration en gnration, et sur sa sacralit qui interdit pour les
traditionnalistes son interprtation par des jeunes non autoriss, ces deux courants islamiques
272

prsents au Sngal sont tout de mme daccord vis--vis de la lacit sngalaise. Depuis que
lenseignement formel classique a perdu de son attrait, pour toutes les raisons auparavant
prsentes, ces diffrents responsables musulmans entrent en concurrence pour se rapproprier
le march religieux sngalais, dont lenseignement reprsente lune des pierres angulaires.
Il est ainsi important de remarquer que depuis les annes 1970, des membres
dorganisations rformistes, notamment de la JIR, ont eu des postes dans les Ministres de
lducation nationale, ce qui leur a permis dexercer des pressions en vue notamment de la
promulgation de la loi en 2003 intgrant lenseignement religieux dans lcole primaire formelle
[Ba, 2012 : 594 (note 19)].
() la structure actuelle des EFA est une sorte de reproduction des formes
scolaires promu[es] par les organisations islamiques depuis plusieurs dcennies. ()
ds sa cration dans les annes 70, la JIR de mme que le mouvement Al Fallah
[Pour la Culture Islamique Authentique] a investi le secteur de lducation en crant
des coles franco-arabes prives. Lobjectif tait dinitier les enfants la
comprhension du sens des textes religieux et lapprentissage de la langue arabe
plutt qu la mmorisation du Coran telle quelle est pratique dans les daara. Dans
cette perspective, il est possible de prsumer que les promoteurs ducatifs
rformistes seront plus rceptifs la rforme que les promoteurs confrriques.
[Villaln et Bodian, 2012 : 30]
Cette nouvelle manire denvisager lapprentissage et lenseignement coranique peut ainsi
tre rapproche de lvolution individualiste de lthique du boroom daara en milieu urbain, qui
repose sur une dpersonnalisation des rapports entre celui-ci et ses taalibe, et une relative perte
dinfluence du cadre communautaire traditionnel sur ses pratiques et ceux de ses lves. Car cest
bien en milieu citadin, comme je lai montr avec lexemple de lcole coranique cre tout
dabord Touba ayant mut pour devenir une cole franco-arabe lorsque le matre, Ousseynou,
en a difi une autre Dakar, que les matres de daara sont les plus enclins oprer ces
changements de principes fondamentaux. On comprend donc que les hirarchies confrriques
soient difficilement prdisposes promouvoir une nouvelle manire denvisager lenseignement
coranique, dans des EFA formelles o les sciences religieuses seraient enseignes au mme titre
que les matires profanes ; et o le franais et de plus en plus langlais, langues associes la
modernit, loccidentalisation et la lacit mal considres, deviendraient gales la langue
sacre arabe.
Les chefs confrriques sont donc partags entre la ncessaire ngociation avec les
reprsentants tatiques, de la socit civile et des organismes internationaux, afin de juguler les
drives existant dans lenseignement traditionnel, face aux critiques des courants les plus
rformateurs. Ceci afin de tenter de contrler les matres dcoles coraniques qui ne sont plus
dans son giron, et de lutter contre la vision ngative de leur fonctionnement et de leurs pratiques
273

prne par les courants rformistes. En mme temps, ils sont rticents lide de voir singrer
dautres protagonistes non musulmans et rformistes, dans ce quils considrent comme leur pr
carr : savoir la perptuation des liens dallgeance de leurs disciples. Sans oublier ici, sujet sur
lequel je reviendrai, limportance conomique rgulirement ractive du systme des dons, dans
le vaste champ de lconomie de la prire.
Pourtant, alors que certains discours provenant tant des partisans de la lacit que des
rformistes prdisaient une baisse invitable dimportance du systme des coles coraniques les
plus traditionnelles, il semble que ce ne soit pas le cas actuellement. Face la complexification de
loffre ducative au Sngal, et la duret de la vie actuelle ; ainsi quaux effets des PAS et de la
perte dinfluence de lEtat dans la mise en place et le suivi des actions en faveur des populations
les plus fragilises, on observe un repli populaire sur certaines valeurs culturelles rassurantes.
Les stratgies populaires et familiales
Pendant longtemps la socit civile et les familles sngalaises, comme dans les autres
pays dAfrique de lOuest, nont t que trs peu consultes et associes dans les dcisions
tatiques, sauf en ce qui concerne la mise en place de certaines initiatives relevant du non
conventionnel et de lextra-scolaire coles communautaires de base, alphabtisation
fonctionnelle, coles des parents etc. -, souvent mises en place avec laide dassociations et
dONG. Mais ce ne fut pas le cas pour les grandes dcisions qui, avec laide de plus en plus
consquente des bailleurs de fonds, ont t prises concernant lvolution du systme ducatif formel et informel - afin de dvelopper lducation de base et lalphabtisation, notamment aprs
les confrences internationales des annes 1990 relatives au droit lEducation Pour Tous.
La baisse relative de lattrait, autre quau niveau conomique, de lenseignement
musulman traditionnel sest effectue au dtriment de la qualit des coles coraniques, des
enseignements qui y sont donns et des comptences relles des matres. Cette fracture sociale
entre les familles selon leurs capacits conomiques et le dveloppement de lcole moderne,
surtout dans les pays francophones anciennement coloniss, a fait dgnrer lenseignement
coranique [Gandolfi, 2003 : 266] et la discrdit auprs dune partie de la population
musulmane, qui cherche sen dtourner. A cela sajoute le fait qu part lenseignement de
lislam dont llve dcole coranique devenu adulte peut vivre en crant son propre daara, il
nexiste aucun dbouch au sortir des six ans dapprentissage. Mais alors, que reprsente
actuellement ce type denseignement et pour quelles raisons connat-il toujours malgr tout un
important succs ?

274

Il existe une inadquation entre la demande dducation populaire, selon les espaces et les
milieux rural/urbain, religieux/lac, classes sociales leves/moyennes/dfavorises-, et la
politique ducative nationale. Ainsi en milieu urbain, les reprsentations sur lcole et le droit
lducation des enfants sont diversifies du fait de la pluralit des catgories sociales et
professionnelles qui y coexistent. Alors quen milieu rural, cette diffrenciation tant souvent
moindre, les familles ont elles aussi une perception de plus en plus positive de ces paradigmes
labors supra-nationalement mais ne lenvisagent pas de la mme manire.
Pour comprendre les expressions et les significations de la demande familiale
dducation, il est ncessaire dtudier les reprsentations de lEcole. () On peut
dfinir les reprsentations sociales comme un acte de pense par lequel un acteur se
rapporte un objet. Lorsquun acteur se reprsente un objet ici en loccurrence
lEcole il le reconstruit et linterprte pour le rendre intelligible selon ses propres
connaissances et ses appartenances sociales et culturelles : les reprsentations sociales
se forment, sordonnent et sopposent au sein dinteractions multiples. [Lange,
2003 : 156]
Tout dabord, comme on la dj vu, faire intgrer leur enfant une cole coranique non
formelle reprsente une stratgie pour les familles socialement et conomiquement dfavorises,
car cest souvent le seul moyen denseignement abordable pour elles. On observe donc les effets
dune fracture sociale au sein de la socit sngalaise, puisque souvent, pour les familles qui
possdent plus de moyens, lapprentissage coranique a lieu en plus de lcole formelle,
seulement en vue dapprendre devenir un bon musulman, et un adepte idal des confrries.
Ceci bien que la situation soit fortement corrle aux diffrents types dcoles dont peuvent
disposer les familles autour de leur lieu dhabitation, mme en milieu rural, notamment pour
lenseignement primaire57.
Pourtant, pour une grande partie des familles qui choisissent le daara pour leur enfant, il
sagit dtre aussi conscients, comme lont montr les extraits dentretiens prcdents, que la
composante ducative visant la reproduction dune pratique culturelle traditionnelle fondatrice
de ce quest le systme musulman confrrique sngalais est actuellement celle laquelle elles
semblent tre le plus attaches. Ceci notamment parce quencore maintenant en ce qui concerne
les daara situs en milieu rural, le systme existant permet plus ou moins au jeune de sinsrer
dans sa communaut, en reproduisant un schma social adapt la vie dans son milieu.
Aux yeux des parents, la frquentation de lcole coranique est considre comme
un atout pour linsertion des jeunes dans une communaut fonde sur les valeurs de
lIslam. A dfaut dune scolarisation alatoire dans les coles des Blancs qui naboutit
57

Ainsi, selon ltude [FAFO/ENEA, 2010 : 114] : Lexistence dune cole primaire dans une localit rduit surtout
la probabilit de transfert vers une cole coranique. Lexistence dune cole secondaire, par contre, rduit la
probabilit de tout transfert, y compris lorsquon exclut les transferts pour scolarisation formelle. Le fait que
lexistence dune cole secondaire nagisse pas sur les dparts vers lcole coranique est probablement li lge trs
jeune auquel on commence les tudes coraniques.

275

que rarement un travail, lcole coranique prsente lavantage de rapprocher lenfant

de valeurs culturelles juges plus proches de la tradition. [Gilliard, 2005 : 119]
Ainsi, le systme denseignement musulman traditionnel se trouve tre plus ou moins
tiraill entre deux visions quelque peu contradictoires au Sngal. Dun ct son importance
culturelle et religieuse, face un certain discrdit subi par le systme denseignement formel lac et
religieux ; de lautre, la perte de lgitimit dont il ptit pour une frange de plus en plus
consquente de la population sngalaise.
Outre le manque de moyens conomiques qui limine les coles formelles du panel leur
disposition, le fait pour les parents de faire intgrer leur enfant une cole coranique comme seul
moyen denseignement, pour ceux qui sont conscients du fait que le matre risque de migrer avec
ses lves, rpond probablement plusieurs vises. Lune delles tient ce que ces enfants qui
iront chercher leur subsistance au loin, allgeront les charges de nourriture et dentretien des
parents. Mais la situation est plus ambigu quil ny parait premire vue : pour certaines familles,
envoyer leur enfant dans une cole coranique peut se rvler coteux, notamment sils avaient eu
besoin de lui pour travailler, ou sils ont accept de financer son matre, mme de faon alatoire
[Gilliard 2005 : 120].
Au-del de ces stratgies purement conomiques, on peut remarquer que les familles
musulmanes sngalaises ont dvelopp la capacit de manipuler et de rinterprter les prceptes
et les principes islamiques, mais aussi appartenant au cadre ducatif confrrique. Cela leur permet
de naviguer parmi loffre ducative plurielle, afin dadapter leurs desiderata en termes dducation
et de socialisation de leurs enfants aux possibilits disponibles. Les familles doivent adapter leurs
reprsentations sociales sur les diffrents types dcoles en slectionnant, de manire flexible, les
critres les plus primordiaux dans leurs vellits dapprentissage pour leurs enfants. Dans ce
cadre, lhistoire sociale, conomique russite suite lapprentissage dans une cole formelle ;
insertion positive sur le march du travail etc. -, religieuse affiliation ancienne et/ou bnfique
un chef religieux ; prestige communautaire d un apprentissage coranique et confrrique etc. de chaque famille aura donc un effet certain sur le choix quelle effectuera concernant le
placement de son enfant dans un daara informel.
Donc bien que lon ne puisse pas raliser une taxinomie prcise de toutes les stratgies
familiales sngalaises vis--vis de lcole, il est indniable que laccroissement de la pauvret et de
la vulnrabilit socio-conomique influe fortement sur leurs ngociations en termes de placement
dun enfant dans un daara ou dans un autre type dtablissement. Jai dj abord ce sujet lors de
ma discussion concernant les diffrentes raisons pour lesquelles un taalibe peut tre confi un
matre migrant : il semblerait que les chocs - covariants ou idiosyncratiques que les

276

parents ou les familles subissent, indpendamment ou pas de leur communaut dappartenance,

influent fortement sur leur comportement vis--vis de lcole. Au-del de la mfiance des familles
musulmanes envers les coles laques et formelles, ou leur attachement lenseignement
coranique en tant que rfrent identitaire permettant la reproduction dune certaine forme de
socialisation, dans le cadre de lallgeance et de lalliance avec un chef religieux, le choix dun
daara, migrant ou pas, peut aussi correspondre une stratgie de prvention ou dadaptation des
risques. On observe ainsi que certaines familles, surtout rurales, choisissent de confier un seul de
leurs enfants, quasiment toujours mle, un matre coranique, alors que les autres resteront avec
eux ou seront placs ailleurs pour dautres raisons (scolarisation dans le formel, travail, formation
professionnelle etc.). Dans ce cadre, il sagit bien de diversifier stratgiquement les moyens de
lutter contre les alas vcus ou venir, en ractivant les diffrents rseaux dalliance et dentraide.
Ainsi, on peut considrer, de la mme manire que les boroom daara migrants urbains ont ngoci
lvolution de leurs pratiques et de leurs activits en dveloppant une thique individualiste, que
les dcisions des familles en termes de choix dcole religieuse pour leur enfant sont fortement
influences par le contexte socio-conomique, mais aussi relationnel et culturel.
La non prise en compte jusque rcemment des dsirs et des vues des acteurs locaux
comme les familles, les reprsentants communautaires, les enseignants et aussi au Sngal les
chefs religieux confrriques, a un impact sur la relative non adquation entre le fonctionnement et
loffre actuels du systme denseignement et les vellits, les demandes dducation, de la
population.
Cependant, si lensemble des bailleurs de fonds ont bien t reconnus comme
partenaires, on peut se demander si les populations, savoir les familles, les lves et
les enseignants lont t galement. Ds le dpart, en dpit du recours la ncessit
du partenariat et de laffirmation selon laquelle lducation pour tous est une
responsabilit sociale qui engage la participation de tous les acteurs, il semble bien que
les familles naient pas bnfici de la mme reconnaissance que les diffrents
bailleurs de fonds ou que certaines ONG internationales. De fait, la Confrence de
Jomtien sest situe essentiellement sur le plan du dveloppement de loffre
ducative, ignorant de la sorte tant la demande familiale dducation que les rapports
lEcole des populations ou leurs reprsentations des institutions ducatives.
[Lange, 2003 : 148 ; surlign par lauteur]
Les stratgies ducatives labores par les familles sopposent souvent la manire dont
les bailleurs de fonds envisagent le fonctionnement du systme ducatif sngalais ; do des
tensions et des inadquations au niveau local. Ainsi, on peut considrer ici que deux idologies
semblent saffronter : celle promue par les OI, visant la gnralisation de lducation pour tous
par le biais du renforcement dune ducation de base, selon un consensus et des critres labors
au niveau international ( un ordre ducatif mondial [Lange, 2003]). Dans ce cadre, les

277

financements de ces partenaires sont conditionns la mise en place de ces programmes

ducatifs, auxquels lEtat sngalais ne peut droger, sous peine de voir ces subventions
disparatre. Lautre idologie est relative une certaine vision locale, traditionnelle et religieuse, de
ce que doit contenir le systme dducation sngalais ; elle repose sur limportance, notamment
pour ce qui nous intresse ici, de la composante musulmane dans la socit.
() le paysage ducatif du Sngal se caractrise par la varit des oprateurs qui y
agissent. Parce quaucune instance nest en mesure de leur imposer des rgles de
fonctionnement, cest eux quchoit la tche de mettre en place les procdures de
rgulation, qui visent plus prserver leurs intrts qu offrir le meilleur service aux
apprenants. La gestion tatique, base sur le faire-faire et le laisser-faire, aboutit
la fois augmenter loffre ducative et en accentuer la segmentation autour de
noyaux dont chacun est identifi une logique forte, incompatible avec celles qui lui
sont concurrentes. [Charlier, 2004 : 52]
Cette analyse dmontre bien que la question de la manire dont la population sngalaise
rurale et traditionnelle envisage son rapport lcole est base sur des stratgies dordre collectif,
et non pas individuel. Comme on la vu, cest bien souvent en relation avec la communaut dans
son ensemble principalement les hommes, chefs de famille ou responsables temporels ou
religieux, dans cette socit fortement patriarcale quune famille prend les dcisions touchant au
placement dun enfant dans tel ou tel type dtablissement scolaire. Dans cette optique, il sagit
donc de replacer limportance du capital conomique, mais aussi relationnel et socioculturel dune
famille au sein de sa communaut dappartenance au centre de la comprhension du rle toujours
important que joue le daara parmi loffre de scolarisation disponible, qui stoffe fortement depuis
quelques dcennies. Ainsi :
Le nouvel ordre scolaire mondial se construit en juxtaposition de dynamiques
sociales qui rinterprtent, contournent et travestissent lidologie dominante. La
tendance luniformisation des systmes et le triomphe de lidologie scolaire se
heurtent la production et la reproduction de normes sociales et culturelles
autonomes. () Le consensus global et apparent des diffrents acteurs face lEcole
seffrite la lecture des stratgies familiales dducation et des rapports des
populations lEcole et les soubassements de ce consensus peuvent apparatre
antinomiques. [Lange, 2003 : 162]
Il sest agi donc ici de chercher apprhender lvolution des dynamiques familiales et
sociales, en perptuelle rengociation, qui sont luvre dans les raisons pour lesquelles un
enfant, malgr le dveloppement rcent de loffre ducative religieuse islamique, est plac dans le
pire type dcole coranique. Celui dont le fonctionnement et les activits qui vont lui tre
imposs sont les plus loignes des normes internationales relevant des Droits de lEnfant, dont
fait partie le droit lducation de base. Ainsi, suite lexplicitation ci-dessus de la complexit et
de lambigut de la situation actuelle relative au statut de lenseignement coranique le plus
278

traditionnel dans le paysage ducatif sngalais, on voit bien que lintrt de lenfant - le taalibemendiant pour ce qui nous intresse -, ne semble pas encore avoir t assez pris en compte par
les diffrents acteurs interagissant dans la mise en uvre de ces stratgies ducatives. Ceci tant de
la part des familles, que des chefs religieux, des instances tatiques et des bailleurs de fonds. Car
cest bien en termes de rle que joue le taalibe-mendiant au sein des diffrentes interactions
sociales dans lesquelles il prend part, et du statut dont il bnficie alors, que la comprhension de
la perptuation de lexistence de daara non formelles au Sngal doit tre apprhende.
Lintrt des instances tatiques et des bailleurs de fonds pour la problmatique de la
manire dont les populations peroivent et sapproprient les Droits de lEnfant, articule la
ngociation quelles oprent entre ces normes provenant dailleurs et leurs rfrents traditionnels
est trs rcent. Il sagira ainsi maintenant de dfinir dans quelle mesure cette conception des
droits infantiles entre en contradiction avec tout un ensemble de particularismes sociaux, culturels
et religieux, parmi lesquels le rle de la qute infantile des taalibe-mendiants dans le champ de
lconomie de la prire et en relation avec la thorie du don nest pas le moindre.

279

CINQUIEME PARTIE : Le taalibe-mendiant et la catgorie des enfants des

rues
Jai auparavant explicit mon sujet de recherches, savoir les raisons conomiques,
religieuses et socioculturelles qui permettent dexpliquer pourquoi dans la socit sngalaise
actuelle, le phnomne de la mendicit infantile ralise dans le cadre de lapprentissage coranique
existe et perdure. Le Sngal tant en processus de modernisation qui induit un certain nombre
de changements socioconomiques importants, la population sngalaise est dans une situation
de pauvret et de prcarisation croissante et manifeste, dont les effets sont multiples et touchent
tous les domaines de la vie sociale. Il sest agi darticuler cette discussion avec la mutation dans
une forme montarise de la qute religieuse ralise par des enfants ayant t confis par leur
famille un matre ; le type de marabout qui nous intresse plus spcifiquement ici tant celui qui
a choisi de migrer dans les grands centres urbains pour y crer une cole coranique informelle.
Ensuite, jai expliqu lvolution rcente du systme denseignement sngalais et son rapport
avec lapprentissage coranique en articulation avec la promotion, tatique et internationale, des
thmes actuels relatifs aux Droits de lenfant, lducation de base et lalphabtisation pour
tous. Nous avons ainsi vu les stratgies mises en place par diffrents acteurs familles, matres
coraniques, chefs religieux, Etat, organismes internationaux et de la socit civile pour sadapter
ces changements.
Dans cette troisime et dernire partie, il sera question dune part de revenir sur la
pauvret au Sngal : janalyserai dabord les ambiguts de la politique de lEtat sngalais vis-vis des mendiants, avant mais surtout aprs son indpendance, tant dans ses pratiques leur
encontre que dans les lois successives quil a promulgues. Dautre part, jaborderai ensuite un
autre volet des Droits de lenfant : savoir la lutte contre la mendicit, lexploitation et le travail
infantiles au Sngal, avec la mise en place de programmes dONG et en accord avec lEtat,
financs par les bailleurs de fonds. Jexpliciterai leur difficile adquation avec la perception
sngalaise du rle des pratiques traditionnelles relatives lducation et la socialisation des
jeunes enfants musulmans. Ainsi, selon les termes et les thmes utiliss par ces organismes, dont
on verra lvolution complexe et problmatique dans le cadre des normes internationales, les
diffrents groupes de la socit nont pas la mme raction face ces programmes et ces
projets, et aux bouleversements quils provoquent. Mais l aussi, lambivalence rgne entre les
diffrents acteurs sociaux qui interagissent dans la prise en compte et la rglementation touchant
ce phnomne de la mendicit infantile musulmane.

280

Jai jusqu maintenant peu discut du taalibe-mendiant en lui-mme, ce qui sera plus le cas
dans cette partie. Ce sera aussi loccasion de revenir de manire approfondie sur la question de la
labilit problmatique entre les diffrents sous-groupes composant la population des enfants en
situation de rue, et notamment les rapports, les ressemblances et les dissemblances existant entre
les faxman et les taalibe-mendiants. Le dtour par lexplicitation de certains thmes notamment la
stratgie de survie, lagency, la suppose carrire dviante de ces enfants - reprsentera un
moyen de prciser de quelle manire la population sngalaise urbaine considre, un niveau plus
symbolique, le personnage du taalibe-mendiant. Car on observe aussi une volution dans la
faon dont elle apprhende les franges les plus pauvres de ses membres ; ce qui induit des
tensions et des recompositions quant la difficile adquation entre dun ct le respect du corpus
de pratiques et de croyances traditionnelles ; et de lautre ct la prise de conscience plus ou
moins relle dun besoin incontournable de les adapter une certaine forme de modernit.
Mais toutes ces explications ne me permettront pas encore idalement de comprendre de
manire plus approfondie tout un ensemble de rapports sociaux internes la socit sngalaise.
Ceux-ci sont bass sur lchange de dons et sur laumne, phnomnes primordiaux prendre en
compte dans cette recherche. Lanalyse qui suivra visera ainsi dfinir plus thoriquement le rle
et le statut du taalibe-mendiant, et les raisons pour lesquelles cette mendicit infantile, pourtant
dcrie tant par certains membres de la socit civile population, chefs religieux, ONG -, que
par lEtat et par tous les organismes daide perdure malgr tout au Sngal.

1. La perception et la lgislation de la pratique mendiante

LEtat sngalais et les pauvres mendiants
Pendant plusieurs sicles lEtat ne se chargeait pas, ou peu, des pauvres. En Europe et
notamment en France, ctait lEglise qui organisait principalement la charit. Ensuite, les Etats
occidentaux tout dabord, notamment dans le cadre du dveloppement de la scularisation, ont
peu peu dcrdibilis et dprci les pauvres mendiants, et ont priodiquement dvelopp des
politiques visant rprimer la mendicit et le vagabondage. Ce fut aussi le cas au Sngal, avant et
aprs la priode de colonisation, qui aura un fort impact sur la manire dont sera envisage cette
problmatique. La diffrenciation entre les bons et les mauvais pauvres mendiants,
notamment en milieu urbain, sest accentue corrlativement lmergence du thme de la
rinsertion sociale par le travail. Ainsi, je discuterai plus loin la diffrenciation ralise entre les
mendiants valides et invalides au Sngal : les premiers ont t pendant longtemps souvent

281

considrs comme des mauvais pauvres, qui profiteraient de la socit, et seraient plus ou
moins responsables de leur situation. Aujourdhui, la perception de la pauvret et de la mendicit
est trs complexe et ambivalente : il est dornavant tabli que cest lanalyse multifactorielle qui
permet de lexpliquer et den comprendre les enjeux sociaux, conomiques et relationnels au sein
de chaque socit.
Le pauvre est tantt un bon ou un mauvais pauvre, au gr des courants de pense.
() Aujourdhui victimes, ils sont les exclus dun systme social, hier des
surnumraires et avant-hier la lie du peuple. () Il faut attendre le retour de la
pauvret structurelle la fin des annes 1980 pour que le dbat ressurgisse sous le
vocable de lexclusion sociale propos de nouvelles figures de pauvret (), victimes
dun dysfonctionnement social (). [Dans les pays du Sud] le discours de la pauvret
se dirige vers les nouvelles victimes dune conomie urbaine aux dimensions
mondiales, laisses en marge dun dveloppement acclr : les ruraux, les enfants, les
femmes [Gilliard, 2005 : 45-46]
Je ne vais pas entrer ici dans les discussions et les controverses vis--vis de lutilisation des
termes et des concepts de disqualification [Paugam, 1991 ; 1996] et de dsaffiliation [Castel,
1990], qui concernent surtout les pauvres et les marginaux des socits industrielles et postindustrielles occidentales. Au Sngal, on peut tout de mme considrer que les pauvres
mendiants en milieu urbain sont dans une situation de prcarisation et plus ou moins dexclusion
sociale :
La pauvret est donc un processus social, conomique et politique dingalit.
Quelle que soit la figure considre, on y retrouve les tapes dun processus
dexclusion, entendu dans le sens de sortie du corps social . Terme mou,
lexclusion nen est pas moins un terme fdrateur. [Fall A. S., 2007 : 50]
Alors quen milieu rural, les pauvres bnficient plus ou moins dun systme dentraide
communautaire : la perception de la pauvret et de la vulnrabilit y est moins ngative et
stigmatise, car moins anonymise. Les reprsentations sociales sur les mendiants en milieu
urbain ont donc mut, concomitamment la dpersonnalisation et lindividualisation des
rapports sociaux. Dans ce cadre, je reviendrai ultrieurement sur les effets de ces changements
sur la relation de don et daumne existant entre diffrents acteurs sociaux. La reprsentation du
pauvre et les actions ralises envers ce groupe au Sngal, sur le plan politique et social, sont
elles aussi diffrentes, que lon soit en milieu rural ou urbain. Quant au taalibe-mendiant, il fait
officiellement partie de ce groupe marginalis des pauvres mendiants. Mais en ralit, comme
nous le reverrons, du fait de son rle social et de sa participation spcifique aux changes
symboliques de baraka, on peut considrer que malgr ses conditions de vie qui peuvent tre
prcaires et dangereuses, il ne peut pas tre catgoris comme exclu de la mme manire que les
autres types de mendiants urbains.

282

Pendant la colonisation dans les annes 1950, les Franais avaient mis en place des
programmes de dguerpissements avec la cration de quartiers priphriques dans les grandes
villes dvolus aux groupes marginaux, aux vagabonds et aux migrants. Notamment Dakar, les
classes dangereuses ont t relocalises dans le nord-est de la pninsule. Cette sgrgation
spatiale reproduisait la sgrgation sociale et conomique interne la socit, avec tous les
poncifs relatifs la salet, la dangerosit, lincivilit, larchasme attribus cette catgorie
dindividus. Quant aux centres-villes, ils concentraient le pouvoir et les quartiers o habitaient les
classes moyennes et les lites.
Les reprsentations sociales, politiques et populaires sur cette catgorie gnrale des
mendiants sont empreintes de stigmatisation et dinfriorisation ; on peut considrer quelles
furent depuis des dcennies et sont encore dans une moindre mesure entretenues par les
diffrents pouvoirs qui se sont succd au Sngal. Cette politique de contrle des marginaux et
des mendiants dans les espaces urbains va perdurer aprs lindpendance, et osciller entre des
tentatives dintgration et dassistance sociale, et une rpression plus ou moins vive.
La construction nationale, appuye sur les cultes du travail et du civisme, et la
rfrence au socialisme africain , peru comme une idologie de dsalination et
dintgration sociale, ont induit leffacement de lespace public des mendiants et des
prostitues. () Rappelons que les premiers acteurs de la mendicit urbaine se
recrutrent parmi les enfants mineurs librs de la condition captive, les populations
affames des zones rurales proches des villes comme Saint-Louis et les lves de
lcole coranique. Ils forment la catgorie de mendiants focalisant lattention des
pouvoirs publics coloniaux, soucieux du rayonnement de lcole coloniale et
influencs par la lutte engage en Europe au XIXe sicle contre lenfance errante et le
travail des enfants. [Faye et Thioub, 2003 : 97]
Peu peu le pouvoir sngalais mettra en place des programmes en vue de rintgrer
socialement les mendiants avec la cration envisage dun camp de travail et louverture de
centres de rducation surveille, notamment pour les taalibe. Il sagira donc dans les dcennies
1960 et 1970 dexercer un contrle politique sur ces populations dconsidres en vue de les
mettre au pas et de les rendre moins visibles, notamment pour favoriser le dveloppement du
tourisme, laide de la promulgation dun ensemble de lois qui encadreront peu peu la pratique
de la mendicit (cf. infra). Dans les espaces relatifs aux lieux de culte ou dans les quartiers
priphriques, celle-ci fut mieux tolre que dans les centres urbains, les endroits passants et les
lieux touristiques. Cet accroissement du contrle tatique donna lieu des rafles visant ces
flaux sociaux, avec la cration dune brigade de police spcifique cet effet, surtout en
prvision dvnements officiels ou culturels. Il sagissait de cacher ces mendiants en les
loignant, sans rellement uvrer sur les causes de lexistence de cette population, ni rgler leur
situation. Les migrations dans les centres urbains se dvelopperont dans ces deux dcennies
283

cause notamment de la scheresse, de la nationalisation de la traite de larachide, dune

libralisation des dplacements ; ce qui induira un accroissement des rafles et de ces politiques de
dguerpissements [Collignon, 1984].
Au dbut des annes 1970, on verra apparatre lexpression dencombrements urbains
de la part du parti socialiste au pouvoir, pour dsigner les marginaux dont le nombre saccrut :
vendeurs ou travailleurs des rues (enfants et adultes), dlinquants, handicaps, lpreux mais
aussi les taalibe-mendiants. Ce sera le prsident socialiste en exercice Lopold Sdar Senghor luimme qui utilisera le premier ce vocable discriminant en 1972. On voit donc que cette catgorie
dsignait un ensemble trs htrogne de groupes sociaux marginaliss. Les taalibe-mendiants
seront ensuite peu peu considrs et dcrits ngativement comme des voleurs et des
dlinquants, linstar des autres enfants mendiants et/ou vivant dans la rue, cause de la hausse
de leur nombre en ville, et de lvolution de leurs pratiques que je dcrirai ultrieurement.
Ds la fin des annes 1970, avec les effets des changements sociaux et conomiques
conscutifs la mise en place des PAS, la pauvret saccrot au Sngal, et la mendicit est de plus
en plus visible. Elle nest plus seulement le fait de migrants venus des territoires ruraux, mais se
dveloppe aussi dans des groupes dindividus ns en ville. On voit notamment apparatre cette
poque les bandes denfants des rues sur lesquels je reviens plus loin. Mais les politiques de
rpression (rafles, internements etc.) mises en place auparavant se rvlent inefficaces.
Peu peu partir des annes 1980 et jusqu la fin des PAS en 1994, de la mme manire
que concernant le systme denseignement formel et non formel, lEtat sngalais se trouve dans
lobligation de composer avec dune part les injonctions des Organisations Internationales et des
bailleurs de fonds ; et dautre part avec les responsables religieux et confrriques. On observe un
changement de point de vue au niveau tatique cause de la non-efficacit de la rpression et
lapparition dautres acteurs qui sintressent cette population (ONG, associations locales). Suite
au relatif dsengagement de lEtat vis--vis des affaires sociales et conomiques, cette situation
induit une rorientation des politiques brusques et trs rpressives labores auparavant
concernant les marginaux et les mendiants urbains.
Contrainte de remodeler son approche de la gestion de la marginalit, la puissance
publique a effectu une discrimination entre les marginaux conomiques et les
dviants pour bnficier de largent provenant de laide internationale relative la
prise en charge de la misre. Lvolution des structures institutionnelles publiques
intervenant dans ce secteur rend compte de sa volont de sentendre avec les
bailleurs de fonds extrieurs et de capter une partie de leurs donations. Ainsi, on est
pass dun secrtariat dEtat lAction sociale avant le Sommet mondial pour les
Enfants (New-York, 20-30 septembre 1991) un ministre dlgu devant soccuper
de la condition de la femme et de lenfant. [Faye et Thioub, 2003 : 107]

284

Depuis le dbut des annes 2000, le nombre dorganismes tatiques, internationaux,

relevant de la socit civile - qui sintressent la question de la rgulation de la pauvret et de
la mendicit en milieu urbain saccrot, sans que leurs programmes naient eu de rels effets
positifs. En ce qui concerne plus spcifiquement les taalibe-mendiants, la non-diffrenciation
longtemps ralise avec les faxman est problmatique. Mais cette nouvelle visibilit du
questionnement relatif lenfant travailleur/vivant dans/de/ la rue (cf. infra) permet aussi
probablement bien que difficilement - de remettre en cause et de dpasser les clichs et les
amalgames ngatifs et stigmatisants concernant les taalibe-mendiants. On verra ainsi que depuis
quelques annes, les pays occidentaux sintressent ce phnomne, en relation avec la
problmatique de lapplication des Droits de lenfant dans les pays en voie de dveloppement.
Quoi quil en soit, les ambivalences et les ambiguts entretenues par lEtat sngalais,
comme nous allons le voir, sur la question de la mendicit infantile en rapport avec la religion
sont indniablement lune des raisons, outre celles que jai prcdemment discutes, qui
expliquent la permanence de la qute des taalibe en milieu urbain, ainsi que la manire dont cette
pratique est considre et excuse socialement et populairement.
Les lois nationales et internationales sur la mendicit
Le Sngal a ratifi tous les Conventions et les Pactes labors par les Organisations
Internationales ; en voici quelques exemples. Le 16 dcembre 1966 est cr le Pacte international
relatif aux droits civils et politiques du Haut Commissariat des Nations Unies aux droits de
lhomme ; il est ratifi par le Sngal le 13 fvrier 1978. La Charte africaine des Droits et du BienEtre de lEnfant fut adopte en juillet 1990 et ratifie par le Sngal le 29 aot 1998. Elle fait
sienne la convention adopte par lOUA (Organisation de lUnion Africaine, qui a fonctionn de
1963 2002, et fut ensuite remplace par lUnion Africaine (UA) et la CIDE : cest--dire la
Convention Internationale relative aux Droits des Enfants de lUNICEF (adopte le 20
novembre 1989, et ratifie le 31 juillet 1990), dont jai dj parl. Le Sngal a aussi ratifi la
Convention n138 de lOIT, ainsi que la n182 sur les Pires Formes de Travail des Enfants
adopte le 17 juin 1999 et entre en vigueur le 19 novembre 2000, qui reconnat la mendicit
comme lune dentre elles (cf. infra).
En 1991, le Sngal met en place avec laide notamment de lUNICEF le Plan National
dAction pour lEnfant ; il sera suivi dautres Plans du mme ordre, mais on observera le passage
ensuite du thme de laction celui de la survie de lenfant ; jen reparlerai plus loin.
En ce qui concerne la mendicit, lEtat sngalais la rglemente avec des textes lgislatifs :
dans le Code du travail, le Code de la scurit sociale et le Code pnal. Par exemple, on peut tout

285

dabord citer le dcret 64-088 qui ds le 6 fvrier 1964 stipule que toute forme de mendicit est
interdite aux mineurs de 18 ans et notamment celle qui consiste : solliciter des secours gratuits
pour lesquels il nest offert en change aucune valeur apprciable ; prsenter la compassion du
public des plaies ou malformations congnitales ou accidentelles ; procder des qutes sans
autorisation de lautorit . Larticle 3 de ce mme dcret prcise que les mineurs qui
enfreindraient cette loi seraient apprhends et remis rapidement leurs parents, sils vivent avec
eux ou bien aux personnes qui exercent sur eux le pouvoir de tutelle ou de garde quelque titre
que ce soit. Donc cela peut tre le matre dcole coranique pour un taalibe-mendiant, puisque
comme on la vu il lui a t confi par ses parents ; ceci bien que cette tutelle nait pas de caractre
officiel pour lEtat. Dans cette dcennie, on retrouve laccent mis pas lEtat sur la faute du taalibemendiant, articule celle de la personne qui a autorit sur lui. De plus, larticle 5 de ce mme
dcret implique dans son excution les ministres de la Justice, de lIntrieur, de la Sant Publique
et des Affaires Sociales : sa mise en place pose donc dimportants problmes concernant la
structure qui sera charge dapprhender et de juger les mineurs qui mendient.
En 1963 () une image dirresponsabilisation du taalibe, une condamnation des
matres vreux sont nots dans la lutte contre la mendicit. () Lattitude qui
apprcie la mendicit en 1963, peut-on dire, de faon gnrale, est ambivalente. La
religion, lhumanisme quelle alimente font que la condamnation plus lisible
saccompagne de la fatalit quant lexistence de pauvres qui tendent leur main ils
sont un des aspects des piliers de lislam, garants du paradis. Mais ce paradoxe, sil
existe, est rsolu quant aux exigences du dveloppement moderne de Dakar et des
proccupations du pouvoir politique qui plus est, ces ides reculent devant la
rationalisation et la comprhension objective de la pauvret. [Ndiaye A. M., 1979 :
68]
Les lois ultrieures rglementent encore plus prcisment linterdiction de la mendicit :
on peut citer les articles 245 247 du code pnal qui date du 21 juillet 1965 ; larticle 245 a par
ailleurs t modifi par une loi de 1975.
Article 245 : La mendicit est interdite. Le fait de solliciter l'aumne aux jours, dans
les lieux et dans les conditions consacres par les traditions religieuses ne constitue
pas un acte de mendicit. (Loi n 75-77 du 9 juillet 1975) Tout acte de mendicit est
passible d'un emprisonnement de trois mois six mois. Seront punis de la mme
peine ceux qui laisseront mendier les mineurs de vingt et un ans soumis leur
autorit. Tous mendiants qui auront us de menace ou seront entrs, sans permission
de l'occupant ou des personnes de sa maison, soit dans une habitation, soit dans un
enclos ou dpendant ; ou qui feindront des plaies ou infirmits ; ou qui mendieront
en runion, moins que ce ne soient le mari et la femme, le pre ou la mre et leurs
jeunes enfants, l'aveugle et son conducteur, seront punis d'un emprisonnement de six
mois deux ans.
Article 247 : Tout mendiant ou vagabond qui aura exerc ou tent d'exercer
quelque acte de violence que ce soit envers les personnes sera puni
d'emprisonnement de deux cinq ans, sans prjudice de peines plus fortes, s'il y a
lieu, raison du genre et des circonstances de la violence.
286

Sur la question de la mendicit infantile pour autrui, on voit bien que cet article 245 du
Code pnal permet de rprimer officiellement ce phnomne. Ce dlit est le fait dorganiser la
mendicit dun individu en vue den tirer un profit ; le marabout qui exerce son autorit sur son
taalibe avec une pression pour quil mendie moyennant un don sur la voie publique est donc en
infraction. Mais cette loi pose problme parce quelle comporte des clauses drogatoires qui ne
considrent pas comme acte de mendicit le fait de quter dans le cadre des pratiques religieuses.
On peut donc faire encore ici un lien avec la diffrence dj auparavant discute entre la
mendicit dans un sens gnral et la qute du taalibe-mendiant, qui est toujours officiellement
effectue en relation avec lislam. Ces deux articles insistent aussi sur la pnalisation de la
mendicit lorsquelle saccompagne de violence ; alors que la mendicit en famille est tolre.
Cest en se basant notamment sur ces lois de 1964 et de 1975 que lEtat justifiera sa politique de
rafles, de dguerpissements visant les flaux et les encombrements humains reprsents par les
marginaux et les mendiants prsents dans ses villes.
LEtat sngalais a trs tt rflchi la question de la mendicit religieuse effectue par
des lves dcole coranique, laide de lorganisation de sminaires ds la fin des annes 1970,
comme expliqu auparavant, qui seront suivis de nombreuses autres concertations du mme
genre jusqu aujourdhui. Mais dans cette dcennie, il est encore ambivalent sur cette
problmatique ; et comme le note dj Collignon en 1984, les lois qui incriminent le fait dobliger
un individu et plus prcisment un taalibe mendier ne sont que trs rarement mises en
application envers les matres dcoles coraniques :
Le conseil interministriel du 14 juillet 1977 a dcid de renforcer les moyens de la
brigade spciale et met en place un groupe de travail sur la rglementation de lcole
coranique, dont les marabouts incitent leurs jeunes taalibes mendier. Le problme
est embarrassant dans un pays forte dominance des sectaires de lIslam. Si le Code
pnal prvoit dans un souci de protection des mineurs, des peines sanctionnant ceux
qui laisseront mendier des mineurs confis ou soumis leur autorit ou qui les auront
incits le faire, aucun directeur dcole coranique faisant mendier ses taalibes na t
inquit jusqu une poque trs rcente. [Collignon, 1984 : 578]
Ensuite ces concertations multipartites se tourneront de plus en plus vers une meilleure
organisation de la solidarit nationale et ladoption de mesures incitatrices pour promouvoir
linsertion des taalibe-mendiants dans les structures sociales. On peut citer comme prcurseur de
ce genre de discussion et de mise en place de stratgies de lutte contre la mendicit les Journes
Nationales dEtude sur la Mendicit des 16, 17 et 18 septembre 1998 Dakar, qui se sont plus
prcisment intresses la situation des taalibe-mendiants.
En 2003, lors dun Sminaire qui sest droul Dakar linitiative du Programme
international pour labolition du travail des enfants (IPEC), qui est labor par lOrganisation
287

Internationale du Travail (OIT) - regroupant reprsentants dONG, dassociations, de ministres

sngalais, de centres de recherche, de lUNICEF -, les diffrents participants sont parvenus la
conclusion que lamalgame entre apprentissage de la religion islamique et mendicit devait tre
vit, car cest moins la mendicit dans le cadre de la qute de lhumilit que lexploitation
des enfants par la mendicit qui est cible dans les programmes mis en place. Malgr tout, cette
confusion parat tre volontairement entretenue par certains groupes de pression au Sngal :
dune part du ct de certains chefs religieux, qui cherchent ainsi sauvegarder la pratique la plus
traditionnelle de lislam. Et dautre part par les tenants de la modernisation de la socit
sngalaise, qui passerait selon eux par la lutte contre des comportements et des croyances
socioculturelles accuss de prenniser le phnomne de la mendicit religieuse enfantine. Pendant
plusieurs dcennies, les taalibe-mendiants dun ct ont t dconsidrs, en relation avec leur
perception dtres nocifs. Dun autre ct, les marabouts/matres ont t critiqus et accuss eux
notamment dans le cadre des controverses entre les visions traditionaliste et rformiste de
lislam de ne pas sadapter une ncessaire modernisation des composantes musulmanes de la
socit, et dentretenir la mendicit comme un corollaire indispensable de lapprentissage
coranique. Mais depuis une dizaine dannes, les rflexions labores, bases sur une
mutualisation des points de vue et des avis des diffrents acteurs interagissant dans cette
problmatique, tentent dharmoniser leurs actions et leurs programmes, notamment en ce qui
concerne plus spcifiquement les taalibe-mendiants. Ainsi, les thmes de lexploitation infantile,
et de la comprhension des stratgies de survie labors par ces enfants sont ceux qui sont de
plus en plus abords par ces acteurs ; jy reviens plus loin.
LEtat sngalais avec laide de ses partenaires et de la socit civile, sest peu peu
loign dune vision des mendiants base sur des encombrements urbains quil faudrait
dguerpir, pour sorienter plutt vers une lutte contre la mendicit : il ne sagit plus de sen
prendre aux individus, mais ltat de mendicit lui-mme, donc la vulnrabilit, la pauvret,
lexclusion, qui en sont les explications. Cette lutte contre la mendicit en gnral repose
notamment sur : le respect des lois et des normes internationales ; la cration dun plan daction
tatique plus prcis et effectif pour lutter contre lexclusion et la mendicit ; la ralisation de suivis
et dvaluations prcis rgulirement (cf. les ESPS et les DSRP auparavant cits) ; la rflexion sur
une radaptation des lois existantes, afin de mieux prendre en compte les spcificits
socioculturelles que jai dj longuement discutes. Dans le domaine de lenseignement religieux,
comme on la vu des dispositions trs novatrices, dont les effets ne sont pas encore tous visibles,
ont t prises depuis une dcennie.

