DICCIONARIODETRMINOS

delaobradeRenGunon

GRANLOGIADEESPAA

A La Gloria del Gran Arquitecto del Universo

DICCIONARIO DE TRMINOS
de la obra de Ren Gunon

Autor: Honorio Gimeno Pelegr

Edicin, maquetacin: Jorge Ceballos Martnez

Gran Inspector de Formacin, Docencia, Divulgacin

______________________________________________________________________
Edita: Gran Logia de Espaa Solsticio de Verano 2012 1 Edicin
Gran Va de les Corts Catalanes, 617. 08017. Barcelona. Tel. 933 025 991
Toda reproduccin total o parcial est estrictamente prohibida sin autorizacin escrita. La edicin y modificacin de
esta obra est estrictamente reservada al autor de la publicacin.

NDICE GENERAL
Presentacin

Pg. 15

Introduccin

Pg. 17

I. Diccionario de trminos guenonianos

Pg. 19

Abel
Accin
Accin y actividad
Accin y contemplacin
Accin y reaccin
Acontecimiento aun no realizado
Actualidad Permanente
Adan-Eva
Adepto
Adivinatorio (carcter)
Adivino
Adona
Adonis
Adorno
Agnosticismo
Agua
Alegora
Allh
Alquimia
Alquimia y qumica
Altos grados (Masonera)
Amar
Amor y muerte
Analtico y sinttico (conocimiento)
Analogas histricas
ngeles
ngeles (Dios les ordena que adoren)
ngeles y demonios (La lucha entre)
Angustia
Anticristo
Aprender y comprender
Aprva
Aquiles
rbol de la Ciencia del Bien y del Mal
Arco Iris
Aristocracia

Armona
Arte
Arte Sacerdotal, Arte Real
Artes Adivinatorios (Tarot)
Artes marciales (Tai-Chi, por su contenido podemos
incluir el Yoga)
Arturo
Ascesis
Asno (La fiesta del)
Aspecto social
Astrales (Influencias)
Astrologa y Astronoma
Asuras y Devas
Atlntida (La)
Atm-Gita
Autoridad Espiritual
AvaIoketvara
Avatra
Azar
Azufre, Mercurio y Sal
Baptisterio
Barakah
Bhagavad-Gt
Bondad y Bellza
Buddah
Budismo desviado
Caballera y Masonera
Cadena de Unin
Cada
Can. Abel y Shet
Caldeos
Cmara del Medio
Cambio de ciclo de la humanidad
Cambio de Tradicin
Cambio de Tradicin (Mezcla de formas
Tradicionales)

8
Camino (El), la Verdad y la Vida
Cantidad discontnua, cantidad contnua
Cantidades evanescentes
Caos y Cosmos
Carbonarismo
Carnaval (Fiestas de)
Carnaval (Las mascaradas)
Casa
Casta (cambio de)
Castas
Castas (Kshatriyas. Aspecto femenino)
Castas y Gunas
Catlicos
Caverna
Censos
Centro
Centro del crculo (El ser en el)
Centro Supremo
Ceremonias
Ceremonia y Rito
Cero matemtico
Cero metafsico
Ciclo (Cada) es un estado de existencia
Ciclo csmico
Ciclo evolutivo = modo cualquiera de la Existencia
Ciclo (Desarrollo del)
Ciclo (Fin del)
Ciclo (Orden histrico)
Ciclo (Antigedad clsica)
Cielo y Cielos
Cielo y Tierra
Cielo (El) y la Tierra pasarn, pero Mis palabras
nunca pasarn
Ciencia (Origen)
Cinco colores (Los)
Circuambulacin
Circulatura del cuadrado
Circunferencia = espira
Circunferencias concntricas
Ciudad
Clase media
Clrigo
Comer
Compagnonage, Gitanos y Judos
Comunicacin pluripersonal y unipersonal
Condiciones
Confucio (Kong-tseu)
Confucio (Conversaciones ente Lao-tseu y Kongtseu)
Confucio (Mandato del Cielo)
Conocimiento (Adquirir el)
Conocimiento fsico

Conocimiento metafsico
Conocimiento de s mismo
Concete a ti mismo y conocers a tu Seor
Continuidad y discontinuidad
Consagracin
Consagracin (Renovacin en la Comunin)
Consciencia
Contemplacin
Contemplacin y accin
Contingente (El ser)
Contnuo y discontnuo
Contra-iniciacin
Conversin
Corazn
Corazn del Mundo
Cosa
Costumbre
Cruz (La)
Cuadrado mgico
Cuadratura del Crculo
Cuadratura del Crculo y Circulatura del Cuadrado
Cualificaciones iniciticas
Cualificaciones iniciticas (Anomalas fsicas)
Cuarta dimensin
Cuaternario
Cuaternario (El) y la expansin sucesiva de la
Unidad
Cubierto (Estar a)
Cuerpo y Espritu
Cuestiones de gusto
Curanderos
Curiosidad
Dahara
Delta masnico
Delta masnico (El Ojodel Delta)
Demiurgo
Democracia
Denario
Derecho divino de los Reyes
Descartes
Descenso a los infiernos
Descenso por el Eje Principial
Despertar de recuerdos
Despertar de recuerdos (Sugestin y sonambulismo)
Despertar de recuerdos (Sueo e hipnosis)
Destino
Dev-yna y Pitri-yna. Los dos itinerarios
simblicos
Devenir
Diablo
Dialctica
Diez mil (Los)

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Diluvio
Dios
Discusin
Doctrina
Dominios
Don de Lenguas
Dualidad y dualismo
Dualidad (La) y el Ternario
Edad sombra (Kali-Yuga)
Edificio
Efectivo y virtual
Eje Principial
Eje Principial (Descenso)
kgrat
l (Nombre de Dios)
Elegidos Cohen (Los) y Martines de Pasqual
lite
Emanacin
Encantamiento
Encuadres
Enseanza inicitica, enseanza profana
Error
Erudicin
Escala de Jacob
Escala doble
Escala en espiral
Escocs Rectificado (El Rgimen)
Escrituras Sagradas
Escuadra y Comps
Esencia y Substancia
Esfera
Esfera y Cubo
Esfera de la Luna
Esfrica u Ovoide? (Forma)
Esoterismo
Esoterismo catlico
Espacio sagrado
Espacio-Tiempo
Espacio, Tiempo y Movimiento
Espada
Especializacin y erudicin
Especie
Espiritismo (Fenmenos)
Espiritismo (Posibilidades)
Espiritismo (Fuerzas)
Espiritismo (Fuentes de comunicacin)
Espiritismo (Comunicacin)
Espiritismo (Residuos psquicos)
Espiritismo (Peligros)
Espiritismo (Conclusin)
Estado
Estado Primordial

Estado de un ser
Estados supra-individulaes
Estados de no-manifestacin en la Manifestacin
Esatdos de no-manifestacin
Estatua de sal
ter
Esttica
Estrella (seis puntas, cinco puntas)
Estrella flameante
ter (El) y los cuatro elementos
Evolucin
Existencia
Existir
Exoterismo (Necesidad del)
Exoterismo y Esoterismo
Exoterismo y Esoterismo (cristiano)
Extensin metafsica sin lmites
Fe
Femenina (Iniciacin)
Fenmenos
Filosofa
Fin del mundo
Folklore
G (La letra)
Geometra
Gnosis
Graal (El Santo)
Graal (El) y la flor
Gracia y clera
Grado de Existencia
Grados (Tradicin Extremo Oriental)
Grados iniciticos
Gran Arquitecto del Universo
Gran Saber y Perfecta Soledad
Gran Trada (La)
Grano de mostaza (El)
Gracia
Guerra
Guerra Santa
Guru
Hamsa
Heredom
Hermetismo
Hesicasmo
Hexagramas
Historia
Hogar
Hombre / Cosmos
Hombre moderno
Hombre trascendente

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Hombre Univeersal (Islam) = Adam Qadmn de la
Kbala = Wang (Rey) de la tradicin Extremo
Oriental (Tao te King, XXV)
Hombre Verdadero
Humanismo y laicismo
Idea
Iglesia
Iglesia Catlica
Igualdad
Igualdad y desigualdades
Iluminados de Baviera
Imagen invertida
Imgenes en los Templos (consagracin)
Indefinido
Indefinido (Indefinidad creciente y decreciente)
India
Individualismo
Individualismo y Naturalismo
Individuo
Infalibilidad
Infancia (El estado de)
Infierno
Infinitesimal
Influencia del medio
Infinito (El) y el cero
Iniciacin
Iniciacin (condiciones)
Iniciacin Femenida
Iniciacin (Organizaciones iniciticas)
Iniciacin (Influencia individual)
Iniciacin (Necesidad de la)
Iniciaicn (Masonera)
Iniciacin Sacerdotal y Misterios Menores
Iniciacin (Repercusin en la Sociedad)
Iniciacin (Fases)
Iniciacin y misticismo
Iniciacin y Oficio
Inmortalidad
Inspiracin y Revelacin
Instructor espiritual
Integral
Integracin
Integracin (Paso de lnea a la superficie y de la
superfice al volumen)
Inteligencia y amor
Interior-Exterior
Intuicin intelectual
Invariable Medio
Iod (La letra)
Islam
Iscromo (Palabra espaola)
Jano (El Dios)

Jano y Cristo
Jerarqua
Jerarqua inicitica (Grado y funcin)
Kaabah
Kabbala
Kali-Yuga
Kshatriyas
Krishna y Arjuna
Kundalini (hind) y Sephirots (hebreo).
Concoedancias
Laberinto
Laico
Landmarks
Lengua
Lengua Sagrada
Ley (La) de la Polaridad
Leyendas
Letras (La ciencia de las)
Liberacin
Liberacin (Momento)
Liberacin y Salvacin
Liberacin sin el Rito
Libertad
Libros
Libros de contenido inictico
Ligadura
Lmite
Lmites de lo indefinido
Limosna
Lnea - composicin
Lnea contnua
Locura (Simulacin)
Logia
Logia Blanca (Gran)
Logia de San Juan
Lgica
Longevidad
Lomgevidad y posteridad
Loto
Lucefirismo y satanismo
Luts
Llaves (El poder de las)
Lluvia
Macrocosmos y Microcosmos
Magia
Mahdms
Mal
Manifestacin y Creacin
Manifestacin (La) y el punto
Manifestacin (El No-Ser en la). El vaco y el
Silencio

Manifestacin (Modos de): Grados, Estados,

Modalidades, Condiciones y
Dominios
Mano (La)
Mantra
Mquina y til
Mar de las pasiones
Marcha sobre la Aguas
Mscara
Mascaradas
Masculino y Femenino
Masonera Operativa y Masonera especulativa
Masonera Operativa y Masonera especulativa
(Grado de Maestro)
Materia y Espritu
Materia y Medida
Materialismo
Materialismo y sentimentalismo
Medusa (La Cabeza de)
Melquisedec
Mente
Mente (El lenguaje ordinario)
Mentes cultivadas
Metafsica
Metafsica (Acceso)
Metales
Miedo
Milagros
Ministerio
Misterio
Misterios Mayores y Misterios Menores
Mitos, Leyendas y Parbolas
Mitos, Leyendas y Parbolas (Mito = Mudo) Mitos,
Leyendas y Parbolas (Mito y Parbola)
Moda
Modalidades
Modalidad corporal
Modificacin
Modos de Manifestacin
Mnada
Moneda
Monotesmo
Moral (Punto de vista)
Movimiento
Muerte sin rastro corporal (Enoc, Moiss, Elas,
etc)
Multiplicidad
Mundo
Msica
Nacer (Antes de) y despus de morir
Nacimiento y muerte
Nacimiento y muerte (Nacimiento sin padres)

11
Naciones
Nada (La)
Nahash
Naturaleza
Nefito
Nimrod
Niez (Quien no reciba el Reino de Dios como un
nio, no entrar en l)
Nirvana
No-actuar
Nombres (Asignacin de)
Nombre inicitico
Nombres (Los 99 de Allh)
Non plus ultra
No-Ser (El)
No-Ser en el ser manifestado
Novenario
Numerable (Lo no)
Nmero
Nmero (El) y la cifra
Nmero fraccionario
Nmero indefinido
Nmeros negativos
Nmeros (Algo de Simbologa)
Obras con contenido inictico
Ocano
Octonario
Oficio e Iniciacin
Ojo de la aguja (El)
Operativo y especulativo
Optimismo y Pesimismo
Oral (Transmisin)
Orden
Ordenacin Sacerdotal
Orgullo y humildad
Orientacin
Oriente y Occidente
Ortodoxia
Ortodoxos
Paciencia
Palabra Perdida, nombres substitutivos
Palabras (Siginficado)
Pan nuestro de cada da (El)
Pantculo
Pantesmo
Paraso
Particular y Universal
Paso al lmite
Paz
Pecados de los progenitores
Pelirrojo
Peregrinacin

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Peregrino
Piedra Angular
Piedra Cbica
Pitgoras
Platn (Idealismo platnico)
Pitgoras
Plegaria
Plomada
Pobreza espiritual
Poder temporal
Poderes Psquicos (Los pretendidos)
Poesa
Poltico y espiritual
Posibilidad Universal (imposibilidad de repeticin)
Posibilidades de manifestacin y posibilidades de
no-manifestacin Por qu?
Posteridad y Longevidad
Potencialidad y virtualidad
Presencia Divina (en el ser manifestado)
Primera Piedra
Prolongamientos del estado (humano)
Protestantismo
Protestantismo y racionalismo
Providenica y Destino
Pruebas inicitica
Psicologa
Pueblo
Pueblo (Conservador de la esencia)
Puerta estrecha
Punto
Punto (El) y la Extensin
Purificacin
Quintario
Quirologa
Racionalismo
Razn
Razn e inteligencia
Realizacin de diferentes grados espirituales
Realizacin (Medios)
Realizacin descendente
Realizacin Espiritual (La plena)
Realizacin (Retroceso en la va)
Recuerdo
Recuerdos de vidas pasadas
Reencarnacin
Reencarnacin (Elas y Juan Bautista)
Regularidad masnica
Religin y poltica
Religin y Religiones
Religin / Iniciacin
Religin / Necesidad
Religin / Religiosidad

Reliquias
Reliquias / Transmisin
Reposo
Residuos psquicos
Resureccin
Resureccin de la carne
Reunir lo disperso
Revelacin
Rey
Rito
Rito (Eficacia)
Rito (Carcter imborrable)
Rito (Accin Ritual)
Ritos mgicos
Rosa-Cruz
Rosa-Cruces
Rosario
Rosacrucianos y Sfs
Royal Arch
Sabio
Sabio Perfecto
Sacerdocio
Sacramento
Sacramento (Origen inicitico)
Sacrificio
Sagrado Corazn
Samudra
San Juan (Los dos)
Sangre
Sarah
Sat, Chit, nanda o Sachchidnanda
Satn
Secreto
Secreto (Signos de reconocimiento)
Secreto (El) en el nombre
Secreto (El) en el nombre (El Sptimo rayo)
Segunda letra (La)
Segunda muerte
Segundo nacimiento
Semi-profano
Senario
Sensacin
Sentimiento (Falta de) en la Obra de Gunon
Sentimentalismo
Septenario
Sptima direccin
Ser (El)
Ser manifestado
Serpientes (Las dos) (Caduceo)
Shakti
Shangha bdico
Shariyah y Haqqah

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Shet
S mismo
Siglo VI a. d. C.
Shruti y Smriti
Silencio
Silsilah
Simbolismo
Simbolismo masnico
Smbolo
Smbolo (Simbologa y Filosofa)
Smbolo (Acontecimeinto = Smbolo)
Simultaneidad
Simultaneridad y sucesin
Sincretismo y Sntesis
Situacin (en el Rito)
Sol (El) y la Luna
Solsticios
Solsticios (Los dos San Juan)
Subjetividad
Substancia
Sueo (Imaginacin en el)
Sueo e hipnosis
Suf
Sufrimiento
Sumisin
Superchera
Superiores Incgnitos
Supersticin
Tabla Redonda
Tantrismo
Taosmo y Confucionismo
Tao-Te-King
Tarot
Teatro
Tejido
Templarios
Temple (Orden del)
Templos sin puertas
Tercer Nacimiento
Ternario
Tiempo
Tiempo (Concentracin del tiempo)
Tierra Prometida
Tierra Santa
Tinieblas
Tirana
Tolerancia
Trabajo
Tradicin
Tradicin (Hiperbrea y Atlntida)
Tradicin Primordial
Transformacin y transmutacin

Transformacin. Actividad transformadora de

Shiva, no exclusivamente destructora
Transmigracin
Transmigracin del Alma
Transmisin Oral
Transmisor
Transmutacin
Tres Pasos
Tringulo invertido
Tringulo pitagrico
Trigramas
Trinidad
Trinitario (Aspecto)
Unidad, doctrina esencial
Unin
Upaguru
Vaco universal
Veda
Ventanas masnicas
Verbalismo
Verbo
Verbo (El) y los hexagramas y trigramas del YiKing
Verdad (La)
Vas
Va del Medio
Va negativa
Viajero
Vida
Vnculo
Vnculo inicitico directo
Vnculo inicitico libresco
Vino (El)
Virgen (La)
Vrtice
Vulgaridad
Vulgarizacin
Yi-King (o Libro de las Mutaciones)
Ying-Yang
Yo Soy el que Soy
Yogi
Yugas (duracin de los cuatro)

14

II. Diccionario de trminos sncritos

Pg. 474

15

Presentacin

La complejidad de la Obra de Ren Gunon, conduce a un estudio ms o

menos profundo de la misma, de manera que, para algunos de sus lectores -ms bien
diramos: seguidores y discpulos, dado que muchos lo consideramos un Maestro- se
hace preciso algo ms que una simple visin de la misma. Es una Obra de estudio y
consulta, ms que de simple lectura; pues, cuando uno se ha introducido en ella, si
ha percibido, en algo, la voz de Tradicin, esa misma percepcin le incita a seguir
adelante en ese estudio que ha iniciado. Calificar la Obra de Gunon como de simple
lectura, como si fuera de carcter novelesco, sera, creemos, para muchos de su
lectores, una hereja. Aunque no cabe descartar a aquellas mentes privilegiadas, que,
con una simple lectura, abarcan la total comprensin de la Obra guenoniana.
Para los que no nos encontramos en ese privilegiado grupo, el repaso de libros
como El Simbilsmo de la Cruz, El Hombre y su Devenir segn el Vedanta, El Reino de la
Cantidad y los Signos de los Tiempos o Los Principios del Clculo Infinitesimal, entre
otros, se hace necesario; no slo para la comprensin de ciertos aspectos, sino
porque la simple re-lectura, actualiza la asimilacin de conceptos, enriqueciendo ese
conocimiento terico que el propio Gunon considera, junto a la concentracin,
como fundamental para el progreso espiritual del hombre, tal como lo expresa en
Oriente y Occidente y el La Metafsica Oriental.
Pues bien, ese no perderse en la gran riqueza de la Obra guenoniana, nos
llev, al principio, a ir elaborando un diccionario (lo decimos as, por aquello de
servirse del orden alfabtico) de los trminos snscritos que aparecan en la misma; y
como ello implicaba re-leerla toda, la puesta en marcha de la empresa, implicaba
tambin la aparicin de conceptos que no queramos olvidar; as, cuando lemos la
temtica de la sangre, en el ltimo prrafo del captulo: Algunas Observaciones sobre
el Nombre Adam, del libro Formas Tradicionales y Ciclos Csmicos, decidimos apuntar
aparte ese ltimo prrafo, como concepto a no olvidar. A la sangre, siguieron
otros tantos, como la circulatura del cuadrado, el Apurva, los metales, el
carcter adivinatorio y un largo etc, que, al alcanzar las diecisiete pginas, la
lgica nos indic que no sera malo acudir de nuevo al orden alfabtico para no
perderse. Y eso es lo que ha conllevado a la elaboracin de este compendio, al que
hemos titulado Extractos, pues todo ello, como podrn comprobar, est extrado
de las Obras de Ren Gunon, con indicacin del libro, captulo, prrafo o nota, a
fin de que el lector pueda acudir a los mismos, si desea ampliar el estudio de lo que
trata lo extrado en s.
A nosotros nos aporta cierta utilidad que, creemos, puede hacerse extensiva a
todos aquellos que, el que se nos califiquen de guenonianos, no slo no nos
molesta, sino que nos enorgullece, aunque el orgullo, tal como indica Gunon, sea
algo a trascender.

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17

Introduccin

Segn la opinin de Massimo Scaligero, los lectores no encontrarn en la

nuestra Obra ms que distinciones conceptuales singularmente precisas, pero de
orden puramente dialctico, y representaciones que pueden ser preliminarmente
tiles, pero que, bajo el punto de vista prctico y metodolgico, no hacen avanzar un
solo paso ms all del mundo de las palabras hacia lo universal. Aunque hay que
tener en cuenta que esto lo escribe Scaligero en su obra Esoterismo moderno: Lopera e il
pensiero di Ren Gunon, y que slo el ttulo, esoterismo moderno, es ya bastante
significativo; primero porque constituye una contradiccin en los trminos mismos,
y despus porque, evidentemente, no hay nada de moderno en nuestra obra, que
es por el contrario, bajo todas las relaciones, exactamente lo opuesto del espritu
moderno.
Sea como fuere, querramos saber cmo la expresin de una verdad, de
cualquier orden que sea, podra hacerse de otra manera que por palabras (salvo en el
caso de las figuraciones puramente simblicas, que no estn en causa aqu) y bajo la
forma dialctica, es decir, en suma discursiva, que imponen las necesidades
mismas de todo lenguaje humano, y tambin cmo una exposicin verbal cualquiera,
escrita o inclusive oral, podra ser, en vistas de lo que se trata, ms que
preliminarmente til; sin embargo, nos parece haber insistido suficientemente
sobre el carcter esencialmente preparatorio de todo conocimiento terico, que es
evidentemente el nico que pueda ser alcanzado por el estudio de una tal exposicin;
lo que, por lo dems, no quiere decir en modo alguno que, a este ttulo y en estos
lmites, no sea rigurosamente indispensable para todos los que quieran despus ir
ms lejos. Agregaremos seguidamente, para descartar todo equvoco, que,
contrariamente a lo que se dice a propsito de un pasaje de nuestro Apercepciones sobre
la Iniciacin, jams hemos entendido expresar en ninguna parte nada de nuestra
experiencia interior, que no concierne y no puede interesar a nadie, ni tampoco de
la experiencia interior de quienquiera, puesto que sta es siempre estrictamente
incomunicable por su naturaleza misma.
Tambin sera interesante aclarar que, cuando en nuestra Obra decimos
nosotros y no yo, significa que lo que exponemos se aplica, por supuesto, a todos
aquellos que entienden colocarse en un punto de vista estricta e integralmente
tradicional.
Siempre hemos lamentado que los hbitos de la poca actual, no nos hayan
permitido hacer aparecer nuestras obras bajo la cubierta del ms estricto anonimato,
lo que al menos hubiera evitado, a algunos, escribir muchas necedades, y a nosotros
mismos tener demasiado frecuentemente el trabajo de researlas y de rectificarlas.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. II, prrafos 1 y 3, y notas 1y 4.

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19

A
Abel
(Ver Espacio, Tiempo y Movimiento).

Accin
El Simbolismo de la Cruz, cap. VIII, prrafo 7.
En lo que representa a la accin, lo que vale esencialmente es la intencin,
pues es lo nico que depende enteramente del hombre mismo, sin que la afecten o
modifiquen las contingencias exteriores, como puede ocurrir con los resultados de la
accin. La unidad en la intencin y constante tendencia hacia el centro invariable e
inmutable, se representan simblicamente mediante la orientacin ritual, ya que los
centros espirituales terrestres, son los reflejos del verdadero y nico Centro de toda
la manifestacin.
El Esoterismo islmico y el Taosmo, cap. X, prrafo 17.
La accin no es ms que una simple modificacin momentnea y transitoria,
un elemento nfimo de la corriente de las formas, un punto de la circunferencia de
la rueda csmica. Todo lo que es arrastrado en las revoluciones de la rueda,
cambia y pasa; slo permanece lo que, estando unido al Principio, se tiene
invariablemente en el centro, inmutable como el Principio mismo; y el centro, al
que nada puede afectar en su unidad indiferenciada, es el punto de partida de la
multitud indefinida de las modificaciones que constituyen la manifestacin universal.

Accin y actividad
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXVI, prrafos 2 y ltimo.
Accin y actividad, tienen evidentemente un origen comn, pero que,
sin embargo, no tienen ni el mismo sentido ni la misma extensin. La accin se
entiende siempre como una actividad de orden exterior, que no depende
propiamente ms que del dominio corporal, y es precisamente, en eso, en lo que se
distingue de la contemplacin y en lo que parece, inclusive, oponerse a ella de una
cierta manera; aunque, aqu como por todas partes, el punto de vista de la oposicin
tenga forzosamente un carcter ilusorio y aunque sea ms bien de un
complementarismo de lo que se trata en realidad. Por el contrario, la actividad tiene
un sentido ms general y se aplica igualmente en todos los dominios y a todos los
niveles de la existencia: as, para tomar el ejemplo ms simple, se habla en efecto de
actividad mental, pero, incluso con toda la imprecisin del lenguaje corriente,

20

apenas se podra hablar de accin mental; y, en un orden ms elevado, se puede

hablar tambin de actividad espiritual, lo que es efectivamente la contemplacin
(distinguida, por supuesto, de la simple meditacin, que no es ms que un medio
puesto en obra para llegar a ella y que pertenece todava al dominio de la mentalidad
individual). Hay incluso algo ms: si se considera el complementarismo de lo
activo y de lo pasivo, en correspondencia con el acto y la potencia tomados
en el sentido aristotlico, se ve sin esfuerzo que lo que es ms activo es tambin, y
por eso mismo, lo que est ms prximo del orden puramente espiritual, mientras
que el orden corporal es aquel donde predomina la pasividad; de ah deriva esta
consecuencia, que no es paradjica ms que en apariencia, de que la actividad es
tanto mayor y ms real cuanto ms alejado del dominio de la accin est el dominio
donde se ejerce.
El no-actuar (wou-wei), o lo que es su equivalente en la parte inicitica de las
dems tradiciones, implica, para aquel que ha llegado a l, un perfecto desapego al
respecto de la accin exterior, como por lo dems de todas las dems cosas
contingentes, y eso porque un tal ser se sita en el centro mismo de la rueda
csmica, mientras que esas cosas no pertenecen ms que a su circunferencia.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXVII, prrafo 1.
Debemos precisar que el desapego de la accin, del que hablbamos a
propsito del no-actuar, es ante todo una perfecta indiferencia en lo que concierne
a los resultados que pueden obtenerse de ella, puesto que esos resultados,
cualesquiera que sean, no afectan ya realmente al ser que ha llegado al centro de la
rueda csmica.
Miscelnea, cap. I, prrafo 47, 52 y 53.
Establecido este punto, debemos sealar que el ser superior a la accin posee
sin embargo la plenitud de la actividad; pero es una actividad no actuante. Este ser no
es inmvil, como se podra decir equivocadamente, sino inmutable, es decir superior
al cambio. En efecto, se identifica con el Ser que siempre es idntico a s mismo:
segn la frmula bblica el Ser es el Ser. Esto est relacionado con la doctrina
taosta, segn la cual la Actividad del Cielo es no actuante. El Sabio, en quien se
refleja la Actividad del Cielo observa el no actuar. Sin embargo, este Sabio, que
hemos designado como el Pneumtico o el Yogui, puede actuar aparentemente,
como la Luna parece que se mueve cuando las nubes pasan delante de ella; pero el
viento que aparta las nubes no tiene influencia sobre la Luna. Igualmente la agitacin
del Mundo demirgico no tiene influencia sobre el Pneumtico.
De todo lo que precede, podramos sacar la conclusin que no hay que actuar;
pero sera inexacto, sino en principio, al menos en la aplicacin que quisiramos
hacer. En efecto, la accin es la condicin de los seres individuales, pertenecientes al
Imperio del Demiurgo; en el Pneumtico o el Sabio en realidad no hay accin, pero
en tanto que reside en un cuerpo, tiene las apariencias de la accin; exteriormente,
es en todo parecido a los dems hombres, pero sabe que no es ms que una

21

apariencia ilusoria, y esto es suficiente para que est liberado de la accin, puesto que
es a travs del Conocimiento como se obtiene la liberacin. Por eso mismo, el que
est liberado de la accin ya no est sujeto al sufrimiento, ya que el sufrimiento es un
resultado del esfuerzo, por tanto de la accin, y esto es en lo que consiste lo que
llamamos la imperfeccin, aunque en realidad no haya nada imperfecto.
Es evidente que la accin no puede existir para aquel que contempla todas las
cosas en s mismo, como existiendo en el Espritu universal, sin ninguna distincin de
objetos individuales, tal como expresan estas palabras de los Vedas: Los objetos
difieren simplemente en designacin, accidente y nombre, como los utensilios
terrestres reciben diferentes nombres, aunque solamente sean diferentes formas de
tierra. La tierra, principio de todas esas formas, es en s misma sin forma, pero las
contiene a todas en potencia; tal es tambin el Espritu universal. La accin implica
cambio, es decir la destruccin incesante de formas que desaparecen para ser
reemplazadas por otras; son las modificaciones que llamamos nacimiento y muerte,
los mltiples cambios de estado que debe atravesar el ser que todava no ha alcanzado
la liberacin o la transformacin final, empleando esta palabra transformacin en su
sentido etimolgico, que es el de pasaje fuera de la forma. El apego a las cosas
individuales, o a las formas esencialmente transitorias y perecederas, es propio de la
ignorancia; las formas no son nada para el ser que se ha liberado de ellas, y por eso,
incluso durante su residencia en el cuerpo, no le afectan en nada sus propiedades.

Accin y Contemplacin
Estudios sobre el Hinduismo Captulo II El Espritu de la India.
Son verdaderamente dos contrarios, o no seran mas bien dos
complementarios, o bien no habra, en realidad, entre uno y otro una relacin, no de
coordinacin sino de subordinacin?
El punto de vista que consiste en oponer pura y simplemente la
contemplacin a la accin, es el ms exterior y el ms superficial de todos. Quien
dice oposicin o contraste dice, por ello mismo, desarmona o desequilibrio, es
decir, algo que no puede existir mas que bajo un punto de vista particular y
limitado.
Considerando la contemplacin y la accin como complementarias, nos
emplazamos en un punto de vista ya ms profundo y ms verdadero. Se tratara
entonces de dos elementos igualmente necesarios que se completan y se apoyan
mutuamente, y que constituyen la doble actividad, interior y exterior, de un solo y
mismo ser, ya sea cada hombre tomado en particular o la humanidad considerada
colectivamente.
Podemos decir que consiste precisamente en que Oriente mantiene la
superioridad de la contemplacin, en tanto que Occidente, y especialmente el
Occidente moderno, afirma por el contrario la superioridad de la accin sobre la
contemplacin; por ello hemos expuesto en obras precedentes, que la contemplacin
es superior a la accin como lo inmutable es superior al cambio. No siendo la accin

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ms que una modificacin transitoria y momentnea del ser, no puede tener en ella
misma su principio y su razn suficiente; si no se enlaza con un Principio, que est
ms all de su dominio contingente, no es mas que una pura ilusin; y ese Principio
del cual saca toda la realidad de la que es susceptible, y su existencia y su posibilidad
misma, no pueden encontrarse sino en la contemplacin o, si se prefiere, en el
conocimiento.
En la organizacin social de la India, que no es ms que una aplicacin de la
doctrina metafsica al orden humano, las relaciones del conocimiento y de la accin
estn representadas por las de las dos primeras castas, los Brahmanes y los Khatriyas,
de las cuales son respectivamente las funciones propias. Se dice que el Brahmn es el
tipo de los seres estables, y que el Khatriya es el tipo de los seres mviles o
cambiantes; as, todos los seres de este mundo, siguiendo su naturaleza, estn
principalmente en relacin con el uno con el otro, pues hay ah una perfecta
correspondencia entre el orden csmico y el orden humano. Tambin el Brahmn es
superior al Khatriya, como el conocimiento es superior a la accin, en otros
trminos, la autoridad espiritual es superior al poder temporal.
A los Khatriyas pertenece normalmente todo el poder exterior, puesto que el
dominio de la accin es el mundo exterior; pero este poder no es nada sin un
principio interior, puramente espiritual, encarnado por la autoridad de los Brahmanes
y en el cual encuentra su nica garanta vlida. A cambio de esta garanta, los
Khatriyas deben, con ayuda de la fuerza de la que disponen, asegurar a los Brahmanes
el medio de cumplir en paz, al abrigo del trastorno y de la agitacin, su propia
funcin de conocimiento y de enseanza; es lo que se representa bajo la figura de
Skanda, el Seor de la guerra, protegiendo la meditacin de Gansha, el Seor del
conocimiento. Tales son las relaciones regulares de la autoridad espiritual y del
poder temporal; y si fueran siempre y en todas partes observadas, ningn conflicto
podra nunca levantarse entre uno y otra, ocupando cada uno el lugar que debe
corresponderle en virtud de la jerarqua de las funciones y de los seres, jerarqua
estrictamente conforme a la naturaleza de las cosas. Los Brahmanes no tienen que
ejercer ms que una autoridad invisible, que, como tal, puede ser ignorada por el
vulgo, pero que no deja de ser el principio de todo poder visible; esta autoridad es
como el pivote alrededor del cual giran todas las cosas, el eje fijo alrededor del cual
cumple el mundo su revolucin, el centro inmutable que dirige y regula el
movimiento csmico sin participar en l; y esto es lo que representa el antiguo
smbolo de la esvstica, que es, por esta razn, uno de los atributos de Gansha.
Actualmente, los Occidentales no son verdaderamente mas que hombres sin
casta, no ocupando ninguno de ellos el lugar y la funcin que convendra a su
naturaleza.
La actitud para la contemplacin es ms general en la India que en cualquier
otra parte: la participacin en la tradicin, en efecto, no es plenamente efectiva ms
que en la medida en que indica la comprensin de la doctrina, y sta consiste antes
que nada en el conocimiento metafsico, puesto que es en el orden metafsico puro
donde se encuentra el principio del cual deriva todo el resto.

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Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. IX, nota 6.

Pensamos aqu en el relato evanglico bien conocido, en el cual Mara y
Marta pueden considerarse efectivamente como simbolizando respectivamente lo
espiritual y lo temporal, en tanto que corresponden a la vida contemplativa y a la
vida activa. Segn San Agustn (Contra Faustum, XX, 52-58), se encuentra el mismo
simbolismo en las dos esposas de Jacob: Lia (laborans) representa la vida activa, y
Raquel (visum principium) la vida contemplativa. Adems, en la Justicia se resumen
todas las virtudes de la vida activa, mientras que en la Paz se realiza la perfeccin
de la vida contemplativa; y se encuentran aqu los dos atributos fundamentales de
Melquisedec, es decir, del principio comn de los dos poderes espiritual y temporal,
que rigen respectivamente el dominio de la vida contemplativa y el de la vida activa.
Por otra parte, para San Agustn igualmente (Sermo XLIII de Verbis Isaiae, c. 2), la
razn est en la cima de la parte inferior del alma (sentido, memoria y cogitacin), y
el intelecto en la cima de su parte superior (que conoce las ideas eternas que son las
razones inmutables de las cosas); a la primera pertenece la ciencia (de las cosas
terrestres y transitorias), a la segunda la Sabidura (conocimiento de lo absoluto y de
lo inmutable); la primera se refiere a la vida activa, la segunda a la vida
contemplativa. Esta distincin, equivale a la de las facultades individuales y
supraindividuales y a la de los dos rdenes de conocimiento que les corresponden
respectivamente; y tambin se puede aproximar a esto este texto de santo Toms de
Aquino: Dicendum quod sicut rationabiliter procedere attribuitur naturali
philosophiae, quia in ipsa observatur maxime modus rationis, ita intellectualiter
procedere attribuitur divinae scientiae, eo quod in ipsa observatur maxime modus
intellectus (In Boetium de Trinitate, q. 6. art. 1, ad. 3). Se ha visto precedentemente
que, segn Dante, el poder temporal se ejerce segn la filosofa o la ciencia
racional, y el poder espiritual segn la Revelacin o la Sabidura supra-racional,
lo que corresponde muy exactamente a esta distincin de las dos partes inferior y
superior del alma.

Accin y reaccin
La Gran Trada, cap. XIX, ltimo prrafo.
La accin y reaccin del binomio Cielo-Tierra produce toda modificacin.
Comienzo y cesacin, plenitud y vaco (aqu se trata propiamente de lo vaco de
forma, es decir, del estado a-formal), revoluciones astronmicas (ciclos
temporales), fases del Sol (estaciones) y de la Luna, todo esto es producido por esa
causa nica, que nadie ve, pero que funciona siempre. La vida se desenvuelve hacia
una meta, la muerte es un retorno hacia un trmino. Las gnesis y las disoluciones
(condensaciones y disipaciones) se suceden sin cesar, sin que se sepa su origen, sin
que se vea su trmino (puesto que el origen y el trmino estn ambos ocultos en el
Principio). La accin y la reaccin del Cielo y de la Tierra son el nico motor de este
movimiento, que, a travs de la serie indefinida de las modificaciones, conduce a los

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seres a la transformacin final (salida del Cosmos) que les devuelve al Principio
nico del que han salido.
(Ver el Invariable Medio).

Acontecimientos aun no realizados

Miscelnea, Tercera Parte, cap. VI, nota 167.
Se podra igualmente hablar, por singular que ello pueda parecer a primera
vista, de una correspondencia, tanto fisiolgica como psicolgica, de los
acontecimientos an no realizados, pero de los cuales el individuo porta en s las
virtualidades; esas virtualidades se traducen por predisposiciones y tendencias de
rdenes diversos, que son como el germen presente de los eventos futuros
concernientes al individuo. Toda ditesis es en suma una disposicin orgnica de ese
gnero: un individuo porta en l, desde su origen (ab ovo, se podra decir), tal o
cual enfermedad en estado latente, pero esta enfermedad no podr manifestarse ms
que en circunstancias favorables a su desarrollo, por ejemplo, bajo la accin de un
traumatismo cualquiera o de cualquier otra causa de debilitamiento del organismo, lo
mismo que una tendencia psicolgica que no se manifiesta por ningn acto exterior
no por ello es menos real.

Actualidad permanente
Autoridad espiritual, Poder Temporal, prefacio, prrafos 1, 3 y ltimo.
No tenemos el hbito, en nuestros trabajos, de referirnos a la actualidad
inmediata, pues lo que tenemos constantemente en vista, son los principios, que son,
podrase decir, de una actualidad permanente, porque estn fuera del tiempo; e
incluso si salimos del dominio de la metafsica pura para considerar algunas
aplicaciones, lo hacemos siempre de tal manera que esas aplicaciones conservan un
alcance completamente general.
As pues, por nuestra parte, entendemos colocarnos exclusivamente en el
dominio de los principios; es lo que nos permite permanecer enteramente al margen
de toda discusin, de toda polmica, de toda querella de escuela o de partido, cosas
en las cuales no queremos ser mezclados ni de cerca ni de lejos, a ningn ttulo ni a
ningn grado. Permaneciendo absolutamente independiente de todo lo que no es la
verdad pura y desinteresada, y bien decidido a mantenerlo, nos proponemos
simplemente decir las cosas tales cuales son, sin la menor preocupacin de agradar o
de desagradar a nadie; no tenemos nada que esperar ni de los unos ni de los otros, y
ni siquiera contamos con que los que podran sacar alguna ventaja de las ideas que
formulamos nos lo agradezcan de alguna manera; y, por lo dems, eso nos importa
muy poco. Advertimos una vez ms que no estamos dispuestos a dejarnos encerrar
en ninguno de los cuadros ordinarios, y que sera perfectamente vano buscar
aplicarnos una etiqueta cualquiera, puesto que, entre las que tienen curso en el

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mundo occidental, no hay ninguna que nos convenga en realidad; por otra parte,
algunas insinuaciones que vienen simultneamente de los lados ms opuestos, nos han
mostrado tambin muy recientemente que era bueno renovar esta declaracin, a fin
de que las gentes de buena fe sepan a qu atenerse y no sean inducidos a atribuirnos
intenciones incompatibles con nuestra verdadera actitud y con el punto de vista
puramente doctrinal que es el nuestro.
Fuera del vinculamiento a los principios, no pueden obtenerse ms que
resultados completamente exteriores, inestables e ilusorios.

Adan-Eva
El Simbolismo de la Cruz, cap. III, prrafo 3.
Se debe comprender desde ahora que la totalizacin efectiva del ser, al estar
ms all de toda condicin, es la misma cosa que lo que la doctrina hind llama la
Liberacin (Moksha), o lo que el esoterismo islmico llama la Identidad
Suprema. Por lo dems, en esta ltima forma tradicional, se ensea que el Hombre
Universal, en tanto que es representado por el conjunto Adam-Eva, tiene el
nmero de Allah, lo que es en efecto una expresin de la Identidad Suprema. A
propsito de esto, es menester hacer una precisin que es en extremo importante, ya
que se podra objetar que la designacin de Adam-Eva, aunque sea ciertamente
susceptible de transposicin, no se aplica, en su sentido propio, ms que al estado
humano primordial: es que, si la Identidad Suprema no est realizada
efectivamente ms que en la totalizacin de los estados mltiples, se puede decir que
en cierto modo ya est realizada virtualmente en el estado ednico, en la
integracin del estado humano llevado a su centro original, centro que, por lo
dems, es el punto de comunicacin directa con los dems estados.
El Simbolismo de la Cruz, cap. III, nota 2.
El nmero 66, se da por la suma de los valores numricos de las letras que
forman los nombres Adam wa Haw. Segn el Gnesis hebraico, el hombre, creado
macho y hembra, es decir, en un estado andrognico, es a la imagen de Dios; y,
segn la tradicin islmica, Allah orden a los ngeles adorar al hombre (Qorn, II,
34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado andrognico original es el estado humano
completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran
perfectamente. Agregaremos solamente, que, en la tradicin hind, una expresin
de este estado se encuentra contenida simblicamente en la palabra Hamsa, donde los
dos polos complementarios del ser estn, adems, puestos en correspondencia con
las dos fases de la respiracin, que representan las de la manifestacin universal.

Adepto
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLIV, ltima nota.
Recordamos que el adepto es propiamente aquel que ha alcanzado la

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plenitud de la iniciacin efectiva. Algunas escuelas esotricas hacen no obstante una

distincin entre lo que llaman adepto menor y adepto mayor; estas expresiones
deben comprenderse entonces, originariamente al menos, como designando a aquel
que ha llegado a la perfeccin respectivamente en el orden de los Misterios
Menores y en el de los Misterios Mayores.

Adivinatorio (carcter)
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. V, ltimo prrafo.
Muchas cosas que se consideran hoy como fabulosas, no lo eran de ningn
modo para los antiguos, y que incluso siempre pueden no serlo tampoco para
aquellos que han guardado, con el depsito de algunos conocimientos tradicionales,
las nociones que permiten reconstituir la figura de un mundo perdido, as como
prever lo que ser, al menos en sus rasgos generales, la de un mundo futuro, ya que,
en razn misma de las leyes cclicas que rigen la manifestacin, el pasado y el
porvenir se corresponden analgicamente, de suerte que, piense de ello lo que
piense el vulgo, tales previsiones no tienen en realidad el menor carcter
adivinatorio, sino que se basan enteramente sobre lo que hemos llamado las
determinaciones cualitativas del tiempo.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, nota 8.
La copa oracular es en cierto modo el prototipo de los espejos magicos, y
a este respecto debemos formular una observacin importante: la interpretacin
puramente mgica, que reduce los smbolos a un puro carcter adivinatorio o
talismnico, segn los casos, seala determinada etapa en el proceso de degradacin
de esos smbolos, o ms bien de la manera de comprendrselos, etapa por lo dems,
menos avanzada -ya que pese a todo se refiere an a una ciencia tradicional- que la
desviacin enteramente profana que no les atribuye sino un valor puramente
esttico; conviene agregar, por lo dems, que solo bajo la cobertura de esta
interpretacin mgica ciertos smbolos pueden ser conservados y trasmitidos, en
estado de supervivencias folklricas. Acerca de la copa adivinatoria, sealemos
an que la visin de todas las cosas como presentes, si se la entiende en su verdadero
sentido (el nico al cual pueda adjudicarse la infalibilidad de que se trata
expresamente en el caso de Jos), est en relacin manifiesta con el simbolismo del
tercer ojo, y por lo tanto tambin con el de la piedra cada de la frente de Lucifer,
donde ocupaba el lugar de aqul; por lo dems, tambin a causa de su cada perdi el
hombre mismo el tercer ojo, es decir, el sentido de la eternidad, que el Graal
restituye a quienes logran conquistarlo.

Adivino
Estudios Sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. VII, nota
12.

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La palabra adivino misma no est menos desviada de su sentido, pues

etimolgicamente tiene relacin directa con divinus, y significa entonces intrprete
de los dioses. Los arspices (de aves spicere, observar las aves) extraan presagios
del vuelo y el canto de las aves, lo cual es de relacionar ms especialmente con el
lenguaje de los pjaros, entendido aqu en el sentido ms material, pero
identificado aun as con la lengua de los dioses, pues se consideraba que stos
manifestaban su voluntad por medio de tales presagios, y las aves desempeaban
entonces un papel de mensajeros anlogo al que se atribuye generalmente a los
ngeles (de donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio de la
palabra griega ngelos), bien que tomado en un aspecto muy inferior.

Adona
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II, cap IV, prrafo 5.
Durante la destruccin del Templo de Jerusaln y la dispersin del pueblo
judo, se perdi la pronunciacin verdadera del nombre tetragramtico. Si bien fue
sustituido por otro nombre, el de Adona, ste nunca fue considerado como el
equivalente real de aquel, que ya no se saba pronunciar.

Adonis
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap IX, prrafo 4.
Significa El Seor.

Adorno
La Gran Trada, cap. V, nota 1.
Conformemente a las tendencias modernas, algunos no quieren ver en ello,
naturalmente, ms que un motivo simplemente decorativo u ornamental; pero
olvidan o ignoran que toda ornamentacin tiene originariamente un carcter
simblico, aunque, por una suerte de supervivencia, haya podido continuar siendo
empleada en pocas en las que ese carcter haba cesado de ser comprendido.

Agnosticismo
Los Estados Mltiples del Ser, cap. XVI, prrafo 4 y nota 7.
Siendo el conocimiento total, adecuando a la Posibilidad Universal, no hay
nada que sea incognoscible o, en otras palabras: no hay cosas inteligibles, hay
solamente cosas incomprensibles, es decir incognoscibles slo por nosotros en
cuanto seres condicionados. Obviamente la expresin agnstico, que
etimolgicamente quiere decir sin conocimiento, es un imposible.

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Agua
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II, cap V, prrafo 17.
Entre los diversos significados constantes del agua, en las ms antiguas
tradiciones, hay uno que es ms particularmente interesante destacar aqu: se trata
del smbolo de la Gracia, y de la regeneracin que provoca en el ser que la recibe.
Recordemos el agua bautismal, las cuatro fuentes de agua viva del Paraso terrenal,
as como el agua vertida por el Corazn de Cristo, manantial inagotable de la Gracia.

Alegora
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVII, prrafo 7.
De allo agoreuein, literalmente decir otra cosa.

Allh
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. VII, prrafo
18 y nota 33.
Tetragrama cuya composicin jeroglfica designa muy claramente al
Principio de la Construccin Universal. En efecto, simblicamente, las cuatro letras
que forman en rabe el nombre de Allh, equivalen respectivamente a la regla, a la
escuadra, al comps y al crculo, este ltimo siendo reemplazado por el tringulo en
la Masonera de simbolismo exclusivamente rectilneo.

Alquimia
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLI, prrafos 2, 4, 6 y 7, y notas 2, 4 y
11.
(El-kimy) Esta palabra es rabe en su forma, pero no en su raz; deriva
verosmilmente del nombre de Kmi o Tierra negra dado al antiguo Egipto, lo que
indica todava el origen de que se trata.
El hermetismo es una doctrina, y la alquimia es solo una aplicacin suya.
La Alquimia tiene su correspondencia exacta en doctrinas como las de la
India, del Tbet y de la China, aunque con modos de expresin y mtodos de
realizacin naturalmente bastante diferentes.
La alquimia, que, por as decir, se podra definir como la tcnica del
hermetismo, es en realidad un arte real, si se entiende por ello un modo de
iniciacin ms especialmente apropiado a la naturaleza de los kshatriyas. Hemos dicho
que el arte real es propiamente la aplicacin de la iniciacin correspondiente; pero
la alquimia tiene, en efecto, el carcter de una aplicacin de la doctrina, y los medios
de la iniciacin, si se consideran colocndose en un punto de vista en cierto modo
descendente, son evidentemente una aplicacin de su principio mismo, mientras
que inversamente, desde el punto de vista ascendente, son el soporte que

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permite acceder a ste.

En el mundo rabe la alquimia material ha sido siempre muy poco
considerada, y a veces asimilada incluso a una suerte de brujera, mientras que, por el
contrario, se tena en un honor muy elevado a la alquimia interior y espiritual,
designada frecuentemente bajo el nombre de kimy es-sadah o alquimia de la
felicidad.
Por lo dems, eso no quiere decir que sea menester negar la posibilidad de
las transmutaciones metlicas, que representan la alquimia a los ojos del vulgo; pero
es menester reducirlas a su justa importancia, que no es mayor en suma que la de
experiencias cientficas cualesquiera, y no confundir cosas que son de un orden
totalmente diferente. A priori, no se ve por qu no podra ocurrir que tales
transmutaciones sean realizadas por procedimientos que dependen simplemente de la
qumica profana. Pero es perfectamente admisible, que aquel que ha llegado a un
cierto grado en la prctica de la alquimia interior sea capaz, por eso mismo, de
efectuar transmutaciones metlicas u otras cosas del mismo orden, pero eso a ttulo
de consecuencia completamente accidental, y sin recurrir a ninguno de los
procedimientos de la pseudo-alquimia material, sino nicamente por una suerte de
proyeccin al exterior de las energas que lleva en s mismo. O bien, para un ser que
ha alcanzado un grado de realizacin ms elevado, puede tratarse de una accin
exterior de verdaderas influencias espirituales, como la que se produce en los
milagros de las religiones.
Por lo dems, agregaremos que aquellos que poseen realmente tales poderes
se abstienen cuidadosamente de hacer exhibicin de ellos para impresionar al gento,
e incluso no hacen generalmente ningn uso de ellos, al menos fuera de ciertas
circunstancias particulares donde su ejercicio se encuentra legitimado por otras
consideraciones.

Alquimia y qumica
La Crisis del Mundo Moderno, cap. IV, prrafo 10.
La verdadera alquimia era esencialmente una ciencia de orden cosmolgico,
y, al mismo tiempo, era aplicable tambin al orden humano, en virtud de la analoga
del macrocosmo y del microcosmo; adems, estaba constituida expresamente en
vista de permitir una transposicin al dominio puramente espiritual, que confera a
sus enseanzas un valor simblico y una significacin superior, y que haca de ella
uno de los tipos ms completos de las ciencias tradicionales. Lo que ha dado
nacimiento a la qumica moderna, no es esta alquimia con la que no tiene en suma
ninguna relacin, sino una deformacin suya, una desviacin en el sentido ms
riguroso de la palabra, desviacin a la que dio lugar, quizs desde la edad media, la
incomprensin de algunos, que, incapaces de penetrar el verdadero sentido de los
smbolos, tomaron todo al pie de la letra y, creyendo que no se trataba en todo eso
ms que de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentacin ms o menos
desordenada. Son esos, a quienes los alquimistas calificaban irnicamente de

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sopladores y de quemadores de carbn, quienes fueron los verdaderos

precursores de los qumicos actuales; y es as como la ciencia moderna se edifica con
la ayuda de los restos de las ciencias antiguas, con los materiales rechazados por stas
y abandonados a los ignorante y a los profanos. Agregamos todava que los
supuestos renovadores de la alquimia, como se encuentran algunos entre nuestros
contemporneos, no hacen por su parte ms que prolongar esta misma desviacin, y
que sus investigaciones estn tan alejadas de la alquimia tradicional como las de los
astrlogos a los que hacamos alusin hace un momento lo estn de la antigua
astrologa; y es por eso por lo que tenemos el derecho de afirmar que las ciencias
tradicionales de Occidente estn verdaderamente perdidas para los modernos.

Altos grados (Masonera)

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II, cap IV, prrafos 10, 11,
12 y 13, y notas 17, 19, 20 y 22.
La iniciacin masnica, que se refiere esencialmente a los "Misterios
Menores", como todas las iniciaciones de oficio, concluye por eso mismo en el grado
de Maestro, ya que la realizacin completa de este grado implica la restauracin del
estado primordial. Esto conduce naturalmente a preguntarse cules podran ser, en la
Masonera, el sentido y la funcin de los "altos grados", en los que algunos, y
precisamente por esta razn, han querido ver solamente algo "superfluo", ms o
menos intil y vano. En realidad, debemos en primer lugar distinguir aqu dos casos:
por un lado, el de los grados que tienen un vnculo directo con la Masonera1 y, por
otro, el caso de los grados que pueden considerarse vestigios o recuerdos de antiguas
organizaciones iniciticas occidentales que se injertaron en la Masonera, o que
llegaron a "cristalizarse" de alguna manera alrededor de la misma. La razn de ser de
estos ltimos grados, dejando aparte su inters puramente "arqueolgico" (lo que
evidentemente sera una justificacin totalmente insuficiente desde el punto de vista
inicitico), es, en suma, el hecho de que conservan lo que an puede mantenerse de
las iniciaciones de que se trata, y ello de la nica manera en que puede hacerse, tras
su desaparicin en cuanto formas independientes. Habra ciertamente mucho que
decir de este papel "conservador" de la Masonera y de la posibilidad implcita que
encierra de suplir en cierta medida la ausencia de iniciaciones de otro orden en el
mundo occidental actual. Pero ello est totalmente fuera del argumento que
tratamos, y es solamente el primer caso, el de los grados cuyo simbolismo se
relaciona ms o menos estrechamente con el de la Masonera propiamente dicha, el
que nos concierne directamente aqu.
Hablando en general, estos grados pueden ser considerados como
constituyendo propiamente determinadas extensiones o desarrollos del grado de
Maestro; es indiscutible en principio que ste es de por s suficiente, pero de hecho la
excesiva dificultad para discernir todo lo que contiene implcitamente, justifica la
1

No se puede sin embargo decir estrictamente que formen parte integrante de ella, con la sola
excepcin del Royal Arch.

31
2

existencia de estos desarrollos posteriores . Se trata pues de una ayuda para quienes
quieren realizar lo que todava no poseen sino en forma virtual. Al menos, tal es la
intencin fundamental de estos grados, sean cuales fueren las reservas que podran
hacerse sobre la mayor o menor eficacia prctica de tal ayuda, sobre la cual lo
mnimo que puede decirse es que en la mayora de los casos est lamentablemente
empobrecida por el aspecto fragmentario y muy frecuentemente alterado, bajo el
cual se presentan actualmente los rituales correspondientes. Pero lo que debemos
tener presente es el principio, que es independiente de estas consideraciones
contingentes. Por otro lado, y a decir verdad, si el grado de Maestro fuera ms
explcito, y si todos los que a l acceden estuvieran verdaderamente cualificados,
sera en el interior de este grado donde estos desarrollos deberan tener su lugar, sin
que hubiera necesidad de hacerlos objeto de otros grados nominalmente distintos del
mismo3.
Ahora bien, y es aqu donde queramos llegar, entre los altos grados en
cuestin hay algunos que insisten ms particularmente sobre la "bsqueda de la
palabra perdida", es decir sobre aquello que constituye el trabajo esencial de la
Maestra; incluso hay algunos grados que ofrecen una "palabra reencontrada", lo que
parece implicar la culminacin de la bsqueda; pero, en realidad, esta "palabra
reencontrada" es siempre una nueva "palabra substituta", y de acuerdo con las
consideraciones expuestas anteriormente, es fcil comprender que no pueda ser de
otro modo, ya que la verdadera "palabra" es rigurosamente incomunicable. As es en
particular con respecto al grado del Royal Arch, el nico que debe ser considerado
como estrictamente masnico, hablando con propiedad, y cuyo origen operativo
directo no ofrece duda alguna; de alguna manera es el complemento normal del
grado de Maestro, con una perspectiva abierta a los "Misterios Mayores". El trmino
que representa en este grado la "palabra reencontrada" se presenta, como muchos
otros, bajo una forma muy alterada, lo que ha dado lugar a varias suposiciones en
cuanto a su significado; pero, segn la interpretacin ms autorizada y plausible, se
trata en realidad de una palabra compuesta, formada por la reunin de tres nombres
divinos pertenecientes a tres tradiciones diferentes. Hay aqu al menos una indicacin
interesante desde dos puntos de vista: en primer lugar, esto implica evidentemente
que la "palabra perdida" es considerada como constituyendo un nombre divino;
despus, la asociacin de estos diferentes nombres no puede explicarse de otro modo
que como una afirmacin implcita de la unidad fundamental de todas las formas
2

Al menos como una razn subsidiaria, hay que indicar el hecho de que los siete grados con los que
contaba la antigua Masonera operativa estn reducidos a tres. Al no conocer esos grados los
fundadores de la Masonera especulativa, se originaron graves lagunas que, a pesar de ciertas
"rectificaciones" posteriores, no han podido subsanarse por completo en el marco del actual sistema
de tres grados simblicos. No obstante, hay algunos "altos grados" que parecen ser tentativas por
remediar esta falta, aunque no puede decirse que se haya logrado en su totalidad por carecer de la
verdadera transmisin operativa indispensable para ello.
3
El Maestro, al poseer la plenitud de los derechos masnicos tiene especialmente el de conocer
todos los conocimientos incluidos en la forma inicitica a la cual pertenece; es lo que expresaba en
otro tiempo bastante claramente la antigua concepcin del Maestro en todos los grados, que parece
completamente olvidada hoy.

32

tradicionales; pero es obvio que tal conjuncin, a partir de nombres provenientes de

diferentes lenguas sagradas, no es todava ms que algo totalmente exterior y no
podra de ninguna manera simbolizar adecuadamente la restitucin de la Tradicin
Primordial, y que, en consecuencia, no es realmente sino otra "palabra substituida".
Debe quedar claro que lo que estamos diciendo se refiere al Royal Arch del
Rito ingls, que, a pesar de la similitud del ttulo, tiene muy pocas relaciones con el
grado denominado Royal Arch of Henoch, una de cuyas versiones se convirti en el
grado 13 del Rito Escocs Antiguo y Aceptado, y en el cual la "palabra
reencontrada" est representada por el Tetragrama mismo, grabado sobre una
plancha dorada colocada en la "novena bveda". La atribucin de este depsito a
Henoch constituye, por otro lado, en lo que concierne al Tetragrama hebreo, un
evidente anacronismo, pero puede interpretarse como el indicio de una intencin de
remontarse hasta la Tradicin Primordial, o, por lo menos, "antediluviana".
"La palabra" del grado de Rosa-Cruz se refiere claramente al punto de vista
de una forma tradicional determinada, lo que nos sita en todo caso muy lejos del
retorno a la Tradicin Primordial, que est ms all de todas las formas particulares.
Bajo este aspecto, como bajo muchos otros, el grado del Royal Arch tendra sin duda
ms razones que el de Rosa-Cruz para considerarse como el nec plus ultra de la
iniciacin masnica.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. VI, prrafos
1, 2, 4 y ltimo.
Hemos visto, en un precedente artculo, que comportando la iniciacin
masnica tres fases sucesivas, no puede en ella haber ms que tres grados, que
representan esas tres fases; parece resultar de ah que todos los sistemas de altos
grados son completamente intiles, al menos tericamente, puesto que los rituales
de los tres grados simblicos describen, en su conjunto, el ciclo completo de la
iniciacin, Sin embargo, de hecho, siendo simblica la iniciacin masnica, forma
unos Masones que no son sino el smbolo de los verdaderos Masones, y ella les traza
simplemente el programa de las operaciones que tendrn que efectuar para llegar a la
iniciacin real. Es a este ltimo fin al que tendan, al menos originariamente, los
diversos sistemas de altos grados, que parecen haber sido precisamente instituidos
para realizar en la prctica la gran Obra de la cual la Masonera enseaba la teora.
Con todo, hay que reconocer que bien pocos de esos sistemas alcanzaban
realmente el fin que se proponan; en la mayor parte, se encuentran incoherencias,
lagunas, redundancias, y algunos rituales son de muy dbil valor inicitico, sobre
todo cuando se los compara con los de los grados simblicos. Estos defectos son, por
otra parte, tanto ms sensibles cuanto que el sistema comprende un mayor nmero
de grados. Esta multiplicidad de grados es tanto ms intil cuanto que se est
obligado a conferirlos por series. En el siglo XVIII, cada uno quiso inventar un
sistema para l, siempre injertado, entindase bien, sobre la Masonera simblica, de
la cual no se haca ms que desarrollar los principios fundamentales, interpretados
demasiado frecuentemente en el sentido de las concepciones personales del autor,

33

como se ve en casi todos los Ritos hermticos, Kabalsticos y filosficos, y en las

Ordenes de Caballera y de Iluminismo. De ah naci, en efecto, esta prodigiosa
diversidad de Ritos, de los que muchos no existieron jams ms que sobre el papel, y
de los cuales es casi imposible desembrollar la historia; todos los que han intentado
poner un poco de orden en ese caos han debido renunciar a ello, a menos que, por
una razn cualquiera, hayan preferido dar, de los orgenes de los altos grados,
explicaciones ms o menos fantsticas, a veces incluso totalmente fabuladas.
Pensamos nosotros que los rituales iniciticos no pueden ser considerados
como la obra de una o de varias individualidades determinadas, sino que son
constituidos progresivamente, por un proceso que nos es imposible precisar, que
escapa a toda definicin. Por el contrario, los rituales de aquellos de entre los altos
grados que son casi insignificantes presentan todos los caracteres de una composicin
ficticia, artificial, creada en todas sus piezas por la mentalidad de un individuo.
Hara falta que los Talleres de los altos grados fuesen reservados a los
estudios filosficos y metafsicos, demasiado descuidados en las Logias simblicas;
jams se debera olvidar el carcter inicitico de la Masonera, que no es ni puede
serlo, quienquiera que lo haya dicho, ni un club poltico, ni una asociacin de
socorros mutuos. Sin duda, no se puede comunicar lo que es inexpresable por
esencia, y por ello los verdaderos arcanos se defienden por s mismos contra toda
indiscrecin, pero se puede al menos dar las claves que permitirn a cada uno
obtener la iniciacin real por sus propios esfuerzos y su meditacin personal, y se
puede tambin, segn la tradicin y la prctica constantes de los Templos y de los
Colegios iniciticos de todos los tiempos y de todos los pases, emplazar a aquel que
aspira a la iniciacin en las condiciones ms favorables de realizacin, y
proporcionarle la ayuda sin la cual sera casi imposible completar esta realizacin.
[Ver: Realizacin Espiritual (La Plena)]

Amar
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVII, prrafo 2.
El verbo amar, que se emplea en el texto bblico, y que se traduce
habitualmente por decir, tiene en realidad como sentido principal, tanto en hebreo
como en rabe, el de mandar u ordenar; la Palabra divina es la orden (amr)
por la que se efecta la creacin, es decir, la produccin de la manifestacin
universal, ya sea en su conjunto, ya sea en una cualquiera de sus modalidades. Segn
la tradicin islmica igualmente, la primera creacin es la de la Luz (En-Nr), que se
dice min amriLlah, es decir, que procede inmediatamente de la orden o del mandato
divino; y, si puede decirse, esta creacin se sita en el mundo, es decir, en el
estado o en el grado de existencia, que, por esta razn, se designa como lamul-amr,
y que, hablando propiamente, constituye el mundo espiritual puro.

34

Amor y Muerte
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap IV, prrafo 10.
El empleo de un lenguaje afectivo, como a menudo es el de los Fieles de
Amor, tambin es una forma exterior por la que no debemos dejarnos ilusionar;
puede recubrir muy bien algo muy distinto y profundo, y en particular, la palabra
Amor puede, en virtud de la transposicin analgica, significar una cosa
totalmente distinta del sentimiento que designa de ordinario. Este sentido profundo
del Amor en conexin con las doctrinas de las Ordenes de caballera, podra
obtenerse claramente de las relaciones entre las indicaciones siguientes: primero, la
palabra de San Juan, Dios es Amor; despus, el grito de guerra de los Templarios,
Viva Dios Santo Amor; finalmente, el ltimo verso de la Divina Comedia,
L'Amore che muove il Sole e l'altre stelle4. Otro punto interesante a este respecto es
la relacin establecida entre el Amor y la Muerte en el simbolismo de los Fieles
de Amor; esta relacin es doble, porque la palabra Muerte tiene un doble
sentido. Por una parte, hay una cercana y aun una asociacin del Amor y de la
Muerte (p. 159), debiendo sta ser entendida entonces como la muerte
inicitica, y esta cercana parece continuarse en la corriente de donde han salido, al
final de la Edad Media, las representaciones de la danza macabra; por otra parte,
hay tambin una anttesis establecida desde otro punto de vista entre el Amor y la
Muerte (p. 166), anttesis que puede explicarse por la constitucin misma de
ambos trminos: la raz mor les es comn y, en amor, est precedida de a
privativa, como en el snscrito amara, amrita, de manera que Amor puede
interpretarse como una especie de equivalente jeroglfico de inmortalidad. Los
muertos pueden en este sentido, de una forma ms general, ser vistos como
designando a los profanos, mientras que los vivientes, o aquellos que han alcanzado
la inmortalidad, son los iniciados; es ahora el momento de recordar aqu la
expresin de Tierra de los Vivientes sinnimo de Tierra Santa o Tierra de los
Santos, Tierra Pura, etc Y la oposicin que acabamos de indicar equivale, bajo
este punto de vista, a la del Infierno, que es el mundo profano, y de los Cielos, que
son los grados de la jerarqua inicitica.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. VII, nota 102.
Cuando Jacques de Baisieux dice que a-mor significa "sin muerte", no es
necesario declarar como lo hace Ricolfi que es una falsa etimologa: en realidad no
se trata para nada de etimologa sino de un procedimiento de interpretacin
comparable al nirukta de la tradicin hind; y sin conocer el poema en cuestin,
habamos indicado esta explicacin, aadiendo una comparacin con las palabras
4

A propsito de las Ordenes de Caballera digamos que la "Iglesia Joanita" designa la reunin de
todos los que, a un ttulo cualquiera, se relacionan con lo que se ha llamado en la Edad Media el
Reino del Preste Juan, al cual hemos hecho alusin en nuestro estudio sobre El Rey del Mundo.

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snscritas a-mara y a-mrita.

Analtico y Sinttico (Conocimiento)

Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. XXII, prrafo 3.
La ciencia profana es esencial y exclusivamente analtica: no considera nunca
los principios, y se pierde en el detalle de los fenmenos, cuya multiplicidad
indefinida e indefinidamente cambiante es verdaderamente inagotable para ella, de
suerte que no puede llegar nunca, en tanto que conocimiento, a ningn resultado
real y definitivo; se queda nicamente en los fenmenos mismos, es decir, en las
apariencias exteriores, y es incapaz de alcanzar el fondo de las cosas, as como
Leibnitz se lo reprochaba ya al mecanicismo cartesiano. Por lo dems, esa es una de
las razones por las que se explica el agnosticismo moderno, ya que, puesto que hay
cosas que no pueden conocerse ms que sintticamente, quienquiera que no procede
ms que por el anlisis, es llevado, por eso mismo, a declararlas incognoscibles,
porque en efecto as lo son; del mismo modo que, el que se queda en una visin
analtica de lo indefinido, puede creer que ese indefinido es absolutamente
inagotable, mientras que, en realidad, no lo es ms que analticamente.
El punto de vista y la marcha de la ciencia tradicional, son en cierto modo
inversos de los de la ciencia profana, como la sntesis misma es inversa del anlisis.
(Ver: el final de Integracin).

Analogas histricas
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VII, prrafos 1 y 2.
Se dice a veces que la historia se repite, lo que es falso, pues no puede haber
en el universo dos seres ni dos acontecimientos que sean rigurosamente semejantes
entre s bajo todas las relaciones; si lo fueran, no seran ya dos, sino que,
coincidiendo en todo, se confundiran pura y simplemente, de suerte que no sera
ms que un nico y mismo ser o un nico y mismo acontecimiento. La repeticin de
posibilidades idnticas implica una suposicin contradictoria, a saber, la de una
limitacin de la Posibilidad Universal y Total, y es eso lo que permite refutar teoras
como las de la reencarnacin y del eterno retorno.
En realidad, jams hay identidad entre periodos diferentes de la historia,
pero hay correspondencia y analoga, ah como entre los ciclos csmicos o entre los
estados mltiples de un ser; y, de la misma manera que seres diferentes pueden pasar
por fases comparables, bajo la reserva de las modalidades que son propias a la
naturaleza de cada uno de ellos, ocurre lo mismo con los pueblos y con las
civilizaciones.
A pesar de las enormes diferencias, hay una analoga incontestable, y que
quizs nunca se ha destacado bastante, entre la organizacin social de la India y la de
la Edad Media occidental; entre las castas de la una y las clases de la otra, no hay ms

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que una correspondencia, no una identidad; pero esta correspondencia no es por ello
menos importante, porque puede servir para mostrar, con una particular nitidez,
que todas las instituciones que presentan un carcter verdaderamente tradicional
reposan sobre los mismos fundamentos naturales y no difieren en suma ms que por
una adaptacin necesaria a circunstancias diversas de tiempo y de lugar. Por lo
dems, es menester destacar bien que con ello no entendemos sugerir en modo
alguno la idea de que, en aquella poca, Europa habra hecho una toma en prstamo
directamente de la India, lo que sera muy poco verosmil.

ngeles
Los Estados Mltiples del Ser, cap. XIII, nota 1.
Si los estados anglicos son los estados supra-individuales que constituyen
la manifestacin a-formal, uno no puede atribuir a los ngeles ninguna de las
facultades que son de orden puramente individual; por ejemplo, no puede
suponrseles dotados de razn, lo que es la caracterstica exclusiva de la
individualidad humana, y no pueden tener ms que un modo de inteligencia
puramente intuitivo.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap XI, nota 2.
Cada ngel representa en cierto modo la expresin de un atributo divino,
como se ve por lo dems claramente por la constitucin de los nombres en la
angeleologa hebraica.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXII, prrafos 1, 2 y 4, y
notas 5 y 10.
Los ngeles, en efecto, son real y verdaderamente cados cuando se los
considera de ese modo, pues de su participacin en el Principio tienen en realidad
todo lo que constituye su ser, de modo que, cuando esa participacin se desconoce,
no resta sino un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra invertida
con respecto a ese ser mismo. Podra decirse, y poco importa que sea literal o
simblicamente, que en tales condiciones quien cree llamar a un ngel, corre gran
riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio.
Segn la concepcin ortodoxa, un ngel, en cuanto intermediario celeste,
no es en el fondo sino la expresin misma de un atributo divino en el orden de la
manifestacin no-formal, pues slo eso permite establecer, a travs de l, una
comunicacin real entre el estado humano y el Principio mismo, del cual representa,
as, un aspecto ms particularmente accesible para los seres que estn en ese estado
humano.
Debe tenerse bien presente que se trata aqu de una multitud trascendental
y no de una indefinitud numrica (cf. Les Principes du calcul infinitsimal, cap. III); los
ngeles no son en modo alguno numerables, puesto que no pertenecen al dominio
de existencia condicionado por la cantidad.
Slo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta

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verdaderamente y lo ms ntegramente posible un atributo del Principio; aqu, la

distincin de esos atributos constituye la distincin misma de los seres, la cual puede
caracterizarse como una distincin sin separacin (bhedbhed, en la terminologa
hind), pues es evidente que, en definitiva, todos los atributos son realmente uno;
y adems sta es la mnima limitacin concebible en un estado que, por el hecho de
ser manifestado, es condicionado tambin. Por otra parte, como la naturaleza de
cada ser se reduce entonces ntegramente, en cierto modo, a la expresin de un
atributo nico, es evidente que dicho ser posee as, en s mismo, una unidad de
orden muy diferente y mucho ms real que la unidad completamente relativa,
fragmentaria y compuesta a la vez, propia de los seres individuales como tales.

ngeles (Dios les ordena que adoraran)

El Simbolismo de la Cruz, cap. VI, nota 6.
La forma esfrica luminosa, indefinida y no cerrada, con sus alternativas de
concentracin y expansin -sucesivas desde el punto de vista de la Manifestacin,
pero simultneas en el eterno presente- es, en el esoterismo islmico, la forma de
la Rh muhammaadiyah. Esta forma total del Hombre Universal, es la que Dios
orden a los ngeles que adoraran, y la percepcin de esta misma forma est
implicada en uno de los grados de la iniciacin islmica.
El Simbolismo de la Cruz, cap. III, nota 2 .
Este nmero, que es 66, se da por la suma de los valores numricos de las
letras que forman los nombres Adam wa Haw. Segn el Gnesis hebraico, el hombre,
creado macho y hembra, es decir, en un estado andrognico, es a la imagen de
Dios; y, segn la tradicin islmica, Allh orden a los ngeles adorar al hombre
(Qorn, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado andrognico original es el estado
humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se
equilibran perfectamente. Aqu agregaremos solamente, que, en la tradicin hind,
una expresin de este estado se encuentra contenida simblicamente en la palabra
Hamsa, donde los dos polos complementarios del ser estn, adems, puestos en
correspondencia con las dos fases de la respiracin, que representan las de la
manifestacin universal.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. VII, nota
35.
Segn el Corn mismo, Allh orden a los ngeles adorar a Adn, y ellos lo
adoraron; el orgulloso Iblis rechaz obedecer, y (es por lo que) qued en el bando de
los infieles (cap. 2, vers. 32).

ngeles y demonios (La lucha entre)

Estudios Sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II Anexos), cap. VII, prrafo

38

2 y nota 5.
Las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la oposicin
entre estados superiores y estados inferiores. Esta oposicin se traduce en todo ser
por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llamadas sattva y tamas por la
doctrina hind. Es tambin lo que el mazdesmo simboliza por el antagonismo de la
luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimn.
Es, en la tradicin hind, la lucha de los Deva contra los Asura,

Angustia
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. III, prrafos 3 y 7.
La angustia no es ms que una forma extrema y, por as decir, crnica del
miedo; ahora bien, el hombre es llevado naturalmente a sentir miedo delante de lo
que no conoce o no comprende, y este miedo mismo deviene un obstculo que le
impide vencer su ignorancia, ya que le lleva a apartarse del objeto en presencia del
cual lo ha sentido y al cual atribuye su causa, mientras que, en realidad, esa causa no
est ms que en l mismo; adems, a esta reaccin negativa le sigue muy
frecuentemente un verdadero odio al respecto de lo desconocido, sobre todo si el
hombre tiene ms o menos confusamente la impresin de que eso desconocido es
algo que rebasa sus posibilidades actuales de comprensin. No obstante, si la
ignorancia puede disiparse, el miedo se desvanecer de inmediato, como ocurre en el
ejemplo bien conocido de la cuerda tomada por una serpiente; el miedo, y por
consiguiente la angustia, que no es ms que un caso particular del mismo, es pues
incompatible con el conocimiento, y, si llega a un grado tal que sea verdaderamente
invencible, eso har que el conocimiento se vuelva imposible, incluso en la ausencia
de todo otro impedimento inherente a la naturaleza del individuo; as pues, en este
sentido se podra hablar, de una angustia metafsica, que juega en cierto modo el
papel de un verdadero guardin del umbral, segn la expresin de los hermetistas,
y que cierra al hombre el acceso al dominio del conocimiento metafsico.
El conocimiento es el nico remedio definitivo contra la angustia, as como
contra el miedo bajo todas sus formas y contra la simple inquietud, puesto que estos
sentimientos no son sino consecuencia o productos de la ignorancia, y puesto que a
consecuencia del conocimiento, desde que se alcanza, quedan destruidos
enteramente en su raz misma y vueltos en adelante imposibles, mientras que, sin l,
incluso si son apartados momentneamente, siempre pueden reaparecer al hilo de las
circunstancias.

Anticristo
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXIX, prrafos 4 y 5,
y notas 3 y 5.
El Anticristo es lo que podemos llamar, segn el lenguaje de la tradicin
hind, un Chakravart al revs.