288

Il sagit aussi de rflchir profondment aux raisons qui expliquent la migration infantile
et de lgifrer sur cette problmatique en sintressant aux familles des taalibe-mendiants, afin de
recentrer les questionnements et les dmarches sur les fonctions dducation, dintgration et de
responsabilit de ces dernires. Par exemple, la Convention relative aux Droits de lEnfant de
lUNICEF qui date de 1989 stipule dans son article 11 que : Les Etats parties prennent des
mesures pour lutter contre les dplacements et les non-retours illicites denfants ltranger. A
cette fin, les Etats parties favorisent la conclusion daccords bilatraux ou multilatraux ou
ladhsion aux accords existants . Mais la complexit et lambivalence de la situation provient
aussi du fait que le Sngal a toujours t une terre daccueil pour de nombreux migrants
internationaux, ce qui a induit un trop faible intrt pour la rglementation de cette question.
LEtat sngalais a donc t jusque rcemment trs tolrant envers les matres dcoles coranique
et leurs taalibe-mendiants trangers, au dtriment des mendiants sngalais, envers lesquels la lutte
et les actions de dguerpissements furent beaucoup plus drastiques.
De manire gnrale, depuis 1960, date de lindpendance du pays, tous les
gouvernements ont tent de prsenter le Sngal comme un pays ouvert, accueillant,
le pays de la tranga [terme wolof dsignant la tradition daccueil des invits]. Le
Sngal a toujours voulu tre un leader en matire dintgration sous-rgionale et
mme rgionale africaine. () Cette tolrance est exprime travers la politique
sngalaise en matire de migrations, plus centre sur le contrle de lexode rural qui,
selon les autorits, contribue lurbanisation rapide et parfois anarchique et prive les
campagnes de leur force vive. [Ndiaye A. I., 2008 : 422]

2. Les enfants en situation de rue : une classification controverse

La mendicit infantile : forme dexploitation ou travail ?
Voici les articles de la Convention Internationale relative aux Droits de lEnfant (1989)
concernant le thme de lexploitation infantile :
Article 19 : Les Etats prennent toutes les mesures lgislatives, administratives,
sociales et ducatives appropries pour protger lenfant contre toute forme de
violence, datteinte ou de brutalits physiques ou mentales, dabandon ou de
ngligence, de mauvais traitements ou dexploitation, y compris la violence sexuelle,
pendant quil est sous la garde de ses parents ou de lun deux, de son ou ses
reprsentants lgaux ou de toute autre personne qui il est confi. Ces mesures de
protection comprendront, selon quil conviendra, des procdures efficaces pour
ltablissement de programmes sociaux visant fournir lappui ncessaire lenfant et
ceux qui il est confi, ainsi que pour dautres formes de prvention, et aux fins
didentification, de rapport, de renvoi, denqute, de traitement et de suivi pour les
cas de mauvais traitements de lenfant dcrits ci-dessus, et comprendre galement,
selon quil conviendra, des procdures dintervention judiciaire.

289

 Article 32 : Les Etats parties reconnaissent le droit de lenfant dtre protg contre
lexploitation conomique et de ntre astreint aucun travail comportant des risques
ou susceptible de compromettre son ducation ou de nuire sa sant ou son
dveloppement physique, mental, spirituel, moral ou social. ()
De plus en plus la rglementation sngalaise soriente vers la lutte contre la traite des
personnes et les pratiques assimiles et vers la protection des victimes. Ainsi par exemple une loi
a t promulgue le 29 avril 2005 ce sujet ; on passe une lutte contre lexploitation des enfants
et des femmes par la mendicit en incriminant et en mettant laccent sur les dlits de trafic et
dexploitation de la mendicit dautrui. Larticle 298 du Code pnal criminalise les violences
infliges un enfant ; et la loi 2005-06, relative la lutte contre la traite des personnes, considre
comme un dlit lexploitation des enfants, conformment au Protocole des Nations Unies contre
la traite des personnes. Cette loi punit de 2 5 ans de prison et dune amende de 500 000
2 000 000 de Francs CFA le fait par quiconque dorganiser celle-ci afin den tirer profit ;
dembaucher, dentraner ou de dtourner une personne en vue de la livrer la mendicit ou
dexercer sur elle une pression pour quelle mendie ou continue le faire [CHILDFUND
SENEGAL/PARRER, 2010 : 28].
Ainsi les thmes de lexploitation et du travail sont ceux qui ont t utiliss pour dfinir la
mendicit infantile religieuse, partir du moment o laccent na plus t port sur la
criminalisation des taalibe-mendiants, mais plutt sur leur statut de victime. La mendicit des
enfants, dont celle des taalibe-mendiants est dornavant considre par certains organismes daide,
dans

le

cadre

des

grandes

Conventions

internationales,

comme

une

forme

dexploitation puisquune partie dentre eux subit des mauvais traitements corporels et
psychologiques et est livre quotidiennement elle-mme dans la rue, avec tous les dangers que
cette situation comporte. Cette :
approche protectionniste () connat une large diffusion mdiatique cause des
enjeux conomiques, sociaux et surtout politiques. () La majorit des auteurs de
cette premire approche considrent le travail sous langle de lexploitation et de la
victimisation de lenfant par le systme (UNICEF, Enda, BIT). [Aduayi-Diop,
2006 : 5]
Quant au thme du travail infantile, autant en sciences sociales, que pour lEtat et la
socit civile sngalaise, mais aussi pour les grands organismes internationaux et les ONG, il
revt des ralits trs varies. Surtout depuis ladoption en 1989 de la Convention Relative au
Droits de lEnfant de lONU, ces diffrents partenaires ont pris peu peu la mesure de
limportance sociale, conomique et politique de cette problmatique, et organis de nombreux
sminaires, colloques, groupes de travail, programmes, projets sur ce sujet. Afin dencadrer de

290

manire prcise les diffrents aspects trs complexes que recouvre ce phnomne, lUNICEF en
1993 a dfini les enfants travailleurs comme :
des enfants qui, pour leur propre survie ou pour le compte de tiers, sont obligs de
se livrer des activits gnratrices de revenus. Le mal vient de ce que ces activits
mal rmunres ou parfois pas rmunres du tout, ont un impact ngatif sur le
dveloppement physique et moral des enfants. [Aduayi-Diop, 2006 : 2]
Mais tous ces organismes (internationaux, ONG) ont rapidement constat, la fin du
XXe sicle, quune dfinition gnrale du travail des enfants est trop complexe, en regard des
situations spcifiques de chaque socit. Cest la raison pour laquelle leur intrt se porte de plus
en plus sur les pires formes de travail, lexploitation infantile et les migrations les plus
problmatiques et dangereuses, ces concepts paraissant plus faciles dfinir [Razy et Rodet,
2011].
Pourtant, il sagit aussi de prendre en compte le fait que lexploitation et le travail
infantiles, bass sur la promotion des droits de lenfant, entre souvent en contradiction avec le
statut donn celui-ci au sein dune socit, qui est diffrent selon les cultures, quelles soient au
Nord ou au Sud.
Le travail des enfants ( plus forte raison celui des adolescents) sinscrit dans le
droit-fil de la survie du groupe. () Lessentiel est alors de pouvoir faire clairement
le partage entre ce qui relve de pratiques et de contraintes coutumires,
culturellement admises dans un but ducatif, proportionnes aux capacits et besoins
de lenfant, et ce qui relve dune exploitation pure et simple de sa force de travail, au
prjudice de son dveloppement physique, intellectuel, affectif et moral. () A
lvidence la frontire reste l-dessus trs floue dans lesprit de nombreux adultes,
pour qui, ds son plus jeune ge, lenfant doit tre form au dur combat de la vie.
[Poitou, 1994 : 512]
Les organismes internationaux ainsi que les ONG paraissent prouver quelques difficults
mettre en place leurs tudes et leurs programmes, ils rencontrent des problmes de concertation
et de comprhension mutuelle avec les diffrents acteurs concerns par cette problmatique. Le
fait que ces programmes doivent tre adapts et transposs dans les pays du Sud, comme au
Sngal, selon les spcificits sociales, juridiques et culturelles de cette socit, qui diffrent de
celles issues du fonctionnement et de lvolution des pays occidentaux, semble cependant tre
peu peu pris en compte par les organismes oprant sur le terrain. Ces difficults ont trait la
dfinition de ce quest lenfance, et qui ne correspond pas celle qui sest dveloppe en Europe,
base sur trois tapes (petite enfance, ge scolaire, adolescence [Aris, 1975 [1960]) ; on peut ainsi
prciser que :
Celle-ci se rapporte une priode de dveloppement physique et psychique qui
ncessite la protection des adultes. () Mais lacception de lenfance varie
considrablement selon les pays. () Dans certaines [cultures], lenfant est trs tt
291

considr comme un membre productif de la communaut ; son dveloppement et

son ouverture la vie passent alors par un apprentissage pratique, et non scolaire.
[Manier, 1999 : 18]
Ainsi, alors que le Bureau International du Travail (BIT) retient lge de quinze ans
comme celui minimal autoris du travail une loi sngalaise interdit le travail des enfants, mme
apprenti, avant lge de quinze ans -, les organismes internationaux considrent que lentre dans
lge adulte commence dix-huit ans. Il sagit donc tout dabord doprer une distinction entre le
travail, souvent domestique, des enfants comme faisant partie dun processus de socialisation
indispensable au fonctionnement des socits africaines, donc sngalaise, encore actuellement.
Cette socialisation qui vise lapprentissage des rapports sociaux selon des schmas propres la
socit sngalaise a dailleurs souvent lieu dans le cadre des instances primaires : la famille mais
aussi lcole, coranique en ce qui nous concerne ici, comme on la vu avec les travaux queffectue
le taalibe pour son matre, notamment dans les daara-exploitations. Lautre type de travail infantile
est celui ralis en vue de lobtention dun gain montaire, en change de services, qui peut
devenir une forme dexploitation ; situation quelquefois rellement problmatique aujourdhui
dans nombre de pays du sud. Ce phnomne social est quant lui beaucoup plus rcent. Le
travail et/ou les stratgies de survie des enfants et adolescents dans les villes sngalaises sont dus
aux volutions et aux bouleversements socioculturels et socioconomiques contemporains de la
socit sngalaise, surtout depuis les annes 1980, dans le cadre de la pauprisation de la
population. Quoi quil en soit, les enfants travailleurs sont donc immanquablement mis en
relation avec la problmatique denfant de la rue. Depuis 1996, lUNICEF a dfini que lenfant
travailleur est :
tout enfant de 6-18 ans qui exerce une activit conomique ou une stratgie de
survie dans la rue. Bien que cette dfinition puisse tre amliore, elle a lavantage,
dune part, de saisir les diffrentes catgories denfants qui forment cette population
trs htrogne et, dautre part, de permettre le ciblage du travail des enfants. [Diop
et Faye, 1997 : 158]
Il nen reste pas moins que ladoption par le Sngal en 1989 de la Convention
Internationale Relative aux Droits de lEnfant et son engagement respecter les rsolutions du
Sommet de New-York sur lEnfance en 1990 ont relanc lintrt des autorits pour lenfance en
gnral et pour lenfance en difficult en particulier. Le Sngal a russi inclure les taalibemendiants dans le cadre de la classification de Bogota (1989) qui dfinit les diffrentes catgories
denfants en situation difficile. Dans le cadre de ces grandes Conventions internationales que le
Sngal a ratifies, des programmes ont t conus par le Gouvernement, reprsent par le
Ministre de la Sant et de lAction sociale et le Ministre de la Femme, de lEnfant et de la
Famille en collaboration avec lUNICEF. On peut citer par exemple celui intitul Enfant en
292

situation particulirement difficile, dont la premire priode allait de 1996 2001. Il affirme ainsi que
les taalibe-mendiants constituent la partie la plus importante de ces enfants au Sngal, parmi
lesquels on trouve aussi les enfants de la rue et les enfants travailleurs ; jy reviens ci-dessous.
A partir de 1997, lUNICEF a ainsi commenc sintresser plus particulirement aux taalibemendiants par lorganisation de programmes et de projets les concernant plus spcifiquement
(lutte contre leur mendicit, amlioration de leurs conditions de vie, de leur prise en charge
sanitaire etc.).
Une enqute quantitative a dabord t initie en janvier 1996, par lONG Enda TiersMonde et lUNICEF, dans le but dalimenter le systme dinformation sur les enfants de la rue
afin dtre ensuite utilise dans les orientations politiques officielles, et en vue dlaborer des
programmes plus spcifiquement adresss ce groupe cible. Elle cherchait mieux prciser le
concept denfant de la rue, dcrire les mcanismes et processus qui poussent les enfants
vivre dans la rue, ainsi qu analyser ce phnomne en milieu urbain : la localisation de ces
enfants, leurs habitudes et leurs conditions de vie socioconomiques. Cest la premire tude
denvergure qui ait tent de dcrire les mcanismes et les processus, en liaison avec le contexte
familial et environnemental, en vue de comprendre comment seffectue larrive dans la rue.
Malgr ces vellits prouvant une relle volution quant la prise en compte de ce phnomne,
on constate lexistence encore actuelle de lacunes dans les informations et lanalyse des donnes
rcoltes. Ceci ne serait-ce que parce que, comme je lai dj expliqu, elles pchent par leur
manque dharmonisation et dapprofondissement, au Sngal comme dans les autres pays de la
rgion. Lvaluation et le suivi de la situation des enfants des rues est donc encore trs complexe,
dautant plus en relation avec le grand nombre de types denfants en situation de rue que
contient cette catgorie [Diop et Faye, 1997].
Les enfants de/dans//en situation de rue
Comme en ce qui concerne les thmes de lexploitation et du travail infantiles, ou
dailleurs celui de la migration des enfants en Afrique comme prcis auparavant, force nous est
de constater que les recherches sur le vaste et complexe dbat relatif aux enfants des rues au
Sngal en sont encore leurs balbutiements, elles sont peu nombreuses et rcentes. Il existe
surtout de la littrature grise sur ces sujets, des rapports produits par lEtat, les bailleurs de fonds,
les ONG, les acteurs de la socit civile, principalement depuis les annes 1990. Il va donc sagir
ici de tenter de dbroussailler et de clarifier ces questionnements, laide de lanalyse des grands
points dont je vais relever les achoppements, en relation avec la manire dont les organismes

293

internationaux et les dveloppeurs essayent de circonscrire les dterminants et les caractristiques

de cette population.
Jai dj relev prcdemment les limites de ces diffrents travaux : elles ont trait aux
nombres denfants des rues et de taalibe-mendiants donns, qui peuvent se rvler trop ou pas
assez levs ceci peut-tre afin de bnficier de fonds plus levs de la part des bailleurs. Mais
aussi linadquation entre le discours produit sur ces catgories et les pratiques ralises
effectivement sur le terrain (cf. infra un exemple avec lONG ENDA Tiers-Monde). On ne peut
manquer de se demander si malgr lvolution et lapprofondissement des recherches quant ce
vaste groupe des enfants des rues, il ne subsisterait pas une homognisation dans les discours,
suite la mauvaise prise en compte encore actuellement des contextes sociaux, religieux,
conomiques, politiques locaux. Enfin, comme je lai expliqu dans ma mthodologie pour mon
propre travail de terrain, les discours et les perceptions de ce phnomne sont encore trop
souvent empreints de misrabilisme et de subjectivit. Il sagirait donc de prendre plus en compte
la propre construction de sens produite par lenfant lui-mme sur sa situation et le processus qui
la amen se retrouver dans ou la rue.
Tout dabord, on peut affirmer que le point commun entre les diffrentes composantes
de cette catgorie des enfants des rues est dtre trs majoritairement un phnomne urbain,
propre aux volutions et aux mutations modernes du milieu citadin, ce que jai dj relev et
explicit auparavant dans cette recherche. De plus, on peut aussi noter que lon observe sur le
terrain, sngalais comme dans dautres pays africains, quune partie de ces enfants des rues ont
dpass lge de dix huit ans. On retrouve ici les questionnements relatifs la diffrenciation
entre la manire dont les socits africaines envisagent lenfance, plutt selon des critres lis au
statut et au rle qui sont octroys lindividu, quen termes dges stricto sensu. Il sagit encore ici
dune inadquation problmatique entre une vision occidentalocentre de lenfant, base sur des
catgories institutionnelles rigides, et celle qui prvaut dans le fonctionnement de la socit
sngalaise, o la ralit est plus mouvante et fluctuante.
Le concept denfant implique donc galement des dterminants culturels qui
peuvent alimenter la conflictualit des reprsentations sociales. Le fondement
idologique de cette dclaration onusienne repose sur la conception de lenfant en
tant qutre fragile qui mrite protection. Rduire la dfinition de lenfant sa
caractrisation juridique cest sans doute gommer les dfinitions sociales de lenfant
qui, comme en Afrique, tendraient le considrer comme un acteur social, et pas
simplement comme un tre protger. [Dram, 2010 : 9]
Les catgories denfants de et dans la rue font toutes deux rfrence au fait que ces
enfants y passent une grande partie de la journe. La diffrenciation entre ces deux types
denfants des rues repose, selon les organismes daide, sur le fait que les enfants de la rue
294

seraient en rupture totale avec leur famille ou leur daara et leur matre en ce qui concerne les
taalibe-mendiants et vivraient donc totalement dans la rue. Alors que lenfant dans la rue,
quant lui, garde un contact plus ou moins rgulier et approfondi avec sa famille reste dans son
milieu dorigine, ou qui vit dans la mme ville que lui. Cette seconde catgorie dsignerait donc
autant les enfants travailleurs en milieu urbain, quasiment toujours dans des emplois relevant de
linformel on pense ici Saliou et Insa, les deux anciens taalibe questionns, qui ont quitt leur
daara rural pour venir travailler en ville alors quils taient mineurs -, que tous les enfants qui
passent leur journe dans la rue mendier, effectuer de petits travaux ou mme voler, mais
rentrent dormir avec leur famille le soir plus ou moins rgulirement.
Cette classification, labore en 1985 lors du Forum de Grand Bassam en Cte dIvoire
(organis par lONG ENDA Tiers-Monde, le Bureau International Catholique pour lEnfance
(BICE) et lUNICEF), est celle qui a eu le plus grand succs, jusqu aujourdhui, dans
llaboration et la mise en place de projets envers les enfants des rues. Ceci bien que de plus en
plus, la communaut scientifique tende mettre laccent sur la labilit de la frontire entre ces
deux dnominations [Dram, 2010]. Par exemple, jai dj expliqu auparavant que les taalibemendiants ne passent pas toute lanne dans les rues dans les grandes villes sngalaises, puisquils
peuvent rentrer dans leur milieu dorigine plus ou moins frquemment, notamment lors des ftes
religieuses ou pour les priodes de rcolte. Ils ne restent pas non plus toute la journe dans la rue
mendier, tant donn quils sont censs dormir au daara chaque soir.
Par rapport cette difficult de saisir les frontires entre enfants et jeunes de la rue
et enfants et jeunes dans la rue, il devient alors difficile de sy retrouver et dtablir
des corrlations qualitatives entre les diffrentes recherches [effectues sur ces
populations]. Ces deux types de jeunes se retrouvent dans la rue la plupart du temps.
Ils sont confronts la lutte quotidienne, pour leur survie et/ou celle de leur famille.
() Il est parfois propos de considrer lenfant de la rue comme un enfant
travailleur : les activits marginales quil ralise que ce soit la mendicit, le vol ou la
prostitution, quelles soient acceptes ou non socialement, ont pour objectif dassurer
sa survie ou celle de sa famille. [Aduayi-Diop, 2006 : 4]
Si on cherche, ce que les tudes et les programmes tentent de plus en plus de raliser,
prendre en compte lenfant des rues comme un acteur social, dans une vision dynamique de ses
activits, de ses choix et de ses comportements, et afin de ne pas figer ni essentialiser ce groupe,
on peut alors noter la cration par certains auteurs dune troisime catgorie : celle des enfants
la rue. Elle correspondrait plus la manire dont jenvisage mon questionnement de
recherche, savoir que le taalibe-mendiant, lorsquil qute toute la journe ou quil fugue de son
daara, ne perd pas obligatoirement toutes ses attaches antrieures, ni avec ses coreligionnaires, ni
avec sa famille ; il ne sinstalle pas toujours de manire dfinitive dans la rue. Bien sr l encore,
on peut noter la complexit et lambivalence de ces subdivisions, qui en tentant de prciser et
295

daffiner la comprhension de ce phnomne de la prsence denfants dans les rues, peuvent

paradoxalement provoquer un brouillage de sens ; tant il sagit de ne pas oublier la spcificit du
parcours et du processus de vie de chaque enfant ; jy reviendrai.
Depuis le dbut des annes 2000, les tudes consacres ce groupe des enfants vivant
une grande partie de la journe dans la rue prennent en compte deux critres pour les souscatgoriser : le lieu de leur logement (dans la famille, dans la rue, dans un daara) ; ainsi que le
fait quils mendient et/ou travaillent ou pas. Sils pratiquent la mendicit, il sagit alors den dfinir
les raisons : pour eux-mmes, pour leur famille, ou pour un tiers, le marabout dans le cas des
taalibe-mendiants. Pour le Sngal plus spcifiquement, une tude ralise en 2007 conjointement
par des ONG et des OI a ainsi subdivis le groupe des enfants plus spcifiquement mendiants,
interne celui enfants en situation particulirement difficile : il serait constitu des enfants
taalibe , des enfants de la rue , des enfants handicaps et des enfants accompagnateurs de
mendiants [UNICEF/BANQUE MONDIALE/OIT, 2007 : 22-28]. Mais bien que :
jug moins stigmatisant (), ce concept [denfants en situation difficile] parat
bien trop vague pour faire ressortir la diffrence entre la situation des enfants des
rues, et celle dautres enfants pauvres ou dfavoriss. Il ne rend pas totalement
compte de la situation de marginalit dans laquelle se trouvent les enfants en
question. [Dram, 2010 : 11]
On retrouve donc ici limportance de la marginalisation et de lexclusion sociales dont
ptissent les pauvres, dont font partie les enfants des rues au Sngal, qui restent deux de leurs
marqueurs les plus fondamentaux. Une analyse rcente dj cite catgorise les enfants
mendiants, - en se basant notamment sur la recherche de lUCW [2007] -, comme ceci :
Les enfants de la rue ou enfants des rues : Ils y vivent en rupture
complte avec leur famille. Ils sont des sujets qui chappent au contrle de toute
structure, mme familiale, et qui vivent au jour le jour, grce aux revenus tirs
dactivits telles que le lavage des voitures, les petits travaux dentretien, la mendicit,
la vente de friandises, etc. (UNICEF 1992). Les enfants dans la rue , qui y
passent la majeure partie de la journe avant de regagner le foyer familial le soir venu.
Les enfants vivant dans la rue avec leur famille font partie des nouvelles victimes
de la pauvret dans les centres urbains. Les enfants handicaps que labsence de
programmes de formation et de promotion leur endroit prdisposent de facto la
mendicit. Les enfants accompagnateurs de mendiants : il sagit principalement
denfants qui accompagnent soit leurs propres parents, soit des adultes en situation
de handicap qui les ont embauchs en vue de mieux susciter la compassion du
public . Les enfants taalibes qui en fait constituent un sous-groupe des enfants
mendiants pouvant appartenir lune des catgories cites ci-dessus. Cependant,
tymologiquement le terme taalibe renvoie un lve qui apprend le Coran . En
Afrique de lOuest, ce terme est appliqu aux enfants qui sont confis au marabout
par leurs parents. [PARRER/REPUBLIQUE DU SENEGAL/UNICEF, 2011 :
20-21 ; surlign par les auteurs]

296

Pour sortir de cette controverse qui peut se rvler rellement contreproductive, ainsi que
de celle relative la diffrenciation entre enfant de la rue et dans la rue, dautres projets
prfrent utiliser lexpression denfant en situation de rue (ESR), en se basant notamment sur
les recherches de Stoeklin sur les enfants des rues en Chine [Stoeklin, 2000]. De mme que
lexpression denfant la rue, ce concept dESR, qui connat un engouement depuis une
dcennie dans les programmes daide, est lui aussi moins stigmatisant et a le mrite de prendre en
compte lenfant comme un acteur social, qui ne serait pas fondamentalement diffrent des autres
enfants. Il sagit aussi ici de replacer au centre du questionnement et de la comprhension du
phnomne le contexte social, familial, religieux qui permet dexpliquer lvolution de la situation
de lenfant des rues.
Ce concept permet galement de suggrer la possible rversibilit de la situation, de
ne pas sarrter lide que lenfant aurait, par nature, vocation rester
dfinitivement en rue. Celui-ci apprhende donc mieux lenfant en tant quacteur et
rend plus comprhensibles ses interactions avec les autres acteurs sociaux. [Dram,
2010 : 12]
Sans entrer plus avant dans les dtails, dautres typologies peuvent porter laccent par
exemple sur des caractristiques relatives la pauvret familiale : cette classification a alors
lavantage de sintresser tous les enfants qui vivent dans la rue avec leur famille, et ainsi de ne
pas oprer une coupure entre eux. Ceci tant il est vrai quon observe un nombre croissant
dindividus qui mendient et vivent en famille dans la rue en milieu urbain, celle-ci devenant le lieu
de vie normal de lenfant, qui ne peut pas dans ce cas tre envisag comme tant en situation de
rupture familiale ou communautaire :
Lopposition spatiale entre la rue (de tous les dangers) et la demeure familiale
(scurisante) est ici brouille car lespace public et lespace priv sajustent et se
confondent. [Dram, 2010 : 13]
En 2003-2004, jai effectu (avec une autre tudiante de ma promotion, pendant sept
mois) mon stage de matrise danthropologie dans une antenne de lONG ENDA Tiers-Monde,
situe dans le quartier de Mdina Gounass Gudiawaye, ville de la banlieue trs populaire de
Dakar. Le projet, qui devait durer deux ans, sintitulait Projet de rduction de la vulnrabilit des
ESR ; il tait financ notamment par lUNICEF. Selon lquipe de cette ONG, il sagissait ainsi
de mettre laccent sur la situation dans laquelle se trouve lenfant, plutt que sur lenfant luimme. LESR est donc celui qui reste un grand nombre dheures dans la rue chaque jour, que ce
soit pour travailler ou pour mendier ; seul, en famille ou avec un groupe de pairs. Ainsi, la
ralisation dune enqute prliminaire avec la passation de 250 questionnaires et de 56 entretiens
auprs de 250 ESR, gs de sept dix-huit ans, dans les villes de Pikine, Thiaroye et Gudiawaye

297

a servi dfinir le groupe cible du projet58. Lanalyse des rsultats de cette enqute a permis de
dgager deux profils dESR pour ce programme et dans ces localits : les enfants exploits par
un adulte et les enfants en rupture familiale. Les spcificits des endroits dans lesquels vivaient
ces 250 ESR ont amen ce que leur grande majorit furent des taalibe-mendiants ; ils
appartenaient selon cette classification la premire catgorie, celle des enfants exploits par un
adulte (donnes issues de mon rapport de stage personnel, crit en juin 2004). Jexplique
rapidement ci-dessous lvolution de la manire dont cette ONG envisage la comprhension du
phnomne de la mendicit des taalibe, et comment elle a peu peu pris en compte ses
spcificits dans la mise en place et la ralisation de ses projets. Ceci saccompagne de
nombreuses inadquations et difficults dans leffectuation relle des activits sur le terrain,
comme je le dmontre laide de mes propres observations et vcu (cf. encart n18).
On le voit donc grce cette prsentation des diffrents thmes et expression utilises par
les acteurs sintressant ce phnomne de la population infantile vivant/travaillant/mendiant
dans les rues urbaines, il est de plus en plus analys en prenant plus ou moins en compte la parole
et les activits de lenfant. Dans le cadre de cette recherche, il va sagir maintenant de discuter les
similitudes et les diffrences entre les vritables enfants des rues, les faxman bien que jaie
essay de dmontrer ci-dessus la complexit des catgorisations labores par les bailleurs de
fonds et les dveloppeurs et les taalibe-mendiants. Je mattacherai ainsi plus particulirement
trois thmes importants : la stratgie de survie, la notion dagency et celle de
carrire/dviance, appliques ces deux types denfants prsents dans les rues des grandes villes
sngalaises.

58 Cette enqute tait base sur le systme enfant-rue (SER), un outil conceptuel labor par le service du
professeur Lucchini de luniversit de Fribourg en Allemagne. Le SER comprend huit dimensions (lespace, le temps,
la socialisation, la sociabilit, la dynamique, lidentit, la motivation et le genre) qui constituent des aspects de
lexprience de la rue spcifis, pour chaque enfant, travers une observation empirique et des entretiens rpts. Cet
outil mthodologique permet dapprofondir la connaissance des ESR et damliorer chez les intervenants les
capacits rpondre aux situations vcues par ces enfants. Il constitue galement une base pour le suivi obligatoire
de ces enfants, en permettant llaboration de fiches de suivi de ceux auxquels sadressait le projet. Cette dmarche
avait pour but une meilleure apprhension de la qualit de vie de ces enfants et une meilleure comprhension des
comportements quils adoptent et des stratgies de survie quils laborent en fonction des diffrents contextes quils
affrontent. Le SER se base sur le principe que lenfant et le monde de la rue forment un systme de relations quil
sagit de comprendre pour intervenir de manire adquate. Lapproche spcifique de cette antenne dENDA TiersMonde tait base sur la Recherche Action Formation (RAF), qui part du point de vue que les enfants donnent leur
situation, des perspectives et du sens leur prsence dans la rue, des perceptions quils ont deux-mmes et de leur
famille. Il sagissait donc de valoriser les enfants comme des acteurs et des bnficiaires des diffrentes actions mises
en uvre par le projet ESR. Loutil SER tait utilis comme un lment devant dynamiser la recherche-action. Les
lments collects partir de loutil SER servaient dans la dfinition des stratgies daction dENDA, et la RAF
devait permettre de vrifier lefficience des approches dveloppes. En effet, ENDA et lun des bailleurs de fonds
pour ce projet, Terre des Hommes Lausanne, considraient quil existe une interdpendance entre la structure sociale
et les comptences individuelles des enfants ; une action en faveur des ESR nest donc selon ce point de vue efficace
que si elle intervient simultanment deux niveaux. Dune part, au niveau individuel, en permettant aux enfants de
dvelopper leurs propres capacits personnelles. Dautre part, au niveau structurel, travers la dfense et la
promotion des Droits de lenfant (explications issues de mon rapport de stage crit en juin 2004).

298

ENCART N18 : Un exemple dvolution des initiatives envers les taalibemendiants : lONG ENDA Tiers-Monde
LONG ENDA Tiers-Monde fut cre en 1972 Dakar en tant que programme conjoint
au Programme des Nations Unis pour lEnvironnement et le Dveloppement du Tiers-monde.
Le 27 Juin 1978, ENDA devint une organisation internationale caractre associatif et but non
lucratif (ONG), dont le but est de contribuer au dveloppement des populations. Agissant dans
diffrents domaines lis lenvironnement et au dveloppement, le sige de ENDA (situ
Dakar) se compose de 24 quipes aux thmatiques diverses, et agit dans plusieurs pays du Sud :
dont quatorze antennes en Afrique, cinq en Amrique du Sud et deux en Asie ; elle est
galement reprsente en Europe.
Cest donc lune des plus importantes ONG au Sngal et en Afrique de lOuest
soccupant des ESR et surtout des taalibe-mendiants - elle bnficie de financements importants,
notamment de lUNICEF. Elle a fait voluer ses programmes, leur mise en place et leur
ralisation pour les adapter au contexte socital, religieux et politique spcifique au Sngal actuel
et sest trouve dans lobligation de rflchir rgulirement sur ces problmes et ses
dysfonctionnements. En 2003, elle a ralis un document intitul Soutien aux taalibes/garibous
Quelques actions damlioration du systme ducatif des coles coraniques au Sngal, Mali et Burkina Faso. Il
sattachait principalement dcrire les diffrents programmes et actions quelle a mis en place
pour les taalibe-mendiants, mais comportait peu de rflexions sur les problmes de concertation,
de communication et de comprhension mutuelle rencontrs lors de la mise en uvre de ce
programme, vis--vis des autres acteurs concerns ou intervenant sur cette problmatique.
Alors quen 2005, cette ONG a dit un autre document, Situation des enfants dans les coles
coraniques au Sngal qui, aprs lnumration des actions mises en uvre et de leurs rsultats, fait
une belle part lvolution des diffrents processus de mdiation, de concertation avec la socit
civile, lEtat, les matres dcole coranique ; ainsi quaux difficults rencontres, et aux moyens de
les surmonter et de les rsoudre. Ce document comporte aussi les entretiens de plusieurs matres
coraniques, de taalibe, de marraines (ndeyi daara), qui permettent de mettre en lumire les
rflexions, les problmes et les attentes de chacun des partenaires.
Enfin, en 2007, le document Jeuda 117, titr Taalibes au Burkina-Faso, de ltude laction, se
base sur une tude qualitative mene entre dcembre 2005 et mars 2006 dans trois grandes villes
du Burkina-Faso forte population musulmane. Il sagit dune synthse sur lorganisation et le
fonctionnement des structures ducatives que sont les coles coraniques ; elle expose leurs
contraintes et leurs possibilits damlioration. Ltude cette fois est considre comme un
point de dpart , qui a permis dengager ensuite des actions sur le terrain. Aprs une
prsentation succincte du contexte et de la mthodologie de recherche, ainsi quun descriptif des
populations enqutes, ce document met des recommandations pour mieux connatre cette
problmatique. Par exemple, comment rglementer les coles coraniques, amliorer la qualit de
lducation dans ces coles, promouvoir limplication des coles coraniques dans les
financements locaux destins lducation. Cette tude fait cette fois intervenir la parole des
matres, mais aussi des responsables locaux de lducation et de la socit civile, ce qui largit
lapproche et approfondit la connaissance de ce phnomne.
Bien que ntant pas la seule sintresser ces questionnements et faire voluer ses
projets et la manire dont elle envisage la prise en compte du discours personnel du jeune, deux
historiens de luniversit Cheikh Anta Diop de Dakar considrent dans un des rares articles
crits ce jour sur le thme des rapports entre les jeunes, les autorits et les associations daide
sadressant aux enfants des rues au Sngal que :
ENDA Tiers-Monde, par le biais de son dmembrement Jeunesse-Action, se distingue
par une dmarche innovante. Celle-ci se rsume en peu de mots : aller vers les jeunes,
les couter, leur apporter un appui significatif en fonction de leurs demandes en
matire dinsertion et de rinsertion sociales. Ce renouvellement, qui se fonde sur une
299

philosophie de valorisation du jeune en situation difficile ou en conflit ouvert avec la

loi (rtrograd dsormais comme un acteur conscient et incontournable du devenir
historique), procde dune lecture critique des formules dintervention caritative et
rducatrice. [Diop et Faye, 1997 : 195-196]
Pourtant, voici ce que ltudiante avec qui jai effectu le stage et moi-mme avons
retranscrit dans notre rapport de stage de matrise en juin 2004, concernant par exemple la
manire dont se droulaient les profilages, ainsi que les entretiens entre les enquteurs de rue et
les taalibe-mendiants questionns en utilisant le Systme Enfant-Rue (SER) :
Le profilage :
Ainsi, notre premier travail au centre de Mdina Gounass [lieu du stage], fut dapprendre
raliser des profilages sur les enfants recenss par les animateurs partir de rcits de vie, et
dtablir des regroupements en fonction des informations que lon retirait de ces entretiens.
Il sagit, aprs que lentretien ait t effectu, de pratiquer, sur une fiche dj primprime une analyse des diffrentes dimensions prises en compte par le SER : lespace, le
temps, la socialisation, la sociabilit, la dynamique, lidentit, la motivation, et le genre. Aprs
avoir regroup ces diffrentes informations, le travail consiste tablir des liens de causes
effets entre ces diffrentes catgories qui expliqueraient les actions de lenfant, son
comportement, comment il se dfinit Grce ce travail de profilage, les diffrentes
caractristiques de lenfant sont mises jour, cela facilitant le travail de suivi et daction des
animateurs.
Nous effectuions cela en groupe, entre stagiaires ; chacun devait noter dans chaque case
correspondant aux huit dimensions, ce quil pensait tre le plus important et le plus reprsentatif
d'aprs les rponses de lenfant. Chaque stagiaire avait un entretien analyser, et ce ntait
quensuite que nous nous consultions tous. Nous pouvons dj remarquer ici quune certaine
subjectivit entrait en compte lors de cet exercice, car aucun de nous navait tout fait la mme
notion de ce qui lui paraissait intressant noter. Sensuivaient donc quelquefois des dbats, car
aprs le remplissage de ces huit cases, nous devions effectuer des croisements entre les
diffrentes dimensions ; cela afin de faire ressortir les traits marquants de la personnalit de
chaque taalibe , toujours dans le souci de mieux apprhender le moyen adquat pour le
rinsrer socialement. Enfin, nous devions dcrire par une phrase assez simple les quelques
grandes conclusions sur la personnalit de lenfant (les croisements entre les dimensions), et les
raisons de sa situation actuelle ; par exemple :
Cest parce que son modle de rle familial est son frre, qui est un bon
mcanicien (case 3, socialisation), quil a pour ambition plus tard de faire de la mcanique (case
7, motivation) ;
ou Cest parce quil subit des mauvais traitements de la part des passants
(case 4, sociabilit), quil qualifie ses activits et ce quon lui fait de ngatif (case 7, motivation), et
quil a une image de lui ngative (case 6, identit) .
Ce travail de profilage permet dtablir le profil de chaque enfant concern par le projet,
de faire ressortir ses caractristiques afin de suivre son volution et dadapter le projet aux
ralits et aux attentes de lenfant. L encore, nous avons essay de dmontrer plusieurs
reprises aux animateurs et stagiaires ce qui nous paraissait intressant noter : savoir, les
spcificits de chacun, et pas seulement limage que lenfant donnait voir.
Les entretiens :
Nous avons galement particip llaboration de rcits de vie, Mdina Gounass et
Thiaroye [ville proche des locaux de lONG], ce nest pas nous qui menions directement
lentretien (nous ne parlons suffisamment bien ni le wolof ni le poular), mais nous demandions
lanimateur de traduire pour nous quand nous avions des questions. Lanimateur demande un
300