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Sobre el Chakravart o monarca universal, ver El Esoterismo de Dante, p. 76,

ed. francesa, y El Rey del Mundo, pp. 17-18, ed. Francesa. El Chakravart es
literalmente el que hace girar la rueda, lo que implica que est colocado en el
centro de todas las cosas, mientras que el Anticristo es al contrario el ser que estar
ms alejado de este centro; no obstante, pretender tambin hacer girar la rueda,
pero en sentido inverso del movimiento cclico normal (lo que prefigura por lo
dems inconscientemente la idea moderna del progreso), mientras que, en
realidad, todo cambio en la rotacin es imposible antes de la inversin de los
polos, es decir, antes del enderezamiento que no puede ser operado ms que por
la intervencin del dcimo Avatra; pero justamente, si es designado como el
Anticristo, es porque parodiar a su manera el papel mismo de este Avatra final, que
es representado como la segunda venida de Cristo en la tradicin cristiana.
Este reino de contra-tradicin es en efecto, muy exactamente, lo que se
designa como el reino del Anticristo: ste, cualquiera que sea la idea que uno se
haga de l, es en todo caso lo que concentrar y sintetizar en s mismo, para esta
obra final, todos los poderes de la contra-iniciacin, ya sea que se le conciba como
un individuo o como una colectividad; en un cierto sentido, puede ser incluso a la
vez lo uno y lo otro, ya que deber haber una colectividad que ser como la
exteriorizacin de la organizacin contra-inicitica misma que aparecer
finalmente a la luz, y tambin un personaje que, colocado a la cabeza de esta
colectividad, ser la expresin ms completa y como la encarnacin misma de lo
que ella representar, aunque no sea ms que a ttulo de soporte de todas las
influencias malficas que, despus de haberlas concentrado en l mismo, deber
proyectar sobre el mundo. Ser evidentemente un impostor (es el sentido de la
palabra dajjl por la que se le designa habitualmente en rabe), puesto que su reino
no ser otra cosa que la gran parodia por excelencia, la imitacin caricaturesca y
satnica de todo lo que es verdaderamente tradicional y espiritual; pero no
obstante estar hecho de tal suerte, si se puede decir, que le ser verdaderamente
imposible no desempear ese papel. Ya no ser ciertamente el reino de la
cantidad, que no era en suma ms que la conclusin de la anti-tradicin; ser al
contrario, bajo el pretexto de una falsa restauracin espiritual, una suerte de
reintroduccin de la cualidad en todas las cosas, pero de una cualidad tomada al revs
de su valor legtimo y normal [La moneda misma, o lo que ocupe su lugar, tendr de
nuevo un carcter cualitativo de este tipo, puesto que se dice que nadie podr
comprar ni vender sino el que tenga el sello o el nombre de la Bestia, o el nmero de
su nombre (Apocalipsis, XIII,17), lo que implica un uso efectivo, a este respecto,
de los smbolos invertidos de la contra-tradicin]; despus del igualitarismo de
nuestros das, habr de nuevo una jerarqua afirmada visiblemente, pero una
jerarqua invertida, es decir, propiamente una contra-jerarqua, cuya cima estar
ocupada por el ser que, en realidad, tocar ms de cerca que cualquier otro el fondo
mismo de los abismos infernales.
Este ser, incluso si aparece bajo la forma de un personaje determinado, ser
realmente menos un individuo que un smbolo, y como la sntesis misma de todo el

40

simbolismo invertido al uso de la contra-iniciacin, que l manifestar tanto ms

completamente en s mismo cuanto que no tendr en este papel ni predecesor ni
sucesor; para expresar as lo falso en su grado ms extremo, deber ser, se podra
decir, enteramente falseado bajo todos los puntos de vista, y ser como una
encarnacin de la falsedad misma. Por lo dems, es por eso mismo, y en razn de
esta extrema oposicin a la verdad bajo todos sus aspectos, por lo que el Anticristo
puede tomar los smbolos mismos del Mesas, pero, bien entendido, en un sentido
igualmente opuesto; y la predominancia dada al aspecto malfico, o incluso, ms
exactamente, la substitucin del aspecto benfico por ste, por subversin del
doble sentido de estos smbolos, es lo que constituye su marca caracterstica. Del
mismo modo, puede y debe haber una extraa semejanza entre las designaciones del
Mesas (El-Mesha en rabe) y las del Anticristo (El-Meskh); pero stas no son
realmente ms que una deformacin de aquellas, como el Anticristo mismo es
representado como deforme en todas las descripciones ms o menos simblicas que
se dan de l, lo que es tambin muy significativo.
El Anticristo debe estar evidentemente tan cerca como es posible de esta
desintegracin, de suerte que se podra decir que su individualidad, al mismo
tiempo que est desarrollada de una manera monstruosa, est ya no obstante casi
aniquilada, al realizar as lo inverso del desvanecimiento del yo ante el S mismo,
o, en otros trminos, la confusin en el caos en lugar de la fusin en la unidad
principial; y este estado, figurado por las deformidades mismas y las desproporciones
de su forma corporal, est verdaderamente en el lmite inferior de las posibilidades
de nuestro estado individual, de suerte que la cima de la contra-jerarqua es en
efecto el lugar que le conviene propiamente en ese mundo invertido que ser el
suyo. Por otra parte, incluso desde el punto de vista puramente simblico, y en tanto
que l representa la contra-tradicin, el Anticristo no es menos necesariamente
deforme: decamos hace un momento, en efecto, que no puede haber en eso ms que
una caricatura de la tradicin, y quien dice caricatura dice por eso mismo
deformidad; por lo dems, si fuera de otro modo, no habra en suma exteriormente
ningn medio de distinguir la contratradicin de la tradicin verdadera, y es
menester efectivamente, para que los elegidos al menos no sean seducidos, que
lleve en s misma la marca del diablo. Adems, lo falso es forzosamente tambin lo
artificial, y, a este respecto, la contra-tradicin no podr dejar de tener tambin,
a pesar de todo, ese carcter mecnico que es el de todas las producciones del
mundo moderno, del que ella ser la ltima; ms exactamente todava, habr en ella
algo comparable al automatismo de esos cadveres psquicos de los que ya hemos
hablado precedentemente, y, por lo dems, como ellos, estar hecha de residuos
animados artificial y momentneamente, lo que explica tambin que no pueda haber
en ella nada duradero; si se puede decir, ese montn de residuos, galvanizado por
una voluntad infernal, es, seguramente, lo que da la idea ms clara de algo que ha
llegado a los confines mismos de la disolucin.

41

Aprender y comprender
(Ver Igualdad).

Aprva
Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes, cap. XIII, prrafo 5.
Para volver de nuevo a la Mmns despus de esta digresin, sealaremos
an una nocin que juega en ella un papel importante: esta nocin, que se designa
por la palabra aprva, es de las que son difciles de explicar en las lenguas
occidentales; no obstante, vamos a intentar hacer comprender en qu consiste y lo
que conlleva.
Hemos dicho en el captulo precedente que la accin, muy diferente del
conocimiento en eso como en todo lo dems, no lleva en s misma sus consecuencias;
bajo este aspecto, la oposicin es, en el fondo, la que hay entre la sucesin y la
simultaneidad, y son las condiciones mismas de toda accin las que hacen que no
pueda producir sus efectos ms que en modo sucesivo. Sin embargo, para que una
cosa pueda ser causa, es menester que exista actualmente, y es por eso por lo que la
verdadera relacin causal no puede ser concebida sino como una relacin de
simultaneidad: si se concibiera como una relacin de sucesin, habra un instante
donde algo que no existe ya producira algo que no existe todava, suposicin que es
manifiestamente absurda. Por consiguiente, para que una accin, que no es en s
misma ms que una modificacin momentnea, pueda tener resultados futuros y ms
o menos lejanos, es menester que haya, en el instante mismo en que se cumple, un
efecto no perceptible al presente, pero que, subsistiendo de una manera permanente,
relativamente al menos, producir ulteriormente, a su vez, el resultado perceptible.
Es este efecto no perceptible, potencial en cierto modo, lo que se llama aprva,
porque se sobreagrega a la accin y no es anterior a ella; puede considerarse, ya sea
como un estado posterior de la accin misma, ya sea como un estado antecedente del
resultado, puesto que el efecto debe estar contenido siempre en su causa, de la que
no podra proceder de otro modo.
Por lo dems, incluso en el caso donde un cierto resultado parece seguir
inmediatamente a la accin en el tiempo, la existencia intermediaria de un aprva no
es por eso menos necesaria, desde que hay todava sucesin y no simultaneidad
perfecta, y porque la accin, en s misma, est siempre separada de su resultado. De
esta manera, la accin escapa a la instantaneidad, e incluso, en una cierta medida, a
las limitaciones de la condicin temporal; en efecto, el aprva, germen de todas sus
consecuencias futuras, como no est en el dominio de la manifestacin corporal y
sensible, esta fuera del tiempo ordinario, pero no fuera de toda duracin, ya que
pertenece todava al orden de las contingencias.
Ahora bien, por una parte, el aprva puede permanecer vinculado al ser que
ha cumplido la accin, siendo en adelante como un elemento constitutivo de su

42

individualidad considerada en su parte incorporal, donde persistir en tanto dure

sta, y, por otra, puede salir de los lmites de esa individualidad para entrar en el
dominio de las energas potenciales del orden csmico; en esta segunda parte, si uno
se le representa mediante una imagen sin duda imperfecta, como una vibracin
emitida en un cierto punto, esta vibracin, despus de haberse propagado hasta los
confines del dominio que puede alcanzar, volver de nuevo en sentido inverso a su
punto de partida, y eso, como lo exige la causalidad, bajo la forma de una reaccin
de la misma naturaleza que la accin inicial. Eso es, muy exactamente, lo que el
Taosmo, por su lado, designa como las acciones y reacciones concordantes;
puesto que toda accin, como ms generalmente toda manifestacin, es una ruptura
de equilibrio, as como lo decamos a propsito de las tres gunas, es necesaria la
reaccin correspondiente para restablecer ese equilibrio, ya que la suma de todas las
diferenciaciones debe equivaler siempre igualmente a la indiferenciacin total.
Esto, donde se juntan el orden humano y el orden csmico, completa la idea
que uno puede hacerse de las relaciones del karma con el dharma; y es menester
agregar inmediatamente que la reaccin, al ser una consecuencia completamente
natural de la accin, no es en modo alguno una sancin en el sentido moral: en
esto no hay nada sobre lo que el punto de vista moral pueda hacer presa, e incluso, a
decir verdad, este punto de vista podra no haber nacido ms que de la
incomprensin de estas cosas y de su deformacin sentimental.
Sea como sea, la reaccin, en su influencia de vuelta sobre el ser que produjo
la accin inicial, retoma el carcter individual e incluso temporal que ya no tena el
aprva intermediario; si ese ser ya no se encuentra entonces en el estado donde
estaba primeramente, y que no era ms que un modo transitorio de su manifestacin,
la misma reaccin, pero despojada de las condiciones caractersticas de la
individualidad original, podr alcanzarle an en otro estado de manifestacin, por los
elementos que aseguran la continuidad de ese nuevo estado con el antecedente: es
aqu donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos ciclos de existencia, y
lo que es cierto para un ser determinado lo es tambin, segn la ms rigurosa
analoga, para el conjunto de la manifestacin universal.

Aquiles
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap III, prrafo 9.
Entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas
por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la
lanza de la Pasin.

rbol de la Ciencia del Bien y del Mal

(Ver: Nahash)

43

Arco Iris
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap LVII, prrafos 1, 2, 3 y
ltimo, y notas 5, 6 y 7.
En realidad, el arco iris no tiene siete colores, sino solamente seis; y no hace
falta reflexionar demasiado para darse cuenta de ello, pues basta apelar a las ms
elementales nociones de fsica: hay tres colores fundamentales, el azul, el amarillo y
el rojo, y tres colores complementarios de ellos, es decir, respectivamente, el
anaranjado, el violeta y el verde, o sea, en total, seis colores. Existe tambin,
naturalmente, una infinidad de matices intermediarios, y la transicin de uno a otro
se opera en realidad de manera continua e insensible; pero evidentemente no hay
ninguna razn vlida para agregar uno cualquiera de esos matices a la lista de los
colores, pues sino se podra igualmente considerar toda una multitud, y, en tales
condiciones, la limitacin misma de los colores a siete se hace, en el fondo,
incomprensible; no sabemos si algn adversario del simbolismo ha hecho nunca esta
observacin, pero en tal caso sera bien sorprendente que no haya aprovechado la
oportunidad para calificar a ese nmero de arbitrario. El ndigo, que se acostumbra
enumerar entre los colores del arco iris, no es en realidad sino un simple matiz
intermediario entre el violeta y el azul5, y no hay ms razn para considerarlo como
un color distinto de la que habra para considerar del mismo modo cualquier otro
matiz, como, por ejemplo, un azul verdoso o amarillento; adems, la introduccin
de ese matiz en la enumeracin de los colores destruye por completo, la armona de
la distribucin de los mismos, la cual, si, al contrario, nos atenemos a la nocin
correcta, se efecta regularmente. segn un esquema geomtrico muy simple y a la
vez muy significativo desde el punto de vista simblico. En efecto, pueden colocarse
los tres colores fundamentales en los vrtices de un tringulo y los tres
complementarios respectivos en los de un segundo tringulo inverso con respecto al
primero, de modo que cada color fundamental y su complementario se encuentren
situados en dos puntos diametralmente opuestos; y se ve que la figura as formada no
es sino la del sello de Salomn. Si se traza la circunferencia en la cual ese doble
tringulo se inscribe, cada uno de los colores complementarios ocupar en ella el
punto medio del arco comprendido entre los puntos donde se sitan los dos colores
fundamentales cuya combinacin lo produce (y que son, por supuesto, los dos
colores fundamentales distintos de aquel que tiene por complementario el color
considerado); los matices intermediarios correspondern, naturalmente, a todos los

La designacin misma de ndigo es manifiestamente moderna, pero puede que haya reemplazado
a alguna otra designacin ms antigua, o que ese matiz mismo haya en alguna poca sustituido a otro
para completar el septenario vulgar de los colores; para verificarlo, sera necesario, naturalmente,
emprender investigaciones histricas para las cuales no disponemos del tiempo ni del material
necesarios; pero este punto, por lo dems, no tiene para nosotros sino una importancia enteramente
secundaria, ya que nos proponemos solo mostrar en qu es errnea la concepcin actual expresada por
la enumeracin ordinaria de los colores del arco iris, y cmo deforma la verdadera concepcin
tradicional.

44

dems puntos de la circunferencia6, pero, en el doble tringulo, que es aqu lo

esencial, evidentemente no hay lugar sino para seis colores7.
Si ahora se pregunta por qu uno de los trminos del verdadero septenario
escapa as al vulgo, la respuesta es igualmente fcil: ese trmino es el que
corresponde al sptimo rayo, es decir, al rayo central o axial que pasa a travs
del sol y que, no siendo un rayo como los otros, no es representable como ellos.
Esto equivale a decir que ese sptimo trmino no es un color, as como el centro no
es una direccin, pero que, como el centro es el principio de que procede todo el
espacio con las seis direcciones, as tambin dicho trmino debe ser el principio de
que derivan los seis colores y en el cual estn sintticamente contenidos. No puede
ser, pues, sino el blanco, que es, efectivamente, incoloro, como el punto es sin
dimensiones; no aparece en el arco iris, as como tampoco el sptimo rayo aparece
en una representacin geomtrica; pero todos los colores no son sino el producto de
una diferenciacin de la luz blanca, as como las direcciones del espacio no son sino el
desarrollo de las posibilidades contenidas en el punto primordial.
El verdadero septenario, pues, est formado aqu por la luz blanca y los seis
colores en los cuales se diferencia; y va de suyo que el sptimo trmino es en realidad
el primero, puesto que es el principio de todos los dems, los cuales no podran
tener sin l existencia alguna; pero es tambin el ltimo, en el sentido de que todos
retornan finalmente a l: la reunin de todos los colores reconstituye la luz blanca
que les ha dado nacimiento.
Podemos establecer una vinculacin entre esto y el simbolismo de la
semana en el Gnesis hebreo, pues tambin aqu el sptimo trmino es
esencialmente diferente de los otros seis: la Creacin, en efecto, es la obra de los
seis das y no de los siete; y el sptimo da es el del reposo. Este sptimo trmino,
que podra distinguirse como trmino sabtico, es verdaderamente tambin el
primero, pues tal reposo no es sino el retorno del Principio creador al estado inicial
de no-manifestacin.
As como el punto no es afectado por el despliegue del espacio, aunque
parezca salir de s mismo para describir en l las seis direcciones, ni la luz blanca lo es
por la irradiacin del arco iris, aunque parezca dividirse en l para formar los seis
colores, del mismo modo el Principio no-manifestado, sin el cual la manifestacin no
6

Si se quisiera considerar un color intermedio entre cada uno de los seis principales, como lo es el
ndigo entre el violeta y el azul, se tendran en total doce colores y no siete; y, si se quisiera llevar an
ms lejos la distincin de los matices, sera preciso, siempre por evidentes razones de sistema,
establecer un mismo nmero de divisiones en cada uno de los intervalos comprendidos entre dos
colores; no es, en suma, sino una aplicacin enteramente elemental del principio de razn suficiente.
7
Podemos observar de paso que el hecho de que los colores visibles ocupen as la totalidad de la
circunferencia y se unan en ella sin discontinuidad alguna muestra que constituyen real y
verdaderamente un ciclo completo (participando a la vez el violeta del azul, del que es vecino, y del
rojo, que se encuentra en el otro borde del arco iris), y que, por consiguiente, las dems radiaciones
solares no visibles, como las que la fsica moderna llama rayos infrarrojos y ultravioletas, no
pertenecen en modo alguno a la luz y son de naturaleza enteramente diferente de sta; no hay, pues,
como algunos parecen creerlo, colores que una imperfeccin de nuestros rganos nos impide ver,
pues esos supuestos colores no podran situarse en ningn lugar del crculo, y seguramente no podra
sostenerse que ste sea una figura imperfecta o que presente alguna discontinuidad.

45

podra ser en modo alguno, aunque parezca actuar y expresarse en la obra de los seis
das no es empero afectado en absoluto por esa manifestacin; y el sptimo rayo es
la Va por la cual el ser, habiendo recorrido el cielo de la manifestacin, retorna a
lo no-manifestado y se une efectivamente al Principio, del cual, empero, en la
manifestacin misma, jams ha estado separado sino en modo ilusorio.

Aristocracia
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VI, prrafo 11.
Aristocracia, en su sentido etimolgico, significa el poder de la lite.

Armona
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. I, prrafo 7.
As, de un orden a otro, todas las cosas se encadenan y se corresponden para
concurrir a la armona universal y total, pues la armona, como lo indicbamos ya
ms atrs, no es nada ms que el reflejo de la unidad principial en la multiplicidad del
mundo manifestado; y es esta correspondencia la que es el verdadero fundamento del
simbolismo. Es por lo que las leyes de un dominio inferior pueden tomarse siempre
para simbolizar las realidades de un orden superior, orden en el que tienen su razn
profunda, y que es a la vez su principio y su fin.
Las leyes de ese movimiento traducen fsicamente los principios metafsicos
de los cuales dependen.

Arte
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. X, prrafo 3.
El arte es la imitacin de la naturaleza en su modo de operacin.
Desde el punto de vista tradicional no hay ninguna distincin que hacer entre
arte y oficio, como tampoco entre artista y artesano; todo lo que es producido
conformemente al orden, merece ser considerado por eso mismo, y al mismo
ttulo, como una obra de arte. Todas las tradiciones insisten sobre la analoga que
existe entre los artesanos humanos y el Artesano divino, puesto que tanto los unos
como el otro operan por un verbo concebido en el intelecto, lo que, lo anotamos
de pasada, marca tan claramente como es posible el papel de la contemplacin como
condicin previa y necesaria de la produccin de toda obra de arte.

Arte Sacerdotal, Arte Real

Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. II, ltimo prrafo.
Al lado de las expresiones de iniciacin sacerdotal y de iniciacin real, y,
por as decir, paralelamente se encuentran tambin las de arte sacerdotal y de arte
real, que designan la puesta en obra de los conocimientos enseados en las

46

iniciaciones correspondientes, con todo el conjunto de las tcnicas que dependen

de sus dominios respectivos.
Estas designaciones se han conservado mucho tiempo en las antiguas
corporaciones, y la segunda, la del arte real, ha tenido incluso un destino bastante
singular, pues se ha transmitido hasta la masonera moderna, en la que, por supuesto
ya no subsiste, as como muchos otros trminos y smbolos, ms que como un
vestigio incomprendido del pasado.
En cuanto a la designacin de arte sacerdotal, ha desaparecido totalmente;
sin embargo, convena evidentemente al arte de los constructores de las catedrales de
la Edad Media, por el mismo motivo que al de los constructores de los templos de la
antigedad; pero debi producirse despus una confusin de los dos dominios,
debida a la prdida al menos parcial de la tradicin, consecuencia ella misma de las
usurpaciones de lo temporal sobre lo espiritual; y es as como se perdi hasta el
nombre mismo del arte sacerdotal, sin duda hacia la poca del renacimiento, que
marca en efecto, bajo todas las relaciones, la consumacin de la ruptura del mundo
occidental con sus propias doctrinas tradicionales.

Artes Adivinatorias (Tarot)

El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVII, nota 7.
Habra mucho que decir a este respecto, en particular, sobre el uso del
Tarot, donde se encuentran vestigios de una ciencia tradicional incontestable,
cualquiera que sea su origen real, pero que tiene tambin aspectos muy tenebrosos;
no queremos hacer alusin con eso a los numerosos delirios ocultistas a los que ha
dado lugar, y que son en gran parte desdeables, sino a algo mucho ms efectivo, que
hace su manejo verdaderamente peligroso para quienquiera que no est
suficientemente garantizado contra la accin de las fuerzas de abajo.

Artes marciales (Tai-chi -por su contenido, podemos

incluir el Yoga-)
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXV, prrafo 3.
El peligro es ciertamente mucho menos grave cuando no se trata ms que de
posibilidades de orden simplemente corporal y fisiolgico; podemos citar aqu como
ejemplo el error de algunos occidentales que, como lo decamos ms atrs, toman el
Yoga, al menos lo poco que conocen de sus procedimientos preparatorios, por una
suerte de mtodo de cultura fsica; en un caso parecido, apenas se corre el riesgo
de obtener, por esas prcticas realizadas desconsideradamente y sin control, un
resultado completamente opuesto a aquel que se busca, y de arruinar su salud
creyendo mejorarla. Esto no nos interesa en nada, excepto en que hay en ello una
grosera desviacin en el empleo de esas prcticas que, en realidad, estn hechas
para un uso completamente diferente, tan alejado como es posible de ese dominio
fisiolgico, y cuyas repercusiones naturales en ste no constituyen ms que un simple

47

accidente al que no conviene dar la menor importancia. No obstante, es menester

agregar que esas mismas prcticas pueden tener tambin, sin saberlo el ignorante
que se libra a ellas, como a una gimnasia cualquiera, repercusiones en las
modalidades sutiles del individuo, lo que, de hecho, aumenta considerablemente su
peligro: uno puede as, sin sospecharlo siquiera de ninguna manera, abrir la puerta a
influencias de todo tipo (y, bien entendido, son siempre las de la cualidad ms baja
las que se aprovechan de ello en primer lugar), contra las cuales se est tanto menos
prevenido cuanto que a veces no se sospecha su existencia, y cuanto que con mayor
razn se es incapaz de discernir su verdadera naturaleza; pero, en eso al menos, no
hay ninguna pretensin espiritual.

Arturo
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXIV, prrafo 10 y nota 20.
Arturo lleva un nombre derivado del del oso, arth; ms precisamente, este
nombre Arthur es idntico al de la estrella Arcturus, teniendo en cuenta la leve
diferencia debida a sus derivaciones respectivas del celta y del griego.
Arturo es el hijo de ther Pndragon, el Jefe de los cinco, es decir, el rey
supremo que reside en el quinto reino, el de Mide o del medio, situado en el centro
de los cuatro reinos subordinados que corresponden a los cuatro puntos cardinales
(ver Le Roi du Monde, cap, IX); y esta situacin es comparable a la del Dragn celeste
cuando, conteniendo la estrella polar, estaba en medio del cielo como un rey en su
trono, segn la expresin del Sfer Yetsirh. Cf. La Tierra del Sol [aqu cap. XII].

Ascesis
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XIX, prrafos 1, 2, 5 y ltimo, y notas
1, 9, 10
y 11.
Ascesis designa propiamente un esfuerzo metdico para alcanzar una cierta
meta, y ms particularmente una meta de orden espiritual.
Quizs no es intil decir que la palabra ascesis, que es de origen griego, no
tiene ninguna relacin etimolgica con el latn ascendere, pues hay quien se deja
confundir a este respecto por una similitud puramente fontica y completamente
accidental entre esas dos palabras; por lo dems, incluso si la ascesis apunta a obtener
una ascensin del ser hacia estados ms o menos elevados, es evidente que el
medio no debe ser confundido en ningn caso con el resultado.
Hay otra palabra derivada de ascesis, la de ascetismo, que se presta
quizs ms todava a las confusiones, porque ha sido claramente desviada de su
sentido primitivo, hasta tal punto que, en el lenguaje corriente, apenas ha llegado a
ser ms que un seudnimo de austeridad. Ahora bien, es evidente que la mayor
parte de los msticos se libran a austeridades, a veces incluso excesivas, aunque no
sean por lo dems los nicos, ya que esto es un carcter bastante general de la vida
religiosa tal como se concibe en occidente, en virtud de la idea muy extendida que

48

atribuye al sufrimiento, y sobre todo al sufrimiento voluntario, un valor propio en s

mismo; es cierto tambin que, de una manera general, esta idea, que no tiene nada
en comn con el sentido original de la ascesis y que no es en modo alguno solidaria
de ella, est todava ms particularmente acentuada en los msticos, pero,
repitmoslo, est lejos de pertenecerles exclusivamente. Por otro lado, y es esto sin
duda lo que permite comprender que el ascetismo haya tomado comnmente una tal
significacin, es natural que toda ascesis, o toda regla de vida que apunta a una meta
espiritual, revista a los ojos de los mundanos una apariencia de austeridad, incluso
si no implica de ninguna manera la idea de sufrimiento, y simplemente porque
descarta o desdea forzosamente las cosas que ellos mismos consideran como las ms
importantes, cuando no incluso como completamente esenciales para la vida
humana, y cuya bsqueda llena toda su existencia.
El trmino de ascesis, tal y como lo entendemos aqu, es el que, en las
lenguas occidentales, corresponde ms exactamente al snscrito tapas; es verdad que
ste contiene una idea que no es directamente expresada por el otro, pero esa idea
por eso no entra menos estrictamente en la nocin que uno puede hacerse de la
ascesis. El sentido primero de tapas es en efecto el de calor; en el caso de que se
trata, ese calor es evidentemente el de un fuego interior que debe quemar lo que los
kabbalistas llamaran las cortezas, es decir, en suma destruir todo lo que, en el ser,
constituye un obstculo a una realizacin espiritual; as pues, eso es algo que
caracteriza, de la manera ms general, a todo mtodo preparatorio a esta realizacin,
mtodo que, bajo este punto de vista puede considerarse como constituyendo una
purificacin previa a la obtencin de todo estado espiritual efectivo. Si tapas toma
frecuentemente el sentido de esfuerzo penoso o doloroso, ello no quiere decir que se
atribuya un valor o una importancia especial al sufrimiento como tal, ni que ste se
considere aqu como algo ms que un accidente; sino que, por la naturaleza misma
de las cosas, el desapego de las contingencias es siempre forzosamente penoso para el
individuo, cuya existencia misma pertenece tambin al orden contingente. En eso no
hay nada que sea asimilable a una expiacin o a una penitencia.
En el fondo, se podra decir que toda ascesis verdadera es esencialmente un
sacrificio, que constituye propiamente el acto ritual por excelencia, el acto en el
que se resumen en cierto modo todos los dems. Lo que se sacrifica as gradualmente
en la ascesis8, son todas las contingencias de las que el ser debe llegar a desprenderse
como de otros tantos lazos u obstculos que le impiden elevarse a un estado
superior9; pero, si puede y debe sacrificar esas contingencias, es en tanto que ellas
dependen de l y en tanto que de una cierta manera forman parte de s mismo a un
8

Decimos gradualmente por eso mismo de que se trata de un proceso metdico, y por lo dems es
fcil comprender que, salvo quizs en algunos casos excepcionales, el desapego completo no puede
operarse de un solo golpe.
9
Para ese ser, puede decirse que esas contingencias son destruidas entonces como tales, es decir, en
tanto que cosas manifestadas, pues ellas ya no existen verdaderamente para l, aunque subsistan sin
cambio para los dems seres; pero, por lo dems, esta destruccin aparente es en realidad una
transformacin, ya que no hay que decir que, desde el punto de vista principial, nada de lo que es
podra ser destruido nunca.

49
10

ttulo cualquiera . Por lo dems, como la individualidad misma no es tambin ms

que una contingencia, la ascesis, en su significacin ms completa y ms profunda, no
es en definitiva otra cosa que el sacrificio del m mismo cumplido para realizar la
consciencia del S mismo.

Asno (La fiesta del)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXI, prrafo 2 y nota 3.
La fiesta del asno, en la cual, este animal, es de un simbolismo
propiamente satnico, es muy conocido en todas las tradiciones.
Sera un error querer oponer a esto el papel desempeado por el asno en la
tradicin evanglica, pues, en realidad, el buey y el asno, situados a una y otra parte
de la cuna en el nacimiento de Cristo, simbolizan respectivamente el conjunto de las
fuerzas benficas y el de las fuerzas malficas; ambos conjuntos se encuentran
nuevamente, por lo dems, en la Crucifixin, bajo la forma del buen ladrn y el
ladrn malo. Por otra parte, Cristo montado sobre un asno a su entrada en Jerusaln
representa el triunfo sobre las fuerzas malficas, triunfo cuya realizacin constituye
propiamente la Redencin misma.

Aspecto social
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VI, prrafos 1, 2 y nota 2.
No entendemos dedicarnos especialmente al punto de vista social, que no
nos interesa sino muy secundariamente, porque no representa ms que una
aplicacin bastante lejana de los principios fundamentales, y porque, por
consiguiente, no es en ese dominio donde, en todo estado de causa, podra comenzar
un enderezamiento del mundo moderno. En efecto, si este enderezamiento se
emprendiera as al revs, es decir, partiendo de las consecuencias en lugar de partir
de los principios, carecera forzosamente de base seria y sera completamente
ilusorio; nada estable podra resultar nunca de l, y habr que recomenzar todo
incesantemente, porque se habra descuidado entenderse ante todo sobre las
verdades esenciales. Por eso es por lo que no nos es posible acordar a las
contingencias polticas, ni siquiera dando a esta palabra su sentido ms amplio, otro
valor que el de simples signos exteriores de la mentalidad de una poca.
Nadie, en el estado presente del mundo occidental, se encuentra ya en el
lugar que le conviene normalmente en razn de su naturaleza propia; es lo que se
expresa al decir que las castas ya no existen, ya que la casta, entendida en su
verdadero sentido tradicional, no es otra cosa que la naturaleza individual misma,
con todo el conjunto de las aptitudes especiales que conlleva y que predisponen a
10

A propsito de esto se puede recordar tambin el simbolismo de la puerta estrecha, que no puede
ser pasada por el que, como los ricos que se citan en el Evangelio, no ha sabido despojarse de las
contingencias, o que, habiendo querido salvar su alma (es decir, el m mismo), la pierde porque,
en esas condiciones, no puede unirse efectivamente al principio permanente e inmutable de su ser.

50

cada hombre al cumplimiento de tal o de cual funcin determinada. Desde que el

acceso a funciones cualesquiera ya no est sometido a ninguna regla legtima, de ello
resulta inevitablemente que cada uno se encontrar llevado a hacer no importa qu, y
frecuentemente aquello para lo cual es el menos cualificado; el papel que
desempear en la sociedad estar determinado, no por el azar, que no existe en
realidad11, sino por lo que puede dar la ilusin del azar, es decir, por el enredo de
toda suerte de circunstancias accidentales; lo que menos intervendr en eso, ser
precisamente el nico factor que debera contar en parecido caso, queremos decir las
diferencias de naturaleza que existen entre los hombres. La causa de todo este
desorden, es la negacin de estas diferencias mismas, negacin que entraa la de toda
jerarqua social; y esta negacin, primero quizs apenas consciente y ms prctica que
terica, ya que la confusin de las castas ha precedido a su supresin completa, o, en
otros trminos, se ha menospreciado la naturaleza de los individuos antes de llegar a
no tenerla ya en cuenta, esta negacin, decimos, ha sido despus erigida por los
modernos en pseudo-principio bajo el nombre de igualdad.
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VI, prrafo 12.
La distincin social que ms cuenta, en el presente estado de cosas, es la que
se funda sobre la fortuna, es decir, sobre una superioridad completamente exterior y
de orden exclusivamente cuantitativo, la nica en suma que sea conciliable con la
democracia, porque procede del mismo punto de vista.
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VII, prrafo 14.
Los hombres de la sociedad actual se esfuerzan por todos los medios, en
adquirir lo que puede procurarles todas las satisfacciones materiales, las nicas que
son capaces de apreciar: no se trata ms que de ganar dinero, porque es eso lo que
permite obtener cosas, y cuanto ms se tiene, ms se quiere tener todava, porque se
descubren sin cesar necesidades nuevas; y esta pasin deviene la nica meta de toda
su vida.

Astrales (influencias)
La Gran Trada, cap. XIII, ltimo prrafo.
Para terminar estas consideraciones, diremos algunas palabras de la manera
en que, segn lo que precede, se puede considerar lo que se llama las influencias
astrales; y primeramente, conviene precisar que por ello no debe entenderse
exclusivamente, y ni siquiera principalmente, las influencias propias de los astros
cuyos nombres sirven para designarlas, aunque estas influencias, como las de todas
las cosas, tengan sin duda tambin su realidad en su orden, sino que esos astros
representan, sobre todo simblicamente, lo que no quiere decir idealmente o por
11

Lo que los hombres llaman el azar es simplemente su ignorancia de las causas; si, diciendo que
algo ocurre por azar, se pretendiera querer decir que no hay causa, eso sera una suposicin
contradictoria en s misma.

51

alguna otra manera de hablar ms o menos figurada, sino al contrario, en virtud de

correspondencias efectivas y precisas fundadas sobre la constitucin misma del
macrocosmo, la sntesis de todas las diversas categoras de influencias csmicas que
se ejercen sobre la individualidad, y cuya mayor parte pertenece propiamente al
orden sutil. Si se considera, como se hace ms habitualmente, que estas influencias
dominan la individualidad, eso no es ms que el punto de vista ms exterior; en un
orden ms profundo, la verdad es que, si la individualidad est en relacin con un
conjunto definido de influencias, es porque es ese conjunto mismo el que es
conforme a la naturaleza del ser que se manifiesta en esa individualidad. As, si las
influencias astrales parecen determinar lo que es el individuo, no obstante eso no
es ms que la apariencia; en el fondo, no le determinan, sino que solo le expresan, en
razn del acuerdo o de la armona que debe existir necesariamente entre el individuo
y su medio, y sin lo cual ese individuo no podra realizar de ningn modo las
posibilidades cuyo desarrollo constituye el curso mismo de su existencia. La
verdadera determinacin no viene de afuera, sino del ser mismo (lo que equivale a
decir en suma que, en la formacin de la Sal, es el Azufre el que es el principio
activo, mientras que el Mercurio no es ms que el principio pasivo), y los signos
exteriores solo permiten discernirla, dndole en cierto modo una expresin sensible,
al menos para aquellos que sepan interpretarlos correctamente. De hecho, esta
consideracin no modifica ciertamente en nada los resultados que se pueden sacar del
examen de las influencias astrales; pero, desde el punto de vista doctrinal, nos
parece esencial para comprender el verdadero papel de stas, es decir, en suma, la
naturaleza real de las relaciones del ser con el medio en el que se cumple su
manifestacin individual, puesto que lo que se expresa a travs de esas influencias,
bajo una forma inteligiblemente coordinada, es la multitud indefinida de los
elementos diversos que constituyen este medio al completo.
Aqu no insistiremos ms en ello, ya que pensamos haber dicho bastante al
respecto como para hacer comprender cmo todo ser individual participa en cierto
modo de una doble naturaleza, que, segn la terminologa alqumica, se puede decir
sulfurosa en cuanto a lo interior y mercurial en cuanto a lo exterior; y es esta
doble naturaleza, plenamente realizada y perfectamente equilibrada en el hombre
verdadero, la que hace efectivamente de ste el Hijo del Cielo y de la Tierra, y la
que, al mismo tiempo, le hace apto para desempear la funcin de mediador entre
estos dos polos de la manifestacin.

Astrologa y Astronoma
La Crisis del Mundo Moderno, cap. IV, prrafo 9.
Es menester destacar, primeramente, que la atribucin de significaciones
distintas a los trminos de astrologa y de astronoma es relativamente reciente;
en los Griegos, estas dos palabras se empleaban indiferentemente para designar todo
el conjunto de aquello a lo que la una y la otra se aplican ahora. As pues, a primera
vista, parece que, en este caso, se trata tambin de una de esas divisiones por

52

especializacin que se han establecido entre lo que, primitivamente, no eran sino

partes de una ciencia nica; pero lo que hay de particular aqu, es que, mientras una
de esas partes, la que representaba el lado ms material de la ciencia en cuestin,
tomaba un desarrollo independiente, la otra parte, por el contrario, desapareca
enteramente. Eso es tan cierto que hoy da ya nadie sabe lo que poda ser la astrologa
antigua, y que aquellos mismos que han intentado reconstituirla no han llegado ms
que a verdaderas falsificaciones, ya sea queriendo hacer de ella el equivalente de una
ciencia experimental moderna, con intervencin de las estadsticas y del clculo de
las probabilidades, lo que procede de un punto de vista que no poda ser de ninguna
manera el de la antigedad o el de la edad media, o ya sea aplicndose
exclusivamente a restaurar un arte adivinatorio que apenas fue ms que una
desviacin de la astrologa en vas de desaparicin, y donde, todo lo ms, se podra
ver una aplicacin muy inferior y bastante poco digna de consideracin, as como
todava es posible constatarlo en las civilizaciones orientales.

Asuras y Devas
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXV, nota 7.
Se pueden referir tambin estos dos aspectos a las dos significaciones
opuestas que presenta el trmino Asura mismo, segn la manera en la que se le
descomponga: asu-ra, que da la vida; a-sura, no-luminoso. Es solo en este ltimo
sentido como los Asuras se oponen a los Dvas, cuyo nombre expresa la luminosidad
de las esferas celestes; en el otro sentido, por el contrario, se identifican en realidad a
ellos (de donde viene la aplicacin que se hace de esta denominacin de Asuras, en
algunos textos Vdicos, a Mitra y a Varuna); es menester prestar mucha atencin a
esta doble significacin para resolver las apariencias de contradicciones a las que
puede dar nacimiento.
Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesin
temporal, se comprende sin esfuerzo por qu se dice que los asuras son anteriores a
los Devas. Es al menos curioso destacar que en el simbolismo del Gnesis hebraico, la
creacin de los vegetales, antes de la de los astros o luminarias, puede ser
vinculada a esta anterioridad; en efecto, segn la tradicin hind, el vegetal procede
de la naturaleza de los Asuras, es decir, de los estados inferiores en relacin al estado
humano, mientras que los cuerpos celestes representan naturalmente los Devas, es
decir, los estados superiores. Agregamos tambin, a este respecto, que el desarrollo
de la esencia vegetativa en el Edem, es el desarrollo de los grmenes provenientes
del ciclo antecedente, lo que corresponde todava al mismo simbolismo.

Atlntida (La)
La Crisis del Mundo Moderno, cap. II, prrafo 6.
Los relatos de los antiguos, relativos a la Atlntida, indican su origen;
despus de la desaparicin de este continente, que es el ltimo de los grandes

53

cataclismos ocurridos en el pasado, no parece dudoso que restos de su tradicin

hayan sido transportados a regiones diversas, donde se han mezclado a otras
tradiciones preexistentes, principalmente a ramas de la tradicin hiperbrea; y es
muy posible que las doctrinas de los celtas, en particular, hayan sido producto de esta
fusin. Estamos muy lejos de contestar estas cosas; pero que se piense bien en esto:
la forma propiamente atlantiana ha desaparecido hace ya millares de aos, con la
civilizacin a la que perteneca, y cuya destruccin no puede haberse producido ms
que a consecuencia de una desviacin que era quizs comparable, bajo algunos
aspectos, a la que constatamos hoy da, aunque con una notable diferencia teniendo
en cuenta que la humanidad no haba entrado todava entonces en el Kali-Yuga; es as
como esta tradicin no corresponda ms que a un periodo secundario de nuestro
ciclo, y como sera un gran error pretender identificarla a la tradicin primordial de
la que han salido todas las dems, y que es la nica que permanece desde el comienzo
hasta el fin. Estara fuera de propsito exponer aqu todos los datos que justifican
estas afirmaciones; no retendremos de ellos ms que la conclusin, que es la
imposibilidad de hacer revivir al presente una tradicin atlantiana, o incluso de
vincularse a ella ms o menos directamente; por lo dems, hay mucha fantasa en las
tentativas de esta suerte.

Atm-Gt
(Ver: Bhagavad-Gt)

Autoridad Espiritual
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. II, prrafo 3, 5 y 7.
La autoridad espiritual, interior por esencia, no se afirma ms que por s
misma, independientemente de todo apoyo sensible, y se ejerce en cierto modo
invisiblemente.
Es menester comprender bien que se trata de un podero o potestad
completamente intelectual, cuyo nombre es sabidura, y con la nica fuerza de la
verdad.
En cuanto al sacerdocio, su funcin esencial es la conservacin y la
transmisin de la doctrina tradicional, en la cual toda organizacin social regular
encuentra sus principios fundamentales; esta funcin, por lo dems, es
evidentemente independiente de todas las formas especiales que puede revestir la
doctrina para adaptarse, en su expresin, a las condiciones particulares de tal pueblo
o de tal poca, y que no afectan en nada al fondo mismo de esta doctrina, el cual
permanece por todas partes y siempre idntico e inmutable, desde que se trata de
tradiciones autnticamente ortodoxas.
Si el sacerdocio es, por esencia, el depositario del conocimiento tradicional,
eso no quiere decir que tenga el monopolio del mismo, puesto que su misin no es
slo conservarle integralmente, sino tambin comunicarle a todos aquellos que son

54

aptos para recibirle, distribuirle en cierto modo jerrquicamente segn la capacidad

intelectual de cada uno.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. III, prrafo 2.
La autoridad espiritual se funda toda entera sobre el conocimiento, puesto
que, como se ha visto, su funcin esencial es la conservacin y la enseanza de la
doctrina, y su dominio es ilimitado como la verdad misma; lo que le est reservado
por la naturaleza misma de las cosas, lo que no puede comunicar a los hombres cuyas
funciones son de otro orden, y eso porque sus posibilidades no lo implican, es el
conocimiento transcendente y supremo, conocimiento que rebasa el domino
humano e incluso, ms generalmente, el mundo manifestado, y que ya no es
fsico, sino metafsico en el sentido etimolgico de este trmino. Debe
comprenderse bien que no se trata de una voluntad de la casta sacerdotal de guardar
para ella sola el conocimiento de ciertas verdades, sino de una necesidad que resulta
directamente de las diferencias de naturaleza existentes entre los seres; diferencias
que, ya lo hemos dicho, son la razn de ser y el fundamento de la distincin de las
castas.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. V, notas 2 y 10, y prrafo 3.
El ser vivo tiene en s mismo su principio de unidad, superior a la
multiplicidad de los elementos que entran en su constitucin; nada hay de tal en la
colectividad, que no es propiamente otra cosa que la suma de los individuos que la
componen; por consiguiente, una palabra como la de organizacin, cuando se
aplica a uno y a otra, no puede tomarse rigurosamente en el mismo sentido. Sin
embargo, se puede decir que la presencia de una autoridad espiritual, introduce en la
sociedad un principio superior a los individuos, puesto que esta autoridad, por su
naturaleza y su origen, es ella misma supra-individual; pero esto supone que la
sociedad ya no se considera slo bajo su aspecto temporal, y esta consideracin, la
nica que pueda hacer de ella algo ms que una simple colectividad en el sentido que
acabamos de decir, es precisamente de las que escapan ms completamente a los
socilogos contemporneos que pretenden identificar la sociedad a un ser vivo.
Los Brhmanes no tienen que ejercer ms que una autoridad en cierto modo
invisible, que, como tal, puede ser ignorada del vulgo, pero que por ello no es
menos el principio inmediato de todo poder visible; esta autoridad es como el pivote
a cuyo alrededor giran todas las cosas contingentes, el eje fijo a cuyo alrededor
cumple su revolucin el mundo, el polo o el centro inmutable que dirige y regula el
movimiento csmico sin participar en l.
Hay sin embargo, en lo que concierne a la transmisin del poder real,
algunos casos excepcionales en los que, por razones especiales, es conferido
directamente por representantes del poder supremo, fuente de los otros dos: es as
como los reyes Sal y David fueron consagrados, no por el Sumo Sacerdote, sino por
el profeta Samuel. Se podr aproximar esto a lo que hemos dicho en otra parte (El
Rey del Mundo, c. IV) sobre el triple carcter de Cristo como profeta, sacerdote y rey,

55

en relacin con las funciones respectivas de los tres Reyes Magos, que corresponden,
ellas mismas, a la divisin de los tres mundos que recordbamos en una nota
precedente: la funcin proftica, porque implica la inspiracin directa,
corresponde propiamente al mundo celeste.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VII, prrafo 3 y nota 5.
Es menester pues poner buen cuidado en distinguir la cuestin de lo que
puede ser una autoridad espiritual en s misma, en tal o en cual momento de su
existencia, y la de sus relaciones en el poder temporal; la segunda es independiente
de la primera, que no concierne ms que a aquellos que ejercen funciones de orden
sacerdotal o que estaran normalmente calificados para ejercerlas; e, incluso si esta
autoridad, por defecto de sus representantes, hubiera perdido enteramente el
espritu de su doctrina, la sola conservacin del depsito de la letra y de las
formas exteriores en las que sta doctrina est contenida continuaran asegurndole
todava la potestad necesaria y suficiente para ejercer vlidamente su supremaca
sobre lo temporal, ya que esta supremaca est vinculada a la esencia misma de la
autoridad espiritual y le pertenece en tanto que subsista regularmente, por
disminuida que pueda estar en s misma, puesto que la menor parcela de
espiritualidad es todava incomparablemente superior a todo lo que depende del
orden temporal.
Este caso es comparable al de un hombre que hubiera recibido en herencia
un arca cerrada conteniendo un tesoro, y que, no pudiendo abrirla, ignorara la
verdadera naturaleza de ste; este hombre por eso no sera menos el autntico
poseedor del tesoro; la prdida de la llave no le arrebatara su propiedad sobre l, y,
si algunas prerrogativas exteriores estuvieran vinculadas a esta propiedad, l
conservara siempre el derecho de ejercerlas; pero, por otra parte, es evidente que,
en lo que le concierne personalmente, en esas condiciones no podra tener
efectivamente el pleno usufructo de su tesoro.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VIII, nota 3 y prrafo 8.
A veces es menester distinguir entre el representante oficial de la
autoridad y sus detentadores efectivos, y basta que stos inspiren a aqul, incluso si
no es uno de los suyos, para que las cosas sean lo que deben ser.
Todo conocimiento que tiene verdaderamente el carcter de ciencia
sagrada, de cualquier orden que sea, no puede ser constituido vlidamente ms que
por aquellos que, ante todo, poseen plenamente el conocimiento principial, y que,
por eso mismo, son los nicos calificados para realizar, conformemente a la
ortodoxia tradicional ms rigurosa, todas las adaptaciones requeridas por las
circunstancias de tiempo y de lugar; por eso es por lo que estas adaptaciones, cuando
se efectan regularmente, son necesariamente la obra del sacerdocio, al cual
pertenece por definicin el conocimiento principial; y por eso es por lo que slo el
sacerdocio puede conferir legtimamente la iniciacin real, por la comunicacin de
los conocimientos que la constituyen.

56

Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. IX, ltimo prrafo.

Sin embargo, mientras subsista una autoridad espiritual regularmente
constituida, aunque sea desconocida de casi todo el mundo e incluso de sus propios
representantes, aunque est reducida a no ser ms que la sombra de s misma, esta
autoridad tendr siempre la mejor parte, y esta parte no podra serle arrebatada,
porque hay en ella algo ms elevado que las posibilidades puramente humanas,
porque, incluso debilitada o adormecida, ella encarna todava la nica cosa
necesaria, la nica que no pasa. Patiens quia aeterna, se dice a veces de la autoridad
espiritual, y muy justamente, no, ciertamente, porque alguna de las formas
exteriores que puede revestir sea eterna, ya que toda forma es contingente y
transitoria, sino porque, en s misma, en su verdadera esencia, participa de la
eternidad y de la inmutabilidad de los principios; y es por eso por lo que, en todos
los conflictos que ponen al poder temporal enfrentado con la autoridad espiritual, se
puede estar seguro de que, cualesquiera que puedan ser las apariencias, es siempre
sta quien tendr la ltima palabra.

AvaIokitvara
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada (Anexos al final del libro), nota 2
del ANEXO I (= Anexo III del original), que supone la NOTICIA COMPLEMENTARIA DEL
CAPITULO XXXI, sobre el punto dejado en suspenso al final de su estudio sobre La montaa y
la caverna.
El tringulo invertido es, en el Budismo, por una aplicacin ms especial, el
smbolo de misericordia de AvaIokitvara, el Seor que mira hacia abajo.

Avatra
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVIII, nota 3.
Recordaremos que la palabra Avatra expresa propiamente el descenso de
un principio al dominio de la manifestacin.

Azar
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VI, nota 1.
Lo que los hombres llaman el azar es simplemente su ignorancia de las
causas; si, diciendo que algo ocurre por azar, se pretendiera querer decir que no hay
causa, eso sera una suposicin contradictoria en s misma.
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VIII, prrafo 2.
El azar, que no es otra cosa que la negacin del principio de razn suficiente.

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Azufre, Mercurio y Sal

La Gran Trada, cap. XII (ver todo el captulo), ltimo prrafo.
El Azufre, entonces, es siempre el principio interno del ser, y el Mercurio es
el ambiente sutil de un cierto mundo o estado de existencia; la individualidad
(suponiendo naturalmente que se trata de un estado de manifestacin formal, tal
como el estado humano) es la resultante de la coincidencia del principio interno con
el ambiente; y se puede decir que el ser, en tanto que manifestado en ese estado,
est como envuelto en la individualidad, de una manera anloga a aquella en que,
en otro nivel, la individualidad misma est envuelta en el cuerpo. Para retomar un
simbolismo que ya hemos empleado precedentemente, el Azufre es comparable al
rayo luminoso y el Mercurio lo es a su plano de reflexin, y la Sal es el producto del
encuentro del primero con el segundo.
La Gran Trada, cap. XIII, ltimo prrafo.
En la formacin de la Sal, es el Azufre el que es el principio activo, mientras
que el Mercurio no es ms que el principio pasivo.

58

B
Baptisterio
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLII, prrafo 4 y nota 9.
En el cristianismo, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y
pese al olvido o la negligencia del simbolismo desde la poca del Renacimiento, se la
encuentra generalmente an hoy en el cuenco de las fuentes bautismales. Tambin
aqu, se trata con toda evidencia de un lugar de paso o transicin; por otra parte, en
los primeros siglos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos
que haban recibido el bautismo eran admitidos en el interior de ella; y aunque las
fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la
entrada, en nada cambia su significacin. En cierto sentido, segn lo que acabamos
de decir, la iglesia est, con respecto al exterior, en una correspondencia que es
como una imagen de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el
baptisterio, por el cual hay que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso
mismo al mundo intermedio; pero, adems, el baptisterio est en relacin an ms
directa con ste por el carcter del rito que se cumple en l, el cual es propiamente
el medio de una regeneracin que se efecta en el dominio psquico, es decir, en los
elementos del ser que pertenecen por naturaleza a ese mundo intermedio.
Al consagrar el agua, el sacerdote traza sobre la superficie, con su aliento, un
signo con la forma de la letra griega psi, inicial de la palabra psykh; lo cual es muy
significativo a ese respecto, pues, efectivamente, el influjo al cual el agua consagrada
sirve de vehculo, debe operar en el orden psquico.

Barakah
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. V, nota 7.
Traducimos por influencia espiritual la palabra hebrea y rabe barakah; el
rito de la imposicin de las manos es uno de los modos ms habituales de
transmisin de la barakah, y tambin de produccin de algunos efectos de curacin,
concretamente, por medio de sta.

Bhagavad-Gt
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. V, nota 5.
Hablando propiamente, el Bhagavad-Gt no es ms que un episodio del
Mahbhrata, que es uno de los dos Itihsas, siendo el otro el Rmyana. Este carcter
de la Bhagavad-Gt explica el uso que se hace en ella de un simbolismo guerrero,
comparable, bajo ciertos aspectos, al de la guerra santa en los musulmanes; por

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otra parte, hay una manera interior de leer este libro dndole su sentido profundo,
y entonces toma el nombre de Atm-Gt.

Bondad y Belleza
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXIII, antepenltima nota.
Lakshmi es la Shakti de Vishnu; Saraswati o Vch es la de Brahma: Prvat es la de
Shiva. A Prvat tambin se la llama Durg, es decir Aquella a la que uno se acerca
difcilmente. Es destacable encontrar la correspondencia de estas tres Shaktis, hasta
en las tradiciones occidentales: as, en el simbolismo masnico, los tres principales
pilares del Templo son Sabidura, Fuerza, Belleza; aqu, la Sabidura es Saraswati,
la Fuerza es Prvat, y la Belleza es Lakshmi. Del mismo modo, Leibnitz, que haba
recibido algunas enseanzas esotricas (bastante elementales por lo dems) de fuente
rosacruciana, designa los tres principales atributos divinos como Sabidura, Poder,
Bondad, lo que es exactamente la misma cosa, ya que Belleza y Bondad no son
en el fondo (como se ve en los griegos y concretamente en Platn) ms que dos
aspectos de una idea nica, que es precisamente la de Armona.

Buddha
La Gran Trada, cap. XXIV, prrafos 2, 3 y nota 6.
En cuanto al Buddha, se puede decir que representa el elemento
transcendente, a travs del cual se manifiesta la influencia del Cielo, y que, por
consiguiente, encarna, por as decir, esta influencia al respecto de sus discpulos
directos e indirectos, que se transmiten una participacin en ella unos a otros, y por
una cadena continua, mediante los ritos de admisin en el Sangha. Por lo dems, al
decir esto del Buddha, pensamos menos en el personaje histrico considerado en s
mismo, cualquiera que haya podido ser de hecho (lo que no tiene ms que una
importancia enteramente secundaria, desde el punto de vista en que nos colocamos
aqu), que en lo que representa en virtud de los caracteres simblicos que le son
atribuidos12, y que le hacen aparecer, ante todo, bajo los rasgos del Avatra. En suma,
su manifestacin es propiamente el redescenso del Cielo a la Tierra del que habla
la Tabla de Esmeralda, y el ser que aporta as las influencias celestes a este mundo,
despus de haberlas incorporado a su propia naturaleza, puede decirse que
representa verdaderamente el Cielo en relacin al dominio humano. Seguramente,
esta concepcin est muy lejos del budismo racionalizado con el que los
occidentales han sido familiarizados por los trabajos de los orientalistas; puede que
12

Bien entendido, decir que estos caracteres son simblicos, no quiere decir de ningn modo que no
hayan sido posedos de hecho por un personaje real (y diramos gustosamente que tanto ms real,
cuanto ms se desvanece su individualidad ante estos caracteres); ya hemos hablado bastante
frecuentemente del valor simblico que tienen necesariamente los hechos histricos en s mismos
como para que halla lugar a insistir ms en ello (cf. concretamente El Simbolismo de la Cruz,
Prefacio), y, en esta ocasin, solo recordaremos todava una vez ms, que la verdad histrica misma
no es slida ms que cuando deriva del Principio (Tchoang-tseu, cap. XXV).

60

ella responda a un punto de vista mahynista, pero sta no podra ser una objecin
vlida para nos, ya que parece que el punto de vista hinaynista, que se est
acostumbrado a presentar como original, sin duda porque concuerda demasiado
bien con algunas ideas preconcebidas, no sea en realidad, antes al contrario, nada ms
que el producto de una simple degeneracin.
Por lo dems, sera menester no tomar la correspondencia que acabamos de
indicar por una identidad pura y simple, ya que, si el Buddha representa de una cierta
manera el principio celeste, no obstante, eso no es ms que en un sentido relativo,
y en tanto que es en realidad el mediador, es decir, en tanto que desempea el
papel propio del Hombre Universal.

Budismo desviado
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VI, prrafo 3 y nota 7.
La negacin del Atm no era la nica que se haba introducido en el budismo
desviado; haba tambin la de la distincin de las castas, base de todo el orden social
tradicional; y esta negacin, dirigida primeramente contra los brhmanes, no deba
tardar en revolverse contra los kshatriyas mismos.
No puede decirse que el Buddha mismo haya negado la distincin de las
castas, sino slo que no tena por qu tenerlas en cuenta, puesto que lo que tena
realmente en vista era la constitucin de una orden monstica, en el interior de la
cual esta distincin no se aplicaba; slo cuando se pretendi extender esta ausencia
de distincin a la sociedad exterior, se transform en una verdadera negacin.

61

C
Caballera y Masonera
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XL, prrafo 5 y nota 5.
En occidente, aunque ni la iniciacin real ni la iniciacin sacerdotal existen
ya actualmente, se encuentran ms fcilmente los vestigios de la primera que los de
la segunda; eso se debe ante todo a los lazos que existen generalmente entre la
iniciacin real y las iniciaciones de oficio, y en razn de los cuales, pueden
encontrarse tales vestigios en las organizaciones derivadas de estas iniciaciones de
oficio y que subsisten todava hoy da en el mundo occidental.
A este respecto, se podra recordar concretamente la existencia de grados
caballerescos entre los altos grados que se han superpuesto a la Masonera
propiamente dicha; cualquiera que pueda ser de hecho su origen histrico ms o
menos antiguo -cuestin sobre la que siempre sera posible discutir indefinidamente
sin llegar nunca a ninguna solucin precisa-, el principio mismo de su existencia no
puede explicarse realmente ms que por eso, y es todo lo que importa desde el
punto de vista donde nos colocamos al presente.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II, cap IV, prrafo 7.
En las iniciaciones occidentales hay por lo menos dos ejemplos muy conocidos
de la bsqueda de la cuestin (lo que no quiere decir que hayan sido siempre
efectivamente comprendidos por quienes hablaron de ellos): la "demanda del Grial"
en las iniciaciones caballerescas de la Edad Media y la "bsqueda de la Palabra
Perdida" en la iniciacin masnica. En lo que respecta a la primera, A. E. Waite ha
observado con razn que se encuentran numerosas alusiones ms o menos explcitas
a frmulas y a objetos sustituidos; acaso no puede decirse que la misma "Mesa
Redonda" no es en definitiva sino un "sustituto", puesto que, aunque su destino sea
recibir el Grial, ste nunca llega a manifestarse efectivamente? Sin embargo, esto no
significa -como demasiado fcilmente quisieran creer algunos- que la "demanda"
nunca pueda llegar a satisfacerse, sino tan slo que, incluso cuando lo sea para
algunos en particular, no puede serlo para el conjunto de una colectividad, an
cuando sta posea indudablemente carcter inicitico. La "Mesa Redonda" y su
Caballera, como ya sealamos en otra ocasin, presentan todas las seales que
indican que efectivamente se trata de la constitucin de un centro espiritual
autntico; pero, repitmoslo de nuevo, no siendo todo centro espiritual secundario
sino una imagen o un reflejo del centro supremo, slo puede cumplir realmente la
funcin de "sustituto" con respecto a ste, del mismo modo que cada centro
tradicional particular no es propiamente sino un "sustituto" de la Tradicin
Primordial.

62

Cadena de Unin
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXV, ltimo prrafo.
Entre las funciones de un marco, quiz la principal es mantener en su sitio
los diversos elementos que contiene o encierra en su interior, a fin de formar con
ellos un todo ordenado, lo cual, como se sabe, es la significacin etimolgica misma
de la palabra cosmos. Ese marco debe, pues, en cierta manera, ligar o unir esos
elementos entre s, lo que est formalmente expresado por el nombre de cadena de
unin, e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significacin ms
profunda, pues, como todos los smbolos que se presentan en forma de cadena,
cuerda o hilo, se refiere en definitiva al strtm.

Cada
El Esoterirmso Islmico y el Taosmo, Cap. IV, prrafo 6 y nota 2.
El vinculamiento a la multiplicidad es tambin, en un cierto sentido, la
tentacin Bblica, que, haciendo gustar, al ser, el fruto del rbol de la Ciencia del
bien y del mal, es decir, del conocimiento dual y distintivo de las cosas
contingentes, le aleja de la unidad central original y le impide alcanzar el fruto del
rbol de la Vida; y es por ah, en efecto, que el ser est sometido a la alternancia
de las mutaciones cclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte. El recorrido
indefinido de la multiplicidad, es figurado precisamente por las espiras de la
serpiente enrollada alrededor del rbol que simboliza el Eje del Mundo: Es el
camino de los extraviados (Ed-dlln), de aquellos que estn en el error en el
sentido etimolgico de esta palabra, por oposicin al camino recto (E-irtulmustaqm), en ascensin vertical siguiendo el eje mismo, de quien se habla en la
primera srat del Qorn. Este camino recto es idntico al Te o Rectitud de Lao-tseu,
que es la direccin que un ser debe seguir para que su existencia sea segn la Va
(Tao), o, en otros trminos, en conformidad con el Principio.
[Ver Graal (El Santo)]

Cain, Abel y Shet

(Ver: Espacio, Tiempo y Movimiento).

Caldeos
Miscelnea, cap. I de la Tercera Parte, prrafo 5.
El nombre de Caldeos, era, en realidad, la designacin de una casta
sacerdotal!

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Cmara del Medio

La Gran Trada, cap. XV, prrafo 1 y nota 6.
Se dice que un Maestro Masn se reencuentra siempre entre la Escuadra y
el Comps, es decir, en el lugar mismo donde se inscribe la Estrella flameante, y
que es propiamente el Invariable Medio. As pues, no es sin motivo que la Logia de
los Maestros se llame la Cmara del Medio.

Cambio de ciclo de la humanidad

La Crisis del Mundo Moderno, Algunas Conclusiones, prrafos 3 y 4.
Cualquiera que sea la manera en que se cumpla el cambio que constituye lo
que se puede llamar: el paso de un mundo a otro, ya sea que se trate por lo dems de
ciclos ms o menos extensos, este cambio, incluso si tiene las apariencias de una
brusca ruptura, no implicar nunca una discontinuidad absoluta, ya que hay un
encadenamiento causal que liga todos los ciclos entre s. La lite, si llegara a formarse
mientras hay tiempo todava, podra preparar el cambio de tal manera que se
produzca en las condiciones ms favorables, y que la perturbacin que le acompaar
inevitablemente se reduzca en cierto modo al mnimo; pero, incluso si ello no es as,
tendr siempre otra tarea, ms importante todava: la de contribuir a la conservacin
de lo que debe sobrevivir al mundo presente y servir a la edificacin del mundo
futuro. Es evidente que no se debe esperar a que el descenso est acabado para
preparar el re-ascenso, desde que se sabe que este re-ascenso tendr lugar
necesariamente, incluso si no puede evitarse que el descenso desemboque antes en
algn cataclismo; y as, en todos los casos, el trabajo efectuado no estar perdido: no
puede estarlo en cuanto a los beneficios que la lite sacar de l para s misma, pero
no lo estar tampoco en cuanto a sus resultados ulteriores para el conjunto de la
humanidad.
La lite existe todava en las civilizaciones orientales, y, admitiendo que se
reduzca all cada vez ms ante la invasin moderna, subsistir no obstante hasta el
final, porque es necesario que ello sea as para guardar el depsito de la tradicin que
no podra perecer, y para asegurar la transmisin de todo lo que debe ser
conservado.

Cambio de Tradicin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VII, prrafo 2 y nota 5.
Las formas tradicionales pueden ser comparadas a vas que van todas a una
misma meta, pero que, en tanto que vas, por eso no son menos distintas; es evidente
que no pueden seguirse varias a la vez, y que, cuando uno se ha comprometido en
una de ellas, conviene seguirla hasta el final sin apartarse de ella, ya que querer pasar
de una a otra sera el mejor medio de no avanzar en realidad, si no incluso de correr
el riesgo de extraviarse completamente. No es sino aquel que ha llegado al trmino

64

el que, por eso mismo, domina todas las vas, y eso porque ya no tiene que seguirlas;
as pues, si hay lugar a ello, podr practicar indistintamente todas las formas, pero
precisamente porque las ha rebasado y porque, para l, estn unificadas en adelante
en su principio comn. Por lo dems, generalmente continuar quedndose entonces
exteriormente en una forma definida, aunque no fuera ms que a ttulo de ejemplo
para los que le rodean y que no han llegado al mismo punto que l; pero, si algunas
circunstancias particulares vienen a exigirlo, podr as mismo participar en otras
formas, puesto que, desde ese punto donde l est, ya no hay entre ellas ninguna
diferencia. Por lo dems, desde que esas formas estn as unificadas para l, en modo
alguno podra haber en eso mezcla o confusin cualquiera, lo que supone
necesariamente la existencia de la diversidad como tal; y, todava una vez ms, se
trata slo de aquel que est efectivamente ms all de esta diversidad: para l, las
formas ya no tienen el carcter de vas o de medios, de los cuales ya no tiene
necesidad, y ya no subsisten sino en tanto que expresiones de la Verdad una,
expresiones de las que es completamente legtimo servirse, segn las circunstancias,
como lo es hablar en diferentes lenguas para hacerse comprender por aquellos a
quienes uno se dirige. Es precisamente eso lo que significa en realidad, desde el
punto de vista inicitico, lo que se llama el don de lenguas.

Cambio de Tradicin (Mezcla de formas Tradicionales)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VII, ltimo prrafo.
Esto nos lleva a precisar todava otro punto: es que, adems de la razn
propiamente doctrinal que se opone a la validez de toda mezcla de las formas
tradicionales, hay una consideracin que, aunque es de un orden ms contingente,
pero eso no es menos importante desde el punto de vista que se puede llamar
tcnico. En efecto, suponiendo que alguien se encuentre en las condiciones
requeridas para cumplir Ritos que dependen de varias formas, de tal manera que los
unos y los otros tengan efectos reales -lo que implica naturalmente que tenga al
menos algunos lazos efectivos con cada una de las formas-, podr ocurrir -e incluso
ocurrir casi inevitablemente en la mayora de los casos- que esos ritos harn entrar
en accin, no solo influencias espirituales, sino tambin, e incluso en primer lugar,
influencias psquicas que, al no armonizarse entre s, chocarn y provocarn un
estado de desorden y de desequilibrio que afectar, ms o menos gravemente, a
aquel que las haya suscitado imprudentemente; se concibe sin esfuerzo que un tal
peligro es de aquellos a los que no conviene exponerse irreflexivamente. Por lo
dems, el choque de las influencias psquicas hay que temerle ms particularmente,
por una parte, como consecuencia del empleo de los Ritos ms exteriores, es decir,
de aquellos que pertenecen al lado exotrico de las diferentes tradiciones, puesto que
es evidentemente bajo este aspecto sobre todo como stas se presentan como
exclusivas las unas de las otras, siendo la divergencia de las vas, tanto mayor cuanto
ms lejos del centro se consideran; y, por otra parte, aunque eso pueda parecer
paradjico a quien no reflexione sobre ello suficientemente, la oposicin es entonces

65

tanto ms violenta cuantos ms caracteres comunes tengan las tradiciones a las que se
hace llamada, como, por ejemplo, en el caso de aquellas que revisten exotricamente
la forma religiosa propiamente dicha, ya que cosas que son muy diferentes, no entran
en conflicto entre ellas sino difcilmente, debido al hecho de esta diferencia misma;
en este dominio como en todo otro, no puede haber lucha sino a condicin de
colocarse sobre el mismo terreno.

Camino (El), la Verdad y la Vida

El Simbolismo de la Cruz, cap. XXIII, ltimo prrafo.
Observemos todava de pasada, y simplemente para indicar, como lo
hacemos cada vez que se presenta la ocasin para ello, la concordancia que existe
entre todas las tradiciones, que, segn lo que acabamos de exponer sobre la
significacin del eje vertical, se podra dar una interpretacin metafsica de la palabra
bien conocida del Evangelio segn la cual el Verbo (o la Voluntad del Cielo en
accin) es (en relacin a nosotros) La Va, la Verdad y la Vida. Si retomamos por
un instante nuestra representacin microcsmica del comienzo, y si consideramos
sus tres ejes de coordenadas, la Va (especificada al respecto del ser considerado)
ser representada, como aqu, por el eje vertical; de los dos ejes horizontales, uno
representar entonces la Verdad, y el otro la Vida. Mientras que la Va se
refiere al Hombre Universal, al cual se identifica el S mismo, la Verdad se
refiere aqu al hombre intelectual, y la Vida al hombre corporal (aunque este
ltimo trmino, sea tambin susceptible de una cierta transposicin); de estos dos
ltimos, que pertenecen uno y otro al dominio de un mismo estado particular, es
decir, a un mismo grado de la Existencia universal, el primero debe ser asimilado
aqu a la individualidad integral, de la cual el segundo no es ms que una modalidad.
Por consiguiente, la Vida ser representada por el eje paralelo a la direccin segn
la cual se desarrolla cada modalidad, y la Verdad lo ser por el eje que rene todas
las modalidades atravesndolas perpendicularmente a esta misma direccin (eje que,
aunque igualmente horizontal, podr considerarse como relativamente vertical en
relacin al otro, segn lo que hemos indicado precedentemente). Esto supone por lo
dems que el trazado de la cruz de tres dimensiones se refiere a la individualidad
humana terrestre, ya que es en relacin a sta solamente como acabamos de
considerar aqu la Vida e incluso la Verdad; este trazado figura la accin del
Verbo en la realizacin del ser total y su identificacin con el Hombre Universal.

Cantidad discontnua, cantidad contnua

Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. IV, prrafos 1, 2 y 3.
Hasta aqu, cuando hemos hablado del nmero, hemos tenido en vista
exclusivamente el nmero entero, y ello deba ser as lgicamente, desde que
consideramos la cantidad numrica como siendo propiamente la cantidad
discontinua: en la sucesin de los nmeros enteros, hay siempre, entre dos trminos

66

consecutivos, un intervalo perfectamente definido, que est marcado por la

diferencia de una unidad existente entre esos dos nmeros, y que, cuando uno se
atiene a la consideracin de los nmeros enteros, no puede ser reducida de ninguna
manera. Por lo dems, en realidad, el nmero entero es el nico nmero verdadero,
lo que se podra llamar el nmero puro; y, partiendo de la unidad, la serie de los
nmeros enteros va creciendo indefinidamente, sin llegar nunca a un ltimo
trmino, cuya suposicin es contradictoria; pero no hay que decir que se desarrolla
toda en un solo sentido, y as el otro sentido opuesto, que sera el de indefinidamente
decreciente, no puede encontrar su representacin en ella, aunque, desde otro punto
de vista haya una cierta correlacin y una suerte de simetra entre la consideracin de
las cantidades indefinidamente crecientes y la de las cantidades indefinidamente
decrecientes.
De una manera general, eso es a consecuencia de la aplicacin que se hace
del nmero, cantidad discontinua, a la medida de magnitudes que, como las
magnitudes espaciales por ejemplo, son del orden de la cantidad continua. Entre
estos modos de la cantidad, hay una diferencia de naturaleza tal, que, la
correspondencia de la una y la otra, no podra establecerse perfectamente.
Subsiste siempre forzosamente algo de la naturaleza discontinua del nmero,
que no permite que se obtenga as un equivalente perfecto del continuo; pueden
reducirse los intervalos tanto como se quiera, es decir, en suma reducirlos
indefinidamente, hacindolos ms pequeos que toda cantidad que se haya dado de
antemano, pero no se llegar nunca a suprimirlos enteramente.
As, la multitud de los nmeros fraccionarios, a pesar del decrecimiento
indefinido de sus diferencias, no puede bastar todava para llenar, si se puede decir,
los intervalos entre los puntos contenidos en la lnea, lo que supone decir que esta
multitud no es un equivalente real y adecuado del continuo lineal.
La propiedad de la divisibilidad indefinida que caracteriza a las magnitudes
continuas exige evidentemente que se puedan tomar siempre, de ellas, elementos tan
pequeos como se quiera, y que los intervalos que existen entre esos elementos
puedan hacerse tambin ms pequeos que toda cantidad dada; pero adems -y es
aqu donde aparece la insuficiencia de los nmeros fraccionarios, y podemos decir
incluso de todo nmero cualquiera que sea- esos elementos y esos intervalos, para
que haya realmente continuidad, no deben ser concebidos como algo determinado.
Por consiguiente, la representacin ms perfecta de la cantidad continua, ser
obtenida por la consideracin de magnitudes, no ya fijas y determinadas como las que
acabamos de tratar, sino, antes al contrario, variables, porque entonces su variacin
podr considerarse ella misma como efectundose de una manera continua; y estas
cantidades debern ser susceptibles de decrecer indefinidamente, por su variacin,
sin anularse nunca ni llegar a un mnimo, que no sera menos contradictorio que
los ltimos elementos del continuo: esa es precisamente, como lo veremos, la
verdadera nocin de las cantidades infinitesimales.
[Ver: Numerable (Lo no)]

67

Cantidades evanescentes
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XIV, prrafo 4.
La expresin de cantidades evanescentes tiene sobre todo el defecto de
prestarse a un equvoco, y hacer creer que las cantidades infinitesimales se consideran
como cantidades que se anulan efectivamente, ya que, a menos de cambiar el sentido
de las palabras, es difcil comprender que desvanecerse, cuando se trata de
cantidades, puede querer decir otra cosa que anularse. En realidad, estas cantidades
infinitesimales, entendidas como cantidades indefinidamente decrecientes, lo que es
su verdadera significacin, no pueden llamarse nunca evanescentes en el sentido
propio de esta palabra, y, ciertamente, hubiera sido preferible no introducir esta
nocin, que, en el fondo, es afn a la concepcin que Leibnitz se haca de la
continuidad, y que, como tal, implica inevitablemente el elemento de contradiccin
que es inherente al ilogismo de esta concepcin misma.

Caos y Cosmos
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVI, prrafos 3, 4 y ltimo, y las dos
ltimas notas.
Por otra parte, el cosmos, en tanto que orden o conjunto ordenado de
posibilidades, no slo es sacado del caos en tanto que estado no ordenado, sino
que es producido propiamente tambin a partir de ste (ab Chao), donde estas
mismas posibilidades estn contenidas en el estado potencial e indistinguido, y que
es as la materia prima (en un sentido relativo, es decir, ms exactamente y en relacin
a la verdadera materia prima o substancia universal, la materia secunda de un mundo
particular) o el punto de partida substancial de la manifestacin de este mundo, del
mismo modo que el Fiat Lux es, por su lado, su punto de partida esencial.
De una manera anloga, el estado del ser anteriormente a la iniciacin,
constituye la substancia indistinguida de todo lo que l podr devenir
efectivamente a continuacin [Es propiamente la piedra bruta (rough ashlar) del
simbolismo masnico], puesto que la iniciacin no puede tener como efecto
introducir en l posibilidades que, en l, no hubieran estado ya latentes (y, por lo
dems, esa es la razn de ser de las cualificaciones requeridas como condicin
previa), de la misma manera que el Fiat Lux cosmognico no agrega
substancialmente nada a las posibilidades del mundo para el que se profiere; pero
estas posibilidades an no se encuentran en l ms que en el estado catico y
tenebroso, y es menester la iluminacin para que puedan comenzar a ordenarse
y, por eso mismo, a pasar de la potencia al acto. En efecto, debe comprenderse bien
que este paso no se efecta instantneamente, sino que se prosigue en el curso de
todo el trabajo inicitico, del mismo modo que, desde el punto de vista
macrocsmico, este paso se prosigue durante todo el curso del ciclo de
manifestacin del mundo considerado; el cosmos, o el orden, no existe todava

68

ms que virtualmente por el hecho del Fiat Lux inicial (que, en s mismo, debe ser
considerado como teniendo un carcter propiamente a-temporal, puesto que
precede al desarrollo del ciclo de manifestacin y, por consiguiente, no puede
situarse en el interior de ste), y, del mismo modo, la iniciacin no est cumplida
ms que virtualmente por la comunicacin de la influencia espiritual cuya luz es en
cierto modo su soporte ritual.
Las dems consideraciones que se pueden deducir an de la divisa Ordo ab
Chao, se refieren ms bien al papel de las organizaciones iniciticas con respecto al
mundo exterior: puesto que, la realizacin del orden, se prosigue de una manera
continua hasta el agotamiento de las posibilidades que estn implicadas en ella
(agotamiento por el que se alcanza el extremo lmite, hasta donde puede extenderse
la medida de este mundo), todos los seres que son capaces de tomar consciencia de
ello deben, cada uno en su sitio y segn sus posibilidades propias, concurrir
efectivamente a esta realizacin, que se designa tambin, en el orden general y
exterior, como la realizacin del plan del Gran Arquitecto del Universo; al mismo
tiempo que cada uno de ellos, por el trabajo inicitico propiamente dicho, realiza en
s mismo, interiormente y en particular, el plan que corresponde a ste desde el
punto de vista microcsmico.
Se puede comprender fcilmente que esto sea susceptible, en todos los
dominios, de aplicaciones diversas y mltiples; as, en lo que concierne ms
especialmente al orden social, aquello de lo que se trata podr traducirse por la
constitucin de una organizacin tradicional completa, bajo la inspiracin de las
organizaciones iniciticas que, al constituir su parte esotrica, sern como el
espritu mismo de todo el conjunto de esta organizacin social; es lo que, en
conexin con la divisa de la que hablamos al presente, se designa en la Masonera
escocesa como el reino del Sacro Imperio, por un recuerdo evidente de la
constitucin de la antigua Cristiandad, considerada como una aplicacin del arte
real en una forma tradicional particular. Y esto representa un orden verdadero,
por oposicin al caos representado por el estado puramente profano al cual
corresponde la ausencia de una tal organizacin.
Mencionaremos tambin, sin insistir ms en ello, otra significacin de un
carcter ms particular, que, por lo dems, se relaciona bastante directamente con la
que acabamos de indicar en ltimo lugar, ya que se refiere en suma al mismo
dominio: esta significacin se refiere a la utilizacin, para hacerlas concurrir a la
realizacin del mismo plan de conjunto, de organizaciones exteriores, inconscientes
de este plan como tales, y aparentemente opuestas las unas a las otras, bajo una
direccin invisible nica, que est, ella misma, ms all de toda oposicin; ya
hemos hecho alusin a ello precedentemente, al sealar que esto haba encontrado su
aplicacin, de una manera particularmente clara, en la tradicin Extremo Oriental.
En s mismas, las oposiciones, por la accin desordenada que producen, constituyen
en efecto una suerte de caos al menos aparente; pero se trata precisamente de
hacer servir a este caos mismo (tomndolo en cierto modo como la materia
sobre la cual se ejerce la accin del espritu, representado por las organizaciones

69

iniciticas del orden ms elevado y ms interior) a la realizacin del orden

general, del mismo modo que, en el conjunto del cosmos, todas las cosas que
parecen oponerse entre s, por eso, no son menos realmente, en definitiva,
elementos del orden total. Para que sea efectivamente as, es menester que lo que
preside el orden desempee, en relacin al mundo exterior, la funcin del motor
inmvil: ste, al estar en el punto fijo, que es el centro de la rueda csmica, es,
por eso mismo, como el quicio alrededor del cual gira esta rueda, la norma sobre la
que se regula su movimiento; no puede serlo sino porque l mismo no participa en
ese movimiento, y lo es sin tener que intervenir en l expresamente, y, por
consiguiente, sin mezclarse de ninguna manera con la accin exterior, que pertenece
por completo a la circunferencia de la rueda (es la definicin misma de la actividad
no actuante de la tradicin taosta, y es tambin lo que hemos llamado
precedentemente una accin de presencia). Todo lo que es arrastrado en las
revoluciones de sta no son ms que modificaciones contingentes que cambian y
pasan; nicamente permanece lo que, estando unido al principio, est
invariablemente en el centro, inmutable como el Principio mismo; y el centro, al
que nada puede afectar en su unidad indiferenciada, es el punto de partida de la
multitud indefinida de estas modificaciones que constituyen la manifestacin
universal; y es tambin, al mismo tiempo, su punto de conclusin, ya que es en
relacin a l como se ordenan todas finalmente, del mismo modo que las potencias
de todo ser se ordenan necesariamente en vista de su reintegracin final a la
inmutabilidad principial.