enfant de venir dans son bureau pour effectuer lentretien. Lenfant sassoit face lanimateur de
lautre cot du bureau, lentretien dbute. Lanimateur est muni de sa grille dentretien et dune
feuille o il note les rponses de lenfant. La principale difficult est que lentretien se droule
soit en wolof ou en poular, mais lanimateur le retranscrit en franais. Ainsi, lors de la
transcription une grande partie des informations sont perdues. En effet, lanimateur, en
transcrivant lentretien, interprte les rponses de lenfant. Par exemple, quand un enfant
explique les difficults quil rencontre dans la rue avec les passants, lanimateur notera : je me
sens stigmatis . La parole de lenfant nest donc pas exploite, prise en considration, il sagit
plus dobtenir des informations cls que de laisser la parole lenfant. Ceci entrane des
consquences sur tout le travail de recherche puisque le profilage dcoule de ces entretiens et
certaines informations manquent quand il sagit de reprendre ces entretiens.
Lanimateur suit le droulement de sa grille dentretien quil connat par cur. Il
retranscrit au fur et mesure les rponses de lenfant, vrifie quil na oubli aucune question.
Lenfant est souvent mal laise durant lentretien, il ne regarde pas lanimateur et se contente de
baisser la tte et de rpondre strictement aux questions poses. La plupart du temps ses rponses
sont succinctes et se font par onomatopes. Les entretiens durent en gnral une demi-heure, et
lenfant semble content quand lentretien se termine. Les conditions dentretien ne sont pas
notes et lanimateur ne prend pas souvent la peine de crer un lien, une atmosphre de
confiance, ce qui sans doute faciliterait lchange et le contact avec lenfant, lamenant ainsi se
livrer plus. Notre rle tait dessayer dapprofondir les questions poses et de connatre au mieux
le contexte dans lequel volue enfant. De part notre formation de socio-ethnologues, il nous
semblait important pour chaque entretien de prciser la date, le lieu; bref, de donner les
conditions, le contexte de lentretien, souvent ngliges, celles-ci sont pourtant incontournables
car elles rvlent des informations prcieuses sur lenfant, sa faon de se comporter, de rpondre
aux questions, qui sont autant dindicateurs aussi importants que la parole mme de lenfant.
Nous avons donc particip aux entretiens en notant les conditions de celui-ci (date, lieux,
mise en scne, raction de lenfant face aux questions poses, attitude de lanimateur et de
lenfant, prise en compte de notre prsence) et en demandant lanimateur de traduire nos
questions quand il nous semblait intressant dapprofondir certain points. Cependant, ne
participant pas de manire directe aux entretiens, il nous tait difficile de faire des relances
systmatiques, nous navions que la parole pour nous exprimer, mettant de ct tout signes
(expressifs ou visuels) non parls qui alimentent et servent la discussion, lexplication.
Ainsi en relisant les entretiens lorsquils sont recopis sur lordinateur par la secrtaire, on
peut se rendre compte que tous se ressemblent, comme si les enfants avaient tous le mme vcu
et la mme vision de la vie, et des attentes identiques ; ce qui bien sr nest pas le cas. En fait,
quand lanimateur crit ce que lenfant rpond ses questions, il traduit lui-mme les phrases
automatiquement en franais, en les crant, par soucis de gain de temps, donc sans porter
aucune attention aux rponses telles quelles ont t donnes par lenfant : aucune mention nest
faite des rponses effectues par monosyllabes ou signes de tte, ou au contraire par des phrases
claires. Nous avons aussi remarqu que lanimateur suivait le droulement des questions trs
linairement, sans approfondir des points ou des rponses qui pourraient lui paratre
incompltes ou insuffisantes ; et sans prendre de notes sur les questions quil conviendrait de
reposer, quelquefois en les reformulant, lors dun entretien ultrieur.
Toutes ces critiques, qui nous paraissaient objectives et fondes, nous les justifions en
expliquant notre mthode de travail : observer et prendre en compte chaque facteur pour la
comprhension dun phnomne, ou dune situation. Nous les avons exposes aux membres de
lquipe de ce programme ; mais il nous fut trs difficile de les faire accepter en tant que
remarques constructives, destines selon nous faire avancer le projet, et dnues de tout
jugement de valeur des comptences de chacun des membres de lquipe.
Mme sil sagit dun stage ayant eu lieu il y a maintenant environ une dizaine dannes,
301

force nous est de constater quon peut mettre de nombreuses critiques, dont certaines
numres ci-dessus, concernant la prise en compte effective de la parole du taalibe-mendiant,
celui-ci devant tre considr comme un acteur social part entire, selon le point de vue
officiellement adopt pour ce projet. Certes, notre statut de jeunes tudiantes occidentales a jou
un rle certain, tant dans notre perception des actions ralises, que quant notre navet face
aux ralits du droulement dun tel projet, qui sloignaient indubitablement de la vision
idalise que nous en avions. Depuis, la manire dont est effectu ce genre de travail de terrain a
probablement chang, en regard de lvolution des pratiques auxquelles sadonnent les ONG
comme ENDA Tiers-Monde, comme prcis auparavant, et des rflexions qui les
accompagnent. Ici, il convient aussi de relever la pression incontournable qui pse sur de tels
projets, notamment de la part des bailleurs de fonds ; ainsi, voici un autre extrait de notre
rapport de stage :
Chaque projet fonctionne grce l'aide des bailleurs de fonds engags dans le projet,
ces bailleurs ont donc un droit de regard sur les activits menes et attendent des rsultats
concrets venant justifier et cautionner leurs apports financiers. Prise dans une telle logique,
l'quipe du projet ESR doit fonctionner selon un calendrier fixe et prcis, et rpondre aux
exigences des bailleurs. L'quipe n'est donc pas libre de travailler comme elle le souhaite, elle doit
faire des rsultats, prouver aux bailleurs que le projet avance et que l'argent investi est utilis
bon escient. Mais sur le terrain, les choses ne se droulent pas forcement de faon logique et
linaire ; par exemple, le contact avec les enfants est parfois long et difficile entretenir. De
nombreux entretiens ont t effectus, mais avec le temps, ces enfants, mobiles, ne frquentent
plus les mmes endroits, les animateurs ont perdu leurs traces. Il devient donc difficile de faire
du chiffre .
De mme, les bailleurs, peu prsents sur le terrain, se contentent d'envoyer une fois par
trimestre un agent vrificateur cens mesurer l'avancement du projet. Or loin de se soucier du
ct humain de ce projet, ils cherchent surtout vrifier son bon droulement et que leur
investissement soit bien utilis en se basant principalement sur les statistiques qu'ils pourront
laborer. Car il ne faut pas oublier que les bailleurs de fonds sont en comptition les uns contre
les autres, pour dvelopper leur image de marque. Dautre part, la demande de financement est
assez consquente pour leur permettre de choisir lONG ou lquipe quils souhaitent selon leurs
critres prtablis.
Cette faon de procder amne la prise de mesures radicales en cas de
mcontentement par rapport aux rsultats attendus. Ainsi, dans le projet ESR, la suite d'une
visite de contrle, de nombreux bouleversements ont eu lieu. Notamment le renvoi du chef de
projet, la fermeture des deux centres de ressourcements, et le rajout de deux animateurs. Ne
prenant pas en compte la situation dj instable et prcaire des enfants, les bailleurs ont voulu
ragir face un manque de rsultats concrets. Le projet, au dpart cr en vue des enfants,
devient au fur et mesure une histoire de rentabilit : savoir si l'investissement dans le projet
est rentable court terme pour la notorit et la bonne conscience des bailleurs de fonds.
On retrouve bien l le phnomne connu propos des recherches ralises sur
commande avec des finalits pratiques, que lon pourrait largir dautres secteurs de laide au
dveloppement. Ainsi, le thme de la difficile articulation entre la ncessaire temporalit longue
des recherches scientifiques empiriques, et celle beaucoup plus courte des tudes et des projets
bnficiant de grands moyens financiers mais astreints une certaine forme de rsultats est ici
aussi incontournable.
Mfiance et rticences vis--vis des programmes daide envers les ESR
Diffrentes approches ont donc t labores pour tenter de dfinir cette problmatique
des enfants en difficult, qui vivent et travaillent plus ou moins dans la rue. Par exemple, une
302

approche conomique et politique porte plus particulirement lattention sur les effets de la
pauvret, de la prcarit sociale, les bouleversements induits par lexode rural ; ou sur la
problmatique de lchec des programmes dajustement structurel. Mais cest plus spcifiquement
la mauvaise prise en compte du facteur incontournable de linteraction entre la pauvret, les
stratgies de survie (cf. infra) et le caractre informel des activits gnratrices de revenus
effectues par les enfants que ce soit la mendicit, religieuse ou non ; le travail dans la rue - ou
dangereuses et illicites qui permet dexpliquer lchec ou tout au moins les mauvais rsultats des
programmes mis en place en vue dradiquer le travail des enfants. Il ne sagit donc pas mon
avis denvisager cette problmatique par le biais classique, promu par les organismes daide, du
recensement et de la catgorisation, articule une vision par trop rductrice relative un ordre
du monde europocentr. Car cette vaste catgorie contient des sous-groupes mon sens trop
htrognes, en relation avec des spcificits sociales, culturelles et religieuses mieux prendre en
compte.
Certains reprsentants de la socit civile et une partie de la population sngalaise
supportent ainsi difficilement le ct vindicatif des programmes daide et de dveloppement
lattention des enfants. Ils considrent, notamment les franges les plus proches dune vision
traditionnaliste de lislam confrrique, que lutilisation de termes tels que lexploitation pour
qualifier lobligation de la pratique de la mendicit des taalibe et les dures conditions qui
accompagnent la vie dans les daara, ainsi que sa classification parmi les pires formes de travail
porte atteinte certains fondamentaux de la socit sngalaise. Car comme on la vu,
lapprentissage traditionnellement dans les daara, comme cest encore le cas dans les exploitations,
saccompagne de travaux raliss pour le marabout, notamment dans ses champs. Deux des
projets raliss par des ONG que jai dj cits et tudis dans cette recherche comportent dans
leur titre le mme terme : il sagit de Mobilit des enfants et vulnrabilit rurale au Sngal
[FAFO/ENEA, 2010] et du Projet de rduction de la vulnrabilit des ESR labor par Enda
Tiers-Monde en 2003. On voit donc bien que laccent est ici mis sur la vulnrabilit sociale, en
milieu rural ou urbain.
Mais on peut se poser la question de dfinir dans quelle mesure au regard des principes
dducation et denseignement traditionnels, correspondant des fondamentaux culturels et
religieux spcifiquement sngalais, les notions de vulnrabilit et dexploitation sont
adquates. Il est vident que la population sngalaise, rurale ou urbaine, se trouve dans une
situation de prcarisation et de fragilisation sociales et conomiques qui saccentue depuis
quelques dcennies jen ai discut auparavant les raisons et les effets actuels en relation avec le
fait social qui nous intresse ici. Mais on a dj constat que les moyens mis en uvre par les

303

familles et les communauts pour sadapter ces bouleversements peuvent aussi viser tenter
daccrotre leurs chances de survie et mme dascension sociale, lenfant reprsentant alors une
sorte de pari sur lavenir. Dans ce cadre, le travail, la migration et/ou la mendicit de lenfant
ne semblent pas tre envisags aussi ngativement par la population sngalaise ; mme si
certaines de leurs activits, qualifies dexploitation, de trafic infantile ou de pire forme de
travail par les promoteurs de lapplication des Droits de lenfant, sont en effet hautement
nfastes et dangereuses.
Car il nen reste pas moins que le travail de lenfant, pour sa famille et/ou sa communaut
dappartenance, est un principe ducatif et formateur important en Afrique et donc au Sngal,
souvent indispensable lincorporation de comptences et de connaissances en vue de sa
condition future dadulte. Si lenfant est confi un matre qui migre en ville et si cela induit des
agissements et des conditions de vie pouvant tre juges ngativement, il nest pas forcment
considr comme vulnrable dans le mme sens quen Occident. Ceci au regard de limportance
culturelle et religieuse de lenseignement et de lducation coraniques et confrriques au Sngal,
dans le cadre desquels faire mendier lenfant aurait des vertus positives. Les controverses en lien
avec ces sujets sont encore ambivalentes pour les OI et les ONG, notamment en ce qui concerne
aussi le thme du trafic infantile et son rapport au fosterage et la migration :
Dans ce dernier cas [du trafic denfants], les critres principaux, tels que
lexploitation de lenfant, limplication dun recruteur ou dun intermdiaire dans le
dplacement de lenfant et lexistence dune transaction, sont sujets discussion et
peuvent recouvrir une grande diversit de situations, amenant les organisations
internationales ou non-gouvernementales engages dans la lutte contre ce trafic
considrer certains flux migratoires comme relevant effectivement de trafic, tandis
quils peuvent tre rinterprts ailleurs comme relevant du confiage ou du travail
des enfants, dans le cadre de pratiques culturelles ducatives spcifiques. [Deleigne
et Pilon, 2011 : 93]
Lamalgame entre les enfants taalibe et les autres profils denfants qui mendient,
quelquefois avec leurs parents, favorise la confusion et la mfiance dune partie de la population
sngalaise vis--vis de la communaut internationale. Elle peut envisager difficilement la
concertation avec les reprsentants tatiques ou internationaux, ainsi que les ONG, se sentant en
quelque sorte mise en cause par des discours qui ne lui semblent pas adapts et respectueux des
conditions spcifiques de transmission intergnrationnelle et de la manire dont doit tre ralise
lducation selon des principes ancestraux. Mais on remarque que suite certaines dmarches,
relativement rcentes, des ONG en concertation avec la socit civile sngalaise, la population
accepte peu peu de sinsrer dans ces programmes. Cest notamment grce la prise en compte
et lutilisation de pratiques traditionnelles comme le marrainage (les ndeyi daara), ou
llaboration de processus de mutualisation pour lapprentissage professionnel quelques heures
304

par jour des taalibe-mendiants, leur hospitalisation, leurs frais de soins et de sant etc. dans les
projets que ceux-ci innovent et sinsrent dautant mieux dans la socit. Comme on lavait vu
lors de la discussion prcdente concernant la prise en compte du point de vue et des attentes des
familles pour lvolution du systme scolaire sngalais, la population accepte ces programmes
ds lors quelle considre tre prise en compte et y tre associe.
Par contre, cest parmi le groupe des matres dcoles coraniques, comme je lai explicit
pour ma propre exprience dans ma mthodologie, que les diffrents programmes daide et de
dveloppement mis en place au Sngal, par les autorits locales et les organismes internationaux,
rencontrent une plus grande rticence. En effet, ces derniers se considrent souvent discrdits
car dcrits tous seulement comme des exploiteurs denfants, alors que la situation est plus
complexe. Dune part, certains de ces matres se justifient comme on la vu en renchrissant quils
ne font pas ou peu mendier les enfants, ou seulement dans le cadre de lapprentissage de certaines
valeurs considres comme indispensables pour pratiquer un islam selon les codes et lthique
spcifiques au Sngal. Jai expliqu le contrle social, communautaire et mme familial qui se
met alors en place pour encadrer la mendicit quasi exclusivement nourricire des taalibe en milieu
rural et traditionnel.
Dautre part, certains matres expliquent quils sont les seuls soccuper de ces enfants au
sein de la socit sngalaise : ces taalibe leur ont souvent t confis par des familles qui nont
pas les moyens de les lever et les donnent en quelque sorte la religion. On a vu ainsi le
rapport dalliance et de confiance qui est cens prsider au fosterage et la migration des boroom
daara avec leurs lves. Les matres se trouvent souvent dans lobligation dassumer eux-mmes
leurs conditions de vie et denseignement, raison quils invoquent pour expliquer leur refus
dingrence et de jugements de leurs pratiques et du fonctionnement de leur enseignement. Peuttre pourrait-on aussi considrer que les discours encore actuels des promoteurs dune volution
du systme denseignement coranique sngalais ne sont pas sortis de la vision quavaient les
fonctionnaires colons : qui voient dans ces tablissements lexact oppos dune cole moderne
et modernisatrice [Triaud, 2006 : 279]. Selon cette optique, jai dj expliqu la manire dont ils
contrlaient le fonctionnement des coles coraniques, ralis daprs eux par des personnages
ignares et rtrogrades [ibid.]. Les reprsentations vhicules par les OI, certaines ONG et les
mdias concourent donc entretenir la mfiance et le rejet dune partie des matres coraniques
vis--vis des spcialistes et des personnages officiels, tatiques ou reprsentants dorganismes, qui
entrent en contact avec eux (cf. encart n19).
On peut relever que cette pratique et le fait de la placer sous lgide de principes
traditionnels dinstruction et dducation permet aux parents davoir bonne conscience, car ces

305

matres sont censs enseigner lislam de manire adquate aux lves, selon les canons coraniques
et confrriques. Enfin, il nexiste que de rares structures officielles au Sngal et peu en dehors
des grandes villes, sauf dans le systme des communauts confrriques qui soient susceptibles
daccueillir et denseigner ces enfants. Les daara ntant intgrs dans le systme formel
dducation au Sngal que depuis quelques annes, peu de ces matres bnficient dune
accrditation et de subventions de la part de lEtat ou dorganismes daide ; leur contrle est donc
toujours problmatique. Bien sr, jai aussi dmontr la manire dont certains matres savent
stratgiquement utiliser et faire muter ces principes traditionnels afin de les dvoyer, par le
dveloppement dune thique individualiste, notamment en milieu urbain. On peut donc observer
une sorte de jeu de dupes entre les diffrents groupes sociaux qui interagissent dans cette
problmatique complexe. Ceci bien que la situation semble peu peu se clarifier et
potentiellement sapaiser, notamment grce la mutualisation des points de vue et la prise en
compte de plus en plus relle du discours et des attentes des matres coraniques.
De mme, certains chefs religieux des confrries musulmanes sngalaises considrent
souvent que lingrence des personnels tatiques, internationaux ou des ONG dans le
fonctionnement des coles coraniques et vis--vis du principe de la mendicit religieuse
constituent une atteinte lislam et une remise en cause du bien-fond, de lutilit de
lenseignement coranique dans cette socit forte majorit musulmane. Selon eux, la pratique de
la mendicit religieuse fait partie dune tradition quil ne faut pas compltement dnigrer, bien que
peu peu certains dentre eux acceptent de composer avec lEtat sngalais. Lvolution de ces
rapports concerne surtout les matres des coles coraniques qui sont contrls par les chefs
confrriques, leur tant affilis : notamment dans les grands centres religieux traditionnels et
anciens, les daara ancrage communautaire, comme ceux situs dans la rgion de Touba, ou les
coles cres par limam dun quartier. Mais depuis le dbut des annes 1970, les responsables des
grandes coles coraniques et les chefs religieux des confrries tentent aussi de leur ct de
rflchir et dinterroger cette situation de drive de la mendicit infantile religieuse. Jai ainsi cit
quelques-uns des sminaires organiss par ces reprsentants conjointement avec lEtat et dautres
partenaires, dont les dbats et les conclusions allaient dans le sens dune volution de ce
phnomne, et tentaient den discuter les amalgames et les points dachoppement.
Les objectifs de lEtat pour les jeunes de la rue ont eu des rsultats trs limits.
Laction en leur direction a t essentiellement oriente par des proccupations de
gestion de lordre public, notamment par des mesures de contrle de la mendicit et
du vagabondage. Ces pratiques dexclusion ont vis et visent toujours une population
htroclite compose de mendiants, de colporteurs, de lpreux et des jeunes taalibe.
[Diop et Faye, 1997 : 190]

306

Malgr toutes ces initiatives plus ou moins positives et efficientes, on peut considrer que
la situation a finalement peu volu, bien que cette citation ait une quinzaine dannes. Elle reste
complexe, et les controverses ressurgissent rgulirement, ds que survient un fait-divers relatif
des mauvais traitements ou des morts dans la population des enfants des rues et surtout des
taalibe-mendiants. Mais la population sngalaise, bien que plus ou moins indulgente envers la
mendicit en gnral, excuse et justifie beaucoup mieux celle pratique par les taalibe dans les rues,
pour tout un ensemble de raisons que je continuerai expliciter plus loin.

ENCART N19 : Les rapports des enseignants coraniques avec lEtat et les
programmes daide
A la question de laide reue par le daara-exploitation, un jawri dune exploitation proche
de Touba, Papis, me rpond : On na rien reu de la part de lEtat, ni des ONG, seul le marabout
intervient. Personne nest jamais venu voir la vie des taalibe, ni sintresser leur bien-tre social ; toujours, cest
le marabout. Je nai jamais vu des rencontres sur la vie des daara. Concernant son opinion personnelle
sur ces aides, il explique : Je ne rejette pas laide venant des ONG ou autres associations, mais condition
que ce soit de laide qui ne pose pas de principes que lislam nautorise pas. Vous savez, si certains rejettent ou ne
veulent pas le soutien de certains organismes, cest que ces ONG cherchent leur intrt ou bien y mettent des
principes qui ne vont pas pour le marabout. (de manire irrite) Je prcise que ces gens-l sont dangereux,
parfois ils imposent des conditions que lislam naccepte pas. Il rajoute : Parfois certains disent que ceux qui
viennent aider les daara en gnral, critiquent ; et parfois ils ont raison de pas vouloir.
Un autre jawri, Ibrahima, concernant loctroi daide me dit : On na jamais reu daide
dune association, tout ce quon reoit provient du marabout et des anciens taalibe du daara. La majorit donne
de largent. A la question des rapports entre les daara et les ONG, il mexplique : Certaines ONG
sintressent aux daara, mais daprs les rumeurs, les marabouts sont un peu rticents par rapport leur intrt.
Mais mon avis les ONG ne peuvent rien changer dans le fonctionnement des daara. Lorsquil sagit de
savoir pourquoi certains responsables religieux rejettent les ONG, il me rpond : Certains
acceptent, dautres refusent sachant quil y a quelque chose qui nest pas clair ; moi jaccepte leur contribution.
Et la question de sa raction si une ONG venait dans le daara pour observer la vie des taalibe, et
juge que la situation nest pas bien, il me rpond : Je pense que cest pas mal, mais quelle respecte notre
tradition, notre religion ; dans ce cas, on accepterait leur aide, leurs interventions. Cest la premire fois que jai vu
quelquun venir ici parler des daara [en parlant de moi]. Lorsquil sagit de la notion dexploitation
des taalibe-mendiants, il explique : Oui, y a certains gens qui disent que les taalibe qui travaillent dans les
champs des marabouts sont exploits. Mais cest pas le cas, peut-tre cest le fait quils nont pas fait lexprience,
mais nous on y trouve de lamour du travail, du bonheur. Concernant les actions comme celles aides
par le PARRER, il rtorque : Japprcie lassociation perce quelle sintresse aux enfants de la rue. Je pense
que cest un bon geste et cest aider lenfant se responsabiliser.
Un premier matre dcole coranique toubien, Abdoulaye, mexplique la question de
savoir sil dj eu des contacts avec des programmes daide et sil a assist des runions
concernant le systme des daara : Non, non, seul Dieu ! Je nai vu personne, ceux qui viennent ne font que
bavarder. Vous tes la premire venue parler honntement. Aucune ONG ne ma jamais aid, je nai jamais
aussi appel personne, mme toi tu es venue de ta propre volont. Mais moi, je ne demande rien, mais si on me
donne comme aide, jutilise, je laccepte. Non, je nai jamais assist aucune rencontre sur les daara. Et
lorsquil sagit dun organisme qui viendrait remettre en cause la mendicit pratique par les
enfants de son daara (mendicit nourricire): Si une ONG venait interdire la mendicit dans le daara,
par exemple pour les prendre en charge, dabord je vais les observer sans changer mon programme denseignement.
Si je constate quelle ne remplit pas son contrat, je continue comme je faisais. Mais alors, quel est ce
307

contrat ? : Bah, de pas me critiquer ! Aider oui En ce qui concerne les actions menes envers
les mendiants-taalibe et les enfants des rues, il explique : Il faut savoir que en matire de daara, la
dmarche entre ceux de Touba et Dakar est vraiment diffrente, raison pour laquelle je ne peux pas en parler. Ce
qui mintresse, cest comment je vais dvelopper mon daara. Si jai des difficults, je ne pense qu Dieu, Allah.
Quant un autre matre toubien, Maktar, qui est toujours trs disert, il mexplique : Je
nai jamais t visit par une ONG. Il y avait une fois TOSTAN qui tait venu ici, mais jtais absent cause
de lenterrement dun parent, donc je ntais pas l. Ils nont mme pas dur, parce quils taient accompagns par
une personne qui a des liens avec moi ; cette personne l est venue pour me rendre visite et en mme temps amenait
lONG. LONG tait venue Touba pour une mission, mais je ntais pas parmi les daara visits. Mais
TOSTAN ntait pas venu pour voir les daara, mais le Xalif gnral. A la question de savoir quelle
serait sa raction sil tait contact par ces organismes, il explique : Par exemple dans mon daara, je
suis prt tablir un programme dans lequel les parents y trouvent leur intrt, lEtat y trouve leur intrt. Un
programme tal dans le temps, il faut que le taalibe soit capable de faire a jusqu devenir comme mme les
coles gouvernementales. Les parents ont peur de laisser leurs enfants tre duqus dune manire que
(hsitation) LEtat peut discuter avec les parents, avec les coles coraniques pour introduire un systme dans
lequel sy trouvent lEtat, les parents et les coles coraniques. Concernant les actions de rinsertion des
enfants des rues dans la socit, notamment par des actions comme celles du PARRER, il me
rpond en riant : Insrer, insrer, mais plutt soccuper des enfants, des enfants sngalais cest tout, tous les
enfants sngalais ! Jaimerais bien tre visit par cette ONG .
Voici les dires de lenseignant coranique de la zawiya de Tivaouane, Ousmane, lorsque je
lui demande ce quil pense des taalibe-mendiants qui sont considrs par certains organismes
comme des enfants exploits : a existe, mais la mendicit aussi est en gnral indispensable dans un
daara. Si tu vois un mendiant taalibe en pleine activit, il faut le conduire jusqu son matre pour dcouvrir la
ralit. Il est arriv un jour la gare routire, un enfant quon a interpell en lui demandant qui tas envoy
mendier ? . Il dit cest [vritable nom dOusmane] , le jeune qui la cout savait qui je suis et la amen
et je ne connaissais mme pas ce taalibe ! En tous cas, lenfant qui passe son temps mendier, si tu le contrles,
en gnral il naura pas un bon niveau [de connaissances coraniques] Il y a aussi des enfants qui le font
cause de la pauvret de leurs parents Lorsque je lui demande si une ONG est dj venue aider le
daara de la zawiya de Tivaouane, il me rpond : Nous navons jamais reu de laide ou une subvention de
la part de lEtat ou dune telle ONG. Ceux qui viennent sont l des fins politiques mais pas pour soutenir le
daara Concernant son avis sur les ONG qui veulent aider les daara : Dabord, il faut tudier a,
car on met en avant la pense du marabout. Le fait que ces ONG sintressent aux daara est un geste saluer,
mais condition que cela repose sur des principes islamiques acceptables. Lui-mme ntait pas au courant
des grandes initiatives comme par exemple celle du PARRER ; personne ntait venu visiter
lcole coranique de la zawiya.
Quant lun des enseignants rencontrs Dakar, Ousseynou qui possde et gre une
cole franco-arabe Dakar en sus dune premire Touba, ses dires sur les programmes des
ONG sont trs critiques et assns dune voix dure, bass sur sa propre exprience ngative :
Dans mon daara, lEtat na jamais rien envoy. Mon entre Dakar a t difficile. Une ONG est venue un
jour, elle ma tromp ! Elle a pris des enfants, les a emmens lhpital, pour une ordonnance gratuite et a pris
des photos. Mme lONG a appel un imm pour donner au daara quelque chose, mais sans me prvenir, et
ctait inutile LONG qui aide, cest comme les taalibe, ils font de la mendicit avec le gouvernement ! Les
programmes, ils ne nous aident pas, ils veulent juste se dvelopper eux-mmes Il est ensuite trs loquace
sur la manire dont lEtat et les ONG devraient soccuper de la mendicit infantile : Le
gouvernement tente de rgler ce problme, mais sil ne se soucie pas dassocier les marabouts et les journalistes,
mon avis Le gouvernement devrait conseiller tous les marabouts, les journalistes, les mdias, car la plupart des
taalibe viennent de lextrieur Dans un programme Si la police travaille en collaboration avec la mairie, si
un enfant mendie, on lamne la mairie pour un recensement, la police ouvre une enqute, si y a des rsultats,
une adresse, une localisation, on demande au marabout, on le forme ou on le ramne dans son village ! Un peu
plus tard : LEtat doit faire le social, au cas o ils ne peuvent plus soccuper des enfants, on laisse un dlai
aux parents. La mendicit, par exemple les femmes aux feux rouges, il faut travailler avec les mairies pour mener
308

une enqute. Parce que lislam rejette la mendicit de la personne qui est apte travailler : cest seulement bon
pour lhandicap, le petit, celui qui est g ou sans force. Je lui demande ensuite sil a particip une
runion au sujet de lamlioration des conditions de vie dans les daara : Pas moi personnellement,
mais mon fils [son an, qui gre le daara Touba]. Y avait une runion pour parler de lassainissement, des
repas, duquer les enfants Tout a, a sintresse la mendicit, mais a rgle pas la situation. Cest lEtat qui
doit travailler avec la Ligue [de lEnseignement Coranique du Sngal], mais a se fait pas encore
aujourdhui. Il ne connaissait pas non plus le PARRER, mais il tait en contact avec certaines
personnes du Centre Guindi, une ONG possdant un centre daccueil pour les ESR et les taalibemendiants Dakar.
On peut donc remarquer une certaine mfiance vis--vis de lintrt que lEtat et les
programmes daide pourraient porter au fonctionnement des daara, que ce soient des
exploitations ou des coles coraniques : les marabouts sont un peu rticents (Ibrahima) ; ces gens-l
sont dangereux (Papis)... Tout dabord il convient de remarquer que les premiers interviews
mont tous dit navoir jamais eu de contacts avec lun de ces organismes, personne ntait jamais
venu les questionner et sintresser leur tablissement ou au bien-tre social des taalibe (Papis),
ce qui explique que certains critiquent ces actions. Le matre Abdoulaye insiste sur le fait de
parler honntement ; si quelquun visitait son daara, pas seulement pour bavarder , il va dabord
observer , et il envisage cela comme un contrat ; cela dmontre bien la mfiance quil ressent
face ces actions. Et comme prcdemment en ce qui concernait la mendicit des taalibe, cest ce
mme matre qui tient dmarquer les daara traditionnels toubiens de ceux que lon trouve
Dakar. Comme sil considrait que laide quon pourrait lui apporter constituerait une remise en
cause de son fonctionnement, et qui correspondrait alors plus la situation existant dans les
daara des grands centres urbains. Quant Ousseynou dont le daara franco-arabe est Dakar, il a
eu une exprience quil a perue comme trs ngative avec une ONG (cf. ma mthodologie).
Selon lui, les ONG seraient clientlistes et auraient une dmarche de profit : ils veulent juste se
dvelopper eux-mmes . Ousmane la aussi expliqu : ceux qui viennent l sont l des fins politiques .
En ce qui le concerne, comme pour Maktar, il semble penser que si les ONG ou lEtat se
dplacent dans ces villes religieuses (Touba et Tivaouane), cest plus pour rencontrer la
hirarchie confrrique quavec de relles vises humanitaires.
Les interviews mettent en avant le rapport la religion : quelle respecte notre tradition,
notre religion (Ibrahima) ; que laide repose sur des principes islamiques acceptables (Ousmane). Ils
paraissent se sentir remis en cause dans leur pratique religieuse, et requirent donc comme
pralable toute aide que celle-ci respecte leurs traditions enseignantes et ducatives. Ainsi, vis-vis du terme exploitation, Ibrahima met en avant lamour du travail, le bonheur que
reprsenterait le passage dans une daara-exploitation pour les taalibe. Cette pratique traditionnelle
du travail infantile dans les champs du marabout ne reprsenterait donc pas, comme vu
prcdemment, une forme dexploitation selon eux. Quant Ousmane, il met cette notion
dexploitation en relation avec la mendicit et la pauvret familiale.
Les interviews mettent souvent laccent sur le fait que cest lEtat de soccuper de la
problmatique de la mendicit, infantile mais pas seulement, au Sngal : selon Maktar, lEtat
doit introduire un systme dans lequel sy trouvent lEtat, les parents et les coles coraniques . Quant
Ousseynou, il parle mme de crer des partenariats entre le gouvernement, les mdias, la police,
les associations religieuses, les marabouts et les familles afin de rgler la situation, en retournant
lorigine du phnomne. Il rappelle aussi, comme une critique envers la pratique mendiante en
gnral que lislam codifie les raisons pour lesquelles elle est permise. Ils sont cependant tous
prts accepter une aide extrieure ; mais seul Maktar envisagerait rellement de sinsrer dans
un programme tal dans le temps . Lui et Ousseynou considrent plus que les autres que les
daara doivent cooprer avec lEtat et la famille des taalibe, pour quun programme daide puisse
tre efficace et ne soit pas seulement peru comme une remise en cause de lenseignement
coranique et des daara.
Il convient ici de remarquer que jai expliqu plusieurs reprises, au dbut et mme au
309

cours des entretiens quelquefois, que je venais pour une recherche scientifique : je ne
reprsentais donc ni lEtat sngalais ou franais ni une ONG, et je ntais pas non plus
journaliste ; mon informateur lavait lui aussi prcis lors de ses prises de contacts avant ma
venue. Malgr tout, il ma souvent sembl ( part avec Maktar et Ousseynou), que les interviews
escomptaient peut-tre une aide future, quils auraient pu obtenir par mon entremise.
Ousseynou, qui tait trs remont, ma quant lui bien prcis : Si on me donne quelque chose de
non cuisin, de la nourriture, jaccepte ; mais pas de sous, je ne laccepte pas .

3. Deux types dESR : les faxman et les taalibe-mendiants

Les rapports entre les faxman et les taalibe-mendiants
La problmatique des enfants en situation particulirement difficile, catgorise en
multiples sous-groupes quil est quasiment impossible dharmoniser, recouvre donc des
phnomnes trop complexes et multiformes pour tre idalement classifis.
Quelle que soit lapproche adopte, toutes les terminologies peuvent tre remises en
cause, et la question essentielle est, en fait, non pas de trouver une dfinition
unanime, mais plutt dapprhender le phnomne travers ses multiples facettes. Il
est vident quon ne peut pas trouver un terme qui engloberait toutes les
caractristiques propres ce problme social tant donn que chaque catgorie
traduit une ralit spcifique du phnomne. [Aduayi-Diop, 2006 : 5]
Certains enfants vendeuses deau, laveurs de voitures etc.- travaillent toute la journe
dans la rue, mais retournent leur domicile familial le soir ; ils ne mendient pas, mais ne sont pas
scolariss. Alors que lenfant mendiant vit quelquefois avec sa famille dans la rue, ou mendie pour
elle ; il peut aussi tre un lpreux, un handicap, ou un accompagnateur daveugle. Une
catgorisation, plus pertinente pour ce qui nous intresse ici que celles qui se sont succd dans
lanalyse et la comprhension de ce que peut contenir le vaste groupe des enfants en situation de
rue ou en situation particulirement difficile, reposerait sur une diffrenciation entre les
enfants travailleurs, les enfants exploits par un adulte et les enfants en rupture familiale.
Les taalibe-mendiants ne peuvent pas tre comptabiliss dans la premire catgorie, car mme sils
mendient majoritairement de largent en milieu urbain, leur activit principale est la qute, non
envisageable comme une activit marchande. Pourtant, ils exercent souvent de petites activits
commerciales (revente de certains dons dont ils ont bnfici, portage, balayage etc.) en sus de
leur qute majoritaire. La labilit entre les deux dernires catgories est encore plus
problmatique : en effet, la diffrenciation entre ces deux sous-groupes est importante quant
lanalyse du phnomne qui est le sujet de cette recherche. Car bien quun taalibe-mendiant ne soit
officiellement pas un enfant en rupture familiale, pour toutes les raisons explicites auparavant
concernant le confiage et la migration, il peut tre dans les pires cas un enfant exploit par un
adulte : son matre.
310

Ces deux derniers types denfants en situation de rue (ESR) sont amens tre trs
souvent en contact dans la rue, des heures et dans des endroits spcifiques, et ont certains
comportements similaires. Cest donc sur la diffrenciation entre les taalibe-mendiants et les
faxman, les premiers pouvant suite un ensemble de facteurs que je dcris ci-aprs basculer dans
la seconde catgorie, que je vais maintenant mintresser.
Indpendamment de la religion dominante, dans nombre de socits dAfrique de lOuest,
on observe depuis plusieurs dcennies des phnomnes de bouleversement au sein des relations
transgnrationnelles. Toutes les formes dducation traditionnelle ont pendant longtemps t
marques par un mme objectif de soumission dune gnration celle qui la prcde. Mais avec
les transformations socitales et lexode rural, les jeunes gnrations supportent mal les systmes
visant les soumettre et constituent des groupes informels autonomes, plus ou moins
contrlables, comme les faxman au Sngal. Le dveloppement de ces rseaux de mendicit et de
petite dlinquance est en grande partie d la fragilisation et la pauprisation des familles, ainsi
qu la dsorganisation sociale traditionnelle base sur le lignage et le contrle de la communaut,
qui permettaient la reproduction gnrationnelle de statuts et de fonctions prdfinis et
indiscuts, laissant peu de place la libert et aux choix individuels.
Les solidarits traditionnelles (familiales, ethniques ou claniques) ont tendance
seffriter, se recomposant parfois sur dautres bases plus compatibles avec les
ressources et les aspirations des citadins confronts de nouveaux systmes de
rfrence. Les jeunes urbains, particulirement, sont les plus ouverts ces
transformations, la recherche dune identit propre, construire partir de valeurs
qui ne sont plus rigoureusement celles de leurs ans, mais celles dune culture
importe de lOccident, qui ne rpond compltement, en dpit de son attrait, ni
leurs aspirations spcifiques ni leurs opportunits relles. [Poitou, 1994 : 510-511]
De nombreux travaux sur les enfants des rues ont ainsi t raliss dans dautres villes
dAfrique ; mais le contexte est diffrent du phnomne tudi ici [Diouf et Collignon, 2001 ;
Latour (de), 1999 et 2001]. Car bien quon retrouve des populations denfants mendiants dans le
cadre de leur apprentissage coranique dans certains pays dAfrique de lOuest (notamment au
Mali et dans les deux Guine), il semblerait quelles soient beaucoup moins nombreuses ; jestime
donc que la comparaison avec les taalibe est presque impossible en dehors du Sngal. En effet, la
diffrence est surtout relative aux raisons culturelles et mystiques spcifiquement sngalaises de
cette pratique mendiante que jai longuement explicites, que lon retrouve moins dans ces pays.
Puisque de nombreux taalibe-mendiants proviennent de ltranger, cest quil existerait au Sngal
un contexte particulier expliquant le dveloppement exponentiel de cette mendicit infantile
religieuse, et sa mutation en une pratique dangereuse et dvoye ; ce que jexplicite dans cette
recherche.
311

Les faxman sont des enfants en rupture familiale ou des fugueurs, qui vivent dans la rue ;
on les rencontre au Sngal surtout depuis les annes 1980. L encore, comme dans la population
des taalibe-mendiants, les filles sont trs minoritaires.
Formant des bandes de dix vingt enfants et adolescent(e)s, ils sont lorigine
dune vritable conomie de prdation pour complter les rares revenus quils se
procurent dans les menus services (portage, cirage). Cest ce qui fait deux de
nouveaux types de marginaux dont lidentification a ncessit la production dun
vocabulaire social qui rend compte de la prgnance du bricolage linguistique. Les
termes les plus usits sont jenguman (jeng en wolof qui signifie entrave en fer ou en
bois utilise pour tenir un animal ou un esclave et man tir de la langue anglaise) et
faxman. Avec ce dernier vocable form du radical fax qui signifie sarracher (en
parlant dune branche darbre), la mtaphore renvoie ici larrachement de lindividu
de la cellule familiale, voire de la socit. [Faye et Thioub, 2003 : 104-105]
Il est quelquefois difficile de les diffrencier de visu des taalibe-mendiants : ils peuvent en
emprunter les mmes habitudes et les mmes comportements, afin de bnficier des dons et de
lindulgence de la population envers les enfants mendiant pour un matre dcole coranique :
haillons, paroles pieuses, bote de conserve la main etc. Lamalgame repose aussi sur le fait que
ces deux types denfants mendiants se retrouvent souvent dans les mmes endroits, le jour et
certains soirs (cf. encart n21). De plus, leur aspect extrieur similaire est mettre en relation avec
le fait que les taalibe-mendiants ne peuvent tre propres ni bien habills, au risque de bnficier de
moins de dons de la part de la population donatrice : cela fait rfrence tout lensemble de
pratiques et de croyances, relatives lhumilit, la pauvret, lendurance dont doit saccompagner
la mendicit des taalibe dans limaginaire social. Tous ces facteurs complexifient dautant plus la
reconnaissance et la dfinition des taalibe-mendiants en tant que catgorie spcifique, dans le
cadre des hirarchisations officielles, comme celle des ESR.
Pourtant, il existe bien des dissemblances entre ces deux groupes denfants des rues :
comme je lai dj explicit, les taalibe-mendiants qutent quasiment toujours en petits groupes
cela peut tre aussi une dyade sans quil ny ait de chef ; les plus gs peuvent mme protger
mme les plus jeunes des dangers et des personnes qui voudraient les malmener ou les voler.
Cest lintrieur du daara que sexerce la domination des plus forts sur les plus faibles,
notamment de la part des grands taalibe dsigns par ou remplaant le matre, mais beaucoup
moins lorsque les enfants mendient. Alors que dans les groupes de faxman, les liens sont bass
souvent sur un rapport de domination des ans, plus expriments et plus forts, sur les plus
jeunes ou sur ceux qui ont intgr rcemment la bande. Cest une structure hirarchise, o le
prestige repose sur la capacit simposer, forcer le respect en dpendant beaucoup moins de la
bienveillance et des dons des adultes. La rputation vis--vis des activits illicites pratiques induit
donc la mise en avant de comportements ambivalents entre les faxman. Cette hirarchie est
312

volutive et non fige : les nouveaux arrivs oprent par imitation de leurs prdcesseurs, qui
malgr la duret des rapports que ces enfants entretiennent (violences, viols etc.) leur assurent
une protection contre les dangers et les alas de leur vie dans la rue. Les enfants qui y passent leur
journe ensemble restent avec ceux avec lesquels ils ont tabli des liens de camaraderie et
daffinit, mais peuvent aussi changer de groupe.
Un groupe peut tre dfini comme un ensemble structur de personnes lies par
leurs interrelations et la conscience dappartenir au mme groupe. En effet, pour quil
y ait groupe, il faut quil existe des interactions entre des membres dont les
comportements ont une influence rciproque. Le groupe se dfinit aussi par la
stabilit de sa structure, ce qui dailleurs le diffrencie de la foule. En effet, nous
avons remarqu que la plupart des groupes denfants, au-del de la communaut de
destin, se forment selon les origines, lactivit principale dans la rue, les trajectoires
mais aussi selon les affinits. [Dram, 2010 : 107]
Lutilisation du terme de groupe est donc encore plus probante en ce qui concerne les
faxman, qui ne bnficient pas dun contrle ou dun encadrement adulte : ils sont dans un
processus de marginalisation, de dsaffiliation sociale [Castel, 1995]. Les relations entre ces
enfants sont bases sur la dbrouillardise, lingniosit face aux difficults inhrentes leurs
conditions de vie communes : le regroupement est une stratgie de survie indispensable. Une
autre diffrence entre ces deux types denfants des rues repose sur lexistence dans les groupes de
faxman de sortes de rites initiatiques : le premier vol russi, la premire prise de drogue (le yambaa,
le chanvre indien ou le guinz, un diluant industriel souvent inhal aprs quil ait t imbib sur un
morceau de tissu ou sur les doigts), mais aussi les scarifications et les rapports sexuels avec les
ans du groupe. Ces pratiques, qui nexistent pas ou beaucoup moins entre les taalibe qui
mendient la journe sauf en ce qui concerne les viols, que les grands peuvent exercer envers les
plus petits -, visent marquer lappartenance au groupe, elles permettent dexprimer leur identit
collective de faxman. Il sagit aussi dvaluer et de prparer le nouvel enfant des rues
physiquement et moralement aux conditions de vie extrmes dans la rue, en lui inculquant un
certain nombre de valeurs communes au groupe dappartenance [Dram, 2010].
Alors que comme nous lavons vu la population des taalibe-mendiants est de plus en plus
constitue denfants venus souvent de pays souvent limitrophes, qui se regroupent par origine
gographique et/ou ethnique ; les bandes de faxman sont plus frquemment quant elles
composes de jeunes sngalais de toutes provenances sociales et culturelles.
De prime abord, un observateur non averti amalgamerait ces deux sous-catgories
dESR ; pourtant, on vient de voir quil existe des spcificits pour chacune dentre elles. Encore
une fois, il convient de prciser que la frontire nest pas hermtique : comme on le reverra, cest
en relation avec leur statut denfant qutant pour la religion que les taalibe-mendiants diffrent des

313

faxman. Car en ce qui concerne leurs activits, dune part les faxman, surtout quand ils sont jeunes,
pratiquent eux aussi la mendicit ; les plus gs quant eux prfrent le vol ou les autres actions
illicites. Dautre part il serait faux de croire que les faxman nont que des pratiques illgales : ils
peuvent exercer de menus travaux (boueurs, porteurs, cireurs, marchands ambulants etc.) au
jour le jour ; dans ce cas, il sagit bien dune autre similitude entre ces deux types dESR.
Pourtant, les rapports entretenus entre les taalibe-mendiants et les faxman peuvent aller
dun sentiment de solidarit et dentraide, une attitude de rejet notamment due une forme de
concurrence pour les lieux stratgiques de mendicit, qui est comprendre en relation avec la
survie dans la rue sur le mme territoire. De plus, les taalibe-mendiants envisagent parfois
ngativement le fait que les faxman les imitent dans leur prsentation physique et certains de leurs
agissements : ils ne veulent pas tre amalgams et rejettent surtout la prise de drogue et les
activits illicites des faxman. Car ils peuvent ensuite en ptir dans la manire dont ils sont
considrs par la population ; cela mme si comme on le reverra les sngalais ne les confondent
pas, eu gard aux rfrents symboliques, culturels et religieux sous-jacents la qute religieuse
traditionnelle. Ainsi, les taalibe-mendiants semblent capables en partie de discerner les pratiques et
les activits allant lencontre des prrogatives attendues de leur statut. Malgr tout, en lien avec
leur coexistence souvent simultane dans les mmes lieux et aux mmes horaires, et un autre
ensemble de raisons, jexplique ci-dessous quune partie des taalibe-mendiants, non quantifiable
encore actuellement, devient des faxman, ce qui complexifie dautant plus la situation.
On peut enfin remarquer que la vie dans ces groupes de faxman tant elle aussi trs dure,
de nombreuses pathologies, physiques comme psychologiques peuvent en rsulter :
Il est des dangers vidents, pour lenfant dmuni, qui sont ceux que lui fait courir
une mauvaise sant physique ou psychique. Les situations de risque et de mise en
danger sont frquentes sur les trottoirs des mgapoles du tiers-monde, ou la
consommation de produits toxiques est rpandue. Suite leffet conjoint de la
malnutrition et de la consommation de solvants, certains jeunes errants prsentent un
dficit important de la vigilance (). Ceci les expose aux accidents (choc avec des
vhicules), ou encore aux brlures. () Ces individus isols passent plus facilement
inaperus, dans la mesure o ils ont tendance se retirer dans des zones urbaines en
friche, et, pour certains se laisser aller une rgression svre. Enfin, () certains
garons en errance, constituent des proies faciles pour les trafics prostitutionnels de
mineurs, trafics qui ne concernent pas exclusivement le tourisme sexuel tranger.
[Douville, 2004 : 56-57]
La situation des faxman tant encore assez mal connue et tudie, notamment au Sngal,
celle des taalibe-mendiants ayant fugu pour les rejoindre lest dautant moins ; dans ce domaine,
trs peu de recherches ont t ralises jusqu maintenant. Voici les dires dAbdoulaye Diop, le
mdecin du Samusocial Sngal, lors dun entretien ralis le 5 mars 2010 dans les locaux de
lONG (cf. en annexe) :
314

 Moi je participe des colloques mdicaux, mais tu sais quoi ? Y a pas de mdecine de rue, alors
quil y a la mdecine de brousse, tropicale, de mer Jai fait des recherches et des tudes personnelles,
mais rien dofficiel a devrait exister, mais on voit jamais de fonds allous pour a. Alors quune
grande tude serait trs intressante, car les enfants dveloppent des protections spciales. 59
Le passage du statut de taalibe-mendiant celui de faxman
Les taalibe restant souvent le soir en prsence des faxman, ils peuvent alors en apprendre
petit petit les subtilits de la dbrouillardise et de la survie dans la rue. En effet, certains daara
tant implants dans une banlieue trop lointaine du centre-ville, les taalibe-mendiants sont forcs
de passer la nuit en centre-ville, notamment Dakar, surtout les veilles de jours saints dans lislam
(le jeudi et le vendredi), en vue de pouvoir plus facilement profiter des dons daumne le
lendemain aux abords des lieux de culte. Il se trouve aussi que certains taalibe-mendiants fuguent
de leur daara pour chapper aux mauvais traitements de la part de leur matre, ou pour ne plus
avoir lui donner largent quils amassent durement grce leur qute quotidienne. Sils restent
alors en ville, ce qui est souvent le cas, ils peuvent devenir ainsi eux-mmes des faxman. Car ils se
sont souvent rendu compte qualors que le produit de la mendicit et des petits travaux effectus
par les faxman leur reviennent entirement, les sommes ou les objets queux russissent rcolter
ne leur bnficieront pas, puisque tout doit tre donn ensuite au boroom daara.
Les interconnaissances et limitation sont primordiales lintrieur de ce microcosme des
enfants des rues, ainsi que les effets dune forme dadmiration pour lautonomie et lindpendance
par rapport au monde des adultes induites par le style de vie et les pratiques des faxman.
Dailleurs, il semblerait que ce soient les faxman eux-mmes qui se dsignent par ce vocable,
probablement suite au fait quils ont plus ou moins coup les liens avec leur famille, leur boroom
daara et en quelque sorte la socit.
On peut donc considrer que le passage du statut de taalibe-mendiant celui de faxman
consiste en un processus jalonn dtapes, empreintes souvent au dbut dune perception
contraste entre attirance et rpulsion - des premiers envers les seconds mais qui est souvent
ralis suite un vnement marquant. Ensuite, les capacits de survie que doivent acqurir ces
deux types denfants des rues les rapprochent ; la rue attire les taalibe-mendiants par les formes de
socialisation qui y sont spcifiques : entraide, jeu, mise en commun des bnfices de leurs
activits etc.

Lors dun change de mls en mars 2011, ce mme mdecin mavait dit quil encadrait un tudiant en mdecine
effectuant sa thse sur les maladies spcifiques des enfants des rues, en ralisant notamment des maraudes trois fois
par semaine avec lquipe du Samusocial Sngal. En octobre 2013, lors dune autre discussion lectronique, il ma
expliqu que cet tudiant avait d abandonner son projet faute de moyens allous son tude, et avait prfr
prendre un autre sujet moins contraignant .

59

315

Bien sr, si on considre le taalibe-mendiant comme un acteur social part entire, alors il
convient de prciser que chaque cas est diffrent ; il est malais, et mme quasiment impossible,
dexpliciter et de comprendre pourquoi un enfant franchira le pas de son arrive relle en
situation de faxman, alors quun autre qui subit peu ou prou des preuves idoines ne le fera pas
[Lucchini, 1993, 1998a et b, 2001]. Il est aussi difficile, et mme vain, de chercher distinguer de
manire prcise les causes de lattirance dun taalibe-mendiant pour la rue dune part, et celles qui
linciteront effectivement dbuter sa carrire de faxman : ces deux lments du processus
dentre dans la rue sont interdpendants. On a dj vu la trajectoire qui amne un certain
nombre denfants dont la famille vit dans la mme ville devenir faxman. On pourrait
schmatiquement la dfinir comme commenant par le statut denfant dans la rue qui y passe
un certain nombre dheures chaque jour, et garde donc contact avec sa famille -, puis denfant
la rue celui qui fugue de sa famille de plus en plus frquemment et pour des dures qui
saccroissent - et denfant de la rue : ce dernier type serait reprsent par le faxman.
Lentre dans la rue est un processus (et non un tat) progressif (et non discret),
rpondant un ensemble de motifs (et non une raison unique), qui font sens et
vnement, si bien que lenfant vient vivre principalement dans la rue et de la rue.
[Dram, 2010 : 52]
Sur la question des rapports entretenus entre lESR et sa famille, l aussi la situation est
souvent plus complexe que cette catgorisation le laisserait entrevoir. Alors quun enfant peut peu
peu, en suivant un schma squentiel, dcider de fuguer dfinitivement par suite de mauvais
rapports avec ses parents ou des membres de sa famille, ce choix rsulte aussi souvent dune
fragilisation et dune distanciation progressives des liens entre lESR et sa famille. En effet, un
faxman, de mme quun taalibe-mendiant comme je lai dj dmontr, nest pas obligatoirement
en rupture totale avec sa famille. Ainsi, le taalibe-mendiant comme le faxman peuvent maintenir un
contact, mme pisodique et parcellaire avec leur famille ; quelle vive en milieu urbain ou en
milieu rural. Quelquefois, celle-ci est mme consciente du fait que son enfant vit dans la rue, mais
elle peut y trouver des bienfaits, notamment en rapport avec lapport financier que pourra
stratgiquement reprsenter la mendicit et/ou les travaux informels quil ralise en milieu urbain
(cf. encart n21). Mais le niveau religieux est ici aussi important : les ESR choisissent souvent de
rendre visite leur famille surtout lors des ftes religieuses (Tabaski, Gamou) [Dram, 2010 :
196].
On retrouve donc ici le thme des stratgies de survie labores tant par les familles que
par les enfants, afin de sadapter aux effets de la modernisation, de la pauprisation, de la
vulnrabilit ; ainsi que de lindividualisme sous-jacent, qui dstructure les solidarits et les
protections familiales et communautaires traditionnelles. Sans oublier peut-tre une forme de
316

dmission parentale vis--vis de leur rle ducatif, lui aussi mis mal actuellement ; ceci induit
donc une recomposition des pratiques mises en place tant par les enfants que par leurs parents
afin de sadapter cette situation, comme on la vu avec les raisons qui expliquent le fosterage
dun taalibe-mendiant un matre migrant. Pourtant, comme on le verra plus loin (cf. encart
n21), les parents quelquefois ragissent plus ou moins ngativement au fait que leur enfant taalibe
devienne faxman. Ils peuvent connatre sa situation, et laccepter, probablement en la taisant plus
ou moins dans leur communaut ; ou bien trs mal le percevoir. Car en quittant le matre
coranique auquel ils lavaient confi, lenfant plonge sa famille dans la honte et lopprobre ; cette
raction peut amener ce quelle dcide de couper totalement les liens avec lui. Encore une fois,
on voit bien que la situation en jeu dans le cadre de ce phnomne de la mendicit infantile
religieuse et de la vie dans la rue, notamment au niveau de limplication familiale, est bien plus
complexe quelle ne le parat de prime abord et reste trop mal connue.
Sa fuite mme signant une transgression des idaux et des projets familiaux, le jeune
taalibe se trouve avoir atteint ainsi un point de non-retour ; dans ce type de situation,
les vertus habituelles des solidarits familiales trouvent trop souvent leurs limites. On
rencontre aussi certains matres cyniques qui nhsitent pas prendre eux-mmes
linitiative dabandonner ceux de leurs lves qui rapportent insuffisamment
Certains donc sont fugueurs, dautres ont t rejets par leurs familles parce quayant,
de leur propre initiative, quitt lcole coranique, dautres encore ont t exclus par
leur marabout. [Douville, 2004 : 66]
Je viens de prsenter quelques explications qui poussent lenfant fuguer de sa famille, ou
de son daara en ce qui concerne le taalibe-mendiant ; ainsi que lattirance que le monde de la rue
peut exercer sur lui. A cela sajoute lattrait pour les grandes villes comme une sorte deldorado,
o les enfants ne subissent plus les contraintes et les injonctions des adultes, bases sur une
forme de soumission difficilement acceptable. Sans oublier que : la formation de lidentit et
lacquisition de lautonomie se ralisent dans tout ce quoffre et ce que permet la ville [Gauthier,
1997 : 155].
La stratgie de survie et lagency des ESR
Il sagit donc ici dune certaine manire moins de victimiser les enfants, que de
comprendre leurs stratgies de survie. Car ils ne sont pas uniquement des individus passifs, face
leur situation de pauvret et dingalit ; ils peuvent aussi plus ou moins tre acteurs dans leurs
choix et lvolution de leurs trajectoires de vie. Jai dj abord ce thme lors de la discussion
concernant le fosterage et la migration du taalibe avec son boroom daara : il ne choisit certes pas
lorigine de migrer avec son matre, lui ayant t confi par sa famille. Mais lorsquil arrte son
apprentissage coranique, suite une longue maturation personnelle ou en fuguant brusquement

317

du daara, il opre bien des choix individuels en ce qui concerne les activits quil va avoir ensuite.
Il peut travailler, souvent dans le domaine informel (cf. les entretiens dInsa et de Saliou),
retourner, provisoirement ou dfinitivement, dans sa famille ce qui est de moins en moins le
cas- ; ou encore devenir un faxman, un vritable enfant des rues. Alors que la premire
migration de lenfant est passive, le processus migratoire qui sen suit peut tre plus actif : il
sagit alors dune migration qui sapparente une fuite pour prserver son intgrit [Deleigne
et Pilon, 2011 : 98]. Pourtant le thme du choix infantile dans un processus migratoire reste
complexe et ambivalent, et encore trop souvent essentialis dans les recherches sur ce sujet :
Les enfants exprimentent comme les adultes une varit de trajectoires
migratoires, souvent de manire combine lchelle de plusieurs annes quil
convient danalyser sous la forme dun processus : migrations rurales, urbaines,
forces, saisonnires, dfinitives Ladoption dune dfinition totale de la migration
dmontre notamment les interconnexions et le flou des frontires entre ces
diffrentes formes de migration. De plus, en tentant de montrer que les enfants sont
galement actifs dans la migration, lutilisation de cette dichotomie savre naturaliste
et essentialiste. Elle consiste traiter les enfants comme un groupe spcifique
homogne ignorant les diffrences au sein de ce mme groupe. [Razy et Rodet,
2011 : 21]
Il sagit donc de replacer ce questionnement de lexistence ou pas dun choix infantile en
relation avec les phnomnes de la migration, de la fugue, de la vie dans la rue dans un cadre
social plus largi. Ceci en gardant toujours en point de mire le fait que lvolution et les
transformations sociales dans le contexte contemporain, marqu par une urbanisation galopante,
des mouvements migratoires et des violences envers des enfants sur lesquels le contrle
communautaire et familial sest distendu, induit un accroissement du nombre denfants que lon
pourrait alors considrer plus ou moins comme tant abandonns. Cest donc lhtrognit qui
rgne quant cette vaste problmatique de la vie denfants dans les rues des grandes villes
sngalaises.
Le thme de la stratgie de survie, appliqu aux taalibe-mendiants, me parat donc ici plus
objectif que celui visant dmontrer que sa trajectoire migratoire serait active ou passive. Il
consisterait prendre en compte la manire dont ils agissent et ragissent face aux dfis et
problmes quils rencontrent dans leurs pratiques quotidiennes, tout en reproduisant un ensemble
de comportements et dactes sociaux et religieux que jai prcdemment longuement dcrits. Ils
acquirent ainsi des comptences pour leur survie, par lobservation et par limitation, notamment
des autres individus quils ctoient dans la rue, et composent leur statut en rapport laltrit
laquelle ils ont ainsi accs.
Ces stratgies sont le produit dune rencontre entre les acteurs et un contexte
conomique, social et culturel. En ce sens, elles refltent les imprcisions, tensions
dynamiques et contradictions des processus dintgration sociale des enfants et des
318

adolescents dans une socit qui connat des modifications majeures. Elles
constituent ainsi un lieu dobservation privilgi de la structure sociale des personnes,
des sociabilits et des rseaux dans ce contexte de mouvance sociale et deffritement
des liens sociaux traditionnels. Enfin, ces stratgies constituent un ensemble dactions
et de moyens lgaux ou illgaux, marginaux, licites ou illicites, conscients ou
inconscients ; bref, un ensemble de rponses labores par des acteurs sociaux
des situations ou des dfis auxquels ils se trouvent confronts. [Aduayi-Diop, 2006 :
8]
On a dj vu, lorsque jai discut les phnomnes de la migration et du fosterage denfants
des matres dcole coranique migrants, que ces choix font souvent suite des chocs
(covariants ou idiosyncratiques) subis par les familles et qui les poussent mettre en place
ces stratgies. En ce qui concerne les enfants des rues et les taalibe-mendiants, ils peuvent aussi en
laborer, en vue de leur survie : des stratgies de prvention, en sorganisant pour limiter la
survenue dun vnement ; des stratgies de mitigation, qui visent rduire les effets ngatifs et
nfastes de celui-ci lorsquil advient ; et des stratgies dadaptation, partir du moment o cet
vnement sest effectivement produit [FAFO/ENEA, 2010 : 10].
Leurs stratgies de prvention correspondraient tenter de se protger et de lutter avec
leurs propres moyens contre les risques et les alas de leurs pratiques, tant donn la duret et la
dangerosit de leur situation : nombre dheures passes quotidiennement dans la rue, relations
plus ou moins conflictuelles et sujettes des violences avec le matres et les grands taalibe du
daara, coprsence avec un ensemble dautres mendiants dans les rues, ce qui peut provoquer une
sorte de concurrence entre eux. Ces stratgies peuvent aussi viser, comme je lai dj dit, tout
faire pour trouver largent quils doivent quotidiennement ramener leur daara ; ainsi lhistorienne
de lUCAD Sokhna San ma expliqu lors dune entrevue en mai 2010 :
Par exemple, la stratgie des taalibe peut tre de refuser la nourriture quon leur donne contre des
sandales, pour pouvoir ensuite les revendre, et avoir de largent.
Les stratgies de mitigation et dadaptation mises en place par les taalibe-mendiants visent,
lorsquils deviennent pour certains des enfants des rues part entire, faire correspondre leurs
activits et leurs comportements avec ceux du faxman, en vue de survivre dans les rues. Mais ces
stratgies dadaptation sont importantes apprhender mme en dehors du cas o ces enfants
fuguent du daara ou en sont rejets par le boroom. Car elles permettent de comprendre de quelle
manire ils peuvent composer avec les obligations relatives leur statut denfant qutant dans le
cadre de la religion : des heures et des endroits prdfinis, en laborant un ensemble de
pratiques corporelles, gestuelles et oratoires codifies et en bnficiant dun moindre contrle
social et communautaire. On le voit donc, les facteurs qui amnent un enfant devenir un faxman

319

sont bass sur un mlange de raisons individuelles, collectives et familiales ; sans oublier les
facteurs socioconomiques et politiques.
En relation cette question des stratgies de survie et des processus dadaptation labors
par les ESR, dont les taalibe-mendiants, pour rpondre aux situations hautement complexes quils
rencontrent, certains chercheurs, notamment des psychologues, utilisent le terme de
coping pour dsigner lutilisation quils font du rseau social de pairs avec lequel ils russissent
entretenir des liens [Porcelli, 2011 : 138-139].
Mais cest le concept dagency qui me parat ici le plus important et intressant
discuter. Ce terme dsigne la facult quont les humains se prendre en charge, engager des
choix de vie autonomes [ibid. : 141]. Ce vocable, trs en vogue depuis quelques annes dans les
tudes sur les migrations et le confiage denfants, part du principe que ces derniers auraient la
capacit, comme les adultes, doprer des choix conscients vis--vis de leur trajectoire de vie. En
effet, lutilisation de ce terme permet de faire le lien :
entre la vision largement partage de migrations enfantines mancipatrices (appuye
sur la notion dagency), qui ne cadre pas avec le modle de lexploitation, et la figure de
lenfant victime/vulnrable, traitable au niveau du droit. [Razy et Rodet, 2011 : 29]
Mais mme si on a vu que lenfant opre des choix quant sa dcision de vivre dans la
rue quil ait fugu de sa famille ou de son daara ; et/ou quil ait effectu une autre migration
aprs la premire ralise avec son matre pour le taalibe-mendiant -, il sagit ici de replacer le
questionnement en relation avec les spcificits sociales, culturelles et religieuses du Sngal :
limportance de la siyha (migration vise religieuse), de la confiance envers le matre coranique,
de la duret de vie qui doit accompagner lapprentissage confrrique et coranique etc. Comme on
la vu avec les notions dexploitation ou de vulnrabilit, le cadre normatif selon lequel est labor
ce concept dagency ici la promotion des Droits de lenfant par les Organismes
Internationaux nest pas toujours en adquation avec le contexte local. Jen avais dj discut au
sujet de la dichotomie qui me parat trop rductrice en ce qui concerne les visions positive et
ngative de la migration et du fosterage infantiles.
Dfinis comme vulnrables, mais galement dots dune capacit dagir sur ce qui
leur arrive (), voil ce qui ferait la spcificit des enfants. Mais la notion de
vulnrabilit pose tout autant de problmes que celle dagency, () car elle renvoie
une dfinition de lenfance qui repose sur un statut de lenfant et une conception de
la famille qui sont loin dtre universels. () En matire de migration enfantine, ()
laccent est mis sur les enfants migrants seuls auxquels est associ prcisment le trait
de la vulnrabilit ; comme sil fallait trouver de lagency dans des formes de rsistance
et de revendications des enfants pour contrer leur vulnrabilit. [Razy et Rodet,
2011 : 29]

320

ENCART N20 : Une soire de maraude avec lquipe du Samusocial Sngal 60

Le Samusocial Sngal est une ONG sngalaise cre en 2003, adhrente la charte et
au code dontologique du Samusocial International (fond en 1998, suite la cration du
Samusocial de Paris en 1993). Il cherche mettre en place un processus de prise en charge,
normalement adress tous les individus exclus des mcanismes dentraide traditionnels. Mais le
Samusocial Sngal sintresse plus particulirement aux ESR, en rutilisant les mthodes et les
principes de fonctionnement du Samusocial de Paris : en allant la rencontre des enfants en
danger dans les rues et en mettant en place des procdures durgence mdico-psycho-sociale. Il
est en lien avec les autres organismes (tatiques, ONG, socit civile, OI) et avec plusieurs
ministres qui sintressent cette problmatique, avec lesquels il a cr des partenariats. Lun
des buts du Samusocial Sngal est de viser la rinsertion des ESR qui le souhaitent dans leur
famille. En ce qui concerne les taalibe-mendiants, lquipe est aussi en contact avec certains
boroom daara, afin dinstaurer des rapports positifs et de confiance avec eux (cf. lentretien dun
ducateur du Samusocial en annexe). Cest actuellement lun des seuls organismes daide qui ait
rellement accs, de manire plus ou moins suivie, avec un nombre important de faxman dans les
rues dakaroises. Outre les quipes qui sillonnent les rues, le Samusocial aide et accueille souvent
en urgence les ESR dans son centre dhbergement dakarois, ouvert sans interruption, qui
constitue un foyer de repos et de loisirs dans lequel ils peuvent galement venir spontanment se
faire soigner ou se reposer. Les enfants ont aussi accs une prise en charge psychosociale grce
la prsence dun psychologue et de travailleurs sociaux, qui tentent de les resocialiser et de
subvenir leurs besoins dcoute, affectifs et ludiques.
Selon le Rapport annuel du Samusocial Sngal, voici les rsultats des actions de prise
en charge des enfants des rues en 2012 : 367 nouveaux enfants rpertoris, plus de 5000 prises
en charge individuelles, mdicales ou sociales (en rue et au centre) ; plus de 21 700 repas servis
dans le centre ; 335 hbergements ; et enfin, 108 retours en famille et orientations, ce qui porte
599 le nombre total denfants qui ont t orients par le Samusocial, dont 85% sont rests
effectivement en famille [SAMUSOCIAL SENEGAL, 2013 : 5].
Les maraudes sont des tournes de rue effectues par lquipe du Samusocial Sngal de
Dakar quotidiennement. Les Equipes Mobiles dAide (EMA, composes dun travailleur social,
dun mdecin et dun chauffeur-animateur) apportent ainsi le jour et la nuit, dans un camion
mdicalis sigl au nom du Samusocial, une assistance mdico-psycho-sociale et nutritionnelle
aux enfants. Elles ont des circuits prcis, avec des arrts rcurrents dans les mmes endroits o
ils savent pouvoir rencontrer des ESR. On remarque dailleurs que souvent ces derniers
attendent les EMA, pour se faire soigner ou seulement pour pouvoir leur parler, ayant cr un
climat de confiance avec eux. Si jai demand venir avec une EMA faire une maraude de nuit,
cest notamment parce que les taalibe-mendiants ne pouvant pas tre hbergs au centre daccueil
du Samusocial de Dakar puisquils vivent dans des daara -, il ne mtait donc pas possible den
rencontrer l-bas de jour. De plus, ce qui mintressait plus spcifiquement lorsque jai pris
contact avec cet organisme, ctait darriver rencontrer des taalibe devenus faxman : dans ce cas,
seules des maraudes de nuit me le permettaient. Jai donc rencontr lquipe du centre daccueil
et dhbergement dbut fvrier 2010 ; aprs avoir ralis des entretiens avec deux membres (cf.
Mes observations et mes courts entretiens relats dans cet encart ressemblent fortement ceux dcris dans le
dossier que la sociologue Fatou Dram a crit en 2010 sur les enfants des rues Dakar, ralis suite un travail de
terrain avec lquipe du Samusocial. Avec du recul ce nest pas tonnant ; il se peut mme que les enfants dont je cite
des paroles figurent dans son tude ; ceci bien quil ne soit pas possible de le vrifier, suite nos deux
anonymisations des enfants questionns. Quoi quil en soit, cela prouve bien la vracit de cette exprience permise
grce au Samusocial, ce dernier tant lun des rares organismes ayant accs aux ESR tard le soir dans les rues
dakaroises. En effet, vu lextrme raret des enqutes empiriques sur cette question Dakar, il est fort possible que
les rares donnes existantes apparaissent dans plusieurs textes dauteurs diffrents, ce dautant plus que le Samusocial
Sngal est lun des premires portes daccs cette population.
60

321

en annexe), et avoir ainsi cr de bons liens avec cette quipe, jai demand et obtenu de raliser
une maraude de nuit le 5 mars 2010 (de 20 heures 30 23 heures environ).
Voici la manire dont je dcris dans mon journal de terrain la rencontre avec un groupe
denfants des rues Dakar :
Avant de demander faire des entretiens, je ralise dabord une observation flottante du principal site
o le camion du Samusocial sest arrt Dakar (dans une grande artre du centre-ville). Je veux voir la
conversation courante entre les membres de lEMA et comment sont leurs rapports avec les ESR. Mme si je ne
porte pas le maillot du Samusocial, les jeunes agissent avec moi comme avec les personnes du Samusocial. Ils me
demandent mon ge, comme je mappelle ( Notoudou ? ), si le travail et les affaires marchent bien
Mais ils ne me demandent pas dargent et mobservent la drobe. Ils ne sont pas agressifs. Ils plaisantent avec
nous et font mine de chercher la bagarre avec les hommes ; on voit quils les connaissent et ont lhabitude de les
voir. On sent une forte odeur de guinz et de colle chaussure. Les enfants les ont cachs nos yeux, mais si on
leur pose la question de savoir sils sont drogus, ils disent que cest vrai. Je vois lun deux respirer fortement deux
de ses doigts quil a mis dans son nez Plusieurs femmes mendiantes, ou des hommes ivres ou drogus viennent
demander de largent ou des soins, mais le Samusocial les repousse facilement ; apparemment, cest parce quils
mentent et ne sont pas des ESR Lquipe donne boire (du lait je crois) aux enfants, et soigne la jambe
purulente de lun deux. Lambiance est plutt simple et pas stresse. A un moment clate une bagarre lgre entre
faxman ; un policier apparat, avec une matraque la main. Il disperse les deux ou trois enfants, en tant trs
menaant ; il nous regarde sans nous saluer. Le mdecin de lquipe Abdoulaye Diop me dit que les rapports avec
les policiers sont plus ou moins faciles pour le Samusocial. Ils sont de deux sortes : il y a ceux qui considrent que
le Samusocial est dans le faux, et qui ne voient que la rpression, le dguerpissement. Et ceux qui sont plus
comprhensifs, et qui envisagent le travail du Samusocial comme complmentaire au leur. Ainsi, le mdecin me dit
quune convention va bientt tre signe avec les responsables de la police, car les hauts grads sont de plus en plus
ouverts aux problmatiques des ESR, et au travail du Samusocial (prvention, suivi mdical) .
Jai ensuite demand si je pouvais questionner quelques faxman anciens taalibe ; aprs une
hsitation, lquipe a accept. Ils se sont dirigs vers les enfants quils savaient tre dans cette
situation, et quatre jeunes ont accept de me parler. Les deux membres de lquipe (les mmes
avec lesquels jai ralis des entretiens) qui ont bien voulu jouer les intermdiaires et traduire les
changes, me pressaient pour que la discussion ne sternise pas. Je nai pas pu enregistrer leurs
dires, ni les photographier : cela aurait selon lquipe effray les enfants. Jai donc d prendre
rapidement des notes main leve, la lumire intrieure du camion du Samusocial. Les voici :
21 heures : Le premier faxman me dit avoir quinze ans ; il parle bien, ouvertement et franchement (je
pense quil a pris du guinz). Il vient de Kolda, sans tre pass par une autre ville avant darriver Dakar.
Au dbut ils taient six taalibe avec leur marabout ; ils ont rejoint un autre marabout Dakar. Ils ont
fusionn, et aprs se sont spars. Il voit ses parents quand ils viennent Dakar. Lanne dernire, il a t un
mois en vacances chez ses parents ; ce sont eux qui lavaient plac dans le daara.
21 heures 10 : Le deuxime me dit avoir dix-sept ans ; il joue un peu le dur avec nous, mais rpond
gentiment. Cest un taalibe-fugueur, il me dit que daara baxul ( le daara, cest pas bon ). Le daara tait
Richard-Toll [nord du Sngal], il voulait retourner chez lui mais il sest tromp et sest retrouv Dakar.
Mes parents savent que je suis dans la rue, je leur envoie de largent, ils savent que jai fugu .
Il est selon lui dans la rue depuis cinq ans.
21 heures 30 : Le troisime faxman ne connat pas son ge (il dit avoir quatre ans, mais semble plutt
en avoir huit). Il est trs gn devant moi ; il rpond aux questions, mais en me tournant le dos. Il vient de
Guine-Bissau ; il est pass par Kolda avant darriver Dakar, o est son cole coranique. Il me dit quil va voir
ses parents demain ( ?) Kolda. Il a appris le wolof Dakar ; il attend un ami pour rentrer au daara ce soir. Il
doit donner 500 francs CFA par jour son matre, sinon il le frappe ; il tient dailleurs une bote de conserve de
sauce tomate avec de la nourriture la main.
21 heures 45 : Le quatrime me dit avoir douze ans (mais il parat plus vieux : peut-tre quatorze ou
quinze ans) ; il rpond aux questions en regardant par terre. Il ne veut pas beaucoup parler ; il me dit quaprs
322

quil a fugu de son daara, ses parents lavaient mal vcu, car a a t une honte pour eux. Aprs plusieurs
questions ce sujet, il avoue enfin quil na plus de nouvelles deux, et que a lembte beaucoup Lentretien
sarrte l, il ne veut plus me parler.
On retrouve dans ces quatre courts entretiens diffrents thmes abords plus haut : ces
ESR ne sont pas originaires de Dakar, lun dentre eux ayant fait une tape sur son parcours de
migration. Les trois premiers ont dj fugu de leur daara ; quant au dernier, il nest pas encore
devenu faxman, mais il en ctoie tard le soir dans les rues. Les parents des trois faxman sont bien
au courant quils vivent dans la rue : pour deux dentre eux, la rupture familiale nest pas totale,
puisque lun au moins envoie de largent ses parents. Alors que pour le dernier, ses parents
avaient mal vcu le fait quil quitte lcole coranique et le matre auquel ils lavaient confi. Cela a
provoqu la rupture totale de leurs liens, car son attitude avait plong sa famille dans la honte et
lopprobre au sein de sa communaut dorigine. En ce qui concerne les matres, celui du premier
faxman a rejoint une de ses connaissances Dakar, avant de sen dissocier. Quant celui de
lenfant qui est encore taalibe, leurs relations fonctionnent bien sur le schma auparavant expliqu
concernant les pires coles coraniques migrantes existant en milieu urbain.
Bien sr, je suis consciente du fait que si les enfants nont pas t trs loquaces avec moi,
cest probablement du fait que jtais une blanche occidentale. De plus, les conditions dans
lesquelles ont t raliss ces entretiens ntaient pas idales ; mais je voulais les voir dans leur
environnement tard le soir. Jaurai aim parler avec plus dESR ce soir-l, mais il nous a fallu
rapidement ensuite quitter cet endroit (dans une rue proche du centre-ville) pour continuer la
maraude. Enfin, sans tre trop ngative ni suspicieuse, je me suis tout de mme demand, sans
pouvoir y rpondre, si ces enfants mavaient bien toujours dit la vrit, en particulier en ce qui
concerne les liens entretenus par certains avec leurs parents. En effet, comme je lai explicit
dans ma mthodologie, ils laborent souvent des dires affabulateurs ; raison dailleurs pour
laquelle je nai que peu questionn de vrais taalibe-mendiants. Ceci ne doit toutefois pas tre
mal peru, car cest mettre en relation avec leurs stratgies de survie ; Mais derrire ces
discours se cache pratiquement toujours un besoin de se protger ou de mieux tirer profit de la
relation qui se construit [Dram, 2010 : 96].
La carrire et la dviance des ESR
Un concept utile pour construire des modles squentiels de divers types est celui
de carrire. () Cette notion dsigne les facteurs dont dpend la mobilit dune
position une autre, cest--dire aussi bien les faits objectifs relevant de la structure
sociale que les changements dans les perspectives, les motivations et les dsirs de
lindividu. () On peut facilement transposer ce modle pour tudier les carrires
dviantes. () La premire tape dune carrire dviante consiste la plupart du temps
commettre une transgression, cest--dire un acte non conforme un systme
particulier de normes. [Becker, 1985 [1963] : 47-48]
A priori, on pourrait considrer les faxman comme des dviants ; mais jai montr cidessus quil existe bien des codes et des normes internes aux groupes denfants des rues. Ce
milieu nest donc pas totalement dsocialis : la vie dans la rue nest pas anomique, car les enfants
laborent tout un ensemble de normes et de stratgies qui ne sont pas toutes dviantes. Elles
visent la survie, mais aussi dvelopper des comptences plus ordinaires et moins anormales,
ce que les nombreux discours sur les faxman ont tendance ngliger [Dram, 2010].
Lapprentissage de la survie dans la rue reprsente ainsi une forme dducation par lexemple et
323

lobservation ; un ensemble de pratiques et dusages que le taalibe-mendiant va imiter afin de

commencer sa carrire denfant des rues, sil fait le choix dy vivre totalement. Souvent, un
vnement prcis (bastonnade de son matre, somme non runie, retard) va servir de dclencheur
pour quil dbute rellement sa carrire, aprs quil ait peu peu pris pied dans ce milieu. Ainsi
comme me la dit Abdoulaye Diop, le mdecin du Samusocial Sngal lors dun entretien (cf. en
annexe) :
Les taalibe-mendiants ont besoin dun dclic pour devenir faxman. Un jour, ils peuvent utiliser
leurs sous pour jouer, ils se font alors battre par leur marabout [matre] ; donc ils ont un dclic et
deviennent des faxman. Donc le fait dtre un taalibe-mendiant est encore une fonction, la dernire
barrire avant faxman.
Le faxman, mme si on peut considrer quil ne constitue pas proprement parler
strictement un dviant, est stigmatis comme tel : ce fut le cas pendant longtemps dans les
politiques nationales son encontre ; cest encore souvent la manire dont il est peru par la
population sngalaise. Pourtant quasiment ds le dbut de leur intrt pour ce phnomne des
enfants des rues, les OI et les ONG ont rejet les termes de dviance et de dlinquance, pour se
recentrer sur lexplication des raisons de cet tat de fait. Comme on la vu, aprs une priode de
victimisation de cette population, ils rorientent leurs activits et leurs points de vue sur la
question des stratgies de survie quelle labore, afin de mieux en comprendre les enjeux
socitaux.
La majorit de la population sngalaise quant elle rejette souvent les faxman ; elle les
craint et a de la dfiance envers eux. Elle leur attribue tout un ensemble de caractres et de
pratiques ngatifs (voleurs, fainants, drogus...), qui peuvent reposer sur des faits rels, mais
essentialisent quelque peu la situation et les activits effectives de ces enfants. Le fait quils soient
en rupture familiale bien que comme on la vu, ce ne soit pas toujours le cas accentue cette
vision : dans la culture sngalaise, un enfant ne doit pas sopposer ni entrer en contradiction
avec le monde des adultes et avec sa famille. La raction des faxman cette perception est l aussi
multiple : certains dentre eux sapproprient quelquefois ce statut de dviant, tant plus ou moins
en rejet de la socit adulte et de ses rfrents : dans ce cas, ils incorporent et assument cette
tiquette, ce qui leur permet de continuer effectuer les mauvaises pratiques qui leur sont
reproches. Le faxman cr alors une identit secondaire [Lucchini, cit par Dram, 2010 : 95],
labore en miroir ce celle que la socit calque sur lui. Mais il peut aussi trouver ces critiques et
cette tiquette de dviant injustes, au regard de la duret de la vie dans la rue, qui pour lui
induisent invitablement des pratiques visant y survivre. On peut donc dire que les pratiques
des faxman en elles-mmes ne sont pas dviantes, elles sont ici envisager dans le cadre dune
stigmatisation sociale. Ainsi :
324