Carbonarismo
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XII, prrafos 10.
En el Carbonarismo, se constata, por una parte, que es imposible asignarle
un origen histrico de este gnero, y, por otra, que sus rituales presentan
claramente el carcter de una iniciacin de oficio, emparentado como tal a la
Masonera y al Compaerazgo; pero, mientras que stos han guardado siempre una
cierta conciencia de su carcter inicitico, por disminuida que est debido a la
intrusin de preocupaciones de orden contingente, y a la parte cada vez mayor que
se les ha hecho en ellos, parece (aunque nunca se pueda ser absolutamente afirmativo
a este respecto, puesto que un pequeo nmero de miembros, y que no son
forzosamente los jefes aparentes, pueden constituir siempre la excepcin a la
incomprensin general sin dejar aparecerlo en nada) que el Carbonarismo haya
llevado finalmente la degeneracin al extremo, hasta el punto de no ser nada ms de
hecho que aquella simple asociacin de conspiradores polticos cuya accin es
conocida en la historia del siglo XIX. Los Carbonarios se mezclaron entonces a otras
asociaciones de fundacin completamente reciente y que nunca haban tenido nada
de inicitico, mientras que, por otro lado, muchos de entre ellos pertenecan al
mismo tiempo a la Masonera, lo que puede explicarse a la vez por la afinidad de las
dos organizaciones y por una cierta degeneracin de la Masonera misma, que va en

70

el mismo sentido, aunque menos lejos, que la del Carbonarismo.

Carnaval (Fiestas de)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXI, prrafo 4 y nota 11.
Se ve que en las fiestas de este gnero hay invariablemente un elemento
siniestro y aun satnico, y es de notar, muy particularmente, que precisamente
este elemento mismo es lo que place al vulgo y excita su alegra: se trata, en efecto,
de algo muy propio, ms que cualquier otra cosa, para dar satisfaccin a las
tendencias del hombre cado, en cuanto estas tendencias lo llevan a desarrollar
sobre todo las posibilidades ms inferiores de su ser. Y precisamente en esto reside la
verdadera razn de ser de tales fiestas: se trata, en suma, de canalizar en alguna
forma esas tendencias y hacerlas lo ms inofensivas posible dndoles ocasin de
manifestarse, pero solo durante perodos muy breves y en circunstancias bien
determinadas, y asignando adems a esa manifestacin lmites estrictos que no se le
permite sobrepasar. Si no fuera as, esas mismas tendencias, faltas del mnimo de
satisfaccin exigido por el estado actual de la humanidad, arriesgaran producir una
explosin, si as puede decirse13, y extender sus efectos a la existencia entera, tanto
colectiva como individual, causando un desorden muchsimo ms grave que el que se
produce solo durante algunos das expresamente reservados a ese fin, y adems tanto
menos temible cuanto que se encuentra por eso mismo como regularizado, pues,
por una parte, esos das estn como puestos fuera del curso normal de las cosas, de
modo de no ejercer sobre ste ningn influjo apreciable, y empero, por otra parte, el
hecho de que no haya nada de imprevisto normaliza en cierto modo el desorden
mismo y lo integra en el orden total.

Carnaval (Las mascaradas)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXI, prrafo 5.
Las mascaradas, desempean un papel importante en el carnaval
propiamente dicho y en otras fiestas ms o menos similares. En efecto, las mscaras
de carnaval son generalmente feas y evocan lo ms a menudo formas animales o
demonacas, de suerte que constituyen como una especie de materializacin
figurativa de esas tendencias inferiores, y hasta infernales, a las cuales se permite
entonces exteriorizarse. Por lo dems, cada uno elegir naturalmente, entre esas
mscaras, aquella que le convenga mejor, es decir aquella que represente lo que est
ms conforme con sus propias tendencias de ese orden, de modo que podra decirse
que la mscara, a la cual se supone la funcin de ocultar el verdadero rostro del
13

Al final del Medioevo, cuando las fiestas grotescas de que hablamos fueron suprimidas o cayeron
en desuso, se produjo una expansin de la hechicera sin ninguna proporcin con lo que se haba visto
en los siglos precedentes; estos dos hechos guardan entre s una relacin bastante directa, aunque
generalmente inadvertida, lo que es tanto ms asombroso cuanto que hay ciertas semejanzas bastante
llamativas entre dichas fiestas y el sabat de los hechiceros, donde todo se haca tambin al revs.

71

individuo, hace, al contrario, aparecer, a los ojos de todos, lo que l lleva realmente
en s, pero que debe habitualmente disimular. Es bien notar, pues ello muestra con
ms precisin an el carcter de estos hechos, que hay as como una parodia de esa
reversin que, segn lo hemos explicado en otro lugar, se produce en cierto grado
del desarrollo inicitico; parodia, decimos, y contrahechura verdaderamente
satnica, pues all esa reversin es una exteriorizacin, no ya de la espiritualidad,
sino, muy al contrario, de las posibilidades inferiores del ser.

Casa
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXVI, prrafo 3.
La casa era entonces una imagen del cosmos, es decir, como un pequeo
mundo cerrado y completo en s; y, si se advierte que aparece encuadrada o
enmarcada por el meandro (el Laberinto) exactamente como la Logia, cuya
significacin csmica no se ha perdido, est enmarcada por la cadena de unin, la
identidad entre ambos smbolos resulta por completo evidente: en uno y otro caso,
no se trata en definitiva sino de una representacin del marco mismo del cosmos.

Casta (cambio de)

Estudios sobre el Hinduismo. Captulo VI Varna segundo prrafo.
Esto implicara, en el individuo, un cambio de naturaleza, que sera tan
inconcebible como lo sera un cambio sufrido de especie, en la vida de un animal o
de un vegetal.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXIII, prrafo 7.
En lo que concierne al upanayana, se puede decir que la casta no es an ms
que virtual o incluso potencial mientras no se cumple este rito (puesto que la
cualificacin requerida, no es propiamente ms que la aptitud natural para formar
parte de esa casta), de tal suerte que es necesario para que el individuo pueda ocupar
un sitio y una funcin determinada en el organismo social, ya que, si su funcin debe
ser ante todo conforme a su naturaleza propia, todava es menester, para que sea
capaz de desempearla vlidamente, que esta naturaleza se realice y que no
permanezca en el estado de simple aptitud no desarrollada; as pues, es
perfectamente comprensible y normal que el no cumplimiento de este rito en los
plazos prescritos, acarree una exclusin de la comunidad, o, ms exactamente
todava, que implique en s mismo esta exclusin.

Castas
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. I, prrafo 2.
El principio de la institucin de las castas, tan completamente
incomprendido por los occidentales, no es otra cosa que la diferencia de naturaleza

72

que existe entre los individuos humanos, y que establece entre ellos una jerarqua,
cuyo desconocimiento no puede conducir ms que al desorden y a la confusin. Es
precisamente este desconocimiento el que est implicado en la teora igualitaria,
tan querida al mundo moderno, teora que es contraria a todos los hechos mejor
establecidos, y que es desmentida incluso por la simple observacin corriente, puesto
que la igualdad no existe en realidad en ninguna parte.
Las palabras que sirven para designar la casta en la India, no significan otra
cosa que naturaleza individual; con ello es menester entender el conjunto de los
caracteres que se agregan a la naturaleza humana especfica, para diferenciar a los
individuos entre s.
En efecto, cada hombre, en razn de su naturaleza propia, es apto para
desempear tales funciones definidas con la exclusin de tales otras. Cada uno se
encuentre en el lugar que debe ocupar normalmente, y a fin de que as el orden
social traduzca exactamente las relaciones jerrquicas que resultan de la naturaleza
misma de los seres. Tal es, resumida en pocas palabras, la razn fundamental de la
existencia de las castas.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap III, prrafo 7 y nota 10.
Se nos reprochar quizs hablar como si hubiera castas por todas partes, y
extender indebidamente a toda organizacin social unas denominaciones que no
convienen propiamente ms que a la de la India; y sin embargo, puesto que estas
denominaciones designan en suma funciones que se encuentran necesariamente en
toda sociedad, no pensamos que sta extensin sea abusiva. Es verdad que la casta no
es solamente una funcin, que es tambin, y ante todo, aquello que, en la naturaleza
de los individuos humanos, les hace aptos para desempear esa funcin
preferentemente a toda otra; pero estas diferencias de naturaleza y de aptitudes
existen tambin por todas partes donde hay hombres. La diferencia entre una
sociedad donde hay castas, en el verdadero sentido de la palabra, y aquella donde no
las hay, es que, en la primera, hay una correspondencia normal entre la naturaleza de
los individuos y las funciones que ejercen, bajo la sola reserva de los errores de
aplicacin que no son en todo caso ms que excepciones, mientras que, en la
segunda, esta correspondencia no existe, o, al menos, no se encuentra ms que
accidentalmente; y este ltimo caso es el que se produce cuando la organizacin
social carece de base tradicional.
Apenas hay necesidad de hacer observar que las clases sociales, tales como
se entienden hoy da en occidente, no tienen nada en comn con las verdaderas
castas y que todo lo ms no son sino una especie de contrahechura sin valor ni
alcance, puesto que en modo alguno se fundan sobre la diferencia de las posibilidades
implcitas en la naturaleza de los individuos.
Por lo dems, hay tambin otra razn, que, por ser ms contingente, no es
desdeable, y que es sta: es muy destacable que la organizacin social de la Edad
Media haya estado calcada exactamente sobre la divisin de las castas,
correspondiendo el clero a los Brhmanes, la nobleza a los Kshatriyas, el tercer estado

73

a los Vaishyas, y los siervos a los Shdras; no eran castas en toda la acepcin de la
palabra, pero esta coincidencia, que ciertamente no tiene nada de fortuito, no
permite menos efectuar muy fcilmente una transposicin de trminos para pasar de
uno a otro de estos dos casos.

Castas (Kshatriyas. Aspecto femenino)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXIV, prrafo 9.
En primer lugar, esta casta (los Kshatriyas) tiene normalmente un papel
receptivo, es decir, femenino, con respecto a la casta sacerdotal, pues de sta
recibe, no solo la enseanza de la doctrina tradicional, sino tambin la legitimacin
de su poder, en la cual consiste estrictamente el derecho divino. Adems, cuando la
casta guerrera -invirtiendo las relaciones normales de subordinacin- se arroga la
primaca, su predominio se acompaa generalmente del de los elementos femeninos,
en el simbolismo de la forma tradicional modificada por ella, y a veces, inclusive,
tambin -como consecuencia de esta modificacin- se instituye una forma femenina
de sacerdocio, como lo fue el de las sacerdotisas entre los celtas.

Castas y Gunas (Relacin)

Estudios sobre el Hinduismo. Captulo VI Varna tercer prrafo.
La nocin de varna (casta): esta palabra significa propiamente "color", pero
tambin, por extensin, "cualidad" en general, y por ello puede tomarse para
designar la naturaleza individual; Mees descarta muy justamente la interpretacin
extravagante propuesta por algunos, que quieren ver en el sentido de "color" la
prueba de que la distincin de los varnas habra estado, en el origen, basada sobre
diferencias de raza, de lo cual es de todo punto imposible encontrar en ninguna parte
la menor confirmacin. La verdad es que, si son efectivamente atribuidos unos
colores a los varnas, es de un modo simblico; y la clave de este simbolismo es dado
por la correspondencia con los gunas, correspondencia que es especialmente indicada
muy explcitamente en este texto del Vishn-Purna: "Cuando Brahm, conforme a su
designio, quiso producir el mundo, los seres en los cuales sattwa prevaleca,
provinieron de su boca; otros en los cuales rajas eran predominantes provinieron de
su pecho; otros en los cuales rajas y tamas eran fuertes ambos provinieron de sus
muslos, en fin, otros provinieron de sus pies, teniendo por caracterstica principal a
tamas; de estos seres fueron compuestos los cuatro varnas, los Brahmanes, los Khatrias,
los Vaishyas y los Shdras, que haban provenido respectivamente de su boca, de su
pecho, de sus muslos y de sus pies". Siendo sattwa representado por el color blanco,
este es naturalmente atribuido a los Brahmanes; igualmente el rojo, color
representativo de rajas, lo es a los Khatriyas; los Vaishyas, caracterizados por una
mezcla de dos gunas inferiores, tienen como color simblico el amarillo; en fin, el
negro, color de tamas, es consecuentemente el que conviene a los Shdras.

74

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XL, penltimo prrafo.

Hay dos maneras opuestas de estar fuera de las castas: se puede estar ms all
o ms ac, por encima de la ms alta o por debajo de la ms baja de entre ellas; y, si
el primero de estos dos casos era normalmente el de los hombres del comienzo del
ciclo, el segundo devendr el de la inmensa mayora en su fase final; ya se ven
indicios bastante claros de ello como para que sea intil detenernos ms en este
punto, ya que, a menos de estar completamente cegado por algunos prejuicios, nadie
puede negar que la tendencia a una nivelacin por abajo sea uno de los caracteres ms
llamativos de la poca actual.
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VI, prrafo 2.
La casta, entendida en su verdadero sentido tradicional, no es otra cosa que
la naturaleza individual misma, con todo el conjunto de las aptitudes especiales que
conlleva y que predisponen a cada hombre al cumplimiento de tal o de cual funcin
determinada.

Catlicos
(Ver: Don de lenguas)

Caverna
El Simbolismo de la Cruz, cap. VIII, nota 2.
Cavidad del corazn, que representa el lugar de la unin de lo individual con
lo universal.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXIX, prrafo 4.
La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna
inicitica est iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina
fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las tinieblas
exteriores y el segundo nacimiento es, a la vez, una iluminacin.

Censos
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXI, nota 1.
Habra mucho que decir sobre las prohibiciones formuladas en algunas
tradiciones contra los censos, salvo en algunos casos excepcionales; si se dijera que
esas operaciones y todas aquellas de lo que se llama el estado civil tienen, entre
otros inconvenientes, el de contribuir a abreviar la duracin de la vida humana (lo
que, por lo dems, es conforme con la marcha misma del ciclo, sobre todo en sus
ltimos periodos), sin duda sera poco credo, y sin embargo, en algunos pases, los
campesinos ms ignorantes saben muy bien como un hecho de experiencia corriente,
que, si se cuentan con demasiada frecuencia los animales, mueren muchos ms que si

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uno se abstiene de hacerlo; pero, evidentemente, a los ojos de los modernos

presuntamente ilustrados, eso no pueden ser ms que supersticiones!

Centro
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap VIII, prrafos 2, 8 y ltimo.
El Centro es, ante todo, el origen del punto de partida de todas las cosas; es
el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por
consiguiente, la nica imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De l, por su
irradiacin, son producidas todas las cosas, as como la Unidad produce todos los
nmeros, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna.
El punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que colma con su
irradiacin, y que no es sino esa irradiacin misma (el Fiat Lux del Gnesis), sin la cual
tal espacio no sera sino privacin y nada; es el Mundo en el sentido ms amplio del
trmino, el conjunto de todos los seres y todos los estados de Existencia, que
constituyen la manifestacin universal.
El recorrido de un ciclo cualquiera, o la rotacin de la circunferencia, es la
sucesin, sea en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro
es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad
perfecta.
El Simbolismo de la Cruz, cap. VIII, prrafo 6.
(Ver el Cuadrado Mgico).
El Centro del Universo, que tiene su reflejo directo en el punto central de
todos los mundos y tambin en el de todos los seres (se designa figuradamente como
el corazn).
El Simbolismo de la Cruz, cap. IX, prrafo 4.
La naturaleza dual del rbol de la Ciencia del bien y del mal, slo se le
presenta a Adn en el momento de la cada, ya que es entonces cuando se vuelve
conocedor de bien y del mal. Es tambin entonces cuando se aleja del Centro, lugar
de la Unidad primera, a la que corresponde el rbol de la Vida; y es precisamente
para guardar el camino del rbol de la Vida por lo que los Kerubim (los
tetramorfos, que sintetizan en s el cuaternario de la fuerzas elementales), armados
con la espada flameante, son colocados a la entrada del Edn.
Este centro se ha vuelto inaccesible para el hombre cado, tras perder el
sentido de la eternidad, que es tambin el sentido de la unidad. Volver al Centro
mediante la restauracin del estado primordial, y alcanzar el rbol de la Vida, es
recuperar el sentido de la eternidad.

Centro del crculo (El ser en el)

El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap IV, prrafo 5.

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La simplicidad corresponde a la unidad sin dimensiones del punto

primordial, en que finaliza el movimiento de retorno hacia el origen. El hombre
absolutamente simple, doblega por su simplicidad a todos los seres, si bien nada se
opone a l en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, el fuego y el agua no le
hieren.
En efecto, l se tiene en el centro, cuyas seis direcciones son salidas por
radiacin, y donde las mismas vienen, en el movimiento de retorno, a neutralizarse
dos a dos, de suerte que, en ese punto nico, su triple oposicin cesa enteramente, y
que nada de lo que se resulta de ellas o se localiza all puede alcanzar al ser que
permanece en la unidad inmutable. Este ser no oponindose a nada, tampoco nada
podra oponerse a l, puesto que la oposicin es necesariamente una relacin
recproca, que exige dos trminos en presencia, y que, por consiguiente, es
incompatible con la unidad principal; y la hostilidad, que no es ms que una
consecuencia o una manifestacin exterior de la oposicin, no puede existir en un ser
que esta fuera y ms all de toda oposicin. El fuego y el agua, que son el tipo de
contrarios en el mundo de los elementos, no pueden herirle, pues, a decir verdad,
ni siquiera existen ya para l en tanto que contrarios, habiendo vuelto a entrar,
equilibrndose y neutralizndose, el uno al otro, por la reunin de sus cualidades
aparentemente opuestas, pero realmente complementarias, en la indiferenciacin del
Ether primordial.
Este punto central, por el cual se establece, para el ser humano, la
comunicacin con los estados superiores o celestes, es tambin la puerta
estrecha del simbolismo evanglico, y se puede desde ahora comprender lo que son
los ricos que no pueden pasar por ella: Son los seres atados a la multiplicidad, y
que, por consecuencia, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al
conocimiento unificado.

Centro Supremo
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap IV, ltimo prrafo.
Que algo de el Centro Supremo subsista empero, aun en cierto modo
invisiblemente, es forzosamente necesario en tanto que la forma tradicional de que se
trata, permanezca viva; de no ser as, equivaldra a decir que el espritu se ha
retirado enteramente de ella y que no queda sino un cuerpo muerto.
En resumen, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es,
segn un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor an, es el principio, el
centro y el fin.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. VIII, ltimo prrafo.
Las cosas "sustituidas" pueden ser palabras u objetos simblicos; pero esto
puede referirse sea a los diversos centros secundarios en tanto que imgenes o
reflejos del Centro Supremo, sea a las fases sucesivas del "oscurecimiento" que se
produce gradualmente, en conformidad con las leyes cclicas, en la manifestacin de

77

esos mismos centros con relacin al mundo exterior. Por otra parte, el primero de
estos dos casos entra en cierta manera en el segundo, pues la constitucin misma de
los centros secundarios, correspondientes a las formas tradicionales particulares,
cualesquiera fueren, seala ya un primer grado de oscurecimiento con respecto a la
Tradicin Primordial; en efecto, el Centro supremo, desde entonces, ya no est en
contacto directo con el exterior, y el vnculo no se mantiene sino por intermedio de
centros secundarios. Por otra parte, si uno de stos llega a desaparecer, puede
decirse que en cierto modo se ha reabsorbido en el Centro Supremo, del cual no era
sino una emanacin. Tambin aqu, por lo dems, cabe observar grados: puede
ocurrir que un centro tal se haga solamente ms oculto y ms cerrado, y esto puede
ser representado por el mismo simbolismo que su desaparicin completa, ya que
todo alejamiento del exterior es simultneamente, y en equivalente medida, un
retorno hacia el Principio. Queremos aludir aqu al simbolismo de la desaparicin
definitiva del Grial: que ste haya sido arrebatado al Cielo, segn ciertas versiones, o
que haya sido transportado al "Reino del Preste Juan", segn otras, significa
exactamente la misma cosa. Se trata siempre de esa misma retirada de lo exterior
hacia lo interior, en razn del estado del mundo en determinada poca; o, para
hablar con ms exactitud, de esa porcin del mundo que se encuentra en relacin
con la forma tradicional considerada; tal retirada no se aplica aqu, por lo dems, sino
a la vertiente esotrica de la tradicin, ya que en el caso del Cristianismo el lado
exotrico ha permanecido sin cambio aparente; pero precisamente por el lado
esotrico se establecen y mantienen los vnculos efectivos y conscientes con el
Centro Supremo.
Se dice que el Graal no fue ya visto como antes, pero no se dice que nadie lo
vio ya; sin duda, en principio al menos, est siempre presente para los que estn
"cualificados"; pero, de hecho, stos han devenido cada vez ms raros, hasta el punto
de no constituir ms que una nfima excepcin; y, desde la poca en la que se dice
que los Rosa-Cruz se retiraron a Asia, ya se entienda ello literal o simblicamente
qu posibilidades de arribar a la iniciacin efectiva pueden encontrar abiertas ante
ellos en el mundo occidental?

Ceremonias
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIX, prrafos 5 y 6.
Ahora, se podra formular esta pregunta: por qu agregar as ceremonias a
los Ritos, como si lo no humano tuviera necesidad de esta ayuda humana, mientras
que debera permanecer ms bien tan despejado como es posible de semejantes
contingencias? La verdad, simplemente, es que en eso hay una consecuencia de la
necesidad que se impone de tener en cuenta las condiciones de hecho, que son las de
la humanidad terrestre, al menos en tal o cual perodo de su existencia; se trata de
una concesin hecha a un cierto estado de decadencia, desde el punto de vista
espiritual, de los hombres que estn llamados a participar en los Ritos; son estos
hombres, y no los ritos, los que tienen necesidad de la ayuda de las ceremonias. No

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podra tratarse de ninguna manera de reforzar o de intensificar el efecto mismo de

los ritos en su dominio propio, sino nicamente de hacerlos ms accesibles a los
individuos a quienes se dirigen, de prepararles para ellos, tanto como se pueda,
ponindoles en un estado emotivo y mental apropiado; eso es todo lo que pueden
hacer las ceremonias, y es menester reconocer que estn lejos de ser intiles bajo
este aspecto, y que, para la generalidad de los hombres, desempean en efecto
bastante bien este oficio. Por eso es tambin por lo que, las ceremonias, no tienen
verdadera razn de ser ms que en el orden exotrico, que se dirige a todos
indistintamente; si se trata del orden esotrico o inicitico, la cosa es muy diferente,
puesto que ste debe estar reservado a una lite que, por definicin misma, no tiene
necesidad de estas ayudas completamente exteriores, ya que su cualificacin
implica precisamente que la lite es superior al estado de decadencia, que es el de la
inmensa mayora; as, la introduccin de ceremonias en este orden, si llega no
obstante a producirse a veces, no puede explicarse ms que por una cierta
degeneracin de las organizaciones iniciticas donde un hecho tal tiene lugar.
Al lado de eso, est tambin el abuso y el peligro: como lo que es puramente
exterior es tambin, por la fuerza misma de las cosas, lo ms inmediatamente
aparente, es siempre temible que lo accidental haga perder de vista lo esencial, y que
las ceremonias tomen, a los ojos de aquellos que son testigos de ellas, mucha ms
importancia que los Ritos, que ellas disimulan as en cierto modo bajo una
acumulacin de formas accesorias. Y de eso resulta entonces que, habiendo
desaparecido la comprensin verdadera, todo se reduce, conscientemente al menos,
a un formalismo excesivo y sin razn, que de buena gana se dedicar sobre todo a
mantener el brillo de las ceremonias y a amplificarle mucho, teniendo casi por
desdeable el Rito que sera reducido a lo esencial, y que, sin embargo, es todo lo
que debera contar verdaderamente.

Ceremonia y Rito
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XIII, prrafo 1, 2, 4 y 5, y nota 4.
Mientras que los Ritos, como todo lo que es de orden realmente tradicional,
implican necesariamente un elemento no-humano, las ceremonias, al contrario,
son algo puramente humano y no pueden pretender a nada ms que a efectos
estrictamente limitados a este dominio, e incluso, se podra decir, a sus aspectos ms
exteriores, ya que esos efectos, en realidad, son exclusivamente psicolgicos y
sobre todo emotivos. Esa tendencia que se manifiesta por la pretensin de explicar
psicolgicamente los efectos de los Ritos mismos.
Las ceremonias, en tanto que, agregndose accidentalmente a los Ritos,
hacen que stos, en un perodo de oscurecimiento espiritual, sean ms accesibles a la
generalidad de los hombres, a quienes preparan as en cierto modo para recibir sus
efectos, porque estos efectos ya no pueden ser alcanzados inmediatamente sino por
medios completamente exteriores como esos. Para que ese papel de ayudantes sea
legtimo e incluso para que pueda ser realmente eficaz, es menester tambin que el

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desarrollo de las ceremonias se mantenga en ciertos lmites, ms all de los cuales se

corre el riesgo de que tengan ms bien consecuencias completamente opuestas. Es lo
que se ve con toda claridad en el estado actual de las formas religiosas occidentales,
donde los Ritos acaban por ser verdaderamente asfixiados por las ceremonias. El
espesor mismo del revestimiento ceremonial, opone a la accin de las influencias
espirituales, un obstculo que est lejos de ser desdeable.
Es fcil comprender cmo el gusto de las ceremonias se relaciona
directamente con lo esttico, puesto que, precisamente, las ceremonias no tienen
efectos sino de este orden esttico y no podran tener otros. (Ver Esttica).
Sera particularmente manifiesto en el caso del Islam, que implica
naturalmente muchos Ritos, pero donde no se podra encontrar ni una sola
ceremonia.
Algunos se imaginan que los ritos perderan todo valor, si no fueran
acompaados de ceremonias ms o menos imponentes.

Cero matemtico
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XIV, prrafo 3.
El cero matemtico, en su acepcin estricta y rigurosa, no es ms que una
negacin, al menos bajo el aspecto cuantitativo, y no se puede decir que la ausencia
de cantidad constituye an una cantidad.
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XV, prrafo 3 y ltimo.
El cero puro y simple, no es otra cosa que la negacin de la cantidad, bajo
cualquier modo en que sta se considere.
Es verdaderamente extrao que los matemticos tengan generalmente el
hbito de considerar el cero como una pura nada, y que no obstante les sea imposible
no mirarle, al mismo tiempo, como dotado de una potencia indefinida, puesto que,
colocado a la derecha de otra cifra llamada significante, contribuye a formar la
representacin de un nmero que, por la repeticin de ese mismo cero, puede
crecer indefinidamente, como ocurre, por ejemplo, en el caso del nmero diez y de
sus potencias sucesivas. Si realmente el cero no fuera ms que una pura nada, eso no
podra ser as, e incluso, a decir verdad, no sera entonces mas que un signo intil,
enteramente desprovisto de todo valor efectivo.

Cero metafsico
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XV, prrafos 6 y 7.
El Cero metafsico, que es el No Ser, no es ya ms el cero de cantidad como
la Unidad metafsica, que es el Ser, no es la unidad aritmtica; lo que se designa as
con estos trminos no puede serlo ms que por transposicin analgica, puesto que,
desde que uno se coloca en lo Universal, se est evidentemente ms all de todo
dominio especial como el de la cantidad. Por lo dems, no es en tanto que representa

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lo indefinidamente pequeo como el cero, por una tal transposicin, puede ser
tomado como smbolo del No Ser, sino en tanto que, segn su acepcin matemtica
ms rigurosa, representa la ausencia de cantidad, que, en efecto, simboliza en su
orden la posibilidad de no manifestacin, del mismo modo que la unidad simboliza la
posibilidad de manifestacin, puesto que es el punto de partida de la multiplicidad
indefinida de los nmeros, como el Ser es el principio de toda manifestacin.
Esto nos conduce a observar tambin que, de cualquier manera que se
considere el cero, no podra, en todo caso, ser tomado por una pura nada, que no
corresponde metafsicamente ms que a la imposibilidad, y que, por lo dems,
lgicamente, no puede ser representada por nada.

Ciclo (Cada) es un estado de existencia

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXI, prrafo 2.
Puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua
que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste,
pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso de una a la otra, se efecta
en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto comn a los dos ciclos), ya que
un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado.

Ciclo csmico
Formas Tradicionales y Ciclos Csmicos, cap. Algunas Observaciones sobre la
Doctrina de los Ciclos Csmicos, prrafo 2.
Hemos de considerar que un ciclo, en la acepcin ms general de este
trmino, representa el proceso de desarrollo de un estado cualquiera de
manifestacin o, si se trata de ciclos menores, el de alguna de las modalidades ms o
menos restringidas y especializadas de ese estado.
Formas Tradicionales y Ciclos Csmicos, cap. Algunas Observaciones sobre la
Doctrina de los Ciclos Csmicos, prrafo 3.
Kalpa: el ciclo ms extenso. Manvantara, ciclos que se desarrollan dentro del
Kalpa y que tienen subdivisiones.
A este nivel, los ciclos tienen un carcter a la vez csmico e histrico, pues
conciernen ms especialmente a la humanidad terrestre, aunque estn al tiempo
estrechamente vinculados con los acontecimientos que se producen en nuestro
mundo fuera de sta.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. V, prrafos 7 y 8.
El acrecentamiento de la velocidad de los acontecimientos, a medida que se
acerca el fin del ciclo, puede compararse a la aceleracin que existe en el
movimiento de cada de los cuerpos pesados. Y puesto que la marcha descendente de
la manifestacin -y por consiguiente del ciclo que es su expresin-, se efecta desde

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el polo positivo o esencial de la existencia, hacia su polo negativo o substancial,

resulta que todas las cosas deben tomar un aspecto cada vez menos cualitativo, y cada
vez ms cuantitativo; y es por eso por lo que el ltimo perodo del ciclo, debe tender
muy particularmente a afirmarse como el reino de la cantidad.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII, prrafos 5 y nota
6.
El fin del ciclo es a-temporal as como lo es su comienzo, lo que, por lo
dems, es exigido por la rigurosa correspondencia analgica que existe entre estos
dos trminos extremos; y es as como este fin es efectivamente, para la humanidad
de este ciclo, la restauracin del estado primordial, lo que indica, por otra parte,
la relacin simblica de la Jerusalem celeste con el Paraso terrestre. Es tambin
el retorno al centro del mundo, que es manifestado exteriormente, en las dos
extremidades del ciclo, bajo las formas respectivas del Paraso terrestre y de la
Jerusalem celeste, con el rbol axial elevndose igualmente en el medio del uno
y de la otra; en todo el intervalo, es decir, en el transcurso mismo del ciclo, este
centro est al contrario oculto, y lo est incluso cada vez ms, porque la humanidad
ha ido alejndose gradualmente de l, lo que, en el fondo, es el verdadero sentido de
la cada. Por lo dems, este alejamiento no es ms que otra representacin de la
marcha descendente del ciclo, ya que, puesto que el centro de un estado tal como el
nuestro, es el punto de comunicacin directa con los estados superiores, es al mismo
tiempo el polo esencial de la existencia en ese estado; as pues, ir de la esencia hacia
la substancia, es ir del centro hacia la circunferencia, de lo interior hacia lo exterior,
y tambin, como la representacin geomtrica lo muestra claramente en este caso,
de la unidad hacia la multiplicidad.
De eso se puede deducir todava otra significacin de la inversin de los
polos, puesto que la marcha del mundo manifestado hacia su polo substancial,
desemboca finalmente en un vuelco que le conduce, por una transmutacin
instantnea, a su polo esencial; agregaremos que, en razn de esta instantaneidad,
contrariamente a algunas concepciones errneas del movimiento cclico, no puede
haber ningn remonte de orden exterior que suceda al descenso, puesto que la
marcha de la manifestacin como tal, es siempre descendente desde el comienzo
hasta el fin.

Ciclo evolutivo = modo cualquiera de la Existencia

Simbolismo de la Cruz, cap. XV, nota 4.
Por ciclo evolutivo, entendemos simplemente, segn la significacin
original de la palabra, el proceso de desarrollo de las posibilidades comprendidas en
un modo cualquiera de existencia, sin que este proceso implique nada que pueda
tener la menor relacin con una teora evolucionista.

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Ciclo (Desarrollo del)

La Crisis del Mundo Moderno, cap. I, prrafo 2.
Pero se plantear sin duda la pregunta: por qu el desarrollo cclico debe
cumplirse as en un sentido descendente, que va de lo superior a lo inferior, lo que como se observar sin esfuerzo- es la negacin misma de la idea de progreso, tal
como la entienden los modernos? Es porque el desarrollo de toda manifestacin
implica necesariamente un alejamiento cada vez mayor del principio del cual
procede; partiendo del punto ms alto, tiende forzosamente hacia el ms bajo, y,
como los cuerpos pesados, tiende hacia l con una velocidad sin cesar creciente, hasta
que encuentra finalmente un punto de detencin. Esta cada podra caracterizarse
como una materializacin progresiva, ya que la expresin del principio es pura
espiritualidad; decimos la expresin, y no el principio mismo, pues ste no puede ser
designado por ninguno de los trminos que parecen indicar una oposicin cualquiera,
ya que est ms all de todas las oposiciones.

Ciclo (Fin del)

3.

El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIV, prrafo 3 y nota

En la reduccin gradual de todas las cosas a lo cuantitativo, hay un punto a

partir del cual esta reduccin ya no tiende ms a la solidificacin, y este punto es,
en suma, aquel en el cual se llega a querer reducir la cantidad continua misma a la
cantidad discontinua; los cuerpos ya no pueden entonces subsistir como tales, y se
resuelven en una especie de polvo atmico sin consistencia; as pues, a este
respecto, se podra hablar de una verdadera pulverizacin del mundo, lo que es
evidentemente una de las formas posibles de la disolucin cclica. No obstante, si esta
disolucin puede ser considerada as desde un cierto punto de vista, aparece tambin,
desde otro, y segn una expresin que ya hemos empleado precedentemente, como
una volatilizacin: la pulverizacin, por completa que se suponga, deja siempre
residuos, aunque sean verdaderamente impalpables. Por otro lado, el fin del ciclo,
para ser plenamente efectivo, implica que todo lo que est incluido en este ciclo
desaparece enteramente en tanto que manifestacin; pero estas dos maneras
diferentes de concebir las cosas representan una y otra una cierta parte de la verdad.
En efecto, mientras que los resultados positivos de la manifestacin cclica son
cristalizados para ser despus transmutados en grmenes de las posibilidades del
ciclo futuro -lo que constituye la conclusin de la solidificacin bajo su aspecto
benfico (y que implica esencialmente la sublimacin que coincide con el
vuelco final)-, lo que no puede ser utilizado as -es decir, en suma, todo lo que no
constituye ms que los resultados negativos de esta misma manifestacin-, es
precipitado bajo la forma de un caput mortuum -en el sentido alqumico de este
trmino-, en los prolongamientos ms inferiores de nuestro estado de existencia, o
en esa parte del dominio sutil que uno puede calificar verdaderamente de infra-

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corporal; pero, en los dos casos, se ha pasado igualmente a las modalidades extracorporales, superiores para uno e inferiores para el otro, de suerte que se puede
decir, en definitiva, que la manifestacin corporal misma, en lo que concierne al
ciclo de que se trata, realmente se ha desvanecido o volatilizado enteramente. Se
ve que, en todo eso y hasta el final, es menester considerar siempre los dos trminos
que corresponden a lo que el hermetismo designa respectivamente como
coagulacin y solucin, y esto desde los dos lados a la vez: del lado benfico,
se tiene as la cristalizacin y la sublimacin; y, del lado malfico, se tiene la
precipitacin y el retorno final a la indistincin del caos.
Debe estar claro que los dos lados que llamamos aqu benfico y
malfico responden exactamente a los de la derecha y de la izquierda en los
que son colocados respectivamente los elegidos y los condenados en el Juicio
Final, es decir, precisamente, en el fondo, en la discriminacin final de los
resultados de la manifestacin cclica.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XL, ltimo prrafo.
No obstante, se podra objetar esto: si el fin de un ciclo debe coincidir
necesariamente con el comienzo de otro, cmo podr juntarse el punto ms bajo
con el punto ms alto? En efecto, deber operarse un enderezamiento, y no ser
posible, precisamente, ms que cuando se haya alcanzado el punto ms bajo: esto se
vincula propiamente al secreto de la inversin de los polos. Por otra parte, este
enderezamiento deber ser preparado, incluso visiblemente, antes del fin del ciclo
actual; pero no podr serlo ms que por aquel que, uniendo, en l, las potencias del
Cielo y de la Tierra, las del oriente y del occidente, manifestar al exterior, a la vez
en el dominio del conocimiento y en el de la accin, el doble poder sacerdotal y real
conservado a travs de las edades, en la integridad de su principio nico, por los
detentadores ocultos de la Tradicin primordial. Por lo dems, sera vano querer
buscar saber ahora cundo y cmo se producir una tal manifestacin, y sin duda ser
muy diferente de todo lo que se podra imaginar a este respecto; los misterios del
Polo (el-asrr-el-qutbniyah) estn ciertamente bien guardados, y nada de ellos podr
ser conocido en el exterior, antes de que se cumpla el tiempo fijado.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXVIX, prrafos 3y 4.
Lo que se produce al fin de un ciclo, requiere un poco ms de explicacin. En
efecto, es menester destacar que el enderezamiento, por el que se opera el retorno
del punto ms bajo al punto ms alto, es propiamente instantneo, es decir, que,
en realidad, es a-temporal, o mejor, para no restringirnos a la consideracin de las
condiciones especiales de nuestro mundo, est al margen de toda duracin, lo que
implica un paso por lo no manifestado: es lo que constituye el intervalo (sandhy),
que, segn la tradicin hind, existe siempre entre dos ciclos o dos estados de
manifestacin. Si ello fuera de otro modo, el origen y el fin no podran coincidir en
el Principio -si se trata de la totalidad de la manifestacin-, ni corresponderse, si se
consideran solo ciclos particulares; por lo dems, en razn de la instantaneidad de

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este paso, por eso no se produce en realidad ninguna solucin de continuidad, y es lo

que permite hablar verdaderamente de una juncin de los extremos, aunque el punto
de juncin escapa forzosamente a todo medio de investigacin ms o menos exterior,
porque se sita fuera de la serie de las modificaciones sucesivas que constituyen la
manifestacin.
Es por esta razn por lo que se dice que todo cambio de estado no puede
cumplirse ms que en la obscuridad, puesto que el color negro, en su significacin
superior, es el smbolo de lo no manifestado; pero, en su significacin inferior, este
mismo color negro simboliza tambin la indistincin de la pura potencialidad o de la
materia prima; y, aqu tambin, estos dos aspectos, aunque no deben confundirse en
modo alguno, no obstante se corresponden analgicamente y se asocian de una cierta
manera, segn el punto de vista bajo el cual se consideren las cosas. Toda
transformacin aparece como una destruccin cuando se considera desde el
punto de vista de la manifestacin; y lo que es en realidad un retorno al estado
principial, si se ve exteriormente y desde el lado substancial, parece no ser ms que
un retorno al caos, del mismo modo que el origen, aunque procede
inmediatamente del Principio, toma, bajo la misma relacin, la apariencia de una
salida del caos. Por lo dems, como todo reflejo es necesariamente una imagen de
lo que se refleja, el aspecto inferior puede considerarse como representando, en su
orden relativo, el aspecto superior, con la condicin, bien entendido, de no olvidar
observar en eso la aplicacin del sentido inverso; y esto, que es verdad en las
relaciones del espritu con el cuerpo, no lo es menos en las de la lite con el pueblo.

Ciclo (Orden histrico)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXIII, ltimo prrafo.
El cumplimiento del ciclo debe guardar cierta correlacin, en el orden
histrico, con el encuentro de las dos formas tradicionales que corresponden a su
comienzo y a su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas: el snscrito y
el rabe: la tradicin hind, en cuanto representa la herencia ms directa de la
Tradicin primordial, y la tradicin islmica, en cuanto sello de la Profeca y, por
consiguiente, forma ltima de la ortodoxia tradicional en el actual ciclo.

Ciclo (Antigedad clsica)

La Crisis del Mundo Moderno, cap. I, prrafo 5.
As pues, la antigedad llamada clsica no es, a decir verdad, ms que una
antigedad completamente relativa, e incluso mucho ms prxima de los tiempos
modernos que la verdadera antigedad, puesto que no se remonta siquiera a la mitad
del Kali-Yuga, cuya duracin, segn la doctrina hind, no es ella misma ms que la
dcima parte de la del Manvantara.

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Cielo y Cielos
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXI, nota 21.
Es eso lo que corresponde ms exactamente a los Cielos o a los Parasos
de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el
Islamismo); cuando se considera una pluralidad de Cielos (que se representan
frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos
los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces, ella misma, como
el primer Cielo en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka
inclusive.

Cielo y Tierra
La Gran Trada, cap.III, prrafo 2.
En lo Universal, y vistos del lado de su principio comn, el Cielo y la Tierra
se asimilan respectivamente a la perfeccin activa (Khien) y a la perfeccin pasiva
(Khouen), de las que ni la una ni la otra son la Perfeccin en el sentido absoluto,
puesto que hay ah ya una distincin que implica forzosamente una limitacin; vistos
del lado de la manifestacin, son solo la Esencia y la Substancia, que, como tales, se
sitan a un menor grado de universalidad, puesto que no aparecen as precisamente
ms que en relacin a la manifestacin. En todos los casos, y a cualquier nivel que se
les considere correlativamente, el Cielo y la Tierra son siempre respectivamente un
principio activo y un principio pasivo, o, segn uno de los simbolismos ms
generalmente empleados a este respecto, un principio masculino y un principio
femenino, lo que es efectivamente el tipo mismo del complementarismo por
excelencia.

Cielo (El) y la Tierra pasarn, pero Mis Palabras nunca

pasarn
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXVIII, nota 7.
Con esto se puede comprender el sentido superior de esta frase del
Evangelio: El Cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn. El Verbo
mismo, y por consiguiente el Hombre Universal que le es idntico, est ms all
de la distincin del Cielo y de la Tierra; permanece pues eternamente tal cual
es, en su plenitud de ser, mientras que toda manifestacin y toda diferenciacin (es
decir, todo orden de la existencia contingente) se han desvanecido en la
transformacin total.

Ciencia (Origen)
La Crisis del Mundo Moderno, cap. IV, prrafo 11 y nota 4.
Segn la concepcin tradicional, una ciencia cualquiera tiene menos su

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inters en s misma, que en el hecho de que es como un prolongamiento, o una rama

secundaria, de la doctrina, cuya parte esencial est constituida por la metafsica pura.
Es lo que expresa, por ejemplo, una denominacin como la de upavda, aplicada en la
India a algunas ciencias tradicionales y que indica su subordinacin en relacin al
Vda, es decir, al conocimiento sagrado por excelencia.

Cinco colores (Los)

El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXV, prrafo 2 y nota
4.
Sobre este punto, la tradicin china, en trminos simblicos, cuenta que
Niu-koua (hermana y esposa de Fo-hi, y que se dice que rein conjuntamente con
l) fundi piedras de los cinco colores para reparar un desgarrn, que un gigante
haba hecho en el cielo (aparentemente, aunque esto no est explicado claramente,
en un punto situado sobre el horizonte terrestre); y esto se refiere a una poca que,
precisamente, no es posterior ms que en algunos siglos al comienzo del Kali-Yuga.
Estos cinco colores son el blanco, el negro, el azul, el rojo y el amarillo, que,
en la tradicin Extremo Oriental, corresponden a los cinco elementos, as como a los
cuatro puntos cardinales y al centro.

Circuambulacin
La Gran Trada, cap. VII, penltimo prrafo.
Otra cuestin conexa a la de la orientaciones, es la del sentido de las
circuambulaciones rituales, en las diferentes formas tradicionales. Es fcil darse
cuenta de que este sentido se determina en efecto, ya sea por la orientacin polar o
ya sea por la orientacin solar, en la acepcin que hemos dado ms atrs a estas
expresiones. Si se consideran las figuras aqu expuestas, el primer sentido es aquel en
el que, mirando hacia el Norte, se ven girar las estrellas alrededor del polo; por el
contrario, el segundo sentido es aquel en el que se efecta el movimiento aparente
del Sol para un observador que mira hacia el Sur. La circuambulacin se cumple
teniendo constantemente el centro a su izquierda en el primer caso, y, al contrario, a
su derecha en el segundo (lo que se llama en snscrito pradakshin); este ltimo modo
es el que est en uso, en particular, en la tradicin hind y tibetana, mientras que el
otro se encuentra concretamente en la tradicin islmica. A esta diferencia de
sentidos se vincula igualmente el hecho de avanzar el pie derecho o el pie izquierdo,
el primero, en una marcha ritual: considerando todava las mismas figuras, se puede
ver fcilmente que el pie que debe ser avanzado primero, es forzosamente el del lado
opuesto al lado que est vuelto hacia el centro de la circuambulacin, es decir, el pie
derecho en el primer caso (Fig. 13) y el pie izquierdo en el segundo (Fig. 14); y este
orden de marcha se observa generalmente, incluso cuando no se trata de
circuambulaciones hablando propiamente, como para marcar de alguna manera la
predominancia respectiva del punto de vista polar o del punto de vista solar, ya

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sea en una forma tradicional dada, o ya sea incluso a veces para perodos diferentes
en el curso de la existencia de una misma tradicin.
Quizs que no carezca de inters hacer observar que el sentido de estas
circuambulaciones, que van respectivamente de derecha a izquierda (Fig. 13) y de
izquierda a derecha, corresponde igualmente a la direccin de la escritura en las
lenguas sagradas de estas mismas formas tradicionales. En la Masonera, bajo su
forma actual, el sentido de las circuambulaciones es solar pero parece haber sido,
al contrario, polar primeramente en el antiguo Ritual operativo, segn el cual el
trono de Salomn estaba situado al Occidente y no al Oriente, para permitir a su
ocupante contemplar el Sol en su salida.
La inter-versin que se ha producido respecto a este orden de marcha en
algunos Ritos masnicos es tanto ms singular cuanto que est en desacuerdo
manifiesto con el sentido de las circuambulaciones; las indicaciones que acabamos de
dar proveen evidentemente la regla correcta a observar en todos los casos.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXV, nota 6.
Segn la modalidad solar del simbolismo, la circuambulacin se cumple
teniendo constantemente a la derecha el centro en torno del cual se gira; segn la
modalidad polar, se cumple en sentido opuesto al anterior, o sea teniendo el centro
siempre a la izquierda. El primer caso es el de la pradkshin, tal como est en uso en
las tradiciones hind y tibetana; el segundo se encuentra particularmente en la
tradicin islmica; quiz no carezca de inters sealar que el sentido de esas
circuambulaciones, respectivamente de izquierda a derecha y de derecha a
izquierda, corresponde igualmente a la direccin de la escritura en las lenguas
sagradas de dichas formas tradicionales. En la Masonera, en su forma actual, el
sentido de las circuambulaciones es solar; pero parece, al contrario, haber sido
polar en el antiguo ritual operativo, segn el cual el Trono de Salomn estaba
adems situado a occidente y no a oriente.

Circulatura del cuadrado

(Ver: Cuadratura del Crculo).
(Ver: Cuaternario).
(Ver: Yugas).

Circunferencia = espira
El Simbolismo de la Cruz cap. XV, Prrafos 3, 4 y 5.
Ahora bien, para que haya verdaderamente continuidad (y no repeticin), es
menester que el fin de cada circunferencia, coincida con el comienzo de la
circunferencia siguiente (y no con el de la misma circunferencia); y para que esto sea
posible sin que dos circunferencias sucesivas se confundan, es menester que esas
circunferencias -o ms bien las curvas que hemos considerado como tales- sean en

88

realidad curvas no cerradas.

Es materialmente imposible trazar de una manera efectiva una lnea que sea
verdaderamente una curva cerrada; para probarlo, basta destacar que en el espacio
donde est situada nuestra modalidad corporal, todo est en constantemente en
movimiento (por el efecto de la combinacin de las condiciones espacial y temporal,
de la que, el movimiento, es en cierto modo una resultante), de tal manera que, si
queremos trazar una circunferencia, y si comenzamos este trazado en cualquier
punto del espacio, nos encontraremos forzosamente en otro punto cuando
acabemos, y jams volveremos a pasar por el punto de partida. Esto indica que la
curva que simboliza el recorrido de un ciclo evolutivo (conjunto de posibilidades
comprendidas en un modo de existencia cualquiera), no deber pasar dos veces por
el mismo punto, lo que elimina la posibilidad de una curva cerrada.. Esta
representacin demuestra que no pueden haber dos Posibilidades idnticas en el
Universo, lo que equivaldra a una limitacin de la Posibilidad; limitacin imposible,
puesto que debiendo comprender a la Posibilidad, no podra estar comprendida en
ella. As, toda limitacin de la Posibilidad Universal es, en el sentido propio y
riguroso de la palabra, una imposibilidad.
As, las dos modificaciones (puntos) extremas de cada modalidad no
coinciden, sino que hay simplemente correspondencia entre ellas, dentro del
conjunto del estado del ser del que forman parte. Las circunferencias ya no son
circunferencias, sino espiras de un mismo radio que ir ascendiendo por el Eje
Principial a medida del progreso del ser a travs de las modalidades y estados que
vaya trascendiendo, que podr ir desde una distancia infinitesimal, hasta el Znit, que
supondra la Identidad Suprema, de haber trascendido la idefinidad de modalidades y
estados necesarios para tal fin.

Circunferencias concntricas
El Simbolismo de la Cruz, cap. XV, nota 3.
Puesto que la longitud de una circunferencia es tanto ms grande cuanto ms
se aleja del centro esa circunferencia, a primera vista parece que debe contener ms
puntos; pero, por otra parte, si se observa que cada punto de una circunferencia es la
extremidad de uno de sus radios, y que dos circunferencias concntricas tienen los
mismos radios, se debe concluir que no hay ms puntos en la ms grande que en la
ms pequea. La solucin de esta aparente dificultad se encuentra en lo que hemos
indicado en la nota precedente: es que, en realidad, no hay un nmero de los puntos
en una lnea, que esos puntos no pueden numerarse propiamente, puesto que su
multitud est ms all del nmero. Adems, si hay siempre los mismos puntos (si es
posible emplear esta manera de hablar en estas condiciones) en una circunferencia
que disminuye al acercarse a su centro, como esta circunferencia, en el lmite, se
reduce al centro mismo, ste, aunque no es ms que un solo punto, debe contener
entonces todos los puntos de la circunferencia, lo que equivale a decir que todas las
cosas estn contenidas en la unidad.

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Ciudad
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XIII, prrafo 3 y 4.
El plano tradicional de la ciudad es una imagen del Zodiaco, y se encuentra
inmediatamente as la correspondencia de los puntos cardinales con las estaciones; en
efecto: el Solsticio de Invierno, corresponde al Norte; el Equinoccio de Primavera,
al Este; el Solsticio de Verano, al Sur; y, el Equinoccio de Otoo, al Oeste. En la
divisin en cuarteles o barrios, cada uno de stos deber, naturalmente,
corresponder al conjunto formado por tres de los doce signos zodiacales: uno de los
signos solsticiales o equinocciales, que pueden llamarse signos cardinales, y los dos
signos adyacentes a l. Habr, pues, tres signos comprendidos en cada cuadrante si
la forma del recinto es circular, o en cada lado si es cuadrangular; esta segunda forma
es, por otra parte, ms apropiada para una ciudad, porque expresa una idea de
estabilidad que conviene a un establecimiento fijo y permanente, y tambin porque
aquello de que se trata no es el Zodiaco celeste mismo, sino solo una imagen y como
una suerte de proyeccin terrestre de l. A este respecto, recordaremos
incidentalmente que, sin duda por razones anlogas, los antiguos astrlogos trazaban
sus horscopos en forma cuadrada, en la cual cada lado estaba ocupado tambin por
tres signos zodiacales.
La reparticin de las castas en la ciudad sigue exactamente la marcha del
ciclo anual, que normalmente comienza en el Solsticio de Invierno. El Norte,
considerado como el punto ms elevado (ttara) y correspondiente tambin al punto
de partida de la tradicin, conviene naturalmente a los brahmanes; los kshtriya se
sitan en el punto inmediato siguiente de la correspondencia cclica, es decir, en el
Este, lado del sol levante; de la comparacin de ambas posiciones, podra inferirse
legtimamente que, mientras que el carcter del sacerdocio es polar el de la realeza
es solar, lo cual se vera confirmado tambin por muchas otras consideraciones
simblicas; y quiz, incluso, ese carcter solar no deje de estar en relacin con el
hecho de que los Avatra de los tiempos histricos, procedan de la casta de los
kshtriya. Los vaishya, ubicados en el tercer lugar, se sitan en el Sur, y con ellos
termina la sucesin de las castas de los nacidos dos veces; no queda para los shdra
sino el Oeste, que en todas partes se considera como el lado de la obscuridad.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XIII, prrafo 7.
La fundacin de las ciudades, la eleccin de su sitio y el plan segn el cual se
las construa, se hallaban sometidos a reglas pertenecientes esencialmente a la
ciencia sagrada y, por consiguiente, estaban lejos de responder solo a fines
utilitarios, por lo menos en el sentido exclusivamente material que se da
actualmente a esa palabra; por completamente extraas que sean estas cosas a la
mentalidad de nuestros contemporneos, es preciso sin embargo tomarlas en cuenta,
sin lo cual quienes estudian los vestigios de las civilizaciones antiguas jams podrn
comprender el verdadero sentido y la razn de ser de lo que observan, aun en lo que

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corresponde simplemente a lo que se ha convenido en llamar hoy el dominio de la

vida cotidiana, pero que entonces tena tambin, en realidad, un carcter
propiamente ritual y tradicional.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXV, prrafos 3 y 4.
Por otra parte, el latn civitas deriva de una raz kei- que, en las lenguas
occidentales, equivale a la raz snscrita - (de donde aya); su sentido preciso es el
de reposo (griego kisthai, estar tendido, yacer), del cual el de residencia o de
morada estable, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia
directa. Prusha que reposa en la Ciudad divina puede decirse el nico ciudadano
(civis) de ella, puesto que la multitud de habitantes que la pueblan no existe
verdaderamente sino para l, siendo producida ntegramente por su propia luz y
animada por su propio hlito (prna), donde, por lo dems, rayos luminosos y hlito
vital no son, de hecho, sino dos aspectos del strtm.
En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de
todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino (el Prusha residente en el
Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempea, para todo lo
manifestado, en el dominio correspondiente, la misma funcin de ordenador
interno que el Prusha residente en el corazn de cada ser, para todo lo incluido en
las posibilidades de ste.

Clase media
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXVIX, prrafo 2.
La clase media, es la de las gentes que se consideran como cultivadas,
segn la expresin que est tan de moda hoy da; la concepcin de la cultura
profana, es en efecto muy caracterstica de la mentalidad de esa clase media, a la
que, por su brillo completamente superficial e ilusorio, da el medio de disimular
su verdadera nulidad intelectual. Esas mismas gentes son tambin las que se
complacen invocando la costumbre en toda circunstancia; y no hay que decir que
los Malmatiyah, o aquellos que en otras tradiciones se comportan como ellos, no
podran estar dispuestos de ninguna manera a tener en cuenta esa costumbre
desprovista de toda significacin y de todo valor espiritual, ni por consiguiente a
preocuparse de una opinin que no estima ms que apariencias detrs de las cuales
no hay nada. No es ciertamente ah donde el espritu, o la lite que lo representa,
puede encontrar un punto de apoyo, ya que todas esas cosas no reflejan
absolutamente nada de espiritual, y seran ms bien la negacin de toda
espiritualidad.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, Apndice del cap. XXVIII, prrafo 5.
Los Malmatiyah estn constantemente con Dios por el hecho de que se
dominan siempre y no cesan de tener consciencia de su secreto dominical. Se culpan
a s mismos de todo lo que no pueden dispensarse de hacer aparecer en cuanto a

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hechos de Proximidad divina, en el oficio de la plegaria o de otro modo. Disimulan

sus mritos y exponen aquello que tienen de culpable. Mientras que las gentes hacen
un motivo de acusacin de su exterior, ellos se culpan a s mismos en su interior, ya
que conocen la naturaleza humana. Pero Dios los favorece por el descubrimiento de
los misterios, por la contemplacin del mundo hipersensible, por el arte de conocer
la realidad ntima de las cosas segn los signos exteriores (El-fersah), as como por
milagros.

Clrigo
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. II, prrafo 6.
Originariamente, clrigo, no significa otra cosa que: hombre que sabe; y
se opone a laico, que designa al hombre del pueblo, es decir del vulgo, asimilado
al ignorante o al profano, a quien no puede pedrsele sino que crea lo que no es
capaz de comprender, porque es ese el nico medio de hacerle participar en la
tradicin, en la medida de sus posibilidades.

Comer
Estudios sobre el Hinduismo cap. 1 nota 3.
Hay cierto parentesco, que puede prestarse a confusin, entre las races bhaj
y bhuj; esta ltima, cuyo sentido primitivo es el de comer expresa sobre todo ideas
de disfrute, de posesin, de bienestar; por el contra, en la primera y en sus
derivados, como bhaga y sobre todo bhakti, las ideas predominantes son las de
veneracin, de adoracin, de respeto, de sacrificio o de dedicacin.

Compagnonage, Gitanos y Judios

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage, cap. IV, prrafos 4 y 5.
Cuando se habla de los Gitanos es indispensable hacer una distincin
demasiado frecuentemente olvidada: hay en realidad dos tipos de Gitanos que
parecen ser absolutamente extraos entre s, y que inclusive llegan a tratarse como
enemigos; no tienen las mismas caractersticas tnicas, ni hablan la misma lengua, ni
ejercen los mismos oficios. Por un lado estn los Gitanos orientales o Zngaros que
son principalmente domadores de osos y caldereros; por otro lado estn los Gitanos
meridionales o Gitanos propiamente dichos, llamados "Caraques" en la lengua de Oc
y en Provenza, y que son casi exclusivamente tratantes de caballos.
As como existen dos tipos de Gitanos, tambin existen dos tipos de Judos,
los Ashkenazim y los Sephardim, a los cuales podran aplicarse consideraciones anlogas
en lo que concierne a las diferencias de rasgos fsicos, de lengua, de aptitudes, y que,
tampoco ellos, mantienen siempre las relaciones demasiado cordiales, pues cada uno
de ellos pretende representar por s solo el puro Judasmo, sea en el aspecto racial,
sea en el de la tradicin. Hay inclusive, con relacin a la lengua, una semejanza

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bastante sorprendente: ni los Judos ni los Gitanos tienen, a decir verdad, una lengua
completa, propia y definitiva, al menos en lo que hace al uso corriente. Tanto unos
como otros se sirven de la lengua de las regiones en donde viven, entremezclando
algunas palabras que les pertenecen, hebreas en el caso de los Judos, y, en el caso de
los Gitanos, palabras que les vienen tambin de una lengua ancestral de la cual
constituyen los ltimos restos. Estas semejanzas pueden explicarse considerando la
condicin de existencia de estos pueblos forzados a vivir dispersos en medio de
extranjeros. Pero hay una cosa que no puede explicarse tan fcilmente: y es que las
regiones recorridas por los Gitanos orientales y los Gitanos meridionales son
precisamente las mismas que habitan respectivamente los Ashkenazis y los Sefardes;
no sera demasiado simple pretender explicar esto como si se tratara de pura
coincidencia?
Las organizaciones del Compaerazgo, en las cuales evidentemente no cabe
el problema tnico, no podran tener a la vez vnculos de igual tenor, sea con los
Judos, sea con los Gitanos, o inclusive con los dos al mismo tiempo? Por el
momento al menos no tenemos intencin de explicar el origen y la razn de tales
vnculos, pero nos conformaremos con llamar la atencin sobre determinados
puntos: No estn los "Compaeros" divididos en diferentes ritos rivales, y que,
frecuentemente se encuentran en relaciones ms o menos hostiles? Sus viajes no
comportan itinerarios segn los ritos y con vinculaciones igualmente diferentes? No
cuentan de algn modo con un lenguaje particular, cuya base est formada por la
lengua corriente, pero distinguindose de ella en que usan trminos especiales, tal
como sucede en el caso de los Judos y los Gitanos? Acaso no es cierto que se usa el
vocablo "jerga" para distinguir aquel lenguaje convencional usado en ciertas
sociedades secretas, y particularmente por el Compaerazgo, tal como los Judos lo
usan para denominar el suyo propio? Y adems no es cierto acaso que en algunas
localidades rurales a los Gitanos se les llama "transentes", nombre por el cual
terminan confundidos con los buhoneros, y que es, como se sabe, una designacin
que se aplica igualmente a los Compaeros? Y para terminar, la leyenda del "Judo
errante" no podra derivar, como muchas otras, originalmente del Compaerazgo?

Comunicacin pluripersonal y unipersonal

Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXIII, prrafos 1, 2, 3 y 5.
En lo que concierne a la Masonera, un hecho tal como el de una
comunicacin no puede ser efectuada sino por el concurso de tres personas, de tal
suerte que ninguna de ellas posee, ella sola, el poder necesario a este efecto; en el
mismo orden de ideas, podemos citar igualmente la condicin de la presencia de un
cierto nmero mnimo de asistentes, siete por ejemplo, para que una iniciacin
pueda tener lugar vlidamente, mientras que hay otras iniciaciones donde la
transmisin, as como eso se encuentra frecuentemente en la India en particular, se
opera simplemente de un Maestro a un Discpulo, sin el concurso de nadie ms.
En el caso donde la transmisin inicitica es efectuada por una sola persona,

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sta asegura por eso mismo la funcin del Guru, frente al iniciado; aqu importa poco
que sus cualificaciones a este respecto sean ms o menos completas y que, como
ocurre frecuentemente de hecho, no sea capaz de conducir a su discpulo ms que
hasta tal o cual estadio determinado.
En los casos donde la transmisin inicitica es efectuada por una pluralidad
de personas, se podra estar tentado de responder que aqu es la colectividad misma,
constituida por el conjunto de la organizacin inicitica considerada, la que
desempea el papel del Guru; pero, sin embargo, sin que se pueda decir que sea
enteramente falsa, al menos es completamente insuficiente. Lo que tenemos sobre
todo en vista, es la entidad psquica colectiva, a la cual algunos han dado muy
impropiamente el nombre de egregor. Lo colectivo como tal no podra rebasar
de ninguna manera el dominio individual, puesto que no es en definitiva ms que una
resultante de las individualidades componentes, ni por consiguiente ir ms all del
orden psquico; ahora bien, todo lo que no es ms que psquico, no puede tener
ninguna relacin efectiva y directa con la iniciacin, puesto que sta consiste
esencialmente en la transmisin de una influencia espiritual, destinada a producir
efectos de orden igualmente espiritual, y por tanto transcendente en relacin a la
individualidad; de donde, evidentemente, es menester concluir que todo lo que
puede hacer efectiva la accin, primeramente virtual, de esta influencia, debe tener
necesariamente un carcter supra-individual, y por eso mismo tambin, si puede
decirse, supra-colectivo. Por lo dems, entindase bien que, igualmente, no es en
tanto que individuo humano como el Guru propiamente dicho ejerce su funcin, sino
en tanto que representa algo supra-individual, de lo cual, en esa funcin, su
individualidad no es en realidad ms que el soporte; as pues, para que los dos casos
sean comparables, es menester que lo que aqu es asimilable al Guru no sea la
colectividad misma, sino el principio transcendente al cual sirve de soporte y que es
el nico que confiere un carcter inicitico verdadero. Por consiguiente, lo que se
trata es lo que se puede llamar, en el sentido ms estricto de la palabra, una
presencia espiritual, que acta en y por el trabajo colectivo mismo.
En la Kabbala hebraica se dice que, cuando los sabios conversan de los
misterios divinos, la Shekinah est entre ellos; as, incluso en una forma inicitica
donde el trabajo colectivo no parece ser, de una manera general, un elemento
esencial, por eso no est menos afirmada claramente una presencia espiritual en el
caso donde un tal trabajo tiene lugar, y se podra decir que esa presencia se
manifiesta en cierto modo en la interseccin de las lneas de fuerza que van de uno
a otro de aquellos que participan en l, como si su descenso fuera llamado
directamente por la resultante colectiva, que se produce en ese punto determinado y
que le proporciona un soporte apropiado.

Condiciones
Los Estados Mltiples del Ser, cap. IV, penltimo prrafo.
Son las que limitan las modalidades y cada una de estas condiciones,

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considerada aisladamente de las dems, puede extenderse ms all del dominio de

esta modalidad; y, ya sea por su propia extensin, ya sea por su combinacin con
condiciones diferentes, constituir entonces los dominios de otras modalidades, que
forman parte de la misma individualidad humana.
[Ver: Manifestacin (Modos de): Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y
Dominios]

Confucio (Kong-tseu)
El Esoterismo islmico y el Taosmo, cap X, prrafo 8 y 9.
Kong-tseu confesaba l mismo que en punto ninguno haba nacido al
conocimiento, es decir, que no haba alcanzado el conocimiento por excelencia, que
es el del orden metafsico y supra-racional; conoca los smbolos Tradicionales, pero
no haba penetrado su sentido profundo. Es por eso por lo que su obra deba estar
necesariamente limitada a un dominio especial y contingente, que era el nico de su
competencia; pero al menos se guardaba bien de negar lo que le rebasaba.
Soy, deca Kong-tseu, un hombre que ama a los antiguos y que pone todos
sus esfuerzos para adquirir sus conocimientos; y esta actitud, que es la opuesta del
individualismo de los occidentales modernos y de sus pretensiones a la originalidad
a cualquier precio, es la nica que es compatible con la constitucin de una
civilizacin Tradicional.

Confucio (Conversaciones entre Lao-tseu y Kong-tseu)

El Esoterismo islmico y el Taosmo, cap X, prrafo 7.
Los fundadores de estas dos doctrinas, Lao-tseu y Kong-tseu, a quien los
occidentales han llamado Confucio, fueron pues contemporneos, y la historia nos
ensea que se encontraron un da. Has descubierto el Tao?, pregunt Lao-tseu.
Lo he buscado veintisiete aos, respondi Kong-tseu, y no le he encontrado. A
eso, Lao-tseu se limit a dar a su interlocutor estos pocos consejos. El sabio ama la
obscuridad; no se libra a todo llegado; estudia los tiempos y las circunstancias. Si el
momento es propicio, habla; si no, se calla. El que es poseedor de un tesoro no lo
ensea a todo el mundo; as, el que es verdaderamente sabio no desvela la sabidura a
todo el mundo. He aqu todo lo que tengo que decirte: hazlo en tu provecho.
Kong-tseu, al volver de esta entrevista, deca: He visto a Lao-tseu; se asemeja al
dragn. En cuando al dragn, ignoro como pueda ser llevado por los vientos y las
nubes y elevarse hasta el cielo.

Confucio (Mandato del Cielo)

Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. III, prrafo 5.
Los antiguos prncipes, para hacer brillar las virtudes naturales en el

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corazn de todos los hombres, se aplicaban antes a gobernar bien cada uno su propio
principado. Para gobernar bien sus principados, ponan antes el buen orden en sus
familias. Para poner el buen orden en sus familias, trabajaban antes en perfeccionarse
a s mismos. Para perfeccionarse a s mismos, regulaban antes los movimientos de sus
corazones. Para regular los movimientos de sus corazones, hacan antes su voluntad
perfecta. Para hacer su voluntad perfecta, desarrollaban sus conocimientos al
mximo posible. Uno desarrolla sus conocimientos escrutando la naturaleza de las
cosas. Una vez escrutada la naturaleza de las cosas, los conocimientos alcanzan su
grado ms alto. Habiendo llegado los conocimientos a su grado ms alto, la voluntad
deviene perfecta. Siendo la voluntad perfecta, los movimientos del corazn se
regulan. Estando regulados los movimientos del corazn, todo el hombre est exento
de defectos. Despus de haberse corregido a s mismo, se establece el orden en la
familia. Reinando el orden en la familia, el principado est bien gobernado. Estando
bien gobernado el principado, pronto todo el imperio goza de la paz.

Conocimiento (Adquirir el)

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXIV, prrafo 2.
No es percibir, sino concebir, ni racional ni discursivamente, sino por la
toma de consciencia directa y asentamiento inmediato de que todo es tma.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLV, prrafo 1.
En efecto, es menester no olvidar que todo conocimiento verdadero es
esencialmente, y en toda la medida en que existe realmente, una identificacin del
conocedor y de lo conocido: identificacin todava imperfecta y como por reflejo
en el caso de un conocimiento simplemente terico, e identificacin perfecta en el
caso de un conocimiento efectivo.

Conocimiento fsico
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. III, nota 5.
El conocimiento fsico no es ms que el conocimiento de las leyes del
cambio, leyes que son solamente el reflejo de los principios transcendentes en la
naturaleza; sta, en su totalidad, no es otra cosa que el dominio del cambio; por lo
dems, el latn natura y el griego , expresan uno y otro la idea de devenir.

Conocimiento metafsico
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VIII, prrafo 8.
El conocimiento metafsico, que es la verdadera sabidura, es el principio del
cual deriva todo otro conocimiento a ttulo de aplicacin a rdenes contingentes.

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Conocimiento de s mismo
Miscelnea, cap. V, penltimo prrafo.
Concete a ti mismo: expresin que constaba en el frontispicio del Templo
de Delphos.
Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor: lo dice un hadith del
Profeta, que es como un complemento de la frase griega.

Concete a ti mismo y conocers a tu Seor

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXII, ltimo prrafo y penltima nota.
Aquel que se conoce a s mismo en la verdad de la Esencia eterna e
infinita, ese conoce y posee todas las cosas en s mismo y por s mismo, ya que ha
llegado al estado incondicionado que no deja fuera de s ninguna posibilidad, y este
estado, en relacin al cual todos los dems, por elevados que sean, no son realmente
todava ms que etapas preliminares sin ninguna medida comn con l, este estado
que es la meta ltima de toda iniciacin, es propiamente lo que se debe entender por
la Identidad Suprema.
Tomamos aqu la palabra verdad en el sentido del trmino rabe haqqah, y
la palabra Esencia en el sentido de Edh-Dht. A esto se refiere en la tradicin
islmica este hadth: El que se conoce a s mismo, conoce a Su Seor (Man arafa
nafsahu faqad arafa Rabbahu); y este conocimiento es obtenido por lo que se llama el
ojo del corazn (aynul-qalb), que no es otra cosa que la intuicin intelectual
misma, as como lo expresan estas palabras de El-Hallaj: Yo vi a mi Seor por el ojo
de mi corazn, y dije: quin eres t? l dijo: T (Raaytu Rabb bi-ayni qalb, faqultu
man anta, qla anta).

Continuidad y Discontinuidad
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap X, prrafos 2 y 3.
Es la continuidad de la extensin, la que es el verdadero fundamento de
todas las dems continuidades que se observan en la naturaleza corporal.
El tiempo es realmente continuo en s mismo, y no slo en la representacin
espacial por el movimiento que sirve para su medida. A este respecto, se podra decir
que el movimiento es en cierto modo doblemente continuo, ya que lo es a la vez por
su condicin espacial y por su condicin temporal; y esta suerte de combinacin del
tiempo y del espacio, de donde resulta el movimiento, no sera posible si uno fuera
discontinuo mientras que el otro es continuo.
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XI, prrafos 1 y 2.
En lo que concierne a los fenmenos naturales, nos limitaremos a dar un
ejemplo muy simple de discontinuidad: si es menester una cierta fuerza para romper
una cuerda, y si se aplica a esa cuerda una fuerza cuya intensidad sea menor que esa,

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no se obtendr una ruptura parcial, es decir, de una parte de los hilos que componen
la cuerda, sino slo una tensin, lo que es completamente diferente; si se aumenta la
fuerza de una manera continua, la tensin crecer primero tambin de una manera
continua, pero llegar un momento en que se producir la ruptura, y entonces, de
una manera sbita y en cierto modo instantnea, se tendr un efecto de una
naturaleza completamente diferente del precedente, lo que implica manifiestamente
una discontinuidad; y as no es verdadero decir, en trminos enteramente generales y
sin restricciones de ningn tipo, que natura non facit saltus.
Sea como sea, basta en todo caso que las magnitudes geomtricas sean
continuas, como lo son en efecto, para que siempre se puedan tomar de ellas
elementos tan pequeos como se quiera, y, por consiguiente, que pueden devenir
ms pequeos que toda magnitud asignable; y como lo dice Leibnitz, es sin duda en
eso en lo que consiste la demostracin rigurosa del clculo infinitesimal, que se
aplica precisamente a estas magnitudes geomtricas. As pues, la ley de
continuidad puede ser el fundamentun in re de esas ficciones que son las cantidades
infinitesimales, as como tambin de esas otras ficciones que son las races
imaginarias.

Consagracin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVII, prrafos 5.
Se entiende por consagracin, como debe hacerse normalmente, la
transmisin de una influencia espiritual, o el Rito por el que sta se transmite
regularmente; y de esta ltima acepcin, ha provenido ms tarde para la misma
palabra, en el lenguaje eclesistico cristiano, la de conferir la ordenacin, que, en
efecto, es tambin una consagracin en este sentido, aunque en un orden diferente
del orden inicitico.

Consagracin (Renovacin en la Comunin)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXIII, nota 1.
En snscrito, la palabra dksh es la que significa propiamente iniciacin,
aunque a veces sea menester traducirla ms bien por consagracin. En efecto, en
algunos casos, por ejemplo, cuando se trata de una persona que ofrece un sacrificio,
la consagracin designada por el trmino dksh, no tiene ms que un efecto
temporal, que es vlido slo para la duracin del sacrificio mismo, y deber ser
renovada si, despus, la misma persona viene a ofrecer otro sacrificio, aunque sea de
la misma especie que el primero; es pues imposible reconocer entonces, en esta
consagracin, el carcter de una iniciacin en el verdadero sentido de esta palabra,
puesto que, como ya lo hemos dicho, toda iniciacin es necesariamente algo
permanente, que es adquirido de una vez por todas, y que jams podra perderse en
cualesquiera circunstancias que sean.

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Consciencia
Los Estados Mltiples del Ser, cap. VII, prrafo 2.
Es aquello por lo cual, el ser individual participa de la Inteligencia Universal
(Budhi).