 () il arrive que nous percevions la raction de dfense qu lindividu stigmatis

lgard de sa situation comme tant lexpression directe de sa dficience, et qualors
nous considrions la fois la dficience et la raction comme le juste salaire de
quelque chose que lui, ou ses parents, ou son peuple, ont fait, ce qui, par suite, justifie
la faon dont nous le traitons. [Goffman, 1975 [1963] : 16]
La population a donc une perception stigmatisante de lenfant des rues ; pourtant, les
taalibe-mendiants subissent moins dopprobre de la part de la population, sauf lorsquils
deviennent eux-mmes des faxman. Alors, on peut se demander sur quoi reposerait une
diffrenciation plus clairement identifiable entre ces deux tiquettes ? On peut considrer que
cette dichotomie est due lattribution dune identit sociale virtuelle , qui se baserait sur un
ensemble de caractres le plus souvent difficilement catgorisables de prime abord. Cette
nouvelle approche semble alors en mesure de diffrencier de manire plus probante ces deux
types dESR, puisque nous avons vu que toutes les classifications existantes, entre les enfants
de/dans//en situation de rue ; ou travailleurs/en rupture familiale/exploits et mme ci-dessus
entre faxman/taalibe-mendiants ne se rvlent pas satisfaisantes, surtout dans le cadre spcifique
de la socit sngalaise.
() le caractre attribu lindividu, nous le lui imputons de faon potentiellement
rtrospective, cest--dire par une catgorisation en puissance , qui compose une
identit sociale virtuelle. Quant la catgorie et aux attributs dont on pourrait prouver
quil les possde en fait, ils forment son identit sociale relle. [Goffman, 1975 [1963] :
12]
Cest donc l identit sociale relle du taalibe-mendiant que je mintresse dans cette
recherche. Car si le faxman ne peut tre objectivement et strictement considr comme un
dviant, alors le taalibe-mendiant doit ltre encore moins. En effet, en tant que jeune mendiant au
nom de la religion, il joue le rle attendu de sa communaut et de sa socit, dans le cadre de son
apprentissage coranique : il a une fonction sociale, comme me la dit le mdecin du Samusocial.
On pourrait aussi objecter que si la population est plus indulgente par rapport aux taalibemendiants, cest d au fait que ce sont des enfants ; mais il se trouve que les faxman, les enfants
des rues, sont eux beaucoup moins bien considrs. Ainsi, le matre dcole coranique toubien
Maktar ma affirm vivement de lui-mme, lorsque je le questionnais sur la mendicit des taalibe :
Il y a des enfants de la rue qui font la mendicit quon colle ltiquette taalibe , et ces gens-l
viennent des daara de Guine, Guine-Bissau, Gambie Quelquefois ils ont fugu, mais faut pas
les confondre, hein !
Il va donc sagir maintenant de sintresser au rle, au statut et la fonction sociaux du
taalibe-mendiant, qui composent selon moi sa vritable identit sociale au Sngal. Car il convient
de dmontrer que mme si la permanence de la catgorie des ESR au Sngal est due tout
lensemble de difficults conomiques, sociales et politiques dj explicites, en ce qui concerne le
325

taalibe-mendiant se rajoutent en sus des explications notamment religieuses et symboliques, qui

permettent ainsi la population de ne pas amalgamer ces enfants aux autres ESR et dexcuser
ou de justifier la permanence de la mendicit infantile. Comme on la vu, de plus en plus la
population urbaine reconnat que la mendicit des taalibe peut sapparenter une forme
dexploitation de ces enfants par leur matre. Mais une partie dentre elle reste assez indulgente
face cette pratique, rattache certains principes et coutumes inhrents la tradition religieuse
et culturelle sngalaise, dont jai dcrit auparavant les soubassements et limportance. Pourtant, la
difficult actuelle relative au statut et au rle du taalibe-mendiant dans la socit sngalaise,
envisags diffremment selon le type dacteur qui sintresse sa situation, repose notamment sur
une dichotomie dans la perception des Droits fondamentaux de lenfant et de lexploitation
infantile, thme que jai dj discut aussi dun point de vue ducatif et scolaire.
Cest ainsi selon moi dans le cadre des changes de dons, avec la base limportance
symbolique et relationnelle de laumne surrogatoire (sarax) qui sont primordiaux apprhender
ici, que lon peut comprendre la relle spcificit du taalibe-mendiant, et non pas seulement au
regard de sa place dans le vaste groupe des enfants des rues. Car la mendicit pratique par les
taalibe-mendiants a indniablement une importance religieuse, mystique et sociale incontournable
vis--vis du phnomne de lchange de diffrents dons, coraniques et confrriques, au sein de la
socit sngalaise. Cela me permettra dexpliquer la permanence de cette pratique mendiante
denfants dans le cadre de leur apprentissage coranique, puisque force nous est de constater que
malgr tous les programmes et projets labors depuis quelques dcennies afin de lradiquer ou
tout au moins de la juguler, ce phnomne est toujours existant actuellement au Sngal.
Il sagit donc de replacer au centre du questionnement limportance des facteurs et des
reprsentations sociaux, culturels et religieux, des croyances et des coutumes qui expliquent, en
plus des facteurs politiques et conomiques la permanence de ce phnomne des taalibemendiants au Sngal. Les changes de dons si profondment ancrs dans le fonctionnement de
la socit sngalaise, que je vais maintenant analyser, nous permettront de comprendre quels
rles ils jouent au regard de la dfinition du statut et de la fonction du taalibe-mendiant, qui ont
volu suite tous les bouleversements prcdemment analyss.

326

SIXIEME PARTIE : La thorie du don applique la sphre religieuse

sngalaise
La thorie du don initialement labore par Marcel Mauss au dbut du XX e sicle, qui fut
depuis lors rige par tout un ensemble de chercheurs, sociologues et anthropologues comme un
paradigme est fondatrice pour lexplication de tout un ensemble de phnomnes relatifs aux
changes ayant lieu dans toutes les socits. Au dbut utilis pour dcrire des pratiques
spcifiques dans les socits dites primitives, cest--dire sans Etat la faon des socits
occidentales, ce paradigme permet depuis quelques dcennies de jeter une nouvelle lumire sur la
manire dont dans les socits modernes, on peut aussi expliquer la persistance de pratiques et
dactivits relatives lentretien de liens sociaux qui nentrent pas dans le cadre dun change
purement marchand.
Il ne sagira pas ici de discuter totalement la thorie du don, notamment parce que cest
un questionnement qui subit actuellement un regain dintrt, et se trouve donc tre dans un
processus dapprofondissement et de redfinition scientifique qui foisonne depuis quelques
annes. En effet, aprs une priode de latence pendant laquelle cette thorie paraissait soit
obsolte, soit relever de questionnements qui nauraient concern que la frange la plus
ethnographique de lanthropologie, des chercheurs ont tent de dmontrer le bien fond de son
utilisation pour discuter de pratiques encore trs actuelles. Cest notamment le cas en France de
Maurice Godelier [1996], dAlain Testart [2007], de Franois Athan [2011], dAlain Caill [2000]
et de Jacques T. Godbout [2000 [1992], 2007]. Ces deux derniers ont remis au got du jour, avec
la Revue du M.A.U.S.S. (Mouvement Antiutilitariste dans les Sciences Sociales, cre en 1981),
une explicitation trs thorique de ce tiers paradigme, face aux deux autres grands paradigmes
plus anciens, qui seraient reprsents par lutilitarisme, bas sur la recherche de lintrt individuel
et le holisme, qui vise entretenir le bien-tre commun des individus dans une socit. En effet,
leurs travaux sont trs intressants et clairants sur ladaptation du paradigme du don des
phnomnes sociaux actuels et modernes ; jen discuterai certaines thories et controverses
importantes pour mon tude. Celle-ci vise certes utiliser les travaux initis par Mauss, mais en
me basant sur un ensemble empirique dont jai jusqu maintenant montr lintrt et les
spcificits sociales, politiques, culturelles et religieuses relatives au Sngal.
Dans cette sous-partie, je vais raliser une description des quatre types de dons base
religieuse qui existent au Sngal actuellement, et qui permettent lentretien de rapports dalliance
entre diffrents groupes de la socit musulmane, avec limportance dj note de la baraka la
base de ces interactions. Cela me permettra dexpliciter que ces dons peuvent tre envisags
327

comme appartenant au champ de lconomie de la prire, et en ce sens participent dun

change entre diffrents partenaires religieux. Je discuterai ensuite lambivalence actuelle relative
la manire dont la population envisage et ragit vis--vis des diffrents groupes de mendiants,
dont font partie les taalibe, en relation avec les perceptions religieuses et traditionnelles de la
pauvret. Je mappesantirai ensuite sur la thorie du don initie par Mauss et plus prcisment sur
certaines de ses composantes, telles que la diffrence entre le don et lchange ; ainsi que la
question de la rciprocit, notamment en utilisant les travaux dAlain Testart [2007], de Marcel
Hnaff [2010] et dAlain Caill [2000]. Lanalyse de la thorie de laumne de Mauss et
lutilisation des crits de Guy Nicolas [1996] permettront de comprendre le rle spcifique que
joue lun de ces dons au Sngal : le sarax, cest--dire laumne surrogatoire ralise envers les
pauvres.
Finalement, il sagira de replacer le taalibe-mendiant au cur de mon analyse. Eu gard au
statut dintermdiaire et pas de mdiateur - de cet enfant entre les acteurs interagissant dans le
champ des dons changs par les croyants, je serai alors en mesure de dfinir plus prcisment en
quoi son statut et sa fonction sociale et religieuse ont volu au Sngal ; et dans quelle mesure je
considre que cest seulement par lentremise de la thorie du don quil est selon moi possible de
comprendre la persistance, mme si elle subit des mutations, de la mendicit musulmane des
taalibe-mendiants.

1. Les rles des dons coraniques et confrriques

Diffrentes sortes de dons
Au Sngal comme dans beaucoup dautres socits, il existe plusieurs systmes dentraide
bass sur des principes coraniques et/ou confrriques, pratiqus par la population envers les
pauvres, dont les taalibe-mendiants. Je vais ici raliser une typologie des diffrents types de dons
religieux qui y sont prsents, afin dexpliciter ensuite les spcificits sociales et religieuses et
limportance symbolique du don dans cette socit.
Ces prsents peuvent tre adresss soit directement aux pauvres ; soit au marabout auquel
est affili un musulman sngalais, ou comme on la vu un matre dcole coranique auprs de
qui une famille a plac un enfant pour son apprentissage coranique. Dans ce cas, le sri est cens
redistribuer les dons, effectus en nature ou de plus en plus sous forme montaire, aux autres
disciples qui en auraient besoin, ou ses lves sil est un matre. Je ne mattarderai pas ici sur les
diffrentes controverses concernant les abus rgulirement relevs, donnant lieu des

328

polmiques, relatifs lusage que certains chefs religieux font des sommes trs importantes quils
ont accumules suite aux dons de leurs disciples. Je prcise un peu plus loin limportance des
tournes de qute (zira) dans le champ de lconomie de la prire sngalaise.
Tout dabord, dans la religion musulmane, le troisime des cinq piliers de lislam
commande de pratiquer la zakt, laumne lgale, qui signifie en arabe purification morale,
vertu, pit, cest--dire lobligation pour chaque musulman pouvant se le permettre de donner
aux pauvres une partie de ses revenus annuels. Cette obligation religieuse a aussi un caractre
social, en visant limiter la richesse des groupes sociaux les plus favoriss et en visant lunit de
la umma (la communaut des croyants). Cette sorte dimpt religieux peut tre constitu dargent
ou de nourriture ; son calcul est trs codifi dans le Coran, et varie selon la nature des biens
comptabiliss comme tant islamiquement imposables. Il est la plupart du temps, dans le systme
confrrique sngalais, adress au marabout auquel un disciple est affili ou un matre dcole
coranique, souvent lors de ftes religieuses. Les lves sont censs en bnficier aussi, puisque cet
argent dans lislam doit tre adress aux populations les plus pauvres.
Recevant et centralisant cette contribution [la zakt], les chefs religieux sont donc
aussi redistributeurs, et de cette faon, purificateurs des biens de ce monde. Les
personnalits minentes de lIslam, confrrique ou non, jouent donc un rle
temporel daide aux ncessiteux, par la redistribution, sous forme daumne, de la
zakt, mais aussi un rle spirituel de rinsertion des dshrits dans la communaut
des croyants (umma). [Vuarin, 1990 : 607-608]
Dans les daara-exploitations, elle est prleve sur la rcolte du ou des champ(s) et partage
entre tous les membres [Diop A. B., 1981 : 317 (note 40)]. Il semblerait que la zkat ait un rle
plus important dans le rapport dalliance entre un taalibe-disciple adulte, afin de ractiver
rgulirement son allgeance, que dans le fonctionnement des daara, en milieu urbain religieux ou
moderne, ou des daara-exploitations. Ce nest pas en effet, comme expliqu auparavant, le moyen
principal de revenus des boroom daara, loin sen faut : Seuls les matres rputs et gs en
bnfici[ent] et lexigent encore sous forme de cadeau lors dune visite de courtoisie [Santerre,
1973 : 96]. Dans la muridiyya, les taalibe qui exercent une activit commerciale rentable, et ceux qui
ont migr, prlvent une importante part de leurs revenus pour donner cette dme leur sri
chaque anne, notamment lors des zira, les tournes de qute confrrique (cf. infra) [Biaya, 2003 :
312].
Etant une obligation cultuelle, le croyant sen acquitte de lui-mme sans attendre
quon vienne le solliciter. Il lui est permis den assurer la rpartition sil est en mesure
de le faire en conformit avec les textes religieux. Sinon il doit confier la tche un
imam ou une autorit religieuse ou tout autre individu musulman digne de confiance.
() Il est parfaitement lgal de verser la zakate aux institutions qui accueillent des
lves de lenseignement islamique, sil savre que leurs parents sont pauvres ou

329

que les enfants sont des orphelins dmunis. [Mback, 1994 : 43-44 ; surlign par
lauteur]
Laddiya est un autre don non spcifi par le Coran mais obligatoire dans le systme
confrrique, bien quil nait pas de caractre officiel. Il sagit dune somme symbolique volontaire,
donne souvent pendant les grandes ftes confrriques, par exemple le Magal pour la muridiyya,
ou le Mawlud (Gamou en wolof ; commmoration musulmane de la naissance du Prophte) pour la
tijniyya, au marabout attach la famille du donneur ou au grand Xalif de la confrrie. Ce don,
dont la valeur varie fortement selon le capital conomique du disciple, peut tre redistribu entre
les diffrents affilis qui en ont besoin (mariage, naissance, commerce), ou qui sont ainsi
rcompenss pour leurs prestations (travail, prires...). Laddiya vise, de mme que les autres dons
confrriques ou mystiques (sas et sarax, cf. ci-dessous), bnficier de baraka, ici de celle possde
par le marabout. Mais au contraire de la zkat, qui est un don coranique obligatoire, ou le sas,
laddiya ne serait remis au marabout pour exprimer la reconnaissance du taalibe son sange
(matre), [que] pour le service sollicit et rendu [Biaya, 2003 : 312]. Il faut donc que le disciple
soit satisfait, au niveau mystique ou temporel, de lintervention du marabout auquel il a prt
allgeance pour quil lui adresse un addiya.
Dans le systme religieux confrrique, il est recommand aux adeptes de faire des
dons leurs marabouts. Ces derniers, ainsi dgags des soucis matriels, peuvent se
consacrer leur mission spirituelle ; les fidles, en retour, bnficient de la grce
(baraka) de leurs matres. Ces dons, appels addiya, ne sont pas assimilables aux
aumnes (sarax) faites aux pauvres (miskin), mme sils ont un but identique :
lobtention du salut. () Sans tre reconnu par les textes sacrs, laddiya revt un
caractre dobligation plus grande que laumne recommande par le Coran. [Diop
A. B., 1981 : 300-301]
Quant au sas, cest un autre don confrrique, montaire ou en nature, une contribution
fixe par le marabout chaque fidle des moments de son choix [Mback Babou 1997 : 34]. Il
est demand par le sri lorsquil veut raliser un projet caractre religieux prcis, ou sil cherche
impressionner le Xalif gnral de sa confrrie, par exemple lors des manifestations confrriques
[Biaya, 2003 : 311]. Il est lui aussi non coranique, et plus alatoire que laddiya ; cest la muridiyya
qui en a t linstigatrice :
[Le] sas part, portion [est une] offrande obligatoire invente vers 1947 pour
financer la construction de la mosque de Touba. Son montant est fix par les cheikh
pour chaque disciple ou chaque dahira. [Diop M. C., 1981 : 88 (note 14)]
Ce que lon dsigne en wolof sous le terme de sarax (qui vient du mot arabe sadaqa,
aumne, sacrifice), et dont jai dj not limportance en regard de la baraka qui transite entre
plusieurs acteurs musulmans confrriques sngalais, correspond un quatrime don. Celui-ci,
qui est reconnu dans le Coran comme la zkat, et contrairement laddiya et au sas, qui sont des
330

dons confrriques - vise plus spcifiquement lespoir de lobtention du salut divin par le
donateur. Nous verrons ultrieurement, en nous basant sur la thorie de laumne initie par
Mauss, le rle prpondrant que joue le sarax dans la maintenance du statut du taalibe-mendiant
au sein de la population mendiante sngalaise. Cette action de grce repose sur la notion de
misricorde divine (rahma ; lun des premiers noms dAllah est dailleurs Rahman, le
Misricordieux). Comme on la vu prcdemment, dans lislam soufi encore plus que dans
lislam non confrrique, le sri fait office dintermdiaire entre son disciple et Allah, afin de le
faire bnficier de la grce divine. Laction de grce reprsente par le don de sarax permet dans
ce cadre dentretenir la cohsion et lentraide sociale dans la umma. Le salut des croyants repose
donc sur la misricorde divine, Allah tant plus enclin accorder sa rahma aux croyants qui font
laumne leur prochain. Lentraide dans la communaut islamique (le terme umme dsigne aussi
la mre en arabe) tant une notion prpondrante dans lislam, on comprend que le don
daumne aux plus ncessiteux, selon une codification prcise des conditions selon lesquelles un
individu est autoris mendier, est trs valoris. On peut citer par exemple un hdith du
prophte : Soyez assidus la prire, faites laumne, vous retrouverez auprs dAllah le bien que vous aurez
acquis lavance, pour vous-mme . Dans cette vision morale du don, la gnrosit envers le prochain
qui prouve des difficults reconnues vise la cohsion et la solidarit lintrieur du groupe
des croyants.
Une forte proportion des Sngalais, mme si tous ne le reconnaissent pas ouvertement, a
lhabitude daller rgulirement prendre conseil auprs dun marabout devin ou gurisseur. Afin
que ses conseils et ses injonctions se ralisent, le marabout prescrit souvent au consultant de
raliser un sacrifice envers des pauvres dans la rue : handicaps, vieilles femmes, et souvent
taalibe-mendiants, car ceux-ci en tant quenfants sont censs tre plus proches de Dieu. Le
marabout prescripteur dsigne, grce des mthodes de divination qui peuvent tre bases sur
des lettres, des chiffres ou dautres techniques (carrs magiques, cauris, listixar (divination par les
rves)) en quoi consistera le sarax, et quel type dindividu, souvent un ou des mendiants, il
doit tre adress [Kuczynski, 2002 ; Sow, 2006 ; Hams, 2002, 2007, 2008]. On retrouve ici
lambivalence prcdemment explicite entre les comptences caches, secrtes ou claires,
visibles (respectivement sirr et bayn en arabe) des marabouts. Ainsi, lorsque le sarax est une
offrande pieuse qui vise la recherche du bien-tre spirituel ou matriel, et/ou quelle est
effectue avec une volont dentraide sociale et dans le cadre de la recommandation musulmane,
cet acte appartient au domaine du bayn. Mais si le don daumne est ralis en vue datteindre
des objectifs plus personnels (lutter contre des problmes temporels, conjurer un mauvais sort,
obtenir quelque chose), alors le sarax devient une pratique relevant du sirr. La frontire entre

331

ces deux domaines nest pas labile, puisque le Coran lui-mme reconnat que certaines pratiques
de divination existent, tout en prvenant le croyant contre la dangerosit de les utiliser ou de les
mettre en pratique. Le mme terme de sarax dsigne donc au Sngal les aumnes religieuses,
mais aussi les sacrifices prescrits par un marabout devin/gurisseur lors dune consultation.
Le rle social, religieux et conomique de ces dons
La zkat est une loi coranique incontournable, un acte de foi, alors que le sarax, laddiya et
le sas sont des dons surrogatoires ceux prescrits par le dogme coranique dun musulman envers
un pauvre. Ils reprsentent donc des visions diffrentes du rle attribu la pratique du don et de
laumne. Dans tous les cas, il sagit den retirer un bnfice personnel, une sorte de salut divin,
avec ou sans intercesseur : tre un bon pratiquant musulman aux yeux dAllah en ce qui concerne
la zkat ; ter de soi des problmes ou des maldictions pour le sarax, lorsquil fait suite une
prescription maraboutique ; entretenir des liens privilgis avec le sri auquel un disciple a prt
allgeance pour laddiya et le sas [Diop A. B., 1981]. La zkat et le sarax, lorsque ce dernier est
donn spontanment, sont deux types daumne que le croyant adresse aux membres les plus
ncessiteux de sa communaut, et qui visent officiellement entretenir le lien social et la
solidarit ; ainsi qu bnficier de la grce et de la misricorde divines pour le donneur. Comme
on le reverra plus loin, ce qui circule dans tous ces types de dons, peut-tre plus au Sngal que
dans dautres pays musulmans o le soufisme est moins prpondrant, est le principe mystique de
la baraka.
On a vu que tout un rseau a t mis en place au sein des confrries sngalaises : il existe
des daara, lorigine des sortes de villages communautaires qui servent mettre en valeur les
champs des marabouts ; ainsi que des dahira en ville, des associations religieuses, o sont par
exemple effectues des soires de prires et qui rcoltent des fonds pour eux. Sont organises
aussi rgulirement des manifestations mobilisant beaucoup dadeptes, et qui clbrent des
vnements majeurs de lorthodoxie musulmane - comme la naissance du Prophte Muhammad ; ou de la confrrie, souvent en rapport avec un vnement marquant de la vie de son fondateur.
Il sagit alors pour le fidle deffectuer des plerinages auprs des chefs de confrrie et des
marabouts de celle-ci, aux mausoles des fondateurs et dignitaires dfunts, ainsi que des prires
en communaut. En y participant, les adeptes se ressourcent spirituellement, et revivifient le culte
du fondateur, grce la rcitation des pomes quil a cris la gloire dAllah et de son prophte
Muhammad. Ils effectuent aussi des dons aux chefs confrriques, descendants de ces derniers et
chefs vivants de chaque confrrie, et aux autres marabouts ayant la baraka, ce qui permet cette
sorte de force surnaturelle de circuler parmi les fidles. On peut revenir ici sur certaines critiques,

332

dj notes, quadressent les courants rformistes de lislam envers le systme confrrique

traditionnel sngalais :
Cette critique sappuie dailleurs sur la distinction terminologique entre la zakt
proprement dite et la contribution personnelle du Taalib son marabout (adhiya),
paye annuellement lors dune visite (ziara), que ce dernier nest pas tenu de
redistribuer et qui circule gnralement du pauvre au riche : la confusion de ce
prsent avec limpt-aumne [zakt] ne doit pas tre faite. Enfin, dernire et plus
grave critique : les marabouts ne redistribuent quune faible part des contributions
reues, conservant pour leur usage personnel la plus grande part de celles-ci.
[Vuarin, 1990 : 619]
Une des fonctions du don peut tre de marquer lappartenance dun musulman une
communaut base confrrique pour les dons daddiya et de sas, en quelque sorte de replacer sa
propre allgeance un chef religieux dans la chane qui le rattache symboliquement au fondateur
de sa confrrie. Comme on la vu, le principe de lallgeance dun disciple contre le travail et les
dons pour le marabout fut prpondrant au Sngal tout dabord dans le fonctionnement de la
muridiyya, avant de stendre aux autres confrries :
La baraka dborde alors le cadre mystique pour intgrer aussi une signification
matrielle. Pour le taalibe, les dons comme le travail au profit du marabout
deviennent la manifestation dun attachement social et religieux, une manire de
signer son appartenance la communaut. Aussi leur valeur acquiert un caractre
plus symbolique et idologique que technique et conomique. Ce qui compte ce nest
ni la qualit ni la quantit de ce quon donne, mais le geste lui-mme qui permet de se
raccorder la grande chane qui conduit jusqu Ahmadu Bamba. Le problme nest
pas ici dacheter le Paradis ou dchanger prire contre travail, mais plutt de vaincre
une angoisse, celle dtre isol, seul, et ce dautant plus quon ne conoit pas la
religion en dehors du cadre confrrique, le rapport du fidle la confrrie prenant
progressivement le pas sur son rapport Dieu. [Mback Babou, 1997 : 35]
Cela rappelle une autre volont dappartenance, celle que chaque musulman envisage vis-vis de la umma, la communaut des croyants dans lislam, les raccordant dans la longue chane
de transmission (silsila) remontant jusquaux temps du Prophte, que le don obligatoire de la zkat
permet de ractiver rgulirement. On retrouve aussi limportance du rattachement un corpus
de transmetteurs en ce qui concerne la validit des ahdth du prophte (isnd) [Launay et Ware
2009 : 136]. Ainsi que dans le domaine du savoir et de lenseignement coranique : comme on la
vu, la chane de transmission du savoir (sanad) et la permission donne par un matre un de
ses taalibe denseigner son tour un autre texte que le Coran (ijza) sont incontournables dans ce
systme [Fortier 1997 : 103].
La perptuation de ces dons permet dentretenir les liens dallgeance et les prestations
mutuelles entre les disciples et leurs marabouts ; et pour les premiers de ne pas se sentir isols au
sein des communauts de croyants plus ou moins fidles aux principes de fonctionnement du

333

systme confrrique. Ces spcificits religieuses tendent parfois au Sngal devenir plus
importantes dans la vie de tous les jours que les dogmes de lorthodoxie musulmane, qui
interdisent strictement les pratiques divinatoires et en autorisent certaines relatives la gurison
tant quelles ne sont pas assimilables du polythisme ou de lidoltrie. Pourtant comme on la
vu prcdemment, les marabouts ont des pratiques d affaires confidentielles [CHILDFUND
SENEGAL/PARRER, 2010 : 54], quelles soient accessoires leur office denseignant coranique
pour les boroom daara ou plus rgulires pour la catgorie des devins/gurisseurs. Ces activits
relevant du sirr sont indniablement inhrentes au statut de marabout ; mais elles ont aussi mut
depuis quelques dcennies, consquemment lindividualisation et la montarisation des
rapports sociaux, dautant plus en milieu urbain et moderne. Elles jouent un rle incontournable
dans le systme des dons et de lconomie de la prire sngalais, suite la prescription dune
aumne souvent montaire laquelle donne lieu la visite dun client un marabout pour une
prestation divinatoire, gurisseuse ou thaumaturge.
() des activits religieuses () se dgradent, puis se commercialisent dans un but
de magie ; [cela] manifeste surtout quelle place tiennent dans la vie en ville les
thrapeutiques conues par les magiciens professionnels. () [Ils] sont avant tout
des donneurs de confiance. Ils oprent faux sur le plan de lintervention physique,
mais ils ont une efficacit psychologique auprs des citadins que linscurit, les
conflits nouveaux et la relative solitude plongent dans le dsarroi. [Balandier, 1957 :
256]
En ce qui concerne le systme confrrique, les dons, surtout laddiya qui est rgulier et
annuel, sont adresss par les taalibe leur sri. Cest la zira, la visite de reconnaissance
pieuse lorsque le disciple se dplace [Coulon, 1981 : 120] ; mais ce peut aussi tre une tourne
de qute lorsque des mandataires du marabout ce dernier ne se dplaant que rarement en
personne vont voir les taalibe de celui-ci. Il sagit alors pour le disciple de raffirmer son
allgeance et sa fidlit, de solliciter le marabout pour des actes temporels ou des prires, ainsi
que de le remercier pour ses bienfaits. Cest donc un moyen trs important de ractiver la baraka
que le marabout possde et quil transmet son disciple, car ces deux partenaires se rencontrent
rarement en dehors de cette occasion. Outre ces entrevues, le marabout est en contact avec ses
disciples grce une chane de communicateurs, notamment dans le cadre des dahira, les
associations confrriques en milieu urbain. Le sri peut ainsi rgler les problmes de son disciple,
conomiques ou sociaux, tout moment [Biaya, 2003 : 313].
L encore, on retrouve linfluence du systme tribal et confrrique mauritanien sur le
fonctionnement de lislam sngalais. En effet, les chefs religieux et politiques des confrries
maures et berbres, qui existaient depuis plus longtemps que celles qui se dvelopperont ensuite
au Sngal, avaient pris lhabitude deffectuer des zira auprs des paysans sngalais qui leur
334

taient affilis, situs surtout dans les territoires wolofs de la rgion de Saint-Louis, au sud du
fleuve Sngal. Ould Cheikh [2004 : 125] dcrit ce fait comme reprsentant une unification
durable du march rgional des biens de salut , du moins jusqu la crise de 1989 entre le Sngal
et la Mauritanie.
Ces zira ont bnfici dun contrle important de la part de lautorit coloniale, dont le
sige tait situ tout dabord Saint-Louis, partir de la fin du XIXe sicle. Lencadrement de
cette mendicit pieuse fut pour les colons le moyen de contrler le systme de qute dans le
milieu confrrique rural. Cette pratique fait aussi partie des raisons qui expliquent le
dveloppement et linstitution des rapports mutuels entre les marabouts et leurs taalibe au Sngal,
et dun certain modle agricole spcifique au confrrisme de la rgion, qui essaimera au nord
comme au sud du fleuve du mme nom. Ainsi en ce qui concerne par exemple le fondateur de la
muridiyya, il a sjourn durant son exil mauritanien de 1903 1907 sous la responsabilit de la
famille des Ahl al-Shaykh Sidiyya, la tte dune grande tribu mauritanienne. On peut remarquer
que la pratique des tournes de zira opres envers leurs clients wolofs et lenvoi par ces derniers
de cadeaux Bba wuld al-Shaykh Sidiyya, le chef temporel et religieux de cette tribu, ont
fortement influenc les pratiques similaires qui seront si prpondrantes dans sa propre confrrie.
Je lai dj explicit, ces voies soufies sngalaises sont en perptuelle redfinition de leurs
prrogatives et de leurs activits. Il semble ainsi que notamment suite au dveloppement des
migrations intra- et internationales, ces changes de dons seffectuent de plus grandes chelles,
ce qui permet dutiliser lexpression dconomie de la prire, initialement thorise par Murray
Least en 1988 :
() this idea of prayer economy [can be used] to describe the rather complex but
persuasive practices () in which considerable sums of money are given to Muslim
scholars for prayers, blessings, and Islamic medicine. People make such transactions
() in order to ensure political and financial success and/or to build a base for such
success. () I show how the prayer economy operates through the circulation of
capital economic, political, and spiritual or symbolic which particular social actors
are able to convert from one domain to another with the result that, in particular
places, the economy, to use Geertzs language (1979), fuses economic and political
elites of the town and beyond with religious leaders. As I will suggest, this feature of
the prayer economy points to a significant shift in the organization of religious
practice, a situation where ties between religious leaders and some followers are no
longer mediated primarily through membership in a particular Sufi brotherhood but
rather through access to some of the central tokens of value in the society. [Soares,
1996: 740-741]61
() cette ide dconomie de la prire [peut tre utilise] pour dcrire les pratiques assez complexes mais
convaincantes () dans lesquelles des sommes dargent considrables sont donnes des rudits musulmans en
change de prires, de bndictions et de mdecine islamique. Les gens ralisent de telles transactions () afin de
sassurer des succs politiques et financiers et/ou de construire une base pour ces succs. () Je montre comment
lconomie de la prire opre travers la circulation de capitaux conomiques, politiques, et spirituels ou
symboliques que certains acteurs sociaux peuvent faire passer dun domaine un autre, ce qui a pour consquence
61

335

Mme sil ne sagit pas ici dun don agonistique visant viter une guerre (cf. infra), les
taalibe qui en ont les moyens rivalisent souvent dans leurs dons, notamment lors des crmonies
de dons publics et des tournes de qute (zira), afin dasseoir leur prestige social et de bnficier
dautant plus de retombes positives sociales, religieuses, mystiques, politiques, conomiques
ultrieurement. Je ne mtendrai pas sur ce vaste sujet, mais il est tabli comme de nombreux
auteurs lont montr [Diop M. C., 1982 ; Gueye, 2003 ; Faye, 2003 ; Bava, 2000, 2003a et b ;
Ebin, 1992 etc.] que lconomie de la prire sngalaise, notamment celle des marchands
informels dans les villes sngalaises mais aussi africaines et occidentales pour les disciples ayant
migr, draine des sommes trs importantes et sadapte au contexte de la mondialisation actuelle.
Le systme du don confrrique, surtout dans la muridiyya sngalaise, est de plus en plus
largi et consquent ; sans parler de linfluence quil peut avoir, thme prcdemment abord, sur
le fonctionnement politique et social sngalais. Des auteurs [Cruise OBrien, 1974, 1981 ;
Coulon, 1981, 1988 ; Copans, 1980 etc.] ont ainsi montr depuis les annes 1970 limpact du
systme confrrique, surtout de la muridiyya, sur la vie politique au Sngal. Depuis cette poque,
les chercheurs ne cessent de sintresser cette problmatique de ladaptation du systme
confrrique aux volutions socitales, conomiques et politiques du Sngal [Gueye, 2003 ;
Samson, 2005 etc.], sous les diffrents gouvernements qui se sont succd au pouvoir.
La mendicit des pauvres et le sarax
Au Sngal, comme dans les autres socits ouest-africaines, cohabitent dans la rue tout
un ensemble de mendiants : handicaps, albinos mais aussi des adultes valides, quelquefois
avec leurs enfants, ou mme des faxman seuls ou en groupe, quil est alors difficile de diffrencier
des taalibe-mendiants. Dans le cadre de cette recherche, il ne me parat pas adquat ni utile de
raliser une tude trop approfondie du thme de la pauvret dans les pays subsahariens dun
point de vue gnral. Il sagit plutt dans ma dmonstration de rappeler que selon le systme de
valeurs islamiques et confrriques auparavant explicit, la manire dont est envisage la mendicit
au Sngal repose sur certains principes idologiques et thiques, qui visent sauvegarder et
maintenir les liens entre le vaste groupe des musulmans et la divinit.
Dans toutes les socits, occidentales ou non, les reprsentations du pauvre et du
mendiant voluent au cours des poques. Ainsi, il existe une dichotomie entre le pauvre considr
que, dans certains endroits, lconomie, pour reprendre le langage de Geertz (1979), conduit la fusion entre les
lites conomiques et politiques locales comme rgionales avec les leaders religieux. Comme je le suggrerai plus tard,
cet aspect de lconomie de la prire met au jour un changement significatif dans lorganisation de la pratique
religieuse, dans laquelle les liens entre les leaders religieux et certains disciples ne sont plus le rsultat dune mdiation
essentiellement assure par ladhsion une confrrie soufie particulire mais plutt par laccs certains symboles
de valeurs centraux dans la socit. (traduction personnelle)

336

positivement comme la victime de dboires qui permettent dexpliquer et dexcuser sa situation ;

et celui qui est ngativement peru, car il serait responsable de cette dernire.
En instaurant des espaces prcis pour les mendiants, les socits se librent de
lexpression darchtypes culturels. Elles vacuent la pression inconsciente du
spirituel, dune logique du don fondamentalement oppose lidologie utilitariste.
Les mendiants sont en quelque sorte les gardiens de la dimension holiste et spirituelle
des socits non marchandes. [Gilliard, 2005 : 140]
Lattitude communautaire et individuelle face la mendicit des pauvres a volu au
Sngal, en relation avec la diffrenciation ralise entre le fait que les mendiants soient valides ou
non, et que leur mendicit ait des raisons perues comme plus ou moins valables par la
population. Il nen reste pas moins quau Sngal comme dans toute lAfrique de lOuest, malgr
laccroissement des difficults conomiques et sociales qui a provoqu laugmentation du nombre
de mendiants en milieu urbain et la dstructuration dans les rapports sociaux et familiaux qui
dcoule de ces bouleversements, lhabitude de donner de largent ou de la nourriture aux pauvres,
mme en dehors du cadre de la religion ou des croyances traditionnelles, est encore
prpondrante. Les rapports sociaux et les normes de sociabilit et de solidarit profondment
ancres dans la culture sngalaise induisent quaucun individu ne doit tre laiss en marge de la
socit. Bien que cette perception du pauvre et du marginal volue depuis quelques dcennies (cf.
infra), traditionnellement aucun vide social nexiste qui permette de relguer une personne en
dehors de la socit, mme la plus indigente qui soit. Comme je lai dj explicit, les prceptes
coraniques reconnaissent et tablissent les raisons pour lesquelles il est permis de mendier, avec
une vision de promotion de la solidarit sociale et religieuse dans la umma. Ainsi le don daumne
(sarax) tous types de mendiants sinscrit dans un habitus traversant toute la socit sngalaise,
qui vise traditionnellement promouvoir lentraide sociale. A ce propos, nous pouvons rappeler
la compassion maternelle reprsente par les interventions spontanes des ndeyi daara que jai
discute auparavant : la mendicit des taalibe qui nous intresse dans cette recherche tant
infantile, ces mres symboliques sont solidaires de tous les enfants appartenant la umma. On
peut considrer que cest une forme de don par le service rendu aux enfants qui sinscrit dans ce
systme global de solidarit. Cela suppose que lattitude de ces femmes ne relve pas de la seule
compassion envers des enfants qui pourraient tre les leurs mais bien dune participation au
systme dconomie de la prire, sous la forme du service plutt que du don.
Mais le don de sarax sert aussi loigner de soi les calamits prsentes ou venir : soit de
manire individuelle, soit par lentremise dune prescription maraboutique. On voit donc ici que
la mendicit dans les centres urbains reprsente actuellement une stratgie : dadaptation et de
survie pour les populations les plus pauvres, dont les taalibe-mendiants ; mais aussi dassistance