Contemplacin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVII, antepenltimo prrafo y nota 6.
No es una simple coincidencia el hecho de que haya una estrecha similitud
entre las palabras sagrado (sacratum) y secreto (secretum): en uno y otro caso, se
trata de lo que est puesto aparte (secernere, poner aparte, de donde el participio
secretum), reservado, separado del dominio profano; del mismo modo, el lugar
consagrado es llamado templum, cuya raz tem (que se encuentra en el griego temn,
cortar, recortar, separar, de donde temenos, recinto sagrado) expresa tambin la
misma idea; y la contemplacin, cuyo nombre proviene de la misma raz, se
vincula tambin a esta idea por su carcter estrictamente interior.
As pues, es etimolgicamente absurdo hablar de contemplar un
espectculo exterior cualquiera, como lo hacen corrientemente los modernos, para
quienes, en muchos casos, el verdadero sentido de las palabras parece estar
completamente perdido.

Contemplacin y accin
La Crisis del Mundo Moderno, cap. III, prrafos 6 y 7, y notas 3 y 4.
Las doctrinas orientales, y tambin las antiguas doctrinas occidentales, son
unnimes al afirmar que la contemplacin es superior a la accin, como lo inmutable
es superior al cambio.
Es en virtud de la relacin establecida as por lo que se dice que el Brhman es
el tipo de los seres estables, y que el Kshatriya es el tipo de los seres mviles o
cambiantes; as, todos los seres de este mundo, segn su naturaleza, estn
principalmente en relacin con uno o con el otro, ya que hay una perfecta
correspondencia entre el orden csmico y el orden humano.
En efecto, como consecuencia del carcter esencialmente momentneo de la
accin, es menester notar que, en el dominio de sta, los resultados estn siempre
separados de aquello que los produce, mientras que el conocimiento, por el
contrario, lleva su fruto en s mismo.
Cuanto ms se hunde uno en la materia, tanto ms se acentan y se
amplifican los elementos de divisin; inversamente, cuanto ms se eleva uno hacia la
espiritualidad pura, tanto ms se acerca a la unidad, que no puede realizarse
plenamente ms que por la consciencia de los principios universales.

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Contingente (El ser)

El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap IV, prrafo 1.
El ser contingente puede definirse como el que no tiene, en s mismo, su
razn suficiente; un tal ser, por consiguiente, nada es por s mismo, y nada de lo que
l es, le pertenece en propiedad. Tal es el caso del ser humano, en tanto que
individuo, as como el de todos los seres manifestados, en cualquier estado que esto
sea, puesto que, cualquiera que sea la diferencia entre los grados de la Existencia
universal, la misma es siempre nula al respecto del Principio. Los seres, humanos u
otros, estn pues, en todo lo que son, en una dependencia completa frente al
Principio, fuera del cual nada hay, absolutamente nada que exista; es en la
consciencia de esta dependencia, en lo que consiste propiamente lo que varias
Tradiciones designan como la pobreza espiritual.

Contnuo y discontnuo
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. XXIII, nota 2.
En realidad, los movimientos de los que se compone la marcha son continuos
como todo movimiento, pero los puntos donde el hombre toca el suelo forman una
sucesin discontinua, de suerte que cada paso marca un intervalo determinado, y es
as como la distancia recorrida puede ser descompuesta en tales intervalos, puesto
que el suelo no es tocado en ningn punto intermediario.

Contra-iniciacin
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVIII, prrafos 3 y
4, y notas 2, 3, 4 y 5.
Sea como sea, lo que permite que las cosas puedan llegar hasta tal punto, es
que la contra-iniciacin, es menester decirlo, no puede ser asimilada a una
invencin puramente humana, que no se distinguira en nada, por su naturaleza de la
pseudo-iniciacin pura y simple; en verdad, es mucho ms que eso, y, para serlo
efectivamente, es menester necesariamente que, de una cierta manera, y en cuanto a
su origen mismo, proceda de la fuente nica a la que se vincula toda iniciacin, y
tambin, ms generalmente, todo lo que manifiesta en nuestro mundo un elemento
no humano; pero procede de ella por una degeneracin que llega hasta su grado
ms extremo, es decir, hasta esa inversin que constituye el satanismo
propiamente dicho. Una tal degeneracin es evidentemente mucho ms profunda
que la de una tradicin simplemente desviada en una cierta medida, o incluso
truncada y reducida a su parte inferior; en eso hay incluso algo ms que en el caso de
esas tradiciones verdaderamente muertas y enteramente abandonadas por el espritu,
cuyos residuos puede utilizar la contra-iniciacin misma para sus fines as como lo
hemos explicado. Eso conduce lgicamente a pensar que esta degeneracin, debe
remontarse mucho ms lejos en el pasado; y, por obscura que sea esta cuestin de los

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orgenes, se puede admitir como verosmil, que se vincule a la perversin de alguna

de las antiguas civilizaciones que han pertenecido a uno u otro de los continentes,
desaparecidos en los cataclismos que se han producido en el curso del presente
Manvantara (El captulo VI del Gnesis podra proporcionar quizs, bajo una forma
simblica, algunas indicaciones que se refieren a esos orgenes lejanos de la contrainiciacin.). En todo caso, apenas hay necesidad de decir que, desde que el espritu
se ha retirado, ya no se puede hablar de ninguna manera de iniciacin; de hecho, los
representantes de la contra-iniciacin son total y ms irremediablemente
ignorantes de lo esencial, que los simples profanos, es decir, ignorantes de toda
verdad de orden espiritual y metafsica, que, hasta en sus principios ms elementales,
ha devenido para ellos absolutamente extraa desde que el Cielo les ha sido
cerrado14. Al no poder conducir a los seres a los estados supra-humanos como la
iniciacin, ni limitarse nicamente al dominio humano, la contra-iniciacin los
conduce inevitablemente hacia lo infra-humano, y es justamente ah donde reside
lo que le queda de poder efectivo; no es demasiado difcil comprender que eso es
algo muy diferente de la comedia de la pseudo-iniciacin. En el esoterismo
Islmico, se dice que aquel que se presenta ante una cierta puerta, sin haber
llegado all por una va normal y legtima, ve cerrarse esta puerta delante de l y est
obligado a volver atrs, no como un simple profano, lo que en adelante es imposible,
sino como un sher: brujo o mago que opera en el dominio de las posibilidades de
orden inferior15; no sabramos dar una expresin ms clara de lo que se trata: esa es
la va infernal que pretende oponerse a la va celeste, y que presenta en efecto
las apariencias exteriores de una tal oposicin, aunque en definitiva sta no pueda ser
ms que ilusoria; y, como ya lo hemos dicho ms atrs a propsito de la falsa
espiritualidad donde van a perderse algunos seres comprometidos en una suerte de
realizacin al revs, esta va no puede desembocar finalmente ms que en la
desintegracin total del ser consciente y en su disolucin sin retorno16.
Pero es aqu donde aparece lo que se podra llamar verdaderamente la
necedad del diablo: los representantes de la contra-iniciacin, al actuar as,
tienen la ilusin de oponerse al espritu mismo, al que nada puede oponerse en
realidad; pero al mismo tiempo, a pesar de ellos y sin saberlo, le estn no obstante
subordinados de hecho y no pueden dejar de estarlo nunca, del mismo modo en que
todo lo que existe est, aunque sea inconsciente e involuntariamente, sometido a la
voluntad divina, a la cual nada podra sustraerse. As pues, en definitiva, ellos
14

Se puede aplicar aqu analgicamente el simbolismo de la cada de los ngeles, puesto que
aquello de lo que se trata es lo que se le corresponde en el orden humano; y, por lo dems, es por eso
por lo que se puede hablar a este respecto de satanismo en el sentido ms propio y ms literal de la
palabra.
15
El ltimo grado de la jerarqua contra-inicitica est ocupado por lo que se llama los santos de
Satn (awliy esh-Shaytn), que son en cierto modo lo inverso de los verdaderos santos (awliy erRahman), y que manifiestan as la expresin ms completa posible de la espiritualidad al revs.
16
Esta conclusin extrema, bien entendido, no constituye de hecho ms que un caso excepcional, que
es precisamente el de los awliy esh-Shaytn; para aquellos que han ido menos lejos en este sentido,
se trata solo de una va sin salida, en la que pueden permanecer encerrados por una indefinidad
enica o cclica.

101

tambin son utilizados, aunque contra su voluntad, y aunque puedan pensar todo lo
contrario, en la realizacin del plan divino en el dominio humano; desempean en
l, como todos los dems seres, el papel que conviene a su propia naturaleza, pero,
en lugar de ser efectivamente conscientes de ese papel como lo son los verdaderos
iniciados, no son conscientes ms que de su lado negativo e inverso; as, estn
engaados ellos mismos, y de una manera que es mucho peor para ellos que la pura y
simple ignorancia de los profanos, puesto que, en lugar de dejarles en cierto modo
en el mismo punto, tiene como resultado arrojarlos siempre ms lejos del centro
principal, hasta que caen finalmente en las tinieblas exteriores. Pero, si se
consideran las cosas, no ya en relacin a estos seres mismos, sino en relacin al
conjunto del mundo, se debe decir que, as como todos los dems, son necesarios en
el lugar que ocupan, en tanto que elementos de este conjunto, y como instrumentos
providenciales, se dira en lenguaje teolgico, de la marcha de este mundo en su
ciclo de manifestacin, ya que es as como todos los desrdenes parciales, incluso
cuando aparecen en cierto modo como el desorden por excelencia, por ello no
deben concurrir menos necesariamente al orden total.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXII, penltimo prrafo.
La lucha de Moiss y de los magos del Faran, representa tambin la de las
potencias respectivas de la iniciacin y de la contra-iniciacin, al menos en la medida
y sobre el terreno donde una tal lucha es efectivamente posible; entindase bien que
la contra-iniciacin no puede ejercer su accin ms que en el domino psquico, y que
todo lo que es del dominio espiritual le est, por su naturaleza misma, absolutamente
prohibido.

Conversin
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XII, prrafos 1, 2, 3 y 4, y nota 2.
Es la transformacin interior, como lo indica por otra parte la etimologa
misma de la palabra latina (de cum-vertere), que implica a la vez una reunin o una
concentracin de las potencias del ser, y una suerte de volvimiento por el que este
ser pasa del pensamiento humano a la comprensin divina.
La metanoia o la conversin es pues el paso consciente de la mente
entendida en su sentido ordinario e individual, y considerada como vuelta hacia las
cosas sensibles, a lo que es su transposicin en un sentido superior, donde se
identifica al hgemn de Platn o al antarym de la tradicin hind. Es evidente que
eso es una fase necesaria en todo proceso de desarrollo espiritual; es pues, insistimos
en ello, un hecho de orden puramente interior, que no tiene absolutamente nada en
comn con un cambio exterior y contingente cualquiera, que depende simplemente
del dominio moral, como se tiene muy frecuentemente tendencia a creerlo hoy da
(y, en este sentido, se llega incluso a traducir metanoia por arrepentimiento), o
incluso del dominio religioso y ms generalmente exotrico.
El sentido vulgar de la palabra conversin, designa nicamente el paso

102

exterior de una forma tradicional a otra, cualesquiera que sean las razones por las
cuales ha podido estar determinado, razones todas contingentes lo ms
frecuentemente, a veces incluso desprovistas de toda importancia real, y que en todo
caso no tienen nada que ver con la pura espiritualidad.
En el fondo, no hay otra conversin realmente legtima en principio que la
que consiste en la adhesin a una tradicin cualquiera, que sea por lo dems, por
parte de alguien que estaba precedentemente desprovisto de todo vnculo
tradicional.
Aquellos que, por razones de orden inicitico o esotrico, son llevados a
adoptar una forma tradicional diferente que aquella a la cual podan estar vinculados
por su origen, ya sea porque sta no les daba ninguna posibilidad de este orden, ya
sea solo porque la otra les proporciona, incluso en su exoterismo, una base ms
apropiada a su naturaleza, y por consiguiente ms favorable para su trabajo espiritual.
Para quienquiera que se coloca en el punto de vista esotrico, este es un derecho
absoluto contra el cual todos los argumentos de los exoteristas nada pueden. Ah no
hay nada que implique la atribucin de una superioridad en s misma a una forma
tradicional sobre otra, sino nicamente lo que se podra llamar una razn de
conveniencia espiritual, que es algo completamente diferente de una simple
preferencia individual, y al respecto de la cual todas las consideraciones exteriores
son perfectamente insignificantes.
Si ahora uno se preguntara por qu existen tales casos, responderamos que
eso se debe sobre todo a las condiciones de la poca actual, en la cual, por una parte,
algunas tradiciones, de hecho, han devenido incompletas por arriba, es decir, en
cuanto a su lado esotrico; lado que sus representantes oficiales llegan a veces
incluso a negar ms o menos formalmente, y, por otra parte, ocurre muy
frecuentemente que un ser nace en un medio que no es el que le conviene realmente
y el que puede permitir a sus posibilidades desarrollarse de una manera normal,
sobre todo en el orden intelectual y espiritual; es ciertamente deplorable bajo ms de
un aspecto que la cosa sea as, pero son inconvenientes inevitables en la presente fase
del Kali-Yuga.
Tambin est el caso de aquellos hombres que, llegados a un alto grado de
desarrollo espiritual, pueden adoptar exteriormente tal o cual forma tradicional
segn las circunstancias y por razones cuyos nicos jueces son ellos, tanto ms cuanto
que esas razones son generalmente de las que escapan forzosamente a la comprensin
de los hombres ordinarios. Por el estado espiritual que han alcanzado, esos estn ms
all de todas las formas, de suerte que no se trata en eso, para ellos, ms que de
apariencias exteriores, que no podran afectar o modificar de ninguna manera su
realidad ntima. Y en este caso, sera ms absurdo hablar aqu de conversiones. De
una manera completamente general, podemos decir que quienquiera que tiene una
consciencia de la unidad de las tradiciones, ya sea por una comprensin simplemente
terica o, con mayor razn, por una realizacin efectiva, es necesariamente, por eso
mismo, inconvertible.

103

Corazn
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXXII, prrafo 6.
Empleando aqu el simbolismo tradicional fundado sobre las
correspondencias orgnicas, se puede decir que el centro de la consciencia, debe ser
transferido entonces del cerebro al corazn.
Apenas hay necesidad de recordar que el corazn, tomado simblicamente
para representar el centro de la individualidad humana considerada en su integridad,
es puesto siempre en correspondencia, por todas las tradiciones, con el intelecto
puro, lo que no tiene absolutamente ninguna relacin con la sentimentalidad que
le atribuyen las concepciones profanas de los modernos.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. IV, prrafo 3.
El cuore gentile de los Fieles de Amor es el corazn purificado, es decir,
vaco de todo lo que concierne a los objetos exteriores y, por ello mismo, apto para
recibir la iluminacin interior; lo que es de resaltar, es que se encuentra una doctrina
idntica en el Taosmo.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXIV, prrafo 9.
Lo representado por el corazn es esencialmente el punto de contacto del
individuo con lo universal o, en otros trminos, de lo humano con lo Divino, punto
de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la
individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aqu un tercer punto de
vista, que puede llamarse supra-individual, puesto que, al expresar las relaciones
del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los lmites de la condicin
individual, y desde este punto de vista se dice, por ltimo, que lo que reside en el
corazn es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende
enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina
todas las cosas.

Corazn del Mundo

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVII, prrafo 2 y nota 6.
Ese es el verdadero Corazn del Mundo, cuya expansin produce la
manifestacin de todos los seres, mientras que su contraccin los conduce finalmente
a su Principio.
El simbolismo del doble movimiento del corazn debe considerarse aqu
como equivalente al movimiento bien conocido, concretamente en la tradicin
hind, de las dos fases inversas y complementarias de la respiracin; en los dos casos,
se trata siempre de una expansin y de una contraccin alternadas, que corresponden
tambin a los dos trminos coagula y solve del hermetismo, pero a condicin de tener
cuidado de observar que las dos fases deben tomarse en sentido inverso, segn que

104

las cosas se consideren en relacin al Principio o en relacin a la manifestacin, de tal

suerte que es la expansin principial la que determina la coagulacin de lo
manifestado, y es la contraccin principial la que determina su solucin.
Corazn de los corazones y Espritu de los espritus (Qalbul-qulbi wa
Rhul-arwh), es en su seno donde se diferencian los espritus particulares, los
ngeles (el-malikah) y los espritus separados (el-arwh el mujarradah), que son as
formados de la Luz primordial como de su nica esencia, sin mezcla de los elementos
que representan las condiciones determinantes de los grados inferiores de la
existencia.

Cosa
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. II, prrafo
14.
En lo concerniente a Martinez de Pasqually, sin duda es bastante difcil saber
exactamente lo que l llamaba la Cosa; pero, por todas partes donde hemos visto
esta palabra empleada por l, parece que no haya querido designar as otra cosa que
sus operaciones, o lo que se entiende ms ordinariamente por el Arte. Son los
modernos ocultistas quienes han querido ver ah apariciones pura y simplemente, y
ello conforme a sus propias ideas; pero el H.. Franz von Baader nos previene que:
sera errneo pensar que su fsica (de Martinez) se reduce a los espectros y a los
espritus. Haba ah, como por lo dems en el fondo de toda la Alta Masonera de
esta poca, algo mucho ms profundo y ms verdaderamente esotrico, que el
conocimiento del ocultismo actual, que no basta de ningn modo para poder
penetrar.

Costumbre
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. IV, prrafo 2, 3, 4, 5 y ltimo.
El caso de las costumbres a las que es imposible asignar un origen definido,
es que dan testimonio de la prdida del espritu tradicional. Los hombres llegan as a
cumplir acciones por simple hbito, es decir, de una manera completamente
maquinal y sin razn vlida, resultado que es tanto ms penoso cuanto que esta
actitud pasiva les predispone a recibir toda suerte de sugestiones sin reaccionar;
por otra parte, los adversarios de la tradicin, asimilando sta a esas acciones
maquinales, no se privan de aprovecharse de ello para ponerla en ridculo, de suerte
que esta confusin, que en algunos no es siempre involuntaria, es utilizada para
obstaculizar toda posibilidad de restauracin del espritu tradicional.
En el mismo orden, hay tambin otras cosas que, aunque parecen ms
inofensivas, en realidad estn muy lejos de serlo enteramente: queremos hablar de
costumbres que afectan a la vida de cada individuo en particular ms que a la del
conjunto de la colectividad; su papel es tambin asfixiar toda actividad ritual o
tradicional, substituyndola por la preocupacin, y no sera exagerado decir incluso

105

por la obsesin, de una multitud de cosas perfectamente insignificantes, cuando no

completamente absurdas, y cuya pequeez misma contribuye poderosamente a la
ruina de toda intelectualidad.
Lo ms llamativo quizs en estas costumbres completamente profanas, es que
parece que no apuntan a nada ms que a retener toda la atencin, no slo sobre cosas
enteramente exteriores y vacas de toda significacin, sino tambin sobre el detalle
mismo de esas cosas, en lo que hay de ms banal y de ms estrecho, lo que es
evidentemente uno de los mejores medios que puedan existir para producir, en
aquellos que someten a l, una verdadera atrofia intelectual, cuyo ejemplo ms
acabado lo representa en occidente lo que se llama la mentalidad mundana.
Aquellos en quienes las preocupaciones de ese gnero llegan a predominar, son
manifiestamente incapaces de concebir ninguna realidad de orden profundo; y est
claro tambin que esos mismos se encuentran desde entonces, encerrados en el
crculo de la vida ordinaria, que no est hecha precisamente sino de un espeso
entramado de apariencias exteriores, como aquellas sobre las que han sido
dirigidos a ejercer exclusivamente toda su actividad mental; e, incluso si se les
hablara de este sentido interior de las cosas, no solo no comprenderan, sino que
comenzaran a preguntarse inmediatamente lo que sus parecidos podran pensar o
decir de ellos si por casualidad se les ocurriera admitir un tal punto de vista, y
todava ms si llegaran a conformar a l su existencia! En efecto, es el miedo de la
opinin lo que, ms que cualquier otra cosa, permite que la costumbre se imponga
como lo hace y que tome el carcter de una verdadera obsesin.
En los pases de tradicin rabe, se dice que, en los tiempos ms antiguos, los
hombres no se distinguan entre s ms que por el conocimiento; despus, se tom
en consideracin el nacimiento y el parentesco; ms tarde todava, la riqueza vino a
ser considerada como una marca de superioridad; y finalmente, en los ltimos
tiempos, nadie juzga ya a los hombres sino nicamente segn las apariencias
exteriores. Es fcil darse cuenta de que se trata de una descripcin exacta del
predominio sucesivo, en el orden descendente, de puntos de vista que son
respectivamente los de las cuatro castas, o, si se prefiere, de las divisiones naturales a
las cuales stas se corresponden. Ahora bien, la costumbre pertenece
incontestablemente al dominio de las apariencias puramente exteriores, detrs de las
cuales no hay nada; observar la costumbre por respeto de una opinin que no estima
ms que tales apariencias, es pues, propiamente, el hecho de un shdra.

Cruz (La)
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, nota 3.
La razn es, sin duda, de acuerdo con la significacin general del smbolo,
que ste se considera como figuracin del Verbo que se expresa por los cuatro
Evangelios; es de notar que, en esta interpretacin, los Evangelios deben
considerarse como correspondientes a cuatro puntos de vista (puestos
simblicamente en relacin con los cuadrantes del espacio), cuya reunin es

106

necesaria para la expresin integral del Verbo, as como las cuatro escuadras que
forman la cruz se unen por sus vrtices.
Miscelnea, cap. VII, prrafo 18.
Si el centro de la cruz se considera como el punto de partida de los cuatro
brazos, representa la Unidad primordial; si por el contrario se lo considera
nicamente como su punto de interseccin, no representa ms que el equilibrio,
reflejo de esta Unidad.

Cuadrado mgico
La Gran Trada, cap. XVI, , prrafos 1, 2, 3, penltimo y notas 6, 7, 8, 11 y

17.
4
3
8

9
5
1

2
7
6

Supone la disposicin de China en nueve provincias. En este cuadrado

mgico, el centro est ocupado por el nmero 5, que es l mismo el medio de los
nueve primeros nmeros (El producto de 5 por 9 es 45, que es la suma del conjunto
de los nueve nmeros contenidos en el cuadrado, nmero de los cuales es el
medio.), y que es efectivamente, el nmero central de la Tierra, de igual modo
que el 6 es el nmero central del Cielo [Recordaremos a este propsito que 5 + 6
= 11 expresa la unin central del Cielo y de la Tierra. En el cuadrado, las parejas
de nmeros opuestos tienen todos por suma 10 = 5 x 2. Hay lugar a precisar an que
los nmeros impares o yang estn colocados en el medio de los lados (puntos
cardinales), formando una cruz (aspecto dinmico), y que los nmeros pares o yin
estn colocados en los ngulos (puntos intermediarios), delimitando el cuadrado en s
mismo (aspecto esttico)].
La provincia central que corresponde a este nmero, y donde resida el
Emperador, era llamada Reino del Medio (Tchoung-kouo). De igual modo que el
Reino del Medio ocupaba en el Imperio una posicin central, el Imperio mismo,
en su conjunto, poda ser concebido desde el origen como ocupando en el mundo
una posicin semejante; y esto parece resultar tambin del hecho mismo de que
estaba constituido de manera que formaba una imagen del Universo. En efecto, la
significacin fundamental de este hecho, es que todo est contenido en realidad en el
centro, de suerte que se debe reencontrar en l, de una cierta manera y en
arquetipo, si se puede expresar as, todo lo que se encuentra en el conjunto del
Universo; de esta manera, poda haber as, a una escala cada vez ms reducida, toda
una serie de imgenes semejantes dispuestas concntricamente, una escala que
conclua finalmente en el punto central mismo donde resida el Emperador (Este
punto era, no precisamente centrum in trigono centri, segn una frmula conocida en

107

las iniciaciones occidentales, sino, de una manera equivalente, centrum in quadrato

centri.), que, as como lo hemos dicho precedentemente, ocupaba el lugar del
hombre verdadero y desempeaba su funcin como mediador entre el Cielo y la
Tierra, que ocupaba el lugar del hombre verdadero y desempeaba su funcin
como mediador entre el Cielo y la Tierra.
En efecto, este centro era una emanacin o un reflejo del centro espiritual
supremo, es decir, del centro de la Tradicin Primordial, de la que todas las formas
tradicionales regulares se derivan por adaptacin a circunstancias particulares de
tiempo y de lugar, y, por consiguiente, estaba constituido a la imagen de este centro
supremo al que se identificaba en cierto modo virtualmente. Por eso es por lo que la
regin misma que posea un tal centro espiritual, cualquiera que fuera, era una
Tierra Santa. El lugar donde este centro estaba establecido estaba destinado a ser,
segn el lenguaje de la Kabbala hebraica, el lugar de manifestacin de la Shekinah o
presencia divina, es decir, en trminos extremo orientales, el punto donde se
refleja la Actividad del Cielo, y que es propiamente, como ya lo hemos visto, el
Invariable Medio, determinado por el encuentro del Eje del Mundo con el
dominio de las posibilidades humanas; y lo que es particularmente importante de
notar a este respecto, es que la Shekinah era representada siempre como Luz, del
mismo modo que el Eje del Mundo, as como ya lo hemos indicado, era asimilado
simblicamente a un rayo luminoso.
Como el Imperio chino representaba en su conjunto, por la manera en que
estaba constituido y dividido, una imagen del Universo, una imagen semejante deba
encontrarse en el lugar central que era la residencia del Emperador, y ello era
efectivamente as: era el Ming-tang.
Hay lugar para aproximar el sentido de esta designacin del Ming-tang a la
significacin idntica que est incluida en el trmino Logia, as como lo hemos
indicado en otra parte (Apercepciones sobre la Iniciacin, cap. XLVI), de donde la
expresin masnica de lugar muy iluminado y muy regular (cf. El Rey del Mundo,
cap. III). Por otra parte, el Ming-tang y la Logia son, uno y la otra, imgenes del
Cosmos (Loka, en el sentido etimolgico de este trmino snscrito), considerado
como el dominio o el campo de manifestacin de la Luz (ver El Reino de la Cantidad
y los Signos de los Tiempos, cap. III). Es menester an agregar aqu que el Ming-tang est
figurado en los locales de iniciacin de la Tien-ti-houei (cf. B. Favre, Les Socits secrtes
en Chine, pp. 138-139 y 170); una de las divisas principales de sta es: Destruir la
obscuridad (tsing), restaurar la luz (ming), de igual modo que los Maestros Masones
deben trabajar en difundir la luz y juntar lo que est disperso; la aplicacin que se
ha hecho de ella en los tiempos modernos en las dinastas Ming y Tsing, por
homofona, no representa ms que una meta contingente y temporaria asignada a
ciertas emanaciones exteriores de esta organizacin, emanaciones que trabajan
en el dominio de las actividades sociales e incluso polticas.
El Ming-tang tena doce aberturas hacia el exterior, tres sobre cada uno de
sus cuatro lados, de suerte que, mientras que las salas del medio de los lados, no
tenan ms que una sola abertura, las salas de ngulo, tenan dos cada una; y estas

108

doce aberturas correspondan a los doce meses del ao: las de la fachada oriental a los
tres meses de primavera, las de la fachada meridional a los tres meses de verano, las
de la fachada occidental a los tres meses de otoo, y las de la fachada septentrional a
los tres meses de invierno. Estas doce aberturas formaban pues un Zodaco;
correspondan exactamente as a las doce puertas de la Jerusaln celeste, tal como
se describe en el Apocalipsis, y que es tambin a la vez el Centro del Mundo y una
imagen del Universo, bajo la doble relacin espacial y temporal.

Cuadratura del Crculo

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap X, prrafo 7, y notas 12 y 13.
En efecto, hay siempre analoga y correspondencia entre el comienzo y el fin
de un ciclo cualquiera; pero, en el fin, el crculo se reemplaza por el cuadrado, y esto
indica la realizacin de lo que los hermetistas designaban simblicamente como la
cuadratura del crculo: la esfera, que representa el desarrollo de las posibilidades
por expansin del punto primordial central, se transforma en un cubo cuando ese
desarrollo ha concluido y el equilibrio final ha sido alcanzado por el ciclo que se
considera17. Para aplicar ms particularmente estas observaciones a la cuestin que
ahora nos ocupa, diremos que la forma circular debe representar el punto de partida
de una tradicin, tal como es el caso en lo que concierne a la Atlntida18, y la forma
cuadrada, su punto terminal, correspondiente a la constitucin de una forma
tradicional derivada de aqulla. En el primer caso, el centro de la figura sera
entonces la fuente de la doctrina, mientras que en el segundo sera ms propiamente
su depsito, teniendo en tal caso la autoridad espiritual un papel sobre todo de
conservacin; pero, naturalmente, el simbolismo de la fuente de enseanza se
aplica a uno y otro caso.
(Ver: Yugas).

Cuadratura del Crculo y Circulatura del Cuadrado

Smbolos Fundamentales del Ciencia Sagrada, cap. XXXIX, nota 5.
En la iniciacin masnica, el paso from square to arch [del cuadrado al arco]
representa un paso de la Tierra al Cielo (de donde el trmino de exaltation para
designar la admisin al grado de Royal Arch), es decir, del dominio de los Misterios
Menores al de los Misterios Mayores, con el doble aspecto sacerdotal y real para
estos ltimos, pues el ttulo completo correspondiente es Holy (and) Royal Arch,
17

Sera fcil establecer aqu una relacin con el smbolo masnico de la piedra cbica, que se
refiere igualmente a la idea de terminacin y perfeccin, es decir, a la realizacin de la plenitud de las
posibilidades implicadas en determinado estado.
18
Por otra parte, hay que dejar establecido que la tradicin atlantea, no es empero la tradicin
primordial para el presente Manvntara, y que no es sino secundaria con respecto a la tradicin
hiperbrea; solo relativamente se la puede tomar como punto de partida, en lo que concierne a
determinado perodo, que no es sino una de las subdivisiones del Manvntara.

109

aunque, por razones histricas que no hemos de examinar aqu, el arte sacerdotal
haya acabado borrndose ante el arte real. Las formas circular y cuadrada estn
aludidas tambin por el comps y la escuadra, que sirven para trazarlos
respectivamente y que se asocian como smbolos de dos principios complementarios,
segn efectivamente lo son el Cielo y la Tierra.
(Ver: Yugas).
(Denis Romn) Reflexiones de un Cristiano frente a la Franc-Masonera, cap VIII,
prrafo 33.
Sobre todo si se considera que, en Logia, la Biblia -Palabra de Dios- est
siempre sirviendo de soporte al comps, smbolo del Cielo, y, de la escuadra,
smbolo de la Tierra19.

Cualificaciones iniciticas
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIV, prrafo 3.
Puede ocurrir que no tengan siempre una igual importancia: as, puede haber
obstculos que se oponen a toda iniciacin, incluso simplemente virtual, o solo a una
iniciacin efectiva, o todava al paso a los grados ms o menos elevados, o, en fin,
nicamente al ejercicio de algunas funciones en una organizacin inicitica (ya que se
puede ser apto para recibir una influencia espiritual, sin ser por eso necesariamente
apto para transmitirla); y es menester agregar tambin que hay impedimentos
especiales que pueden no concernir ms que a algunas formas de iniciacin.
Se precisa la cualificacin para recibir la iniciacin y la cualificacin para
transmitir la influencia espiritual.
(Ver: Caos y Cosmos).

Cualificaciones iniciticas (Anomalas fsicas)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIV, prrafos 16 y 17, y ltima nota.
Por lo dems, puede ocurrir que tales anomalas, que no son propiamente
enfermedades, no sean de tal naturaleza que se opongan al cumplimiento del trabajo
ritual, aunque, sin embargo, si alcanzan un grado de gravedad que indica un
desequilibrio profundo e irremediable, bastan por s solas para descualificar al
candidato, conformemente a lo que ya hemos explicado ms atrs. Tales son, por
ejemplo, las asimetras notables del rostro o de los miembros; pero; bien entendido,
si no se trata ms que de asimetras muy leves, no podran considerarse siquiera
verdaderamente como una anomala, ya que, de hecho, no hay ninguna persona que
presente en todo punto una simetra corporal exacta. Por lo dems, esto puede
19

Recordar la postura de ambos smbolos en los tres Grados. (Nota del compilador).

110

interpretarse como significando que, al menos en el estado actual de la humanidad,

ningn individuo est perfectamente equilibrado bajo todos los aspectos; y,
efectivamente, puesto que la realizacin del perfecto equilibrio de la individualidad,
implica la completa neutralizacin de todas las tendencias opuestas que actan en
ella, y, por consiguiente, la fijacin en su centro mismo -nico punto donde estas
oposiciones dejan de manifestarse-, equivale por eso mismo, pura y simplemente, a
la restauracin del estado primordial. As pues, se ve que es menester no exagerar
nada, y que, si hay individuos que estn cualificados para la iniciacin, lo estn a
pesar de un cierto estado de desequilibrio relativo que es inevitable, pero que
precisamente la iniciacin podr y deber atenuar si produce un resultado efectivo, e
incluso hacer desaparecer si llega a ser llevada hasta el grado que corresponde a la
perfeccin de las posibilidades individuales, es decir, como lo explicaremos todava
ms adelante, hasta el trmino de los Misterios Menores.
A propsito de las descripciones del Anticristo, y precisamente en lo que
concierne a las asimetras corporales, que algunas descualificaciones iniciticas de
este gnero pueden constituir, al contrario, cualificaciones al respecto de la contrainiciacin.
Algunas desviaciones de la columna vertebral, perjudican la circulacin normal
de las corrientes sutiles del organismo. El examen profundo de algunas
particularidades rituales, de algunos signos de reconocimiento por ejemplo (que
son al mismo tiempo otra cosa cuando se los comprende verdaderamente), podra
proporcionar sobre esto indicaciones muy claras, aunque ciertamente inesperadas
para quien no est habituado a considerar las cosas desde este punto de vista, que es
propiamente el de la tcnica inicitica.

Cuarta dimensin
Micelnea, cap. IV Segunda parte, prrafo 15 y notas 31 y 32.
Ya que el movimiento actual supone al tiempo y su coexistencia con el
espacio, nos vemos obligados a formular la indicacin siguiente: un cuerpo puede
moverse siguiendo una u otra de las tres dimensiones del espacio fsico, o siguiendo
una direccin que combine estas tres dimensiones, pues, sea cual sea en efecto la
direccin (fija o variable) de su movimiento, siempre puede reducirse a un conjunto
ms o menos complejo de componentes dirigidos, segn los tres ejes de coordenadas
a los cuales se refiere el espacio considerado; pero, adems, en todos los casos, este
cuerpo se mueve siempre necesariamente en el tiempo. Por consiguiente, ste se
entender como otra dimensin del espacio si se cambia la sucesin en
simultaneidad; en otras palabras, suprimir la condicin temporal, equivale a aadir
una dimensin suplementaria al espacio fsico, del cual el nuevo espacio as obtenido
constituye una prolongacin o una extensin. Esta cuarta dimensin corresponde
entonces a la omnipresencia en el dominio considerado, y por medio de esta
transposicin en el no-tiempo puede concebirse la permanente actualidad del
Universo manifestado; tambin mediante ello se explican (subrayando por otra parte

111

que no toda modificacin es asimilable al movimiento, que no es ms que una

modificacin exterior de un orden especial) todos los fenmenos a los que se
considera vulgarmente como milagrosos o sobrenaturales, muy errneamente,
puesto que pertenecen todava al dominio de nuestra individualidad actual (en una u
otra de sus modalidades mltiples, ya que la individualidad corporal no constituye
ms que una muy pequea parte), dominio cuya concepcin del tiempo inmvil
nos permite englobar integralmente toda la indefinidad.

Cuaternario
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XIV, prrafos 1 y 2.
El cuaternario se ha considerado siempre y en todas partes como el nmero
propio de la manifestacin universal; as, la importancia particular otorgada al
cuaternario se corresponde perfectamente con la otorgada al punto de vista
cosmolgico, mismo.
En el Islam, los cuatro trminos del cuaternario fundamental se enumeran
as: 1) el Principio designado como el-Bri, el Creador (lo cual indica que no se
trata del Principio Supremo, sino solo del Ser, en tanto que principio primero de la
manifestacin, que, por lo dems, es, en efecto, la Unidad metafsica); 2) el Espritu
universal; 3) el Alma universal; 4) la Hyl [materia] primordial.
En el orden de las cosas manifestadas se encuentra siempre particularmente
la seal (podra decirse, en cierto modo, la signatura) del cuaternario: de ah, por
ejemplo, los cuatro elementos (descontando aqu el ter, pues no se trata sino de los
elementos diferenciados), los cuatro puntos cardinales (o las cuatro regiones del
espacio que les corresponden, con los cuatro pilares del mundo), las cuatro fases en
que todo ciclo se divide naturalmente (las edades de la vida humana, las estaciones en
el ciclo anual, las fases lunares en el ciclo mensual, etc.), y as sucesivamente; se
podra establecer de esta suerte una multitud indefinida de aplicaciones del
cuaternario, todas vinculadas entre s por correspondencias analgicas rigurosas, pues
no son, en el fondo, sino otros tantos aspectos ms o menos especiales de un mismo
esquema general de la Manifestacin.
El cuaternario est representado geomtricamente por el cuadrado, si se lo
encara en su aspecto esttico; pero, en su aspecto dinmico, como es el caso aqu,
lo est por la cruz; sta, cuando gira en torno de su centro, engendra la
circunferencia, que, con el centro, representa el denario, el cual, segn antes hemos
dicho, es el ciclo numrico completo. A esto se llama la circulatura del cuadrante,
representacin geomtrica de lo que expresa aritmticamente la frmula
1+2+3+4=10 (la Tetraktys pitagrica).

Cuaternario (El) y la expansin sucesiva de la Unidad

Miscelnea, cap. VII, prrafos 11, 12, 13, 14, 16 y 17.
Si se considera el Ternario como manifestacin de la Unidad, es necesario

112

considerar al mismo tiempo la Unidad en tanto que no manifestada, y entonces esta

Unidad, junto al Ternario, produce el Cuaternario, que se puede figurar aqu por el
centro y los tres vrtices de un tringulo.
Se puede decir que l contiene todos los nmeros, pues, si consideramos sus
cuatro trminos como distintos, se ve que contiene el Denario:
1 + 2 + 3 + 4 = 10.
Por ello todas las tradiciones dicen: el uno ha producido el dos, el dos ha
producido el tres, el tres ha producido todos los nmeros; la expansin de la Unidad
en el Cuaternario realiza inmediatamente su manifestacin total, que es el Denario.
El Cuaternario es representado geomtricamente por el cuadrado si se lo
considera en estado esttico y, por la cruz, si se lo considera en estado dinmico;
cuando la cruz gira alrededor de su centro, engendra la circunferencia, que, con el
centro, representa al Denario.
Si el Ternario es el nmero que representa la primera manifestacin de la
Unidad principial, el Cuaternario figura su expansin total, simbolizada por la cruz,
cuyos cuatro brazos estn formados por dos rectas indefinidas rectangulares; stas se
extienden as definitivamente, orientadas hacia los cuatro puntos cardinales de la
indefinida circunferencia pleromtica del Ser, puntos que la Kbala representa por las
cuatro letras del Tetragrama. El Cuaternario es el nmero del Verbo manifestado,
del Adam Kadmon, y se puede decir que l es esencialmente el nmero de la
Emanacin, ya que la Emanacin es la manifestacin del Verbo; de l derivan los
otros grados de la manifestacin del Ser, en sucesin lgica, mediante el desarrollo
de los nmeros que contiene en s mismo, y cuyo conjunto constituye el Denario.
Si se considera la expansin cuaternaria de la Unidad como distinta de esta
Unidad misma, sta produce, por su propia suma, el nmero cinco; esto es an lo
que simboliza la cruz con su centro y sus cuatro brazos. Por otro lado, ocurrir lo
mismo para cada nuevo nmero, cuando se le enfoque como distinto de la Unidad,
aunque realmente no lo sea en absoluto, ya que no es sino una de sus
manifestaciones; este nmero, aadindose a la Unidad primordial, dar origen al
nmero siguiente; habiendo sealado de una vez por todas, este modo de produccin
sucesiva de los nmeros, no tendremos en adelante que insistir ms sobre ello.
(Ver: la Dualidad y el Ternario).

Cubierto (Estar a)
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap- XXX, prrafo 2 y nota 3.
Estas ideas se refieren al centro, en cuanto al punto ms interior y por
consiguiente el ms escondido. A la vez, se refieren tambin al Secreto Inicitico, sea
en s mismo, sea en cuanto simbolizado por la disposicin del lugar donde se cumple
la iniciacin, lugar escondido o cubierto20, es decir, inaccesible a los profanos, ya
20

La expresin masnica estar a cubierto.

113

est defendido el acceso por una estructura laberntica, ya de otro modo cualquiera
(como por ejemplo los templos sin puertas de la iniciacin extremo-oriental), y
siempre considerado como imagen del centro.

Cuerpo y Espritu
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXX, prrafos 6 y 7.
Es menester destacar que el espritu se considera como situado, no slo en la
individualidad en general, sino en su punto central, al cual corresponde el corazn en
el orden corporal. Pero, contrariamente a lo que tiene lugar en el orden corporal, es
decir, en el espacio entendido en el sentido propio y literal, se puede decir que, en el
orden espiritual, es lo interior lo que envuelve a lo exterior, y es el centro el que
contiene todas las cosas.
Pero, cuando se rebasa la individualidad, se opera la inversin o el
volvimiento de que hemos hablado (que es realmente un enderezamiento del
ser), y todo el conjunto de la representacin simblica se encuentra en cierto modo
vuelto sobre s mismo.

Cuestiones de gusto
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. V, prrafo 1.
No hay que discutir sobre todo lo que no es ms que asunto de gusto; lo que
es absurdo, es querer persuadir a los dems de que tal apreciacin vale ms que la
apreciacin contraria.

Curanderos
El Error Espiritista, cap. XI prrafo 5.
De hecho, es exactamente la inversa la que es verdad: es el curandero
espiritista el que es un magnetizador inconsciente; ya sea que sus facultades le hayan
venido espontneamente o ya sea que hayan sido desarrolladas por el ejercicio, no
son nada ms que facultades magnticas; pero, en virtud de sus concepciones
especiales, l se imagina que debe hacer llamada a los espritus y que son stos
quienes actan por l, mientras que, en realidad, es nicamente, de l mismo, de
donde provienen todos los efectos producidos. Este gnero de pretendida
mediumnidad, es menos daino que los otros para aquellos que estn dotados de l,
porque, al no implicar el mismo grado de pasividad (e incluso la pasividad es ah ms
bien ilusoria), tampoco entraa un desequilibrio parecido; no obstante, sera
excesivo creer que la prctica del magnetismo, en estas condiciones o en las
condiciones ordinarias (la diferencia est ms bien en la interpretacin que en los
hechos), est exenta de todo peligro para el que se libra a ella, sobre todo si lo hace
de una manera habitual, profesional en cierto modo. En lo que concierne a los
efectos del magnetismo, son muy reales en algunos casos, pero es menester no

114

exagerar su eficacia: nos no pensamos que pueda curar, y ni siquiera aliviar, todas las
enfermedades indistintamente, y hay temperamentos que le son completamente
refractarios; adems, algunas curaciones deben ponerse en la cuenta de la sugestin,
o incluso de la autosugestin, mucho ms que en la del magnetismo.

Curiosidad
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. III, prrafo 2.
Acordaremos que una cierta inquietud puede tener su lugar legtimo en el
punto de partida de toda bsqueda, como mvil incitante a esta bsqueda misma, ya
que no hay que decir que, si el hombre se encontrara satisfecho de su estado de
ignorancia, permanecera en l indefinidamente y en modo alguno buscara salir de
ah; as pues, valdra ms dar a este tipo de inquietud mental otro nombre: la misma
no es nada ms, en realidad, que curiosidad. Pero en todo caso, llmese inquietud
o curiosidad, es algo que no podra tener ninguna razn de ser y que no podra
subsistir en modo alguno desde que la bsqueda ha llegado a su meta, es decir, desde
que se ha alcanzado el conocimiento, de cualquier orden de conocimiento que se
trate por lo dems; con mayor razn debe desaparecer necesariamente, de una
manera completa y definitiva, cuando se trata del conocimiento por excelencia, que
es el del dominio metafsico. As pues, en la idea de una inquietud sin trmino, y por
consiguiente que no sirve para sacar al hombre de su ignorancia, se podra ver la
marca de una suerte de agnosticismo, que puede ser ms o menos inconsciente en
muchos de los casos, pero que por eso no es menos real.

115

D
Dahara
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXIV, prrafos 2 y 3, y
nota 5.
Pequea cavidad del corazn -considerado, no como el rgano fisiolgico,
sino como centro de la individualidad integral-, ocupada por el ter, que se
encuentra en una estancia definida por un pequeo loto, donde se halla el centro vital
o morada de Brahma. Buscando Lo que hay en este lugar, se Le reconocer.
El loto y la cavidad de que se trata, deben considerarse tambin
simblicamente, pues no es literalmente como debe entenderse una tal
localizacin, desde el momento en que rebasa el punto de vista de la individualidad
corporal.
En esa residencia de Brahma (es decir, en el centro vital de que tratamos)
hay un pequeo loto, una morada en la cual est una pequea cavidad (dhara)
ocupada por el ter (ka); ha de buscarse lo que hay en ese lugar, y se lo
conocer. Lo que as reside en este centro del ser no es simplemente el elemento
etreo, principio de los otros cuatro elementos sensibles; solo podran creerlo as
quienes se atuvieran al sentido ms externo, es decir, al que se refiere nicamente al
mundo corpreo, en el cual dicho elemento desempea ciertamente el papel de
principio, ya que a partir de l, por diferenciacin de las cualidades complementarias
(convertidas apariencialmente en opuestas en su manifestacin exterior) y por
ruptura del equilibrio primordial en el que estaban contenidas en estado indistinto,
se han producido y desarrollado todas las cosas de este mundo. Pero en tal caso no se
trata sino de un principio relativo, como es relativo este mismo mundo, no siendo
sino un modo especial de la manifestacin universal; aunque eso no quita que tal
papel del ter, en cuanto primero de los elementos, sea lo que hace posible la
transposicin que importa efectuar; todo principio relativo, por lo mismo que no
deja de ser verdaderamente principio en su orden, es una imagen natural, aunque
ms lejana, y como un reflejo del Principio absoluto y supremo.
El resultado de esa bsqueda es lo que se denomina propiamente
conocimiento del corazn (hrda-vidy), y ste es al mismo tiempo el
conocimiento de la cavidad (dhrda-vidy ), equivalencia que se manifiesta en
snscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hrda y dhara [siendo =a+a])
estn formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros
trminos, el conocimiento de lo ms profundo e interior en el ser.
La cavidad o caverna del corazn, es considerada, ms en particular, como
el lugar donde se cumple el nacimiento del Avatra.
Los trminos como loto o cavidad que hemos encontrado deben tambin

116

tomarse, por supuesto, en sentido simblico; desde que se trasciende el orden

sensible, por lo dems, ya no puede tratarse en modo alguno de localizacin en el
sentido propio de la palabra, pues aquello de que se trata no est ya sometido a la
condicin espacial. Las expresiones referidas al espacio o al tiempo toman entonces
valor de puros smbolos; y este gnero de simbolismo es, por lo dems, natural e
inevitable desde que necesariamente debe hacerse uso de un modo de expresin
adaptado al estado humano individual y terrestre, de un lenguaje que es el de seres
vivos actualmente en el espacio y en el tiempo.

Delta masnico
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXII, prrafo 1 y nota 2.
Uno de los smbolos comunes al Cristianismo y a la Masonera, es el
tringulo en el cual est inscripto el Tetragrama hebreo. En la masonera, este
tringulo se designa a menudo con el nombre de delta, porque la letra griega as
llamada tiene, efectivamente, forma triangular; pero no creemos que haya de verse
en ello una indicacin acerca de los orgenes del smbolo de que se trata; por otra
parte, es evidente que la significacin de ste es esencialmente ternaria, mientras que
el delta griego, no obstante su forma, corresponde a 4 por su lugar alfabtico y su
valor numrico.

Delta masnico (El Ojo del Delta)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXII, prrafo 1 y notas 6, 7
y 8.
Cabe advertir que el tringulo de que se trata, ocupa siempre una posicin
central y que adems, en la Masonera, est situado expresamente entre el sol y la
luna. Resulta de aqu, que el ojo contenido en el tringulo, no debera estar
representado en forma de un ojo ordinario, derecho o izquierdo, puesto que en
realidad el sol y la luna corresponden respectivamente al ojo derecho e izquierdo del
Hombre Universal, en cuanto ste es idntico al macrocosmo22. Para que el
simbolismo sea enteramente correcto, ese ojo debe ser un ojo frontal o central,
es decir, un tercer ojo, cuya semejanza con el yod es ms notable todava; y, en
efecto, ese tercer ojo es el que lo ve todo en la perfecta simultaneidad del eterno
presente. Desde el punto de vista del triple tiempo, la luna y el ojo izquierdo
corresponden al pasado; el sol y el ojo derecho, al porvenir; y el tercer ojo, al
presente, es decir, al instante indivisible que, entre el pasado y el porvenir, es
como un reflejo de la eternidad en el tiempo.
21

21

En las iglesias cristianas donde figura, este tringulo est situado normalmente encima del altar;
como ste se encuentra adems presidido por la Cruz, el conjunto de la Cruz y del Tringulo
reproduce, de modo harto curioso, el smbolo alqumico del azufre.
22
A este respecto, y mas especialmente en conexin con el simbolismo masnico, conviene destacar
que los ojos son propiamente las luces que iluminan el microcosmo.

117

Demiurgo
Miscelnea, cap. I, prrafos 12, 13 y 14.
El Demiurgo no es en realidad una potencia externa al hombre; en principio
no es ms que la voluntad del hombre en tanto realiza la distincin entre Bien y Mal.
Pero seguidamente el hombre, limitado como ser individual por esa voluntad que es
la suya propia, la considera como algo externo a l, y as deviene distinta de l.
Adems, como dicha voluntad se opone a los esfuerzos necesarios para salir del
dominio en que l mismo se ha encerrado, la ve como una potencia hostil, y la
denomina Satn o el Adversario. Destaquemos adems que este Adversario, que
hemos creado nosotros mismos y que creamos a cada instante -pues ello no debe
considerarse como algo que ocurri en un tiempo determinado-, que este
Adversario, decimos, no es malo en s mismo, sino que constituye nicamente el
conjunto de todo lo que nos es contrario.
Desde un punto de vista ms general, el Demiurgo, devenido una potencia
distinta y considerado como tal, es el Prncipe de este Mundo del cual se habla en el
Evangelio de Juan. No es, propiamente hablando, ni bueno ni malo, ms bien es lo
uno y lo otro, puesto que contiene en s mismo el Bien y el Mal. Se considera su
dominio como el Mundo inferior, en oposicin al Mundo superior o Universo
principial del que ha sido separado. Pero hay que tener en cuenta que esta separacin
jams es absolutamente real, slo lo es en la medida en que la realizamos, pues este
Mundo inferior est contenido, en estado potencial, en el Universo principial, y es
evidente que ninguna parte puede realmente salir del Todo. Por otra parte, esto es lo
que impide que la cada contine indefinidamente; pero no se trata sino de una
expresin totalmente simblica, y la profundidad de la cada mide simplemente el
grado en el cual la separacin se ha llevado a cabo. Con esta restriccin, el Demiurgo
se opone al Adam Kadmon o a la Humanidad principial, manifestacin del Verbo,
pero solamente como un reflejo, ya que l no es una emanacin, y no existe por s
mismo; eso es lo que est representado por la figura de los dos ancianos del Zohar, y
tambin por los dos tringulos opuestos del Sello de Salomn.
Esto nos lleva a considerar al Demiurgo como un reflejo tenebroso e
invertido del Ser, pues no puede ser otra cosa en realidad. Por tanto no es un ser;
pero, segn lo dicho anteriormente, puede considerarse como la colectividad de los
seres en la medida en que son distintos, o si se prefiere, en tanto que tienen una
existencia individual. Somos seres distintos en tanto que creamos nosotros mismos la
distincin, que slo existe en la medida en que la creamos; y en tanto que lo hacemos
somos elementos del Demiurgo, y, como seres distintos, pertenecemos al dominio
de este Demiurgo, que es lo que se denomina la Creacin.
(Ver: Gran Arquitecto del Universo)

118

Democracia
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VI, prrafos 6 y 7.
El argumento ms decisivo contra la democracia se resume en pocas
palabras: lo superior no puede emanar de lo inferior, porque lo ms no puede salir
de lo menos; eso es de un rigor matemtico absoluto, contra el cual no podra
prevalecer nada. Importa destacar que es precisamente el mismo argumento el que,
aplicado en un orden diferente, vale tambin contra el materialismo; no hay nada
de fortuito en esta concordancia, y las dos cosas son mucho ms estrechamente
solidarias de lo que podra parecer a primera vista. Es muy evidente que el pueblo no
puede conferir un poder, que l mismo no posee; el poder verdadero no puede venir
ms que de lo alto, y es por lo que, lo decimos de pasada, no puede ser legitimado
sino por la sancin de algo superior al orden social, es decir, de una autoridad
espiritual; si la cosa es de un modo diferente, entonces no es ms que una
falsificacin de poder, un estado de hecho que es injustificable por falta de principio,
y donde no puede haber ms que desorden y confusin.
Si se define la democracia como el gobierno del pueblo por s mismo, en
eso hay una verdadera imposibilidad, una cosa que no puede tener siquiera una
simple existencia de hecho, tanto en nuestra poca como en cualquier otra; es
menester no dejarse engaar por las palabras, y es contradictorio admitir que los
mismos hombres puedan ser a la vez gobernantes y gobernados, porque, para
emplear el lenguaje aristotlico, un mismo ser no puede estar en acto y en
potencia al mismo tiempo y bajo la misma relacin. En eso hay una relacin que
supone necesariamente la presencia de dos trminos: no podra haber gobernados si
no hubiera gobernantes, aunque sean ilegtimos y sin otro derecho al poder que el
que se han atribuido ellos mismos; pero la gran habilidad de los dirigentes, en el
mundo moderno, es hacer creer al pueblo que se gobierna a s mismo; y el pueblo se
deja persuadir de ello tanto ms voluntariamente cuanto ms halagado se siente por
eso y cuanto ms incapaz es de reflexionar lo bastante para ver lo imposible que es
eso. Es para crear esta ilusin por lo que se ha inventado el sufragio universal. Es la
opinin de la mayora lo que se supone que hace la ley; pero aquello de lo que nadie
se da cuenta, es de que la opinin es algo que se puede dirigir y modificar muy
fcilmente; con la ayuda de sugestiones apropiadas, siempre se pueden provocar en
ella corrientes que vayan en tal o cual sentido determinado; no sabemos tampoco
quien ha hablado de fabricar la opinin, y esta expresin es completamente justa,
aunque sea menester decir, por lo dems, que no son siempre los dirigentes
aparentes quienes tienen en realidad a su disposicin los medios necesarios para
obtener este resultado. Esta ltima precisin da sin duda la razn por la cual la
incompetencia de los polticos ms visibles parece no tener ms que una
importancia muy relativa; pero, como aqu no se trata de desmontar los engranajes
de lo que se podra llamar la mquina de gobernar, nos limitaremos a sealar que
esta incompetencia misma ofrece la ventaja de mantener la ilusin de la que
acabamos de hablar: en efecto, es solo en estas condiciones como los polticos en

119

cuestin pueden aparecer como la emanacin de la mayora, puesto que son as a su

imagen, ya que la mayora, sobre no importa cul tema que se la llame a dar su
opinin, est siempre constituida por los incompetentes, cuyo nmero es
incomparablemente ms grande que el de los hombres que son capaces de
pronunciarse en perfecto conocimiento de causa.
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VI, prrafo 11.
El carcter esencial de la democracia es sacrificar la minora a la mayora, y
tambin, por eso mismo, la cualidad a la cantidad, y por consiguiente la lite a la
masa.

Denario
Miscelnea, cap VII, prrafos 3, 5, 24 y 25.
La Unidad alcanza su desarrollo en el Denario.
Es este Ser-Unidad el que se manifestar en la multiplicidad indefinida de los
nmeros, el que los contiene a todos en s, como potencia de ser, y que los emanar
como otros tantos submltiplos de s mismo; y todos los nmeros estn
comprendidos en el Denario, que se realiza mediante el recorrido del ciclo de la
manifestacin total del Ser, y cuya produccin consideraremos a partir de la Unidad
primordial.
El Denario, correspondiente a la circunferencia y su centro, es la
manifestacin total del Ser, el desarrollo completo de la Unidad; se lo puede ver
entonces como no siendo otra cosa que esta Unidad realizada en la Multiplicidad. A
partir de aqu, la serie de nmeros empieza de nuevo para formar un nuevo ciclo:
11 = 10 + 1; 12 = 10 + 2; ... 20 = 10 + 10;
y despus viene un tercer ciclo, y as indefinidamente. Cada uno de estos ciclos se
puede considerar como reproduciendo al primero, pero en otro estadio, o, si se
prefiere, en otra modalidad; se los simbolizar entonces por otros tantos crculos
situados paralelamente unos a otros, en planos diferentes; pero, como en realidad no
hay ninguna discontinuidad entre ellos, es preciso que estos crculos no sean
cerrados, de modo que el final de cada uno sea al mismo tiempo el comienzo del
siguiente. Entonces no son ya crculos, sino espirales sucesivas de una hlice trazada
sobre un cilindro, y estas espirales se encuentran en nmero indefinido, siendo el
propio cilindro indefinido; cada una de estas espirales se proyecta sobre un plano
perpendicular al eje del cilindro siguiendo un crculo, pero, en realidad, su punto de
partida y su punto de llegada no estn en el mismo plano. Tendremos por lo dems
que volver sobre este asunto cuando, en otro estudio, consideremos la
representacin geomtrica de la evolucin.

Derecho divino de los Reyes

(Ver: Poder temporal).

120

Descartes
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. II, nota 2.
Para nosotros, el tipo mismo del pensador en el sentido propio de esta
palabra, es Descartes; el que no es nada ms que pensador no puede desembocar
en efecto ms que en el racionalismo, puesto que es incapaz de rebasar el ejercicio
de las facultades puramente individuales y humanas, y puesto que, por consiguiente,
ignora necesariamente todo lo que stas no permiten alcanzar, lo que equivale a decir
que no puede ser ms que agnstico al respecto de todo lo que pertenece al
dominio metafsico y transcendente.
La Crisis del Mundo Moderno, cap. III, ltimo prrafo.
No hubo racionalismo antes de Descartes; eso es tambin una cosa
especficamente moderna, y que, por lo dems, es estrechamente solidaria del
individualismo, puesto que no es nada ms que la negacin de toda facultad de
orden supra-individual.
Oriente y Occidente, cap. I prrafo 1.
Recordaremos slo que Descartes ha limitado la inteligencia a la razn, que
ha asignado como nico papel, a lo que l crea poder llamar metafsica, servir de
fundamento a la fsica, y que esa fsica misma estaba esencialmente destinada, en su
pensamiento, a preparar la constitucin de las ciencias aplicadas, a saber, la
mecnica, la medicina y la moral, ltimo trmino del saber humano tal como l lo
conceba.

Descenso a los infiernos

El Esoterismo de Dante, cap 6, prrafo 2.
Puesto que la iniciacin verdadera es una toma de posesin consciente de los
estados superiores, es fcil comprender que sea descrita simblicamente como una
ascensin o un viaje celeste; pero uno podra preguntarse por qu esta ascensin
debe ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones, que
no podramos exponer completamente sin entrar en desarrollos muy largos, lo que
nos llevara muy lejos del tema especial de nuestro presente estudio; diremos solo
esto: por una parte, este descenso es como una recapitulacin de los estados que
preceden lgicamente al estado humano, que han determinado sus condiciones
particulares, y que deben participar tambin en la transformacin que va a
cumplirse; por otra, permite la manifestacin, segn ciertas modalidades, de las
posibilidades de orden inferior que el ser lleva todava en l en el estado no
desarrollado, y que deben ser agotadas por l antes de que le sea posible llegar a la
realizacin de los estados superiores. Por lo dems, es menester precisar bien que no
puede tratarse para el ser de retornar efectivamente a estados por los que ya ha

121

pasado; no puede explorar esos estados ms que indirectamente, tomando

consciencia de las huellas que han dejado en las regiones ms obscuras del estado
humano mismo; y por eso es por lo que los Infiernos son representados
simblicamente como situados en el interior de la Tierra.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXV, prrafo 2.
Hay lugar a destacar concretamente, sobre este punto, que todo cambio de
estado debe considerarse como llevndose a cabo en las tinieblas, lo que da la
explicacin del simbolismo del color negro en relacin con aquello de lo que se
trata: el candidato a la iniciacin debe pasar por la obscuridad antes de acceder a la
verdadera luz. Es en esta fase de obscuridad donde se efecta lo que se designa
como el descenso a los Infiernos: se podra decir que es como una suerte de
recapitulacin de los estados antecedentes, por la que las posibilidades que se
refieren al estado profano sern definitivamente agotadas, a fin de que el ser pueda
desarrollar desde entonces libremente las posibilidades de orden superior que lleva
en l, y cuya realizacin pertenece propiamente al dominio inicitico.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XIII, ltimo prrafo.
El descenso a los Infiernos se cumple en la caverna misma, entre la muerte
inicitica y el segundo nacimiento.

Descenso por el Eje Principial

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXI, prrafo 5.
En una relacin de causa a efecto, los dos trminos no pueden invertirse
nunca.

Despertar de recuerdos
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VIII, prrafos 1 y 2.
En razn de un pretendido despertar de recuerdos que se produce
espontneamente: cuando son reales (ya que los hay que estn muy mal controlados,
y ya que los autores que tratan de este tipo de cosas los repiten uno tras de otro sin
tomarse jams el trabajo de verificarlos), no son ms que simples casos de
metempsicosis, en el verdadero sentido de esta palabra, es decir, de transmisin de
algunos elementos psquicos de una individualidad a otra. Los hay incluso para los
cuales quizs no hay necesidad de ir tan lejos: as, ocurre a veces que una persona
suea con un lugar que no conoce, y que, despus, al ir por primera vez a un pas
ms o menos remoto, encuentra all todo lo que haba visto as como por
anticipacin; si no haba guardado de su sueo un recuerdo claramente consciente, y
si no obstante se produjera el reconocimiento, esa persona podra, admitiendo que
crea en la reencarnacin, imaginarse que hay en eso alguna reminiscencia de una
existencia anterior; y es as como pueden explicarse efectivamente muchos de los

122

casos, al menos entre aquellos donde los lugares reconocidos no evocan la idea de un
acontecimiento preciso. Estos fenmenos, que se pueden relacionar con la clase de
los sueos llamados premonitorios, estn lejos de ser raros, pero aquellos a
quienes les ocurren evitan lo ms frecuentemente hablar de ello por temor a pasar
por alucinados (una palabra de la que se abusa y que jams explica nada en el
fondo), y se podra decir otro tanto de los hechos de telepata y otros del mismo
gnero; estos hechos ponen en juego algunos prolongamientos obscuros de la
individualidad, pertenecientes al dominio de la subconsciencia, y cuya existencia se
explica ms fcilmente de lo que se podra creer. En efecto, un ser cualquiera debe
llevar en s mismo algunas virtualidades que sean como el germen de todos los
acontecimientos que le ocurrirn, ya que estos acontecimientos, en tanto que
representan estados secundarios o modificaciones de s mismo, deben tener en su
propia naturaleza su principio o su razn de ser.
Si se dice que hay acontecimientos que no tienen ms que un carcter
puramente accidental, replicaremos que esta manera de ver implica la creencia en el
azar, que no es otra cosa que la negacin del principio de razn suficiente. Se
reconoce sin dificultad que todo acontecimiento pasado que ha afectado a un ser por
poco que sea debe dejar en l alguna huella, incluso orgnica (se sabe que algunos
psiclogos querran explicar la memoria por un supuesto mecanismo fisiolgico),
pero, bajo esta relacin, apenas se puede concebir que haya una suerte de
paralelismo entre el pasado y el futuro; eso se debe simplemente a que uno no se da
cuenta de la relatividad de la condicin temporal. A este respecto, habra que
exponer toda una teora, que podra dar lugar a largos desarrollos; pero nos basta
haber sealado que en eso hay posibilidades que no deberan ser desdeadas, aunque
se pueda sentir alguna molestia en hacerlas entrar en los cuadros de la ciencia
ordinaria, que no se aplican ms que a una porcin muy pequea de la individualidad
humana y del mundo donde se despliega; qu sera pues si tratara de rebasar el
dominio de esta individualidad?
En lo que concierne a los casos que no pueden explicarse de la manera
precedente, son sobre todo aquellos donde la persona que reconoce un lugar donde
no haba estado jams, tiene al mismo tiempo la idea ms o menos clara de que ya ha
vivido all, o de que all le ha ocurrido tal o cual acontecimiento, o tambin de que ha
muerto all (lo ms frecuentemente de muerte violenta); ahora bien, en los casos
donde se ha podido proceder a algunas verificaciones, se ha podido constatar que lo
que esta persona cree que le ha ocurrido as a ella misma, le ha ocurrido
efectivamente en ese lugar a uno de su antepasados ms o menos lejanos. Hay ah un
ejemplo muy claro de esa transmisin hereditaria de elementos psquicos de la que
hemos hablado; se podran designar los hechos de este gnero bajo el nombre de
memoria ancestral, y los elementos que se transmiten as son en efecto, en una
buena parte, del orden de la memoria. Lo que es singular a primera vista, es que esta
memoria puede no manifestarse sino despus de varias generaciones; pero se sabe
que es exactamente la misma cosa para las semejanzas corporales, y tambin para
algunas enfermedades hereditarias. Se puede admitir muy bien que, durante todo el

123

intervalo, el recuerdo en cuestin ha permanecido en el estado latente y

subconsciente, aguardando una ocasin favorable para manifestarse; si la persona
en la que se produce el fenmeno no hubiera ido al lugar requerido, este recuerdo
habra continuado ms tiempo todava conservndose como lo haba hecho hasta
entonces, sin poder devenir claramente consciente. Por lo dems, es exactamente la
misma cosa para lo que, en la memoria, pertenece en propiedad al individuo: todo se
conserva, puesto que todo tiene, de una manera permanente, la posibilidad de
reaparecer, incluso lo que parece ms completamente olvidado y lo que es ms
insignificante en apariencia, como se ve en algunos casos ms o menos anormales;
pero, para que tal recuerdo determinado reaparezca, es menester que las
circunstancias se presten a ello, de suerte que, de hecho, hay muchos de ellos que
jams vuelven al campo de la consciencia clara y distinta. Lo que pasa en el dominio
de las predisposiciones orgnicas es exactamente anlogo: un individuo puede llevar
en l, en el estado latente, tal o cual enfermedad, el cncer por ejemplo, pero esta
enfermedad no se desarrollar sino bajo la accin de un choque o de alguna causa de
debilitamiento del organismo; si tales circunstancias no se encuentran, la enfermedad
no se desarrollar jams, pero por eso su germen no existe menos real y
presentemente en el organismo, del mismo modo que una tendencia psicolgica que
no se manifiesta por ningn acto exterior por eso no es menos real en s misma.
Ahora bien, debemos agregar que, puesto que no podra haber circunstancias
fortuitas, y puesto que una semejante suposicin est incluso desprovista de sentido
(que ignoremos la causa de una cosa no quiere decir que esa causa no exista), debe
haber una razn para que la memoria ancestral se manifieste en tal individuo ms
bien que en cualquier otro miembro de la misma familia, del mismo modo que debe
haber tambin una razn para que una persona se parezca fsicamente a tal o a cual de
sus antepasados ms bien que a tal otro y que a sus padres inmediatos. Es aqu donde
sera menester hacer intervenir esas leyes de la afinidad a las que se ha aludido ms
atrs; pero correramos el riesgo de alejarnos mucho de nuestro tema si fuera
menester explicar cmo una individualidad puede estar ligada ms particularmente a
otra, tanto ms cuanto que los lazos de este gnero no son forzosamente hereditarios
en todos los casos, y cuanto que, por extrao que eso parezca, pueden existir incluso
entre un ser humano y seres no humanos; y todava, adems de los lazos naturales,
puede haber lazos creados artificialmente por algunos procedimientos que son del
dominio de la magia, e incluso de una magia bastante inferior.

Despertar de recuerdos (Sugestin y sonambulismo)

El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VIII, prrafo 12.
Sea como sea, la accin ejercida sobre los centros que corresponden a las
diferentes modalidades de la memoria, ayudada por un factor psicolgico que es la
sugestin, y que es incluso el que juega el papel principal (ya que lo que es de orden
fisiolgico, no concierne ms que a las condiciones de manifestacin exterior de la
memoria), esta accin, decimos, de cualquier manera que se efecte, permite

124

colocar al sujeto en las condiciones requeridas para realizar las experiencias de que
hablamos, al menos en cuanto a su primera parte, la que se refiere a los
acontecimientos en los que ha tomado realmente parte o asistido en una poca ms o
menos remota. nicamente, lo que contribuye a ilusionar al experimentador, es que
las cosas se complican por una suerte de sueo en accin, del gnero de los que
han hecho dar al sonambulismo su denominacin: por poco que est suficientemente
entrenado, el sujeto, en lugar de contar simplemente sus recuerdos, llegar a
representarlos, como representar tambin todo lo que se le quiera sugerir, ya sean
sentimientos o impresiones.

Despertar de recuerdos (Sueo e hipnosis)

El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VIII, prrafo 13.
En el estado de sueo ordinario, donde, como lo ensea la doctrina hind,
el alma individual crea un mundo que procede todo entero de s misma, y cuyos
objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales, para los cuales utiliza
naturalmente todos los elementos de proveniencia variada que puede tener a su
disposicin. Por lo dems, habitualmente no es posible distinguir estas concepciones,
o ms bien las representaciones en las que se traducen, de las percepciones de origen
exterior, a menos que se establezca una comparacin entre estos dos tipos de
elementos psicolgicos, lo que no puede hacerse ms que por el paso ms o menos
claramente consciente del estado de sueo al estado de vigilia; pero esta comparacin
jams es posible en el caso del sueo provocado por sugestin, puesto que el sujeto,
al despertar, no conserva ningn recuerdo de l en su consciencia normal (lo que no
quiere decir que este recuerdo no subsista en la subconsciencia). Digamos todava
que, en algunos casos, el sujeto puede considerar como recuerdos imgenes mentales
que no lo son realmente, ya que un sueo puede comprender tanto recuerdos como
impresiones actuales, sin que estos dos tipos de elementos sean otra cosa que puras
creaciones mentales del momento presente; estas creaciones, como todas las de la
imaginacin, no son, en todo rigor, sino combinaciones nuevas formadas a partir de
otros elementos preexistentes. Aqu no hablamos, bien entendido, de los recuerdos
de la vigilia que llegan frecuentemente, aunque modificndose y deformndose ms o
menos, a mezclarse al sueo, porque la separacin de los dos estados de consciencia
jams es completa, al menos en cuanto al sueo ordinario; parece serlo mucho ms
cuando se trata del sueo provocado, y es lo que explica el olvido total, al menos en
apariencia, que sigue al despertar del sujeto. No obstante, esta separacin es siempre
relativa, puesto que no se trata, en el fondo, ms que de diversas partes de una
misma consciencia individual; lo que lo muestra bien, es que una sugestin dada en el
sueo hipntico puede producir su efecto despus del despertar del sujeto, mientras
que, sin embargo, ste parece no acordarse ya de ella. Si se llevara el examen de los
fenmenos del sueo ms lejos de lo que podemos hacerlo aqu, se vera que todos
los elementos que ponen en juego entran tambin en las manifestaciones del estado
hipntico; estos dos casos no representan en suma ms que un solo y mismo estado

125

del ser humano; la nica diferencia, es que, en el estado hipntico, la consciencia del
sujeto se encuentra en comunicacin con otra consciencia individual, la del
experimentador, y que puede asimilarse los elementos que estn contenidos en sta,
al menos en una cierta medida, como si no constituyeran ms que uno de sus propios
prolongamientos. Por eso es por lo que el hipnotizador puede proporcionar al sujeto
algunos de los datos que ste utilizar en su sueo, datos que pueden ser imgenes,
representaciones ms o menos complejas, as como eso tiene lugar en las
experiencias ms ordinarias, y que pueden ser tambin ideas, teoras cualesquiera,
tales como la hiptesis re-encarnacionistas, ideas que el sujeto se apresura a traducir
igualmente en representaciones imaginativas; y eso sin que el hipnotizador tenga
necesidad de formular verbalmente esas sugestiones, y sin que sean siquiera queridas
por su parte. As pues, a un sueo provocado, estado en todo semejante a esos en los
que se hace nacer en un sujeto, por sugestiones apropiadas, percepciones parcial o
totalmente imaginarias, pero con la nica diferencia de que aqu el experimentador
es l mismo engaado por su propia sugestin y toma las creaciones mentales del
sujeto por despertares de recuerdos, e incluso por un retorno real al pasado, he
aqu a lo que se reduce finalmente la pretendida exploracin de las vidas sucesivas,
la nica prueba experimental propiamente dicha que los re-encarnacionistas hayan
podido aportar en favor de su teora.

Destino
El Simbolismo de la Cruz, cap. VII, nota 22.
Designa la verdadera razn de ser de todas las cosas. Es pues, el Principio
por el cual todos los seres tienen, en l, su razn suficiente.
(Ver: Providencia y Destino).

Dev-yna y pitri-yna. Los dos itinerarios simblicos

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXI, prrafo 1.
La continuacin del viaje simblico cumplido por el ser en su proceso de
liberacin gradual, desde la terminacin de la arteria coronaria (sushumn), que
comunica constantemente con un rayo de Sol espiritual, hasta su destino final, se
efecta siguiendo la Va que est marcada por el trayecto de este rayo recorrido en
sentido inverso (segn su direccin refleja) hasta su fuente, que es este destino
mismo. Sin embargo, si se considera que una descripcin de este gnero puede
aplicarse a los estados pstumos recorridos sucesivamente, por una parte, por los
seres que obtendrn la Liberacin a partir del estado humano, y, por otra, por
aquellos que, despus de la reabsorcin de la individualidad humana, tendrn que
pasar, al contrario, a otros estados de manifestacin individual, deber haber dos
itinerarios diferentes correspondientes a estos dos casos: en efecto, se dice que los
primeros siguen la Va de los Dioses (dev-yna), mientras que los segundos siguen

126

la Va de los Ancestros (pitriyna). Estos dos itinerarios simblicos estn resumidos

en el pasaje siguiente de la Bhagavad-Gt: Yo voy a ensearte, oh Bhrata, en cules
momentos aquellos que tienden a la Unin (sin haberla realizado efectivamente)
abandonan la existencia manifestada, ya sea sin retorno, ya sea para volver a ella de
nuevo. Fuego, luz, da, luna creciente, semestre ascendente del Sol hacia el Norte, es
bajo estos signos luminosos como van a Brahma los hombres que conocen a Brahma.
Humo, noche, luna decreciente, semestre descendente del Sol hacia el Sur, es bajo
estos signos de sombra como van a la Esfera de la Luna (literalmente: alcanzan la luz
lunar) para volver de nuevo a continuacin (a nuevos estados de manifestacin).
Ests son las dos Vas permanentes, una clara, la otra obscura, del mundo
manifestado (jagat); por una no hay retorno (de lo no manifestado a lo manifestado);
por la otra se vuelve de nuevo atrs (a la manifestacin).

Devenir
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. VIII, prrafo 3.
Si el Paraso es una prisin para algunos, es justamente porque el ser que
se encuentra en el estado que representa, es decir, el que ha llegado a la salvacin,
est todava encerrado, e incluso por una duracin indefinida, en las limitaciones que
definen la individualidad humana; esta condicin no podra ser en efecto ms que un
estado de privacin para aquellos que aspiran a liberarse de esas limitaciones y a
quienes su grado de desarrollo espiritual les hace efectivamente capaces de ello desde
su vida terrestre, aunque, naturalmente, los dems, desde que no tienen actualmente
en s mismos la posibilidad de ir ms lejos, no puedan sentir en modo alguno esta
privacin.
Uno podra plantearse entonces esta pregunta: si esta imperfeccin no existe
menos en realidad, incluso si los seres que estn en este estado no son conscientes de
lo que tiene de imperfecto en relacin a los estados superiores, qu ventaja hay pues
en mantenerles, en l, as indefinidamente, puesto que ese es el resultado en el que
deben desembocar normalmente las observancias tradicionales del orden exotrico?
La verdad es que hay una ventaja muy grande, ya que, permaneciendo fijados as en
los prolongamientos del estado humano mientras este estado mismo subsista en la
manifestacin, lo que equivale a la perpetuidad o a la indefinidad temporal, estos
seres no podrn pasar a ningn otro estado individual, lo que sin eso sera
necesariamente la nica posibilidad abierta ante ellos; pero, por qu esta
continuacin del estado humano es, en este caso, una condicin ms favorable de lo
que sera el paso a otro estado? Aqu es menester hacer intervenir la consideracin de
la posicin central, ocupada por el hombre en el grado de existencia al que
pertenece, mientras que todos los dems seres no se encuentran en l ms que en
una situacin ms o menos perifrica, donde su superioridad o su inferioridad
especfica, de los unos en relacin a los otros, resulta directamente de su mayor o
menor alejamiento del centro, en razn del cual participan en una medida diferente,
pero siempre de una manera slo parcial, en las posibilidades que no pueden

127

expresarse completamente ms que en el hombre y por el hombre. Ahora bien,

cuando un ser debe pasar a otro estado individual, nada garantiza que tendr en l
una posicin central, relativamente a las posibilidades de ese estado, como la que
ocupaba en ste en tanto que hombre, e, incluso, hay, al contrario, una probabilidad
incomparablemente mayor para que encuentre all alguna de las innumerables
condiciones perifricas, comparables a lo que son en nuestro mundo las de los
animales o incluso las de los vegetales; se puede comprender inmediatamente cuan
gravemente desaventajado estara, sobre todo bajo el punto de vista de las
posibilidades de desarrollo espiritual, y eso incluso si ese nuevo estado, considerado
en su conjunto, constituyera, como es normal suponerlo, un grado de existencia
superior al nuestro. Por ello es por lo que algunos textos orientales dicen que el
nacimiento humano es difcil de obtener, lo que, bien entendido, se aplica
igualmente a lo que se corresponde con l en todo otro estado individual; y esa es
tambin la verdadera razn por la que las doctrinas exotricas presentan como una
eventualidad temible e incluso siniestra la segunda muerte, es decir, la disolucin
de los elementos psquicos por la cual el ser, dejando de pertenecer al estado
humano, debe tomar nacimiento, necesaria e inmediatamente, en otro estado. La
cosa sera muy diferente, y sera incluso en realidad todo lo contrario, si esta
segunda muerte diera acceso a un estado supra-individual; pero esto no es ya de la
jurisdiccin del exoterismo, que no puede y no debe ocuparse ms que de lo que se
refiere al caso ms general, mientras que los casos de excepcin son precisamente lo
que constituye la razn de ser del esoterismo. El hombre ordinario, que no puede
alcanzar actualmente un estado supra-individual, podr al menos, si obtiene la
Salvacin, llegar a l al final del ciclo humano; escapar pues al peligro de que
acabamos de hablar, y as no perder el beneficio de su nacimiento humano, sino que
le guardar al contrario a ttulo definitivo, pues quien dice salvacin dice por eso
mismo conservacin, y eso es lo que importa esencialmente en parecido caso, ya que
es en eso, pero en eso solamente, en lo que la Salvacin puede ser considerada como
acercando al ser a su destino ltimo, o como constituyendo en un cierto sentido, y
por impropia que sea una tal manera de hablar, un encaminamiento hacia la
Liberacin.

Diablo
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap LXI, nota 9.
No puede haber ilusin espiritual; el temor constante (y, ha de reconocerse,
muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayora de los msticos tienen de
ser engaados por el diablo, prueba muy netamente que no sobrepasan el dominio
psquico; pues el diablo no tiene acceso directo sino a ste (e indirecto, por medio de
l, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le
est, por su naturaleza misma, absolutamente cerrado.

128

Dialctica
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. II, prrafo 4 y nota 5.
La dialctica no es en suma nada ms que la puesta en obra o la aplicacin
prctica de la lgica. Entindase bien que tomamos la palabra dialctica en su
sentido original, el que tena por ejemplo para Platn y para Aristteles, sin tener
que preocuparnos en modo alguno de las acepciones especiales que se le han dado
con frecuencia actualmente, y que se derivan todas ms o menos directamente de la
filosofa de Hegel.

Diez mil (Los)

(Ver: Nmero indefinido)

Diluvio
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XIX, prrafo 6.
Si uno no toma al diluvio bblico, ms que en el sentido ms
inmediatamente literal, se est refiriendo al cataclismo de la Atlntida.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXIII, prrafos 2 y 3.
Para comprender bien de qu se trata, es menester ante todo recordar que
Vishnu, manifestndose en la forma de pez (Matsya), ordena a Satyvrata, el futuro
Manu Vaivsvata, construir el arca en la que debern encerrarse los grmenes del
mundo futuro, y que, con esa misma forma, gua luego el arca sobre las aguas
durante el cataclismo que marca la separacin de los dos Manvntara sucesivos. El
papel de Satyvrata es aqu semejante al de Seyydn N (No), cuya arca contiene
igualmente todos los elementos que servirn para la restauracin del mundo despus
del diluvio; poco importa, por lo dems, que la aplicacin efectuada sea diferente, en
el sentido de que el diluvio bblico, en su significacin ms inmediata, parece sealar
el comienzo de un ciclo ms restringido que el Manvntara: si no es el mismo suceso,
se trata al menos de dos sucesos anlogos, en que el estado anterior del mundo, se
destruye para dejar lugar a un nuevo estado. Si ahora comparamos la historia de
Jons con lo que acabamos de recordar, vemos que la ballena, en vez de desempear
nicamente el papel de pez conductor del arca, se identifica en realidad con el arca
misma; en efecto, Jons permanece encerrado en el cuerpo de la ballena, como
Satyvrata y No en el arca, durante un perodo que es tambin para l, si no para el
mundo exterior, un perodo de oscurecimiento, correspondiente al intervalo entre
dos estados o dos modalidades de existencia; tambin aqu, la diferencia es
secundaria, pues las mismas figuras simblicas son siempre de hecho susceptibles de
una doble aplicacin: macrocsmica y microcsmica. Sabido es, adems, que la
salida de Jons del seno de la ballena, se ha considerado siempre como smbolo de
resurreccin, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto debe ponerse en relacin,

129

por otra parte, con el sentido de nacimiento que, en la Kbala hebrea

especialmente, se vincula con la letra nn y debe entenderse en sentido espiritual,
como un nuevo nacimiento, es decir, como una regeneracin del ser individual o
csmico.
Es lo que indica muy netamente la forma de la letra rabe nn: esta letra est
constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el
centro de ella. Ahora bien; la semicircunferencia inferior es tambin la figura del arca
que flota sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el
germen contenido o encerrado all; la posicin central del punto muestra, por lo
dems, que se trata en realidad del germen de inmortalidad del ncleo
indestructible que escapa a todas las disoluciones exteriores. Cabe notar tambin que
la semicircunferencia, con su convexidad vuelta hacia abajo, es uno de los
equivalentes esquemticos de la copa; como sta, tiene, pues, en cierto modo, el
sentido de una matriz en la cual se encierra ese germen an no desarrollado, y que
se identifica con la mitad inferior o terrestre del Huevo del Mundo.

Dios
Los Estados Mltiples del Ser, cap. XVII, prrafos 1 y 2.
La manifestacin, que es puramente contingente en cuanto a tal, no es por
ello menos necesaria en su principio, de la misma forma que, transitoria en s misma,
posee sin embargo una raz absolutamente permanente en la Posibilidad Universal; y
esto es lo que le otorga toda su realidad. Si fuera de otro modo, la manifestacin
sera algo completamente ilusorio, puesto que, careciendo de principio (Dios), no
conservara ms que un carcter esencialmente privativo, como pueda serlo una
negacin o una limitacin en s mismas, no sera ms que un conjunto de todas las
posibles condiciones restrictivas. Ahora bien, desde el momento en que estas
condiciones son posibles, son metafsicamente reales, por estar comprendidas en la
Posibilidad Universal, hecho que hace que la manifestacin est implcita en el orden
de las posibilidades, y, aun poseyendo su realidad propia, no puede ser
independiente del orden universal. Siendo Dios (el Ser en el Hindusmo), el vnculo
imprescindible entre la manifestacin y lo no-manifestado.
Ibid, prrafo 2.
La manifestacin necesita su principio, como el efecto necesita su causa.

Discusin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXXIV, prrafo 1.
Todo lo que depende del conocimiento inicitico no podra ser de ninguna
manera el objeto de discusiones cualesquiera, y que, por lo dems, en general, la
discusin es, si puede decirse, un procedimiento profano por excelencia.

130

Doctrina
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLV, prrafo5.
No es posible establecer una distincin absolutamente clara, y todava menos
una separacin, entre lo que depende de los Ritos y lo que depende de la doctrina, y,
por consiguiente, entre el cumplimiento de aquellos y la enseanza de sta, que,
incluso si constituyen exteriormente dos funciones diferentes, no obstante son de la
misma naturaleza en el fondo. El Rito conlleva siempre una enseanza en s mismo, y
la doctrina, en razn de su carcter no humano (que, lo recordamos, se traduce
muy particularmente por la forma propiamente simblica de su expresin), lleva
tambin en s misma la influencia espiritual, de suerte que no son verdaderamente
ms que dos aspectos complementarios de una nica y misma realidad.

Dominios
[Ver: Manifestacin (Modos de): Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y
Dominios]

Don de Lenguas
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXVII, prrafos 1, 2, 3 y ltimo.
Una cuestin que se vincula bastante directamente a la de la enseanza
inicitica y sus adaptaciones, es la de lo que se llama el don de lenguas, que se
menciona frecuentemente entre los signos caractersticos de los Rosa-Cruz.
Desde este punto de vista, se puede decir que aquel que posee
verdaderamente el don de lenguas, es el que habla a cada uno su propio lenguaje,
en el sentido de que se expresa siempre bajo una forma apropiada a las maneras de
pensar de los hombres a los que se dirige. Es tambin a eso a lo que se hace alusin,
de una manera ms exterior, cuando se dice que los Rosa-Cruz deban adoptar la
indumentaria y los hbitos de los pases donde se encontraban; y algunos agregan
incluso que deban tomar un nuevo nombre cada vez que cambiaban de pas, como si
revistieran entonces una individualidad nueva. As, el Rosa-Cruz, en virtud del grado
espiritual que haba alcanzado, ya no estaba ligado exclusivamente a ninguna forma
definida, como tampoco a las condiciones especiales de ningn lugar determinado.
Para comprender de qu se trata, esto se puede comparar a la traduccin de un
mismo pensamiento a lenguas diversas: en efecto, siempre es el mismo pensamiento,
que, en s mismo, es independiente de toda expresin; pero, cada vez que se expresa
en una lengua diferente, deviene accesible a hombres que, sin eso, no habran podido
conocerle; y, por lo dems, esta comparacin es rigurosamente conforme al
simbolismo mismo del don de lenguas.
Aquel que ha llegado a este punto, es el que ha alcanzado, por un
conocimiento directo y profundo (y no slo terico o verbal), el fondo idntico de
todas las doctrinas tradicionales, el que ha encontrado, colocndose en el punto

131

central desde donde han emanado, la verdad, una, que se oculta bajo la diversidad y
la multiplicidad de las formas exteriores.
Es as como, para retomar siempre el mismo simbolismo, puesto que ya no
estn obligados a hablar una lengua determinada, pueden hablarlas todas, porque han
tomado conocimiento del principio mismo del que todas las lenguas se derivan por
adaptacin; lo que llamamos aqu las lenguas, son todas las formas tradicionales,
religiosas u otras, que no son, en efecto, ms que adaptaciones de la gran Tradicin
Primordial y Universal, vestiduras diversas de la nica verdad.
Aquellos que han rebasado todas las formas particulares y han llegado a la
universalidad, y que saben, as, lo que los dems slo creen, son necesariamente
ortodoxos al respecto de toda tradicin regular; y, al mismo tiempo, son los
nicos que puedan llamarse plena y efectivamente catlicos, en el sentido
rigurosamente etimolgico de esta palabra, mientras que los dems no pueden serlo
nunca, ms que virtualmente, por una suerte de aspiracin que todava no ha
realizado su objeto, o de movimiento que, aunque est dirigido hacia el centro, no ha
llegado a alcanzarle realmente.
Si se comprenden estas pocas indicaciones, se comprender al mismo tiempo
por qu los verdaderos Rosa-Cruz no han podido constituir nunca nada que se
parezca de cerca o de lejos a una sociedad, y ni siquiera a una organizacin exterior
cualquiera; as como lo hacen todava en Oriente, y sobre todo en extremo oriente,
iniciados de un grado comparable al suyo, han podido inspirar sin duda, ms o menos
directamente, y en cierto modo invisiblemente, organizaciones exteriores formadas
temporalmente en vista de tal o cual cometido especial y definido; pero, aunque
estas organizaciones puedan llamarse por esta razn rosacrucianas, ellos mismos no
se ligaban a ellas, y, salvo quizs en algunos casos completamente excepcionales, no
desempeaba en ellas ningn papel aparente. Lo que se ha llamado los Rosa-Cruz en
occidente a partir del siglo XIV, y que ha recibido otras denominaciones en otros
tiempos y en otros lugares, porque el nombre no tiene aqu ms que un valor
puramente simblico y debe adaptarse, l mismo, a las circunstancias, no es una
asociacin cualquiera, es la colectividad de los seres que han llegado a un mismo
estado superior al de la humanidad ordinaria, a un mismo grado de iniciacin
efectiva, uno de cuyos aspectos esenciales acabamos de indicar, y que poseen
tambin los mismos caracteres interiores, lo que les basta para reconocerse entre s,
sin tener necesidad para eso de ningn signo exterior. Por eso es por lo que no
tienen otro lugar de reunin que el Templo del Espritu Santo, que est por todas
partes, de suerte que las descripciones que a veces se han dado de ellos no pueden
ser entendidas ms que simblicamente; y es tambin por lo que permanecen
necesariamente desconocidos por los profanos entre los que viven, exteriormente
semejantes a ellos, aunque enteramente diferentes de ellos en realidad, porque sus
nicos signos distintivos son puramente interiores y no pueden ser percibidos ms
que por aquellos que han alcanzado el mismo desarrollo espiritual, de suerte que su
influencia, que est vinculada ms bien a una accin de presencia que a una
actividad exterior cualquiera, se ejerce por vas que son totalmente incomprensibles

132

para el comn de los hombres.

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II, cap IV, nota 5.
Lo que es designado como "don de lenguas" (ver Apreciaciones sobre la
Iniciacin, cap. XXVII) se identifica con el conocimiento de la lengua primitiva
entendida simblicamente.

Dualidad y dualismo
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXX, nota 1.
Como hay errores de lenguaje que se producen bastante frecuentemente y
que no dejan de tener graves inconvenientes, no es intil precisar que dualidad y
dualismo son dos cosas completamente diferentes: el dualismo (del que la
concepcin cartesiana del espritu y de la materia es uno de los ejemplos ms
conocidos) consiste propiamente en considerar una dualidad como irreductible y en
no considerar nada ms all, lo que implica la negacin del principio comn del que,
en realidad, los dos trminos de esta dualidad proceden por polarizacin.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XL, prrafo 3.
El dualismo, bajo una forma o bajo otra, es el hecho de todos aquellos cuyo
horizonte se detiene en ciertos lmites, aunque sean los del mundo manifestado
entero, y que, al no poder resolver as, reducindola a un principio superior, la
dualidad que constatan en todas las cosas en el interior de esos lmites, la creen
verdaderamente irreductible y son llevados por eso mismo a la negacin de la Unidad
suprema, que para ellos es efectivamente como si no existiera.

Dualidad (La) y el Ternario

Miscelnea, cap VII, prrafo 7.
1 = 1/2 x 2 = 1/3 x 3 = 1/4 x 4 = 1/5 x 5 = . . . = 0 x
Cada uno de estos grupos, 1/n x n, no es en modo alguno distinto de la
Unidad, ni distinto de los otros en la Unidad, y no lo ser ms que en tanto que se
consideren separadamente los dos elementos que lo constituyen; es entonces cuando
nace la Dualidad, distinguiendo uno de otro ambos principios, en absoluto opuestos
como se dice de ordinario equivocadamente, sino complementarios; activo y pasivo,
positivo y negativo, masculino y femenino. Pero estos dos principios coexisten en la
Unidad, y su indivisible dualidad es ella misma una unidad secundaria, reflejo de la
Unidad primordial; as, con la Unidad que los contiene, los dos elementos
complementarios constituyen el Ternario, que es la primera manifestacin de la
Unidad, ya que el dos, nacido del uno, no puede existir sin que el tres sea de
inmediato, por esto mismo:
1 + 2 = 3.
Y, as como no podemos concebir al No-Ser ms que a travs del Ser, no

133

podremos concebir al Ser-Unidad ms que a travs de su manifestacin ternaria,

consecuencia necesaria e inmediata de la diferenciacin o de la polarizacin que
nuestro intelecto crea en la Unidad. Esta manifestacin ternaria, bajo cualquier
aspecto en que se considere, es siempre una Trinidad indisoluble, es decir, una TriUnidad, ya que sus tres trminos no son distintos en absoluto, sino que son la misma
Unidad concebida como conteniendo en s misma los dos polos mediante los que se
producir toda manifestacin.

134

E
Edad sombra (Kali-Yuga)
La Crisis del Mundo Moderno, cap. I, prrafo 1.
La doctrina hind ensea que la duracin de un ciclo humano, al cual da el
nombre de Manvantara, se divide en cuatro edades, que marcan otras tantas fases de
un oscurecimiento gradual de la espiritualidad primordial; son esos mismos perodos
que las tradiciones de la antigedad occidental, por su lado, designaban como las
edades de oro, de plata, de bronce y de hierro. Al presente estamos en la cuarta
edad, el Kali-Yuga o edad sombra, y estamos en l, se dice, desde hace ya ms de
seis mil aos, es decir, desde una poca muy anterior a todas las que son conocidas
por la historia clsica. Desde entonces, las verdades que antao eran accesibles a
todos los hombres, han devenido cada vez ms ocultas y difciles de alcanzar; aquellos
que las poseen son cada vez menos numerosos, y, si el tesoro de la sabidura no
humana, anterior a todas las edades, no puede perderse nunca, sin embargo se
rodea de velos cada vez ms impenetrables, que le disimulan a las miradas y bajo los
cuales es extremadamente difcil descubrirle. Por eso es por lo que por todas partes y
bajo smbolos diversos, se habla de algo que se ha perdido, al menos en apariencia y
en relacin al mundo exterior, y que deben reencontrar aquellos que aspiran al
verdadero conocimiento; pero se dice tambin que lo que est oculto as devendr
visible al final de este ciclo, que ser al mismo tiempo, en virtud de la continuidad
que liga todas las cosas entre s, el comienzo de un ciclo nuevo.

Edificio
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXIX, prrafo 1.
Todo edificio construido segn criterios estrictamente tradicionales
presenta, en la estructura y disposicin de las diferentes partes de que se compone,
una significacin csmica, la cual, por lo dems, es susceptible de doble aplicacin,
conforme a la relacin analgica entre macrocosmo y microcosmo, es decir, que
se refiere a la vez al mundo y al hombre. Esto es vlido, naturalmente y en primer
lugar, para los templos u otros edificios con destino sagrado, en el sentido ms
limitado del trmino; pero, adems, lo mismo ocurre con las simples habitaciones
humanas, pues no ha de olvidarse que, en realidad, no hay nada profano en las
civilizaciones ntegramente tradicionales, de modo que solo por efecto de una
profunda degradacin ha podido llegarse a construir casas sin proponerse otra cosa
que responder a las necesidades puramente materiales de sus habitantes, y stos, por
su parte, han podido contentarse con moradas concebidas segn preocupaciones tan
estrecha y bajamente utilitarias.

135

Efectivo y virtual
(Ver: Operativo y especulativo).
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXX, prrafos 1, 3, 4 y ltimo.
El vinculamiento a una organizacin tradicional regular (que presupone
naturalmente la cualificacin) basta para la iniciacin virtual, mientras que el trabajo
interior que viene a continuacin concierne propiamente a la iniciacin efectiva, que
es en suma, en todos sus grados, el desarrollo en acto de las posibilidades a las que
la iniciacin virtual da acceso. Por consiguiente, esta iniciacin virtual es la iniciacin
entendida en el sentido ms estricto de esta palabra, es decir, como una entrada o
un comienzo. Eso no quiere decir de ninguna manera, que pueda considerarse
como algo que se basta a s mismo, sino que es slo el punto de partida necesario de
todo lo dems; cuando se ha entrado en una va, todava es menester esforzarse por
seguirla, e incluso, si se puede, por seguirla hasta el final. Todo esto se podra
resumir en estas pocas palabras: entrar en la va, es la iniciacin virtual; seguir la va,
es la iniciacin efectiva.
Por lo dems, si se reflexiona en que el trabajo interior sera ineficaz sin la
accin o, si se prefiere, sin la colaboracin de esta influencia espiritual, se podr
comprender por eso que la meditacin sobre los smbolos toma, en s misma y en
algunas condiciones, el carcter de un verdadero Rito, y de un Rito que, esta vez, ya
no confiere slo la iniciacin virtual, sino que permite alcanzar un grado, ms o
menos avanzado, de iniciacin efectiva.
Por el contrario, en lugar de servirse de los smbolos de esta manera, uno
puede limitarse tambin a especular sobre ellos, sin proponerse nada ms;
ciertamente, con eso no queremos decir que sea ilegtimo explicar los smbolos en la
medida de lo posible, y buscar desarrollar, por comentarios apropiados, los
diferentes sentidos que contienen (a condicin, bien entendido, de guardarse bien de
toda sistematizacin, que es incompatible con la esencia misma del simbolismo);
pero queremos decir que, en todo caso, eso no debera ser considerado ms que
como una simple preparacin a algo ms, y es justamente eso lo que, por definicin,
escapa forzosamente al punto de vista especulativo como tal. ste slo puede
quedarse en un estudio exterior de los smbolos, que, evidentemente, no podra
hacer pasar, a los que se libran a l, de la iniciacin virtual a la iniciacin efectiva; y
an, muy frecuentemente, se detiene en las significaciones ms superficiales, porque,
para penetrar ms adelante, es menester ya un grado de comprensin que, en
realidad, supone algo muy diferente de la simple erudicin; y es menester incluso
estimarse afortunado si esa erudicin no se extrava ms o menos completamente en
consideraciones adventicias, como, por ejemplo, cuando se quiere encontrar en
los smbolos sobre todo, un pretexto para la moralizacin, o sacar de ellos
pretendidas aplicaciones sociales, o incluso polticas, que, ciertamente, no tienen
nada de inicitico y ni siquiera de tradicional. En este ltimo caso, ya se ha rebasado

136

el lmite donde el trabajo inicitico de algunas organizaciones deja enteramente de

ser inicitico, aunque sea de una manera completamente especulativa, para caer
pura y simplemente en el punto de vista profano.
El Rito por el que se opera esta transmisin de la influencia espiritual, es
diferido y se queda en el estado latente y no desarrollado, en tanto que no se
pase de lo especulativo a lo operativo; es decir, que las consideraciones tericas,
en tanto que trabajo propiamente inicitico, no tienen valor real ms que si estn
destinadas a preparar la realizacin; y, de hecho, son una preparacin necesaria,
pero es precisamente eso lo que el punto de vista especulativo mismo es incapaz de
reconocer, y por consiguiente, es precisamente de eso de lo que no puede dar
ninguna consciencia a aquellos que se limitan a su horizonte.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXXII, prrafo 6.
Empleando aqu el simbolismo tradicional fundado sobre las
correspondencias orgnicas, se puede decir que el centro de la consciencia debe ser
transferido entonces del cerebro al corazn (Ver El Corazn); para esta
transferencia, toda especulacin y toda dialctica, evidentemente, ya no podran
ser de ninguna utilidad; y es a partir de ah nicamente cuando es posible hablar
verdaderamente de iniciacin efectiva.

Eje Principial
El Simbolismo de la Cruz, cap. VI, prrafo 2.
Es este Eje vertical que relaciona a todos los estado del Ser, atravesndolos
en sus centros respectivos. Es el lugar de la Manifestacin que la Tradicin ExtremoOriental denomina Actividad del Cielo, que es precisamente la actividad no
actuante de Purusha por la que se determinan, en Prakriti, las producciones que
corresponden a todas las posibilidades de Manifestacin.
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXIV, prrafo 1.
Posee una fuerza directriz ascensorial y divinamente benefactora

Eje Principial (Descenso)

El Simbolismo de la Cruz, cap. XXV, penltimo prrafo.
Hay en la doctrina islmica un punto interesante e importante en conexin
con lo que acaba de decirse: El camino recto (E-irtul-mustaqm) del que se habla
en la ftihah (literalmente apertura) o primera srat del Qorn, no es otra cosa que
el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su rectitud (idntica al Te
de Lao-tseu), segn la raz misma del trmino que la designa (qm, levantarse),
debe considerarse siguiendo la direccin vertical. Desde entonces se puede
comprender fcilmente la significacin del ltimo versculo, en el que este camino
recto se define como camino de aquellos sobre quienes T distribuyes Tu gracia,

137

no de aquellos sobre quienes est Tu clera ni de aquellos que estn en el error

(irta elladhna anamta alayhim, ghayri el-maghdbi alayhim wa l ed-dlln). Aqullos
sobre quienes est la gracia Divina, son los que reciben directamente la influencia
de la Actividad del Cielo, y que son conducidos por ella a los estados superiores y a
la realizacin total, puesto que su ser est en conformidad con el Querer universal.
Por otra parte, puesto que la clera est en oposicin directa a la gracia, su
accin debe ejercerse tambin siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso,
haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los estados inferiores: es la
va infernal que se opone a la va celeste, y estas dos vas son las dos mitades
inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado
humano. Finalmente, los que estn en el error, en el sentido propio y etimolgico
de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayora de los
hombres, atrados y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los
ciclos de la manifestacin, representados por las espiras de la serpiente enrollada
alrededor del rbol del Medio.
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXV, nota 12.
Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa
concretamente por la cada de los ngeles; cuando se trata de los seres humanos,
esto no puede corresponder evidentemente ms que a un caso excepcional, y a un tal
ser se le llama Waliyush-Shaytn, porque en cierto modo es la inversa del Santo o
Waliyur-Rahman.

kgrat
Oriente y Occidente, Segunda parte, cap. III, prrafo 8 y nota 2.
Es menester, ya lo hemos dicho, atenerse primero al punto de vista
puramente intelectual, y, por una repercusin completamente natural, las
consecuencias se extendern seguidamente, y ms o menos rpidamente, a todos los
dems dominios, comprendido el de las aplicaciones sociales.
Registramos aqu la confesin muy explcita de Max Mller: la
concentracin del pensamiento, llamada por los hindes kgrat (o kgrya), es algo
que nos es casi desconocido. Nuestros espritus son como caleidoscopios de
pensamientos en movimiento constante; y cerrar nuestros ojos mentales a cualquier
otra cosa, para fijarnos sobre un pensamiento slo, ha devenido para la mayora de
nosotros casi tan imposible, como aprehender una nota musical sin sus armnicos.
Con la vida que llevamos hoy da ha devenido imposible, o casi imposible, llegar
nunca a esa intensidad de pensamiento que los hindes designaban por kgrat, y
cuya obtencin era para ellos la condicin indispensable de toda especulacin
filosfica y religiosa (Preface to the Sacred Books of the East, pp. XXIII-XXIV). No se
podra caracterizar mejor la dispersin del espritu occidental, y no tenemos ms que
dos rectificaciones que hacer a este texto: lo que concierne a los hindes debe ser
puesto en presente tanto como en pasado, ya que para ellos es siempre as, y no es de

138

especulacin filosfica y religiosa de lo que se trata, sino de especulacin

metafsica exclusivamente.
[Ver: Realizacin (Medios)]

l (Nombre de Dios)
(Ver: Iod).

Elegidos Cohen (Los) y Martines de Pasqually

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage I, cap. V, prrafos 4, 7, 8,
9 y ltimo.
Los mismos Elegidos Cohen, cuya iniciacin parece haber permanecido mas
bien incompleta en muchos aspectos, por nuestra parte consideramos que, al
parecer, se trataba de un ritual de magia ceremonial con pretensiones de tergia, lo
cual dejaba la puerta abierta a ms de una ilusin; y la importancia que se atribua a
simples manifestaciones fenomnicas, porque lo que Martines llamaba pases, no
eran otra cosa, prueba efectivamente que la esfera de la ilusin no haba sido dejada
atrs. Lo ms peligroso de este asunto, nos parece, reside en que el fundador de los
Elegidos Cohen, haya podido creerse dueo de conocimientos trascendentales,
cuando en realidad se trataba solamente de conocimientos que, aunque fueran reales,
revestan caractersticas relativamente secundarias.
Por otra parte hay que puntualizar que lo que Martines llama reintegracin
no sobrepasa las posibilidades del ser humano individual, lo cual es evidente para el
autor, pero se podran haber extrado consecuencias muy importantes sobre las
limitaciones de las enseanzas que el jefe de los Elegidos Cohen poda trasmitir a sus
discpulos, y en consecuencia del grado de realizacin a la que poda llegar a
conducirlos.
Es indudable que la forma con la que Martines ha revestido su enseanza, es
de inspiracin propiamente judaica, lo que no implica necesariamente que l tuviera
un origen judo (ste es uno de los puntos que no ha sido suficientemente aclarado
todava), ni tampoco que no haya sido sinceramente cristiano.
La Orden de los Elegidos Cohen, cuya existencia efectiva fue ms bien
breve, y a la exposicin de lo que se conoce de los rituales de sus diferentes grados,
no parecen haber sido nunca completamente terminados y puestos a punto, ni
tampoco se debe catalogar de alguna manera como una simple mscara, aquel
carcter masnico que Martines otorg a los Elegidos Cohen.
Queremos solamente llamar la atencin ms especialmente sobre la
denominacin de Rau-Croix dada por Martines al grado ms elevado de su
rgimen. En la intencin de Martines, el Rau-Croix deba ser, al contrario, el
verdadero Rosa-Cruz, mientras que el grado que llevaba tal denominacin en la
Masonera ordinaria, era nada ms que apcrifo, siguiendo una expresin que

139

utilizaba frecuentemente. Pero de dnde proviene ste tan extravagante de RauCroix, y cul puede ser su significado? Segn Martines el verdadero nombre de
Adn era Roux (pelirrojo) en lengua vulgar y Rau en hebreo, que significaba
Hombre-Dios muy fuerte en sabidura, virtud y potencia, interpretacin que a
primera vista al menos parece de fbula. La verdad es que Adam significa de hecho y
literalmente rojo: Adamah es la arcilla roja, y Damah es la sangre, que es igualmente
roja. Edom, nombre que se le dio a Esa, tambin tiene el sentido de rojo
(pelirrojo). Este color es frecuentemente tomado como smbolo de fuerza o
potencia, lo que justifica en parte la explicacin de Martines. Por lo que hace a la
forma Rau con toda seguridad no tiene nada de hebraico, pero pensamos que hay
que ver all una asimilacin fontica con la palabra Roeh vidente, que fue la primera
denominacin de los profetas, y cuyo verdadero sentido es en todo comparable con
el del snscrito rishi. Como ya indicamos en varias oportunidades, este tipo de
simbolismo fontico no tiene nada de excepcional, y no sera de extraar que
Martines se hubiera servido del mismo para aludir a una de las principales
caractersticas inherentes al estado ednico, y, consecuentemente, para significar la
posesin de dicho estado. Si es as, la expresin Rau-Croix, con el agregado de la
Cruz del Reparador al primer nombre Rau, indica, en el lenguaje utilizado en el
Tratado de la Reintegracin de los Seres, el menor restablecido en sus prerrogativas,
vale decir, el hombre regenerado, quien efectivamente es el segundo Adn de San
Pablo, y que tambin es el verdadero Rosa-Cruz23. En realidad no se trata entonces
de una imitacin del trmino Rosa-Cruz, del que por otra parte hubiera sido
mucho ms sencillo apropiarse lisa y llanamente como tantos otros hicieron, sino de
una de las numerosas interpretaciones o adaptaciones a los que ste puede dar
legtimamente. Lo que naturalmente no quiere decir que las pretensiones de
Martines en lo que se refiere a los efectos reales de su ordenacin de Rau-Croix
estuvieran plenamente justificadas.
Como conclusin puede deducirse que no existe oposicin alguna entre
exoterismo y esoterismo, slo hay una superposicin de ste sobre aqul, siendo el
esoterismo el que confiere a las verdades expresadas de forma ms o menos velada
por el exoterismo, la plenitud de su sentido superior y profundo.
4.

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage I, cap. VI, prrafos 1, 3 y

El uso del trmino Rau-Croix" no implica filiacin alguna histrica de los

Rosa-Cruz propiamente dichos, con los Elegidos Cohen y, en todo caso, no hay
razn para agrupar en el mismo epteto organizaciones tales como la Estricta
Observancia y el Rgimen Escocs Rectificado, que, ni en su espritu ni en su forma
tenan sin duda ningn carcter rosacruciano. Pero diremos ms: en aquellos Ritos
masnicos donde existe un grado Rosa-Cruz, se tom prestado del Rosacrucismo
23

La Cruz es adems, por s misma, el smbolo del Hombre Universal, y podemos decir que
representa la forma misma del hombre reintegrado en su centro original, de donde ha sido separado
por la cada, o, segn el vocabulario de Martines, por la prevaricacin.

140

solamente un smbolo, y llamar sin otra justificacin Rosa-Cruz a sus poseedores

sera un equvoco bastante lamentable.
A nuestro parecer lo verdaderamente indito son los extractos de los
cuadernos iniciticos transcritos por Louis-Claude de Saint-Martin: las extraas
caractersticas de los cuadernos generan muchos interrogantes nunca aclarados.
Hace tiempo tuvimos ocasin de ver alguno de estos documentos: las extraas e
ininteligibles notas en que abundan nos dieron la impresin clara de que aquel
agente desconocido a quien se atribuye la autora, no es ms que un sonmbulo (no
decimos mdium ya que sera un flagrante anacronismo). Por lo tanto seran el
resultado de experiencias de igual tipo de aquellas de los Sommeils, lo que
disminuye notablemente su alcance inicitico. En todo caso, lo cierto es que todo
esto nada tiene que ver con los Elegidos Cohen, quienes adems en aquel
momento, ya haban dejado de existir como organizacin. Agreguemos que
tampoco se trata de cosas que directamente se refieran al Rgimen Escocs
Rectificado, pese a que en los cuadernos se hable repetidamente de la Logia de la
Beneficencia. Para nosotros la verdad es que Willermoz y otros miembros de dicha
logia, interesados en el magnetismo, haban creado entre ellos una especie de grupo
de estudios como se dira hoy, al que otorgaron el nombre un poco ambicioso de
Sociedad de Iniciados. No de otro modo podra explicarse este ttulo que aparece
en los documentos, y que claramente indica, por lo mismo de haberse catalogado
como sociedad, que el grupo citado, si bien compuesto de Masones, no reuna
como tal ningn carcter masnico. Actualmente sucede todava con frecuencia que
algunos Masones constituyan, con cualquier finalidad, lo que denominan un grupo
fraternal, cuyas reuniones carecen de toda forma ritual. La Sociedad de los
Iniciados debi de ser algo parecido; tal es, al menos, la nica solucin plausible que
podemos aportar a tan obscura cuestin.
Por otro lado, la ortografa incorrecta y el estilo defectuoso de Martines, no
prueba nada en contra de la realidad de sus conocimientos en un campo
determinado. No hay que confundir instruccin profana con saber inicitico: un
iniciado de elevadsimo rango (lo que por cierto no fue Martines) puede a la vez ser
completamente iletrado, lo que se comprueba frecuentemente en Oriente.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage I, cap. VIII, prrafo 21,
22, 23, 24, 25, 26, 27 y 28.
Debe tenerse en cuenta que la misin de Martines implicaba precisamente
un trabajo de adaptacin tendente a la formacin de la Orden de los Elegidos
Cohen, trabajo que no haban podido desarrollar sus predecesores porque, por una
u otra razn, no haba llegado an el momento, y posiblemente porque ni siquiera
habran podido encararlo.
El mismo Willermoz reconoce que las inconsecuencias verbales y las
imprudencias de Martines, le valieron reproches y muchos contratiempos. Al
parecer, tales imprudencias consistieron especialmente en promesas que no poda
cumplir, al menos inmediatamente, y tambin en aceptar a veces demasiado

141

fcilmente individuos que no estaban suficientemente cualificados.

Indudablemente, como muchos otros, despus de recibir la requerida preparacin,
tuvo que actuar por su cuenta y riesgo. Al menos, no parece haber cometido nunca
errores tales que hicieran que le retiraran la misin, ya que sigui activamente su
obra hasta el ltimo momento, y asegur su transmisin antes de morir.
Por otra parte, estamos muy lejos de suponer que la iniciacin recibida por
Martines superara un grado bastante limitado. En todo caso, no sobrepasaba el rea
de los Misterios Menores, ni pensamos tampoco que sus conocimientos, si bien
muy reales, hayan tenido verdaderamente el carcter trascendente que l mismo
parece haberles atribuido. Como rasgos caractersticos cabe sealar: el aspecto de
magia ceremonial de las operaciones rituales, y la importancia atribuida a
resultados de orden puramente fenomnico. Sin embargo, esto no es razn
suficiente para reducir a estos ltimos, ni con ms razn a los poderes de Martines,
al rango de simples fenmenos metapsquicos, tal como hoy en da se los entiende.
Debemos an agregar una consideracin ms que es particularmente
importante, y es el hecho mismo de que siendo la Orden de los Elegidos Cohen una
forma nueva, no le permita constituir por s slo y de manera independiente una
iniciacin vlida y regular. Por tal motivo, no poda reclutar miembros ms que
entre los que ya pertenecan a una organizacin inicitica, a la que vena entonces a
superponerse como un conjunto de grados superiores. Y, como ya dijimos
anteriormente, tal organizacin, que le provea de la base indispensable que de otro
modo hubiera carecido, deba ser, inevitablemente, la Masonera. En consecuencia,
una de las condiciones requeridas para la preparacin de Martines, adems de las
enseanzas recibidas de otras fuentes, era la posesin de los grados masnicos. Esta
condicin debi con seguridad faltar a sus predecesores, y por ello no habran
podido hacer lo que l hizo. Efectivamente, como masn, y no de otra manera, se
present Martines desde el comienzo, y fue en el interior de logias preexistentes
donde, como todo fundador de un sistema de altos grados, emprendi la tarea de
levantar, con ms o menos xito, los Templos donde algunos miembros de esas
mismas logias, elegidos como los ms aptos, trabajaran de acuerdo al ritual de los
Elegidos Cohen. Al menos sobre este punto no puede haber equvocos: si Martines
recibi una misin, ella fue la de fundar un rito o un rgimen masnico de altos
grados, donde poder introducir, revistindolas de forma apropiada, las enseanzas a
las que haba accedido en otra fuente inicitica.
Cuando se examina la actividad inicitica de Martines, nunca debe perderse
de vista lo que acabamos de decir, o sea, su vinculacin doble a la Masonera y a otra
organizacin mucho ms misteriosa, siendo la primera indispensable, para que
pudiera desempear el papel que le asignaba la segunda.
El otro aspecto de la cuestin, segn nuestra ptica, es el ms importante. Es
esencial ante todo destacar que el mismo Martines nunca tuvo la pretensin de ser el
jefe supremo de una jerarqua inicitica. Su ttulo de Gran Soberano no es objecin
vlida, ya que la palabra Soberano aparece tambin en los ttulos de diversos grados
y funciones masnicas, sin que en realidad esto implique de ninguna manera que

142

quien lo lleve est exento de toda subordinacin. Entre los mismos Elegidos Cohen,
los Raux-Croix tambin se calificaban como Soberanos, y Martines era Gran
Soberano o Soberano de los Soberanos porque su jurisdiccin se extenda sobre
todos los dems. Por otra parte, la mejor prueba de lo que acabamos de decir se
encuentra en este pasaje de una carta de Martines a Willermoz, fechada el 12 de
septiembre de 1768: La apertura de las circunferencias que realic el 12 de septiembre
pasado, fue al solo efecto de abrir la operacin de los equinoccios prescritos, para no faltar a mi
obligacin espiritual y temporal. Quedan abiertos hasta los solsticios, y controlados por m, a
fin de estar preparado a operar y rezar en favor de la salud y tranquilidad de nimo y espritu
de ese jefe principal, que os es tan desconocido a vos como a todos vuestros hermanos RauxCroix, y que yo debo callar hasta que l mismo se haga conocer. No temo ningn
acontecimiento negativo, ni para m en particular, ni para la Orden en general, por lo mucho
que la Orden perdera si tuviera que perder a un jefe as. No os puedo hablar sobre este tema
sino alegricamente. Luego, Martines, segn sus propias declaraciones, no era de
ningn modo el jefe principal de la Orden de los Elegidos Cohen; pero como
vemos a Martines constituir personalmente y bajo nuestros ojos a la Orden, dicho
jefe no podra ser ms que l o los jefes de la organizacin inspiradora de la nueva
formacin. Y acaso el temor de Martines no sera el de que, de desaparecer ese
personaje, se interrumpieran prematuramente ciertas comunicaciones? Por otra
parte, es muy evidente que la forma en que es presentado slo puede aplicarse a un
hombre vivo, y no a una entidad ms o menos fantasmagrica. Lo que decimos no es
nada superfluo, conociendo la manera en que los ocultistas han difundido tantas otras
ideas extravagantes parecidas a sta.
Si es exacto lo que dijimos del origen sefard de la iniciacin de Martines, tal
sede podra perfectamente ubicarse en frica del Norte, y en realidad sta es la
hiptesis ms verosmil. Pero, en tal caso, es claro que no podra tratarse de una
organizacin masnica, y que no es por ese lado, donde debe buscarse la potencia
que haba revestido a Martines como Soberano Raux, para una regin que
coincida con el rea de influencia de la Masonera en su conjunto, lo que justificaba,
por otra parte, la fundacin realizada por l, bajo la especial forma de un rgimen
de altos grados, de la Orden de los Elegidos Cohen.
No puede negarse que el fin de esta Orden sea menos oscuro que sus
comienzos. Los dos sucesores de Martines no ejercieron por mucho tiempo la
funcin de Gran Soberano, pues el primero, Caignet de Lestre, muri en 1778,
cuatro aos despus que Martines, y el segundo, Sbastien de Las Casas, se retir dos
aos despus, en 1780. Qu subsisti despus como organizacin regularmente
constituida? Parece ser que, efectivamente, no se conserv demasiado, y que en
algunos Templos se mantuvieron hasta un poco ms all de 1780, sin tardar en
cesar toda actividad. En cuanto a la designacin de otro Gran Soberano tras el
retiro de Sbastien de Las Casas, no se la menciona en ninguna parte. Sin embargo,
hay una carta de Bacon de La Chevalerie, del 26 de enero de 1807, que habla del
silencio absoluto de los Elegidos Cohen, que actan siempre con la mayor reserva
ejecutando rdenes supremas del Soberano Maestro, el G .. Z .. W .. J ... Pero

143

qu puede deducirse de tan bizarra como enigmtica expresin, y posiblemente

nada ms que fabuladora? En todo caso, en la carta de 1822 recientemente citada,
Willermoz declara que de todos los Raux que haba conocido personalmente,
ninguno quedaba con vida, de manera que le resultaba imposible indicar alguno
despus de aqul. Y si ya no quedaban ms Raux-Croix, tampoco era posible
ninguna transmisin para perpetuar la Orden de los Elegidos Cohen.
(Ver: Escocs Rectificado).

lite
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLIII, prrafo 2 y 4 y nota 7.
Por definicin misma, la distincin que determina la elite no puede operarse
ms que por arriba, es decir, bajo la relacin de las posibilidades ms elevadas del
ser. En efecto, desde el punto de vista propiamente tradicional, aquello que da a la
palabra elite todo su valor, es que se deriva de elegido.
En el fondo, podramos decir que la elite, tal como la entendemos,
representa el conjunto de aquellos que poseen las cualificaciones requeridas para la
iniciacin, y que, naturalmente, son siempre una minora entre los hombres. En un
sentido, stos son todos llamados, en razn de la situacin central que ocupa el
ser humano en este estado de existencia, entre los dems seres que se encuentran
igualmente en l (Esto no es verdad slo en lo que concierne al mundo corporal, sino
tambin en lo que concierne a las modalidades de existencia individual), pero hay
pocos elegidos, y, en las condiciones de la poca actual, hay ciertamente menos
que nunca. Se podra decir que, en razn del movimiento de descenso cclico,
debe haber necesariamente cada vez menos; y por eso es posible comprender lo que
quiere decir la afirmacin tradicional segn la cual el ciclo actual terminar cuando
el nmero de los elegidos est completo.
Se podra objetar que esta elite existe siempre de hecho, ya que, por poco
numerosos que sean los que estn cualificados, en el sentido inicitico de la palabra,
no obstante, hay al menos algunos, y, por lo dems, aqu, el nmero importa poco
(Es evidente que, en todo lo que se refiere a la lite, es menester no considerar
nunca ms que una cuestin de cualidad y no de cantidad); eso es verdad, pero
ellos no representan as ms que una elite virtual, o, se podra decir, la posibilidad de
la elite, y, para que sta se constituya efectivamente, es menester ante todo que ellos
mismos tomen consciencia de su cualificacin.

lite (Recomendaciones para al lite)

La Crisis del Mundo Moderno, Algunas Conclusiones, dos ltimos prrafos.
Ahora debemos hacer or tambin una advertencia a aquellos que, por su
aptitud para una comprensin superior, si no por el grado de conocimiento que han
alcanzado efectivamente, parecen destinados a devenir elementos de la lite posible.

144

No es dudoso que el espritu moderno, que es verdaderamente diablico en todos

los sentidos de esta palabra, se esfuerza por todos los medios en impedir que estos
elementos, hoy da aislados y dispersos, lleguen a adquirir la cohesin necesaria para
ejercer una accin real sobre la mentalidad general; as pues, a aquellos que ya han
tomado consciencia ms o menos completamente de la meta hacia la cual deben
tender sus esfuerzos, les incumbe no dejarse desviar por las dificultades, cualesquiera
que sean, que se levanten ante ellos. Para aquellos que todava no han llegado al
punto a partir del cual una direccin infalible ya no permite apartarse de la va, las
desviaciones ms graves son siempre de temer; as pues, es necesaria la mayor
prudencia, y diramos incluso de buena gana que debe ser llevada hasta la
desconfianza, ya que el adversario, que hasta ese punto no est definitivamente
vencido, sabe tomar las formas ms diversas y a veces las ms inesperadas. Ocurre
que aquellos que creen haber escapado al materialismo moderno, son retomados
por cosas que, aunque parecen oponerse a l, son en realidad del mismo orden; y,
dado el talante de los occidentales, conviene, a este respecto, ponerlos ms
particularmente en guardia contra el atractivo que pueden ejercer, sobre ellos, los
fenmenos ms o menos extraordinarios; es de ah de donde provienen en gran
parte todos los errores neo-espiritualistas, y es de prever que este peligro se
agravar todava, ya que las fuerzas obscuras que mantienen el desorden actual
encuentran en eso uno de sus medios de accin ms poderosos. Es probable incluso
que no estemos ya muy lejos de la poca a la que se refiere esta prediccin evanglica
que ya hemos recordado en otra parte: Se elevarn falsos Cristos y falsos profetas,
que harn grandes prodigios y cosas sorprendentes, hasta seducir, si fuera posible, a
los elegidos mismos. Como la palabra lo indica, los elegidos son aquellos que
forman parte de la lite, entendida en la plenitud de su verdadero sentido, y por lo
dems, digmoslo en esta ocasin, es por eso por lo que nos quedamos con este
trmino de lite a pesar del abuso que se hace de l en el mundo profano; esos,
por virtud de la realizacin interior a la que han llegado, no pueden ser seducidos,
pero no es lo mismo para aquellos que, al no tener todava en ellos ms que
posibilidades de conocimiento, no son propiamente ms que llamados; y es por eso
por lo que el Evangelio dice que hay muchos llamados, pero pocos elegidos.
Entramos en un tiempo donde devendr particularmente difcil distinguir la cizaa
del buen grano, efectuar realmente lo que los telogos llaman el discernimiento de
los espritus, en razn de las manifestaciones desordenadas que no harn ms que
intensificarse y multiplicarse, y tambin en razn de la falta de verdadero
conocimiento en aquellos cuya funcin normal debera ser guiar a los dems, y que
hoy da no son muy frecuentemente ms que guas ciegos. Se ver entonces, si, en
parecidas circunstancias, las sutilezas dialcticas son de alguna utilidad, y si es una
filosofa, aunque sea la mejor posible, la que bastar para detener el
desencadenamiento de las potencias infernales; esa es tambin una ilusin contra la
que algunos tienen que defenderse, ya que hay muchas gentes, que, al ignorar lo que
es la intelectualidad pura, se imaginan que un conocimiento simplemente filosfico,
que, incluso en el caso ms favorable, es apenas una sombra del verdadero

145

conocimiento, es capaz de remediarlo todo y de operar el enderezamiento de la

mentalidad contempornea, como hay otros tambin que creen encontrar en la
ciencia moderna misma un medio de elevarse a verdades superiores, mientras que
esta ciencia no se funda precisamente sino sobre la negacin de esas verdades. Todas
esas ilusiones son otras tantas causas de extravo; muchos esfuerzos se dispensan por
eso en pura prdida, y es as como muchos de aquellos que querran reaccionar
sinceramente contra el espritu moderno son reducidos a la impotencia, porque, al
no haber sabido encontrar los principios esenciales sin los que toda accin es
absolutamente vana, se han dejado arrastrar a atolladeros de los que ya no les es
posible salir.
Aquellos que llegarn a vencer todos esos obstculos y a triunfar sobre la
hostilidad de un medio opuesto a toda espiritualidad, sern sin duda poco
numerosos; pero, todava una vez ms, no es el nmero lo que importa, ya que aqu
estamos en un dominio cuyas leyes son muy diferentes de las de la materia. As pues,
no hay lugar a desesperar; y, aunque no hubiera ninguna esperanza de desembocar en
un resultado sensible antes de que el mundo moderno zozobre en alguna catstrofe,
eso no sera todava una razn vlida para no emprender una obra cuyo alcance real
se extiende mucho ms all de la poca actual. Aquellos que estaran tentados a ceder
al desnimo deben pensar que nada de lo que se cumple en este orden puede
perderse nunca, que el desorden, el error y la obscuridad no pueden arrebatarlo ms
que en apariencia y de una manera completamente momentnea, que todos los
desequilibrios parciales y transitorios deben concurrir necesariamente al gran
equilibrio total, y que nada podra prevalecer finalmente contra el poder de la
verdad; su divisa debe ser la que haban adoptado antao algunas organizaciones
iniciticas del Occidente: Vincit omnia Veritas.

Emanacin
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap IX, prrafo 4.
Algunos, el trmino emanacin -siempre por las mismas razones y a
consecuencia de las mismas confusiones-, quieren emplearlo para designar la
manifestacin, cuando la misma no es presentada bajo el aspecto de creacin. Ahora
bien, en tanto que se trate al menos de doctrinas Tradicionales y ortodoxas, ese
trmino debe ser absolutamente descartado porque, en s mismo y por su
significacin etimolgica, no expresa verdaderamente nada ms que una
imposibilidad pura y simple. En efecto, la idea de emanacin es propiamente la de
una salida; pero la manifestacin de ningn modo debe ser considerada as, ya que
nada puede realmente salir del Principio; si algo saliera de l, el Principio, desde
entonces, no podra ser ms Infinito, y se encontrara limitado por el hecho mismo
de la manifestacin; la verdad es que, fuera del Principio, no hay y no puede haber
ms que la nada. Si se quiere considerar inclusive la emanacin, no en relacin al
Principio Supremo e infinito, sino slo en relacin al Ser -principio inmediato de la
manifestacin-, el trmino en cuestin dara todava lugar a una objecin, que por ser

146

otra que la precedente, no es menos decisiva: si los seres salieran del Ser para
manifestarse, no podra decirse que son realmente seres, y estaran propiamente
desprovistos de toda existencia, pues la existencia, bajo cualquier modo que sea, no
puede ser otra cosa que una participacin del Ser; esta consecuencia, adems de que
es visiblemente absurda en s misma como en el otro caso, es contradictoria con la
idea misma de manifestacin.

Encantamiento
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XX, ltimo prrafo y nota 13.
Aspiracin del ser hacia lo universal.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXIV, nota 6 y prrafo 6.
Esta palabra encantamiento ha sufrido en el lenguaje corriente una
degeneracin semejante a la de la palabra encanto, que tambin se emplea
comnmente en la misma acepcin, mientras que el latn carmen del que deriva,
designaba, en el origen, la poesa tomada en su sentido propiamente sagrado; no
carece quizs de inters destacar que esta palabra carmen presenta una estrecha
similitud con el snscrito karma, entendido en el sentido de accin ritual como ya
lo hemos dicho.
El encantamiento del que hablamos, contrariamente a la plegaria, no es una
peticin, y ni siquiera supone la existencia de alguna cosa exterior (lo que toda
peticin supone forzosamente), porque la exterioridad no puede comprenderse ms
que en relacin al individuo, que precisamente se trata de rebasar aqu; el
encantamiento es una aspiracin del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que
podramos llamar, en un lenguaje de apariencia algo teolgico, una gracia
espiritual, es decir, en el fondo, una iluminacin interior que, naturalmente, podr
ser ms o menos completa segn los casos. Aqu, la accin de la influencia espiritual,
debe ser considerada en el estado puro, si se puede expresar as; el ser, en lugar de
buscar hacerla descender sobre l como lo hace en el caso de la plegaria, tiende al
contrario a elevarse l mismo hacia ella. Este encantamiento, que se define as como
una operacin completamente interior en principio, puede no obstante, en un gran
nmero de casos, ser expresado y soportado exteriormente con palabras o gestos,
que constituyen algunos Ritos iniciticos, tales como el mantra en la tradicin hind o
el dhikr en la tradicin islmica, y que deben considerarse como determinando
vibraciones rtmicas que tienen una repercusin a travs de un dominio ms o menos
extenso en la serie indefinida de los estados del ser.

Encuadres
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXVI, ltimo prrafo.
Un ejemplo notable, desde el punto de vista del simbolismo de los
encuadres, est dado por ciertos caracteres chinos, que se referan primitivamente

147

a Ritos de fijacin o estabilizacin, consistentes en trazar crculos concntricos, o una

espiral, en torno de los objetos; el carcter heng, que designa tal Rito, estaba
formado en la escritura antigua por una espiral, o dos crculos concntricos, entre
dos rectas. En todo el mundo antiguo, las nuevas fundaciones, ya se tratara de
campamentos, de ciudades o de aldeas, eran estabilizadas trazando espirales o
crculos en torno de ellas, y agregaremos que en ello puede verse tambin la
identidad real de los encuadres con los laberintos. Con respecto al carcter chie,
que los comentaristas recientes traducen simplemente por grande, el citado autor
dice que denota la magia que asegura la integridad de los espacios encuadrndolos
de signos protectores; tal es la finalidad de los dibujos de bordados en las antiguas
obras de arte. Un chie-fu es una bendicin que ha sido directa o simblicamente
encuadrada o enmarcada de ese modo; tambin una plaga puede ser encuadrada
para impedir que se difunda. Tampoco aqu se trata explcitamente sino de magia,
o de lo que se supone tal; pero la idea de fijacin o estabilizacin muestra con
harta claridad lo que hay en el fondo: se trata de la funcin, que tiene esencialmente
el marco o encuadre, segn lo hemos dicho antes, de reunir y mantener en su
sitio, los diversos elementos rodeados por l. Por otra parte, en Lao-ts hay pasajes
donde figuran esos caracteres y que son muy significativos a este respecto: Cuando
se hace de modo de encuadrar (o circunscribir, ying, carcter que evoca una idea
similar a la de heng) los siete espritus animales y de abarcar la Unidad, se puede ser
cerrado, concluso e incorruptible; y en otro lugar: Gracias a un conocimiento
convenientemente encuadrado (chie), marchamos a pie llano por la gran Va. En el
primero de estos dos pasajes, se trata evidentemente de establecer o mantener el
orden normal de los diversos elementos constitutivos del ser para unificarlo; en el
segundo, un conocimiento bien encuadrado es propiamente un conocimiento en
que cada cosa est puesta exactamente en el lugar que le conviene. Por lo dems, la
significacin csmica del marco o encuadre no ha desaparecido en modo alguno
en tal caso: en efecto, el ser humano, segn todas las concepciones tradicionales, no
es el microcosmo, y el conocimiento no debe tambin comprender en cierto modo
el cosmos en su totalidad?

Enseanza inicitica, enseanza profana

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXI, penltimo y ltimo prrafos.
Se puede decir que es imposible que haya, para dos individuos diferentes,
dos iniciaciones exactamente semejantes, ni siquiera desde el punto de vista exterior
y ritual, y, con mayor razn, desde el punto de vista del trabajo interior del iniciado;
la unidad y la inmutabilidad del principio no exigen de ninguna manera una
uniformidad y una inmovilidad que son, por lo dems, irrealizables de hecho, y que,
en realidad, no representan ms que su reflejo invertido en el grado ms bajo de la
manifestacin; y la verdad es que la enseanza inicitica, al implicar una adaptacin a
la diversidad indefinida de las naturalezas individuales, se opone por eso mismo, a la
uniformidad que la enseanza profana considera por el contrario como su ideal.

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La enseanza inicitica, exterior y transmisible en formas, no es en realidad y

no puede ser, ya lo hemos dicho e insistimos todava en ello, ms que una
preparacin del individuo para adquirir el verdadero conocimiento inicitico por el
efecto de su trabajo personal. Tambin se le puede indicar la va a seguir, el plan a
realizar, y disponerle a tomar la actitud mental e intelectual necesaria para llegar a
una comprensin efectiva y no simplemente terica; tambin se le puede asistir y
guiar controlando su trabajo de una manera constante, pero eso es todo, ya que nadie
ms, aunque sea un Maestro en la acepcin ms completa de la palabra, puede
hacer este trabajo por l. Lo que el iniciado debe adquirir forzosamente por s
mismo, porque nadie ni nada exterior a l puede comunicrselo, es en suma la
posesin efectiva del secreto inicitico propiamente dicho; para que pueda llegar a
realizar esta posesin en toda su extensin y con todo lo que implica, es menester
que la enseanza que sirve en cierto modo de base y de soporte a su trabajo personal,
est constituida de tal manera que se abra sobre posibilidades realmente ilimitadas, y
que le permita as extender indefinidamente sus concepciones, en amplitud y
profundidad a la vez, en lugar de encerrarlas, como lo hace todo punto de vista
profano, en los lmites ms o menos estrechos de una teora sistemtica o de una
frmula verbal cualquiera.

Error
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXV, penltimo prrafo.
Los que estn en el error, en el sentido propio y etimolgico de esta
palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayora de los hombres,
atrados y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los ciclos de la
manifestacin, representados por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del
rbol del Medio.

Erudicin
(Ver: Especializacin y erudicin).

Escala de Jacob
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LIV, prrafos 4 y 5.
Esta significacin es evidente en el simbolismo bblico de la escala de Jacob, a
lo largo de la cual suben y bajan los ngeles; y sabido es que Jacob, en el lugar donde
haba tenido la visin de esa escala, coloc una piedra, que erigi como un pilar y
que es tambin una figura del Eje del Mundo, en cierto modo como sustituto de la
escala misma. Los ngeles representan propiamente los estados superiores del ser; a
ellos, pues, corresponden tambin, ms en particular, los peldaos, lo que se explica
por el hecho de que la escala debe considerarse como apoyada en tierra por su parte
inferior, es decir que, para nosotros, nuestro mundo mismo es el soporte a partir

149

del cual debe efectuarse el ascenso. Aun suponiendo que la escala se prolongue
subterrneamente para comprender la totalidad de los mundos -como debe hacerlo
en realidad-, su parte inferior sera en tal caso invisible, como lo es, para los seres
llegados a una caverna situada en determinado nivel, toda la parte del rbol Central
que se extiende por debajo de ella; en otros trminos, como los peldaos inferiores
ya se han recorrido, no cabe considerarlos efectivamente en lo que concierne a la
realizacin ulterior del ser, en la cual no podr intervenir sino el recorrido de los
peldaos superiores.
Por eso, sobre todo cuando la escala se emplea como elemento de ciertos
Ritos iniciticos, sus peldaos se consideran expresamente como representacin de
los diversos cielos, es decir, de los estados superiores del ser; as, especialmente, en
los misterios de Mithra, la escala tena siete peldaos puestos en relacin con los siete
planetas, y, segn se dice, hechos de los metales correspondientes respectivamente a
aquellos; el recorrido de tales peldaos, figuraba el de otros tantos grados sucesivos
de iniciacin. Esta escala de siete peldaos se encuentra tambin en ciertas
organizaciones iniciticas medievales, de donde pas sin duda, ms o menos
directamente, a los altos grados de la masonera escocesa, segn lo hemos sealado al
hablar de Dante; aqu los peldaos estn referidos a otras tantas ciencias, pero esto
no implica en el fondo diferencia alguna, ya que, segn Dante mismo, esas ciencias
se identifican con los cielos. Es evidente que, para corresponder as a estados
superiores y a grados de iniciacin, esas ciencias no podan ser sino ciencias
tradicionales entendidas en su sentido ms profundo y ms propiamente esotrico, y
ello inclusive para aquellas cuyos nombres, para los modernos, no designan ya, en
virtud de la degradacin a que hemos aludido repetidamente, sino ciencias o artes
profanas, es decir algo que, con relacin a aquellas verdaderas ciencias, no es en
realidad nada ms que una cascara huera y un residuo privado de vida.

Escala doble
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LIV, prrafo 6 y nota 9.
Se encuentra tambin el smbolo de una escala doble, lo que implica la idea
de que la subida debe ser seguida de un re-descenso; se suben entonces, por un lado,
peldaos que son ciencias, es decir, grados de conocimiento correspondientes a la
realizacin de otros tantos estados, y se baja del otro lado por peldaos que son
virtudes, es decir, los frutos de esos mismos grados de conocimiento aplicados a sus
niveles respectivos. Por lo dems, puede observarse que, inclusive en el caso de la
escala simple, uno de los travesaos puede considerarse tambin, en cierto modo,
como ascendente y el otro como descendente, segn la significacin general de
las dos corrientes csmicas, la de derecha y la de izquierda, con las cuales dichos
travesaos se encuentran igualmente en correspondencia, en razn misma de su
situacin lateral con respecto al eje verdadero, que no por ser invisible deja de
constituir el elemento principal del smbolo, aquel al cual todas las partes de ste
deben ser referidas, si se quiere comprender cabalmente el significado de ellas.

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Debe decirse que esta correspondencia del ascenso y el re-descenso parece a

veces invertida; pero ello puede provenir simplemente de alguna alteracin del
sentido primitivo, como ocurre a menudo en el estado ms o menos confuso e
incompleto en que han llegado a la poca actual los rituales iniciticos occidentales.

Escala en espiral
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LIV, ltimo prrafo.
Es un simbolismo que se encuentra tambin en ciertos rituales iniciticos: el
ascenso de una escalera en espiral; en este caso se trata, podra decirse, de una
ascensin menos directa, puesto que, en vez de realizarse verticalmente segn la
direccin del eje mismo, se realiza segn las vueltas de la hlice que se enrolla en
torno del eje, de modo que su avance aparece ms como perifrico que como
central; pero, en principio, el resultado final debe ser no obstante el mismo, pues
se trata siempre de una subida a travs de la jerarqua de los estados del ser, y las
espiras sucesivas de la hlice son tambin, segn lo hemos explicado ampliamente en
otra ocasin, una representacin exacta de los grados de la Existencia Universal.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXIV, nota 13.
El uso inicitico de la escalera en espiral, se explica por la identificacin de
los grados de iniciacin, con otros tantos estados diferentes del ser; puede citarse
como ejemplo, en el simbolismo masnico, la escalera de caracol (winding stairs) de
15 peldaos, distribuidos en 3+5+7, que conduce a la Cmara del Medio. En el
otro caso, los mismos estados jerrquicos se representan tambin por los peldaos,
pero la disposicin y la forma misma de stos indican que no es posible detenerse en
ellos y que no son sino el instrumento de una ascensin continua, mientras que es
posible siempre permanecer un tiempo ms o menos largo sobre los peldaos de una
escalera, o por lo menos en los descansos existentes entre los diferentes tramos en
que aqulla se divide.

Escocs Rectificado (El Rgimen)

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage I, cap. VIII, prrafo 28,
29, 30 y 32.
El Rgimen Escocs Rectificado no es de manera alguna una metamorfosis
de los Elegidos Cohen, sino en realidad una derivacin de la Estricta Observancia, lo
que es completamente diferente. Y si es verdad que Willermoz, por el papel
preponderante que jug en la elaboracin de los rituales de sus grados superiores, y
particularmente en aquel del Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa, pudo
introducir algunas de las ideas que haba tomado de la organizacin de Martines, no
lo es menos que los Elegidos Cohen, en su gran mayora, le reprocharon
speramente el inters que tena hacia otro rito, lo que a sus ojos representaba casi
una traicin, as como reprochaban a Saint-Martin una cambio de actitud de otro

151

tipo.
Respecto del caso de Saint-Martin, nos demoraremos un poco, aunque no sea
ms que por el hecho de todo lo que se pretende derivar de l en nuestra poca. La
verdad es que si Saint-Martin abandon todos los ritos masnicos que haba
practicado, incluso el de los Elegidos Cohen, fue para adoptar una actitud
exclusivamente mstica y, por tanto, incompatible con la perspectiva inicitica y que,
en consecuencia, no fue sin duda para fundar a su vez una nueva orden. En efecto, el
nombre de Martinismo, de aplicacin exclusiva en el mundo profano, no se
aplicaba sino a las doctrinas particulares de Saint-Martin y de sus adherentes, ya en
relacin directa con l o no. Lo ms significativo es que el mismo Saint-Martin lleg
a denominar martinistas, no sin un dejo irnico, a los simples lectores de sus obras.
Pese a todo, parecera que alguno de sus discpulos ha recibido individualmente
cierto depsito de su parte, que por otro lado, a decir verdad, estaba constituido
solamente por dos letras y algunos puntos, y tal es la transmisin que se habra
verificado en los comienzos del martinismo moderno. Pero, y aunque la cosa fuera
real, cmo una transmisin de este tipo, efectuada al margen de todo rito, puede
representar una iniciacin cualquiera? Las dos letras en cuestin son las iniciales S. I.,
las que, cualquiera sea la interpretacin que se les asigne (y las interpretaciones son
muchas), parecen haber ejercido una verdadera fascinacin sobre algunos; pero, en
el caso que nos ocupa de dnde podran provenir? Con toda seguridad, no se trata
de una reminiscencia de los Superiores Incgnitos de la Estricta Observancia.
Adems, no es necesario ir a buscar tan lejos cuando algunos Elegidos Cohen usaban
estas iniciales en su propia firma. Van Rijnberk formula al respecto una hiptesis muy
plausible, segn la cual habran sido el signo distintivo del Soberano Tribunal
encargado de la administracin de la Orden (y del cual formaban parte el mismo
Saint-Martin y tambin Willermoz), por lo que no habra significado un grado sino
una funcin.
Sin embargo, en estas condiciones, podra parecer extrao que Saint-Martin
haya elegido tales iniciales en vez de, por ejemplo, R. C., a menos que no hubieran
contenido por s algn significado simblico propio, de donde en definitiva
derivaran sus diferentes usos. Como quiera que sea, es un hecho curioso, que
demuestra que efectivamente Saint-Martin les atribua cierta importancia, y es que
en su Crocodile form con esas iniciales la denominacin de una imaginaria Sociedad
de los Independientes, que por otra parte no es verdaderamente una sociedad ni
tampoco una organizacin cualquiera, sino una especia de comunidad mstica
presidida por Madame Jof, es decir, por la Fe personificada.
Estas ltimas observaciones harn comprender sin duda porqu estamos muy
lejos de compartir las opiniones demasiado optimistas de van Rijnberk cuando,
preguntndose si la Orden de los Elegidos Cohen pertenece completa y
exclusivamente al pasado, se inclina por la negativa, an reconociendo la ausencia de
toda filiacin directa, que es lo nico que debe considerarse en el dominio inicitico.
El Rgimen Escocs Rectificado sigue de todas maneras existiendo a pesar de lo que
estamos diciendo. Y en cuanto al Martinismo moderno, podemos asegurar que

152

tiene muy poco que ver con Saint-Martin, y absolutamente nada con Martines y los
Elegidos Cohen.
(Ver: Elegidos Cohen y Martines de Pasqually).

Escrituras Sagradas
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXII, nota 6.
Recordemos la correspondencia de los diversos grados del conocimiento,
con los sentidos ms o menos interiores de las Escrituras sagradas; es evidente que
se trata de algo sin nada en comn con el saber enteramente externo, que es todo lo
que puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una
lengua sagrada por procedimientos tales como los de los lingistas modernos.

Escuadra y Comps
La Gran Trada, cap. XIV, prrafo 5.
El Cielo y la Tierra: podemos notar, desde ahora, que este smbolo presenta
una relacin muy particular con otro, que coloca al Hombre entre la escuadra y el
comps, puesto que stos son los instrumentos que sirven respectivamente para
trazar el cuadrado y el crculo.
La Gran Trada, cap. XV, prrafo 1, nota 2 y 3.
Son las figuras geomtricas que representan respectivamente el Cielo y la
Tierra.
La manera en que el comps y la escuadra estn dispuestos uno en relacin a
la otra, en los tres grados de la Craft Masonry, muestra las influencias celestes
dominadas primeramente por las influencias terrestres, luego desprendindose de
ellas gradualmente y acabando por dominarlas a su vez.
En el simbolismo masnico, conformemente a esta correspondencia, el
comps est colocado normalmente arriba y la escuadra abajo. Cuando esta posicin
est invertida (Emulacin), el smbolo toma una significacin particular que debe ser
aproximada a la inversin del smbolo alqumico del Azufre, para representar el
cumplimiento de la Gran Obra, as como al simbolismo de la doceava lmina del
Tarot.
La Gran Trada, cap. XV, penltimo prrafo y nota 19.
Debido al hecho de que la escuadra est formada de dos brazos en ngulo
recto, se la puede considerar entonces como la reunin de la horizontal y de la
vertical, que, en uno de sus sentidos, corresponden respectivamente, as como lo
hemos visto precedentemente, a la Tierra y al Cielo, as como tambin al yin y al
yang en todas sus aplicaciones; por lo dems, es as como, en el simbolismo
masnico, la escuadra del Venerable se considera tambin como la unin o la sntesis

153

del nivel y de la plomada.

Mientras que la escuadra de Fo-hi parece ser de brazos iguales, la del
Venerable debe tener al contrario, regularmente, brazos desiguales; esta diferencia
puede corresponder, de una manera general, a la de las formas del cuadrado y de un
rectngulo ms o menos alargado; pero, adems, la desigualdad de los brazos de la
escuadra se refiere ms precisamente a un secreto de la Masonera operativa
concerniente a la formacin del tringulo rectngulo, cuyos lados son
respectivamente proporcionales a los nmeros 3, 4 y 5, tringulo cuyo simbolismo
encontraremos por lo dems en la continuacin de este estudio.

Esencia y Substancia
Miscelnea, cap. IV de la Segunda Parte, prrafo 19.
El punto de vista dinmico, activo o directo, corresponde a la esencia, y el
punto de vista esttico, pasivo o reflejo, corresponde a la substancia; pero, por
supuesto, la consideracin de ambos puntos de vista (complementarios uno del otro)
en otra modalidad de la manifestacin, en nada altera la unidad del punto principial
(al igual que tampoco el Ser del cual es el smbolo), y esto permite concebir
claramente la identidad fundamental de la esencia y la substancia, que son, como
hemos indicado en un principio, los dos polos de la manifestacin universal.

Esfera
(Ver: el ter y dems conceptos de esfera).

Esfera y cubo
La Gran Trada, cap. III, prrafo 4.
Segn la Tradicin Extremo-Oriental, las formas circulares se refieren al
Cielo y, las cuadradas, a la Tierra.
La marcha descendente del ciclo de la manifestacin (y esto en todos los
grados de mayor o menor extensin, en que un tal ciclo puede ser considerado), al ir
desde su polo superior que es el Cielo a su polo inferior que es la Tierra (o lo que los
representa desde un punto de vista relativo, si no se trata ms que de un ciclo
particular), puede ser considerada como partiendo de la forma menos especificada
de todas, que es la esfera, para concluir en la que es al contrario la ms fijada, y
que es el cubo; y se podra decir tambin que la primera de estas dos formas tiene un
carcter eminentemente dinmico y que la segunda tiene un carcter
eminentemente esttico, lo que corresponde todava a lo activo y a lo pasivo.

Esfera de la Luna
[Ver: Nacer (antes de) y despus de morir]

154

Esfrica u ovoide? (Forma)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXII, prrafo 2 y nota 4.
A este respecto, importa destacar ante todo que el Huevo del Mundo es la
figura, no del cosmos en su estado de plena manifestacin, sino de aquello a partir
de lo cual se efectuar su desarrollo; y, si este desarrollo se representa como una
extensin que se cumple en todas las direcciones desde el punto de partida, es
evidente que este punto coincidir necesariamente con el centro mismo; as, el
Huevo del Mundo es realmente central con relacin al cosmos.
La figura bblica del Paraso terrestre, que es tambin el Centro del
Mundo, es la de un recinto circular, que puede considerarse la seccin horizontal de
una forma ovoide tanto como esfrica; agreguemos que, de hecho, la diferencia entre
estas dos formas consiste esencialmente en que la de la esfera, al extenderse
igualmente en todos los sentidos a partir de su centro, es verdaderamente la forma
primordial, mientras que la del huevo corresponde a un estado ya diferenciado,
derivado del anterior por una especie de polarizacin o desdoblamiento del
centro24. Tal polarizacin puede considerarse, por lo dems, como efectundose
desde que la esfera cumple un movimiento de rotacin en torno de un eje
determinado, puesto que desde ese momento ya no todas las direcciones del espacio
desempean uniformemente un mismo papel; y esto seala, precisamente, el paso de
la una a la otra de esas dos fases sucesivas del proceso cosmognico que se simbolizan
respectivamente por la esfera y el huevo.

Esoterismo
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XI penltimo prrafo.
El esoterismo, por definicin no se dirige ms que a la lite.

Esoterismo catlico
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage, cap. II, prrafo 5.
En la Edad Media, as como hay un esoterismo musulmn, haba tambin en
esa poca un esoterismo catlico, queremos decir un esoterismo que tomaba su base
y su punto de apoyo en los smbolos y los ritos de la Religin Catlica, y
superponindose a sta sin oponerse en modo alguno; no es dudoso que ciertas
rdenes religiosas estuvieron muy lejos de ser extraas a ese esoterismo.

24

As, en geometra plana, el centro nico del crculo, al desdoblarse, origina los dos focos de una
elipse; el mismo desdoblamiento est tambin figurado con toda nitidez en el smbolo extremooriental del Yin-Yang, que tampoco carece de relacin con el del Huevo del Mundo.

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Espacio sagrado
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXIV, ltima nota.
Dicen que los verdaderos Rosa-Cruz, se renen en el Templo del Espritu
Santo, que est en todas partes.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XI, prrafos 1, 2 y 3.
En una civilizacin integralmente tradicional, toda actividad humana,
cualquiera que sea, posee un carcter que se puede decir sagrado, porque, por
definicin misma, la tradicin no deja nada fuera de ella; sus aplicaciones se
extienden entonces a todas las cosas sin excepcin, de suerte que no hay ninguna que
pueda ser considerada como indiferente o insignificante a este respecto, y de suerte
que, haga lo que haga el hombre, su participacin en la tradicin est asegurada de
una manera constante por sus actos mismos.
Desde que algunas cosas escapan al punto de vista tradicional o, lo que viene
a ser lo mismo, son consideradas como profanas, ese es el signo manifiesto de que se
ha producido ya una degeneracin que implica un debilitamiento y como una
disminucin de la fuerza de la tradicin; y una tal degeneracin est ligada
naturalmente, en la historia de la humanidad, a la marcha descendente del
desenvolvimiento cclico. Eso no quiere decir sin embargo que una tradicin pueda
reconocer jams el punto de vista profano como tal, ya que eso equivaldra en suma a
negarse a s misma al menos parcialmente. una tradicin no puede sino mantener
siempre de derecho, cuando no de hecho, que su propio punto de vista vale
realmente para todas las cosas y que su dominio de aplicacin las comprende a todas
igualmente.
Solo la civilizacin occidental moderna, debido a que su espritu es
esencialmente anti-tradicional, pretende afirmar la legitimidad de lo profano como
tal y considera incluso como un progreso incluir ah una parte cada vez ms grande
de la actividad humana, de suerte que en el lmite, para el espritu integralmente
moderno, ya no hay ms que lo profano, y de suerte que todos sus esfuerzos tienden
en definitiva a la negacin o a la exclusin de lo sagrado. Esta afirmacin de un
dominio profano, que transforma indebidamente un simple estado de hecho en un
estado de derecho, es pues, si puede decirse, uno de los postulados fundamentales
del espritu anti-tradicional, puesto que no es sino inculcando primero esta falsa
concepcin en la generalidad de los hombres, como puede esperar llegar
gradualmente a sus fines, es decir, a la desaparicin de lo sagrado, o, en otros
trminos, a la eliminacin de la tradicin hasta sus ltimos vestigios.
Incluso los hombres que se estiman religiosos, es decir, aquellos en
quienes subsiste todava ms o menos conscientemente algo del espritu tradicional,
por eso no consideran menos la religin como una cosa que ocupa entre las dems un
lugar completamente aparte, y por lo dems, a decir verdad, muy restringido, de tal
suerte que no ejerce ninguna influencia efectiva sobre todo el resto de su existencia,
donde piensan y actan exactamente de la misma manera que los ms

156

completamente irreligiosos de sus contemporneos.

Estos hombres estn afectados por el espritu moderno hasta tal punto que,
como todos los dems, consideran la distincin e incluso la separacin de lo sagrado
y de lo profano como perfectamente legtima, y que, en el estado de cosas que es el
de todas las civilizaciones tradicionales y normales, no ven ms que una confusin
entre dos dominios diferentes, confusin que, segn ellos, ha sido rebasada y
ventajosamente disipada por el progreso!