337

sociale et de prmunition contre diffrentes sortes de maux pour la population donneuse. La

catgorie des mendiants, notamment les enfants taalibe, a donc une fonction importante dans le
corps social en tant quelle favorise les champs de possibilit du don, thme que jexplicite un peu
plus loin.
La mendicit est donc, dans cette socit musulmane, une institution parfaitement
lgitime, spirituellement, culturellement, conomiquement fonctionnelle. Elle est
cependant dautant plus lgitime que le mendiant mrite laumne, quelle lui est
due en raison de ses handicaps physiques, de ses infirmits ou de sa vieillesse, ou du
caractre exceptionnel du malheur qui laffecte. [Vuarin, 1990 : 608]
La manire dont les divers groupes mendiants sont considrs par le reste des sngalais
est ambivalente et oscille entre indulgence et stigmatisation. Leur comportement leur encontre
peut tre bas sur certaines croyances qui ne relvent pas toutes de lislam. Jai dj abord dans
ma deuxime partie le fait que celles issues des religions du terroir, qui cohabitent encore plus ou
moins actuellement avec lislam au Sngal selon les ethnies et les rgions, influencent souvent les
pratiques du marabout devin/gurisseur relevant du domaine cach (sirr) de lislam soufi
confrrique. De la mme manire, un pauvre, un malade ou un handicap peut tre considr
comme subissant les consquences dune sorte de maraboutage ou dune maldiction
personnelle ou familiale, qui peut tre transmise par un esprit ou une entit ngatifs. Mais sa
situation peut aussi tre due :
() des causes naturelles : le froid et le vent la fois lments naturels et
spirituels ; les transgressions dinterdits sexuels, matrimoniaux ou alimentaires ; le
non-respect des obligations rituelles ; ou encore la volont divine. [Sye, 2010 : 220]

Le rle symbolique et mystique de la pauvret et de la fatalit est incontournable

apprhender dans cette recherche. Lislam, comme la plupart des religions, monothistes ou non,
est dterministe : la recherche de la bndiction et de la grce divine (baraka), qui nest jamais
obligatoire mais est escompte par lintermdiaire du don (cf. infra), induit une conception selon
laquelle il existe un rapport de cause effet entre les actes positifs du croyant, et la rcompense
divine quil espre en retirer. Dans cette vision fataliste, la population a quelquefois tendance
croire que certains pauvres mendiants, notamment les handicaps physiques ou mentaux -,
subiraient les effets dune sorte de prdestination.
Dans les rcits de cosmogonie, lappartenance des personnes handicapes un
monde de l hybride nourrit leur mise lcart. Lambivalence caractrise le
comportement de ceux qui sen approchent : dune part, on se protge du danger ,
on se garde, par crainte de contagion, de les toucher, et un sentiment de dgot
rsulte de lassimilation du handicap avec un tat dimpuret ; dautre part, on espre
obtenir delles la manne de la bndiction, notamment grce laumne, car elles
338

occupent, pense-t-on, une place particulire entre Dieu et les hommes. Phnomnes
dintrojection et de projection se conjuguent. () Dans leur rle dintermdiaire
entre le visible et linvisible, entre lhumain et le divin, les personnes handicapes
participent au sacr. [Sye, 2010 : 209-211]
Les mendiants reprsentent une partie marginale de la population, compose des
individus qui nont pas de revenus issus dun emploi durable et reconnu, et ne bnficient pas
dune assistance sociale rgulire [Paugam, 1991]. Sans trop mtendre sur ce vaste et complexe
sujet, il est incontestable que la mendicit est une stratgie de survie en milieu urbain, quelquefois
mme un petit mtier [Collignon : 1984 : 581 (note 6)] auquel les franges les plus pauvres de la
socit sngalaise peuvent sadonner temps partiel ou pas : dans ce cas, la mendicit opre
une redistribution et un change de services [ibid.].
A lintrieur de cette catgorie des mendiants, le taalibe un statut particulier, quil sagit
dapprhender. Il doit tre articul limportance religieuse et symbolique de la qute montaire
que cet enfant pratique et en rapport avec son statut dapprenant de la religion musulmane. Nous
avons vu les raisons objectives de lvolution de ce phnomne, au regard des divers
bouleversements sociaux, conomiques et politiques subis par la socit sngalaise. On peut
relever que la mendicit du taalibe en milieu urbain nest souvent pas envisage de la mme
manire par la population donneuse. Ce qui est plus spcifiquement remis en cause en ce qui le
concerne, ce sont les conditions dans lesquelles est effectue cette qute, notamment au regard de
celle pratique traditionnellement en milieu rural.
Ainsi, on peut envisager que la diffrence entre une grande part des mendiants - les plus
dconsidrs et plus ou moins stigmatiss comme je lai dj expliqu en ce qui concerne les
faxman - et les taalibe-mendiants repose notamment sur la perception des premiers par le reste de
la population comme tant plus ou moins des transgresseurs de la norme sociale :
Le jeu de la diffrence honteuse constitue donc un trait gnral de la vie sociale.
() Partant de la notion trs gnrale dun groupe dindividus qui partagent certaines
valeurs et se conforment un ensemble de normes sociales relatives la conduite et
aux attributs personnels, on peut dsigner tout membre qui nadhre pas comme
tant un dvieur , et sa particularit comme une dviation. [Goffman, 1975
[1963] : 163]
Cest donc bien la manire dont les sngalais le considrent plus ou moins ngativement
qui permet de dfinir si tel type de mendiant est dviant ou pas par rapport une norme sociale :
lacte lui-mme de mendicit nest pas dviant en soi, mais cest par le regard dautrui quil le
devient [Sye, 2010 : 214]. Le fatalisme sur lequel repose en partie la manire dont se considrent
les mendiants, en rutilisant la vision dterministe des prceptes coraniques, permet aussi
dexpliquer lambivalence des ractions populaires face la population mendiante. Ainsi pour une

339

partie de la population, et souvent pour les mendiants eux-mmes, cest Allah qui dcide de leur
sort actuel. Lambigut de la situation est donc due la prgnance de ce sentiment fataliste dans
la vision musulmane et traditionnelle sngalaise de la pauvret : le vrai pauvre mendiant, celui
qui subit son tat sans pouvoir y remdier, se considre et est considr par la population comme
un individu plus proche de la divinit. Cela alors mme que nous avons vu prcdemment que les
raisons qui permettent de justifier la pratique de la mendicit selon les prceptes coraniques sont
prcises et contraignantes, et que cet tat doit normalement rester provisoire. Cette perception
vacue en quelque sorte le questionnement sur les causes de laccroissement de la pauvret, de la
vulnrabilit sociale et de la mendicit, notamment en milieu urbain. On ne peut nier que le
statuquo actuel sur cette problmatique entretient la permanence dune forme de rapports de
pouvoir entre les groupes sociaux au sein de la socit sngalaise, que le don daumne, mme
dsintress, entretient plus ou moins.
Ce fatalisme constitue la fois un atout et un frein : un atout, car il amne
accepter que tout nest pas matris par lindividu et/ou la communaut ; un frein, car
il entrave la recherche de rponses concrtes aux difficults relles. On nagit que sur
les bords et les rebords, sans uvrer rsolument pour modifier le cours des choses.
() Cette fatalit existentielle, avec sa signification spirituelle () ne rend pas
compte de litinraire et des vicissitudes concrtes [des mendiants]. [Sye, 2010 :
216]
Selon cette optique, le taalibe-mendiant ne subit pas le mme ostracisme que les mendiants
handicaps, cela alors mme quil peut tre inclus dans la catgorie des individus valides, cest-dire ceux qui sont considrs comme des mauvais mendiants. Cette diffrenciation repose sur
tout un ensemble de raisons sociales, religieuses coraniques et confrriques et historiques
auparavant explicites : ils ont trait notamment limportance symbolique et traditionnelle dun
corpus dactivits et de comportements incontournables dans le champ islamique sngalais, dont
fait partie la mendicit infantile dans le cadre de la religion.
La dviance nest pas une proprit simple, prsente dans certains types de
comportements et absente dans dautres, mais le produit dun processus qui implique
la rponse des autres individus ces conduites. Le mme comportement peut
constituer une transgression des normes sil est commis un moment prcis ou par
une personne dtermine, mais non sil est commis un autre moment ou par une
autre personne. [Becker, 1985 [1963] : 37]
La mendicit pratique par les taalibe-mendiants a indniablement une importance
religieuse et symbolique incontournable vis--vis du phnomne de lchange de diffrents dons,
coraniques et confrriques, au sein de la socit sngalaise. Cette importance repose sur la
baraka, la grce divine qui innerve la socit musulmane sngalaise dans son ensemble : elle est
au cur des relations entretenues entre les familles, le matre et le taalibe, en sus de toutes les

340

raisons conomiques et sociales, traditionnelles ou plus modernes, pour lesquelles ont lieu le
fosterage spcifique denfants des matres dcole coranique et la migration qui peut sen suivre.
Mais la baraka est aussi primordiale lorsquun individu dcide de donner un mendiant, et
particulirement un taalibe-mendiant dans la rue, que ce soit sur prescription dun marabout
devin/gurisseur, ou pas. Le statut spcifique de cet enfant explique dailleurs que la population
prfre parler de qute plutt que de mendicit son sujet, comme vu prcdemment. Comme
me la dit lhistorienne de lUniversit Cheikh Anta Diop Sokhna San lors dune entrevue en mai
2010 :
Il y a une radio sngalaise, Safir FM, o des voyants font de la divination et prescrivent du
sarax. a peut tre envers un vieil homme, une femme au teint clair, une femme tout court, ou des
enfants Mais cest vrai que souvent cest envers des taalibe.
Aprs cette prsentation des quatre dons, coraniques ou non, existant au Sngal et
incontournables dans le champ de lconomie de la prire inhrent au systme confrrique, il sest
agi de discuter les perceptions de la pauvret et de la mendicit par la socit sngalaise, ce qui
ma permis de dfinir la place du taalibe-mendiant par rapport aux autres groupes de mendiants
plus ou moins marginaliss et stigmatiss. Je vais dornavant analyser plus prcisment ces dons,
et leur rle dans les liens et les structures sociaux surtout musulmans sngalais, laide de la
thorie du don et de laumne, dont Mauss fut le fondateur.

2. La thorie du don et de laumne

Application de la thorie du don au contexte religieux sngalais
La thorie du don initie par Marcel Mauss au dbut du XX e sicle repose sur le
paradigme du don comme phnomne social total, cest--dire qui concerne lensemble des
dimensions de laction et qui traverse toutes les sphres sociales - avec lide de lexistence
universelle de la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Le don fut dabord tudi par
Mauss dans les socits dites archaques, avant que cette thorie ne soit peu peu utilise pour
expliquer des phnomnes sociaux trs divers, dans toute socit. Pour dautres auteurs plus
rcents, le don serait :
() toute prestation effectue sans obligation, garantie ou certitude de retour. Le
paradigme du don insiste sur limportance, positive et normative, sociologique,
conomique, thique, politique et philosophique de ce type de prestations. [Caill,
2000 : 124]

341

Le don permettrait de crer, dentretenir ou de rgnrer le lien social, ce dernier tant

ainsi plus important que la valeur dusage et marchande du bien chang. Selon Mauss, dans
le don il y a la fois obligation et libert, intrt et dsintressement, avec une obligation de
rciprocit : le contre-don.
() il faut penser le don, non pas comme une srie dactes unilatraux et
discontinus, mais comme relation. Plus encore que le capital selon Marx, le don est,
non pas une chose, mais un rapport social. Il constitue mme le rapport social par
excellence, rapport dautant plus redoutable quil est dsirable. Lide que le don
serait toujours intress [vision utilitariste individualiste] et celle quil devrait toujours
tre gratuit [vision holiste] ont en commun de fournir du don une reprsentation
aseptise. [Godbout, 2000 [1992] : 15]
Alors que Mauss sest surtout intress dans son Essai sur le don au don agonistique
qui nest quun des types de prestations totales relevant du don, cest--dire celui o un groupe
rivalise pour donner lors de crmonies codifies, cela permettant dviter une guerre entre
groupes, clans ou tribus - cf. la kula (dans lest de la Nouvelle-Guine) et le potlach (dans le nordouest amricain) -, on peut voir aussi le don comme sappliquant toutes les formes de partage
[Caill, 2000 : 77]. Ce nest pas au don agonistique que nous nous intresserons ici, mais au don
rituel, qui rpond des contraintes intriorises : en vertu dune norme sociale prdfinie, il faut
donner telle chose tel moment et dans telles circonstances. Dans le don rituel, on donne sans
rivalit ; ce qui permet, dans le cadre des rapports au sein de la socialit primaire base sur
linterconnaissance, dentretenir une alliance entre des partenaires.
On pourrait alors raliser une diffrenciation entre le don agonistique et le don rituel dun
ct, et le thme de la redistribution de lautre ; celle-ci existe :
() lorsquau sein de la famille ou de la communaut apparat un centre en
surplomb, qui en quelque sorte pompe et refoule en permanence les richesses. La
redistribution suppose lmergence dun centre redistributeur en surplomb, dun
verticalisation du rapport social. On en distinguera donc aisment ce que nous
proposons dappeler le don-partage si lon rserve ce dernier terme la description des
partages effectus sur le plan horizontal, parit entre les partenaires. [Caill, 2000 :
77-78 ; soulign par lauteur]
Car les biens qui sont donns au marabout en nature ou montaires aprs quil en ait
fait bnficier ses suprieurs hirarchiques confrriques auxquels il est affili, sont ensuite
redistribus par ce dernier, selon sa propre volont envers ses autres taalibe-disciples qui en ont
besoin, ou envers les marabouts subalternes qui lui ont prt allgeance. Il y a bien verticalit
dans ce type dchanges, ce qui induirait donc de parler ici de redistribution plutt que de don
stricto sensu. Pour ma part, je considre dans cette recherche que les diffrents dons que jtudie
donnent bien lieu une contrepartie, un contre-don ; ils peuvent tre de diffrentes natures selon
le type dalliance entretenu entre les acteurs sociaux, toujours afin de maintenir le lien social dans
342

le groupe ou la communaut. Car nonobstant le rapport vertical entre les hirarchies confrriques
et le vaste groupe des disciples, en quelque sorte les uns ont besoin des autres pour entretenir
rciproquement leurs prrogatives, chacun y trouve son compte. Cette verticalit des rapports
entre les marabouts et leurs disciples rappelle le don oblatif, adress par un croyant sa divinit,
les marabouts tant des intercesseurs entre leurs taalibe et Allah dans le systme confrrique soufi
sngalais.
On pourrait considrer quil existe en ralit une diffrence entre deux types de transferts
qui stablissent entre les marabouts et les taalibe. Certains sont bass sur les dons montaires ou
en nature effectus par ce dernier envers son marabout des moments et selon des modalits
prcis, prcdemment dfinis. Dans ce cas, la question est de savoir si le taalibe peut exiger,
rclamer de son sri quelque chose en retour de ses dons et de son allgeance, puisque le don
pour quil en soit rellement un, doit normalement tre libre et dsintress. En effet, lorsque le
taalibe attend une rciprocit, on pourrait se demander si le lien entre ces deux acteurs ne serait
pas bas sur une relation dchanges plutt que sur un don/contre-don. Car le fait est que
lorsquil vient voir son marabout, le disciple peut le solliciter pour une aide qui peut tre
matrielle, sans que cette contrepartie ne soit bien sr garantie. Il peut sagir dans certains cas
dun change direct, et dans dautres cas dun change diffr dans le temps. Toutefois, il semble
que dans ce rapport dalliance, si le marabout ne rend pas ce que son taalibe escompte en
change de ses dons, la relation est susceptible de sarrter, et ce dernier peut par exemple
changer de marabout auquel il prte allgeance.
Ce questionnement est relatif ce que de nombreux auteurs ont montr, savoir que
malgr le titre problmatique dune partie de l Essai sur le don de Mauss ( Les dons
changs , [Mauss, 1999 [1950] : 154-171]), le don normalement nest pas lchange : car le terme
de don dsigne un acte qui nimplique pas ncessairement un retour. Ceci mme sil peut donner
lieu un contre-don, celui-ci nest pas obligatoire, car un don la base est cens tre libre et
gratuit : lors dun don, on ne donne pas quelque chose condition que lautre sengage vous
rendre un contre-don adquat [Testart : 2007 : 16]. Je ne rentrerai pas ici de manire
approfondie sur les multiples controverses lie ce problme de dfinition du don, car Mauss luimme avait pressenti les ambiguts relatives cette question de la manire dont un don peut
impliquer obligatoirement une rciprocit (le contre-don), dans le cadre du processus de donnerrecevoir-rendre. Dans ce cas donc de la relation base sur une contrepartie obligatoirement
attendue du marabout envers son taalibe :
Il rsulte de tout cela que, nous intressant aux transferts de bien, nous nutiliserons
le terme change quau premier sens, sens restreint et sens conomique, le seul
dailleurs qui soit spcifique aux institutions et aux sciences sociales. Lchange,
343

entendu en ce sens, est caractris par la ncessit de la contrepartie qui doit tre
comprise la fois comme la condition, la cause et la fin de lchange. Cette
contrepartie est aussi obligatoire. [Testart, 2007 : 17]
Mais en ralit, tout est fait dans le fonctionnement du systme confrrique pour que la
relation entre un marabout et son taalibe soit entretenue et rgulirement ractive. Car au-del du
niveau matriel de lchange de dons contre des prestations dordre matriel et temporel, ce qui
circule dans tous les actes dallgeance et les liens dordre maraboutique, et qui en est en quelque
sorte le soubassement cest les prires et la baraka, la bndiction divine. Ici, il sagit donc bien
dun rapport de don/contre-don, car le taalibe ne peut jamais tre sr que ses dons vont
effectivement avoir un effet bnfique sur le plan mystique ; ainsi :
() le seul moyen de crer de la confiance et de faonner du rapport social, cest de
tenter le pari du don. () Ce nest en effet () que dans une situation dincertitude
structurelle que le problme de la confiance et de la texture du lien social se pose.
[Caill, 2000 : 49 ; soulign par lauteur]
Pour sortir de cette controverse entre le don et lchange, on peut donc considrer quen
ce qui concerne le systme confrrique sngalais, les individus symboliquement ne donnent pas
seulement lautre un chef religieux ici de largent ou des biens ; mais ils donnent aussi
librement leur foi, des prires- une sorte de tiers : la divinit, qui les rassemble. Dans cette
optique, le don un sri, comme reprsentant symbolique vivant du fondateur sanctifi de la
tarqa, dans le cadre de la chane de transmission (silsila) confrrique, vise en dfinitive donner
Allah. Ce pari du don la divinit, par lintermdiaire du marabout, est ce qui permet au
musulman soufi de participer au fonctionnement collectif du groupe, afin dhonorer le lien et de
se reconnatre comme insr dans la communaut. Sa foi, en Allah et en les qualits mystiques
dintercesseur de son sri, explique que la rciprocit de ses dons est pour lui obligatoire.
Le considrer [le geste de donner en retour] comme obligatoire semble dtruire la
gratuit qui la suscit ; ce qui annulerait du mme coup la libert quil suppose. Or,
dans le cas du don rituel, il faudrait concevoir la rciprocit comme inhrente au geste initial de
donner sans quoi on ne comprend rien non seulement lobligation de rendre mais
dj celle de recevoir. [Hnaff, 2010 : 74 ; soulign par lauteur]
Il apparat donc ltude quen ce qui concerne les dons typiquement confrriques,
comme laddiya et le sas, et la zkat lorsquelle est donne un chef religieux sri auquel est
affili un disciple, ou boroom du daara o est plac un enfant il sagit bien de dons rituels avec
obligation de contrepartie, car correspondant des prceptes coraniques et confrriques auxquels
un disciple ne peut droger. Ceci mme si la contrepartie nest pas toujours officiellement
immdiate, car la rciprocit du don et du contre-don peut tre diffre et largie (de A B, puis
C jusqu A) : il sagit ici de faire circuler symboliquement, au-del de largent ou des biens

344

matriels, la baraka entre les diffrents acteurs. La forme reprsente par ce type de don rituel
correspondrait alors un don crmoniel :
Les dons crmoniels des socits traditionnelles qui sont en effet toujours rciproques
parce que leur but est de saccepter les uns les autres, de se reconnatre publiquement entre
groupes, de faire alliance et ainsi dassurer la paix, non dchanger ou de fournir des
ressources ; les biens choisis sont dabord des choses prcieuses et non utilitaires ; ce
sont dabord des symboles de la relation, des tmoignages du lien public tabli entre
groupes ; lchange exogamique en est la forme la plus fondamentale et la plus
complte. Ici, la rciprocit est indispensable puisquelle est le rapport entre une offre
et une rponse ; elle suppose une alliance instituer ou renforcer entre deux
partenaires. [Hnaff, 2010 : 81 ; soulign par lauteur]
En ce qui concerne le systme confrrique sngalais, dans une vision dabord nomarxiste, certains auteurs ayant tudi la question des rapports entre les marabouts et leurs taalibe
se sont intresss aux spcificits de cette relation :
La relation charismatique marabout-taalibe a donc la fois, () un caractre
thologique et sculier. Elle est thologique car elle a au plan idologique une origine
surnaturelle, et elle vise un accomplissement dans lau-del ; mais elle est en mme
temps sculire dans la mesure o elle ne peut subsister que si elle procure aux fidles
des avantages sur cette terre. () En dfinitive, la soumission du taalibe nest pas
aussi aveugle quelle parat au premier abord. Le marabout a galement des devoirs
vis--vis de son disciple ; et sans que la relation repose sur une vritable rciprocit
de type don contre-don, elle nen prsente pas moins certains traits typiques dune
relation patron-clients, avec tout le ct ingalitaire quun tel lien implique. [Coulon,
1981 : 112]
A un niveau interpersonnel, laddiya et le sas peuvent donc tre considrs comme des
dons rituels qui si on suit Mauss et Godelier [1996] crent des dettes qui ne sannulent pas et ne
seffacent pas. Dans ce cas, le cycle de don et de contre-don na pas de fin, puisquil y a toujours
une contrepartie. Ainsi, la relation entre le marabout et son taalibe repose sur des dons rguliers
qui induisent des changes crant des dettes poursuivies durant toute la priode et souvent
toute la vie des deux acteurs o le jebblu (serment dallgeance, acte de soumission) persiste.
Cette relation entre le marabout et son disciple, qui a pu tre considre comme ingalitaire ,
repose sur un lien idologique ; mais dans le cadre de ce que jai explicit auparavant, le principe
de soumission du second envers le premier est un principe fondateur du systme confrrique
sngalais.
Entre le dtenteur du pouvoir et ceux sur lesquels sexerce ce pouvoir, il existe
certainement des formes de rciprocit : rien nest plus banal, et tout dominant
insiste sur les services quil rend au domin en rciprocit de ceux quil reoit. Peu
importe que cette rciprocit soit carrment ingale ; peu importe encore quelle soit
largement idologique. () La rciprocit ou lide de contrepartie peut bien tre
considre comme la justification de ce lien, ce nest pas la cause des obligations de
chacun : la cause en est ce lien lui-mme. [Testart, 2007 : 55 ; soulign par lauteur]

345

Depuis les annes 1980, dautres tudes dont jai dj parl ont poursuivi cette voie en
expliquant que la soumission du taalibe son marabout est volontaire, et que la jouissance
religieuse et mystique quil retire de ce lien rgulirement ractiv est indispensable prendre en
compte pour comprendre cette alliance. En effet, ce qui est chang dans ce cas, outre la
redistribution des capitaux donns au chef religieux, cest comme on la dj vu la baraka, la grce
divine, qui innerve toutes les relations entretenues par un taalibe avec son marabout : quil soit son
disciple adulte, ou son lve enfant, dans le cadre de lapprentissage dans tous types dcoles
coraniques. On la par exemple vu prcdemment dans les paroles du matre coranique Ousmane
de la zawiya de Tivaouane : il donne son enseignement contre la baraka du Xalif gnral tijane,
ntant pas rmunr montairement, tout au moins rgulirement, pour sa charge denseignant
coranique. Ainsi, cest ici la question de la rciprocit induite par lchange de prestations entre
ces acteurs qui importe. Le type dalliance qui stablit entre les deux acteurs est bien bas sur un
change de prestations rciproques simples (de A B, et de B A) : le don montaire ou en
nature -, ou le travail dans les champs du marabout pour les adultes en milieu rural, contre les
prires et lintercession pour le jeblu cette dernire pouvant tre mystique ou sculire, lorsque
le marabout intervient par exemple auprs de ladministration pour aider son taalibe.
A un niveau plus tendu, on comprend que les crmonies religieuses rgulires
effectues par les fidles auprs de leur marabout, qui peuvent tre prives ou plus ou moins
publiques dans le cadre de plerinages par exemple le Magal pour la muridiyya ou le Gamou
(Mawlud en arabe) pour la tijniyya font partie de ce vaste systme dchange de dons et de
contre-dons, inhrent au fonctionnement de chaque confrrie. On le voit bien, ce qui finalement
permet de parler de dons et de contre-dons qui sont changs entre ces acteurs, et pouvant tre
plus ou moins gnraliss, cest la baraka qui est toujours sous-jacente ces prestations et ces
attentes mutuelles, et permet ce systme de se perptuer. Ce principe mystique, que Piga dfinit
comme bndiction divine, souffle divin, flux spirituel, grce, pouvoir spirituel mme
hrditaire, et au sens large, fortune, abondance [Piga, 2002 : 501] innerve donc tous les types
de relations lintrieur du systme confrrique sngalais.
En ce qui concerne le systme dcoles islamiques qui nous intresse ici, cet change est
reprsent comme on la vu par le travail des taalibe dans les champs du sri contre
lenseignement coranique et confrrique dans les daara-exploitations. Quant aux coles coraniques
o le taalibe ne travaille pas pour son marabout, on peut considrer quil vise aussi une sorte
dchange, de don/contre-don : lenfant a t plac dans le daara pour apprendre la religion, il
reprsente sa famille et sa communaut. Traditionnellement, son instruction vise ce quil
connaisse idalement le Coran et les sciences religieuses ; le meilleur parti mystique quil peut en

346

retirer est ensuite de devenir lui-mme un enseignant coranique, afin de perptuer la umma.
Lchange est alors dans ce cas la baraka et lacquisition dun ensemble de connaissances et de
comportements positifs pour le taalibe et sa famille ; contre le prestige du matre, qui en retire lui
aussi un bnfice. Les parents et la communaut le subventionnent plus ou moins pour son
enseignement par des dons (zkat, addiya, sarax) sans compter les autres activits quil peut
exercer : imm, devin/gurisseur, conseiller juridique musulman Ceci sans oublier la
valorisation prcdemment explicite de la place du matre au niveau religieux et mystique. Ici
aussi, la baraka est indispensable dans le systme ducatif coranique sngalais comme dans les
autres types de relations sri/taalibe, afin dentretenir les liens sociaux et religieux au sein de la
communaut.
Aprs cette prsentation du don appliqu aux relations lintrieur du systme
confrrique et entre les diffrents acteurs qui interagissent en vue den retirer un bnfice matriel
ou mystique, il convient de discuter du rle du don au regard de la mendicit des taalibe dont il est
dans cette recherche plus spcifiquement question.

ENCART N21 : Les dons et la baraka

Talla, le jawri du premier daara-exploitation rencontr dans la rgion de Touba
mexplique : Non, on ne reoit pas de sarax, cest le marabout qui donne, nous navons rien part laide du
marabout. Lorsque je lui demande son avis personnel sur le sarax, il rpond succinctement : Il y
a des sortes de sarax que lislam ne bannit pas, comme faire un don quelquun ou bien donner de la zkat.
Concernant la manire dont le marabout fait bnficier le taalibe de sa baraka, il me dit : Seul le
marabout sait comment il donne la baraka son taalibe. Laffaire cest dabord avoir la croyance, tre confiant
envers lui. Dailleurs, nous navons pas de problmes ici dans le daara, raison pour laquelle on ne part pas
solliciter des prires auprs de lui. Mais si par exemple un taalibe a un membre de sa famille malade, il peut
solliciter auprs du marabout des prires.
Un second jawri de daara-exploitation, Papis, mexplique quant lui, concernant le don
de sarax et de zkat dans le daara : On ne reoit pas de zkat, on ne nous donne pas des addiya, on
travaille pour le compte du marabout. Mais plus loin, suite une question sur les contacts que les
anciens taalibe entretiennent avec le daara, il me dit : Parfois, on reoit du zkat ou du sarax venant
des anciens taalibe du marabout qui vivent Dakar ou ailleurs, qui sont en gnral passs dans le daara. La
majorit donne de largent. En ce qui concerne la manire dont le marabout fait bnficier ses
taalibe de sa baraka, il mexplique : Si on a un parent malade, tu peux lui solliciter des prires auprs du
marabout. Mais vrai dire le marabout est en contact permanent avec nos familles.
Un premier matre dcole coranique de Touba intramuros, Abdoulaye, mexplique
concernant le fait de savoir sil reoit de la zkat, de laddiya ou du sarax : Certaines personnes
viennent me donner quelque chose, mais cest pas rgulier. Des anciens taalibe qui ont une bonne connaissance se
collectent en groupe pour donner des sous quelquefois. A la question de savoir ce quil fait des dons
reus, il explique : Tout ce quon me donne, je le partage avec les taalibe. Si cest des sous, je garde a pour
les ncessits. Si cest de la nourriture, je partage pour tous. Sur la question de la transmission de sa
baraka ses taalibe, il mexplique : Quand le taalibe a termin ses tudes, jouvre les mains pour quil
obtienne le paradis.
Le second matre toubien, Maktar, la question de savoir si des personnes lui donnent la
347

zkat ou dautres dons : Pas rgulirement, il y a des hommes qui donnent laumne, zkat, ce quon appelle
zkat, cest un droit islamique, mais cest pas rgulier, je ne me plains pas parce que je ne meurs pas de faim.
Quant Ousmane, le matre du daara tijane de Tivaouane, voici son avis sur le sarax :
La charia reconnat certaines pratiques comme le sarax. Cest acceptable dans la mesure o ce que tu donnes
est bon, utilisable ; ce qui a de limportance, cest de le donner une personne qui le mrite. Mme lindividu ne
doit par attendre quon lui demande pour donner un sarax.
Saliou, lun des anciens taalibe de daara-exploitation mexplique concernant son avis
personnel sur le sarax selon lislam : Le sarax cest bon Tu vois, il y a des gens qui nont rien
manger et je pense que lislam autorise cette personne faire de la mendicit, pour sa nourriture mais pas de
sous. Et sur la question de savoir si le marabout de son ancien daara recevait du sarax ou
dautres dons : Oui, dans la condition o il donne ou fait des prires un malade, donc celui-ci lui donne de
largent, ou bien les anciens du daara comme mon pre donnent parfois de largent.
Enfin Insa, le second ancien taalibe, me donne son avis sur le rle du sarax vis--vis de
la mendicit : La mendicit est bonne, je laccepte ; ce que je suis contre, cest le fait de demander de largent
dans les mosques, aux feux. Et le sarax cest presque la mme famille, cest bon mais cest la faon dont cest fait
que je remets en cause
Dans ces extraits dentretiens apparaissent quelques-uns des points prcdemment
analyss : le sarax et la zkat sont quelquefois donns au boroom, dcole coranique classique ou
de daara-exploitation. Mais ces dons sont ici effectus par des individus connus du matre : des
membres de la communaut, ou des anciens taalibe, pour ces derniers en remerciement de son
enseignement, et pour entretenir de bons rapports dinterconnaissance. Ousmane et Saliou
prcisent bien les conditions selon lesquelles le don de sarax est un acte islamiquement positif : il
doit tre donn une personne qui le mrite ; on retrouve ici lide selon laquelle la qute
nourricire est prfrable la mendicit montaire. Le don de sarax ne sera visiblement pas
refus par un matre : il peut sapparenter de la zkat ou de laddiya, et il est tenu den faire
bnficier ses lves. De plus, apparat le principe de la baraka qui transite entre le taalibe et son
sri, lorsque ce dernier fait des prires pour lui ; ou mme pour sa famille. Ainsi en change de
prires de gurison, le matre peut bnficier dun don. On voit donc ici que la baraka donne
par le marabout ( jouvre les mains pour quil obtienne le paradis , Abdoulaye) consiste bien en un
contre-don offert au taalibe, sans que cela apparaisse comme une rmunration prcise de son
travail ou des produits de sa mendicit. Il ne sagit donc pas dun change, mais bien dun
contre-don dcid par le marabout sans aucune contrainte ni dlai particuliers.
Jaurais aim que les interviews me donnent plus de prcisions sur ces questions,
notamment relativement la manire dont la baraka transite entre les diffrents acteurs :
marabouts, taalibe, anciens lves etc. Mais jai pressenti lors de chaque entretien sans exception
que, de mme quen ce qui concernait les pratiques divinatoires, mes questions mettaient mal
laise mes interlocuteurs. Il me fut donc difficile, mon grand regret, dapprofondir
empiriquement la manire dont ces individus envisagent les changes de dons dans les rapports
quils entretiennent avec leurs taalibe. Pourtant, il me semble que les dires ci-dessus, mme sils
sont peu explicites, vont bien dans le sens de ce que jai expliqu concernant le don et le contredon. Cela sans oublier que comme je lai explicit auparavant dans ma mthodologie, lutilisation
de la thorie du don et de laumne pour ltude du phnomne auquel je mintresse tait au
moment de la ralisation de mon second terrain de recherche en gestation. Il me semble donc
que je nai pas assez creus ce type de questionnement dans mes entretiens.
Le don de sarax : limportance de laumne surrogatoire
Au Sngal, laccroissement de la pauvret et de la mendicit en milieu urbain, pour les
raisons

et

suite

aux

bouleversements

socioconomiques
348

prcits,

dmontre

les

dysfonctionnements sociaux et les ruptures au sein des structures communautaires et familiales

traditionnelles. Ce qui est donc notamment vis dans le cas dun don daumne par le donateur,
cest de prserver une entraide sociale lorsquil est adress aux plus pauvres de la communaut,
quils soient musulmans ou pas. Dans les socits ou lEtat nassure pas ou peu de redistribution
en faveur des populations pauvres, la charit est ce qui en tient lieu ; ainsi, laumne vient dun
souci de maintien de lordre social existant, afin de limiter les effets sociaux de la pauvret. On
pourrait alors considrer ces dons comme tant des dons moraux, des actes caritatifs [Nicolas,
1996 : 121] qui correspondraient la charit universelle et impersonnelle, sans vellit de
rciprocit.
Les dons de solidarit [existent] pour ceux qui sont dans le besoin (personnes victimes
dune pauvret chronique ou dune catastrophe naturelle ou sociale). Ici il y a pnurie,
et le don vise soutenir les dmunis (). Ici les biens offerts sont utiles parce quils
sont dabord des moyens de survie ; mais ils ne sont pas pour autant des lments de
business ; cest le type mme du don charitable ou de laide humanitaire. La gnrosit
ici prend une dimension morale vidente de compassion et de soutien. Ce soutien
peut tre soit unilatral soit se raliser par lentraide mutuelle des membres dune
communaut ou de plusieurs groupes qui se connaissent ou non. [Hnaff, 2010 :
81-82 ; soulign par lauteur]
Dans un don charitable, il y a une ingalit de statut entre le donateur et le donataire : ici
stablit une sorte de relation de pouvoir quexercent les nantis, mme sils possdent peu, sur les
plus pauvres dentre eux : le don peut alors tre reu en fait comme un geste dominateur
[Nicolas, 1996 : 121]. Les mendiants connaissent une obligation alinante dans les rapports
autrui : celui qui donne doit prendre et celui qui reoit doit donner, faute de quoi il est accus de
mchancet [Sye, 2010 : 231]. Ainsi :
Le don non rendu rend encore infrieur celui qui la accept, surtout quand il est
reu sans esprit de retour. () La charit est encore blessante pour celui qui
laccepte, et tout leffort de notre morale tend supprimer le patronage inconscient et
injurieux du riche aumnier . [Mauss, 1999 [1950] : 258]
A ce principe de don charitable, sajoute le fait que dans toutes les religions, la
prescription de laumne existe, en vue de la charit envers les plus pauvres des membres de la
socit : on a vu quelle est reprsente dans lislam par la zakt, laumne lgale, et la sadaqa,
laumne surrogatoire. Elle est hautement valorise et vise attnuer cette domination
symbolique des plus riches sur les plus pauvres et promouvoir lentraide sociale dans la umma.
Ceci bien que les raisons pour lesquelles un individu est autoris mendier selon les prceptes
coraniques sont trs codifies ; ainsi : si laumne est exalte [dans le Coran], la mendicit, elle,
est rpugne [PARRER/REPUBLIQUE DU SENEGAL/UNICEF, 2011 : 45].
Laumne est le fruit dune notion morale du don et de la fortune, dune part, et
dune notion de sacrifice de lautre. La libralit est obligatoire, parce que la Nmsis
349

venge les pauvres et les dieux de lexcs de bonheur et de richesse de certains

hommes qui doivent sen dfaire : cest la vieille morale du don devenue principe de
justice ; et les dieux et les esprits consentent ce que les parts quon leur en faisait et
qui taient dtruites dans des sacrifices inutiles servent aux pauvres et aux enfants.
() La sadaka arabe est, lorigine, comme la zedaqa hbraque, exclusivement la
justice ; et elle est devenue laumne. [Mauss, 1999 [1950] : 169-170]
On voit ici, malgr le fait que Mauss en ait peu discut en tant que tel, que laumne
religieuse serait un principe de justice , permettant de rorienter le don sacrificiel adress une
divinit envers les individus dune socit qui en ont le plus besoin : aux pauvres et aux
enfants . Le don daumne vise ce que le croyant entretienne une bonne relation avec Allah
pour ce qui nous intresse ici pour la socit sngalaise musulmane : laumne est un cadeau
fait aux hommes en vue des dieux [Mauss, 1999 [1950] : 164]. Ainsi, la zkat et le sarax,
distribus entre les individus ncessiteux dans la umma islamique, sont symboliquement adresss
Allah dont le croyant escompte ensuite, en se basant sur sa rahma (misricorde), quil lui fera
bnficier de bienfaits en retour ici-bas et dans lau-del. Le terme de sacrifice, qui a souvent
t utilis dans les entretiens que jai raliss pour dfinir le don de sarax, pourrait ainsi tre
assimil la ralisation dune action de dvotion envers la divinit, qui induit un contre-don : La
destruction sacrificielle a prcisment pour but dtre une donation qui soit ncessairement
rendue [Mauss, 1999 [1950] : 167].
Le nom que portent ces dons rituels drive, dans diverses langues ouest-africaines,
du terme coranique sadaqa (wolof sarakh, poular sadaq, etc.), habituellement traduit
par les franais (aumne ou charit mais que les Ouest-Africains en gnral
traduisent rgulirement, Paris comme en Afrique, par le terme sacrifice .
Comme lensemble du travail maraboutique, cette pratique nest que tolre par
lislam sans faire lobjet daucune codification. [Kuczynski, 2002 : 271]
La spcificit de ce don daumne par rapport aux changes de dons analyss ci-dessus
concernant le systme hirarchique confrrique et lallgeance dun disciple un marabout, cest
que la contrepartie de ce don, le contre-don, est encore moins assur, car il repose entirement
sur la baraka. On peut donc dautant plus ici parler dun pari du don vis--vis du sarax envers
les mendiants, dont font partie les enfants taalibe. Le donateur espre recevoir en change de son
don de la baraka ; ou se prmunir contre le malheur ou les problmes, si son don de sarax fait
suite une injonction maraboutique.
Bien sr, le sarax reprsentant le don coranique surrogatoire, ce terme dsigne tous les
dons effectus par un individu envers un mendiant, qui visent aussi en contrepartie bnficier
de la baraka qui rejaillit sur un donneur dans la perception musulmane des bienfaits attendus
relatifs laumne. Mais la qute des taalibe qui nous intresse ici semble encore plus base de
manire positive sur un change de don/contre-don : le sarax contre la baraka que cet enfant
350