Espacio-Tiempo
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXX, nota 1.
Mientras que la extensin se considera habitualmente como una
particularizacin del espacio, la relacin del tiempo y de la duracin se considera a
veces en un sentido opuesto; en efecto, segn algunas concepciones, y
concretamente la de los filsofos escolsticos, el tiempo no es ms que un modo
particular de la duracin; pero esto, que es por lo dems perfectamente aceptable, se
vincula a consideraciones que son extraas a nuestro tema. Todo lo que podemos
decir a este respecto, es que el trmino duracin se toma entonces para designar
generalmente todo modo de sucesin, es decir, en suma toda condicin que, en
otros estados de existencia, puede corresponder analgicamente a lo que es el
tiempo en el estado humano; pero el empleo de este trmino se arriesga quizs a dar
lugar a algunas confusiones.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. V, prrafos 3 y 4.
No hay ms tiempo que espacio fuera de nuestro mundo, y, en ste, el
tiempo realizado contiene siempre acontecimientos, as como el espacio realizado
contiene siempre cuerpos. Es evidente que las pocas del tiempo estn diferenciadas
cualitativamente por los acontecimientos que se desarrollan en ellas, del mismo
modo que las porciones del espacio lo estn por los cuerpos que contienen.
La naturaleza esencial de los acontecimientos aparece como mucho ms
estrictamente ligada al tiempo de lo que lo est la de los cuerpos al espacio, lo que
confirma todava que el tiempo debe tener en s mismo un carcter ms ampliamente
cualitativo.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXX, prrafo 2.
El cuerpo, posee efectivamente el carcter espacial, ya que el espacio mismo
no es ni ms ni menos que una de las condiciones propias a la existencia corporal. El
uso de un tal simbolismo espacial, tanto como el de un simbolismo temporal, por eso
no es menos, como lo hemos explicado en muchas ocasiones, no solo legtimo, sino
incluso inevitable, desde que debemos servirnos forzosamente de un lenguaje que, al
ser el del hombre corporal, est sometido l mismo a las condiciones que determinan
la existencia de ste como tal; basta con no olvidar nunca que todo lo que no
pertenece al mundo corporal, por eso mismo, no podra estar en realidad ni en el

157

espacio ni en el tiempo.
Miscelnea, Tercera Parte, cap. VI, prrafo 45 y nota 158.
El espacio es reversible, es decir, que una cualquiera de sus partes, habiendo
sido recorrida en cierto sentido, puede serlo a continuacin en sentido inverso, y ello
porque es una coordinacin de elementos considerados en modo simultneo y
permanente; pero el tiempo, siendo al contrario una coordinacin de elementos
considerados en modo sucesivo y transitorio, no puede ser reversible, pues tal
suposicin sera la negacin misma del punto de vista de la sucesin, o, en otros
trminos, vendra precisamente a suprimir la condicin temporal25.

Espacio, Tiempo y Movimiento

Micelnea, cap. IV Segunda parte, nota 17, prrafo 9 y nota 19.
Esto est muy claramente expresado en el simbolismo bblico: en lo que
concierne a la aplicacin cosmognica especial del mundo fsico, Can (el fuerte y
potente transformador, aquel que centraliza y asimila) corresponde al tiempo, Abel
(el dulce y pacfico liberador, quien libra y sosiega, quien evapora, quien fue el
centro), al espacio, y Sheth (la base y el fondo de las cosas) al movimiento (ver los
trabajos de Fabre d'Olivet). El nacimiento de Can precede al de Abel, es decir, la
manifestacin perceptible del tiempo precede (lgicamente) a la del espacio, al igual
que el sonido es la primera de las cualidades sensibles; la muerte de Abel en manos
de Can, representa entonces la destruccin aparente, en la exterioridad de las cosas,
de la simultaneidad por parte de la sucesin; el nacimiento de Sheth es consecutivo a
esta muerte, est como condicionado por aquello que representa, y no obstante
Sheth, o el movimiento, no procede de Can y Abel, o del tiempo y el espacio,
aunque su manifestacin sea una consecuencia de la accin del uno sobre el otro
(considerando entonces al espacio como pasivo respecto al tiempo); como ellos, nace
del propio Adam, es decir, procede tan directamente como ellos de la
exteriorizacin de las potencias del Hombre Universal, quien, como dice Fabre
d'Olivet, lo ha generado por medio de su facultad asimiladora y su sombra
reflejada. El tiempo, en sus tres aspectos de pasado, presente y futuro, une entre s
todas las modificaciones, consideradas en tanto que sucesivas, de cada uno de los
seres a quienes conduce, a travs de la Corriente de las Formas, hacia la
Transformacin final; as, Shiva, bajo el aspecto de Mahdva, con sus tres ojos y
esgrimiendo el trishla (tridente), se mantiene en el centro de la Rueda de las Cosas.
El espacio, producido por la expansin de las potencialidades de un punto principial
y central, hace coexistir en su unidad la multiplicidad de las cosas, que, consideradas
25

Esta supresin de la concepcin temporal es por lo dems posible, pero no en los casos que
consideramos aqu, puesto que esos casos suponen siempre el tiempo; y, hablando adems de la
concepcin del eterno presente, hemos tenido buen cuidado en sealar que no puede tener nada en
comn con un retorno al pasado o un transporte al porvenir, puesto que suprime precisamente le
pasado y el porvenir, liberndonos del punto de vista de la sucesin, es decir, de lo que consuma para
nuestro ser actual toda la realidad de la condicin temporal.

158

(exterior y analticamente) como simultneas, estn todas contenidas en l y

penetradas por el ter, que todo lo abarca; del mismo modo, Vishn, en su aspecto
de Vsudva, manifiesta las cosas, las penetra en su esencia ntima a travs de
mltiples modificaciones, repartidas en la circunferencia de la Rueda de las Cosas,
sin que la unidad de su Esencia Suprema sea alterada (cf. Bhagavad-Gita, X). En fin, el
movimiento, o de toda modificacin o diversificacin en lo manifestado, ley cclica y
evolutiva, que manifiesta Prajpati, o Brahm considerado en tanto que Seor de las
Criaturas, al mismo tiempo que es el Substanciador y el Sustentador orgnico.
Por otra parte, para que el movimiento pueda realizarse en acto, es preciso
que algo sea movido, o, dicho de otro modo, una substancia (en el sentido
etimolgico de la palabra) sobre la cual se ejerza; lo que es as movido es la materia,
que no interviene en la produccin del movimiento ms que como una condicin
puramente pasiva. Las reacciones de la materia sometida al movimiento (puesto que
la pasividad implica siempre una reaccin), desarrollan, en ella, las diferentes
cualidades sensibles, que corresponden a los elementos, cuyas combinaciones
constituyen esa modalidad de la materia que conocemos (en tanto que objeto, no de
percepcin, sino de pura concepcin) como el substrato de la manifestacin fsica.
En este dominio, la actividad no es entonces inherente a la materia y espontnea en
ella, sino que le pertenece, de una forma refleja, en tanto que esta materia coexiste
con el espacio y con el tiempo, y es esta actividad de la materia en movimiento la que
constituye, no la vida en s misma, sino la manifestacin de la vida en el dominio que
consideramos. El primer efecto de esta actividad es el de dar forma a esta materia, ya
que es necesariamente informe en tanto que est en el estado homogneo e
indiferenciado, que es el del ter primordial; es solamente susceptible de tomar
todas las formas que estn potencialmente contenidas en la extensin integral de su
posibilidad particular. Se puede decir entonces que es tambin el movimiento lo que
determina la manifestacin de la forma en modo fsico o corporal; y, al igual que
toda forma procede por diferenciacin de la forma esfrica primordial, todo
movimiento puede reducirse a un conjunto de elementos, de los cuales, cada uno, es
un movimiento vibratorio helicoidal, que no se diferenciar del vrtice esfrico
elemental, en tanto el espacio no sea considerado como istropo.

Espada
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXVI, nota 8.
En una de sus significaciones, la espada es un smbolo del Verbo o de la
Palabra, con su doble poder creador y destructor (vase, por ejemplo, Apocalipsis, I
16 y XIX, 15). Es evidente, por otra parte, que ese doble poder es anlogo a la
fuerza doble, o que, ms exactamente, no son sino dos aplicaciones diversas de una
misma cosa. Con respecto a la espada, notemos que, segn ciertos historiadores
antiguos, los escitas representaban a la Divinidad por medio de una espada hincada en
tierra, en la sumidad de un montculo; siendo ste la imagen reducida de la montaa,
se encuentran as reunidos dos smbolos del Eje del Mundo.

159

Especializacin y erudicin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXIII, prrafo 4.
La estrechez de miras resulta inevitablemente de la especializacin, y la
miopa intelectual es el acompaamiento habitual de la erudicin, cultivada slo
por la erudicin.
Lo que es esencial observar, es que, si el conocimiento profano, en s
mismo, es simplemente indiferente, los mtodos por los que es inculcado son, en
realidad, la negacin misma de los que abren el acceso al conocimiento inicitico.
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VII, prrafo 8.
En efecto, la especializacin, tan alabada por algunos socilogos bajo el
nombre de divisin del trabajo, no se ha impuesto solo a los sabios, sino tambin a
los tcnicos e incluso a los obreros, y, para estos ltimos, todo trabajo inteligente se
ha hecho por eso mismo imposible; muy diferentes de los artesanos de antao, ya no
son ms que los servidores de las mquinas, hacen por as decir cuerpo con ellas;
deben repetir sin cesar, de una manera mecnica, algunos movimientos
determinados, siempre los mismos, y siempre cumplidos de la misma manera, a fin
de evitar la menor prdida de tiempo.

Especie
La Gran Trada, cap. XIII, penltimo prrafo.
La especie es propia del estado determinado. El cambio de estado supone la
prdida de la especie. O sea, la condicin de la especie se aplica nicamente en
sentido horizontal, es decir en el dominio de un cierto estado de existencia, no
pudiendo intervenir de ninguna manera en el sentido vertical, cuando el ser pasa a
otros estados. Bien entendido, lo que es verdadero a este respecto para la especie, lo
es tambin, con mayor razn, para la raza, para la familia y para todas las porciones,
ms o menos restringidas, del dominio individual en las que el ser, por las
condiciones de su nacimiento, se encuentra incluido en cuanto a su manifestacin en
el estado considerado.

Espiritismo (Fenmenos)
El Error Espiritista, cap. VII, prrafo 6.
Hay primero lo que se puede llamar la memoria latente: nada se olvida
jams de una manera absoluta, como lo prueban los casos de reviviscencia anormal
que se han constatado frecuentemente; as pues, basta que se haya conocido algo
unos instantes, incluso si se cree haberlo olvidado completamente, para que no haya
lugar a buscarlo en otra parte, si eso viene a expresarse en una comunicacin
espiritista. Hay tambin todas las previsiones y todos los presentimientos, que, a

160

veces, incluso normalmente, llegan a devenir bastante claramente conscientes en

algunas personas; y es a este orden, al que es menester vincular ciertamente, muchas
de las predicciones espiritistas que se realizan; sin contar con que hay muchas otras, y
probablemente un nmero mucho mayor, que no se realizan, y que solo representan
pensamientos vagos que toman cuerpo, como puede hacerlo cualquier ensoacin.
Pero iremos ms lejos: una comunicacin que enuncia hechos realmente
desconocidos de todos los asistentes, puede provenir no obstante del
subconsciente de uno de ellos, ya que, bajo este aspecto tambin, se est muy lejos
de conocer ordinariamente todas las posibilidades del ser humano: cada uno de
nosotros puede estar en relacin, por esa parte obscura de s mismo, con seres y
cosas de los que jams ha tenido conocimiento en el sentido corriente de esta
palabra; y se establecen ah innumerables ramificaciones a las cuales es imposible
asignar lmites definidos. Aqu, estamos muy lejos de la psicologa clsica; eso podr
parecer muy extrao, lo mismo que el hecho de que las comunicaciones pueden
ser influenciadas por los pensamientos de personas no presentes; sin embargo, no
tememos afirmar que no hay en todo eso ninguna imposibilidad.
Los espiritistas son muy imprudentes cuando invocan, como pruebas ciertas
en apoyo de su teora, hechos del gnero de aquellos a los que acabamos de hacer
alusin.

Espiritismo (Posibilidades)
El Error Espiritista, cap. VII, prrafo 12.
El estado sutil del que hablamos, y al cual deben referirse en general, no
solo las materializaciones, sino tambin todas las dems manifestaciones que
suponen una exteriorizacin a un grado cualquiera, este estado, decimos, lleva el
nombre de taijasa en la doctrina hind, porque esta doctrina considera su principio
correspondiente como de la naturaleza del elemento gneo (tjas), que es a la vez
calor y luz. Esto podra comprenderse mejor por una exposicin de la constitucin
del ser humano tal como la considera esta doctrina; pero no podemos pensar
emprenderla aqu, ya que esta cuestin exigira todo un estudio especial, estudio
que, por lo dems, tenemos la intencin de hacer algn da. Por el momento,
debemos limitarnos a sealar muy sumariamente algunas de las posibilidades de este
estado sutil, posibilidades que rebasan con mucho todos los fenmenos del
espiritismo, y a las que stos no son siquiera comparables; tales son por ejemplo las
siguientes: posibilidad de transferir a este estado la integralidad de la consciencia
individual, y no solo una porcin del subconsciente, como esto tiene lugar en el
sueo ordinario y en los estados hipnticos y medimnicos; posibilidad de localizar
este estado en un lugar cualquiera, lo que es la exteriorizacin propiamente dicha,
y de condensar en ese lugar, por su mediacin, una apariencia corporal que es
anloga a la materializacin de los espiritistas, pero sin la intervencin de ningn
mdium; posibilidad de dar a esa apariencia, ya sea la forma misma del cuerpo (y
entonces merecera verdaderamente el nombre de doble), ya sea toda otra forma

161

correspondiente a una imagen mental cualquiera; finalmente, posibilidad de

transponer a este estado, si se puede expresar as, los elementos constitutivos del
cuerpo mismo, lo que parecer sin duda ms extraordinario todava que todo lo
dems.

Espiritismo (Fuerzas)
El Error Espiritista, cap. VII, prrafo 13.
Las fuerzas susceptibles de entrar en juego son diversas y mltiples; que se
las deba considerar como proviniendo de seres especiales, o como simples fuerzas en
un sentido ms cercano de aquel en el que el fsico entiende esta palabra, importa
poco cuando uno se queda en las generalidades, ya que las unas y las otras pueden ser
verdaderas segn los casos. Entre estas fuerzas, las hay que, por su naturaleza, estn
ms prximas del mundo corporal y de las fuerzas fsicas, y que, por consiguiente, se
manifiestan ms fcilmente al tomar contacto con el dominio sensible por la
mediacin de un organismo vivo (el de un mdium) o por cualquier otro medio.
Ahora bien, estas fuerzas son precisamente las ms inferiores de todas, y por
consiguiente aquellas cuyos efectos pueden ser los ms funestos y que deberan ser
evitados lo ms cuidadosamente; en el orden csmico, corresponden a lo que son las
regiones ms bajas del subconsciente en el ser humano. Es en esta categora donde
es menester colocar todas las fuerzas a las que la tradicin extremo oriental da la
denominacin genrica de influencias errantes, fuerzas cuyo manejo constituye la
parte ms importante de la magia, y cuyas manifestaciones, a veces espontneas, dan
lugar a todos esos fenmenos de los que, la obsesin, es el tipo ms conocido; son,
en suma, todas las energas no individualizadas, y las hay, naturalmente, de muchos
tipos. Algunas de esas fuerzas pueden llamarse verdaderamente demoniacas o
satnicas; son esas, concretamente, las que pone en juego la brujera, y las
prcticas espiritistas pueden atraerlas tambin frecuentemente, aunque
involuntariamente; el mdium es un ser cuya desgraciada constitucin pone en
relacin con todo lo que hay de menos recomendable en este mundo, e incluso en
los mundos inferiores. En las influencias errantes debe comprenderse igualmente
todo lo que, proviniendo de los muertos, es susceptible de dar lugar a
manifestaciones sensibles, ya que se trata de elementos que ya no estn
individualizados: tal es el ob mismo, y tales son, con mayor razn, todos esos
elementos psquicos de menor importancia que representan el producto de la
desintegracin del inconsciente (o mejor del subconsciente) de una persona
muerta [Artculo ya citado de Donald Mac-Nab: Le Lotus, marzo de 1889, p. 742.].

Espiritismo (Fuentes de comunicacin)

El Error Espiritista, Segunda parte, cap. I, prrafos 1 y 3.
La principal fuente real de estas comunicaciones se encontrara en el
subconsciente del mdium y de los asistentes. Por lo dems, recordamos que

162

puede formarse una suerte de combinacin de los diversos subconscientes

presentes, para dar al menos la ilusin de una entidad colectiva.
La existencia de tendencias o de corrientes mentales cuya fuerza es
predominante para una poca y para un pas determinado, es bastante conocida
ordinariamente, al menos vagamente, para que se pueda comprender sin esfuerzo lo
que queremos decir. Estas corrientes actan ms o menos sobre todo el mundo, pero
su influencia es particularmente fuerte sobre los individuos que se pueden llamar
sensitivos; y, entre los mdiums, esta cualidad es llevada a su grado ms alto. En
este orden, puede haber manifestaciones que parecen presentar un mayor inters:
hay ideas de las que se dice vulgarmente que estn en el aire, y se sabe que algunos
descubrimientos cientficos, han sido hechos simultneamente por varias personas
que trabajaban independientemente las unas de las otras.

Espiritismo (Comunicacin)
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. V, prrafo 7 y nota 2.
De una manera general, diremos que para poder ponerse en relacin con un
ser que est en otro estado, es menester haber desarrollado en s mismo las
posibilidades de ese estado, de suerte que, inclusive si el que llega a ese estado es un
hombre vivo actualmente sobre la tierra, no es en tanto que individualidad humana
terrestre como puede llegar ah, sino slo en tanto que es tambin otra cosa al mismo
tiempo. El caso ms simple, relativamente, es aquel donde el ser con el que se trata
de comunicar, ha permanecido en uno de los prolongamientos del estado individual
humano; basta entonces que el vivo haya extendido su propia individualidad, en una
direccin correspondiente, ms all de la modalidad corporal a la que est
comnmente limitado en acto, aunque no en potencia (ya que las posibilidades de la
individualidad integral son evidentemente las mismas en todos, pero pueden
permanecer puramente virtuales durante toda la existencia terrestre); este caso
puede encontrarse realizado en algunos estados msticos, y eso puede producirse
entonces incluso sin que la voluntad del que lo realiza haya intervenido en ello
activamente. Si consideramos despus el caso donde se trata de comunicar con un ser
que ha pasado a un estado enteramente diferente del estado humano, podemos decir
que es prcticamente una imposibilidad, ya que la cosa no sera posible ms que si el
vivo hubiera alcanzado un estado superior, bastante elevado como para representar
un principio comn a los otros dos y permitir as unirlos, al implicar
eminentemente todas sus posibilidades particulares; pero entonces la cuestin ya
no tiene ningn inters, dado que, al haber llegado a un tal estado, no tendr ninguna
necesidad de re-descender a un estado inferior que no le concierne directamente; en
fin, de todos modos, en eso se trata de otra cosa que de la individualidad humana26.

26

Hemos supuesto aqu que el ser no humano est en un estado todava individual; si estuviera en un
estado supra-individual, aunque todava condicionado, bastara que el vivo alcanzara el mismo estado,
pero entonces las condiciones seran tales que apenas se podra hablar ya de comunicacin, en un

163

En cuanto a la comunicacin con un ser que hubiera alcanzado la inmortalidad

absoluta, supondra que el vivo posee el mismo estado correspondiente, es decir, que
ya ha realizado actual y plenamente su propia personalidad transcendente; por lo
dems, no se puede hablar de ese estado como anlogo a un estado particular y
condicionado: en ese estado ya no podra tratarse de nada que se parezca a
individualidades, y la palabra comunicacin misma pierde su significacin,
precisamente porque toda comparacin con el estado humano cesa aqu de ser
aplicable.

Espiritismo (Residuos psquicos)

El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VI, prrafo 7.
La disolucin que sigue a la muerte no recae slo sobre los elementos
corporales, sino tambin sobre algunos elementos que se pueden llamar psquicos;
esto, ya lo hemos dicho al explicar que tales elementos pueden intervenir a veces en
los fenmenos del espiritismo y contribuir a dar la ilusin de una accin real de los
muertos; de una manera anloga, pueden tambin, en algunos casos, dar la ilusin de
una re-encarnacin. Lo que importa retener, bajo esta ltima relacin, es que estos
elementos (que, durante la vida, pueden haber sido propiamente conscientes o slo
subconscientes) comprenden concretamente todas las imgenes mentales que, al
resultar de la experiencia sensible, han formado parte de lo que se llama memoria e
imaginacin: estas facultades, o ms bien estos conjuntos, son perecederos, es decir,
sujetos a disolverse, porque, al ser de orden sensible, son literalmente dependencias
del estado corporal; por otra parte, fuera de la condicin temporal, que es una de las
que definen este estado, la memoria no tendra evidentemente ninguna razn de
subsistir.
Otra precisin que no es menos importante, es que puede haber una
transmisin de elementos psquicos de un ser a otro sin que eso suponga la muerte
del primero: en efecto, hay una herencia psquica tanto como una herencia
fisiolgica, esto es bastante poco contestado, y es incluso un hecho de observacin
vulgar; pero de lo que muchos no se dan cuenta probablemente, es que eso supone al
menos que los padres proporcionan un germen psquico, al mismo ttulo que un
germen corporal; y este germen puede implicar potencialmente un conjunto muy
complejo de elementos pertenecientes al dominio de la subconsciencia, adems de
las tendencias o predisposiciones propiamente dichas que, al desarrollarse,
aparecern de una manera ms manifiesta; estos elementos subconscientes, al
contrario, podrn no devenir visibles ms que en casos ms bien excepcionales. Es la
doble herencia psquica y corporal la que expresa esta frmula china: T revivirs
en tus millares de descendientes, que, a buen seguro, sera muy difcil de
interpretar en un sentido re-encarnacionista, aunque los ocultistas e incluso los
orientalistas hayan logrado muchas otras hazaas comparables a sta. Las doctrinas
sentido anlogo a la acepcin humana, como tampoco se puede cuando se trata del estado
incondicionado.

164

extremo orientales, consideran incluso preferentemente el lado psquico de la

herencia, y ven, en l, un verdadero prolongamiento de la individualidad humana;
por eso es por lo que, bajo el nombre de posteridad (que es susceptible tambin de
un sentido superior y puramente espiritual), la asocian a la longevidad, que los
occidentales llaman inmortalidad.

Espiritismo (Peligros)
El Error Espiritista Segunda parte, cap. XIV, prrafo 6.
Para resumir diremos que los peligros del espiritismo son de varios rdenes
y que se podra clasificarlos en fsicos, psquicos e intelectuales; los peligros fsicos
son los accidentes tales como el que cuenta el Dr. Gibier, y son tambin, de una
manera ms frecuente y ms habitual, las enfermedades provocadas o desarrolladas
en los mdiums sobre todo, y a veces en algunos asistentes de sus sesiones. Estas
enfermedades, que afectan principalmente al sistema nervioso, se acompaan lo ms
frecuentemente de perturbaciones psquicas; las mujeres parecen estar ms
particularmente expuestas a ellas, pero sera un error creer que los hombres estn
exentos; por lo dems, para establecer una proporcin exacta, es menester tener en
cuenta el hecho de que el elemento femenino es con mucho el ms numeroso en la
mayor parte de los medios espiritistas. Los peligros psquicos no pueden separarse
enteramente de los peligros fsicos, pero aparecen como mucho ms constantes y
ms graves todava; recordamos aqu, una vez ms, las obsesiones de carcter
variado, las ideas fijas, los impulsos criminales, las disociaciones y alteraciones de la
consciencia o de la memoria, las manas, la locura en todos sus grados; si se quisiera
establecer al respecto una lista completa, casi todas las variedades conocidas por los
alienistas estaran representadas en ella, sin contar otras varias que ignoran, y que son
los casos propiamente dichos de obsesin y de posesin, es decir, los que
corresponden a lo que hay de ms horrible en las manifestaciones espiritistas. En
suma, todo eso tiende pura y simplemente a la desagregacin de la individualidad
humana, y a veces la alcanza; las diferentes formas de desequilibrio mental mismas no
son, en eso, ms que etapas o fases preliminares, y, por deplorables que sean ya,
jams se puede estar seguro de que no irn ms lejos; por lo dems, esto escapa en
gran parte, si no totalmente a las investigaciones de los mdicos y de los psiclogos.
Finalmente, los peligros intelectuales resultan de que las teoras espiritistas
constituyen, sobre todos los puntos a los que se refieren, un error completo, y que
no se limitan como los otros nicamente a los experimentadores; hemos sealado la
difusin de estos errores, por la propaganda directa e indirecta, entre gentes que no
hacen ningn espiritismo prctico, y que pueden creerse incluso muy alejados del
espiritismo; as pues, estos peligros intelectuales son los que tienen el alcance ms
general.

165

Espiritismo (Conclusin)
El Error Espiritista Segunda parte, Conclusin, prrafo 3.
En todo caso, al terminar, tenemos que repetir que es colocndose
nicamente en el punto de vista puramente metafsico, como se puede establecer
absolutamente la falsedad del espiritismo; no hay ningn otro medio de demostrar
que sus teoras son absurdas, es decir, que no representan ms que imposibilidades.

Estado
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VI, prrafo 10.
El Estado concebido a la manera moderna, es una simple representacin de
la masa, donde no se refleja ningn principio superior.

Estado Primordial
La Metafsica Oriental, prrafos pgs. 31 y 32 (Ediciones de la Tradicin Unnime).
Estado del hombre verdadero, escapa ya a algunas de las limitaciones
caractersticas del estado ordinario, sobre todo a la que se debe la condicin
temporal. El hombre que ha alcanzado este estado primordial, todava es slo un
individuo humano y no est en posesin efectiva de ningn estado supra-individual;
sin embargo est, desde este momento, liberado del tiempo y la sucesin aparente de
las cosas se ha transmutado, para l, en simultaneidad.
Sera la realizacin integral de la individualidad humana. Es el estado
ednico del Judeo-Cristianismo.

Estado de un ser
[Ver: Manifestacin (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y
Dominios]
Los Estados Mltiples del Ser, cap. IV, antepenltimo prrafo.
Es el desarrollo de una posibilidad particular, comprendida en tal grado de la
Existencia universal, que est definido por las condiciones a las que est sometida la
posibilidad de que se trate, en tanto que se considera como realizndose en el
dominio de la Manifestacin.

Estados supra-individuales
La Metafsica Oriental, prrafos pgs. 34, 35 y 36 (Ediciones de la Tradicin
Unnime).
Est superado el estado humano, aunque condicionado, y sus condicione son

166

diferentes a las del estado humano. Lo que est superado es el mundo de las formas,
que comprende todos los estados individuales, ya que la forma es la condicin comn
a ellos, aquella por la que se define la individualidad como tal. El ser, al que ya no
puede llamarse humano, ha salido ya de la corriente de las formas.
Existen en los estados supra-individuales, subdivisiones que van desde la
obtencin de estados que, aunque a-formales, pertenecen todava a la existencia
manifestada, hasta el grado de universalidad, que es el del ser puro. Sin embargo
siguen siendo relativos, incluso el ms alto de ellos, pues la plena realizacin se
alcanza ms all del Ser, estado absolutamente incondicionado y libre de toda
limitacin.

Estados de no-manifestacin en la Manifestacin

Los Estados Mltiples del Ser, cap. IV, prrafo 1.
Si se considera un ser cualquiera en su totalidad, deber conllevar, al menos
virtualmente, estados de manifestacin y estados de no-manifestacin, ya que no es
ms que en este sentido, como se puede hablar verdaderamente de totalidad.

Estados de no manifestacin
Los Estados Mltiples del Ser, cap. V, prrafo 1.
En el No Ser, no puede plantearse una cuestin de una multiplicidad de
estados, puesto que es esencialmente el dominio de lo indiferenciado e incluso de lo
incondicionado: lo incondicionado no puede estar sometido a las determinaciones de
lo uno y de lo mltiple, y lo indiferenciado no puede existir en modo distintivo. Si
hablamos, no obstante, de los estados de no manifestacin, no es para establecer en
la expresin una suerte de simetra con los estados de manifestacin, que sera
injustificada y completamente artificial; sino porque estamos forzados a introducir
ah en cierto modo una distincin, a falta de la cual no podramos hablar de ello en
absoluto; solamente, debemos darnos cuenta perfectamente de que esta distincin no
existe en s misma, que somos nosotros quienes le damos su existencia
completamente relativa, y que solo as podemos considerar lo que hemos llamado
aspectos del No-Ser, haciendo destacar por lo dems todo lo que una tal expresin
tiene de impropia y de inadecuada. En el No-Ser, no hay multiplicidad, y, en todo
rigor, tampoco hay unidad, ya que el No-Ser es el Cero metafsico, al cual estamos
obligados a dar un nombre para hablar de l, y ya que es lgicamente anterior a la
unidad; por eso es por lo que, a este respecto, la doctrina hind habla solo de nodualidad (adwaita), lo que, por lo dems, debe relacionarse tambin con lo que
hemos dicho ms atrs sobre el empleo de los trminos de forma negativa.
El Simbolismo de la Cruz, cap. I, prrafo 3.
El S mismo es, as, el principio por el que existen -cada uno en su
dominio propio, que podemos llamar un grado de existencia- todos los estados del

167

ser; y esto debe entenderse, no slo de los estados manifestados, individuales como
el estado humano o supra-individuales -es decir, en otros trminos, formales o
informales-, sino tambin, aunque la palabra existir deviene entonces impropia, de
los estados no manifestados, que comprenden todas las posibilidades que, por su
naturaleza misma, no son susceptibles de ninguna manifestacin, al mismo tiempo
que las posibilidades de manifestacin mismas en modo principial; pero este S
mismo no es sino por s mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad
total e indivisible de su naturaleza ntima, ningn principio que le sea exterior.
El Simbolismo de la Cruz, cap. I, prrafos 6, 7 y 8.
Esta multiplicidad de los estados del Ser, que es una verdad metafsica
fundamental, es verdadera ya cuando nos limitamos a considerar los estados de
manifestacin, como acabamos de hacerlo aqu, y como debemos hacerlo desde que
se trata slo de la Existencia; por consiguiente, es verdadera a fortiori si se consideran
a la vez los estados de manifestacin y los estados de no manifestacin, cuyo conjunto
constituye el Ser Total, considerado entonces, ya no slo en el dominio de la
Existencia -incluso tomada en toda la integralidad de su extensin-, sino en el
dominio ilimitado de la Posibilidad Universal. Debe comprenderse bien, en efecto,
que la Existencia no encierra ms que las posibilidades de manifestacin, y todava
con la restriccin de que estas posibilidades no son concebidas entonces sino en tanto
que se manifiestan efectivamente, puesto que, en tanto que no se manifiestan, es
decir, principialmente, estn en el grado del Ser. Por consiguiente, la Existencia est
lejos de ser toda la Posibilidad, concebida como verdaderamente universal y total,
fuera y ms all de todas las limitaciones, comprendida incluso esta primera
limitacin, que constituye la determinacin ms primordial de todas, queremos
decir, la afirmacin del Ser puro.
Cuando se trata de los estados de no manifestacin de un ser, es menester
todava hacer una distincin entre el grado del Ser y lo que est ms all; en este
ltimo caso, es evidente que el trmino ser mismo ya no puede aplicarse
rigurosamente en su sentido propio; pero, sin embargo, en razn de la constitucin
misma del lenguaje, estamos obligados a conservarle a falta de otro ms adecuado, no
atribuyndole ya entonces ms que un valor puramente analgico y simblico, sin lo
cual nos resultara enteramente imposible hablar de una manera cualquiera de lo que
se trata. Es as como podremos continuar hablando del Ser Total, como estando al
mismo tiempo manifestado en algunos de sus estados y no manifestado en otros, sin
que eso implique de ningn modo que, para estos ltimos, debamos detenernos en la
consideracin de lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser.
Los estados de no manifestacin son esencialmente supra-individuales, y, del
mismo modo que el S mismo principial del que no pueden ser separados, tampoco
podran de ninguna manera ser individualizados; en cuanto a los estados de
manifestacin, algunos son individuales, mientras que otros son no individuales,
diferencia que corresponde, segn lo que hemos indicado, a la distincin de la
manifestacin formal y de la manifestacin a-formal. Si consideramos en particular el

168

caso del hombre, su individualidad actual, que constituye hablando propiamente el

estado humano, no es ms que un estado de manifestacin entre una indefinidad de
otros, que deben ser concebidos todos como igualmente posibles y, por ello mismo,
como existiendo al menos virtualmente, si no como efectivamente realizados para el
ser que consideramos, bajo un aspecto relativo y parcial, en este estado individual
humano.
La Gran Trada, cap. XXVI, prrafo 1.
Cuando el ser se ha identificado con el eje principial por su ascensin,
segn la direccin de ste, hasta el techo del Cielo, para l, el polo terrestre no es
sino uno con el polo celeste. Desde ese entonces, ya no hay eje hablando
propiamente, como si este ser, a medida que se identificaba al eje, en cierto modo lo
hubiera reabsorbido hasta reducirle a un punto nico; pero, bien entendido, ese
punto es el centro que contiene en s mismo todas las posibilidades, ya no solo las de
un estado particular, sino las de la totalidad de los estados manifestados y no
manifestados.

Estatua de sal
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXII, prrafo 2 y nota 10.
Puede observarse que el doble sentido simblico del puente, resulta tambin
de que se lo puede recorrer en las dos direcciones opuestas, aunque deba serlo, sin
embargo, slo en una, en aquella que va de esta ribera a la otra ribera, pues todo
retroceso constituye un peligro de evitar27, salvo en el caso nico del ser que,
liberado ya de la existencia condicionada, puede en adelante moverse a voluntad a
travs de todos los mundos, y para el cual tal retroceso no es, por lo dems, sino una
apariencia ilusoria.

ter
(Ver: Vaco universal).

Esttica
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XIII, prrafo 3.
La esttica es, como su nombre lo indica, lo que pretende reducirlo todo a
una simple cuestin de sensibilidad. Y lo bello, muy lejos de ser el esplendor de
la verdad como se lo defina antao, se reduce, en ella, a no ser ms que lo que
produce un cierto sentimiento de placer, y por consiguiente algo puramente
psicolgico y subjetivo.
27

De ah las alusiones, tan frecuentes en los mitos y las leyendas de toda procedencia, al peligro de
volverse en medio del camino y de mirar hacia atrs.

169

Estrella (seis puntas, cinco puntas)

El Simbolismo de la Cruzcap. XXVIII, nota 4.
La unin del Cielo y de la Tierra es la misma cosa que la unin de las
dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que ste es
considerado como el Hombre Universal. Entre los antiguos smbolos de Cristo, se
encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble tringulo del sello de
Salomn (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela
hermtica a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Toms de Aquino, el
tringulo rectngulo representa la Divinidad, y el tringulo inverso la naturaleza
humana (hecha a la imagen de Dios, como su reflejo en sentido inverso en el
espejo de las Aguas), de suerte que la unin de los dos tringulos figura la de las
dos naturalezas (Lht y Nast en el esoterismo islmico). Hay que destacar, desde el
punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: spiritus, anima,
corpus, est en correspondencia con el ternario de los principios alqumicos: azufre,
mercurio, sal. Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numrico, el
sello de Salomn es la figura del nmero 6, que es el nmero conjuntivo (la letra
vau en hebreo y en rabe), el nmero de la unin y de la mediacin; es tambin el
nmero de la creacin, y, como tal, conviene tambin al Verbo per quem omnia facta
sunt. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el
microcosmo y el macrocosmo, y tambin el hombre individual (ligado a las
cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los
cinco elementos corporales) y el Hombre Universal o Logos. El papel del Verbo, en
relacin a la Existencia universal, puede precisarse todava por la agregacin de la
cruz trazada en el interior de la figura del sello de Salomn: el brazo vertical liga
los vrtices de los dos tringulos opuestos, o los dos polos de la manifestacin y el
brazo horizontal representa entonces la superficie de las Aguas. En la tradicin
Extremo Oriental, se encuentra un smbolo que, aunque difiere del Sello de
Salomn por la disposicin, le es numricamente equivalente: seis trazos paralelos,
llenos o quebrados segn los casos (los sesenta y cuatro exagramas de Wen-wang
en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposicin de dos de los ocho koua
o trigramas de Fo-hi), constituyen los grficos del Verbo (en relacin con el
simbolismo del Dragn); estos grficos representan tambin al Hombre como
trmino medio de la Gran Triada (el trigrama superior corresponde al Cielo y
el trigrama inferior a la Tierra, lo que les identifica respectivamente a los dos
tringulos recto e inverso del Sello de Salomn).

Estrella flameante
La Gran Trada, cap. XV, prrafo 1, nota 4 y 5.
La Estrella flameante es una estrella de cinco puntas, y 5 es el nmero del
microcosmo; por lo dems, esta asimilacin se indica expresamente en el caso

170

donde la figura misma del hombre, se representa en la estrella (identificndose la

cabeza, los brazos y las piernas a cada una de sus cinco puntas) como se ve
concretamente en el pentagrama de Agrippa.
Segn un antiguo ritual, la Estrella flameante es el smbolo del Masn (se
podra decir ms generalmente del iniciado) que resplandece de luz en medio de las
tinieblas (del mundo profano). En esto hay una alusin evidente a estas palabras del
evangelio de San Juan (1,5): Et Lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non
comprehenderunt.

ter (El) y los cuatro elementos

Micelnea, cap. IV Segunda parte, prrafos 4, 5 y nota 11.
El ter, considerado en s mismo, es primitivamente homogneo; su
diferenciacin, que engendra a los restantes elementos (comenzando por el Aire)
tiene por origen un movimiento elemental, que se produce, a partir de un punto
inicial cualquiera, en ese medio csmico indefinido. Tal movimiento elemental, es el
prototipo del movimiento vibratorio de la materia fsica; desde el punto de vista
espacial, se propaga alrededor de su punto de partida de modo istropo, es decir,
mediante ondas concntricas, en un vrtice helicoidal que sigue todas las direcciones
del espacio, lo que constituye la figura de una esfera indefinida que jams se cierra.
Para indicar las relaciones que ligan entre s a las diferentes condiciones de la
existencia corporal, tal como las hemos enumerado anteriormente, aadiremos que
esta forma esfrica es el prototipo de todas las formas: ella las contiene a todas en
potencia, y su primera diferenciacin en modo polarizado puede ser representada
por la figura del Yin-yang, lo que es fcil de entender si nos referimos, por ejemplo, a
la concepcin simblica del Andrgino de Platn.
El movimiento, incluso elemental, supone necesariamente el espacio, as
como el tiempo, y se puede decir que es en cierto modo la resultante de estas dos
condiciones, puesto que necesariamente depende de ellas, al igual que el efecto
depende de la causa (en la cual est implcito en potencia); pero no es el movimiento
elemental, por s mismo, lo que nos da inmediatamente la percepcin del espacio (o
ms exactamente de la extensin). En efecto, es importante considerar que, cuando
hablamos del movimiento que se produce en el ter -en el origen de toda
diferenciacin-, no se trata exclusivamente sino del movimiento elemental, al que
podemos llamar movimiento ondulatorio o vibratorio simple (de longitud de onda y
de perodo infinitesimales) para indicar su modo de propagacin (que es uniforme en
el espacio y en el tiempo), o ms bien la representacin geomtrica de ste; es
solamente considerando los restantes elementos, como podemos entender las
complejas modificaciones de este movimiento vibratorio; modificaciones que
corresponden para nosotros a diversos rdenes de sensaciones. Esto es muy
importante, puesto que precisamente sobre este punto se apoya toda la distincin
fundamental entre las cualidades propias del ter y las del Aire.

171

(VerThnatos, pgs. 122 y 123).

Evolucin
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. IX, prrafo 8.
A propsito de la hiptesis segn la cual el ser debera pasar sucesivamente
por todas las formas de vida: esta hiptesis, que no es otra cosa en suma que la
evolucin anmica de M. Delanne, es primeramente una imposibilidad, y despus,
es intil, y lo es incluso doblemente. Es intil, en primer lugar, porque el ser puede
tener simultneamente en l el equivalente de todas esas formas de vida; y aqu no se
trata ms que del ser individual, puesto que todas esas formas pertenecen a un mismo
estado de existencia, que es el de la individualidad humana; as pues, son
posibilidades comprendidas en el dominio de sta, a condicin de que se considere
en su integralidad. No es sino para la individualidad restringida nicamente a la
modalidad corporal, como ya lo hemos hecho destacar, que la simultaneidad es
reemplazada por la sucesin, en el desarrollo embriolgico, pero esto no concierne
ms que a una parte bien dbil de las posibilidades en cuestin; para la individualidad
integral, el punto de vista de la sucesin desaparece ya, y no obstante no se trata
todava ms que un nico estado del ser, entre la multiplicidad indefinida de los
dems estados. Si se quiere hablar a toda costa de evolucin, con esto se ve cuan
estrechos son los lmites en los que esta idea encontrar dnde aplicarse. En segundo
lugar, la hiptesis de que hablamos es intil en cuanto al trmino final que el ser debe
alcanzar, cualquiera que sea por lo dems la concepcin que uno se haga de l.
Oriente y Occidente, cap. I, prrafo 5.
No podemos pensar en hacer aqu la historia de las diversas modificaciones
que esa misma idea (el progreso) sufri en el curso del siglo XIX, ni de las
complicaciones pseudocientficas que le fueron aportadas cuando, bajo el nombre de
evolucin, se la quiso aplicar, no slo a la humanidad, sino a todo el conjunto de
los seres vivos. El evolucionismo, a pesar de mltiples divergencias ms o menos
importantes, ha devenido un verdadero dogma oficial: se ensea como una ley, que
est prohibido discutir, lo que no es en realidad ms que la ms gratuita y la peor
fundada de todas las hiptesis

Existencia
El Simbolismo de la Cruz, cap XVII, prrafo 2.
El Ser se desdobla a s mismo para conocerse.
Es la manifestacin integral del Ser o, para hablar ms exactamente, la
realizacin, en modo manifestado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y
contiene principialmente en su unidad misma.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXIII, nota 38.

172

Tomamos la palabra existencia en su acepcin etimolgica rigurosa:

existere es ex-stare, tener su ser de otro que de s mismo, ser dependiente de un
principio superior; la existencia as entendida es, pues, propiamente el ser
contingente, relativo, condicionado, el modo de ser de lo que no tiene en s mismo
su razn suficiente.

Existir
El Simbolismo de la Cruz, cap. I, prrafo 4.
(Ex-stare) Ser dependiente respecto de un Principio distinto de s mismo. No
tener en s mismo razn suficiente.
Los Estados Mltiples del Ser, cap. IV, nota 3.
Aqu tambin, recordamos que existir, en la acepcin etimolgica de esta
palabra (del latn ex-stare), es propiamente ser dependiente o condicionado; es pues,
en suma, no tener en s mismo su propio principio o su razn suficiente, lo que es en
efecto el caso de la manifestacin.

Exoterismo (Necesidad del)

Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. VII, prrafos 1, 2, 3 y 4, y nota 3.
Es admisible que un exoterista ignore el esoterismo, aunque ciertamente esta
ignorancia no justifica su negacin; pero, por el contrario, no lo es que alguien con
pretensiones al esoterismo quiera ignorar el exoterismo, aunque sea prcticamente,
ya que lo ms debe comprender forzosamente lo menos.
Por lo dems, esta ignorancia prctica misma, que consiste en considerar
como intil o superflua la participacin en una tradicin exotrica, da lugar a
preguntarse si alguien en quien existe un tal desconocimiento, cualesquiera que sean
por lo dems sus posibilidades, est realmente preparado para abordar el dominio
esotrico e inicitico, y si no debera ms bien aplicarse a comprender mejor el valor
y el alcance del exoterismo antes de buscar ir ms lejos.
Es inmediatamente comprensible que es menester primeramente adherirse al
exterior para poder despus penetrar al interior28.
Como ocurre justamente en el occidente actual, uno se encuentra en
presencia de organizaciones iniciticas que no tienen ningn lazo con el conjunto de
una forma tradicional determinada; pero entonces podemos decir que, por eso
mismo, son, en principio al menos, compatibles con todo exoterismo cualquiera que
sea. Nadie edifica sobre el vaco.
El exoterismo, lejos de ser rechazado, debe ser transformado en una
medida correspondiente al grado alcanzado por el iniciado, puesto que ste deviene
cada ms apto para comprender sus razones profundas, y puesto que, por
28

Puede decirse tambin, segn un simbolismo que se usa bastante frecuentemente, que el ncleo
no puede ser alcanzado de otro modo que a travs de la corteza.

173

consiguiente, sus frmulas doctrinales y sus ritos toman para l una significacin de
mucha ms importancia real que la que pueden tener para el simple exoterista, que,
en suma, est siempre reducido, por definicin misma, a no ver ms que su
apariencia exterior, es decir, lo que menos cuenta en cuanto a la verdad de la
tradicin, considerada en su integralidad.
El error que cometen aquellos que se creen todava religiosos, y que hacen
de la religin una cosa enteramente aparte, que no tiene con todo el resto de su vida
ningn contacto real; un tal error, es todava menos excusable para quien quiere
colocarse bajo el punto de vista inicitico.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXIV, nota 5.
Tomamos aqu la palabra exoterismo en su acepcin ms amplia, para
designar la parte de una tradicin que se dirige a todos indistintamente, y que
constituye la base normal y necesaria de toda iniciacin correspondiente.

Exoterismo y Esoterismo
Penltimo prrafo del prefacio de Los Estados Mltiples del Ser.
Son dos rdenes de enseanza que se superponen sin oponerse jams. El
Exoterismo hace llamada al Esoterismo, como su complemento necesario.
Cuando el Esoterismo es desconocido, la civilizacin que ya no est
vinculada directamente a los principios superiores por ningn lazo efectivo, no tarda
en perder todo carcter tradicional, pues los elementos de este orden que subsisten
todava en ella, son comparables a un cuerpo que el espritu hubiera abandonado, y,
por consiguiente, impotentes, en adelante, para constituir algo ms que una suerte
de simbolismo vaco.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VIII, prrafo 5.
Ahora, para ms comodidad, se podran dividir las organizaciones
tradicionales en exotricas y esotricas, aunque estos dos trminos, si se quisiera
entenderlos en su sentido ms preciso, no se aplican quizs por todas partes con una
exactitud igual; pero, para lo que tenemos actualmente en vista, nos bastar entender
por exotricas las organizaciones que, en una cierta forma de civilizacin, estn
abiertas a todos indistintamente, y por esotricas aquellas que estn reservadas a
una elite, o, en otros trminos, donde no son admitidos ms que a aquellos que
poseen una cualificacin particular. Estas ltimas son propiamente las
organizaciones iniciticas; en cuanto a las otras, no solo comprenden las
organizaciones especficamente religiosas, sino tambin, como se ve en las
civilizaciones orientales, organizaciones sociales que no tienen ese carcter religioso,
aunque estn vinculadas igualmente a un principio de orden superior, lo que es en
todos los casos la condicin indispensable para que puedan ser reconocidas como
tradicionales.

174

El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap II, ltimo prrafo.

Se debe hacer observar, a este respecto, que, para la mayora de los
hombres, que se atienen inevitablemente a la ley exterior, sta toma un carcter que
es menos el de un lmite que el de una gua: Es siempre un lazo que les impide
extraviarse o perderse; sin esa ley que les sujeta y obliga a recorrer una ruta
determinada, no slo no alcanzaran el centro, sino que se arriesgaran a alejarse
indefinidamente de l, mientras que el movimiento circular les mantiene al menos a
una distancia constante del mismo. Por ah, los que no pueden contemplar
directamente la luz, reciben al menos un reflejo y una participacin; y permanecen
as vinculados en cierto modo al Principio, an cuando que ellos no tienen y no
podran tener consciencia efectiva de ste. En efecto, la circunferencia no podra
existir sin el centro, de quien procede en realidad entera, y, si los seres que estn
ligados a la circunferencia no ven en punto ninguno el centro y ni siquiera los radios,
por ello cada uno de los mismos no se encuentra menos inevitablemente en la
extremidad de un radio cuya otra extremidad es el centro mismo. Slo que es aqu
donde la corteza se interpone y oculta todo lo que se encuentra en el interior,
mientras que el que la haya horadado, tomando por ah mismo consciencia del radio
correspondiente a su propia posicin sobre la circunferencia, estar franqueado de la
rotacin indefinida de sta y no tendr ms que seguir ese radio para ir hacia el
centro; ese radio es la tarqah por la cual, partiendo de la shariyah, llegar a la
haqqah.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. III, prrafo 7.

El esoterismo, incluso si toma su base en las formas religiosas (como es

el caso de los Sufes y de los Fieles de Amor), pertenece en realidad a un
orden completamente diferente.
El esoterismo no se superpone al exoterismo, ni se opone, puesto que
no est sobre el mismo plano, y da a las mismas verdades, por transposicin a
un orden superior, un sentido ms profundo.
(Ver: Shariyah y Haqqah).

Exoterismo y Esoterismo (cristiano)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap III, prrafo 12.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. VIII, prrafo 12.
Ntese bien que decimos esoterismo cristiano y no cristianismo
esotrico; no se trata de modo alguno, en efecto, de una forma especial de
Cristianismo, sino del lado interior de la tradicin cristiana.
Adems, cuando cabe distinguir as en una forma tradicional dos faces, una
exotrica y otra esotrica, debe tenerse bien presente, que no se refieren ambas al
mismo dominio, de manera que no puede existir entre ellas conflicto ni oposicin de
ninguna clase; en particular, cuando el exoterismo reviste el carcter especficamente

175

religioso, como es el caso aqu, el esoterismo correspondiente, aunque tomando en

aqul su base y soporte, no tiene en s mismo nada que ver con el dominio religioso,
y se sita en un orden enteramente diverso.

Extensin metafsica sin lmites

Miscelnea, cap VII, prrafo 2.
Esta nada que lo es todo, en un todo que no es nada.

176

F
Fe
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap IV, prrafo 10.
En cuanto a la verdadera fe de la que se ha hablado en todo momento, es la
llamada Fede Santa, expresin que -como la palabra Amore- se aplica al mismo
tiempo a la organizacin inicitica misma. Esta Fede Santa, de la que Dante era
Kadosch, es la fe de los Fedeli d'Amore; y tambin es la Fede dei Santi, es decir la
Emounah de los Kadosch, como ya lo hemos explicado en El Esoterismo de Dante.
Esta designacin de los iniciados como los Santos, cuyo equivalente hebreo, es
Kadosch, se comprende perfectamente por el significado de "Cielos" tal como lo
acabamos de indicar, puesto que los Cielos son, en efecto, descritos como la morada
de los Santos; ella debe ser relacionada con muchas otras denominaciones anlogas,
como la de Puros, Perfectos, Ctaros, Sufes, Ikhwan-es-Safa, etc., ya que todas han
sido tomadas en el mismo sentido permite comprender lo que es verdaderamente la
"Tierra Santa".

Femenina (Iniciacin)
(Ver: Iniciacin)

Fenmenos
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXIV, penltimo prrafo.
En el sentido etimolgico, son apariencias, siempre relativas e ilusorias en
tanto que formales.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XI, prrafo 1.
Los fenmenos en s mismos, no son ms que simples apariencias exteriores,
por lo que jams pueden ser considerados como constituyendo realmente la prueba
de la verdad, de una doctrina o de una teora cualquiera.

Filosofa
La Crisis del Mundo Moderno, cap. I, prrafo 8.
La palabra filosofa, en s misma, puede tomarse ciertamente en un sentido
muy legtimo, que fue sin duda su sentido primitivo, sobre todo si es verdad que,
como se pretende, es Pitgoras quien lo emple primero: etimolgicamente, no
significa nada ms que amor de la sabidura; as pues, designa primero una

177

disposicin previa requerida para llegar a la sabidura, y puede designar tambin, por
una extensin completamente natural, la indagacin que, naciendo de esta
disposicin misma, debe conducir al conocimiento. Por consiguiente, no es ms que
un estadio preliminar y preparatorio, un encaminamiento hacia la sabidura, un grado
que corresponde a un estado inferior a esta; la desviacin que se ha producido
despus ha consistido en tomar este grado transitorio por la meta misma, en
pretender substituir la sabidura por la filosofa, lo que implica el olvido o el
desconocimiento de la verdadera naturaleza de sta ltima. Es as como tom
nacimiento lo que podemos llamar la filosofa profana, es decir, una pretendida
sabidura puramente humana, y por tanto de orden simplemente racional, que toma
el lugar de la verdadera sabidura tradicional, supra-racional y no humana.
Para que la filosofa profana se constituyera definitivamente como tal, era
menester que permaneciera solo el exoterismo y que se llegara hasta la negacin
pura y simple de todo esoterismo; es en esto precisamente, en lo que deba
desembocar, en los modernos, el movimiento comenzado por los Griegos; las
tendencias que ya se haban afirmado en aqullos deban llevarse entonces hasta sus
consecuencias ms extremas, y la importancia excesiva que haban acordado al
pensamiento racional iba a acentuarse tambin para llegar al racionalismo, actitud
especialmente moderna que ya no consiste simplemente en ignorar, sino en negar
expresamente todo lo que es de orden supranacional.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VIII, prrafo 6.
La filosofa no podra ser entendida aqu en su sentido ordinario y
profano, puesto que, si ello fuera as, sera demasiado manifiestamente incapaz de
desempear el papel que se le asigna; para comprender de qu se trata realmente, es
menester restituir a este trmino de filosofa su significacin primitiva, aquella que
tena para los Pitagricos, que fueron los primeros en hacer uso de ella. Como lo
hemos indicado en otra parte, esta palabra, que significa etimolgicamente amor de
la sabidura, designa primero una disposicin preliminar requerida para llegar a la
sabidura, y puede designar tambin, por una extensin completamente natural, la
bsqueda que, naciendo de esta disposicin misma, debe conducir al verdadero
conocimiento; as pues, no es ms que una etapa preliminar y preparatoria, un
encaminamiento hacia la sabidura, de la misma manera el Paraso terrestre es una
etapa en la va que conduce al Paraso celeste. Entendida as, esta filosofa es lo
que se podra llamar, si se quiere, la sabidura humana, porque comprende el
conjunto de todos los conocimientos que pueden alcanzarse con las facultades del
individuo humano slo. Smriti.
Miscelnea, cap. VI, prrafos 7, 9, 12, 13 y 15.
El sentido original y etimolgico de la palabra filosofa, que habra sido, se
dice, empleada por primera vez por Pitgoras, expresa propiamente el hecho de
amar a Sophia, la sabidura, la aspiracin a sta o la disposicin requerida para
adquirirla.

178

As, como el medio no podra ser tomado por un fin, el amor a la sabidura no
podra constituir la sabidura misma. Y debido a que la sabidura es, en s, idntica al
verdadero conocimiento interior, se puede decir que el conocimiento filosfico no es
sino un conocimiento superficial y exterior. No posee en s mismo, ni por s mismo,
un valor propio. Solamente constituye un grado preliminar en la va del
conocimiento superior y verdadero, que es la sabidura.
Acaso la sabidura puede ser enseada del mismo modo que el conocimiento
exterior, por la palabra o mediante libros? Ello es realmente imposible. Lo que
podemos afirmar desde ahora es que la preparacin filosfica no es suficiente, ni
siquiera como preparacin, pues no concierne ms que a una facultad limitada, que
es la razn, mientras que la sabidura concierne a la realidad del ser al completo.
De modo que existe una preparacin a la sabidura ms elevada que la
filosofa, que no se dirige a la razn, sino al alma y al espritu, y a la que podemos
llamar preparacin interior.
Mediante esta preparacin, el hombre es llevado a ciertos estados que le
permiten superar el conocimiento racional al que haba llegado anteriormente, y
como todo esto est muy por encima de la razn, est tambin muy por encima de la
filosofa, puesto que la palabra filosofa siempre es empleada de hecho para designar
algo que slo pertenece a la razn.
(Ver: Smbolo. Simbologa y Filosofa).

Fin del mundo

El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII, prrafos 4 y 5, y
nota 6.

En efecto, puesto que el tiempo es una de las condiciones determinantes de

la existencia corporal, es evidente que, desde que es suprimido, se est, por ah
mismo, fuera de este mundo; se est entonces en lo que hemos llamado en otra parte
un prolongamiento extra-corporal de este mismo estado de existencia individual
del que el mundo corporal no representa ms que una simple modalidad; y, por lo
dems, eso muestra que el fin de este mundo corporal no es en modo alguno el fin de
este estado considerado en su integralidad. Es menester ir ms lejos: el fin de un
ciclo tal como el de la humanidad actual, no es verdaderamente el fin del mundo
corporal mismo ms que en un cierto sentido relativo, y slo en relacin a las
posibilidades que, al estar incluidas en este ciclo, han acabado entonces su desarrollo
en modo corporal; pero, en realidad, el mundo corporal no es aniquilado, sino
transmutado, y recibe inmediatamente una nueva existencia, puesto que, ms all
del punto de detencin que corresponde a ese instante nico donde el tiempo ya
no es, la rueda recomienza a girar para el transcurso de otro ciclo.
Otra consecuencia importante a sacar de estas consideraciones, es que el fin
del ciclo es a-temporal as como lo es su comienzo, lo que, por lo dems, es
exigido por la rigurosa correspondencia analgica que existe entre estos dos trminos

179

extremos; y es as como este fin es efectivamente -para la humanidad de este ciclo- la

restauracin del estado primordial, lo que indica, por otra parte, la relacin
simblica de la Jerusaln celeste con el Paraso terrestre. Es tambin el retorno
al centro del mundo, que es manifestado exteriormente, en las dos extremidades
del ciclo, bajo las formas respectivas del Paraso terrestre y de la Jerusaln
celeste, con el rbol axial elevndose igualmente en el medio del uno y de la otra;
en todo el intervalo, es decir, en el transcurso mismo del ciclo, este centro est al
contrario oculto, y lo est incluso cada vez ms, porque la humanidad ha ido
alejndose gradualmente de l, lo que, en el fondo, es el verdadero sentido de la
cada. Por lo dems, este alejamiento no es ms que otra representacin de la
marcha descendente del ciclo, ya que, puesto que el centro de un estado tal como el
nuestro, es el punto de comunicacin directa con los estados superiores, es, al
mismo tiempo, el polo esencial de la existencia en ese estado; as pues, ir de la
esencia hacia la substancia, es ir del centro hacia la circunferencia, de lo interior hacia
lo exterior, y tambin, como la representacin geomtrica lo muestra claramente en
este caso, de la unidad hacia la multiplicidad. De eso se puede deducir todava otra
significacin de la inversin de los polos, puesto que la marcha del mundo
manifestado hacia su polo substancial, desemboca finalmente en un vuelco que le
conduce, por una transmutacin instantnea, a su polo esencial; agregaremos que,
en razn de esta instantaneidad, contrariamente a algunas concepciones errneas del
movimiento cclico, no puede haber ningn remonte de orden exterior que suceda
al descenso, puesto que la marcha de la manifestacin como tal, es siempre
descendente desde el comienzo hasta el fin.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XL, ltimo prrafo.
No obstante, se podra objetar esto: si el fin de un ciclo debe coincidir
necesariamente con el comienzo de otro, cmo podr juntarse el punto ms bajo
con el punto ms alto? En efecto, deber operarse un enderezamiento, y no ser
posible, precisamente, ms que cuando se haya alcanzado el punto ms bajo: esto se
vincula propiamente al secreto de la inversin de los polos. Por otra parte, este
enderezamiento deber ser preparado, incluso visiblemente, antes del fin del ciclo
actual; pero no podr serlo ms que por aquel que, uniendo en l las potencias del
Cielo y de la Tierra, las del Oriente y del Occidente, manifestar al exterior, a la vez
en el dominio del conocimiento y en el de la accin, el doble poder sacerdotal y real
conservado a travs de las edades, en la integridad de su principio nico, por los
detentadores ocultos de la Tradicin primordial. Por lo dems, sera vano querer
buscar saber ahora cundo y cmo se producir una tal manifestacin, y sin duda ser
muy diferente de todo lo que se podra imaginar a este respecto; los misterios del
Polo (el-asrr-el-qutbniyah) estn ciertamente bien guardados, y nada de ellos podr
ser conocido en el exterior antes de que se cumpla el tiempo fijado.

180

Folklore
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. VIII, prrafo 3 y nota 107.
El pueblo conserva as, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones
antiguas, que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto, que sera
imposible de determinar, y que es costumbre contentarse con referir, por tal razn,
al dominio oscuro de la "prehistoria"; cumple con ello la funcin de una especie de
memoria colectiva ms o menos "subconsciente", cuyo contenido ha venido,
manifiestamente, de otra parte29. Lo que puede parecer ms sorprendente es que,
cuando se va al fondo de las cosas, se verifica que lo as conservado contiene sobre
todo, en forma ms o menos velada, una suma considerable de datos de orden
esotrico, es decir, precisamente lo que hay de menos popular por esencia; y este
hecho sugiere de por s una explicacin que nos limitaremos a indicar en pocas
palabras. Cuando una forma tradicional est a punto de extinguirse, sus ltimos
representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva de
que acabamos de hablar, lo que de otro modo se perdera sin remedio; es, en suma,
el nico recurso para salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo
tiempo, la incomprensin natural de la masa es garanta suficiente de que, lo que
posea un carcter esotrico, no ser as despojado de este carcter, sino que
permanecer solamente como una especie de testimonio del pasado, para aquellos
que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo.

29

Es sta una funcin esencialmente "lunar", y es de notar que, segn la astrologa, la masa
popular corresponde efectivamente a la Luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carcter
puramente pasivo, incapaz de iniciativa o de espontaneidad.

181

G
G (La letra)
La Gran Trada, cap. XXV, ltimo prrafo y nota 18.
A este propsito, mencionaremos otro smbolo polar no menos
interesante, que se encuentra en los antiguos rituales de la Masonera operativa;
segn algunos de estos rituales, la letra G est figurada en el centro de la bveda, en
el punto mismo que corresponde a la Estrella Polar. Una plomada, suspendida de
esta letra G, cae directamente en el centro de un swastika trazado sobre el piso, que
representa as el polo terrestre: es la plomada del Gran Arquitecto del Universo,
que, suspendida del punto geomtrico de la Gran Unidad, desciende del polo
celeste al polo terrestre, y es as la figura del Eje del Mundo. Puesto que hemos
sido llevados a hablar de la letra G, diremos que, sta, debera ser en realidad una iod
hebraica, a la que sustituy, en Inglaterra, a consecuencia de una asimilacin fontica
de iod con God, lo que, por lo dems, en el fondo no cambia en nada su sentido,
puesto que las diversas interpretaciones que se han dado de ello ordinariamente (y de
las que la ms importante es la que se refiere a la Geometra), no son en su mayor
parte posibles ms que en las lenguas occidentales modernas, y no representan, digan
lo que digan algunos, ms que acepciones secundarias que han venido a agruparse
accesoriamente alrededor de esta significacin esencial.
En los rituales recientes del grado de Compaero, para encontrar cinco
interpretaciones a la letra G, le dan frecuentemente sentidos que son ms bien
forzados e insignificantes; por lo dems, este grado ha sido particularmente
maltratado, si se puede decir as, a consecuencia de los esfuerzos que se han hecho
para modernizarlo. En el centro de la Estrella radiante, la letra G representa el
principio divino que reside en el corazn del hombre dos veces nacido (cf.
Apercepciones sobre la Iniciacin, cap. XLVIII).
Smbolos Fundamentales de el Ciencia Sagrada, cap. XVII, prrafos 1 y 2, y notas
3 y 7.
La letra G -la cual de por s no podra considerarse como un verdadero
smbolo, en cuanto pertenece a las lenguas modernas, carentes de todo carcter
sagrado y tradicional, pero que stands for God, segn los rituales masnicos ingleses
es, en efecto, la inicial de la palabra God-, ha sido, por lo menos en ciertos casos,
considerada como sustitutiva del yod hebreo, smbolo del Principio o de la Unidad,
en virtud de una asimilacin fontica entre God y yod. Los masones ingleses han
identificado tambin, otrora, las tres letras del mismo vocablo God con las iniciales de
tres palabras hebreas: Gamal, z, Dabar (Belleza, Fuerza, Sabidura).
A la pregunta: What does that G denote? se responde expresamente: Geometry or

182

the Fifth Science (es decir, la ciencia que ocupa el quinto lugar en la enumeracin
tradicional de las siete artes liberales); esta interpretacin no contradice en modo
alguno la afirmacin de que la misma letra stands for God, ya que Dios se designa
especialmente en ese grado como el Gran Gemetra del Universo; y, por otra
parte, lo que le da toda su importancia es que, en los ms antiguos manuscritos
conocidos de la masonera operativa, la Geometra se identifica constantemente
con la masonera misma; hay pues en ello algo que no puede considerarse
desdeable.
Todas las consideraciones que algunos han querido derivar de la forma de la
letra G (semejanza con la forma de un nudo, con la del smbolo alqumico de la sal,
etc.) tienen manifiestamente un carcter por entero artificial y hasta ms bien
fantasioso; carecen de la menor relacin con las significaciones reconocidas de dicha
letra, y no descansan, por lo dems, en ningn dato autntico.

Geometra
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III, ltimo prrafo, y
penltima y ltima notas.
La idea de la medida entraa inmediatamente la de la geometra, ya que no
slo toda medida es esencialmente geomtrica como ya lo hemos visto, sino que se
podra decir que la geometra no es otra cosa que la ciencia misma de la medida; pero
no hay que decir que aqu se trata de una geometra entendida ante todo en el sentido
simblico e inicitico, una geometra de la que la geometra profana no es ms que
un simple vestigio degenerado, privado de la significacin profunda que tena en el
origen y que est enteramente perdida para los matemticos modernos. Es, en esto,
en lo que se basan esencialmente todas las concepciones que asimilan la actividad
divina, en tanto que productora y ordenadora de los mundos, a la geometra, y
tambin, por consiguiente, a la arquitectura, que es inseparable de sta (En rabe,
la palabra hindesah, cuyo sentido primero es el de medida, sirve para designar a la
vez la geometra y la arquitectura, puesto que la segunda es en suma una aplicacin
de la primera); y se sabe que estas concepciones se han conservado y transmitido, de
una manera ininterrumpida, desde el Pitagorismo (que, por lo dems, no fue ms
que una adaptacin y no un verdadero origen) hasta lo que subsiste todava de las
organizaciones iniciticas occidentales, por poco conscientes que sean actualmente en
estas ltimas. Es a esto a lo que se refiere concretamente la palabra de Platn: Dios
geometriza siempre ( ): estamos
obligados, para traducir exactamente, a recurrir a un neologismo, en ausencia de un
verbo usual en francs para designar la operacin del gemetra), palabra a la cual
responda la inscripcin que haba hecho colocar, se dice, sobre la puerta de su
escuela: Que nadie entre aqu si no es gemetra, lo que implicaba que su
enseanza, en su aspecto esotrico al menos, no poda ser comprendida verdadera y
efectivamente ms que por una imitacin de la actividad divina misma. Se
encuentra como un ltimo eco de esto, en la filosofa moderna (en cuanto a la fecha

183

al menos, pero, a decir verdad, en reaccin contra las ideas especficamente

modernas), en Leibnitz, cuando dice que, mientras Dios calcula y ejerce su
cogitacin (es decir, establece planes), el mundo se hace (dum Deus calculat et
cogitationem exercet, fit mundus); pero, para los antiguos, haba en eso un sentido
mucho ms preciso, ya que, en la tradicin griega, el Dios gemetra era
propiamente el Apolo hiperbreo, lo que nos conduce tambin al simbolismo
solar, y al mismo tiempo a una derivacin bastante directa de la Tradicin
Primordial; pero eso es otra cuestin, que no podramos desarrollar aqu sin salir
enteramente de nuestro tema, y debemos contentarnos con dar, a medida que se
presente la ocasin de ello, algunas apercepciones de estos conocimientos
tradicionales tan completamente olvidados por nuestros contemporneos.
A. K. Coomaraswamy nos ha sealado un curioso dibujo simblico de
Willian Blake, que representa al Antiguo de los Das que aparece en el orbe solar,
desde donde extiende hacia el exterior un comps que tiene en la mano, lo que es
como una ilustracin de esta palabra del Rig-Vda (VIII, 25, 18): Con su rayo, l ha
medido (o determinado) los lmites del Cielo y de la Tierra (y entre los smbolos de
algunos grados masnicos se encuentra un comps cuya cabeza est formada por un
sol radiante). Aqu, se trata manifiestamente de una figuracin de ese aspecto del
Principio que las iniciaciones occidentales llaman el Gran Arquitecto del Universo,
que deviene tambin, en algunos casos, el Gran Gemetra del Universo, y que es
idntico al Vishwakarma de la tradicin hind, el Espritu de la Construccin
universal; sus representantes terrestres, es decir, los que encarnan en cierto
modo este Espritu al respecto de las diferentes formas tradicionales, son los que
hemos designado ms atrs, por esta razn misma, como los Grandes Arquitectos
de Oriente y Occidente.

Gnosis
(Ver Iniciacin, Fases).
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. IV, prrafo
1.
Lo que hay que entender aqu por Gnosis, es el Conocimiento tradicional
que constituye el fondo comn de todas las iniciaciones, y cuyas doctrinas y smbolos
se han transmitido, desde la antigedad ms alejada hasta nuestros das, a travs de
todas las fraternidades secretas cuya larga cadena jams ha sido interrumpida.
Miscelnea, Tercera Parte, cap. VI, prrafo 1.
La Gnosis, en su sentido ms amplio y ms elevado, es el conocimiento; el
verdadero gnosticismo no puede pues ser una escuela o un sistema particular, sino
que debe ser ante todo la bsqueda de la Verdad integral. Sin embargo, no habra
que creer por ello que deba aceptar todas las doctrinas cualesquiera que sean, so
pretexto de que todas contienen una parcela de verdad, pues la sntesis no se obtiene

184

por una amalgama de elementos dispares, como lo creen demasiado fcilmente los
espritus habituados a los mtodos analticos de la ciencia occidental moderna.

Graal (El Santo)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap III, prrafos 1, 2, 3, 4, 5,
6, 7, 8, 9 y 10.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. IX, prrafos 2, 3, 4 y 5.
En los jeroglficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa
representa la palabra misma que la designa, el corazn no fue, empero, figurado sino
por un emblema: el vaso. El corazn del hombre, no es, en efecto, el vaso en que su
vida se elabora continuamente con su sangre? Este vaso, tomado como smbolo del
corazn y sustituto de ste en la ideografa egipcia, nos haba hecho pensar
inmediatamente en el Santo Graal, tanto ms cuanto que en este ltimo, aparte del
sentido general del smbolo (considerado, por lo dems, a la vez en sus dos aspectos,
divino y humano), vemos una relacin especial y mucho ms directa con el Corazn
mismo de Cristo.
En efecto, el Santo Graal es la copa que contiene la preciosa sangre de
Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvi primero para la Cena y
despus Jos de Arimatea recogi en l la sangre y el agua que manaba de la herida
abierta por la lanza del centurin en el costado del Redentor
La leyenda en la forma en que nos ha llegado, dice sobre el origen mismo del
Graal es muy digno de atencin: esa copa habra sido tallada por los ngeles en una
esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su cada. Esta
esmeralda recuerda de modo notable la urn, perla frontal que, en la iconografa
hind, ocupa a menudo el lugar del tercer ojo de Shiva, representando lo que puede
llamarse el sentido de la eternidad. Esta relacin nos parece ms adecuada que
cualquier otra para esclarecer perfectamente el simbolismo del Graal; y hasta puede
captarse en ello una vinculacin ms con el corazn, que, para la tradicin hind
como para muchas otras, pero quiz todava ms netamente, es el centro del ser
integral, y al cual, por consiguiente, ese sentido de la eternidad debe ser
directamente vinculado.
Se dice luego que el Graal fue confiado a Adn en el Paraso terrestre, pero
que, a raz de su cada, Adn lo perdi a su vez, pues no pudo llevarlo consigo
cuando fue expulsado del Edn; y esto tambin se hace bien claro con el sentido que
acabamos de indicar. El hombre, apartado de su centro original por su propia culpa,
se encontraba en adelante encerrado en la esfera temporal; no poda ya recobrar el
punto nico desde el cual todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la
eternidad. El Paraso terrestre, en efecto, era verdaderamente el Centro del
Mundo asimilado simblicamente en todas partes al Corazn divino; y no cabe
decir que Adn, en tanto estuvo en el Edn, viva verdaderamente en el Corazn de
Dios?
Lo que sigue es ms enigmtico: Shet logr entrar en el Paraso terrestre y

185

pudo as recuperar el precioso vaso; ahora bien: Shet es una de las figuras del
Redentor, tanto ms cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento
y estabilidad, y anuncia de algn modo la restauracin del orden primordial
destruido por la cada del hombre. Haba, pues, desde entonces, por lo menos una
restauracin parcial, en el sentido de que Shet y los que despus de l poseyeron el
Graal podan por eso mismo establecer, en algn lugar de la tierra, un centro
espiritual que era como una imagen del Paraso perdido. La leyenda, por otra parte,
no dice dnde ni por quin fue conservado el Graal hasta la poca de Cristo, ni cmo
se asegur su transmisin; pero el origen cltico que se le reconoce debe
probablemente dejar comprender que los druidas tuvieron una parte de ello y deben
contarse entre los conservadores regulares de la tradicin primordial. En todo caso,
la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultnea o
sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse
acerca de la localizacin; lo que debe notarse es que se adjudic en todas partes y
siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de Corazn del Mundo, y que,
en todas las tradiciones, las descripciones referidas a l se basan en un simbolismo
idntico, que es posible seguir hasta en los ms precisos detalles. No muestra esto
suficientemente que el Graal, o lo que est as representado, tena ya, con
anterioridad al cristianismo, y aun de todo tiempo, un vnculo de los ms estrechos
con el Corazn divino y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestacin,
virtual o real segn las edades, pero siempre presente, del Verbo eterno en el seno
de la humanidad terrestre?
Despus de la muerte de Cristo, el Santo Graal, segn la leyenda, fue llevado
a Gran Bretaa por Jos de Arimatea y. Nicodemo; entonces comienza a
desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazaas, que no
es nuestra intencin seguir aqu. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir al Graal
cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaa a
Armrica; y esa Tabla (o Mesa) es tambin un smbolo verosmilmente muy antiguo,
uno de aquellos que fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que
acabamos de aludir. La forma circular de la mesa est, por otra parte, vinculada con
el ciclo zodiacal (otro smbolo que merecera estudiarse ms especialmente) por la
presencia en torno de ella de doce personajes principales, particularidad que se
encuentra en la constitucin de todos los centros de que se trata. Siendo as, no
puede verse en el nmero de los doce Apstoles una seal, entre multitud de otras,
de la perfecta conformidad del cristianismo con la tradicin primordial, a la cual el
nombre de precristianismo convendra tan exactamente? Y, por otra parte, a
propsito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraa concordancia en las
revelaciones simblicas hechas a Marie des Valles, donde se menciona una mesa
redonda de jaspe, que representa el Corazn de Nuestro Seor, a la vez que se habla
de un jardn que es el Santo Sacramento del altar y que, con sus cuatro fuentes de
agua viva, se identifica misteriosamente con el Paraso terrestre; no hay aqu otra
confirmacin, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que sealbamos?
Naturalmente, estas notas demasiado rpidas no podran pretender

186

constituirse en un estudio completo acerca de cuestin tan poco conocida; debemos

limitarnos por el momento a ofrecer simples indicaciones, y nos damos clara cuenta
de que hay en ellas consideraciones que, al principio, son susceptibles de sorprender
un tanto a quienes no estn familiarizados con las tradiciones antiguas y sus modos
habituales de expresin simblica.
Por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempean en el
simbolismo un papel no desdeable, y que por otra parte tienen quiz razones ms
profundas de lo que se imaginara a primera vista, el Graal es a la vez un vaso (grasale)
y un libro (gradale o graduale). En ciertas versiones, ambos sentidos se encuentran
incluso estrechamente vinculados, pues el libro viene a ser entonces una inscripcin
trazada por Cristo o por un ngel en la copa misma. No nos proponemos
actualmente extraer de ello ninguna conclusin, bien que sea fcil establecer
relaciones con el "Libro de Vida" y ciertos elementos del simbolismo apocalptico
Agreguemos tambin que la leyenda asocia al Graal otros objetos,
especialmente una lanza, la cual, en la adaptacin cristiana, no es sino la lanza del
centurin Longino; pero lo ms curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno
de sus equivalentes como smbolo en cierto modo complementario de la copa en las
tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de
Aquiles curaba las heridas por ella causadas; la leyenda medieval atribuye
precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasin. Y esto nos recuerda otra
similitud del mismo gnero: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo dems,
significa "el Seor''), cuando el hroe es mortalmente herido por el colmillo de un
jabal (colmillo que sustituye aqu a la lanza), su sangre, vertindose en tierra, da
nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha sealado "un hierro para
formas, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en
gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII de la catedral de Angers,
donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande tambin en forma de
rosas"
El mismo Graal, como puede fcilmente advertirse por todo lo que
acabamos de decir, no tiene en el origen otra significacin que la que tiene en general
el vaso sagrado donde quiera se lo encuentra, y en particular, en Oriente, la copa
sacrificial que contiene el soma vdico (o el haoma mazdeo), esa extraordinaria
prefiguracin eucarstica. Lo que el soma figura propiamente es el elixir de
inmortalidad (el mrt de los hindes, la ambrosa de los griegos, palabras ambas
etimolgicamente semejantes), el cual confiere o restituye a quienes lo reciben con
las disposiciones requeridas ese sentido de la eternidad de que hemos hablado
anteriormente.

Graal (El) y la flor

Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. IX, prrafo 12.
Otro smbolo que con frecuencia equivale al de la copa es un smbolo floral:
la flor, en efecto, no evoca por su forma la idea de un "receptculo", y no se habla

187

del "cliz" de una flor? En Oriente, la flor simblica por excelencia es el loto; en
Occidente, la rosa desempea lo ms a menudo ese mismo papel. Por supuesto, no
queremos decir que sea sa la nica significacin de esta ltima, ni tampoco la del
loto, puesto que, al contrario, nosotros mismos habamos antes indicado otra; pero
nos inclinaramos a verla en el diseo bordado sobre ese canon de altar de la abada
de Fontevrault, donde la rosa est situada al pie de una lanza a lo largo de la cual
llueven gotas de sangre. Esta rosa aparece all asociada a la lanza exactamente como
la copa lo est en otras partes, y parece en efecto recoger las gotas de sangre ms
bien que provenir de la transformacin de una de ellas; pero, por lo dems, las dos
significaciones se complementan ms bien que se oponen, pues esas gotas, al caer
sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrir. Es la "rosa celeste", segn la figura tan
frecuentemente empleada en relacin con la idea de la Redencin, o con las ideas
conexas de regeneracin y, de resurreccin; pero esto exigira an largas
explicaciones, aun cuando nos limitramos a destacar la concordancia de las diversas
tradiciones con respecto a este otro smbolo.

Gracia y clera
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXV, penltimo u ltimo prrafos, y nota 13.
Hay en la doctrina islmica un punto interesante e importante en conexin
con lo que acaba de decirse: El camino recto (E-irtul-mustaqm) del que se habla
en la ftihah (literalmente apertura) o primera srat del Qorn no es otra cosa que
el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su rectitud (idntica al Te
de Lao- tseu), segn la raz misma del trmino que la designa (qm, levantarse),
debe considerarse siguiendo la direccin vertical. Desde entonces se puede
comprender fcilmente la significacin del ltimo versculo, en el que este camino
recto se define como camino de aquellos sobre quienes T distribuyes Tu gracia,
no de aquellos sobre quienes est Tu clera ni de aquellos que estn en el error
(irta elladhna anamta alayhim, ghayri el-maghdbi alayhim wa l ed-dlln). Aqullos
sobre quienes est la gracia Divina, son los que reciben directamente la influencia
de la Actividad del Cielo, y que son conducidos por ella a los estados superiores y a
la realizacin total, puesto que su ser est en conformidad con el Querer universal.
Por otra parte, puesto que la clera est en oposicin directa a la gracia, su
accin debe ejercerse tambin siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso,
haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los estados inferiores: es la
va infernal que se opone a la va celeste, y estas dos vas son las dos mitades
inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado
humano. Finalmente, los que estn en el error, en el sentido propio y etimolgico
de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayora de los
hombres, atrados y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los
ciclos de la manifestacin, representados por las espiras de la serpiente enrollada
alrededor del rbol del Medio.
A propsito de esto, recordaremos todava que el sentido propio de la

188

palabra Islm es sumisin a la Voluntad Divina; por eso es por lo que, en algunas
enseanzas esotricas, se dice que todo ser es muslim, en el sentido de que
evidentemente no hay ninguno que pueda sustraerse a esta Voluntad, y que, por
consiguiente, cada uno ocupa necesariamente el lugar que le es asignado en el
conjunto del Universo. La distincin de los seres en fieles (mminm) e infieles
(kuffr) consiste pues solamente en que los primeros se conforman consciente y
voluntariamente al orden universal, mientras que, entre los segundos, los hay que no
obedecen a la ley ms que en contra de su voluntad, y hay otros que estn en la
ignorancia pura y simple. Encontramos as las tres categoras de seres que acabamos
de tener que considerar; los fieles son aquellos que siguen el camino recto, que
es el lugar de la paz, y su conformidad al Querer universal hace de ellos
verdaderos colaboradores del plan divino.
Estas tres categoras de seres podran designarse respectivamente como los
elegidos, los rechazados y los extraviados; hay lugar a destacar que
corresponden exactamente a los tres gunas: la primera corresponde a sattwa, la
segunda a tamas y la tercera a rajas. Algunos comentadores exotricos del Qorn han
pretendido que los rechazados eran los judos y que los extraviados eran los
cristianos; pero se trata de una interpretacin estrecha, muy contestable incluso
desde el punto de vista exotrico, y que, evidentemente, no tiene ninguna
explicacin segn la haqqah. En cuanto a la primera de las tres categoras de las que
se trata aqu, debemos sealar que el Elegido (El-Mustaf) es, en el islam, una
designacin aplicada al Profeta y, bajo el punto de vista esotrico, al Hombre
Universal.

Grado de Existencia
Los Estados Mltiples del Ser, cap. IV, penltimo prrafo.
Es cada uno de los modos de la Existencia universal. As cada estado de
manifestacin de un ser corresponde a un grado de la Existencia.
[Ver: Manifestacin (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y
Dominios]

Grados (Tradicin Extremo-Oriental)

La Gran Trada, cap. XVIII, prrafo 2.
El hombre transcendente y el hombre verdadero, que corresponden
respectivamente al trmino de los Misterios Mayores y al de los Misterios
Menores, son los dos grados ms altos de la jerarqua taosta; sta comprende
adems otros tres grados inferiores a estos, que representan naturalmente etapas
contenidas en el curso de los Misterios Menores (Se observar que, por el
contrario, las etapas que pueden existir en los Misterios Mayores no se enuncian
distintamente, ya que son propiamente indescriptibles en los trminos del lenguaje

189

humano), y que son, en el orden descendente, el hombre de la Va, es decir, el

que est en la Va (Tao-jen), el hombre dotado (tcheu-jen), y, finalmente, el
hombre sabio (cheng-jen), pero de una sabidura que, aunque es algo ms que la
ciencia, todava no es ms que de orden exterior. En efecto, este grado ms bajo
de la jerarqua taosta, coincide con el grado ms elevado de la jerarqua
confucionista, estableciendo as la continuidad entre ellas, lo que es conforme a las
relaciones normales del Taosmo y del Confucionismo, en tanto que constituyen
respectivamente el lado esotrico y el lado exotrico de una misma tradicin: el
primero tiene, as, su punto de partida all mismo donde se detiene el segundo. Por
su parte, la jerarqua confucionista comprende tres grados, que son, en el orden
ascendente, el letrado (cheu) (en este grado est comprendida toda la jerarqua de
las funciones oficiales, que no corresponden sino a lo ms exterior que hay en el
orden exotrico mismo), el docto (hien) y el sabio (cheng); y se dice: El cheu
mira (es decir, toma como modelo) al hien, el hien mira al cheng y el cheng mira al
Cielo, ya que, desde el punto lmite entre los dos dominios exotrico y esotrico
donde ste ltimo se encuentra situado, todo lo que est por encima de l se
confunde en cierto modo, en su perspectiva, con el Cielo mismo.

Grados iniciticos
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXV, prrafos 2 y 3.
La degeneracin espiritual no se ha producido de un solo golpe, sino por
etapas sucesivas, y, lgicamente, la regeneracin no puede operarse ms que
recorriendo las mismas etapas en sentido inverso, y aproximndose as gradualmente
al estado primordial que se trata de reconquistar.
Comprenderamos mejor que pueda creerse que no hay grados distintos en
el recorrido de los Misterios Mayores, es decir, entre el estado del hombre
verdadero y el del hombre transcendente; sera igualmente falso, pero al menos
esta ilusin sera ms fcilmente explicable. Sin embargo, hay mltiples estados
supraindividuales, entre los cuales los hay que estn en realidad muy alejados del
estado incondicionado, nicamente en el cual, se realiza la Liberacin o la
Identidad Suprema; pero, desde que un ser ha rebasado el estado primordial
para alcanzar un estado supra-individual cualquiera que sea, quienquiera que est
todava en el estado individual humano le pierde de vista en cierto modo, como un
observador cuya vista estuviera limitada a un plano horizontal no podra conocer de
una vertical ms que su nico punto de encuentro con ese plano, escapndosele
necesariamente todos los dems. Ese punto, que corresponde propiamente al estado
primordial, es pues al mismo tiempo, como lo hemos dicho en otra parte, la
huella o el rastro nico de todos los estados supra-humanos; por eso es por lo
que, desde el estado humano, el hombre transcendente y aquellos que solamente
han realizado estados supraindividuales todava condicionados, son verdaderamente
indiscernibles entre ellos, as como del hombre verdadero mismo que sin
embargo no ha llegado ms que al centro del estado humano y que no tiene

190

actualmente la posesin efectiva de ningn estado superior.

Gran Arquitecto del Universo

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. VII,
prrafos 6, 15, 17, 18 y ltimo, y notas 26, 28, 29 y ltima.
"Cualquiera que sea la creencia ntima que cada uno de nosotros haya
adquirido en su conciencia sobre la naturaleza del Universo, es imposible admitir la
antigua teora de una creacin hecha de una vez por todas. La idea de Dios no es,
por s misma, sinnimo de la idea de Creador? Desde el momento que Dios existe, l
crea; si no hubiera creado ms que una vez, no habra ya soles en la inmensidad, ni
planetas impulsando alrededor de ellos la luz, el calor, la electricidad y la vida. Es
preciso, con absoluta necesidad, que la creacin sea perpetua. Y, si Dios no existiera,
la antigedad, la eternidad del Universo se impondra con mayor fuerza an".
El Gran Arquitecto del Universo constituye nicamente un smbolo inicitico,
que se debe tratar como todos los otros smbolos, y del cual se debe buscar antes que
nada hacerse una idea racional; es decir, que esta concepcin nada puede tener en
comn con el Dios de las religiones antropomrficas, que es no solamente irracional,
sino incluso anti-racional30.
La concepcin del Gran Arquitecto del Universo, debe, para ser
verdaderamente universal, implicar todas las posibilidades particulares contenidas en
la unidad armnica del Ser Total31.
El Gran Arquitecto, en efecto, no es el Demiurgo, es algo ms, infinitamente
ms incluso, pues representa una concepcin mucho ms elevada: l traza el plano
ideal32 que es realizado en acto, es decir, manifestado en su desarrollo indefinido
(pero no infinito), por los seres individuales que son contenidos (como posibilidades
particulares, elementos de esta manifestacin al mismo tiempo que sus agentes) en su
Ser Universal; y es la colectividad de esos seres individuales, considerada en su
conjunto, la que en realidad, constituye el Demiurgo, el artesano o el obrero del
Universo. Esta concepcin del Demiurgo, que es la que hemos expuesto
precedentemente en otro estudio, corresponde en la Kbala, al "Adn Protoplastos"
(primer formador), mientras que el Gran Arquitecto, es idntico al "Adam
Kadmon", es decir, al Hombre Universal. Esto basta para marcar la profunda
diferencia que existe entre el Gran Arquitecto de la Masonera, por una parte, y por
30

Lo que decimos aqu del antropomorfismo puede aplicarse igualmente al sentimentalismo en

general, y al misticismo, en todas sus formas.
31
No hay que olvidar que, como hemos ya sealado en muchas ocasiones, la posibilidad material no
es ms que una de esas posibilidades particulares, y que existe una indefinidad de otras, siendo
igualmente susceptible cada una de ellas de un desarrollo indefinido en su manifestacin, es decir,
pasando de la potencia al acto.
32
El Arquitecto es aquel que concibe el edificio, el que dirige su construccin"; pero, si se puede
decir en ese sentido que l es verdaderamente el "autor de la obra", es evidente sin embargo que no lo
es materialmente (o formalmente, de una manera ms general) "el creador", pues el arquitecto que
traza el plano no debe ser confundido con el obrero que lo ejecuta; esa es exactamente, desde otro
punto de vista, la diferencia que existe entre la Masonera especulativa y la Masonera operativa.

191

otra, los dioses de las diversas religiones, que no son ms que aspectos diversos del
Demiurgo.
Lejos est de nosotros la creencia en un Dios personal y ms o menos
antropomorfo; an ms, si semejante declaracin viniera nunca a ser exigida en una
Fraternidad inicitica cualquiera, seramos seguramente los primeros en rechazar
suscribirla. Pero la frmula simblica de reconocimiento del G.. A.. del U.. no
comporta nada semejante; ella es suficiente, aun dejando a cada uno la perfecta
libertad de sus convicciones personales; carcter que tiene en comn con la frmula
islamita del Monotesmo33, y, desde el punto de vista estrictamente masnico, no se
puede razonablemente exigir nada ms ni otra cosa que esta simple afirmacin del
Ser Universal, que corona tan armoniosamente el imponente edificio del simbolismo
ritualstico de la Orden.

Gran Saber y Perfecta Soledad

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXIII, ltimo prrafo.
Las dos segundas, de las cuatro Fortunas de la Tradicin ExtremoOriental.

Gran Trada (La)

El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap. X, prrafo 3.
Se dice que, antes de trazar los trigrammas, Fo-hi mir el Cielo, despus
bajo los ojos hacia la Tierra, observ las particularidades de sta, consider los
caracteres del cuerpo humano y de todas las cosas exteriores. Este texto es
particularmente interesante porque contiene la expresin formal de la Gran Trada:
El Cielo y la Tierra, o los dos principios complementarios de los que son producidos
todos los seres, y el hombre que, participando de uno y otro por su naturaleza, es el
trmino medio de la Trada, el mediador entre el Cielo y la Tierra. Conviene
precisar que se trata del hombre verdadero, es decir, del que, llegado al pleno
desarrollo de sus facultades superiores, puede ayudar al Cielo y a la Tierra en el
mantenimiento y la transformacin de los seres, y, por eso mismo, constituir un
tercer poder con el Cielo y la Tierra . Se dice tambin que Fo-hi vio un dragn salir
del ro, uniendo en l las potencias del Cielo y de la Tierra, y llevando los
trigrammas inscritos sobre su espalda, y no hay ah ms que otra manera de expresar
simblicamente la misma cosa.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXIX, nota 6.
El Emperador mismo, as vestido (redondo por arriba y cuadrado por abajo),
representaba al Hombre verdadero, mediador entre el Cielo y la Tierra, cuyas
respectivas potencias une en su propia naturaleza; y exactamente en este mismo
33

No hay que confundir "tesmo" con "desmo", pues el "Theos" griego comporta una significacin
mucho ms universal que el Dios de las religiones exotricas modernas.

192

sentido un maestro masn (que debera ser tambin un Hombre verdadero si

hubiese realizado su iniciacin de modo efectivo) se encuentra siempre entre la
escuadra y el comps. Sealemos tambin, acerca de esto, uno de los aspectos del
simbolismo de la tortuga: la parte inferior del caparazn, que es plana, corresponde a
la Tierra, y la superior, que es arqueada en forma de cpula, corresponde al Cielo; el
animal mismo, entre ambas partes, figura al Hombre entre el Cielo y la Tierra,
completando as la Gran Trada, que desempea un papel especialmente
importante en el simbolismo de las organizaciones iniciticas taostas.

Grano de mostaza (El)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXIII, prrafos 3, 4, 5, 7
y ltimo, y notas 17, 33 y 43.
En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: Este tm (el
Espritu divino), que reside en el corazn, es ms pequeo que un grano de arroz,
ms pequeo que un grano de cebada, ms pequeo que un grano de mostaza, ms
pequeo que un grano de mijo, ms pequeo que el germen que est en un grano de
mijo; este tm, que reside en el corazn, es tambin ms grande que la tierra, ms
grande que la atmsfera, ms grande que el cielo, ms grande que todos los mundos
en conjunto. Es imposible que no llame la atencin la similitud entre los trminos
de este pasaje y los de la parbola evanglica: Semejante es el reino de los cielos a un
granito de mostaza, que tomndolo un hombre lo sembr en su campo; el cual es la
ms pequea de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las
hortalizas y se hace un rbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus
ramas.
A este paralelo, que parece imponerse, podra hacerse una sola objecin: es
verdaderamente posible asimilar el tm que reside en el corazn a lo que el
Evangelio designa como el Reino de los Cielos o el Reino de Dios? El Evangelio
mismo da respuesta a esta pregunta, y en un sentido netamente afirmativo; en
efecto, los fariseos que preguntaban cundo llegara el Reino de Dios,
entendindolo en un sentido exterior y temporal, Cristo dirige estas palabras: No
viene el Reino de Dios ostensiblemente, ni podr decirse: Helo all, helo aqu!,
porque el Reino de Dios est dentro de vosotros (Regnum Dei intra vos est)34.
A esta doble relacin se refiere tambin el doble sentido jeroglfico del yod,
como principio y como germen; en el mundo superior, es el principio, que
contiene todas las cosas; en el mundo inferior, es el germen, que est contenido en
todas las cosas; son el punto de vista de la trascendencia y el de la inmanencia,

34

(San Lucas, XVII, 21. Recordemos a este respecto el siguiente texto taosta ya citado de modo ms
completo en LHomme et son devenir selon le Vdnta. cap, X): No preguntis si el Principio est
en esto o en aquello. Est en todos los seres. Por eso se le dan los apelativos de grande, supremo,
ntegro, universal, total Est en todos los seres, por una terminacin de norma (el punto central o el
invariable medio), pero no es idntico a los seres, pues ni est diversificado (en la multiplicidad) ni
limitado (Chuang-ts, cap. XXII [6=F (ed. Wieger)])

193
35

conciliados en la nica sntesis de la armona total . El punto es a la vez principio y

germen de las extensiones; la unidad es a la vez principio y germen de los nmeros;
igualmente, el Verbo divino, segn se lo considere como eternamente subsistente en
s o como hacindose Centro del Mundo, es a la vez principio y germen de todos
los seres.
En la parbola del grano de mostaza, hay an un punto que requiere
explicacin en relacin con lo que precede: se dice que el grano, al desarrollarse, se
convierte en rbol; y sabido es que el rbol constituye en todas las tradiciones uno de
los principales smbolos del Eje del Mundo. Esta significacin conviene
perfectamente al caso: el grano es el centro; el rbol que de l brota es el eje,
directamente salido de ese centro, y extiende a travs de todos los mundos sus
ramas, en las cuales vienen a posarse las aves del cielo, que, como en ciertos textos
hindes, representan los estados superiores del Ser. Ese eje invariable, en efecto, es
el soporte divino de toda existencia; es, como lo ensean las doctrinas extremoorientales, la direccin segn la cual se ejerce la Actividad del Cielo, el lugar
(metafsico, no geomtrico) de manifestacin de la Voluntad del Cielo. No es sta
una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente despus de
este ruego: Venga a nosotros el tu reino (y ciertamente se trata aqu del Reino de
Dios), sigue este otro: Hgase tu voluntad, as en la Tierra, como en el Cielo,
expresin de la unin axial de todos los mundos entre s y con el Principio divino,
de la plena realizacin de esa armona total a la cual aludamos, que no puede
cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones segn una
direccin nica, la del eje mismo?36 Que todos sean uno, como T, Padre, en m y
yo en Ti, que tambin ellos, en nosotros, sean uno Para que sean uno como
nosotros somos uno; yo en ellos y t en m, para que sean consumados en la unidad.
Esta unin perfecta es el verdadero advenimiento del Reino de Dios, que viene de
dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumacin de
la manifestacin entera y restauracin de la integridad del estado primordial. Es la
venida de la Jerusaln Celeste al fin de los tiempos.

Grecia
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XIX, ltimo prrafo.
La antigedad clsica, en la que ya se haba producido una incontestable
degeneracin desde el punto de vista tradicional.

35

La identidad esencial de ambos aspectos est representada tambin por la equivalencia numrica de
los nombres el-Elyn, el Dios altsimo, y Immanel, Dios en nosotros (cf. Le Roi du Monde,
cap. VI). [La suma de las letras consonnticas de cada nombre es 197, debiendo contarse, en virtud de
las reglas de escritura hebrea, la doble m como simple. (N. del T.)].
36
Es de notar que la palabra concordia significa literalmente unin de los corazones (cum-cordia);
en este caso, el corazn se toma como representacin de la voluntad, principalmente.

194

Guerra
El Simbolismo de la Cruz, cap. VIII, prrafos 2 y 3.
Se puede decir que la razn de ser esencial de la guerra, es hacer cesar un
desorden y restablecer un orden. Es la unificacin de la multiplicidad, con lo medios
que pertenecen al mundo de la propia multiplicidad. Es nicamente en este aspecto
como la guerra puede considerarse legtima.
Por otra parte, el desorden es en cierto sentido inherente a toda
manifestacin, pues fuera de su Principio, es decir como multiplicidad no unificada,
no es ms que una serie indefinida de rupturas de equilibrio.
La guerra, as entendida, no se limita a un sentido exclusivamente humano,
pues representa el proceso csmico de reintegracin de lo manifestado a la Unidad
Principial. Por eso, desde el punto de vista de la manifestacin, esta reintegracin
aparece como una destruccin; e ah que se considere la actividad de Shiva como
aniquiladora en lugar de transformadora, o bien que se considere a la muerte como
algo que destruye en lugar de un progreso.
Segn lo expuesto, la finalidad de la guerra es el establecimiento de la paz, y
la paz no es en definitiva otra cosa que el orden, el equilibrio o la armona, que
reflejan a la Unidad en la propia multiplicidad, cuando sta es referida a su Principio.
Cuando as ocurre la multiplicidad no es destruida, sino transformada, y cuando
todas las cosas son devueltas a la Unidad, sta aparece en todas las cosas y la
existencia adquiere la plenitud d la realidad.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXVII, prrafo 1.
Desde el punto de vista tradicional, lo que da a la guerra as comprendida
todo su valor es que simboliza la lucha que el hombre debe llevar contra los
enemigos que porta en s mismo, es decir, contra todos los elementos que en l son
contrarios al orden y a la Unidad. En ambos casos, por lo dems, ya se trate del
orden exterior y social o del orden interior y espiritual, la guerra debe tender
siempre igualmente a establecer el equilibrio y la armona (por eso pertenece
propiamente a la justicia) y a unificar as en cierto modo la multiplicidad de los
elementos en mutua oposicin. Esto equivale a decir que su conclusin normal -y, en
definitiva, su nica razn de ser- es la paz (es-salm), la cual no puede obtenerse sino
por sumisin a la voluntad divina (el-islm), poniendo en su lugar cada uno de los
elementos para hacerlos concurrir todos a la realizacin consciente de un mismo
plan; y apenas ser necesario destacar cun estrechamente emparentados estn en
lengua rabe esos dos trminos: es-salm y es-islm.

Guerra Santa
El Simbolismo de la Cruz, cap. VIII, prrafo 6.
Es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en s mismo, es decir
contra todos los elementos que, en l, son contrarios al orden y a la Unidad.

195

No se trata de aniquilar a estos elementos, pues tambin tiene su razn de

ser y su lugar en el conjunto; se trata ms bien de transformarlos reconducindolos a
la Unidad, reabsorbindolos en ella, en cierto modo.
En el hombre se tratara de realizar la Unidad en s mismo: unidad de
pensamiento, unidad de accin, y tambin lo que quizs es ms difcil: unidad entre
pensamiento y accin.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXVII, prrafo 2.
S, la guerra exterior, pues, no es sino la Pequea Guerra Santa, mientras
que la guerra interior es la Gran Guerra Santa, ocurre por consiguiente que la
primera no tiene sino importancia secundaria, con respecto a la segunda, de la cual es
solo una imagen sensible; es evidente que, en tales condiciones, todo lo que sirve
para la guerra exterior puede tomarse como smbolo de lo que concierne a la guerra
interior, como es en particular el caso de la espada.

Guru
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XX, prrafos 3 y 4 .
Maestro Espiritual.
En lo que concierne al proceso inicitico, podemos decir que implica la
presencia efectiva de un Guru humano.
El Guru humano mismo, no es en el fondo ms que la representacin
exteriorizada y como materializada del verdadero Guru interior, y su necesidad
se debe a que el iniciado, mientras no ha llegado a un cierto grado de desarrollo
espiritual, es incapaz de entrar directamente en comunicacin consciente con ste.
Haya o no un Guru humano, el Guru interior est siempre presente en todos los casos,
puesto que es uno con el S mismo.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXIV, prrafos 2, 3 y ltimo, y notas 2 y
4.
Los hay que llegan hasta pretender que nadie podr jams alcanzar la
Liberacin si no tiene un Guru, y, naturalmente, con eso entienden un Guru humano;
haremos destacar primeramente que esos haran ciertamente mucho mejor en
preocuparse de cosas menos lejanas de ellos que la meta ltima de la realizacin
espiritual, y en contentarse con considerar la cuestin en lo que concierne a las
primeras etapas de sta, que son por lo dems, de hecho, aquellas para las cuales la
presencia de un Guru puede aparecer como ms particularmente necesaria. Es
menester no olvidar, en efecto, que el Guru humano no es en realidad, como lo
hemos dicho ya precedentemente, ms que una representacin exterior y como un
sustituto del verdadero Guru interior, de suerte que su necesidad se debe
nicamente a que el iniciado, no ha llegado a un cierto grado de desarrollo espiritual,
es todava incapaz de entrar directamente en comunicacin consciente con ste.
En todo caso, es eso lo que limita a los primeros estadios esta necesidad de la

196

ayuda de un Guru humano, y decimos los primeros estadios porque no hay que decir
que la comunicacin de que se trata, deviene posible para un ser mucho antes de que
est a punto de alcanzar la Liberacin. Ahora bien, teniendo en cuenta esta
restriccin, puede considerarse esta necesidad como absoluta, o, en otros trmino,
es la presencia del Guru humano rigurosamente indispensable en todos los casos al
comienzo de la realizacin?
Por importante que sea realmente el papel del Guru, estamos obligados a
decir que una tal asercin es completamente falsa. En primer lugar, hay casos
excepcionales de seres en los cuales una transmisin inicitica pura y simple basta, sin
que un Guru tenga que intervenir en nada, para despertar inmediatamente
adquisiciones espirituales obtenidas en otros estados de existencia. Y, en segundo
lugar, existen formas de iniciacin que, por su constitucin misma, no implican en
modo alguno que alguien deba desempear, en ellas, la funcin de un Guru, en el
sentido propio de esta palabra, y este caso es sobre todo el de algunas formas en las
que el trabajo colectivo tiene un lugar preponderante, y donde el papel del Guru es
desempeado entonces, no por un individuo humano, sino por una influencia
espiritual efectivamente presente en el curso de ese trabajo37.
Sin duda, hay ah una cierta desventaja, en el sentido de que una tal va es
evidentemente menos segura y ms difcil de seguir que aquella donde el iniciado se
beneficia del control constante de un Maestro espiritual; pero la presencia de un Guru
no podra considerarse como constituyendo una condicin indispensable en todos los
casos. Entindase bien, por lo dems, que, haya o no un Guru humano, el Guru
interior est siempre presente, puesto que no es ms que uno con el S mismo.
Que, para manifestarse a aquellos que todava no pueden tener una consciencia
inmediata de l, tome como soporte un ser humano o una influencia espiritual noencarnada, en eso no hay en suma ms que una diferencia de modalidades que no
afecta en nada a lo esencial.
No puede ser verdadero Guru ms que el que ya ha llegado al trmino de la
realizacin espiritual, es decir, a la Liberacin. Si fuera verdaderamente as, sera
ms bien desalentador para aquellos que buscan obtener la ayuda de un Guru, pues
est bien claro que las posibilidades que tendran de encontrar uno seran entonces
extremadamente restringidas; pero, en realidad, para que alguien pueda desempear
eficazmente ese papel de Guru al comienzo, basta que sea capaz de conducir a su
discpulo hasta un cierto grado de iniciacin efectiva, lo que es posible incluso si l
mismo no ha ido ms all de ese grado. Por eso es por lo que la ambicin de un
verdadero Guru, si puede decirse, debe ser sobre todo poner a su discpulo en estado
37

(A este respecto hay que destacar que, incluso en algunas formas iniciticas donde la funcin del
Guru existe normalmente, ella no es siempre estrictamente indispensable de hecho: as, en la
iniciacin islmica, algunas turuq, sobre todo en las condiciones actuales, ya no estn dirigidas por un
verdadero Sheikh capaz de desempear efectivamente el papel de un Maestro espiritual, sino
solamente por Kholaf que no pueden hacer apenas ms que transmitir vlidamente la influencia
inicitica; por eso no es menos verdad que, cuando la cosa es as, la barakah del Sheikh fundador de
la tarqah puede muy bien, al menos para individualidades particularmente bien dotadas, y en virtud
de ese simple vinculamiento a la silsilah, suplir la ausencia de un Sheikh presentemente vivo, y este
caso deviene entonces completamente comparable al que acabamos de recordar.

197

de rebasarle lo ms pronto posible, ya sea dirigindole, cuando ya no puede

conducirle ms lejos, a otro Guru que tenga una competencia ms extensa que la suya
propia, ya sea, si es capaz de ello, conducindole al punto donde se establecer la
comunicacin consciente y directa con el Guru interior; y, en este ltimo caso, eso es
igualmente verdadero tanto si el Guru humano es verdaderamente un jvan-mukta
como si no posee ms que un grado menor de realizacin espiritual38.
Aquellos que sienten la necesidad de recurrir a un Guru, dan la prueba
suficiente de que todava no estn donde suponen. Que el Guru mismo haya llegado
ah o no, eso no cambia nada lo que toca a los discpulos y no les concierne incluso de
ninguna manera. Lo que es ms sorprendente, es menester decirlo tambin, es que
se pueda encontrar un Guru que acepte discpulos en semejantes condiciones, y sin
haber rectificado previamente este error en ellos; eso solo sera incluso motivo para
causar serias dudas sobre la realidad de su cualidad espiritual.
Todo verdadero Maestro espiritual debe ejercer necesariamente su funcin
en conformidad con una tradicin determinada; cuando ello no es as, esa es una de
las marcas que permiten reconocer ms fcilmente que no se trata ms que de un
falso Maestro espiritual.

38

Debe entenderse bien que este cambio no puede operarse nunca, regular y legtimamente, si no
es con la autorizacin del primer Guru, e incluso por su iniciativa, ya que es l solo, y no el discpulo,
quien puede apreciar si su papel ha terminado respecto a ste, y tambin si tal otro Guru es realmente
capaz de llevarle ms lejos de lo que podra llevarle l mismo. Agregamos que, a veces, un tal cambio
puede tener tambin una razn completamente diferente, y deberse solo a que el Guru constate que el
discpulo, debido a algunas particularidades de su naturaleza individual, puede ser guiado ms
eficazmente por algn otro.

198

H
Hamsa
Autoridad espiritual, Poder Temporal, cap. I, prrafo 1 y nota 2.
No haba primeramente ms que una sola casta; el nombre de Hamsa, que se
da a esta casta primitiva nica, indica un grado espiritual muy elevado, hoy da
completamente excepcional, pero que era entonces comn a todos los hombres, que
la posean en cierto modo espontneamente; este grado est ms all de las cuatro
castas que se han constituido ulteriormente, y entre las cuales se han repartido las
diferentes funciones sociales.
La misma indicacin se encuentra tambin claramente formulada en la
tradicin Extremo-Oriental, como lo muestra concretamente este pasaje de LaoTseu: Los Antiguos, maestros, posean la Lgica, la Clarividencia y la Intuicin; esta
Fuerza del Alma permaneca inconsciente; esta Inconsciencia de su Fuerza Interior,
daba a su apariencia la majestad Quin podra, en nuestros das, por su claridad
majestuosa, clarificar las tinieblas interiores?. Quin podra, en nuestros das, por su
vida majestuosa, revivificar la muerte interior?. Ellos, llevaban la Va (Tao) en su alma
y fueron Individuos Autnomos; como tales, vean las perfecciones de sus
debilidades (Tao-te-king, c. XV, traduccin de Alexandre Ular; tambin Tchoangtseu, c. VI, que es el comentario de este pasaje). La Inconsciencia de la cual se
habla aqu se refiere a la espontaneidad de ese estado, que no era entonces el
resultado de ningn esfuerzo; y la expresin Individuos Autnomos debe
entenderse en el sentido del snscrito, swchchhchr, es decir, el que sigue su
propia voluntad, o segn otra expresin equivalente que se encuentra en el
esoterismo islmico, el que es, l mismo, su propia ley.

Heredom
ltimo.

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II, cap. II, prrafos 1, 2 y

Se sabe que esta palabra enigmtica (que se escribe a veces tambin Herodom,
y de la cual se encuentran incluso diversas otras variantes que, a decir verdad,
parecen ms o menos incorrectas) es empleada como designacin de un alto grado
masnico, y tambin, por extensin, del conjunto del Rito del cual este grado
constituye el elemento ms caracterstico. A primera vista, puede parecer que
Heredom no sea otra cosa que una forma ligeramente alterada de heirdom, es decir
"herencia"; en la "Orden Real de Escocia", la herencia de que se trata sera la de los
Templarios que, segn la "leyenda", habindose refugiado en Escocia tras la
destruccin de su Orden, habran sido all acogidos por el rey Robert Bruce y habran

199

fundado la Logia-Madre de Kilwinning. Sin embargo, est muy lejos de explicarlo

todo, y es muy posible que este sentido haya venido solamente a aadirse
secundariamente, siguiendo una similitud fontica, a una palabra cuyo verdadero
origen era muy diferente.
Diremos otro tanto de la hiptesis segn la cual Heredom sera derivada del
griego hieros domos, "morada sagrada"; sin duda, ello no est falto de significacin, sin
embargo, tal etimologa no deja de ser muy dudosa; aunque nos hace pensar en
aquella por la cual se ha pretendido a veces hacer del nombre de Jerusaln, a causa de
su forma griega Hierosolyma, un compuesto hbrido en el cual entrara tambin la
palabra hieros, mientras que se trata en realidad de un nombre puramente hebraico,
que significa "morada de paz" o, si se toma para su primera parte una raz un poco
diferente (yara en lugar de yarah), "visin de la paz". Esto nos recuerda tambin la
interpretacin del smbolo del grado de Royal Arch, que es una triple "tau", como
formado por la superposicin de las dos letras T y H, que seran entonces las iniciales
de las palabras Templum Hierosolimae; y, precisamente, el hieros domos de que se trata
sera igualmente, para los que han considerado esta hiptesis, el Templo de
Jerusaln.
Ahora, si uno se informa en los antiguos rituales de la Masonera operativa,
que constituyen sin duda una "fuente" ms segura y tradicionalmente ms autntica,
se comprueba lo siguiente, que vuelve esta ltima asercin an ms extraa: las tres
montaas sagradas eran all el Sina, el Moria y el Tabor; estos "altos lugares "eran
representados en ciertos casos por las plazas ocupadas por los tres principales
oficiales de la Logia, de suerte que el emplazamiento mismo de sta poda entonces
ser asimilado en efecto a un "valle" situado entre esas tres montaas. Estas
corresponden bastante manifiestamente a tres "revelaciones" sucesivas: la de Moiss,
la de David y la de Salomn (se sabe que el Moria es la colina de Jerusaln sobre la
cual fue edificado el Templo), y la de Cristo; hay pues en su asociacin algo que es
bastante fcilmente comprensible; pero dnde, cundo y cmo ha podido operarse
la curiosa sustitucin del Tabor por Heredom (incompatible por lo dems con la
identificacin de ese hieros domos con el Templo de Jerusaln, puesto que l es aqu
distinguido expresamente del monte Moria)?
Para volver ahora a la cuestin del origen de la palabra Heredom, es
importante resaltar que, en la "Orden Real de Escocia", est en uso el escribir ciertas
palabras solamente con sus consonantes, a la manera del hebreo y del rabe, de
suerte que Heredom, o lo que se tiene la costumbre de pronunciar as, es escrito
siempre en realidad H.R.D.M.: es claro que las vocales pueden entonces ser
variables lo que da cuenta por lo dems de las diferencias ortogrficas que no son
simples errores.

Hermetismo
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLI, prrafos 2, 3 y 4.
La doctrina que se designa as, se atribuye por eso mismo a Hermes, en tanto

200

que ste era considerado por los griegos como idntico al Thoth egipcio; por lo
dems, esto presenta a esta doctrina como esencialmente derivada de una enseanza
sacerdotal, ya que Thoth, en su papel de conservador y de transmisor de la tradicin,
no es otra cosa que la representacin misma del antiguo sacerdocio egipcio, o ms
bien, para hablar ms exactamente, del principio de inspiracin supra-humano del
que ste tena su autoridad y en nombre del cual formulaba y comunicaba el
conocimiento inicitico.
Sera menester no ver en eso la menor contradiccin con el hecho de que
esta doctrina pertenece propiamente al dominio de la iniciacin real, ya que debe
entenderse bien que, en toda tradicin regular y completa, es el sacerdocio el que,
en virtud de su funcin esencial de enseanza, confiere igualmente las dos
iniciaciones, directa o indirectamente, y quien asegura as la legitimidad efectiva de la
iniciacin real misma, al vincularla a su principio superior, de la misma manera que
el poder temporal no puede sacar su legitimidad ms que de una consagracin
recibida de la autoridad espiritual.
Dicho eso, la cuestin principal que se plantea es sta: lo que se ha
mantenido bajo este nombre de hermetismo, puede ser considerado como
constituyendo una doctrina tradicional completa en s misma? La respuesta no puede
ser ms que negativa, ya que en eso no se trata estrictamente ms que de un
conocimiento que no es de orden metafsico, sino slo cosmolgico, entendiendo
esta palabra en su doble aplicacin macrocsmica y microcsmica.
Recordaremos que las ciencias del orden cosmolgico son efectivamente aquellas
que, en las civilizaciones tradicionales, han sido sobre todo el patrimonio de los
kshatriyas o de sus equivalentes, mientras que la metafsica pura era propiamente,
como ya lo hemos dicho, el de los brhmanes.

Hesicasmo
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. II, penltimo prrafo y notas 33 y
34.

En el hesicasmo, la iniciacin propiamente dicha est esencialmente

constituida por la transmisin regular de ciertas frmulas exactamente
comparables a la comunicacin de los mantras en la tradicin hind y a la de
los wird en las turuq islmicas; existe tambin toda una tcnica de la
invocacin como medio propio de trabajo interior39, medio bien distinto de
los ritos cristianos exotricos, aunque este trabajo no puede menos que
encontrar tambin un punto de apoyo en ellos como lo hemos explicado,
puesto que, con las frmulas requeridas, la influencia a la cual sirven de
vehculo ha sido transmitida vlidamente, lo que implica naturalmente la
39

Una puntualizacin interesante a este propsito es que sta invocacin es designada en

griego por el trmino mnm, memoria o recuerdo, que es exactamente el equivalente al rabe
dhikr.

201

existencia de una cadena inicitica ininterrumpida, dado que no se puede

transmitir evidentemente ms que lo que se ha recibido40. Esta es una cuestin
que no podemos ms que indicar aqu muy sumariamente, pero del hecho de
que el hesicasmo est an vivo en nuestros das, nos parece que sera posible
encontrar por ese lado ciertas aclaraciones sobre lo que han podido ser los
caracteres y los mtodos de otras iniciaciones cristianas que desgraciadamente
pertenecen al pasado.

Hexagramas
La Gran Trada, cap IV, prrafo 5.
El yang y el yin, considerados separadamente el uno del otro, tienen como
smbolos lineales lo que se llaman las dos determinaciones (eul-i), es decir, el trazo
pleno y el trazo quebrado, que son los elementos de los trigramas y de los
hexagramas del Yi-king, de tal suerte que stos representan todas las combinaciones
posibles de esos dos trminos; combinaciones que constituyen la integralidad del
mundo manifestado. El primer y el ltimo hexagramas, que son Khien y Khouen,
estn formados respectivamente por seis trazos plenos y seis trazos quebrados;
representan pues la plenitud del yang, que se identifica al Cielo, y la del yin, que se
identifica a la Tierra; y es entre estos dos extremos donde se colocan todos los dems
hexagramas, en los que el yang y el yin se mezclan en proporciones diversas, y que
corresponden as al desarrollo de toda la manifestacin.
La Gran Trada, cap. XIV, 3.
En los hexagramas, los dos trigramas superpuestos corresponden tambin
respectivamente al Cielo y a la Tierra; aqu, el trmino mediano ya no est figurado
visiblemente; pero es el conjunto mismo del hexagrama el que, al unir las influencias
celestes y las influencias terrestres, expresa propiamente la funcin del mediador.
A este respecto, se impone una aproximacin con una de las significaciones del
Sello de Salomn, el que por lo dems est formado igualmente de seis trazos,
aunque dispuestos de una manera diferente: en este caso, el tringulo recto es la
naturaleza celeste y el tringulo inverso la naturaleza terrestre, y el conjunto
simboliza el Hombre Universal que, al unir en l estas dos naturalezas, es por eso
mismo el mediador por excelencia.

40

Es de resaltar que, entre los intrpretes modernos del Hesicasmo, hay muchos que se
esfuerzan en minimizar la importancia de su parte propiamente tcnica, sea porque ello responde
realmente a sus tendencias, sea porque piensan desprenderse as de ciertas crticas que proceden de un
desconocimiento completo de las cosas iniciticas, hay ah, en todos los casos, un ejemplo de estas
aminoraciones de las que hablbamos antes.

202

Historia
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap X, prrafo 1.
Los pueblos antiguos, en su mayora, apenas se han preocupado de
establecer para su historia una cronologa rigurosa; algunos no se sirvieron inclusive,
al menos para las pocas ms lejanas, ms que de nmeros simblicos, que no se
podran, sin cometer un grave error, tomar por fechas en el sentido ordinario de este
trmino. Los chinos constituyen, a este respecto, una excepcin bastante destacable:
son quizs el nico pueblo que haya tenido constantemente cuidado, desde el origen
mismo de su Tradicin, de fechar sus anales por medio de observaciones
astronmicas precisas, incluyendo la descripcin del estado del cielo en el momento
en que se han producido los acontecimientos, cuyo recuerdo ha sido conservado.

Hogar
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXIX, ltimo prrafo; y
cap. LVIII, 2 prrafo.
El hogar se identifica por ser el lugar de manifestacin de Agni en el mundo
terrestre.
El altar es, tambin en realidad un hogar, e, inversamente, en una
civilizacin tradicional, el hogar debe considerarse como un verdadero altar
domstico; simblicamente, en l se cumple la manifestacin de Agni, y
recordaremos a este respecto lo que hemos dicho acerca del nacimiento del Avatra
en el centro de la caverna inicitica, pues es evidente que la significacin tambin
aqu es la misma, siendo diferente slo la aplicacin.

Hombre / Cosmos
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XVII, prrafo 1.
El orden humano y el orden csmico, en realidad, no estn separados como
se imagina muy fcilmente en nuestros das, sino que estn al contrario
estrechamente ligados, de tal suerte que cada uno de ellos reacciona constantemente
sobre el otro y que hay siempre una correspondencia entre sus estados respectivos.

Hombre moderno
La Crisis del Mundo Moderno, cap. V, penltimo prrafo.
El hombre moderno, en lugar de buscar elevarse a la verdad, pretende
hacerla descender a su nivel.
No trata de llegar al conocimiento de la verdad, sino de tener razn a pesar de
todo, o al menos de persuadirse de que uno la tiene si no se puede persuadir de ello a
los dems; lo que, por otra parte, se lamentar tanto ms cuanto que a eso se mezcla
siempre esa necesidad de proselitismo, que es tambin uno de los elementos ms

203

caractersticos del espritu occidental.

Hombre Trascendente
La Gran Trada, cap. XVIII, prrafo 1.
Es aquel que, habiendo llegado a la realizacin total y la Identidad
Suprema, ya no es, hablando propiamente, un hombre, en el sentido individual de
esta palabra, puesto que ha rebasado la humanidad y est totalmente liberado de sus
condiciones especficas, as como de todas las dems condiciones limitativas de
cualquier estado d existencia.
Es Igual a Hombre Universal.
Es el que ha realizado los Misterios Mayores, mientras que el Hombre
Verdadero sera el ha realizado nicamente los Misterios Menores. En el Taosmo,
son los dos grados ms altos de su jerarqua (y en cualquier otra Tradicin Sagrada).

Hombre Universal (Islam) = Adam Qadmn de la

Kbala = Wang (Rey) de la Tradicin Extremo Oriental (Tao
Te King, XXV)
Es la realizacin efectiva de los estados mltiples del ser. Igual a Hombre
Trascendente.
El Simbolismo de la Cruz, cap. XVI, ltimo prrafo.
El punto que realiza toda la extensin, como acabamos de indicarlo, se hace
su centro, al medirla segn todas sus dimensiones, por la extensin indefinida de los
brazos de la cruz en las seis direcciones, o hacia los seis puntos cardinales de esta
extensin. Es el Hombre Universal, simbolizado por esta cruz.

Hombre Verdadero
La Gran Trada, cap. IX, prrafo 2.
Es en efecto el nico que debe ser considerado como el hombre realmente
normal. Se llama as porque posee verdaderamente la plenitud de la naturaleza
humana, al haber desarrollado en l la integralidad de las posibilidades que estn
implcitas en ella; los dems hombres (hombre ordinario) no tienen en suma, se
podra decir, ms que una potencialidad humana ms o menos desarrollada en
algunos de sus aspectos (y sobre todo, de una manera general, en el aspecto que
corresponde a la simple modalidad corporal de la individualidad), pero en todo caso
est muy lejos de estar enteramente actualizada; al predominar en ellos este
carcter de potencialidad, les hace, en realidad, hijos de la Tierra mucho ms que
hijos del Cielo, y es eso tambin lo que les hace yin en relacin al Cosmos. Para que
el hombre sea verdaderamente el Hijo del Cielo y de la Tierra, es menester que,
en l, el acto sea igual a la potencia, lo que implica la realizacin integral de su

204

humanidad, es decir, la condicin misma del hombre verdadero; por eso es por lo
que ste est perfectamente equilibrado bajo la relacin del yang y del yin, y es por
eso tambin por lo que, al mismo tiempo, al tener la naturaleza celeste
necesariamente la preeminencia sobre la naturaleza terrestre all donde estn
realizadas en una igual medida, l es yang en relacin al Cosmos; solo as puede
desempear de una manera efectiva el papel central que le pertenece en tanto que
hombre, pero a condicin de ser en efecto hombre en la plenitud de la acepcin de
esta palabra, y solo as, al respecto de los dems seres manifestados, l es la imagen
del Verdadero Ancestro.
Ahora, importa recordar que el hombre verdadero es tambin el hombre
primordial, es decir, que su condicin es la que era natural a la humanidad en sus
orgenes, condicin de la que se ha alejado poco a poco, en el curso de su ciclo
terrestre, para llegar hasta el estado donde est actualmente, lo que hemos llamado
el hombre ordinario, que no es propiamente ms que el hombre cado. Un ser es
tanto menos yang y tanto ms yin cuanto ms alejado est del centro, ya que, en la
misma medida precisamente, lo exterior predomina en l sobre lo interior; y es
por eso por lo que, as como lo decamos hace un momento, entonces no es apenas
ms que un hijo de la Tierra.
La Gran Trada, cap. IX, ltimo prrafo y nota 11.
As pues, el hombre verdadero es el que ha llegado efectivamente al
trmino de los Misterios Menores, es decir, a la perfeccin misma del estado
humano; por eso, en adelante est establecido definitivamente en el Invariable
Medio (Tchoung-young), y escapa desde entonces a las vicisitudes de la rueda
csmica, puesto que el centro no participa en el movimiento de la rueda, sino que
es el punto fijo e inmutable alrededor del cual se efecta este movimiento.
Se podra decir que no pertenece ya a este mundo, sino que es al contrario:
es este mundo el que le pertenece a l.
As, sin haber alcanzado todava el grado supremo que es la meta final de la
iniciacin y el trmino de los Misterios Mayores, el hombre verdadero, al haber
pasado de la circunferencia al centro, de lo exterior a lo interior, desempea
realmente, en relacin a este mundo -que es el suyo-, la funcin del motor
inmvil, cuya accin de presencia imita, en su dominio, la actividad no
actuante del Cielo.
La Gran Trada, cap. XVIII, prrafos 1, 4 y ltimo.
Es slo el que ha alcanzado la plenitud del estado humano, por lo que no
puede llamarse verdaderamente trascendente, ms que a lo que concierne al estado
humano y no ms all.
Es igual Hombre Primordial.
Es el que ha realizado los Misterios Menores.
Puede decirse que es, al menos virtualmente, el Hombre Universal, en el
sentido de que ya no tiene que recorrer otros estados en modo distintivo, puesto que

205

ha pasado de circunferencia al centro; es lo que el Budismo expresa por el trmino

angam, es decir el que no retorna a otro estado de manifestacin.
A los ojos de los hombres ordinarios e incluso de los iniciados que no han
alcanzado los Misterios Menores, no slo el Hombre Trascendente, sino tambin el
Hombre Verdadero, aparece como el mandatario o el representante del Cielo.
Ejerce una influencia no actuante, pues no implica ninguna accin exterior;
ejerciendo la funcin de motor inmvil, ordena todas las cosas sin intervenir en
ninguna, es concentrarse en el no actuar, tal es la Va del Cielo.
As pues, se debe comprender que, desde el punto de vista humano, no haya
ninguna distincin aparente entre el Hombre Transcendente y el Hombre
Verdadero (aunque en realidad no haya ninguna medida comn entre ellos, como
tampoco la hay entre el eje y uno de sus puntos), puesto que lo que les diferencia es
precisamente lo que est ms all del estado humano, de suerte que, si se manifiesta
en este estado (o ms bien en relacin a este estado, ya que es evidente que esta
manifestacin no implica de ningn modo un retorno a las condiciones limitativas
de la individualidad humana), el Hombre Transcendente no puede aparecer en l
de otro modo que como un Hombre Verdadero.

Humanismo y laicismo
La Crisis del Mundo Moderno, cap. I, prrafo 14.
Se trata de reducirlo todo a proporciones puramente humanas, de hacer
abstraccin de todo principio de orden superior, y, se podra decir simblicamente,
de apartarse del Cielo bajo pretexto de conquistar la Tierra.
Era ya una primera forma de lo que ha devenido el laicismo
contemporneo; y, al querer reducirlo todo a la medida del hombre, tomado como
un fin en s mismo, se ha terminado por descender, de etapa en etapa, al nivel de lo
ms inferior que hay en ste, y por no buscar apenas ms que la satisfaccin de las
necesidades inherentes al lado material de su naturaleza, bsqueda bien ilusoria, por
lo dems, ya que crea siempre ms necesidades artificiales de las que puede
satisfacer.

206

I
Idea
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap V, prrafo 3.
La idea es tambin una realidad, y de un grado superior; esta encarnacin
de la idea en una forma, no es otra cosa que el simbolismo mismo.
La Crisis del Mundo Moderno, cap. V, prrafo 3.
Una idea verdadera no puede ser nueva, ya que la verdad no es un
producto del espritu humano, existe independientemente de nosotros, y nosotros
solo tenemos que conocerla; fuera de este conocimiento no puede haber ms que el
error.

Iglesia

ellos.

Evangelio de San Mateo, 18-20

Cuando dos o tres estn reunidos en mi nombre, yo estar en medio de
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXIII, prrafo 4.
En la Kabbala hebraica se dice que, cuando los sabios conversan de los
misterios divinos, la Shekinah est entre ellos.

Iglesia Catlica
(Ver: Oriente y Occidente).

Igualdad
(Ver: Aspecto social).
La Crisis del Mundo Moderno, cap VI, prrafo 2.
Se ha menospreciado la naturaleza de los individuos antes de llegar a no
tenerla ya en cuenta; esta negacin, decimos, ha sido despus erigida por los
modernos en un pseudo-principio bajo el nombre de igualdad. Sera muy fcil
mostrar que la igualdad no puede existir en ninguna parte, por la simple razn de
que no podra haber dos seres que sean a la vez realmente distintos y enteramente
semejantes entre s bajo todos los aspectos; y sera no menos fcil hacer resaltar todas
las consecuencias absurdas que se desprenden de esta idea quimrica, en el nombre

207

de la cual se pretende imponer por todas partes una uniformidad completa, por
ejemplo distribuyendo a todos una enseanza idntica, como si todos fueran
igualmente aptos para comprender las mismas cosas, y como si, para hacerles
comprender, los mismos mtodos convinieran a todos indistintamente.
Por lo dems, uno puede preguntarse si no se trata ms bien de aprender
que de comprender verdaderamente, es decir, si la memoria no ha substituido a la
inteligencia en la concepcin completamente verbal y libresca de la enseanza
actual, donde no se apunta ms que a la acumulacin de nociones rudimentarias y
heterclitas, y donde la cualidad es enteramente sacrificada a la cantidad.

Igualdades y desigualdades
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VI, prrafo 4.
Para que haya armona total en el Universo, es menester, y basta, que cada
ser est en el lugar que debe ocupar, como elemento de este Universo, en
conformidad con su propia naturaleza. Esto equivale a decir precisamente que las
diferencias y las desigualdades, que uno se complace en denunciar como injusticias
reales o aparentes, concurren efectiva y necesariamente, al contrario, a esa armona
total; y esta armona no puede no ser, ya que sera suponer que las cosas no son lo
que son, puesto que habra absurdidad en suponer que puede sucederle a un ser algo
que no es una consecuencia de su naturaleza.

Iluminados de Baviera
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XII, prrafos 10.
Los fundadores son conocidos, y se sabe de qu manera han elaborado el
sistema por su propia iniciativa, al margen de todo vnculo a nada preexistente; se
sabe tambin por qu etapas sucesivas han pasado los grados y los rituales, de los que
algunos nunca fueron practicados y no existieron ms que sobre el papel; pues todo
fue puesto por escrito desde el comienzo y a medida que se desarrollaban y se
precisaban las ideas de los fundadores, y eso es incluso lo que hizo fracasar sus planes,
que, bien entendido, se referan exclusivamente al dominio social y no le rebasaban
bajo ningn aspecto. As pues, no es dudoso que en eso no se trata ms que de la
obra artificial de algunos individuos, y que las formas que haban adoptado no podan
constituir ms que un simulacro o una parodia de iniciacin, puesto que faltaba el
vnculo tradicional y puesto que la meta realmente inicitica era extraa a sus
preocupaciones.
En cuanto a los Iluminados, sus relaciones con la Masonera tuvieron un
carcter completamente diferente: aquellos que entraron en ella no lo hicieron ms
que con la intencin bien determinada de adquirir una influencia preponderante y de
servirse de ella como de un instrumento para la realizacin de sus designios
particulares, lo que fracas por lo dems como todo el resto; y, para decirlo de
pasada, por esto se ve bastante bien cuan lejos estn de la verdad aquellos que

208

pretenden hacer, de los Iluminados mismos, una organizacin masnica.

Agregaremos tambin que la ambigedad de esta denominacin de Iluminados no
debe ilusionar a nadie: la misma no era tomada ah ms que en una acepcin
estrictamente racionalista, y es menester no olvidar que, en el siglo XVIII, las
luces tenan, en Alemania, una significacin casi equivalente a la de la filosofa en
Francia, es decir, que no se podra concebir nada ms profano e incluso ms
formalmente contrario a todo espritu inicitico o solamente tradicional.

Imagen invertida
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LI, prrafo 2.
Los dos rboles invertidos descritos por Dante, estn como prximos a la
cima de la montaa, o sea inmediatamente debajo del plano donde se sita el
Paraso terrestre; mientras que, cuando ste se alcanza, los rboles aparecen
restituidos a su posicin normal; y as esos rboles, que parecen ser, en realidad,
diferentes aspectos del rbol nico, estn invertidos solamente por debajo del
punto en que ocurre la rectificacin y regeneracin del hombre. Importa sealar
que, si bien el Paraso terrestre es todava, efectivamente, una parte del cosmos, su
posicin es virtualmente supra-csmica; podra decirse que representa la sumidad
del ser contingente (bhavgra), de modo que su plano se identifica con la superficie
de las Aguas. Con esta superficie, que debe ser considerada esencialmente como un
plano de reflexin, nos vemos reconducidos al simbolismo de la imagen invertida
por reflejo, a la cual nos hemos referido al hablar de la analoga; lo que est arriba,
o por sobre la superficie de las Aguas, es decir, el dominio principal o supracsmico, se refleja en sentido inverso en lo que est abajo, o sea debajo de dicha
superficie, en el dominio csmico; en otros trminos, todo lo que est encima del
plano de reflexin es recto, todo lo que est debajo es invertido. Por lo tanto, si se
supone al rbol erigido por sobre las Aguas, lo que vemos en tanto permanecemos en
el cosmos es su imagen invertida, con las races hacia arriba y las ramas hacia abajo;
al contrario, si nos situamos por encima de las Aguas, no vemos ya esa imagen, que
entonces est, por as decirlo, bajo nuestros pies, sino la fuente de ella, es decir el
rbol real, que, naturalmente, se nos presenta en su posicin recta; el rbol es
siempre el mismo, pero ha cambiado nuestra posicin con respecto a l, y tambin,
por consiguiente, el punto de vista desde el cual lo consideramos.

Imgenes en los Templos (consagracin)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VIII, nota 12.
Sealaremos de pasada, a propsito de esta vivificacin -si se puede decir
as-, que la consagracin de los templos, de las imgenes y de los objetos rituales,
tiene como cometido esencial hacer de ellos el receptculo efectivo de las influencias
espirituales, sin la presencia de las cuales, los Ritos a los que deben servir estaran
desprovistos de eficacia.

209

Indefinido
Los Estados Mltiples del Ser, Prefacio, prrafo 4.
Los estados mltiples del Ser no constituyen una multiplicidad numrica o
cuantitativa, sino una multiplicidad de orden trascendental verdaderamente
universal, aplicada a todos los dominios que constituyen los diferentes grados de la
Existencia, considerados separadamente o en su conjunto, y, por consiguiente, fuera
y ms all del nmero y de la cantidad; pues la cantidad y el nmero no son ms que
uno de sus modos. Por eso cuando hablamos de multiplicidad indefinida (la de los
estados mltiples del Ser), hablamos de la indefinidad que rebasa todo nmero y
todo aquello a lo que la cantidad es aplicable.
El Simbolismo de la Cruz, cap. XV, nota 3.
Las circunferencias concntricas, por muy alejadas o cercanas que estn de su
centro, tienen los mismos puntos desde el momento que stos viene definidos por
sus radios. Y esos puntos no dependen del nmero ni de la cantidad, puesto que la
circunferencia ms cercana al centro, se reduce al mismo centro, indicando que todo
proviene de la Unidad. De ah la indefinidad de puntos de la circunferencia de radio
idefinido, no puede jams valorarse numricamente ni encontrarse bajo el concepto
de la cantidad.
Los Estados Mltiples del Ser, Prefacio, ltimo prrafo.
Las posibilidades de comprender y asentir la doctrina metafsica, no slo son
indefinidas, sino, podemos decirlo sin ningn abuso de lenguaje, realmente infinitas
como la Verdad misma.
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. VIII, prrafo 5 y 6.
Suponer que lo indefinido es enteramente realizado, es contrario a la
naturaleza misma de lo indefinido, que es ser siempre una posibilidad en va de
desarrollo, y, por consiguiente, implica esencialmente algo de inacabado, de todava
no completamente realizado.
Del mismo modo, desde otro punto de vista, y pasando a la consideracin
del discontinuo, podemos decir que, si se nos da una serie numrica indefinida, eso
no implica de ninguna manera que se nos den distintamente todos los trminos que
comprende, lo que es una imposibilidad por eso mismo de que es indefinida; en
realidad, dar una tal serie, es simplemente dar la ley que permite calcular el trmino
que ocupa en la serie un rango determinado cualquiera que sea.

Indefinido (Indefinidad creciente y decreciente)

Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. IX, prrafos 1, 2 y 3, y nota 2.
En el dominio de la cantidad discontinua, en tanto que no se tenga que

210

considerar ms que la sucesin de los nmeros enteros, stos deben ser mirados
como creciendo indefinidamente a partir de la unidad, pero que, puesto que la
unidad es esencialmente indivisible, evidentemente no puede plantearse un
decrecimiento indefinido; si se tomaran los nmeros en el sentido decreciente, uno
se encontrara detenido necesariamente en la unidad misma, de suerte que la
representacin de lo indefinido por los nmeros enteros est limitada a un solo
sentido, que es el de lo indefinidamente creciente. Por el contrario, cuando se trata
de la cantidad continua, se pueden considerar cantidades tanto indefinidamente
decrecientes como indefinidamente crecientes; y la misma cosa se produce en la
cantidad discontinua misma tan pronto como, para traducir esta posibilidad, se
introduce en ella la consideracin de los nmeros fraccionarios. En efecto, se puede
considerar una sucesin de fracciones que decrecen indefinidamente, es decir, que
por pequea que sea una fraccin, siempre se puede formar una ms pequea que
ella, y este decrecimiento no puede desembocar nunca en una fractio minima, como
tampoco el crecimiento de los nmeros enteros puede desembocar nunca en un
numerus maximus.
Para hacer evidente, por la representacin numrica, la correlacin de lo
indefinidamente creciente y de lo indefinidamente decreciente, basta considerar, al
mismo tiempo que la sucesin de los nmeros enteros, la de sus nmeros inversos:
se dice que un nmero es inverso de otro cuando su producto por ste es igual a la
unidad, y por esta razn, el inverso del nmero n se representa por la notacin 1/n.
Mientras que la sucesin de los nmeros enteros va creciendo indefinidamente a
partir de la unidad, la sucesin de sus inversos va decreciendo continuamente a partir
de esa misma unidad, que es ella misma su propio inverso, y que es as el punto de
partida comn de las dos series; a cada nmero de una de las series le corresponde un
nmero de la otra e inversamente, de suerte que estas dos series son igualmente
indefinidas, y que lo son exactamente de la misma manera, aunque en sentido
contrario. El inverso de un nmero es evidentemente tanto ms pequeo cuanto ms
grande es ese nmero, puesto que su producto permanece siempre constante; por
grande que sea un nmero N, el nmero N+1 ser todava mayor, en virtud de la ley
misma de formacin de la serie indefinida de los nmeros enteros; y del mismo
modo, por pequeo que sea un nmero 1/N, el nmero 1/N+1 ser todava menor;
es lo que prueba concretamente la imposibilidad del ms pequeo de los nmeros,
cuya nocin no es menos contradictoria que la del ms grande de los nmeros, ya
que, si no es posible detenerse en un nmero determinado en el sentido creciente,
no lo ser tampoco detenerse en el sentido decreciente.
Es bueno precisar que, aunque el smbolo 1/n evoca la idea de los nmeros
fraccionarios, y aunque de hecho saca incontestablemente su origen de ellos, no es
necesario que los inversos de los nmeros enteros sean definidos aqu como tales, y
esto con el fin de evitar el inconveniente que presenta la nocin ordinaria de los
nmeros fraccionarios desde el punto de vista propiamente aritmtico, es decir, la
concepcin de las fracciones como partes de la unidad. En efecto, basta considerar
las dos series como constituidas por nmeros respectivamente ms grandes y ms

211

pequeos que la unidad, es decir, como dos rdenes de magnitudes que tienen en
sta su comn lmite, al mismo tiempo que pueden ser consideradas, la una y la otra,
como salidas igualmente de esta unidad, que es verdaderamente la fuente primera de
todos los nmeros; adems, si se quisieran considerar estos dos conjuntos indefinidos
como formando una sucesin nica, se podra decir que la unidad ocupa exactamente
el medio en esta sucesin de los nmeros, puesto que, como lo hemos visto, hay
exactamente tantos nmeros en uno de estos conjuntos como en el otro.
En todos los casos, el conjunto de dos nmeros inversos, al multiplicarse el
uno por el otro, reproduce siempre la unidad de la que han salido; se puede decir
tambin que la unidad, al ocupar el medio entre los dos grupos, y al ser el nico
nmero que puede considerarse como perteneciendo a la vez al uno y al otro, de
suerte que, en realidad, sera ms exacto decir que los une ms bien que los separa,
corresponde al estado de equilibrio perfecto, y que contiene en s misma todos los
nmeros, que han salido de ella por parejas de nmeros inversos o complementarios,
constituyendo cada una de estas parejas, por el hecho mismo de este
complementarismo, una unidad relativa en su indivisible dualidad. Decimos
indivisible porque, desde que existe uno de los dos nmeros que forman tal pareja, el
otro existe tambin necesariamente por eso mismo.

India
La organizacin social de la India, no es ms que una aplicacin de la
doctrina metafsica al orden humano.

Individualismo
La Crisis del Mundo Moderno, cap. V, prrafos 1, 2, 3, 7, penltimo y ltimo.
Lo que entendemos por individualismo, es la negacin de todo principio
superior a la individualidad, y, por consiguiente, la reduccin de la civilizacin, en
todos los dominios, nicamente a los elementos puramente humanos; as pues, en el
fondo, es la misma cosa que lo que, en la poca del Renacimiento, se ha designado
bajo el nombre de humanismo, y es tambin lo que caracteriza propiamente a lo
que llamamos el punto de vista profano, que se confunde con el espritu antitradicional.
El individualismo implica primeramente la negacin de la intuicin
intelectual, en tanto que sta es esencialmente una facultad supraindividual, y del
orden de conocimiento que es el dominio propio de esta intuicin, es decir, de la
metafsica entendida en su verdadero sentido. Por eso es por lo que todo lo que los
filsofos modernos designan bajo este mismo nombre de metafsica, cuando admiten
algo que ellos llaman as, no tiene absolutamente nada de comn con la metafsica
verdadera: no son ms que construcciones racionales o hiptesis imaginativas, y por
consiguiente concepciones completamente individuales, y cuya mayor parte, por lo
dems, se refiere simplemente al dominio fsico, es decir, a la naturaleza. Incluso

212

si se encuentra dentro de eso alguna cuestin que podra ser vinculada efectivamente
al orden metafsico, la manera en la que es considerada y tratada la reduce todava a
no ser sino pseudo-metafsica, y hace imposible toda solucin real y vlida; parece
incluso que, para los filsofos, se trata siempre de plantear problemas, aunque
sean artificiales e ilusorios, mucho ms que de resolverlos, lo que es uno de los
aspectos de la necesidad desordenada de la investigacin por la investigacin, es
decir, de la agitacin ms vana, tanto en orden mental como en el orden corporal. Se
trata tambin, para esos mismos filsofos, de dar su nombre a un sistema, es decir,
a un conjunto de teoras estrictamente limitado y delimitado, y que sea
efectivamente de ellos, que no sea nada ms que su obra propia; de ah el deseo de
ser original a toda costa, incluso si la verdad debe ser sacrificada a esa originalidad:
para el renombre de un filsofo, vale ms inventar un error nuevo que repetir una
verdad que ya ha sido expresada por otros.
Es quizs en los filsofos donde se puede ver ms claramente la anarqua
intelectual que es su consecuencia inevitable.
Una idea verdadera no puede ser nueva, ya que la verdad no es un
producto del espritu humano, existe independientemente de nosotros, y nosotros
solo tenemos que conocerla; fuera de este conocimiento no puede haber ms que el
error.
Quien dice individualismo dice necesariamente negacin a admitir una
autoridad superior al individuo, as como una facultad de conocimiento superior a la
razn individual; las dos cosas son inseparables la una de la otra. Por consiguiente, el
espritu moderno deba rechazar toda autoridad espiritual en el verdadero sentido de
la palabra, que tiene su fuente en el orden supra-humano, y toda organizacin
tradicional, que se basa esencialmente sobre una tal autoridad, cualquiera que sea por
lo dems la forma que revista, que difiere naturalmente segn las civilizaciones.
A veces, el individualismo, en el sentido ms ordinario y ms bajo del
trmino, se manifiesta de una manera ms patente todava: no se ve as a cada
instante gentes que quieren juzgar la obra de un hombre segn lo que saben de su
vida privada, como si pudiera haber entre estas dos cosas una relacin cualquiera? De
la misma tendencia, junto con la mana del detalle, derivan tambin, notmoslo de
pasada, el inters que se dedica a las menores particularidades de la existencia de los
grandes hombres, y la ilusin con que algunos explican todo lo que han hecho por
una suerte de anlisis psico-fisiolgico; todo eso es bien significativo para quien
quiere darse cuenta de lo que es verdaderamente la mentalidad contempornea.
Es lo inferior lo que juzga a lo superior, la ignorancia la que impone lmites a
la sabidura, el error el que toma la delantera a la verdad, lo humano lo que
substituye a lo divino, la Tierra la que prevalece sobre el Cielo, el individuo el que se
hace la medida de todas las cosas y pretende dictar al Universo leyes sacadas
ntegramente de su propia razn relativa y falible. Ay de vosotros, guas ciegos, se
dice en el Evangelio; hoy da, no se ve en efecto por todas partes ms que ciegos que
conducen a otros ciegos, y que, si no son detenidos a tiempo, les llevarn fatalmente
al abismo donde perecern con ellos.

213

Individualismo y Naturalismo
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VI, prrafo 1.
La funcin de la autoridad espiritual es la nica que se refiere a un dominio
supra-individual; as pues, desde que esta autoridad es desconocida, es lgico que el
individualismo aparezca de inmediato, al menos como tendencia, cuando no como
afirmacin bien definida, puesto que todas las dems funciones sociales, comenzando
por la funcin gubernamental que es la del poder temporal, son de orden
puramente humano, y puesto que el individualismo es precisamente la reduccin de
la civilizacin entera nicamente a sus elementos humanos. Ocurre lo mismo con el
naturalismo, como lo indicbamos ms atrs: la autoridad espiritual, debido a que
est ligada al conocimiento metafsico y trascendente, es la nica que tiene un
carcter verdaderamente sobrenatural.

Individuo
El Simbolismo de la Cruz, cap. I, prrafos 1 y 2.
La consideracin de un ser bajo su aspecto individual, es necesariamente
insuficiente, slo ser completa bajo su punto de vista metafsico.
El individuo no constituye en realidad, ms que una unidad relativa y
fragmentaria. No es un todo cerrado que se basta a s mismo, no es un ser total, sino
slo un estado particular de manifestacin de un ser, sometido a ciertas condiciones
especiales y determinadas de Existencia y que ocupa un lugar en la serie indefinida de
los estados del Ser Total.
La presencia de la forma, entre estas condiciones de existencia, es la que
caracteriza aun estado como individual.

Infalibilidad
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLV, prrafos 1, 2, 3 y 6, y notas 3 y
penltima.
Ante todo, lo que es menester establecer en principio, para comprender
bien de qu se trata, es que, lo que es propiamente infalible, es la doctrina misma y
nicamente ella, y no los individuos humanos como tales, cualesquiera que puedan
ser por lo dems; y, si la doctrina es infalible, es porque es una expresin de la
verdad, que, en s misma, es absolutamente independiente de los individuos que la
reciben y que la comprenden. La garanta de la doctrina reside, en definitiva, en su
carcter no humano; y, por lo dems, se puede decir que toda verdad, de
cualquier orden que sea, si se considera desde el punto de vista tradicional, participa
de este carcter, ya que no es verdad sino porque se vincula a los principios
superiores y deriva de ellos a ttulo de consecuencia ms o menos inmediata, o de
aplicacin a un dominio determinado.

214

La verdad no est hecha por el hombre, sino que se impone al contrario a l;

no desde el exterior a la manera de una obligacin fsica, sino, en realidad,
desde el interior, porque el hombre no est obligado evidentemente a
reconocerla como verdad ms que si primeramente la conoce, es decir, si ella ha
penetrado en l y si l se la ha asimilado realmente.
Todo hombre ser infalible cuando expresa una verdad que conoce
realmente, es decir, a la cual se ha identificado; pero no es en tanto que individuo
humano como ser infalible entonces, sino en tanto que, en razn de esta
identificacin, representa, por as decir, esta verdad misma; en todo rigor, en
parecido caso, no se debera decir que l expresa la verdad, sino ms bien que la
verdad se expresa por l.
As, para tomar el ejemplo ms simple, un nio mismo, si ha comprendido y
asimilado una verdad matemtica elemental, ser infalible cada vez que enuncie esta
verdad; pero, por el contrario, no lo ser de ninguna manera cuando no haga ms
que repetir cosas que simplemente haya aprendido de memoria, sin haberlas
asimilado de ninguna manera.
Por lo dems, se puede decir que en eso se trata de una infalibilidad que no
concierne en cierto modo ms que al ser mismo al que pertenece, como formando
parte integrante de su estado interior, y que no tiene porque ser reconocida por
otros, si el ser de que se trata no est revestido expresamente de una cierta funcin
particular, y ms precisamente de una funcin de enseanza de la doctrina.
Pero, por otra parte, en toda organizacin tradicional, hay otro tipo de
infalibilidad, que, ella s, est vinculada exclusivamente a la funcin de enseanza, en
cualquier orden que se ejerza. El hecho de estar investido regularmente de algunas
funciones permite, a l slo y sin otra condicin, cumplir tales o cuales Ritos; de la
misma manera, el hecho de estar investido regularmente de una funcin de
enseanza entraa por s mismo, la posibilidad de cumplir vlidamente esta funcin,
y, para eso, debe conferir necesariamente la infalibilidad en los lmites en los que se
ejerza esta funcin; y, en el fondo, la razn de ello es la misma en uno y otro caso.
Esta razn, es, por una parte, que la influencia espiritual es inherente a los Ritos
mismos que son su vehculo, y es tambin, por otra, que esta misma influencia
espiritual es igualmente inherente a la doctrina, por eso mismo de que sta es
esencialmente no humana; por consiguiente, es siempre ella, en definitiva, la que
acta a travs de los individuos, ya sea en el cumplimiento de los Ritos, ya sea en la
enseanza de la doctrina, y es ella la que hace que estos individuos, cualesquiera que
puedan ser en s mismos, puedan ejercer efectivamente la funcin de la que estn
encargados. Es esta accin de la influencia espiritual, en lo que concierne a la
enseanza doctrinal, lo que el lenguaje de la teologa catlica designa como la
asistencia del Espritu Santo.
En estas condiciones, bien entendido, el intrprete autorizado de la doctrina,
en tanto que ejerce su funcin como tal, no puede hablar nunca en su propio
nombre, sino nicamente en el nombre de la tradicin que representa entonces y
que encarna de alguna manera, y que es la nica realmente infalible; mientras ello

215

es as, el individuo ya no existe, sino en calidad de simple soporte de la

formulacin doctrinal, que no desempea en eso un papel ms activo que el papel
que desempean las hojas sobre las que se imprime un libro en relacin a las ideas a
las que sirve de vehculo. Por lo dems, si le ocurre hablar en su propio nombre, por
eso mismo ya no est en el ejercicio de su funcin, y entonces no hace ms que
expresar simples opiniones individuales, en lo cual ya no es en modo alguno infalible,
como tampoco lo sera otro individuo cualquiera; as pues, por s mismo no goza de
ningn privilegio, ya que, desde que reaparece y se afirma su individualidad, deja
de ser inmediatamente el representante de la tradicin, para no ser ms que un
hombre ordinario, que, como cualquier otro, bajo el aspecto doctrinal, vale
solamente en la medida del conocimiento que posee realmente en propiedad, y que,
en todo caso, no puede pretender imponer su autoridad a nadie. Por consiguiente, la
infalibilidad de que se trata est vinculada nicamente a la funcin y no al individuo,
puesto que, fuera del ejercicio de esta funcin, o si el individuo deja de desempearla
por una razn cualquiera, ya no subsiste nada de esta infalibilidad en l. Todo esto es
estrictamente conforme a la nocin catlica de la infalibilidad pontificial; lo que
puede parecer extrao en sta, y lo que en todo caso le es particular, es solo que la
infalibilidad doctrinal se considere en ella como concentrada toda entera en una
funcin ejercida exclusivamente por un solo individuo, mientras que, en las dems
formas tradicionales, se reconoce generalmente que todos aquellos que ejercen una
funcin regular de enseanza participan de esta infalibilidad en una medida
determinada por la extensin de su funcin misma.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VII, nota 7.
Ocurre lo mismo con la infalibilidad pontifical, cuya proclamacin ha
levantado tantas protestas debidas simplemente a la incomprensin moderna;
incomprensin que, por lo dems, haca su afirmacin explcita y solemne tanto ms
indispensable: Un representante autntico de una doctrina tradicional es
necesariamente infalible cuando habla en el nombre de esa doctrina; y es menester
darse cuenta bien de que esta infalibilidad est vinculada, no a la individualidad, sino
a la funcin. Es as como, en el islam, todo mufti es infalible en tanto que intrprete
autorizado de la shariyah, es decir, de la legislacin basada esencialmente sobre la
religin, aunque su competencia no se extiende a un orden ms interior; los
orientales podran pues sorprenderse, no de que el Papa sea infalible en su dominio,
lo que no tendra para ellos la menor dificultad, sino ms bien de que sea el nico en
serlo en todo occidente.