apprenant possde. Dans le don des mendiants non taalibe, cest lacte de donner lui-mme qui
est bnfique au regard de la religion ; mais dans le don llve dcole coranique, lobtention de
baraka est plus assure : elle circule du matre au donateur de sarax, en passant par le taalibe.
La baraka joue donc un rle incontournable vis--vis du taalibe-mendiant : car celui-ci en
possde, du fait mme quil est en priode dapprentissage coranique. Suite limportance
mystique de son absorption du livre saint, il est considr comme le garant dune certaine
forme de puret et dinnocence symboliques. Il est significatif que le sarax, lorsquil nest pas
montaire ni nourricier, soit souvent blanc : riz, bougies, feuilles de papier vierges Ou bien
constitu dobjets ayant une forte connotation symbolique, comme luf ou la noix de kola, cette
dernire tant trs souvent change lors des crmonies musulmanes au Sngal entre les
hommes (mariages, circoncisions, baptmes). Lorsquils mendient, les taalibe rcitent des
versets coraniques, des expressions sacres ou des pomes confrriques (xasad ou taysir) afin
dactiver la volont de la population donner. Ceux qui obtemprent esprent bnficier de
rpercussions positives dans le cadre de leurs croyances musulmanes et confrriques, et
notamment de baraka. Ainsi, en rponse un don de sarax, les mendiants rcitent des
bndictions (dua), et disent au donateur : QuAllah exauce ton vu ! .
Le sarax vise donc lentraide sociale, cest un principe de justice ; cest aussi un prcepte
coranique fondamental qui permet de prouver, comme la zakt, la soumission du croyant
Allah ; le donateur espre en retour bnficier de la baraka qui circule entre les croyants, et rejaillit
ainsi sur lui. Enfin, dans une perception encore plus mystique, entretenue par les croyances et les
pratiques maraboutiques divinatoires et vaticinatrices, le don de sarax sert conjurer le mauvais
sort, prserver le musulman des problmes et des dangers avant quils narrivent. Ce principe,
que Mauss a not [Mauss, 1999 [1950] : 168], est comme on la vu prpondrant au Sngal :
On ne donne pas parce que la religion prescrit laumne, mais parce que cest le
seul moyen dviter un mal, et plus celui-ci semble redoutable, plus le geste est rapide
et consistant. Cest, semble-t-il, [un] besoin psychologique revtu dun cachet
religieux. [Mback, 1994 : 48]
Jai dj abord prcdemment limportance de diffrencier la mendicit, individuelle et
non contrle socialement : celle pratique par tous les types de mendiants dans la rue, de la
qute du taalibe-mendiant. Si ce terme est prfrable dans ce cas, cest relatif au fait que cest un
phnomne traditionnellement institu et entrant dans le cadre dun change codifi :
lenseignement de la religion contre lapprentissage dun corpus comportemental visant la
reproduction intergnrationnelle de ce que doit tre un musulman soufi au Sngal, bas entre
autres sur la duret des conditions de vie du taalibe. Ainsi, jai dj not que la population
sngalaise est plus mitige, elle a une perception moins ngative des taalibe-mendiants et excuse
351

plus facilement leur qute que celle des autres mendiants, quelle peut plus souvent envisager
comme des dviants et des marginaux, notamment les faxman.
Par extension, ces prcisions permettent de comprendre que la mendicit des taalibemendiants, considre dans le cadre du fonctionnement du systme confrrique sngalais et de
limportance symbolique de lchange de dons contre la baraka qui continue circuler entre les
croyants ne soit pas perue par la population sngalaise comme devant tre abolie. Ceci mme si
elle sest montarise et si les conditions de vie du taalibe sont devenues plus dures et dangereuses.
Car elle jouerait un rle indispensable dans le cadre de certaines interactions culturellement et
cultuellement primordiales dans cette socit. Le taalibe est ici, peut-tre plus que les autres
mendiants, le fournisseur dun service , celui dtre le support dun accroissement du mrite
du donateur [Vuarin, 1990 : 608].
On peut ainsi dire que le don daumne envers le taalibe-mendiant vise certes entretenir
les liens intracommunautaires, bass sur des changes de dons et de contre-dons entre diffrents
acteurs ; mais aussi ceux tablis avec la divinit qui surplombe les croyants. De plus le fait que le
taalibe soit un enfant en fait un bon intermdiaire puisquil est assez pur pour laisser transiter la
baraka de son marabout sans laltrer. Mais en ralit, on peut distinguer :
Lacte oblatif thique, fond sur une pure intention a priori du sujet donateur, peu ou
prou indiffrente au rsultat aussi bien qu la personne du donataire, dans une
perspective essentiellement gocentre ou axe sur un tout autre partenaire (sa
conscience ou sa divinit), et le don rituel, galement fond sur une norme a priori,
celle-ci venant de la tradition, impliquant simultanment le donateur et le donataire,
tranger aux besoins concrets de ce dernier qui devient demble donateur, mais dont
leffet est la constitution ou le maintien dun rapport social durable entre partenaires
engags dans une relation dalliance porteuse de solidarit tendue. [Nicolas, 1996 :
121-122 ; soulign par lauteur]
Le don de sarax au Sngal, notamment lorsquil est adress un taalibe-mendiant, semble
entrer actuellement dans ces deux catgories ; il permet bien sr dentretenir un lien de solidarit
et dalliance traditionnelles entre les membres de la socit sngalaise ( don rituel ). Mais le sarax
mute pour devenir un acte oblatif thique , tant il sapparente un acte individuel, anonymis et
presque goste. Sous couvert de donner un ncessiteux dans une vision dentraide sociale, qui
devrait donc tre un acte dsintress, le sarax donn sur prescription maraboutique un taalibemendiant a un tout autre but : se protger ou escompter un effet temporel et sculier. Le sarax
devrait constituer, par lentremise du mendiant, une offrande, une oblation adresse Allah, avec
lespoir sous-jacent de bnficier de sa bndiction reprsente par la baraka et de sa misricorde
(rahma). Mais le bnfice personnel du donateur a visiblement pris le pas sur la relation dalliance
et de solidarit entre les croyants, comme une perversion du don daumne codifi dans lislam.
Ce dernier vise la base abolir lgosme, et doit donc tre effectu sans escompter ni un profit
352

individuel, ni un retour temporel, mais seulement un bienfait spirituel non assur. On observe
donc ici des transformations par rapport linjonction premire de donner de faon dsintresse
- prsente aussi dans la plupart des religions et trs fortement marque dans le christianisme - en
un acte intress pour des raisons de protection personnelle ou dachat individuel de salut. On
peut aussi faire lhypothse que cette mutation reprsenterait alors peut-tre un signe du
processus dindividuation des comportements luvre actuellement dans la socit sngalaise.
Nous avons vu que diffrentes sortes de dons induisant des prestations, des droits et des
devoirs mutuels circulent lintrieur de la socit sngalaise, entre les diffrents groupes et
individus se revendiquant de lislam confrrique. Dans le cas plus spcifique du don de sarax un
taalibe, il semblerait que les principes sur lesquels se basent ces changes de dons aient mut,
consquemment aux volutions rcentes subies par la socit sngalaise. Car en milieu urbain, la
qute du taalibe sapparente une forme de mendicit plus classique, quivalente peu ou prou
celle pratique par les autres mendiants. Le contrle communautaire et familial stant distendu,
et les rapports sociaux stant montariss et individualiss, la mendicit du taalibe ambitionne
beaucoup moins lentretien de liens personnaliss. Alors que, comme prcis prcdemment,
dans le cadre de la qute (madiale en wolof) nourricire traditionnelle du taalibe, celle qui existe en
milieu rural ou confrrique, son activit est encadre socialement. Le don de sarax serait charg
prioritairement de faire bnficier au donateur de la baraka qui lui arrivera en retour ; sans que la
personne du taalibe-mendiant, ses conditions de vie et les raisons de sa mendicit ne soient prises
en compte dans cet acte. Le statut et la fonction du taalibe-mendiant au sein de la socit
sngalaise ont donc bien subi des volutions depuis quelques dcennies, sur lesquelles je vais
revenir ci-dessous.
Jai expliqu que le don daumne (zkat) aux plus dmunis des membres de la umma est
une obligation coranique, lun des cinq Piliers de la foi ; et que le sarax, laumne surrogatoire,
est elle aussi promue par les canons islamiques. On pourrait donc finalement considrer que le
vaste champ dchange de ces dons, et limpact indniable quils induisent vis--vis de lvolution
de la mendicit infantile religieuse au Sngal, reprsentent un fait social total. Car jai
dmontr que dans un contexte historique et socital spcifique subissant des amnagements et
des bouleversements rcents, ce phnomne articule sphre publique et sphre prive, Etat et
socit, politique et religion, conomie et mondialisation, individu et Dieu [Holder, 2009 : 238].
Dans ces phnomnes sociaux totaux , comme nous proposons de les appeler,
sexpriment la fois et dun coup toutes sortes dinstitutions : religieuses, juridiques
et morales et celles-ci politiques et familiales en mme temps ; conomiques et
celles-ci supposent des formes particulires de la production et de la consommation,
ou plutt de la prestation et de la distribution ; sans compter les phnomnes

353

esthtiques auxquels aboutissent ces faits et les phnomnes morphologiques que

manifestent ces institutions. [Mauss, 1999 [1950] : 147]

3. Lvolution de la place du taalibe-mendiant dans la socit sngalaise

Le rle, la fonction et le statut du taalibe-mendiant62
Dans le contexte de la pratique du sarax, le taalibe-mendiant sert en quelque sorte de
stabilisateur communautaire, de rceptacle pour les individus qui ont besoin de donner, dans une
optique dquilibre individuel des personnes qui dchargent sur ces enfants leurs propres
angoisses et espoirs. Le don de sacrifices ces taalibe permet la population sngalaise de se
donner bonne conscience, en visant dune part aider un individu dans le besoin et dautre part
entretenir des liens sociaux et religieux au sein de la communaut musulmane. Sans oublier la
grce et la misricorde divines quun donneur escompte en retour de son don, reprsentes par la
baraka que le taalibe est cens possder. Mais sous la faade dun acte officiellement gnreux, se
cache en ralit la mutation induite par la montarisation de ce don : car les sarax adresss au
taalibe-mendiants sont comme on la vu de moins en moins nourriciers en milieu urbain et
moderne. Le fait que de manire croissante ce soit de largent qui est donn en change de la
marchandise symbolique reprsente par la baraka, coupe en quelque sorte le lien social qui est
traditionnellement entretenu entre le donataire et le donateur. Lobligation ultrieure qui est le
principe inhrent au systme du don contre-don tel que thoris par Mauss (donner-recevoirrendre) est ici remise en cause et beaucoup moins primordiale dans la relation entre les acteurs.
Le taalibe-mendiant est au cur de ces changes de biens symboliques qui mutent partiellement
en changes de biens matriels [Malinowski, 1963 [1922] ; mais on peut dire quil nagit pas luimme dans le don : il permet que cet change de dons fonctionne, cest en quelque sorte un
fonctionnaire du don.
On a vu aussi que dans le don de sarax au taalibe-mendiant, le donateur ne cherche pas
seulement effectuer une aumne envers un ncessiteux, mais surtout attirer sur lui les bienfaits
et la bndiction dAllah. Le taalibe-mendiant devient alors un canal de transmission [Godbout,
2000 [1992] : 68] dans ce rapport dpersonnalis, invisible et sans parole (linfans latin), entre
lacteur prescripteur (le marabout devin/gurisseur) ; le matre coranique qui par son
enseignement transmet de la baraka son lve ; et le donateur de sarax, qui en bnficiera ainsi
que de la misricorde divine (rahma) par lentremise du taalibe-mendiant. Lintermdiaire est dans

Je tiens ici remercier Jean-Yves Trpos, Professeur de Sociologie luniversit de Lorraine (Metz) pour nos
discussions et son aide quand aux ides et aux questionnements dvelopps ou abords dans ce sous-chapitre.
62

354

lchange, mais ne le modifie pas ; cest un individu qui sert de lien entre deux autres personnes,
qui occupe une position moyenne. Alors que le mdiateur, qui est lui aussi au milieu dun
change, effectue une articulation entre deux parties : cest un agent, un actant qui peut changer
lui-mme et faire voluer les autres dans le cours des associations et des interactions entre les
individus et les groupes sociaux. On peut donc considrer que le taalibe-mendiant est un vecteur,
un intermdiaire et non pas un mdiateur : il est agi mais il nagit pas. De plus, le rle passif du
taalibe correspond bien son tat denfant, dans la socit sngalaise o les reprsentations
dominantes ne le reconnaissent pas encore comme une personnalit individuelle.
Jai dfini prcdemment quatre dons coraniques ou confrriques, qui permettent la
circulation de biens matriels et symboliques, dont la baraka, entre les diffrents acteurs qui
entretiennent un rapport dalliance et dentraide dans le cadre de lislam confrrique sngalais.
Javais au pralable dmontr la place particulire du taalibe, parmi la population des autres
mendiants en milieu urbain ; et par rapport au vaste champ des enfants des rues. Cela fut
loccasion de discuter les grands thmes actuels relatifs la difficult dune classification interne
cette catgorie, notamment en dfinissant lvolution des diverses controverses et recompositions
relatives aux programmes daide et dans le cadre des normes internationales relevant des Droits
de lenfant. Nous avons vu aussi les ressemblances et les dissemblances entre les taalibe-mendiants
et les faxman, qui se retrouvent souvent en prsence les uns des autres ; les premiers pouvant
facilement devenir des faxman, en suivant un processus que jai analys, dans le cadre des
stratgies de survie quils laborent. Finalement, jai dmontr que si le taalibe-mendiant ne peut
pas tre envisag comme un dviant ou un marginal, et nest pas stigmatis par la population
sngalaise comme tel, cest parce quil joue un rle incontournable au regard de lchange de
dons, et surtout vis--vis du sarax, laumne surrogatoire dans lislam. Ces enfants, dont le statut
et la fonction dans la socit sngalaise sont dus un ensemble de facteurs sociaux, culturels et
religieux prcdemment explicits, subissent les effets de la pauprisation et de la modernisation,
qui induisent des bouleversements dans les structures sociales et familiales traditionnelles. Ce sont
les tensions et les radaptations des principes symboliques bass sur lchange de dons, tant au
soubassement du fonctionnement social et de la mystique sngalais, qui permettent de
comprendre la place toujours aussi importante du taalibe-mendiant dans ce champ de lchange de
dons. Ce sont des canaux de transmission, des intermdiaires entre les acteurs sociaux ; par leur
entremise, les donateurs musulmans entretiennent et ractivent leur soumission Allah, et se
prmunissent contre les maux et les problmes, rendus dautant plus complexes suite la
fragilisation sociale. Malgr lindividualisation, lanonymisation et la dpersonnalisation des
rapports sociaux ; et nonobstant les effets problmatiques de sa situation denfant des rues le

355

taalibe-mendiant a donc une fonction, un statut et un rle sociaux dont les volutions doivent tre
analyss et pris en compte par tous les organismes et les individus cherchant contrler et faire
voluer leur situation actuelle.
Le statut social est une place impose par une socit : celui du taalibe-mendiant est dtre
un apprenti musulman et confrrique. Cest en regard des questionnements relatifs aux Droits de
lenfant lducation et des conditions de vie bass sur un nouveau cadre de normes issues
notamment des organismes internationaux que son statut volue. Il devient ainsi un enfant des
rues selon les nomenclatures internationales, ce qui soppose au statut traditionnel de lenfant
dans la socit sngalaise. De plus, la reconnaissance du taalibe comme un lve au mme titre
que les autres suite aux lois tatiques intgrant les daara dans le systme denseignement formel
contribue faire muter son statut dapprenant coranique et confrrique, avec toutes les difficults
et les ambiguts que jai releves. Et les controverses en ce qui concerne les catgorisations
internes au groupe des ESR et les ressemblances et les dissemblances entre les faxman et les
taalibe-mendiants complexifient dautant plus la dfinition et lvolution du statut social de ces
derniers dans la socit sngalaise.
Le rle social de lenfant taalibe est comprendre en rapport son statut dlve coranique
et de reprsentant de ses parents et de sa communaut auprs du matre auquel il est confi ; il lui
est donc aussi impos. En milieu urbain, son rle est ainsi fix de plus en plus par son statut de
mendiant : obissant, intgre, nayant pas de pratiques ngatives comme le faxman (prise de
drogue, vol, violence etc.). Le fait que sa qute ait des spcificits dont on a vu toute limportance
en articulation avec les changes de dons dans la socit sngalaise explique que son rle social
lui vite dtre autant stigmatis et peru comme un dviant, linverse dautres types de
mendiants. Pourtant, il subit bien une forme de domination de la part du reste de la population :
mais celle-ci est symboliquement inhrente son statut et son rle dapprenant coranique. Sa
famille attend de lui quil remplisse son devoir dlve, afin de devenir un bon musulman et
disciple confrrique. Mais ce rle a aussi volu : on a ainsi vu les stratgies de survie que le
taalibe-mendiant est susceptible dlaborer, afin de trouver sa place parmi les autres mendiants
prsents dans les rues des grandes villes au mme moment et dans les mmes lieux que lui,
notamment les faxman. Mais aussi de quelle manire il peut choisir, souvent suite un vnement
dclencheur et si ses rapports avec sa famille se sont distendus, de dbuter une carrire denfant
de la rue part entire. Cest alors dans ce cas que la labilit entre son rle social et celui de
faxman devient problmatique, et entre donc en inadquation avec celui impos et attendu dun
taalibe traditionnellement.

356

Quant la fonction, cest une adaptation de lindividu la socit dans laquelle il vit, qui
vise souvent la prservation de lhomognit de cette dernire. La qute religieuse faisant partie
dun vaste systme dchanges symboliques et matriels, la fonction du taalibe-mendiant dans ce
systme est dfinie davance en milieu traditionnel : on a ainsi vu tout lensemble de codes et de
prceptes qui encadrent ses activits (apprentissage coranique et confrrique ; mendicit
nourricire des endroits et des moments prcis). Ce contrle social sert inculquer lenfant
un certain nombres dattributs et de comptences religieuses et sociales visant ce quil devienne
un bon musulman et disciple confrrique, et sintgre ainsi le plus idalement possible dans sa
communaut dappartenance. Mais on peut dire que cette fonction a subi une volution certaine :
lacclration des transformations sociales au Sngal tant rapide, le cadre ancestral peut
difficilement tre maintenu ; la tradition est donc rinvente et rinterprte. Ainsi, jai dcrit tout
un ensemble de bouleversements rcents relatifs au phnomne qui nous intresse ici : le confiage
et la migration du matre dcole coranique avec ses lves en milieu urbain ou semi-urbain, en
utilisant des rseaux de plus en plus tendus ; la montarisation et la dpersonnalisation de leurs
rapports ; leur anonymisation et la perte de contrle social sur leurs agissements ; le
dveloppement de lthique individualiste des matres et des stratgies de survie des taalibemendiants. Pourtant, on a aussi constat de quelle manire ces changements sont rinterprts et
radapts afin de continuer entretenir ce phnomne de la mendicit infantile musulmane, ceci
afin de maintenir la fonction sociale du taalibe-mendiant et de prserver une forme dhomognit
socitale correspondant des rfrents sociaux, culturels, religieux et mystiques primordiaux dans
la socit sngalaise.
Les acteurs sociaux impliqus : des stratgies complexes
On observe donc un glissement de la fonction et du statut du taalibe-mendiant au Sngal,
qui correspond une forme de malentendu social entretenu plus ou moins consciemment et
dlibrment : malgr les tensions induites par les mouvements contraires de perptuation et de
dvoiement de ces systmes denseignement et dchange de dons entre tous les croyants des
diffrents groupes sociaux qui interagissent. Le phnomne que je dcris continue fonctionner
car pour des raisons diffrentes les acteurs pour qui cette pratique mendiante des taalibe a un
intrt ferment les yeux sur les problmes thiques et moraux quelle pose, malgr les remises en
cause de plus en plus pressantes son gard. Celles-ci sont mises tant par certains groupes de la
socit civile, que par lEtat et les bailleurs internationaux, ainsi que par une partie des
responsables religieux et des familles musulmanes. Il est indniable que dans la situation actuelle
de profondes difficults sociales et conomiques vcues par la population sngalaise, celle-ci a

357

tendance plus ou moins se replier sur ses valeurs culturelles, religieuses et mystiques les plus
rassurantes. Dans cette optique, elle croit dautant plus au pouvoir protecteur et bnfique du don
de sarax contre la baraka qui circule entre ses membres et qui permet ainsi lentretien de rapports
dalliance entre les croyants. Les diffrents types de marabouts matres, devins/gurisseurs et
mme certains chefs confrriques ont donc eux aussi intrt maintenir dans une certaine
mesure, comme on la vu, ce jeu de dupes, surtout en milieu urbain. Les marabouts ayant des
pratiques relevant du sirr (domaine cach de lislam) profitent certainement de cette situation
daccroissement de la pauvret en milieu urbain, notamment celle des taalibe-mendiants, pour
leurs activits mystiques et les bnfices quils peuvent en retirer.
On peut mme se demander si les instances gouvernantes sngalaises, en reconnaissant
tous les taalibe, mme les taalibe-mendiants, comme des lves scolariss, ne jouent pas en quelque
sorte un rle dans la permanence de ce phnomne de la mendicit infantile religieuse. Ntant
pas en mesure de contrler et de rglementer efficacement les daara les plus informels prsents
sur son territoire, lEtat sngalais nest pas lheure actuelle capable dradiquer cette pire
forme de travail dans les rues de ses grandes villes, malgr sa bonne volont affiche. Ni
dailleurs de matriser efficacement, en concertation avec les autres Etats dAfrique de lOuest, les
rseaux de migration labors par certains matres coraniques et les mutations du fosterage
infantile pratiqu par les parents des taalibe. On a vu le passage dinstances dquipement
institutionnelles stables, avec llaboration de lois trs dures qui induisaient au dbut beaucoup de
contrle politique et social, la mise en place, avec laide des bailleurs de fonds et des organismes
daide, des instances dquipements adaptatifs circonstancielles : dans lesquelles la prise en
compte des spcificits locales est plus effective. Cela parce quaucune socit naccepte dexclure
totalement une partie de ses membres ; bien que les modalits dinclusion et dentraide sociales
aient subi des transformations et des effritements au Sngal. Certains organismes comme le
Samusocial se spcialisent donc dans lencadrement et le suivi des populations infantiles les plus
prcaires et en processus de dsocialisation, en cherchant entretenir un point de contact
minimal avec elles.
Quant aux organismes daide et de dveloppement, ils ne sont pas encore en mesure eux
non plus davoir des actions vraiment efficaces vis--vis de ce phnomne. En tentant dencadrer
et dapporter toujours plus damnagements au systme denseignement coranique et confrrique,
en rapport avec son intgration dans le systme ducatif formel au Sngal, ils remettent en cause
sans y rflchir idalement un type dducation spcifique auquel la socit tient, et que certains
matres utilisent de mauvaises fins. Suite notamment aux injonctions de lUNICEF, laccent est
pass du thme de lalphabtisation celui de lducation dans les programmes de

358

dveloppement. Mais si on considre lenseignement prodigu dans les coles coraniques comme
une forme dducation et denseignement ne visant pas seulement enseigner un ensemble de
connaissances sur le schma occidental, alors on comprend quune frange de la population soit
rticente. Car elle tient ce type dinstitution traditionnelle, seule mme selon elle de crer un
bon citoyen, un bon tre humain (cf. mes entretiens) ; ceci alors quelle slve de plus en
plus contre les drives quil subit, dans la socit qui subit des mutations. Lattrait pour une
certaine forme de modernit induit probablement une remise en perspective problmatique et des
tiraillements dans les attentes populaires de ce que doit tre lcole coranique et les enseignements
qui y sont prodigus. Car une partie de la population est de plus en plus consciente quil ne peut y
avoir dvolution de lducation coranique et confrrique sans un ramnagement parallle et
concomitant de lenseignement coranique.
Cest la raison pour laquelle il est difficile pour les chefs religieux de prendre rellement
parti de manire unanime sur ce sujet et dinterfrer totalement sur la manire dont est enseigne
la religion dans les coles coraniques. Cela reviendrait remettre en cause aussi un systme
dducation indispensable en vue dentretenir et de sauvegarder leurs prrogatives maraboutiques,
et la domination symbolique quils exercent sur leurs disciples : car lenseignement coranique et
lducation confrrique cautionnent tout le fonctionnement confrrique hirarchis. Pourtant, on
a vu avec les initiatives mises en place visant hybrider lenseignement dans des daara pilotes, en
y ajoutant quelques heures par semaine de disciplines non coraniques, quils se trouvent dans
lobligation daccepter de singrer dans ces initiatives ; ne serait-ce que pour tenter de contrler
les matres coraniques nappartenant pas la hirarchie des turuq officiellement prsentes au
Sngal, notamment ceux venant de pays limitrophes. La question est alors de savoir si la
population va, surtout en milieu rural et traditionnel, accepter cette volution du systme
denseignement coranique et confrrique ? Cela va-t-il aller contre des principes trop
profondment ancrs, et tre envisag comme une remise en cause de la tradition ?
Comme on la vu, duquer un enfant signifie former un esprit, afin de dvelopper ses
aptitudes intellectuelles et physiques, ainsi que son sens moral. Il sagit aussi de lui apprendre les
usages internes sa socit dappartenance et tout un ensemble de manires de vivre. Lducation
est donc lensemble des acquisitions morales, intellectuelles et culturelles inculques grce un
apprentissage. Alors que lenseignement vise transmettre des connaissances ; donc la vision
internationaliste des buts et du droulement de lenseignement semble mettre plus laccent sur les
comptences formelles acqurir, au dtriment de la prise en compte de tout lensemble du
corpus traditionnel spcifique chaque culture cherchant dvelopper un savoir-vivre
ensemble. Lvolution des programmes de dveloppement, qui ont comme on la vu jusque

359

rcemment fonctionn surtout de manire additive, sans relle concertation entre les multiples
projets crs en parallle, commencent travailler en amont, de faon compensatoire, en prenant
de plus en plus en compte le contexte social, conomique, culturel et religieux local. Il sagirait
donc finalement quils acquirent une vision autonomiste de leurs projets : cest--dire partir de
lexprience propre des populations concernes, pour quelles sapproprient elles-mmes laction
mise en place, et sautonomisent peu peu vis--vis des programmes daide. Car il est indniable
que leur bon droulement et leur adquation avec les vellits culturelles et religieuses locales ne
pourront avoir lieu quen prenant en compte la multi-rationalit des acteurs sociaux sngalais
[Olivier de Sardan, cit par Gilliard, 2005 : 49].
Toute rsistance une innovation a ses raisons et sa cohrence. Il ne sagit pas
de mythifier les savoirs populaires, ni de prtendre que ces rsistances sont
toujours invitables ou ont toujours des effets positifs. Mais elles sont normales elles sexpliquent et cest de cette explication de lintrieur (du point de vue des
utilisateurs) que peut seul surgir le moyen de les surmonter. () Toute innovation
russie (adopte) est le produit dune ngociation invisible et dun compromis de
fait entre les divers groupes doprateurs de dveloppement et les divers groupes
dagents sociaux locaux. [Olivier de Sardan, 1990 : 19-20]
En guise de conclusion
Finalement, je souhaiterai ici citer les dires de Tidiane Ndoye, sociologue luniversit
Cheikh Anta Diop de Dakar, lors dune discussion le 12 mai 2010 :
La migration, cest comme une adaptation et une radaptation perptuelle, pour continuer
sinsrer dans la structure sociale. Cf. les migrations saisonnires des daara, donc les enfants sont
forms trs jeunes pour sadapter toutes les situations. Un peu comme une qute du Graal Le
daara en ville, cest un travestissement conomique dune forme dducation codifie, qui navait pas
lorigine pour vocation de ramener de largent. Cette dichotomie entre deux formes de daara
provoque un changement de lcole coranique sous sa forme traditionnelle, parce que a gnre des
ressources, par des personnes qui ne sont pas vraiment des ducateurs. Il y a dabord un rseau
familial, culturel, un ancrage local avec de la confiance. Cest donc une logique de lintrt de lenfant
dabord. On voit donc un basculement avec lincursion dans ce secteur dautres matres trangers ; a
induit une stigmatisation des daara, avec la mise en place dun business sur les enfants, avec comme
base le Coran. Mais souvent, le nouveau matre qui a intgr ce secteur se fait des sous sur le dos des
enfants, et la famille le sait des fois.
On observe donc de la part des populations locales, dans leur manire dinterprter les
prceptes islamiques et les principes confrriques, lexistence dune grande flexibilit ; elles
sappuient sur des sources et des justifications varies, quelles savent slectionner efficacement.
Jai aussi montr de quelle faon elles sont en mesure doprer et de ngocier des arrangements et
des rinterprtations du corpus sacr et des rgles confrriques dans leur vie quotidienne, en
sadaptant aux difficults et aux contradictions de la vie politique et conomique locale et
nationale, sans oublier le volet du rapport aux normes internationalement institues. Ainsi, les

360

parents de lenfant plac dans un daara sont quelquefois conscients du fait que le fosterage et la
migration vont induire sa mendicit, et son exploitation par le matre. Certes, certains dentre eux,
ceux vivant dans les milieux les plus ruraux et traditionnels, admettent encore difficilement ces
changements par excs de navet, ou en refusant cette mutation, pour des raisons de croyance
et de confiance dans le statut et le comportement idalis du matre ?
On voit donc dans cet extrait dentretien apparatre en filigrane ce qui selon moi constitue
le fond de la problmatique de cette recherche. Au-del de ladaptation des matres dcoles
coraniques et des familles aux changements socioconomiques relativement rcents qui sont
survenus au Sngal, le statut et la fonction du taalibe-mendiant voluent en parallle. Finalement,
cest bien le rle utilitaire de cet enfant quil sest agi ici dapprhender, et que les diffrents
partenaires et acteurs sociaux interagissant plus ou moins dans la sphre enseignante, ducative,
socialisante et aidante ont encore des difficults questionner et remettre en cause. Dans le
cadre des normes internationales, celles relevant des Droits de lenfant pour ce qui nous intresse
ici, ils peinent encore actuellement rflchir et analyser lexistence et la permanence dune
pratique dont les fondements, le fonctionnement, les buts et les attentes sont fortement ancrs
dans les structures sociales sngalaises. Ainsi, plutt que danalyser ce phnomne seulement par
le biais du thme de linstrumentalisation - du taalibe-mendiant par son matre ; des pauvres
mendiants par la population donneuse ; du principe traditionnel du fosterage par les familles des
taalibe - peut-tre serait-il plus adquat danalyser leurs relations en termes dintrts
rciproques, ce que jai essay de raliser. Jai tent ici de dcrire un systme pratique de
ngociation de lidentit de taalibe, cest--dire les diffrentes stratgies mises en place par la
population, les familles, les matres coraniques et les chefs religieux pour jouer avec lEtat, les
ONG, les OI ; mais linverse est probablement aussi vrai.
Jai dcris ici lvolution de linstitution sociale que reprsente la forme dducation
spcifique prodigue par un matre dans une cole coranique, dont la mendicit des taalibe
constitue lune des pratiques les plus reprsentatives. La thorie du don et de laumne ma
permis danalyser les raisons de son existence, de sa permanence et son importance pour les
musulmans soufis sngalais ; mais aussi la manire dont cette pratique traditionnelle est
bouleverse par des transformations rcentes, dont le taalibe, intermdiaire sans parole et infans
qui est agi, subit les consquences les plus problmatiques. Pourtant, comment russir
rglementer, encadrer et attnuer les effets les plus nfastes dune pratique, base sur des
prceptes mystiques et religieux ; politiques et socioconomiques aussi prgnants, puisquelle
entre dans le cadre de lducation infantile, institution par le biais de laquelle se transmettent dans
toutes les socits les principes de vie auxquels elles sont le plus farouchement attaches ?

361

 Lducation est prcisment lopration par laquelle ltre social est surajout en
chacun de nous ltre individuel, ltre moral ltre animal ; cest le procd grce
auquel lenfant est rapidement socialis. () Quest-ce en effet quune institution
sinon un ensemble dactes ou dides tout institu que les individus trouvent devant
eux et qui simpose plus ou moins eux ? () Ce sont donc les institutions vivantes,
telles quelles se forment, fonctionnent et se transforment aux diffrents moments
qui constituent les phnomnes proprement sociaux, objets de la sociologie.
[Mauss, 1968-1969 : 16-17]

362

CONCLUSION
La fin dune recherche ?
Il sest agi ici de dcrire un objet dtude en le replaant dans un contexte social particulier
et un rgime dhistoricit spcifique. Jai cherch analyser un phnomne social contemporain,
infiniment complexe en tentant de ne pas le surinterprter, mais plutt de poser les bonnes
questions sur la manire dont on peut expliquer sa permanence actuelle. Quest-ce qui dans
lhistoire et le fonctionnement actuel social, politiques, religieux, mystique du Sngal permet de
comprendre que la population laisse se perptrer la mendicit de dizaines, ou mme de plus dune
centaine de milliers de jeunes garons dans les rues de ses grandes villes ? Lorsque jai eu pour la
premire fois accs ce phnomne social, je nimaginais pas que la comprhension et lanalyse
de ses tenants et de ses aboutissants induiraient le besoin objectif daborder tant de domaines
scientifiques et de thmes diffrents. Je me souviens mme davoir principalement prouv du
dgot, de la colre, de lincomprhension, mtine de piti et de compassion pour les taalibemendiants, que lon trouve tous les carrefours dakarois et auxquels javais affaire dans le cadre
de mon stage dans une ONG. Une dcennie aprs, il me semble que je nai ici fait queffleurer ce
sujet ; il a trait de si nombreux facteurs quil ne me fut pas possible de les aborder tous.
Jai choisi ici de raliser six chapitres explicatifs : les deux premiers ont vis expliciter le
contexte sociohistorique, tant de lmergence et de lvolution de lislam confrrique subsaharien;
que des trois catgories (marabout, taalibe-mendiant, daara) auxquelles je mintresse
spcifiquement dans cette recherche. La troisime partie ma permis danalyser les fondements
socioculturels, religieux et confrriques pouvant expliquer lexistence de cette pratique de la
mendicit infantile musulmane. Ceci tant dans ses composantes traditionnelles mme si jai
essay de dmontrer la non-validit parfois problmatique dune perception archaque de ce
phnomne -, que dans ses mutations, indubitablement lies un ensemble de bouleversements
plus ou moins rcents subis par la socit sngalaise. Dans une quatrime et une cinquime
parties, jai esquiss toutes les ambivalences et les contradictions dans les stratgies et les
ngociations mises en uvre par diffrents groupes dacteurs sociaux, tant sngalais lEtat, les
familles, les chefs confrriques, les matres dcoles coraniques qu un niveau plus macro les
OI et les ONG -. Ceci quant la complexit du systme ducatif, dont lenseignement coranique
nest quune des multiples composantes, qui subit depuis une dcennie des volutions profondes,
notamment dans le cadre de lapplication des Droits de lenfant lducation pour tous et
lalphabtisation. Mais aussi au regard du vaste sujet, dont jai montr les vicissitudes successives,
dun autre volet de ces Droits : ceux qui concernent plus spcifiquement la situation
363

problmatique des enfants en situation de rue, dont le taalibe-mendiant est officiellement un

sous-groupe, alors que selon moi il est distinct des autres qui composent cette trop vaste
catgorie.
Jai ainsi prsent les inadquations qui persistent, malgr les programmes daide qui se
succdent envers cette population denfants, entre une vision internationalement norme de ces
Droits, et les fondements sociaux, culturels, religieux et mystiques propres au Sngal,
profondment ancrs dans la mentalit socitale. A cette tape, jai pu analyser les stratgies que
le taalibe-mendiant labore pour survivre dans les rues, pris quil est dans un imbroglio de relations
sociales au sein desquelles il lui est bien difficile de naviguer et de trouver sa place. Ses conditions
de vie sont parfois inhumaines. Pourtant, jai considr quil possde bien un rle, un statut et
une fonction sociaux quil est possible de dfinir et danalyser, mme sils sont en processus de
mutation continue depuis quelques dcennies. Ils sont apprhender selon mon point de vue en
articulation avec limportance incontournable de tout un ensemble de dons coraniques et
confrriques qui sont changs dans le cadre du serment dallgeance entre le marabout et son
disciple ; mais aussi un niveau largi entre tous les Sngalais. Encore plus spcifiquement cest
en articulation avec lchange du sarax contre de la baraka, que la fonction et le rle du taalibe sont
comprendre, en relation avec son statut dapprenant de la religion et selon les prceptes et
principes sociaux, confrriques et religieux prcdemment explicits. Malgr tout, jai dmontr
que cest un vecteur et un intermdiaire passif dans ces relations dalliance et dchange ; il nagit
pas, tant un enfant dont la parole, les sentiments et les points de vue ne sont pas pris en compte.
Et cest bien l selon moi, que rside la complexit du phnomne : comment russir faire
voluer ses conditions de vie et dapprentissage, que les initiatives viennent des Sngalais euxmmes, ou des organismes de dveloppement, si le taalibe-mendiant est encore considr comme
une non-personne et instrumentalis par les uns et les autres ? En effet, il est envisag en tant
que futur disciple soufi par les uns (chefs religieux et matres) ; en tant quadulte en devenir,
devant

incorporer

et

reproduire

un

schma comportemental idal socialement

et

communautairement par les autres (familles musulmanes) ; enfin, comme un tre humain
subissant une forme dexploitation alors que sa parole et son ressenti, en tant quenfant, ne
peuvent tre ce jour vritablement pris en compte (Etat, ONG et OI). Ici, je cite encore des
dires de Tidiane Ndoye, sociologue luniversit Cheikh Anta Diop de Dakar mis le 12 mai
2010 :
Les gens parlent beaucoup de la mendicit, qui est un fourre-tout. La base cest une indignation
collective, une idologie de la protection de lenfance sans chercher comprendre la vraie signification
de lenfant des rues. Le daara dans un sens premier est une continuit de la famille. Donc il y a un
amalgame entre travailler et vivre pauvrement pour former ltre humain, obtenir de la
reconnaissance maraboutique et/ou religieuse du matre-marabout, et mendier juste pour lentretien
364

du matre, sans lchange traditionnel de la connaissance religieuse contre labngation et la

soumission.
Et cest bien l que rside lun des sujets que jaurais aim pouvoir creuser, tant
empiriquement que thoriquement : il sagit de la question de la place de lenfant au sein des
structures sociales et familiales sngalaises, en articulation avec ce fait social de la mendicit
infantile musulmane. Avec du recul, il mapparat vident que lun ne va pas sans lautre : en effet,
il est trop facile de vouloir calquer une vision occidentalocentre de lenfant, de ses droits et des
devoirs quune socit a envers lui, sur une perception aussi radicalement diffrente, encore si
actuelle, de celui-ci comme ntant pas un individu en tant que tel. Pourtant, ce sujet est si vaste,
que je ne fus pas en mesure ici den analyser toutes les composantes et les implications. Je lai
seulement effleur et il apparat en filigrane dans toute ma recherche. Comme me la dit maintes
reprises Jacques Barou, mon directeur de thse : La thse nest que le dbut du travail de chercheur . Je
me permets donc de croire et desprer que dautres occasions me seront donnes ultrieurement
dapprofondir ce questionnement.
Le don est tellement prgnant dans cette socit, quau-del des quatre dons coraniques et
confrriques auxquels je me suis intresse ici, il en existe dautres qui circulent dans la socit
sngalaise. Jen ai dj cit certains qui entrent plus ou moins dans la sphre de ces quatre dons
spcifiques : le travail des taalibe pour un marabout; les dons nourriciers effectus par la
population ces enfants en milieu rural; laide spontane des ndeyi daara en milieu urbain etc. Mais
il en est un sur lequel on pourrait sappesantir : dans plusieurs extraits dentretiens est mentionn
le don de lenfant par sa famille un matre pour la religion. Par exemple, voici nouveau les
dires dAbdoulaye Diop, le mdecin du Samusocial Sngal (9 fvrier 2010) :
Il y a un rseau interne, donc un enfant est donn un marabout auquel son pre est affili.
Dans le sud et en Guine Bissau, chez les Peuls lislam est obligatoire, donc un enfant de la fratrie
peut tre donn lislam.
Cette assertion apparat aussi dans certaines recherches scientifiques; par exemple : Le
terme donner est celui quemploient rgulirement les parents confiant leur enfant un
marabout [Kuczynski, 2002 : 120 (note 18)], puisque lenfant jadis tait confi au mallum
[matre coranique] pour tre initi non seulement au Coran mais aussi lensemble de la vie
sociale. Le matre devait se charger de le socialiser et den faire un homme [Santerre, 1973 :
123]. Ainsi, cest parce que le don innerve ce point les relations sociales au sein de la
communaut musulmane au Sngal, et que lenfant est si peu considr dans son individualit,
quil nest pas choquant selon la sociabilit spcifique cette socit de le donner un homme,
qui pourra alors se comporter comme il le dsire avec lui. Ceci en relation avec la si grande
importance des comptences mystiques que le sri possde, inhrentes la sacralit de sa
365

fonction de perptuation de la umma islamique. Comme me la dit le linguiste Mamadou Ciss lors
dune entrevue le 9 mars 2010 luniversit de Dakar :
La souffrance amne la vraie baraka, la bndiction, la flicit, la bonne toile. Mais il existe
dautres mendicits : pour la circoncision, ou des jumeaux qui mendient avec leur mre. Mais il y a
une symbolique derrire, ce nest pas une honte. Par exemple, les griots : ce nest pas de la mendicit,
cest une demande de don, comme un change de bons procds. Le mot sadaqa, a a donn le mot
sadiq, ami ; donc comme un don pour se protger. Ces changes de bons procds sont tacites, mais
que tout le monde reconnat.
On voit bien grce cette assertion que la symbolique culturelle et religieuse sngalaise
nenvisage pas la qute de manire foncirement ngative ; la souffrance, mtine de fatalisme,
induit une forme de solidarit et de protection sociales au sein de la communaut. Cest bien suite
au caractre fondamental de la baraka qui transite entre tous ces croyants que le don de sarax,
notamment des taalibe-mendiants, revt une valeur aussi fondamentale dans tout lensemble des
relations sociales sngalaises : comme un change de bons procds . Mme si ces crits de Mauss
concernent linstitution du potlach dans des tribus du nord-ouest amricain, on peut encore les
citer, car ils illustrent bien en quoi on pourrait considrer la baraka change dans le cadre du don
de sarax comme un symbole de la vie sociale sngalaise :
La vie matrielle et morale, lchange, y fonctionnent sous une forme dsintresse
et obligatoire en mme temps. De plus, cette obligation sexprime de faon mythique,
imaginaire, ou, si lon veut, symbolique et collective : elle prend laspect de lintrt
attach aux choses changes : celles-ci ne sont jamais compltement dtaches de
leurs changistes; la communion et lalliance quelles tablissent sont relativement
indissolubles. En ralit, ce symbole de la vie sociale la permanence dinfluence des
choses changes ne fait que traduire assez directement la manire dont les sousgroupes de ces socits segmentes, de type archaque, sont constamment imbriqus
les uns dans les autres, et sentent quils se doivent tout. [Mauss, 1999 [1950] : 194]
une porte ouverte dautres ?
Sans oublier ici, en relation avec ce paradigme du don, le si complexe questionnement sur
linfluence des dons humanitaires sur lvolution et lentretien du systme des dons au Sngal. Si
on suit Nicolas dont jai utilis les crits, on peut considrer quil existe un troisime don
actuellement, qui coexiste dans le fonctionnement des socits avec les dons rituels et les actes
oblatifs thiques : lacte caritatif simple, asymtrique, visant essentiellement rpondre des
besoins immdiats, utilitaires, des bnficiaires, sans considration de lien social ni de leurs autres
aspirations [Nicolas, 1996 : 121]. Il parat indniable que le don caritatif qui est adress aux
groupes envisags comme devant tre aids par les organismes de dveloppement, provoque un
ensemble de ractions et de comportements de la part de la population, qui mriteraient dtre
finement tudis. Ceci en articulation et en perspective avec les autres principes de justice
reprsents par les changes de dons analyss dans cette recherche. Car ils induisent des
366

mutations dans la manire dont les Sngalais se comportent face la situation de pauvret des
membres de leur socit les plus fragiliss socialement et conomiquement et dont ces derniers
ragissent face leur propre condition. Il sagirait alors de questionner plus profondment les
schmas et les codes, les aprioris handicapants pour la mise en place et leffectuation de
programmes daide par les diffrents partenaires en prsence dans la sphre de laide humanitaire
apporte aux taalibe-mendiants. Car on peut envisager actuellement qu :
Ainsi, tout leffort des programmes de lutte contre la pauvret est dirig vers
lentretien no-clanique des formes de pauvret et non pas la croissance des
potentialits personnelles ou linvestissement. La socit est ainsi bloque par la
gestion no-clanique de la pauvret et par laide caritative, qui remplacent de rels
projets de dveloppement se concentrant sur des actions ponctuelles. [Gilliard,
2005 : 141]
Je suis consciente quil existe encore dautres facettes du phnomne social tudi ici qui
mriteraient dtre analyses. Par exemple, on a vu dans cette recherche que suite la mutation
des rapports sociaux entre les boroom daara et les taalibe-mendiants dans les coles coraniques
migrantes en milieu urbain, le lien bas sur un change de lenseignement contre la baraka du
matre a perdu de son importance symbolique. Il sagirait alors de se pencher sur la dimension
hirarchique de ce rapport ingal. Le paradigme du despotisme et de la soumission du disciple
son marabout pourrait tre utilis de manire plus fouille afin de comprendre comment, un
niveau politique dans ce systme, il existe une culture de la servitude et de lasservissement qui
amne une dshumanisation des rapports sociaux entre ces deux acteurs qui entretiennent une
alliance [Hammoudi, 2001].
Le thme de la reconnaissance du taalibe par son matre semble aussi pouvoir tre utilis
pour approfondir lintelligibilit de ce phnomne social. On peut considrer que cet enfant nest
pas reconnu, car la sanction et le prtexte de son apprentissage coranique et confrrique sont la
reconnaissance terme. Pourtant, on a aussi vu que le taalibe-mendiant bnficie en quelque sorte
dune forme de reconnaissance sociale de la part des autres croyants en relation son rle, son
statut et sa fonction sociaux : grce la baraka qui transite par lui. Mais si on lenvisage comme
un enfant sans parole, peut-il tre considr comme appartenant au systme de la
reconnaissance ? En effet, il nest de don quaux termes dune intentionnalit donatrice. Mais
lintention qui fait le don, cest la vise dune reconnaissance entrecroise de soi et de lautre
[Lazzeri et Caill, 2004 : 110]. La reconnaissance est cense donner une identit religieuse et
sociale ; il sagirait alors de se poser la question de savoir si le taalibe, invisibilis dans les changes
de dons prsents ici a rellement une identit au Sngal actuellement, et en quoi elle consiste.
Enfin, il apparat quune question fondamentale na pas pu tre rsolue dans cette
recherche : savoir, quelles raisons peuvent expliquer de manire assure pourquoi cette pratique
367

de la mendicit infantile musulmane existe dans une proportion beaucoup plus importante au
Sngal, que dans les autres pays de la rgion ouest-africaine ? Ceci puisquon a vu quun nombre
croissant de matres et de taalibe-mendiants prsents dans les grandes villes sngalaises
proviennent de ces derniers, grce des rseaux de migration. Jmets ici lhypothse que cest
cette propension au don dans la socit sngalaise, due probablement la forte influence de
lislam confrrique soufi, qui pourrait permettre finalement dexpliquer la permanence de ce
phnomne, ceci sans quil me soit possible de vraiment la vrifier, nayant pas pu, comme je lai
explicit dans ma mthodologie, raliser un terrain de recherches assez consquent.
Dans les pays limitrophes, le systme confrrique semble tre moins dvelopp et avoir
moins dimportance au niveau social, conomique et politique. Lchange de dons entre un sri
et son disciple dans le cadre de leur jebblu ; et par voie de consquence entre un boroom daara et
son taalibe y a donc une moindre influence sur les rciprocits de dons un niveau plus large.
Ainsi, lchange de sarax contre de la baraka serait alors moins prgnant dans les relations entre
les acteurs sociaux, et lenfant qutant dans le cadre de son apprentissage coranique ne
bnficierait pas dans ces pays du mme rle, statut et fonction quau Sngal. Ainsi, par exemple,
une tude ralise par des organismes daide, que jai utilise plusieurs reprises dans ma
recherche, donne ces paroles dun boroom daara questionn :
Hormis que les populations musulmanes y sont minoritaires, dans un pays comme la Guine
Bissau, donner laumne nest pas rig en tradition, ils remettent laumne que le vendredi et lundi.
Alors, les MEC [matre dcole coranique] nont que la mendicit des enfants pour les
entretenir et tenir le Daara puisque les parents ne payent [pas] leurs tudes. Ici au Sngal cest tout
fait le contraire, les populations sont gnreuses. [CHILDFUND SENEGAL/PARRER,
2010 : 57-58].
Dans ce mme rapport, il est expliqu que cette dcision de migrer prise par le matre
viendrait du fait que leur intrt nest pas pris en compte dans les dcisions politiques en
Guine Bissau, car les musulmans et le systme confrrique ne bnficieraient pas du mme
respect et de la mme considration quau Sngal. Sans oublier le fait dj relev dans ma
recherche que la mendicit est lgitime par la population sngalaise, car elle est ancre dans
leur mode de vie et dducation de lenfant [ibid. : 56]. On retrouve ici diffrents thmes abords
dans cette recherche : limportance de cette tradition trs dveloppe au Sngal de la migration
vise religieuse (siyha) et lindispensabilit dune priode dapprentissage coranique devant tre
effectue dans des conditions de vie dures, promues symboliquement par le systme dducation
confrrique, mais aussi traditionnel sngalais. Il ne faut pas oublier non plus le fait que lenfant
doit tre loign de sa famille pour que son apprentissage soit peru comme plus bnfique.
Il semblerait aussi que lorigine gographique, mais aussi lethnie dappartenance
importent beaucoup dans le choix du confiage et de la migration des matres avec leurs lves,
368

que ce soit en provenance de pays ouest-africains, mais aussi des rgions sngalaises. Ainsi, dans
un document ralis par des organismes daide, que jai aussi dj utilis, [FAFO/ENEA, 2010 :
59] il apparat que les Wolofs auraient plus tendance avoir ces pratiques que dautres ethnies,
comme les Peuls et les Srres. En ce qui concerne dautres groupes ethniques surtout prsents
dans le sud et le sud-est du Sngal, javais dj abord cette question notamment pour les
Diakhanks qui ont :
une tradition du voyage et de la dispersion (al-safar), lun des fondements de leur
mode dexistence qui vise dvelopper, dans de nouveaux lieux, le capital
symbolique et matriel du fondateur. Les Diakhank offrent en effet, limage de ces
lettrs dont on a vu lmergence en Afrique de lOuest, construisant leur prestige sur
la combinaison entre une forte pratique denseignant, de devin, de gurisseur et une
activit de commerants et dagriculteurs, inscrivant la mobilit au cur de leur
principes de vie. [Kuczynski, 2002 : 62]
La muridiyya est une tarqa hirarchiquement trs organise, o le systme dchange de
dons confrriques est le plus officiellement institu bien que les autres turuq aient rutilis cette
idologie. Cest aussi la seule au Sngal qui ait t cre par un natif ; ces faits peuvent constituer
une autre piste de comprhension de la permanence de la pratique de la mendicit infantile
musulmane. Car nous avons vu quelle est fortement corrle au corpus ducatif confrrique,
dans lequel la qute des disciples joue un rle fondamental. Or, trs schmatiquement, il est vrai
que les Wolofs sont majoritairement mourides (Cheikh Ahmadou Bamba Mback tait wolof) ;
alors que par exemple les Peuls et les Toucouleurs (comme le fut El Hadj Malick Sy) sont eux
souvent tijanes. Ceci expliquerait-il donc cela ?
Jai prsent quelques pistes de points de vue thoriques qui pourraient tre utiliss afin
dapprofondir lanalyse dun fait social qui revt de multiples facettes. Il est indniable que la prise
en compte des spcificits rgionales de lespace sngambien, en rapport aux diffrences existant
dans les pratiques et les comptences des marabouts selon leur origine ethnique et gographique,
serait importante pour dfinir de quelle manire on pourrait subsumer ce phnomne lintrieur
dun plus vaste espace. Il mest en effet peu peu apparu lors de mes recherches,
bibliographiques comme de terrain, que les territoires au sud du Sngal (Guine Bissau, Guine
Conakry etc.), notamment ceux en rapport troit avec la frontire poreuse casamanaise, avaient
beaucoup moins t pris en compte dans les travaux sintressant lvolution et aux spcificits
de lislam confrrique sngalais. De prime abord, lune des raisons qui expliquent ce fait parat
vidente : savoir que cette religion provient des pays du nord de lAfrique, et quelle sest donc
rpandue au sud par le Sahara dans toute la rgion sahlienne, comme je lai explicit. Mais on a
vu aussi quil subsiste encore actuellement des diffrences profondes entre les types dislam
confrrique pratiqus au nord et ceux existant au Sngal oriental.
369

Certes, il parait indniable, comme nombre de chercheurs sintressant cette question

lont dmontr depuis plus dun sicle et demi, que lislam pratiqu en Mauritanie, bas
notamment sur la forte influence du nomadisme, des rapports de clan et dallgeance au shaykh ;
mais aussi sur limportance politique, conomique et symbolique des qutes de dons, ont
fortement influenc le confrrisme sngalais. Mais il est alors indispensable de remarquer qu
ma connaissance, pas ou peu denfants maures ou mauritaniens mendient dans les rues de Dakar
ou mme de Saint-Louis. On pourrait alors oprer un changement de regard et de perspective,
afin de se tourner aussi vers le sud du Sngal, en dpassant une certaine coupure ralise dans les
recherches existantes, qui se rvle tre plus ou moins artificielle et inadquate, entre lespace
sahlien presque entirement musulman dune part ; et le Sngal oriental et la Casamance dautre
part.
Car finalement, le paradigme du don fait fi des frontires tant gographiques que
culturelles dont on voit toute lartificialit actuelle, au moins pour le phnomne qui nous
intresse ici. Quoi quil en soit, il est indniable quau-del de toutes ces considrations qui
concernent la manire dont les adultes agissent et ragissent dans le champ de lconomie de la
prire, il sagit en dfinitive de replacer au cur de cette vaste problmatique la catgorie de la
rue qui en est le centre, et qui subit malencontreusement les effets pervers de nombreuses
mutations : celle des taalibe-mendiants.

370

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392

ANNEXES

393

Voici un entretien ralis avec Youssouf Badji, un ducateur du Samusocial Sngal lors
dune entrevue au sige de lassociation le 9 fvrier 2010. Cest suite cet entretien que
lquipe du Samusocial Sngal me proposera de venir avec eux lors dune maraude de
nuit dans le centre-ville de Dakar, effectue le 5 mars 2010, denviron 20 heures 30 23
heures.
Comment fonctionne le Samu Social en ce qui concerne les taalibe-mendiants ?
Les taalibe qui fuguent des daara sont des jeunes, cest donc pas le mme travail pour nous que pour les autres
enfants des rues, o on met en place un projet de sortie de la rue. Pour les taalibe, on fait une mdiation avec les
parents et aprs une jonction. Mais il y a aussi une autre voie : on ramne lenfant dans le daara pour gagner la
confiance du marabout. On travaille avec dautres structures partenaires, avec de la formations : des coles, des profs
qui peuvent garder les enfants dans leurs locaux.
Ah bon, vous ramenez les enfants au marabout ? Et quels sont vos rapports avec eux ?
On est partis des taalibe perdus qui sont dans la rue. Il y avait un enfant qui ne savait pas o taient ses
parents ; le marabout avait un langage clair, le taalibe avait fugu sans une influence. On a dit au matre Vous
perdez les enfants quon vous a confis , donc le Samu Social est l pour aider le marabout. Mais si lenfant ne
veut plus, il refuguera. Lenfant peut tre stigmatis comme il est dj parti, donc il repartira, donc le marabout le
perd dfinitivement, et il naura plus confiance dans le Samu Social.
Mais selon vous, pourquoi les familles confient leur enfant au marabout ?
Un enfant qui est intelligent fait peu dannes au daara, un autre plus. Il y a un rseau interne, donc un enfant
est donn un marabout auquel son pre est affili. Dans le sud et en Guine Bissau, chez les Peuls lislam est
obligatoire, donc un enfant de la fratrie peut tre donn lislam. Beaucoup aujourdhui de marabouts font une
rafle auprs des parents qui ne savent pas que les enfants mendient en ville. Aujourdhui il y a un contrat : il
parat que certains parents demandent mme des sous au marabout pour les ftes religieuses... Mais je nai jamais
vu le cas, moi! Il y a une hirarchie sur lenseignement et sur les jours o les taalibe mendient : cest plus le
vendredi.
Et comment a se passe quand vous ramenez des taalibe dans leur famille ?
Quand des parents rcuprent leur enfant qui mendiait, a fait des fois des tragdies : des mres qui pleurent, qui
croyaient lenfant mort Les familles ont encore limage de la mendicit lancienne. La mendicit est la condition
qui rgit la vie des enfants. Certains enfants disent que leur pre les ramnera au daara sils fuguent Do lide
de rentrer en rapport avec les marabouts, et de crer des liens.

394

Est-ce que les taalibe sont en rapport avec les faxman Je veux dire, dans la rue ?
Les faxman et les taalibe ont les mmes pratiques seulement au moment de manger. Les lieux quils
frquentent dpendent de leurs conditions : les faxman se runissent ensemble, ils sont conditionns par les ans.
Certains taalibe lapproche du vendredi dorment en ville : partir du mercredi soir, le taalibe dort dans la rue,
donc il aura 500 francs ramener au lieu de 300 francs [CFA]. Cest de lhypocrisie avec le marabout qui dit
loppos quand on va le voir
Mais pourquoi cest comme a avec les familles ?
Bah, les responsabilits sont partages entre le marabout et les parents. Donc si y a pas une participation
[financire] des parents, le marabout ne peut pas sen sortir. Le marabout a cherch les enfants dans les villages
pour une raison bien prcise. Il forme des petits marabouts quil ne laisse pas rentrer au village. Si lenfant refuse
de mendier, on le cravache, donc toutes les raisons sont bonnes pour fuguer
Cest quoi votre avis sur la loi de 2003 pour lenseignement religieux, et sur le PARRER ?
En fait Si le daara est aid, elle perd son prestige par rapport lhumilit. Les parents en prennent de plus
en plus conscience, et certains marabouts, que a doit commencer la base. Certaines familles sont disloques, car
lenvoi denfants au daara est une stratgie. Comme cest pour la religion, personne ne parle Le problme couve
et explose quand lenfant revient : cest lenfant stratgie ! Le problme est dans le rapport entre lEtat et la
religion. Si tu touches aux petits marabouts, tu touches aux grands marabouts, donc aux lecteurs !
Et, est-ce que tous les Samusocial fonctionnent pareil, ils travaillent tous avec les enfants dans la
rue ?
Le mode dintervention est diffrent dans les Samusocial du monde. Aujourdhui, les enfants en dsaffiliation
totale avec les parents, cest la cible de notre Samusocial. Mais cest les enfants DANS la rue : donc tous les
enfants qui vont et repartent, mais qui ont un repre. Les enfants DE la rue, cest lenfant qui choisit de vivre dans
la rue. La troisime sorte, cest les enfants qui ne mendient pour personne mais qui retournent de temps en temps
dans leur famille, avec des risques de devenir faxman. Les enfants accompagns, cest juste les enfants victimes,
juste au niveau mdical et sur la sensibilisation. Mais aussi des jeunes travailleurs fragiles qui basculent facilement.
Il faut AIDER lenfant de la rue ! La famille est le cadre idal, car ils [les enfants] doivent tre financs,
soutenus mme sils font une formation. Do la cration des GIE [Groupements dIntrts Economiques],
il faut aller au bout. Les policiers savent que les enfants bougent, mais les rafles existent toujours ; alors que les
jeunes travailleurs sont motivs par un fait ! Les enfants qui sont trop vieux pour repartir chez eux, ils ont 19, 20
ans, ils sont trop vieux pour mendier. Ils font donc dautres moyens de survie, donc on fait un suivi de rue jusqu
16 ans : donc on fait de laction sociale, de laction psychologique. Aprs les Maraudes, moi, aprs on fait un projet
395

de sortie de rue, un entretien avec des renseignements selon les dsirs des enfants.
Et, comment a se passe les maraudes ?
Les Maraudes sont tous les jours sauf le samedi et le dimanche. On est en contact avec les enfants tous les jours.
Le jour, on voit 0 ou 50 garons, a dpend. Mais la nuit, y en a beaucoup plus, jusqu, je sais pas, 60 !
Et vous retrouvez des fois les mmes enfants ?
a peut tre les mmes enfants ; certains sites, ils peuvent tre des sites de nuit, ou seulement de jour.
Un site peut runir plusieurs groupes pour la nuit. Il ny a pas de guerre de territoire et de chef, il faut se
conformer la loi du site, cest un accord entre chefs.

396

Voici un entretien avec Abdoulaye Diop, le mdecin de lquipe du Samusocial Sngal

le 5 mars 2010 ralis au centre daccueil et dhbergement de Dakar. Il a lieu dans une
pice o nous sommes seuls, avant que Youssouph Badji (cf. supra) de lquipe vienne
nous voir et intervienne spontanment.
Quels sont les problmes les plus frquents que rencontrent les faxman dans la rue ?
La plupart des pathologies rencontres sont des plaies et des blessures (dans la rue, par des armes blanches) ou
par la police, tu sais, les dguerpissages. Y a aussi les accidents de la route Aprs, on voit aussi des
dermatoses, de la gale, du pian et aussi des gastroentrites, la tuberculose, les parasites En fait, je suis
toujours autant tonn de leur rsistance aux maladies. Un jour, jai fait une analyse de sang un de ces enfants,
et son taux de globules blancs normaux tait tellement lev, que si cest sur une autre personne, a aurait t
pathologique !
Et quest-ce que vous pensez des grandes catgories, vous savez, enfants dans la rue, de la
rue ?
Bah, le Samusocial International et du Mali est venu ici, et sest oppos aux catgories, ce que le Samusocial
Sngal a refus Pour nous, la catgorisation nest pas stigmatisation ! Mais aujourdhui sur les fiches on est
obligs de ne pas prciser, mais on marque quand mme lethnie, le pays ou la rgion, lge
Quels genres de sites vous trouvez dans la rue ? Je veux dire, y a diffrentes sortes ?
Ya des sites conomiques : donc les taalibe et les faxman qui se dguisent en taalibe. Et des sites dortoirs :
normalement, y sont pas pour les taalibe. Mais en fait, un site peut tre les deux Et puis, y a des sites pour la
consommation de drogue : alors l, cest que pour les faxman.
Pourquoi ?
Pourquoi ? Mais la drogue cest pour oublier, quand y a plus de but ; mais les taalibe-mendiants ont besoin dun
dclic pour devenir faxman. Un jour, ils peuvent utiliser leurs sous pour jouer, ils se font alors battre par leur
marabout ; donc ils ont un dclic et deviennent des faxman. Donc le fait dtre un taalibe-mendiant est encore
une fonction, la dernire barrire avant faxman. Cest facile de les intgrer par les faxman : ils les prennent sous
leur aide, pour deux raisons. Ils peuvent lutiliser pour dautres besognes, aller chercher quelque chose, ou sexuel
ou le battre. Et puis, les petits ramnent plus de sous, par la mendicit que les grands.
[A ce moment intervient Youssouph Badji, lautre membre du Samusocial Sngal dj
interview, qui entre dans la pice et veut rajouter des dires.]
Il y a une hirarchie entre les faxman, mais beaucoup dentraide aussi. Les taalibe restent entre eux, jusquau

397

retour dans le daara. Souvent, les taalibe des quartiers de banlieue (Keur Massar, Gudiawaye) vont dans la
rue du mercredi soir jusquau vendredi soir ou samedi soir. Comme le jeudi et le vendredi cest des jours saints de
lislam, les enfants peuvent ramener plus de sous ce jour-l, donc y dorment avec les faxman. Les taalibe, y vont
plus en bande de deux ou trois, que les faxman qui eux font leurs occupations (mendicit, vol, pickpocket)
seuls. Ils sont libres quoi : y a aucune contrainte ! Donc mme ceux que le Samusocial arrive ramener chez eux,
loin, en Guine Bissau, Gambie, et que la famille reprend de bon gr, ils refuguent, tout de suite
[Le mdecin reprend la parole, de lui-mme.]
Moi je participe des colloques mdicaux, mais tu sais quoi ? Y a pas de mdecine de rue, alors quil y a la
mdecine de brousse, tropicale, de mer Jai fait des recherches et des tudes personnelles, mais rien dofficiel
a devrait exister, mais on voit jamais de fonds allous pour a. Alors quune grande tude serait trs
intressante, car les enfants dveloppent des protections spciales.
Ah, et comment a se fait, a ?
Les enfants sont tous trs intelligents et dbrouillards Un enfant qui a une plaie grave la jambe, par une
blessure dans la rue, il a rien dit ses parents. Bon, quand ils lont emmen lhpital, ils ont voulu lamputer,
donc sa mre la emmen dans quatre ou cinq villages pour voir la mdecine traditionnelle. Quand il est revenu
Dakar, le Samusocial la pris en charge : une premire opration, avec des broches, mais les os et la chair ne
repoussent pas bien La deuxime opration prvue, il a fugu. Pendant deux jours et une nuit, et il a dit en
revenant quil avait mieux petit-djeuner quau Samusocial ! Bah, parce que la plaie la jambe a ramen
beaucoup de sous par la mendicit Tu vois, y sont trs fins psychologues, tu sais, les noms quils se donnent :
soit un dfaut physique (borgne, estropi), soit un trait psycho : lexemple, cest alin, et en franais !
Et bien, merci pour toutes ces informations
Ah, mais on va bientt partir en maraude, comme tu viens, tu verras toi-mme ! (rires)

398

Grille dentretien du boroom daara ou du jawri grant la daara-exploitation

1. Identification
INDIVIDU
Nom et prnom :
Fonction :
Langue(s) parle(s) :
Ethnie :
Zone de provenance/rsidence :
Type de famille :
Confrrie dappartenance :

DAARA
Nom :
Localisation :
Nombre de btiments/pices :
Surface de lexploitation :

2. La fonction de responsable dexploitation/matre coranique

- Comment en est-il venu diriger ce daara ? (par hrdit ou par placement)
- Vit-il sur le domaine ? Avec sa famille ?
- A-t-il suivi son apprentissage coranique dans ce mme daara ? Avec qui ?
- Quel niveau dtudes et quel type (exgse, droit,) coraniques a-t-il atteint ? O a-t-il effectu
ses tudes ?
- Quel est son niveau hirarchique dans la confrrie mouride ?
- Rend-t-il compte de sa fonction ? Comment ? A qui ?
- Comment est-il rmunr ? (par la mendicit, par des dons en nature des taalibe ou de leurs
parents, par le bnfice de son exploitation)
- Bnficie-t-il de la zkat et/ou de laddiya ? Quand ?
- Pratique-t-il dautres activits en plus de son enseignement coranique ? En change de quoi ?
- Que pense-t-il des pratiques de divination, de gurison ? Et du don de sarax ?
3. Le type de daara et son fonctionnement
- Quel est son historique rapide de cration et dvolution ?
- Ce daara est-il rattach un marabout mouride particulier ? O bien au Khalife gnral
mouride ?
- Combien de personnes travaillent dans lexploitation ? (surga, taalibe)
- Comment est compos et organis le daara ? (hirarchie entre les dongo et taalibe confirms)
- Les taalibe vivent-ils sur lexploitation ? O ?
- Combien dheures par jour les taalibe travaillent-t-ils dans les champs ? (exploitation) OU Les
taalibe travaillent-t-ils dans des champs ? (cole)
4. Le systme denseignement coranique
- Est-ce lui qui enseigne le Coran ? A combien de taalibe enseigne-t-il ?
- Depuis combien de temps enseigne-t-il le Coran ?
- Combien dheures par jour enseigne-t-il le Coran ?
- Enseigne-t-il des membres de sa propre famille ?
- En quoi consiste lenseignement coranique, selon lui ?
- Lenseignement coranique a-t-il volu selon lui depuis quil existe au Sngal ?
- Que pense-t-il du fonctionnement du systme des coles coraniques ?
399

5. Les rapports entre le marabout et ses taalibe

- De quelle manire soccupe-t-il des besoins (nourriture, vtements, soins mdicaux) de ses
taalibe ?
- Est-il en contact avec les parents de ses taalibe ? A quelle frquence, quelle(s) occasion(s) ?
- Fait-il bnficier ses taalibe de sa baraka, de son intercession religieuse ? Comment ?
- Fait-il bnficier ses taalibe de la zkat et de laddiya quil reoit ? Si oui, comment ?
- Pense-t-il que les liens entre le marabout et ses taalibe ont volu depuis lorigine du systme
confrrique? De quelle manire ?
- Quels rapports entretient-il avec ses taalibe ?
- Si un taalibe souhaite quitter le daara, le laisse-t-il partir ?
- Que pense-t-il des taalibe qui quittent le daara ?
6. Les taalibe et la mendicit
- Les taalibe de ce daara pratiquent-t-ils la mendicit religieuse ? Si oui, combien dheures par jour
ou par semaine ?
- O pratiquent-t-ils la mendicit ? Dans le quartier, dans les villages, la sortie de la mosque
- Y a-t-il une certaine somme journalire que le taalibe doit ramener ?
- Comment explique-t-il la mendicit religieuse ?
- Selon lui, la mendicit est-elle une obligation coranique ? Ou confrrique ?
- Que pense-t-il du fait que la mendicit religieuse soit qualifie par certains dexploitation ?
- Que pense-t-il du fait que les taalibe-mendiants soient considrs par certains comme des
enfants travailleurs, en situation difficile ?
7. Les conditions de vie des taalibe, leurs origines
- Do viennent les taalibe (rgion, ville, pays) ?
- Comment sont-ils venus dans ce daara ? (de leur propre initiative, ou confis par la famille)
- Quels ges ont-ils ? Combien dannes restent-ils dans le daara ?
- Les taalibe, sils vivent dans le daara, rentrent-ils souvent dans leur famille ?
- Dans quelles conditions vivent-ils ? (nombre de chambres, lits)
- O prennent-ils leurs repas ? Qui le leur prpare ?
- Ce sont eux qui prennent en charge leur entretien (linge, mnage des chambres) et celui du
daara ?
8. Les daara et les programmes daide
- Bnficie-t-il daides ou de subventions de la part de lEtat, dONG, de bailleurs de fonds, de
donateurs privs ?
- Si oui, de quelle sorte ? Ces aides sont-elles suffisantes ?
- Comment pourraient-elles tre amliores selon lui ?
- Que pense-t-il des programmes (ONG) qui sintressent aux mendiants-taalibe et aux coles
coraniques ? (ingrence dans les affaires de la religion, remise en cause de lenseignement religieux
traditionnel)
- A-t-il dj particip des runions ou des travaux sur le thme des coles coraniques, de la
mendicit, des conditions de vie des taalibe ? Si oui o, quand, comment

400

- Sait-il que lenseignement coranique des daara est depuis 2003 intgr dans le systme
denseignement officiel sngalais ? Quen pense-t-il ?
- Connat-il et que pense-t-il de lassociation PARRER (Partenariat pour le retrait et la rinsertion
des enfants de la rue), cre dbut 2007, dont font partie des organisations religieuses ? Lun des
programmes mis en place par cette association vise prvenir la mendicit infantile, notamment
religieuse, au Sngal.

401

Grille dentretien du taalibe

1. Identification
Nom et prnom :
Age :
Ethnie :
Langue(s) parles(s) :
Confrrie dappartenance :

Zone de provenance/rsidence :
Type de famille :
Contribution de la famille :

2. Prsentation du taalibe et de sa famille

- Est-il en contact rgulier avec sa famille ? La voit-il souvent ?
- Dans quelles conditions conomiques et sociales vit sa famille ?
- Quel est sa place dans la famille : au niveau de la fratrie, dans une famille polygame ou pas
- Sa famille est-elle en contact rgulier avec le marabout ?
- Sa famille est-elle affilie au marabout ou sa famille ? Si oui, depuis plusieurs gnrations ?
- Sa famille donne-t-elle de largent au marabout ? Sinon, pourquoi ?
3. Ses occupations dans le daara
- Depuis quand est-il dans ce daara ?
- Comment est-il arriv dans ce daara ? De sa propre initiative, ou par sa famille ?
- Pour quelle(s) raison(s) a-t-il t envoy dans ce daara ?
- Savait-il quil allait intgrer un daara ? Quelle raction a-t-il eu en lapprenant ?
- Est-il pass par un ou dautres daara avant celui-ci ? O, quand, combien de temps
- Vit-il dans le daara ? Sinon, o ?
- Sil vit dans le daara, dans quelles conditions ? (nombre de personnes par chambre, possession
daffaires personnelles)
- Dautres membres de sa famille ont-ils t ou sont-ils actuellement dans le daara ?
- Sort-il souvent de son daara ? Si oui, pourquoi ?
4. Ses conditions de vie
- Travaille-t-il pour le marabout ? Dans des champs, ou ailleurs ?
- Combien dheures par jour ou par semaine ? Est-ce sur toute lanne ?
- Est-il sous la dpendance, notamment financire, de son marabout ?
- Pratique-t-il une autre activit qui ne soit pas lie au travail pour le marabout ? (travail de ses
propres champs, pour sa famille, formation professionnelle)
- Suit-il une formation scolaire autre que religieuse ? En a-t-il suivi avant son entre dans le daara?
- Selon lui, en quoi consistent les obligations entre le marabout et son taalibe ?
5. Lenseignement coranique et la mendicit
- Pendant combien dheures par jour apprend-il le Coran ?
- A quel niveau dapprentissage en est-il ?
- En quoi consiste lapprentissage coranique ?
- Pratique-t-il la mendicit ? Si oui, combien dheures par jour ou par semaine ?
- Si oui, o pratique-t-il la mendicit ? (dans le quartier, les familles, la sortie des mosques)
- Doit-il ramener de largent pour son marabout aprs avoir mendi ? Si oui, combien ?
402

6. Rapports de domination et/ou de violence

- A-t-il de bons rapports avec son marabout ?
- Que se passe-t-il sil ne ramne pas la somme convenue aprs avoir mendi ?
- Quelles sont ses relations avec les autres taalibe du daara ?
- Quel accueil a-t-il reu son arrive dans le daara de la part des autres taalibe (dongo,
confirms)? Et de la part du marabout ?
- Y a-t-il une hirarchie entre les taalibe ? Si oui, est-elle fonde sur le niveau dinstruction, de
savoir coranique, sur la force physique ?
- Y a-t-il souvent des bagarres ou des dsaccords entre les taalibe ? Si oui, pour quelle(s) raison(s)
et comment se rglent-ils ?
7. Ses rapports avec la population et les ONG
- Bnficie-t-il de laide dune marraine ? Si oui, pour quoi ? (nourriture, linge, soins)
- Est-il en contact avec des bienfaiteurs ? (ONG, associations)
- Si oui, dans quelles conditions, et pourquoi ?
- Que pense-t-il des dons de sarax de la population ?
8. Sa vision de la vie de taalibe/mendiant
- Que pense-t-il du fonctionnement du daara ?
- Que veut-il faire sa sortie du daara ? Quel mtier souhaiterait-il exercer ?
- Selon lui, quoi sert le savoir coranique ?
- Selon lui, quoi sert la mendicit ? Est-ce une obligation coranique, ou confrrique, pour le
taalibe ?
- Selon lui, les ONG et lEtat doivent-ils soccuper des conditions de vie des taalibe ?
- Se considre-il comme exploit , ou en situation difficile ?
- Que pense-t-il du systme denseignement coranique ? Et du fait dtre un taalibe ?

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Paroles Ndongo Daara

Voici les paroles dune chanson sur les lves dcole coranique, trs connue au Sngal, crite
dans les annes 1960 par Laye Mboup, chanteur sngalais de lOrchestre Baobab. (traduite par
Lucy
French,
consultable
sur
le
site :
http://digitalcollections.sit.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1669&context=isp_collection)
Ndongo daara yaangi joy
Baay sori na fi

Les coliers sont en train de pleurer

Car leur papa est loin dici

Ki la wlu ba jox la doom am

Bgg mu bari xam-xam
Boo ko defoon ni sa doom
Kon mu bari xam-xam

Celui qui a confiance en toi et ta donn son

enfant
Il veut quil ait beaucoup de connaissances
Si tu le traitais comme ton propre enfant
Il apprendrait beaucoup

Ndongo daara yaangi jooy

Baay sori na fi

Les coliers sont en train de pleurer

Car leur papa est loin dici

Xale yaangi ci mbedd mi di taxawaalu

Booleekok melokaan wu aaw
Boo ko defoon ni sa doom
Dina bari xam-xam

Les enfants tranent dans les rues

Avec une apparence sale
Si tu le traitais comme ton propre enfant
Il apprendrait beaucoup

Ndongo daara yaangi jooy

Baay sori na fi

Les coliers sont en train de pleurer

Car leur papa est loin dici

Ki la wlu ba jox la doom am

Celui qui a confiance en toi jusqu te

donner son enfant
Il veut quil ait beaucoup de connaissances
Si tu le traitais comme ton propre enfant
Il apprendrait beaucoup
Il faut enseigner aux enfants
Pour quils apprennent beaucoup

Bgg mu bari xam-xam

Boo ko defoon ni sa doom
Kon mu bari xam-xam
Jngaleen xale yi
Ngir nu bari xam-xam

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LISTE DES INTERVIEWES DONT JAI CITE LES FRAGMENTS DENTRETIENS

DANS LA THESE
Abdoulaye Matre dcole coranique ancrage communautaire Touba.
Abdoul Karim Guye Directeur du Learning Centre pour lEnfance et la Jeunesse en Afrique
de lOuest.
Abdoulaye Diop Mdecin du Samusocial Sngal.
Alassane Informateur privilgi lors de mon premier sjour de recherches (2003-2004).
Bathie Matre dcole coranique Dakar.
Ibrahima jawri de daara-exploitation Taf, proche de Touba.
Insa Ancien taalibe de daara-exploitation.
Khadim mon informateur/traducteur principal.
Makhtar Matre dcole coranique ancrage communautaire Touba.
Malick Jeune taalibe de daara-exploitation gre par Talla.
Mamadou Ciss Linguiste lUCAD.
Mohamadou Sall - Dmographe lUCAD.
Moussa Second informateur dans deux daara-exploitations de la rgion toubienne.
Ousmane Matre dcole coranique dans la zawiya de Tivaouane.
Ousseynou matre dcole franco-arabe Dakar.
Ousseynou Faye Historien lUCAD ; mon tuteur daccueil lors de mon second sjour.
Papis jawri de daara-exploitation Bala, proche de Touba.
Saliou Ancien taalibe de daara-exploitation.
Sokhna San Historienne lUCAD.
Talla jawri de daara-exploitation Bala.
Tidiane Ndoye Sociologue.
Youssouph Badji Educateur spcialis au Samusocial Sngal.

405

Rsum
La perptuation de lislam sngalais repose en grande partie sur lenseignement musulman,
traditionnellement ralis dans des coles coraniques (daara) par des matres reconnus pour leurs
comptences religieuses. Des enfants leur sont confis par leur famille, souvent pauvre en milieu
rural. Une partie de ces coles migre pour sinstaller en ville, suite divers bouleversements socioconomiques subis par le Sngal depuis une quarantaine dannes. Certains de ces lves
deviennent alors des taalibe-mendiants : la qute majoritairement montaire quils pratiquent et les
rapports entretenus avec leur matre sont bass sur des principes culturels et cultuels anciens,
ayant mut depuis quelques dcennies. Llve coranique se situe au centre de diffrentes sortes
dchanges de prestations et de dons sur fond de baraka (grce divine). Ce travail de recherches se
propose dexpliciter les stratgies labores par les multiples acteurs sociaux matres, chefs
religieux, parents, population donnant laumne (sarax) suite linjonction dun marabout
devin/gurisseur interagissant dans ce phnomne, afin de comprendre les changements
problmatiques subis par ce type denseignement. Lutilisation de la thorie du don initie par
Mauss permet danalyser lvolution de la fonction sociale du taalibe-mendiant, qui ne doit pas tre
confondu avec un faxman (enfant des rues), prsent lui aussi au Sngal.

Mots clefs : Sngal, enseignement coranique, migration, mendicit infantile, aumne, grce
divine, thorie du don

Abstract
The perpetuation of Senegalese Islam is based in major part on Muslim teaching, traditionally
fulfilled in Koranic schools (daara) by masters acknowledged for their religious skills. Children are
entrusted to them by their families, often poor in rural environments. A certain amount of these
schools migrate to settle in the city, due to various socio-economic changes experienced by
Senegal in the last forty years. Some of these students then become taalibe-beggars: the quest
mostly monetary they practice and the relationships maintained with their masters are based on
ancient cultural and religious principles having mutated in recent decades. The Koranic student is
at the center of various kinds of service and gift exchanges based on the baraka (divine grace)
principle. This research aims to explain the different strategies developed by the multiple social
actors teachers, religious leaders, parents, people giving alms (sarax) following the injunction of
a marabout diviner/healer ... interacting in this phenomenon, so as to understand the
problematic changes went thought by this type of teaching. The gift theory thought out by Mauss
permit to analyze the taalibe-beggar social functions evolution, which should not be confused
with a faxman (children of the streets), also present in Senegal.

Keywords: Senegal, Koranic teaching, migration, children begging, alms, divine grace, gift theory.

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