Infancia (El estado de)

El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap IV, prrafo 3.
La simplicidad, expresin de la unificacin de todas las potencias del ser,
caracteriza el retorno al estado primordial; y se ve aqu toda la diferencia que
separa el conocimiento transcendente del sabio, del saber ordinario y profano. Esta

216

simplicidad, es tambin lo que es designado en otra parte como el estado de

infancia o de niez (en snscrito blya), entendido naturalmente en el sentido
espiritual, y que, en la doctrina hind, es considerado como una condicin
preliminar para la adquisicin del conocimiento por excelencia. Esto recuerda las
palabras similares que se encuentran en el Evangelio: Quienquiera que no reciba el
Reino de Dios como un nio, no entrar en l. Mientras que has ocultado estas
cosas a los sabios y a los prudentes, las has revelado a los simples y a los pequeos.

Infierno
Extrado del libro Thnatos (pg. 107, cita 4) (Vctor Pascual Kavod), como cita de
San Palo, en su Cartas.
Las almas de aquellos que mueran con pecados actuales graves o mortales,
van al Infierno. El Infierno se caracteriza por la permanencia voluntaria del pecado
que, aunque sea un acto que se hizo y pas, permanece en el alma con un efecto
llamado mcula que impide la visin divina y la cual se padece con penas
correspondientes a su demritos.

Infinitesimal
Los Principios del Clculo Infinitesima, cap IV, ltimo prrafo.
Sin entrar todava en la cuestin de la composicin del continuo, se ve
pues que el nmero, cualquiera que sea la extensin que se de a su nocin, no le es
nunca perfectamente aplicable: esta aplicacin equivale, en suma, siempre a
reemplazar el continuo por un discontinuo cuyos intervalos pueden ser muy
pequeos, e incluso devenir cada vez ms pequeos por una serie indefinida de
divisiones sucesivas, pero sin poder ser suprimidos nunca, ya que, en realidad, no
hay ltimos elementos en los que esas divisiones pueden concluir, ya que, por
pequea que sea, siempre queda una cantidad continua indefinidamente divisible. Es
a estas divisiones del continuo a lo que responde propiamente la consideracin de los
nmeros fraccionarios; pero, y eso es lo que importa destacar particularmente, una
fraccin, por nfima que sea, es siempre una cantidad determinada, y entre dos
fracciones, por poco diferentes que se las suponga la una de la otra, siempre hay un
intervalo igualmente determinado. Ahora bien, la propiedad de la divisibilidad
indefinida que caracteriza a las magnitudes continuas exige evidentemente que se
puedan tomar siempre de ellas elementos tan pequeos como se quiera, y que los
intervalos que existen entre esos elementos puedan hacerse tambin ms pequeos
que toda cantidad dada; pero adems, y es aqu donde aparece la insuficiencia de los
nmeros fraccionarios, y podemos decir incluso de todo nmero cualquiera que sea,
esos elementos y esos intervalos, para que haya realmente continuidad, no deben ser
concebidos como algo determinado. Por consiguiente, la representacin ms
perfecta de la cantidad continua ser obtenida por la consideracin de magnitudes,
no ya fijas y determinadas como las que acabamos de tratar, sino antes al contrario

217

variables, porque entonces su variacin podr considerarse ella misma como

efectundose de una manera continua; y estas cantidades debern ser susceptibles de
decrecer indefinidamente, por su variacin, sin anularse nunca ni llegar a un
mnimo, que no sera menos contradictorio que los ltimos elementos del
continuo: esa es precisamente, como lo veremos, la verdadera nocin de las
cantidades infinitesimales.
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. XVIII, prrafo 2.
Una diferencia infinitesimal, es decir, indefinidamente decreciente, no
puede ser ms que la diferencia de dos cantidades variables, ya que es evidente que la
diferencia de dos cantidades fijas no puede ser en s misma ms que una cantidad fija;
as pues, la consideracin de una diferencia infinitesimal entre dos cantidades fijas, no
podra tener ningn sentido.

Influencia del medio

El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap. III, prrafos 5 y ltimo.
Los pueblos occidentales y ms especialmente los pueblos nrdicos, son los
que parecen tener las mayores dificultades en comprender la doctrina de la Unidad,
ello, al mismo tiempo que estn comprometidos en mayor grado que los dems, en
el cambio y la multiplicidad. Las dos cosas van evidentemente conjuntas, y quizs que
hay algo ah que se debe, al menos en parte, a las condiciones de existencia de esos
pueblos: Cuestin de temperamento, pero tambin cuestin de clima, estando la una
en funcin de la otra, o al menos hasta un cierto punto. En los pases del Norte, en
efecto, donde la luz solar es dbil y frecuentemente velada, todas las cosas aparecen a
las miradas con un igual valor, si as puede decirse, y de una manera que afirma pura
y simplemente su existencia individual sin dejar entrever nada ms all; as, en la
experiencia ordinaria misma, uno no ve verdaderamente ms que la multiplicidad. Es
muy distinta cosa en los pases en los que el Sol, por su radiacin intensa, absorbe
por as decir todas las cosas en s mismo, hacindolas desaparecer delante de l,
como la multiplicidad desaparece ante la Unidad, no porque la misma deje de existir
segn su modo propio, sino porque esa existencia no es rigurosamente nada al
respecto del Principio. As, la Unidad deviene en cierto modo sensible: Ese brillo
solar, es la imagen de la fulguracin del ojo de Shiva, que reduce a cenizas toda
manifestacin. El Sol se impone aqu como el smbolo por excelencia del Principio
Uno (Allahn Ahad), que es el Ser necesario, el nico que se basta a S mismo en Su
absoluta plenitud (Allahn Es-Samad), y de quien dependen enteramente la existencia y
la subsistencia de todas las cosas, que fuera de l no seran sino nada.
El monotesmo, si puede emplearse este trmino para traducir Et-Tawhd, si
bien que restringe un poco su significacin haciendo pensar casi inevitablemente en
un punto de vista casi exclusivamente religioso, el monotesmo, decimos, tiene
pues un carcter esencialmente solar. En ninguna parte es ms sensible que en el
desierto, donde la diversidad de las cosas est reducida a su mnimo, y donde, al

218

mismo tiempo, los espejismos hacen aparecer todo lo que tiene de ilusorio el mundo
manifestado. Ah, la radiacin solar produce las cosas y las destruye unas tras de
otras; o antes, ya que es inexacto decir que las destruye, las transforma y las
reabsorbe luego de haberlas manifestado. No se podra encontrar una imagen ms
verdadera de la Unidad, desplegndose exteriormente en la multiplicidad, sin dejar
de ser ella misma y sin ser afectada por ello, y llevando a ella misma despus,
siempre segn las apariencias, esa multiplicidad que, en realidad, jams ha salido, ya
que nada podra haber fuera o en el exterior del Principio, al cual nada puede
aadirse y de quien nada puede sustraerse, porque l es la indivisible totalidad de la
Existencia nica. En la luz intensa de los pases de Oriente, basta ver para
comprender estas cosas, para percibir inmediatamente su verdad profunda; y sobre
todo parece imposible no comprenderla as en el desierto, donde el Sol traza los
Nombres divinos en letras de fuego en el Cielo.

Infinito (El) y el cero

Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XIV, prrafo 4.
Se ve tambin muy claramente aqu, una vez ms, que el smbolo no
representa el Infinito, ya que el Infinito, en su verdadero sentido, no puede tener ni
opuesto ni complementario, y no puede entrar en correlacin con nada, como
tampoco el cero, en cualquier sentido que se le entienda, puede entrar en
correlacin con la unidad o con otro nmero cualquiera, ni con ninguna cosa
particular de cualquier orden que sea, cuantitativo o no; puesto que es el Todo
universal y absoluto, contiene tanto el No Ser como el Ser, de suerte que el cero
mismo, desde que no se considera como una pura nada, debe ser considerado
tambin, necesariamente, como comprendido en el Infinito.

Iniciacin
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. V, prrafo 6.
Iniciacin deriva de initium, y este trmino significa propiamente entrada y
comienzo: es la entrada en una va que queda por recorrer a continuacin, o
tambin el comienzo de una nueva existencia, en el curso de la cual sern
desarrolladas posibilidades de un orden diferente, del de aquellas a las cuales est
estrechamente limitada la vida del hombre ordinario; y la iniciacin, entendida as en
su sentido ms estricto y ms preciso, no es en realidad nada ms que la transmisin
inicial de la influencia espiritual en el estado de germen, es decir, en otros trminos,
el vinculamiento inicitico mismo.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVIII, prrafo 2.
La iniciacin es lo que representa efectivamente el espritu de una Tradicin.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. III, ltimo prrafo y ltima nota.

219

Toda realizacin inictica es esencial y puramente interior, al contrario de

esa salida de s que constituye el xtasis en el sentido propio y etimolgico de esta
palabra. No hay que decir que esta salida de s, no tiene absolutamente nada de
comn con la pretendida salida en astral, que juega un papel tan grande en los
delirios ocultistas.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. IV, nota 3.
Los conocimientos de orden doctrinal, que le son indispensables al iniciado,
y cuya comprensin terica es para l una condicin preliminar de toda
realizacin, puede faltarle enteramente al mstico.
Los conocimientos de que se trata no tienen absolutamente nada que ver con
todo lo que no es ms que instruccin exterior o saber profano, que aqu no tiene
ningn valor, y que incluso, teniendo en cuenta lo que es la educacin moderna,
sera ms bien un obstculo que una ayuda en muchos casos; un hombre puede muy
bien no saber leer ni escribir y alcanzar no obstante los grados ms altos de la
iniciacin, y tales casos no son extremadamente raros en Oriente, mientras que hay
sabios e inclusive genios, segn la manera de ver del mundo profano, que no son
iniciables a ningn grado.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. II, prrafo 3.
La iniciacin como lo hemos explicado muchas veces, confiere en efecto a
los que la reciben un carcter que es adquirido de una vez por todas y que es
verdaderamente imborrable, pero esta nocin de la permanencia del carcter
inicitico, se aplica a los seres humanos que la poseen y no a los Ritos o a la accin de
la influencia espiritual a la cual estos estn destinados a servir de vehculo.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. VII, prrafo 6.
En los Fieles de Amor, seis personajes dispuestos simtricamente y un
decimotercer personaje Andrgino en el centro, representan bastante visiblemente
siete grados iniciticos.

Iniciacin (Condiciones)
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. IV, prrafos 2 y ltimo.
La condicin ms caracterstica de todas, la que permite definir la iniciacin
sin equvoco posible, y no confundirla con ninguna otra cosa, es el vinculamiento a
una organizacin tradicional regular.
La iniciacin implica tres condiciones que se presentan en modo sucesivo, y
que se podran hacer corresponder respectivamente a los tres trminos de
potencialidad, de virtualidad y de actualidad: 1, la cualificacin, constituida
por algunas posibilidades inherentes a la naturaleza propia del individuo, y que son la
materia prima sobre la cual deber efectuarse el trabajo inicitico; 2, la transmisin,
mediante el vinculamiento a una organizacin tradicional, de una influencia espiritual

220

que da al ser la iluminacin que le permitir ordenar y desarrollar esas

posibilidades que lleva en l; 3, el trabajo interior por el que, con el concurso de
ayudas o de soportes exteriores, si hay lugar a ello, y sobre todo en las primeras
etapas, este desarrollo ser realizado gradualmente, haciendo pasar al ser, de escaln
en escaln, a travs de los diferentes grados de la jerarqua inicitica, para conducirle
a la meta final de la Liberacin o de la Identidad Suprema.

Iniciacin Femenina
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonge II, cap. III, prrafos 1, 2 y
3.

Esto debera llevar a la reflexin a los que se imaginan que Occidente ha

otorgado a la mujer un sitial privilegiado que no ha sido jams logrado en ninguna
otra civilizacin. Desde otros puntos de vista ms legtimos, la mujer en Occidente,
por el contrario, se encuentra en una situacin mucho ms desventajosa que en el
caso de las civilizaciones orientales, en las cuales particularmente le ha sido siempre
posible encontrar una iniciacin que le conviniera, siempre y cuando poseyera las
cualificaciones requeridas. As por ejemplo, la iniciacin islmica ha sido siempre
accesible a las mujeres.
En la Antigedad, con toda seguridad existieron iniciaciones femeninas y
donde incluso algunas lo eran excluyentes de los varones, as como hubo otras
exclusivamente masculinas. Pero cul era la situacin en el Medioevo? Sin duda no
es imposible que las mujeres hayan sido admitidas, en ese entonces, en algunas
organizaciones poseedoras de una iniciacin propia del esoterismo cristiano, e
incluso ello es perfectamente verosmil41; pero como tales organizaciones estn entre
aquellas de las que ya desde hace mucho tiempo no quedan rastros, es muy difcil
tratar de las mismas con certeza y precisin y, en todo caso, es muy posible que no
hubiese nunca ms que posibilidades muy restringidas.
En cuanto a la iniciacin caballeresca, es ms que evidente que por su misma
naturaleza no podra absolutamente convenir a las mujeres. Lo mismo puede decirse
respecto a las iniciaciones de oficio, o al menos de las ms importantes entre ellas y
de aquellas que, de una u otra manera, se continuaron hasta nuestros das. sta es
precisamente la razn verdadera de la ausencia de toda iniciacin femenina en el
Occidente actual: todas las que subsisten se basan esencialmente sobre oficios cuyo
ejercicio pertenece exclusivamente a los hombres, y es sta, como decamos, la
razn por la que no vemos muy bien como podra superarse tan fastidiosa laguna.
Sabemos bien que algunos de nuestros contemporneos han pensado que en
el caso en el cual el ejercicio efectivo de un oficio haya desaparecido, la exclusin de
las mujeres de la iniciacin correspondiente haba perdido por ello mismo su razn
de ser; pero eso es un verdadero sinsentido, pues la iniciacin no est por ello
cambiada, y este error implica un total desconocimiento del significado y del real
41

Un caso como el de Juana de Arco parece muy significativo a este respecto, a pesar de los mltiples
enigmas de los que est rodeado.

221

alcance de las cualificaciones iniciticas. La conexin con el oficio, totalmente

independiente de su ejercicio exterior, permanece inscrita necesariamente en la
forma misma de la iniciacin, y en aquello que la caracteriza y constituye
esencialmente como tal, de modo que en ningn caso podra ser vlida para
quienquiera no fuera apto para ejercer el oficio en cuestin. No conocemos ningn
otro ejemplo de una desviacin de este tipo ms que la "Masonera mixta", que por
tal razn no podr nunca ser considerada "regular" por nadie que al menos
comprenda mnimamente los principios de la Masonera. En el fondo la existencia de
esta "Masonera Mixta" (o Co-Masonry como se la denomina en los pases de habla
inglesa) constituye simplemente una tentativa de introducir en el mbito inicitico
mismo, que por sobre cualquier otro debera estar exento, aquella concepcin
"igualitaria" que, rehuyendo ver las diferencias de la naturaleza existentes entre los
seres, llega hasta atribuir a las mujeres una funcin propiamente masculina.
Ahora bien, el problema que se plantea es el siguiente: por qu todos los
oficios que estn incluidos en el Compaerazgo son exclusivamente varoniles, y por
qu ningn oficio femenino parece haber dado origen a una iniciacin de este tipo?
Desde el punto de vista tradicional, los oficios femeninos deben
normalmente ejercerse en casa, y no como en el caso de los masculinos, fuera de
ella. Sin embargo, una dificultad de este tipo no es insuperable, y podra solamente
requerir algunas modalidades especiales en la constitucin de una organizacin
inicitica; y, por otra parte, no hay duda alguna que hay oficios femeninos
perfectamente susceptibles de servir de soporte para una iniciacin. Por ejemplo, el
tejido, este oficio es adems de los que pueden ejercerse a la vez por hombres y por
mujeres; como ejemplo de un oficio ms exclusivamente femenino, citaremos el
bordado, al que se refieren directamente las consideraciones sobre el simbolismo de
la aguja.
Desafortunadamente, en las condiciones actuales, no hay de hecho ninguna
transmisin autntica que permita realizar tales posibilidades; y no nos cansaremos
de repetir, visto que se trata de algo que muchos parecen perder siempre de vista,
que a falta de tal transmisin no puede haber iniciacin valida, ya que sta no puede
ser de ninguna manera constituida por iniciativas individuales que, cualesquiera que
sean, no pueden, por s solas, originar sino una pseudo-iniciacin, puesto que falta
necesariamente el elemento supra-humano, vale decir, la influencia espiritual.
De todos modos podra tal vez entreverse una solucin considerando lo
siguiente: Los oficios que pertenecen al Compaerazgo tuvieron siempre, habida
cuenta de sus afinidades ms particulares, la facultad de afiliar tales o cuales oficios,
y conferir a stos una iniciacin de la que antes carecan, iniciacin que es regular por
el hecho mismo de ser una adaptacin de una iniciacin preexistente: no habra
algn oficio que sea susceptible de efectuar tal transmisin con relacin a
determinados oficios femeninos? El asunto no parece enteramente imposible, y quiz
no carece de antecedentes en el pasado. Sin embargo no hay que ocultar que habra
grandes dificultades respecto de la necesaria adaptacin, que evidentemente es
mucho ms delicada que si se tratara de oficios masculinos: dnde podran

222

encontrarse hoy hombres suficientemente competentes como para lograr tal

adaptacin en un espritu rigurosamente tradicional y guardndose de introducir la
menor fantasa que arriesgara comprometer la validez de la iniciacin trasmitida?

Iniciacin (Organizaciones iniciticas)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. V, nota 6.
Investigaciones que hemos debido hacer sobre este tema, en un tiempo ya
lejano, nos han conducido a una conclusin formal e indudable, que debemos
expresar aqu claramente, sin preocuparnos de los furores que la misma puede
arriesgarse a suscitar por diversos lados: si se pone aparte el caso de la supervivencia
posible de algunas raras agrupaciones de hermetismo cristiano de la edad media, por
lo dems extremadamente restringidas, es un hecho que, de todas las organizaciones
con pretensiones iniciticas que estn actualmente extendidas en el mundo
occidental, no hay ms que dos que, por decadas que estn, una y otra, a
consecuencia de la ignorancia y de la incomprensin de la inmensa mayora de sus
miembros, pueden reivindicar un origen tradicional autntico y una transmisin
inicitica real; estas dos organizaciones, que, a decir verdad, no fueron
primitivamente ms que una sola, aunque con ramas mltiples, son el Compaerazgo
y la Masonera. Todo lo dems no es ms que fantasa o charlatanismo, cuando no
sirve incluso para disimular algo peor; y en este orden de ideas, no hay invencin,
por absurda o por extravagante que sea, que no tenga en nuestra poca alguna
posibilidad de triunfar y de ser tomada en serio, desde los delirios ocultistas sobre las
iniciaciones en astral, hasta el sistema americano, de intenciones sobre todo
comerciales, de las pretendidas iniciaciones por correspondencia!
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIV, prrafo 9.
Ya no hay apenas en el mundo occidental, como organizaciones iniciticas
que pueden reivindicar una filiacin tradicional autntica (condicin fuera de la cual,
lo recordaremos todava una vez ms, no podra tratarse ms que de pseudoiniciacin), ms que el Compaerazgo y la Masonera, es decir, formas iniciticas
basadas esencialmente sobre el ejercicio de un oficio, en el origen al menos, y, por
consiguiente, caracterizadas por mtodos particulares, simblicos y rituales, en
relacin directa con ese oficio mismo.

Iniciacin (Influencia individual)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. V, ltimo prrafo.
No existen formas rituales tradicionales a las que se les pueda asignar como
autores individuos determinados. Es fcil comprender que ello sea as, si se
reflexiona que la meta esencial y final de la iniciacin, rebasa el dominio de la
individualidad y de sus posibilidades particulares, lo que sera imposible si para ello
se estuviera reducido a medios de orden puramente humanos; as pues, de esta

223

simple precisin, y sin ir siquiera al fondo de las cosas, se puede concluir

inmediatamente que es menester la presencia de un elemento no humano, y tal es
en efecto el carcter de la influencia espiritual cuya transmisin constituye la
iniciacin propiamente dicha.

Iniciacin (Necesidad de la)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXIX, prrafo 5.
Si consideramos la historia de la humanidad tal como la ensean las doctrinas
tradicionales, en conformidad con las leyes cclicas, debemos decir que en el origen,
el hombre, al tener la plena posesin de su estado de existencia, tena naturalmente,
por eso mismo, las posibilidades correspondientes a todas las funciones,
anteriormente a toda distincin de stas. La divisin de estas funciones se produjo en
un estado ulterior, que representa ya un estado inferior al estado primordial, pero
en el que cada ser humano, aunque ya no tena ms que algunas posibilidades
determinadas, tena todava espontneamente la consciencia efectiva de estas
posibilidades. Es slo en un periodo de mayor oscurecimiento cuando esta
consciencia vino a perderse; y, desde entonces, la iniciacin devino necesaria para
permitir al hombre recobrar, con esta consciencia, el estado anterior al que ella es
inherente; tal es en efecto el primero de sus fines, el que se propone ms
inmediatamente. Eso, para ser posible, implica una transmisin que se remonta, por
una cadena ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y as,
seguidamente, hasta el estado primordial mismo; y todava, puesto que la
iniciacin no se detiene ah, y puesto que los Misterios Menores no son ms que la
preparacin a los Misterios Mayores, es decir, a la toma de posesin de los estados
superiores del ser, es menester en definitiva remontar ms all incluso de los
orgenes de la humanidad; es por eso por lo que la cuestin de un origen histrico
de la iniciacin aparece como enteramente desprovista de sentido.

Iniciacin (Masonera)
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXIX, prrafo 5.
Por lo dems, (Continua del prrafo anterior) ocurre lo mismo en lo que
concierne al origen de los oficios, de las artes y de las ciencias, considerados en su
acepcin tradicional y legtima, ya que todos, a travs de las diferenciaciones y de las
adaptaciones mltiples, pero secundarias, derivan igualmente del estado
primordial, que los contiene a todos en principio; y, por ah, se ligan a los dems
rdenes de existencia, ms all de la humanidad misma; lo que, por lo dems, es
necesario para que, cada uno en su rango y segn su medida, puedan concurrir
efectivamente a la realizacin del Plan del Gran Arquitecto del Universo.

224

Iniciacin Sacerdotal y Misterios Menores

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XL, prrafo 2 y nota 3.
El conocimiento es superior a la accin, porque el dominio metafsico es
superior al dominio fsico, como el Principio es superior a lo que deriva de l; y de
ah proviene tambin, no menos naturalmente, la distincin de los Misterios
Mayores y de los Misterios Menores.
Sera completamente errneo suponer que la iniciacin sacerdotal no
conlleva el paso por los Misterios Menores; la verdad es que este paso puede
efectuarse mucho ms rpidamente en parecido caso, en razn de que los brhmanes,
por su naturaleza, son llevados ms directamente al conocimiento principial, y de
que, por consiguiente, no tienen necesidad de retrasarse en un desarrollo detallado
de posibilidades contingentes, de suerte que los Misterios Menores pueden
reducirse para ellos al mnimo, es decir, nicamente a eso que constituye lo esencial
de ellos y que apunta inmediatamente a la obtencin del estado primordial.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVIII, ltimo prrafo.
Nos bastar pues haber indicado brevemente, para terminar, que la
iniciacin, en tanto que segundo nacimiento, no es otra cosa en el fondo que la
actualizacin, en el ser humano, del Principio mismo que, en la Manifestacin
universal, aparece como el Avatra eterno.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. V, prrafos 1 y 2.
Desde que se ha comprendido que la iniciacin consiste esencialmente en la
transmisin de una cierta influencia espiritual, y que esta transmisin no puede ser
operada sino por medio de un Rito, que es precisamente aqul por el cual se efecta
el vnculo a una organizacin que tiene por funcin ante todo conservar y comunicar
la influencia de que se trata, parece que no debera haber ya ninguna dificultad a este
respecto.
Debemos descartar la objecin que algunos podran verse tentados a sacar
del hecho de que el nefito no siente en modo alguno la influencia espiritual en el
momento mismo en el que la recibe. Sera en cierto modo contradictorio que el
nefito fuera capaz de sentir la influencia que le es transmitida, puesto que no est
todava, frente a sta, y por definicin misma, sino en un estado puramente potencial
y no-desarrollado, mientras que la capacidad de sentirla implicara ya
forzosamente, por el contrario, un cierto grado de desarrollo o de actualizacin.
Pero a consecuencia del trabajo interior cumplido por el iniciado, los efectos de esta
influencia deberan sentirse ulteriormente, lo que constituye precisamente el paso a
la iniciacin efectiva, a cualquier grado que se considere.

Iniciacin (Repercusin en la Sociedad)

Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XVIII, penltimo prrafo.
La creencia que una organizacin inicitica, porque presenta un carcter

225

krmico (sobre todo en las iniciaciones de carcter artesanal), debe mezclarse ms o

menos directamente en una accin exterior y completamente profana, como lo son
inevitablemente en particular, en las condiciones del mundo moderno, las
actividades sociales de todo gnero, es errnea. La razn que invocan los
partidarios de esta creencia en apoyo de su concepcin, es generalmente que una tal
organizacin tiene el deber de contribuir al bienestar y a la mejora de la humanidad
en su conjunto; la intencin puede ser muy loable en s misma, pero la manera en
que consideran su realizacin, incluso si se la despoja de las ilusiones progresistas a
las que se asocia muy frecuentemente, por eso no es menos completamente errnea.
Ciertamente, nunca se ha dicho que una organizacin inicitica no pueda
proponerse secundariamente una meta como la que tienen en vista, en cierto modo
por aadidura, y con la condicin de no confundirla jams con lo que constituye su
meta propia y esencial; pero entonces, para ejercer una influencia sobre el medio
exterior sin dejar de ser lo que ella debe ser verdaderamente, ser menester que
ponga en obra medios completamente diferentes de los que creen sin duda que son
los nicos posibles; medios de un orden mucho ms sutil, y por lo dems mucho
ms eficaces. Pretender lo contrario, es en el fondo, desconocer totalmente el valor
de lo que hemos llamado a veces una accin de presencia; y, en el orden inicitico,
este desconocimiento es comparable a lo que es, en el orden exotrico y religioso, el
desconocimiento -tan extendido tambin en nuestra poca- del papel de las rdenes
contemplativas; en suma, en los dos casos, es una consecuencia de la misma
mentalidad especficamente moderna, para la cual todo lo que no aparece al exterior
y no cae bajo los sentidos es como si no existiera.

Iniciacin (Fases)
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. IV, prrafos
2, 3, 4, 5, 6, y 7.
Toda doctrina esotrica no puede transmitirse ms que por una iniciacin, y
toda iniciacin comprende necesariamente varias fases sucesivas, a las cuales
corresponden otros tantos grados diferentes. Estos grados y estas fases pueden
siempre reducirse a tres; se los puede considerar como marcando las tres edades del
iniciado, o las tres pocas de su educacin, y caracterizarlos respectivamente por
estas tres palabras: nacer, crecer, producir.
La iniciacin masnica comporta as tres fases distintas, consagradas
sucesivamente al descubrimiento, a la asimilacin y a la propagacin de la luz. Estas
fases son representadas por los tres grados de Aprendiz, Compaero y Maestro, que
corresponden a la triple misin de los Masones, consistente en buscar primero, con
el fin de poseer a continuacin, y poder finalmente expandir la Luz.
"El nmero de estos grados es absoluto: no podra haber ms que tres, ni
ms ni menos, la invencin de los diferentes sistemas denominados de altos grados
slo reposa sobre un equvoco, que ha hecho confundir los grados iniciticos,
estrictamente limitados al nmero de tres, con los grados de la iniciacin, cuya

226

multiplicidad es necesariamente indefinida.

"Los grados iniciticos corresponden al triple programa perseguido por la
iniciacin masnica. Aportan en su esoterismo una solucin a las tres cuestiones del
enigma de la Esfinge: De dnde venimos? Qu somos? Adnde vamos? Y
responden as a todo lo que pueda interesar al hombre; son inmutables en sus
caracteres fundamentales, y forman en su trinidad un todo completo, al cual nada
hay que aadir ni que quitar: el Aprendizaje y el Compaerismo son los dos pilares
que soportan la Maestra.
En cuanto a los grados de la iniciacin, permiten al iniciado penetrar ms o
menos profundamente en el esoterismo de cada grado, de ah resulta un nmero
indefinido de maneras diferentes de entrar en posesin de los tres grados de
Aprendiz, de Compaero y de Maestro. Se puede no poseer de ellos ms que la
forma exterior, la letra incomprendida; en Masonera, como en todas partes, muchos
son los llamados y pocos los elegidos, pues no es dado ms que a los iniciados
verdaderos la aprehensin del espritu ntimo de los grados iniciticos. Cualquiera no
consigue, por lo dems, el mismo xito; apenas se sale, lo ms frecuentemente, de la
ignorancia esotrica, sin avanzar de un modo decidido hacia el conocimiento
integral, hacia la Gnosis perfecta.
sta -figurada en Masonera por la letra G.. de la Estrella Llameante- se
aplica simultneamente al programa de bsquedas intelectuales y de entrenamiento
moral de los tres grados de Aprendiz, Compaero y Maestro. Ella busca, con el
Aprendizaje, penetrar el misterio del origen de las cosas; con el Compaerismo,
desvelar el secreto de la naturaleza del hombre, y revela, con la Maestra, los arcanos
del destino futuro de los seres. Ensea, adems, al Aprendiz a elevar hasta su ms alta
potencia las fuerzas que porta en s mismo; muestra al Compaero cmo puede
atraer, a l, las fuerzas del ambiente, y ensea al Maestro a regir como soberano la
naturaleza sometida al cetro de su inteligencia. No hay que olvidar en todo ello, que
la iniciacin masnica se relaciona con el Gran Arte, con el "Arte Sacerdotal y Regio
de los antiguos iniciados.

Iniciacin y misticismo
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. IV, prrafo 9.

La confusin de los puntos de vista mstico e inicitico: es la falsa

asimilacin de las doctrinas esotricas al misticismo, el cual procede del
dominio religioso, que lleva a considerarlas al mismo nivel que el exoterismo
y a querer oponerlas a ste.

Iniciacin y Oficio
Miscelnea, Segunda parte, cap I, prrafos 4, 5, 6 y 8.
Si el oficio es algo del hombre mismo y, de alguna manera, una
manifestacin o una expansin de su propia naturaleza, es fcil comprender que

227

pudiese, como decamos en todo momento, servir de base para una iniciacin, e
incluso que sea, en la generalidad de los casos, lo ms idneo que exista para este fin.
En efecto, si la iniciacin tiene esencialmente el objetivo de superar las posibilidades
del individuo humano, no es menos cierto que como punto de partida slo puede
tomar a este individuo tal como es; de ah la diversidad de las vas iniciticas, es
decir, en suma, de los medios utilizados como soportes, de acuerdo con las
diferencias de las naturalezas individuales; interviniendo estas diferencias tanto
menos cuanto que el ser avance ms en su camino. Los medios as empleados slo
pueden tener eficacia si corresponden a la naturaleza misma de los seres a los cuales
se aplican; y, como es preciso necesariamente proceder desde lo ms a lo menos
accesible, desde lo exterior a lo interior, es normal adquirirlos de la actividad por
medio de la cual esta naturaleza se manifiesta exteriormente. Pero es obvio que esta
actividad slo puede desempear semejante papel sino cuando traduce realmente la
naturaleza interior. Por lo tanto, hay en ello una verdadera cuestin de
cualificacin en el sentido inicitico de este trmino; y, en condiciones normales,
esta cualificacin debera ser necesaria para el ejercicio mismo del oficio. Esto
expresa al mismo tiempo la diferencia fundamental que separa la enseanza inicitica
de la enseanza profana: lo que es simplemente aprendido desde el exterior no
tiene aqu ninguna importancia; aquello de lo que se trata, es de despertar las
posibilidades latentes que el ser porta en s mismo (y tal es, en el fondo, la verdadera
significacin de la reminiscencia platnica).
Se puede comprender an, por medio de estas ltimas consideraciones,
cmo la iniciacin, al tomar el oficio como soporte, tendr al mismo tiempo y a la
inversa, por decirlo as, una repercusin en la prctica de este oficio. El ser, en
efecto, habiendo realizado plenamente las posibilidades de las cuales su actividad
profesional es slo una expresin exterior, y poseyendo as el conocimiento efectivo
de lo que es el principio mismo de esta actividad, cumplir desde entonces
conscientemente lo que al comienzo slo era una consecuencia muy instintiva de su
naturaleza; y as, si el conocimiento inicitico es, para l, nacido del oficio, ste
ltimo, a su vez, se convertir en el campo de aplicacin de ese conocimiento del
cual ya no podr ser separado. Habr entonces una correspondencia perfecta entre lo
interior y lo exterior, y la obra producida podr ser, ya no solamente la expresin en
un grado cualquiera y de forma ms o menos superficial, sino la expresin realmente
adecuada de quien la habr concebido y ejecutado, lo cual constituir la obra
maestra en el verdadero sentido de esta palabra.
Si ahora queremos definir ms rigurosamente el dominio de lo que se puede
llamar las iniciaciones de oficio, diremos que stas pertenecen al orden de los
Misterios Menores, puesto que estn vinculadas con el desarrollo de las
posibilidades que le corresponden especficamente al estado humano; lo cual no es el
fin ltimo de la iniciacin, pero no deja de constituir obligatoriamente su primera
fase. En efecto, es necesario que este desarrollo sea primero cumplido en su
integridad, para permitir luego superar este estado humano; pero, ms all de ste
ltimo, es evidente que las diferencias individuales en las que se apoyan las

228

iniciaciones de oficio, desaparecen por completo y ya no podran desempear

ninguna funcin. Como hemos explicado en otras ocasiones, los pequeos
misterios conducen a la restauracin de lo que las doctrinas tradicionales designan
como el estado primordial; pero, tan pronto como el ser alcanza este estado, que
todava pertenece al dominio de la individualidad humana (y que es el punto de
comunicacin de ste con los estados superiores), desaparecen las diferenciaciones
que dan origen a las diversas funciones especializadas, aunque todas estas funciones
tengan igualmente su origen en l o, ms bien, por eso mismo; y es a esta fuente
comn a la que es necesario remontarse para poseer en su plenitud todo lo que
supone el ejercicio de una funcin cualquiera.
No siendo los Misterios Menores ms que la preparacin para los
Misterios Mayores, es decir, para la toma de posesin de los estados superiores del
ser, es necesario remontarse an ms all de los orgenes de la humanidad.
(Ver: Oficio e Iniciacin).

Inmortalidad
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. III, prrafo 1.
La palabra snscrita amrita se traduce bien literalmente por inmortalidad,
pero se aplica exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio, ya que la
idea de muerte se extiende aqu a un cambio cualquiera. Los occidentales, al
contrario, tienen el hbito de no llamar muerte ms que al fin de la existencia
terrestre, y por lo dems no conciben apenas los dems cambios anlogos, ya que
parece que este mundo sea para ellos la mitad del Universo, mientras que, para los
orientales, no representa ms que una porcin infinitesimal de l; hablamos aqu de
los occidentales modernos, ya que la influencia del dualismo cartesiano cuenta para
algo en esta manera tan restringida de considerar el Universo. Es menester insistir en
ello tanto ms cuanto que estas cosas se ignoran generalmente, y, adems, estas
consideraciones facilitarn enormemente la refutacin propiamente dicha de la teora
espiritista: desde el punto de vista de la metafsica pura, que es el punto de vista
oriental, no hay en realidad dos mundos, este y el otro, correlativos y por as decir
simtricos o paralelos; hay una serie indefinida y jerarquizada de mundos, es decir,
de estados de existencia (y no de lugares), en la que ste no es ms que un elemento
que no tiene ni ms ni menos importancia o valor que no importa cul otro, y que
est simplemente en el lugar que debe ocupar en el conjunto, al mismo ttulo que
todos los dems. Por consiguiente, la inmortalidad, en el sentido que hemos
indicado, no puede ser alcanzada en el otro mundo como lo piensan los
occidentales, sino slo ms all de todos los mundos, es decir, de todos los estados
condicionados; concretamente, est fuera del tiempo y del espacio, y tambin de
todas las condiciones anlogas a stas; puesto que es absolutamente independiente del
tiempo y de todo otro modo posible de la duracin, se identifica a la eternidad
misma. Esto no quiere decir que la inmortalidad tal como la conciben los

229

occidentales no tenga tambin una significacin real, pero es muy distinta: no es en

suma ms que una prolongacin indefinida de la vida, en condiciones modificadas y
transpuestas, pero que permanecen siempre comparables a las de la existencia
terrestre; el hecho mismo de que se trate de una vida lo prueba suficientemente, y
hay que precisar que esta idea de vida es una de aquellas de las que los occidentales
se liberan ms difcilmente, incluso cuando no profesan a su respecto el respeto
supersticioso que caracteriza a algunos filsofos contemporneos; es menester
agregar que no escapan apenas ms fcilmente al tiempo y al espacio, y, si no se
escapa de ellos, no hay metafsica posible. La inmortalidad, en el sentido occidental,
no est fuera del tiempo, segn la concepcin ordinaria, e, incluso segn una
concepcin menos simplista, no est fuera de una cierta duracin; es una duracin
indefinida, que puede llamarse propiamente perpetuidad, pero que no tiene
ninguna relacin con la eternidad, como lo indefinido, que procede de lo finito por
desarrollo, tampoco tiene nada que ver con el Infinito. Esta concepcin corresponde
efectivamente a un cierto orden de posibilidades; pero la tradicin extremo oriental,
que se niega a confundirla con la de la inmortalidad verdadera, le acuerda solo el
nombre de longevidad; en el fondo, no es ms que una extensin de la que son
susceptibles las posibilidades del orden humano. Uno se apercibe de ello fcilmente
cuando se pregunta lo que es inmortal en uno y otro caso: en el sentido metafsico y
oriental, es la personalidad transcendente; en el sentido filosfico-teolgico y
occidental, es la individualidad humana. No podemos desarrollar aqu la distincin
esencial de la personalidad y de la individualidad, pero, sabiendo muy bien cual es el
estado de espritu de muchas gentes, tenemos que decir expresamente que sera vano
buscar una oposicin entre las dos concepciones de que acabamos de hablar, ya que,
al ser de orden totalmente diferente, ni se excluyen ni se confunden. En el Universo,
hay lugar para todas las posibilidades, a condicin de que se sepa poner cada una de
ellas en su rango verdadero; desgraciadamente, no es lo mismo en los sistemas de los
filsofos, pero eso es una contingencia en la que sera un gran error inmiscuirse.

Inspiracin y revelacin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXXII, nota 2.
Estas dos palabras designan en el fondo la misma cosa, considerada bajo dos
puntos de vista algo diferentes: lo que es inspiracin para el ser mismo que la
recibe, deviene revelacin para los dems seres a quienes la transmite, en la
medida en que eso es posible, al manifestarla exteriormente por un modo de
expresin cualquiera.

Instructor espiritual
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXI, prrafo 3 .
Quienquiera que se presenta como un instructor espiritual, sin vincularse a
una forma tradicional determinada o sin conformarse a las reglas establecidas por

230

stas, no puede tener verdaderamente la cualidad que se atribuye.

Integral
El Simbolismo de la Cruz, cap. ?
Se aplica a las partes que componen un todo. Resultado de integrar una
expresin diferencial.

Integracin
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. XXII, prrafos 1, 2.
Al contrario de la formacin de una suma aritmtica, que tiene un carcter
propiamente analtico, la integracin debe ser considerada como una operacin
esencialmente sinttica, puesto que envuelve simultneamente todos los elementos
de la suma que se trata de calcular, conservando entre ellos la indistincin que
conviene a las partes del continuo, desde que estas partes, a consecuencia de la
naturaleza misma del continuo, no pueden ser algo fijo y determinado.
La sumacin de una serie numrica indefinida, no se acabara nunca si todos
los trminos debieran ser tomados uno a uno, puesto que no hay ningn ltimo
trmino en el que pueda terminar; as pues, en los casos donde una tal sumacin es
posible, no puede serlo ms que por un procedimiento sinttico, que, en cierto
modo, nos hace aprehender de un solo golpe toda una indefinidad considerada en su
conjunto, sin que eso presuponga en modo alguno la consideracin distinta de sus
elementos, que, por lo dems, es imposible por eso mismo de que son en multitud
indefinida. Del mismo modo tambin, cuando una serie indefinida se nos da
implcitamente por su ley de formacin, como hemos visto un ejemplo de ello en el
caso de la sucesin de los nmeros enteros, podemos decir que se nos da as toda
entera sintticamente, y que no puede serlo de otro modo; en efecto, dar una tal
serie analticamente, sera dar distintamente todos sus trminos, lo que es una
imposibilidad.
No hemos dicho que los lmites de lo indefinido no podan ser alcanzados de
ninguna manera, imposibilidad que sera injustificable desde que esos lmites existen,
sino solamente que no pueden ser alcanzados analticamente: una indefinidad no
puede ser agotada por grados, pero puede ser comprendida en su conjunto por una
de esas operaciones transcendentes de las que la integracin nos proporciona el tipo
en el orden matemtico.
Por una operacin sinttica, uno se coloca inmediatamente fuera y ms all
de la variacin, as como debe ser necesariamente, segn lo que hemos dicho ms
atrs, para que el paso al lmite pueda ser realizado efectivamente; en otros
trminos, el anlisis no alcanza ms que a las variables, tomadas en el curso mismo de
su variacin, y nicamente la sntesis alcanza sus lmites, lo que es aqu el nico
resultado definitivo y realmente vlido.
Por lo dems, entindase bien que se podra encontrar el anlogo de estas

231

operaciones sintticas en otros dominios distintos que el de la cantidad, ya que est

claro que la idea de un desarrollo indefinido de posibilidades es aplicable tambin a
cualquier otra cosa adems de la cantidad, por ejemplo a un estado cualquiera de
existencia manifestada y a las condiciones, cualesquiera que sean, a las que ese estado
est sometido, ya se considere en eso el conjunto csmico en general o un ser
particular, es decir, ya sea que uno se coloque en el punto de vista macrocsmico
o en el punto de vista microcsmico. Se podra decir que el paso al lmite
corresponde a la fijacin definitiva de los resultados de la manifestacin en el orden
principial; en efecto, es solo por eso como el ser escapa finalmente al cambio o al
devenir, que es necesariamente inherente a toda manifestacin como tal; y se ve
as que esta fijacin no es de ninguna manera un ltimo trmino del desarrollo de
la manifestacin, sino que se sita esencialmente fuera y ms all de este desarrollo,
porque pertenece a otro orden de realidad, transcendente en relacin a la
manifestacin y al devenir; as pues, la distincin del orden manifestado y del
orden principial corresponde analgicamente, a este respecto, a la que hemos
establecido entre el dominio de las cantidades variables y el de las cantidades fijas.
Estas pocas indicaciones mostrarn que todas estas cosas son susceptibles de recibir,
por una transposicin analgica apropiada, un alcance incomparablemente ms
grande que el que parecen tener en s mismas, puesto que, en virtud de una tal
transposicin, la integracin y las dems operaciones del mismo gnero aparecen
verdaderamente como un smbolo de la realizacin metafsica misma.
Miscelnea, Tercera Parte, cap VI, prrafos 23 y 24.
La concepcin analtica de la evolucin viene pues a aadir indefinidamente
cero a s mismo, por una indefinidad de adiciones distintas y sucesivas, cuyo
resultado final ser siempre cero; no se puede salir de esta serie estril de
operaciones analticas ms que por la integracin, y sta se efecta de un solo golpe,
por una sntesis inmediata y trascendente, que no est lgicamente precedida por
ningn anlisis.
El mundo fsico entero, en el despliegue integral de todas las posibilidades
que contiene, no es ms que el dominio de manifestacin de un solo estado de ser
individual, ese mismo estado el ser contiene, en l, a fortiori, las potencialidades
correspondientes a todas las modalidades de la vida terrestre, que no es sino una
porcin muy restringida del mundo fsico. Luego, si el desarrollo completo de la
individualidad actual, que se extiende indefinidamente ms all de la individualidad
corporal, abraza todas las potencialidades cuyas manifestaciones constituyen el
conjunto del mundo fsico, abraza en particular todas aquellas que corresponden a las
diversas modalidades de la vida terrestre. Esto vuelve pues intil la suposicin de una
multiplicidad de existencias a travs de las cuales el ser se elevara progresivamente
desde la modalidad de vida ms inferior, la del mineral, hasta la modalidad humana,
considerada como la ms elevada, pasando sucesivamente por el vegetal y el animal,
con toda la multiplicidad de grados que comporta cada uno de esos reinos. El
individuo, en su extensin integral, contiene simultneamente las posibilidades que

232

corresponden a todos esos grados; esta simultaneidad no se traduce en sucesin

temporal ms que en el desarrollo de su nica modalidad corporal, en el curso del
cual, como lo muestra la embriologa, pasa en efecto por todos los estadios
correspondientes, desde la forma unicelular de los seres organizados ms elementales
e incluso, remontando an ms alto, desde el cristal (que presenta por otro lado ms
de una analoga con los seres rudimentarios), hasta la forma humana terrestre. Pero,
para nosotros, esas consideraciones no son en absoluto una prueba de la teora
transformista, pues no podemos considerar ms que como una pura hiptesis la
pretendida ley segn la cual la ontogenia ser paralela a la filogenia; en efecto, si el
desarrollo del individuo, u ontognico, es comprobable por la observacin directa,
nadie osara pretender que pudiese ocurrir lo mismo para el desarrollo de la especie,
o filognico. Por otra parte, incluso en el sentido restringido que acabamos de
indicar, el punto de vista de la sucesin pierde casi todo su inters por la simple
observacin de que el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia el
ser completo; y este punto de vista debe siempre permanecer subordinado al de la
simultaneidad, al cual nos conduce necesariamente la teora metafsica de los estados
mltiples del ser.

Integracin (Paso de la lnea a la superficie y de la

superficie al volumen)
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXVI, ltimo prrafo.
Esta integracin agrega una dimensin a la representacin espacial
correspondiente; se sabe en efecto que, partiendo de la lnea que es el primer grado
de la indefinidad en la extensin, la integral simple corresponde al clculo de una
superficie, y la integral doble al clculo de un volumen. Por consiguiente, si ha sido
menester una primera integracin para pasar de la lnea a la superficie, que es medida
por la cruz de dos dimensiones que describe el crculo indefinido que no se cierra (o
la espiral plana considerada simultneamente en todas sus posiciones posibles), es
menester una segunda integracin para pasar de la superficie al volumen, en la que la
cruz de tres dimensiones, por la irradiacin de su centro segn todas las direcciones
del espacio donde se ha situado, produce el esferoide indefinido cuya imagen nos
viene dada por un movimiento vibratorio, el volumen siempre abierto en todos los
sentidos que simboliza el vrtice universal de la Va.

Inteligencia y amor
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXIX, ltimo prrafo.
La distincin entre inteligencia y amor, as entendida, tiene su
correspondencia en la tradicin hind en la distincin entre el Jnamrga [va del
conocimiento] y el Bhakti-mrga [va de la devocin]; la alusin que acabamos de
hacer a las rdenes de caballera indica, por otra parte, que la va del amor es ms
particularmente apta para los kshtriyas, mientras que la va de la inteligencia o del

233

conocimiento es, naturalmente, la que conviene sobre todo a los brahmanes; pero, en
definitiva, no se trata sino de una diferencia que se refiere solo al modo de encarar el
Principio, en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales, y que no
afecta en modo alguno a la indivisible unidad del Principio mismo.

Interior-Exterior
Seguramente de El Simbolismo de la Cruz o de Los Estados Mltiples del Ser.
La Realizacin de las posibilidades del Ser se efecta por una actividad que es
siempre interior, pues se ejerce desde el centro de cada plano (Grado de Existencia o
Estado del ser) por el Eje Principial (Actividad Divina, o Voluntad del Cielo).
Metafsicamente no puede haber ninguna accin exterior ejercindose sobre el Ser
Total. Pero el ser que acta de forma Tradicional, es un reflejo del Cosmos, lo cual,
en base a la relacin analgica del macrocosmos y el microcosmos, su Realizacin
Espiritual se efectuar siempre desde su interior.

Intuicin intelectual
Miscelnea, cap. I de la Tercera Parte, prrafo 3 y nota 2.
Entre los modernos, la desaparicin completa de ciertas facultades de orden
suprasensible, comienza, evidentemente, por la pura intuicin intelectual.
La desaparicin de esas facultades en cuanto a su ejercicio efectivo,
entindase bien, subsisten a pesar de todo en estado latente en todo ser humano;
pero esta especie de atrofia puede alcanzar tal grado, que su manifestacin se torne
completamente imposible y eso es lo que comprobamos en la gran mayora de
nuestros contemporneos.
(Ver: La Mente).

Invariable Medio
Miscelnea, cap. II Segunda parte, prrafos 25 y 26.
Para comprender la verdadera nocin del equilibrio, es suficiente con
observar que todas las fuerzas naturales (y no solamente las fuerzas mecnicas, que
digmoslo de nuevo, no son ms que un caso muy particular) son o atractivas o
repulsivas; las primeras pueden ser consideradas como fuerzas compresivas o de
contraccin, las segundas como fuerzas expansivas o de dilatacin. Es fcil
comprender que, en un medio primitivamente homogneo, a toda compresin
producida en un punto le corresponder necesariamente en otro punto una
expansin equivalente, e inversamente, de manera que se deber siempre considerar
correlativamente dos centros de fuerza en donde uno no puede existir sin el otro;
esto es lo que se puede llamar la ley de la polaridad, que es aplicable a todos los
fenmenos naturales, porque se deriva de la dualidad de los principios mismos que

234

presiden toda manifestacin, y que, en el mbito del que se ocupan los fsicos, es
evidente sobre todo en los fenmenos elctricos y magnticos. Si ahora dos fuerzas,
una compresiva y otra expansiva, actan sobre un mismo punto, la condicin para
que se equilibren o se neutralicen, es decir, para que en ese punto no se produzca ni
contraccin ni dilatacin, es que las intensidades de estas dos fuerzas sean, no
diremos iguales, ya que son de especies diferentes, pero equivalentes. Las fuerzas se
pueden caracterizar por coeficientes proporcionales a la contraccin o a la dilatacin
que producen, de manera que, si se considera una fuerza compresiva y una fuerza
expansiva, la primera estar afectada por un coeficiente n >1, y la segunda por un
coeficiente n' < 1; cada uno de estos coeficientes puede ser la relacin de la densidad
que toma el medio ambiente en el punto considerado, bajo la accin de la fuerza
correspondiente, con la densidad primitiva de este mismo medio, supuesto
homogneo cuando no experimenta la accin de fuerza alguna, en virtud de una
simple aplicacin del principio de la razn suficiente. Cuando no se produce ni
compresin ni dilatacin, esta relacin es forzosamente igual a la unidad, ya que la
densidad del medio no se modifica; para que dos fuerzas actuando en un punto se
equilibren, hace falta pues que su resultante tenga por coeficiente la unidad. Es fcil
ver que el coeficiente de esta resultante es el producto (y ya no ms la suma como en
la concepcin clsica) de los coeficientes de las dos fuerzas consideradas; estos dos
coeficientes n y n' debern ser entonces dos nmeros inversos uno de otro: n' = 1/n
y se tendr como condicin de equilibrio: nn' = 1; as, el equilibrio se definir, ya no
por el cero, sino por la unidad.
Se ve que esta definicin del equilibrio por la unidad, que es la nica real,
corresponde al hecho de que la unidad ocupa el medio en la serie doblemente
indefinida de los nmeros enteros y de sus inversos, mientras que este lugar central
es de alguna manera usurpado por el cero en la serie artificial de los nmeros
positivos y negativos. Lejos de ser el estado de no-existencia, el equilibrio es al
contrario la existencia considerada en s misma, independientemente de sus
mltiples y secundarias manifestaciones; queda adems bien entendido que no es en
absoluto el No-Ser, en el sentido metafsico de esta palabra, ya que la existencia,
incluso en este estado primordial e indiferenciado, no es an sino el punto de partida
de todas las manifestaciones diferenciadas, as como la unidad es el punto de partida
de toda la multiplicidad de los nmeros. Esta unidad, tal como la acabamos de
considerar, y en la cual reside el equilibrio, es lo que la tradicin extremo-oriental
llama el Invariable Medio; y, segn esta misma tradicin, este equilibrio o esta
armona es, en el centro de cada estado y de cada modalidad del ser, el reflejo de la
Actividad del Cielo.
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXV, prrafo 5.
Es de la situacin en el Eje Principial donde ya no se est sometido a la
variacin. Es donde se produce la realizacin de los Misterios Mayores, que es la
realizacin metafsica que no puede ser realizada por grados; es como una sntesis
que no puede ser precedida de ningn anlisis, y en vista de la cual todo anlisis sera

235

impotente y de alcance rigurosamente nulo.

El Simbolismo de la Cruz, cap. XXVIII, prrafo 3.
El establecimiento definitivo en el Invariable Medio (retorno al estado
primordial), supone haber escapado a las vicisitudes de la rueda de las cosas.
(Ver: Accin y reaccin)
(Ver: Apurva).

Iod (La letra)

La Gran Trada, cap. XXV, ltimo prrafo.
La letra iod, primera del Tetragrama, representa el Principio, de suerte que
es considerada como constituyendo ella sola un nombre divino; por lo dems, por su
forma, ella es en s misma el elemento principal del que se derivan todas las dems
letras del alfabeto hebraico (Se sabe que el valor numrico de esta letra es 10). Es
menester agregar que la letra correspondiente I del alfabeto latino es tambin,
tanto por su forma rectilnea, como por su valor en las cifras romanas, un smbolo de
la unidad; y lo que es al menos curioso, es que el sonido de esta letra es el mismo que
el de la palabra china i, que, como lo hemos visto, significa igualmente la unidad, ya
sea en su sentido aritmtico, o ya sea en su transposicin metafsica (El carcter i es
tambin un trazo rectilneo; no difiere de la letra latina I ms que en que est
colocado horizontalmente en lugar de estarlo verticalmente. En el alfabeto rabe, es
la primera letra alif, que vale numricamente la unidad y que tiene la forma de un
trazo rectilneo vertical). Lo que es quizs ms curioso an, es que Dante, en la
Divina Comedia, hace decir a Adam que el primer nombre de Dios fue I (lo que
corresponde todava, segn lo que acabamos de explicar, a la primordialidad del
simbolismo polar), siendo el nombre que vino despus l; y que Francesco da
Barberino, en su Tractatus Amoris, se ha hecho representar a s mismo en una actitud
de adoracin delante de la letra I. Es fcil comprender ahora lo que significa esto:
ya sea que se trate del iod hebraico o del i chino, este primer nombre de Dios,
que era tambin, segn toda verosimilitud, su nombre secreto en los Fedeli dAmore,
no es otra cosa, en definitiva, que la expresin misma de la Unidad principial.
Estas precisiones habran podido ser utilizadas por aquellos que han buscado
establecer aproximaciones entre la Tien-ti-houei y las iniciaciones occidentales; pero
es probable que las hayan ignorado, ya que, sin duda, no tenan apenas datos precisos
sobre la Masonera operativa, y todava menos sobre los Fedeli dAmore.

Islam
Sumisin a la Voluntad Divina.

236

Iscrono (Palabra espaola)

Lo expone varias veces en El Simbolismo de la Cruz.
Dcese de los movimientos que se hacen en tiempos de igual duracin.

237

J
Jano (El Dios)
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. II, ltimo
prrafo.
Janus, entre los Romanos, era a la vez el dios de la iniciacin a los misterios y
el dios de las corporaciones de artesanos. Tampoco es por nada que los constructores
de la Edad Media conservaran las dos fiestas solsticiales de ese mismo Janus,
devenidas con el Cristianismo, los dos san Juan de invierno y de verano: y, cuando se
conoce la conexin de San Juan con la vertiente esotrica del Cristianismo.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. I, prrafo
11.
Entre los Romanos, Jano era el dios de la iniciacin a los Misterios; al mismo
tiempo era tambin el dios de las corporaciones de artesanos; y esto no puede
provenir de una coincidencia ms o menos fortuita. Deba, necesariamente, existir
una relacin entre esas dos funciones referidas a la misma entidad simblica; en otras
palabras, era menester que las corporaciones en cuestin estuvieran ya en aquel
entonces, as como lo estuvieron ms tarde, en posesin de una tradicin de carcter
realmente "inicitico". Pensamos adems que ello no constituye un caso especial y
aislado y que constataciones del mismo tipo podran efectuarse en otros muchos
pueblos; quizs, precisamente esto podra llegar a conducir, con referencia al
verdadero origen de las artes y los oficios, a concepciones ni siquiera sospechadas por
los modernos, para quienes semejantes tradiciones se han vuelto letra muerta.

Jano y Cristo
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XVIII, prrafo 3 y nota 17.
En los monumentos romanos Jano se muestra, como en el medalln de
Luchon, con la corona en la cabeza y el cetro en la diestra, porque es rey; tiene en la
otra mano una llave que abre y cierra las pocas: por eso, por extensin de la idea,
los romanos le consagraban las puertas de las casas y ciudades. Cristo tambin, como
el antiguo Jano, porta el cetro real, al cual tiene derecho conferido por su Padre del
Cielo y por sus antepasados terrenos; su otra mano tiene la llave de los secretos
eternos, la llave teida de su sangre, que ha abierto a la perdida humanidad la puerta
de la vida. Por eso, en la cuarta de las grandes antfonas preparatorias de la Navidad,
la liturgia sagrada lo aclama as: O Clavis David, et Sceptrum domus Israel! T eres,
oh Cristo esperado!, la Llave de David y el Cetro de la casa de Israel. T abres, y
nadie puede cerrar; y cuando t cierras, nadie podra abrir ya

238

Jano tena adems otra funcin: era el dios de las corporaciones de artesanos o
Collegia fabrorum, las cuales celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de
invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre se mantuvo en las
corporaciones de constructores; pero, con el cristianismo, esas fiestas solsticiales se
identificaron con las de los dos San Juan, el de invierno y el de verano (de donde la
expresin Logia de San Juan, conservada hasta en la masonera moderna); es ste
un ejemplo de la adaptacin de los smbolos pre-cristianos.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXVII, prrafos 4 y 5, y
notas 5 y 6.
Acerca de este simbolismo de las dos vas, cabe agregar que existe una
tercera, la va del medio, que conduce directamente a la liberacin, a esta va
correspondera la prolongacin superior, no trazada, de la parte vertical de la letra
Y, y esto ha de ponerse adems en relacin con lo que se ha dicho ms arriba sobre el
tercer rostro (invisible) de Jano.
Notemos que la palabra initiatio proviene de in-ire, y que por lo tanto se
encuentra en ella tambin el verbo ire, al que se vincula el nombre de Jano.
En efecto, Jano era el dios de la iniciacin. A ese ttulo, por lo dems, Jano
presida los Collegia Fabrorum, depositarios de las iniciaciones que, como en todas las
civilizaciones tradicionales, estaban vinculadas con el ejercicio de las artesanas.
En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de
los dos San Juan, y stas se celebran siempre en las mismas pocas, es decir en los
alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano;. La sucesin de los
antiguos Collegia Fabrorum, por lo dems, se transmiti regularmente a las
corporaciones que, a travs de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carcter
inicitico, y en especial a la de los constructores; sta, pues, tuvo naturalmente por
patronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresin de Logia de
San Juan que se ha conservado en la Masonera, pues sta no es sino la continuacin,
por filiacin directa, de los antiguos Collegia Fabrorum.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXVIII, prrafo2 y nota 6.
La palabra hebrea hann tiene a la vez el sentido de benevolencia y
misericordia y el de alabanza (es por lo menos curioso comprobar que, en nuestra
misma lengua, palabras como gracia(s) tienen exactamente esa doble significacin);
por consiguiente, el nombre Yahann [o, ms bien, Yehohann] puede significar
misericordia de Dios y tambin alabanza a Dios. Y es fcil advertir que el primero
de estos dos sentidos parece convenir muy particularmente a San Juan Bautista, y el
segundo a San Juan Evangelista; por lo dems, puede decirse que la misericordia es
evidentemente descendente y la alabanza, ascendente, lo que nos reconduce a su
respectiva relacin con las dos mitades del ciclo anual.
Recordaremos tambin, vinculndola ms especialmente a las ideas de
tristeza y alegra que indicbamos en el texto, la figura folklrica francesa, tan
conocida, pero sin duda generalmente no comprendida muy bien, de Juan que llora

239

y Juan que re, que es en el fondo una representacin equivalente a la de los dos
rostros de Jano; Juan que llora es el que implora la misericordia de Dios, es decir,
San Juan Bautista; y Juan que re es el que le dirige alabanzas, es decir, San Juan
Evangelista.

Jerarqua
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXII, nota 11.
El simbolismo de los canales que as descienden gradualmente a travs de
todos los estados, puede ayudar a comprender, si se los encara en el sentido
ascendente, cmo los seres situados en un nivel superior pueden, de modo general,
desempear la funcin de intermediarios para los que estn situados en un nivel
inferior, ya que la comunicacin con el Principio no es posible para stos sino
pasando por aqullos.

Jerarqua inicitica (Grado y funcin)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLIV, prrafo 4 y 5.
Si la iniciacin fuera siempre efectiva, o lo deviniera obligatoriamente antes
de que el individuo tuviera acceso a un grado superior, la Jerarqua cobrara su
plenitud.
Una organizacin inicitica conlleva no solo una jerarqua de grados, sino
tambin una jerarqua de funciones, y stas son dos cosas completamente distintas,
que es menester tener cuidado de no confundir nunca, ya que la funcin de la que
alguien puede estar investido, a cualquier nivel que sea, no le confiere un nuevo
grado y no modifica en nada el que ya posee. Por as decir, la funcin no tiene ms
que un carcter accidental en relacin al grado: el ejercicio de una funcin
determinada puede exigir la posesin de tal o cual grado, pero nunca est vinculado
necesariamente a ese grado, por elevado que pueda ser; y, adems, la funcin que
puede no ser ms que temporal, puede tocar a su fin por razones mltiples, mientras
que el grado constituye siempre una adquisicin permanente, obtenida de una vez
por todas, y que nunca podra perderse de ninguna manera, y eso ya sea que se trate
de iniciacin efectiva o incluso simplemente de iniciacin virtual.

240

K
Kaabah
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap II, nota 3.
Kaabah es la casa de Dios (Beit Allah), y cuya forma es la de un cubo
(imagen de estabilidad) que ocupa el centro de una circunferencia que es la seccin
terrestre (humana) de la esfera de la Existencia Universal.
Kabbala.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLI, prrafo 2 y nota 3.
La significacin del trmino Kabbalah es exactamente la misma que la de la
palabra tradicin.

Kali-Yuga
Estudios sobre el Hinduismo, cap. II, prrafo 10.
Este peligro es el de la accin desordenada, por estar privada de su principio;
tal accin no es en s misma sino una pura nada, y no puede conducir ms que a una
catstrofe. Sin embargo, se dir, si ello existe, es que este desorden mismo debe
finalmente entrar de nuevo en el orden universal, del cual es un elemento tan propio
como todo el resto; y, desde un punto de vista superior, esto es rigurosamente
cierto. Todos los seres, lo sepan o no, lo quieran o no, dependen enteramente de su
principio en todo lo que ellos son; la accin desordenada no es posible ms que por
el principio de toda accin, pero, puesto que ella es inconsciente de este principio,
puesto que no reconoce la dependencia en la que est a su respecto, permanece sin
regla y sin eficacia positiva, y, si as puede decirse, la accin no posee ms que el
grado ms inferior de realidad, aquel que est ms prximo a la ilusin pura y
simple, precisamente porque es el ms alejado del principio, nico en el cual est la
realidad absoluta. Desde el punto de vista del principio, no hay sino el orden; pero,
desde el punto de vista de las contingencias, el desorden existe, y, en lo que
concierne a la humanidad terrestre, estamos en una poca donde este desorden
parece triunfar.

Kshatriyas
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. II, nota 3.
El nombre de la casta de los kshatriyas se deriva de kshatra, que significa
fuerza.

241

Krishna y Arjuna
Estudios sobre el Hinduismo, captulo I, prrafos 4, 5.
Ahora ser fcil comprender que Bhagavat, estando identificado al Principio
supremo, no es otro, por ello mismo, ms que el Atm incondicionado; y esto es
cierto en todos los casos, ya sea este Atm considerado en el orden macro-csmico
o en el orden micro-csmico, segn que se quiera hacer la aplicacin a puntos de
vista diferentes; no podemos ni soar en reproducir todos los desarrollos que hemos
ya dado en otra parte a este respecto. Lo que nos interesa ms directamente aqu es
la aplicacin que podemos denominar micro-csmica, es decir, la que se hace a
cada ser considerado en particular; a este respecto, Krishna y Arjuna representan
respectivamente el Si mismo y el Yo, la personalidad y la individualidad, que son
Atm incondicionado y jvtm. La enseanza dada por Krishna y Arjuna es, desde ese
punto de vista interior, la intuicin intelectual, supra-racional por la cual el Si
mismo se comunica al Yo, cuando este est cualificado y preparado de tal
manera que esta comunicacin pueda establecerse de modo efectivo.
Habr que destacar -pues esto es de la mayor importancia para lo que se
trata- que Krishna y Arjuna son representados como montados sobre un mismo carro;
este carro es el vehculo del ser considerado en su estado de manifestacin; y,
mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin
estar l mismo comprometido en la accin. En efecto, la batalla de la que se trata
simboliza la accin, de una manera completamente general, bajo una forma
apropiada a la naturaleza y a la funcin de los Khatriyas (Khatrias), a los cuales el libro
est ms especialmente destinado; el campo de batalla (Kshtra) es el dominio de la
accin, en el cual el individuo desarrolla sus posibilidades; y esta accin no afecta de
ningn modo al ser principial, permanente e inmutable, sino que concierne
solamente al alma viviente individual (jivtm). Los dos que estn montados sobre
el mismo carro son por tanto la misma cosa que los dos pjaros de los que se habla en
los Upanishads: Dos pjaros, compaeros inseparablemente unidos, residen en un
mismo rbol; uno come el fruto del rbol, el otro mira sin comer. Aqu tambin,
con un simbolismo diferente para representar la accin, el primero de los dos pjaros
es jvtm, y el segundo es Atm incondicionado; todava se trata de lo mismo para el
caso de los dos que han entrado en la caverna, de los que se trata en otro texto; y,
si los dos estn siempre estrechamente unidos, es que verdaderamente no son ms
que uno desde el punto de vista de la realidad absoluta, pues jvtm no se distingue
de Atm mas que en modo ilusorio.

Kundalini (hind) y Sephirots (hebreo). Concordancias

Estudios sobre el Hinduismo, cap. III, antepenltimo y penltimo prrafos.
Terminaremos con una observacin, que creemos no se ha hecho todava en

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ningn sitio, sobre la concordancia de los centros de los que aqu se ha tratado con
las Sephirot de la Kbala, las cuales, en efecto, deben necesariamente tener, como
todas las cosas, su correspondencia en el ser humano. Se podra objetar que las
Sephirot son en nmero de diez, mientras que los seis chakras y sahashrra, no forman
ms que un total de siete; pero est objecin huelga si se observa que, en la
disposicin del "rbol sefirtico", hay tres parejas emplazadas simtricamente sobre
las "columnas" de derecha y de izquierda, de suerte que el conjunto de las Sephirot se
reparte en siete niveles diferentes solamente; considerando sus proyecciones sobre el
eje central o "columna del medio", que corresponde a sushumn (las dos columnas
laterales estando en relacin con id y pingal), se encuentra pues reconducido al
septenario.
Comenzando por arriba, no hay primeramente ninguna dificultad en lo que
concierne a la asimilacin de sahashrra, "localizado" en la coronilla de la cabeza, a la
Sephirah suprema, Kether, cuyo nombre significa .precisamente la "Corona". A
continuacin viene el conjunto de Hokmah y Binah, que debe corresponder a jn, y
cuya dualidad podra incluso ser representada por los dos ptalos de ese "loto"; por
otro lado, ambas tienen por "resultante" a Daath, es decir, el Conocimiento, y
hemos visto que la "localizacin" de jn se refiere tambin al "ojo del
Conocimiento". La pareja siguiente, es decir Hesed y Geburah, puede, segn un
simbolismo muy general concerniente a los atributos de "Misericordia" y de
"Justicia", ser puesta en el hombre en relacin con los dos brazos; estas dos Sephirot
emplazarn por lo tanto en los dos hombros, y por consiguiente en el nivel de la
regin gutural, correspondiendo as a vishuddha; En cuanto a Tiphereth, su posicin
central se refiere manifiestamente al corazn, lo que entraa inmediatamente su
correspondencia con anhata. La pareja de Netsah y Hod se colocar en las caderas,
puntos de sujecin de los miembros inferiores, como los de Hesed y Geburah en los
hombros, son puntos de sujecin superiores; ahora bien, las caderas estn en el nivel
de la regin umbilical, luego de manipra. En fin, por lo que hace a los dos ltimos
Sephirot, parece que haya que considerarlos una inversin, pues Iesod, segn la
significacin misma de su nombre, es el "fundamento", lo que responde exactamente
a mldhra. Habra entonces que asimilar Malkuth a swdshthna, lo que la
significacin misma de los nombres parece adems justificar, pues Malkuth es el
"Reino", y swadhishthna significa literalmente la "propia morada" de la Shakti.

243

L
Laberinto
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXIX, prrafo 6.
El laberinto, como bien lo ha visto Jackson Knight, tiene una doble razn de
ser, en cuanto permite o veda, segn los casos, el acceso a determinado lugar donde
no todos pueden penetrar indistintamente; solo los que estn cualificados podrn
recorrerlo hasta el fin, mientras que los otros se vern impedidos de penetrar o
extraviarn el camino. Se ve inmediatamente que hay aqu la idea de una seleccin,
en relacin evidente con la admisin a la iniciacin misma: el recorrido del laberinto
no es propiamente, pues, a este respecto, sino una representacin de las pruebas
iniciticas; y es fcil comprender que, cuando serva efectivamente como medio de
acceso a ciertos santuarios, poda ser dispuesto de tal manera que los Ritos
correspondientes se cumplieran en ese trayecto mismo. Por otra parte, se encuentra
tambin la idea de viaje, en el aspecto en que esa idea se asimila a las pruebas
mismas, como puede verificrselo an hoy en ciertas formas iniciticas, la Masonera
por ejemplo, donde cada una de las pruebas simblicas se designa, precisamente,
como un viaje. Otro simbolismo equivalente es el de la peregrinacin; y
recordaremos a este respecto los laberintos que se trazaban otrora en las lajas del piso
de ciertas iglesias, cuyo recorrido se consideraba como un sustituto del peregrinaje
a Tierra Santa; por lo dems, si el punto en el que termina ese recorrido representa
un lugar reservado a los elegidos, ese lugar es real y verdaderamente una Tierra
Santa en el sentido inicitico de la expresin: en otros trminos, ese punto no es
sino la imagen de un centro espiritual, como todo lugar de iniciacin lo es
igualmente.
14

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXVI, prrafo 3.

Su funcin es impedir, no solo a los influjos malficos penetrar en la morada,
sino adems a los influjos benficos salir de ella y dispersarse en el exterior.

Laico
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. II, prrafo 6.
Originariamente, clrigo, no significa otra cosa que hombre que sabe, y
se opone a laico, que designa al hombre del pueblo, es decir del vulgo, asimilado
al ignorante o al profano, a quien no puede pedrsele sino que crea lo que no es
capaz de comprender, porque es ese el nico medio de hacerle participar en la
tradicin en la medida de sus posibilidades. Es curioso notar que las gentes que, en
nuestra poca, se vanaglorian de llamarse laicos, as como tambin los que se

244

complacen en calificarse de agnsticos, y, que por lo dems, son con frecuencia los
mismos, con eso no hacen ms que jactarse de su propia ignorancia; y, para que no se
den cuenta de que tal es el sentido de las etiquetas de las que hacen gala, es menester
que esta ignorancia sea en efecto bien grande y verdaderamente irremediable.

Landmarks
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIV, prrafo 11 y nota 6.
La conexin con el oficio, si ha dejado de existir en cuanto al ejercicio
exterior de ste, no por eso subsiste menos de una manera ms esencial, en tanto que
permanece necesariamente inscrita en la forma misma de esta iniciacin; si llegara a
ser eliminada, eso ya no sera la iniciacin masnica, sino cualquier otra cosa
completamente diferente; y, por lo dems, como sera imposible sustituir
legtimamente por otra filiacin tradicional la que existe de hecho, ya ni siquiera
habra entonces, realmente, ninguna iniciacin. Por eso es por lo que, all donde, a
falta de una comprensin ms efectiva, queda todava al menos una cierta consciencia
ms o menos obscura del valor propio de las formas rituales, se persiste en
considerar las condiciones de las que hablamos aqu, como formando parte integrante
de los landmarks (el trmino ingls, en esta acepcin tcnica no tiene equivalente
exacto en francs), que no pueden ser modificados en ninguna circunstancia, y cuya
supresin o negligencia correra el riesgo de acarrear una verdadera nulidad
inicitica.
Estos landmarks se consideran como existiendo from time inmemorial, es decir,
que es imposible asignarles ningn origen histrico definido.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, nota 15.
En la proyeccin horizontal de la pirmide, su vrtice se proyecta en el
punto de interseccin de las diagonales del cuadrado de base, es decir, en el centro
mismo de este cuadrado. En la Masonera operativa, la ubicacin de un edificio se
determinaba, antes de iniciarse la construccin, por el llamado mtodo de los cinco
puntos, consistente en fijar primero los cuatro ngulos donde deban colocarse las
cuatro primeras piedras, y despus el centro, es decir -ya que la base era
normalmente cuadrada o rectangular- el punto de interseccin de sus diagonales; las
estacas que sealaban esos cinco puntos se llamaban landmarks, y sin duda ste es el
sentido primero y originario de ese trmino masnico.

Lengua
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonge II, cap. IV, nota 25.
En los antiguos "catecismos" masnicos, la lengua est representada como la
"llave del corazn". La relacin entre el corazn y la lengua simboliza la existente
entre "pensamiento" y "palabra", es decir, de acuerdo con el significado cabalstico
de estos dos trminos considerados principialmente, la relacin existente entre el

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aspecto interior y el exterior del Verbo. As se explica tambin que entre los
antiguos egipcios (quienes usaban llaves de madera que tenan precisamente forma de
lengua) la persicaria, cuyo fruto tiene la forma de un corazn y las hojas la de una
lengua, tuviera un carcter sagrado.

Lengua Sagrada
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. 1, prrafo 2.

Para que una lengua pueda cumplir el papel de sagrada, es suficiente

en suma que est fijada, exenta de las continuas variaciones que sufren
forzosamente las lenguas que son habladas comnmente.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap VI, prrafos 3 y 4.
Podemos decir esto: as como todo centro espiritual secundario es como una
imagen del Centro supremo y primordial, segn lo hemos explicado en nuestro
estudio sobre Le Roi du Monde, toda lengua sagrada, o hiertica si se, quiere, puede
considerarse como una imagen o reflejo de la lengua original, que es la lengua
sagrada por excelencia; sta es la Palabra perdida, o ms bien escondida a los
hombres de la edad oscura, as como el Centro supremo se ha vuelto para ellos
invisible e inaccesible. Pero no se trata de residuos y deformaciones; se trata, al
contrario, de adaptaciones regulares exigidas por las circunstancias de tiempos y
lugares, es decir, en suma, por el hecho de que, segn lo que ensea Seyd
Mohyddn ibn Arabia al comienzo de la segunda parte de El-Futhtu-l-Mekkiyah [Las
revelaciones de la Meca], cada profeta o revelador deba forzosamente emplear un
lenguaje capaz de ser comprendido por aquellos a quienes se diriga, y por lo tanto
ms especialmente apropiado a la mentalidad de tal pueblo o de tal poca. Tal es la
razn de la diversidad misma de las formas tradicionales, y esta diversidad trae
aparejada, cmo consecuencia inmediata, la de las lenguas que deben servirles como
medios de expresin respectivos; as, pues, todas las lenguas sagradas deben
considerarse como verdaderamente obra de inspirados, sin lo cual no seran aptas
para la funcin a que estn esencialmente destinadas. En lo que respecta a la lengua
primitiva, su origen deba ser no humano, como el de la tradicin primordial
misma; y toda lengua sagrada participa an de ese carcter en cuanto es, por su
estructura (el-mabni) y su significacin (el-mani), un reflejo de aquella lengua
primitiva. Esto puede, por lo dems, traducirse en diferentes formas, que no todos
los casos tienen la misma importancia, pues la cuestin de adaptacin interviene
tambin aqu: tal es, por ejemplo, la forma simblica de los signos empleados por la
escritura; tal es tambin, y ms en particular para el hebreo y el rabe, la
correspondencia de los nmeros con las letras, y por consiguiente con las palabras
compuestas por ellas.
En cuanto a la forma simblica de los signos empleados por la escritura,
puede, por lo dems, haber sufrido modificaciones correspondientes a
readaptaciones tradicionales ulteriores, como ocurri con el hebreo despus de la

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cautividad de Babilonia; decimos que se trata de una readaptacin, pues es

inverosmil que la antigua escritura se haya perdido realmente en un corto perodo
de setenta aos, y es inclusive asombroso que esto pase generalmente inadvertido.
Hechos del mismo gnero, en pocas ms o menos alejadas, han debido producirse
igualmente para otras escrituras, en particular para el alfabeto snscrito y, en cierta
medida, para los ideogramas chinos.
As, para comprender efectivamente todo el alcance del simbolismo de las
letras y los nmeros, es preciso vivirlo, en cierta manera, en su aplicacin hasta a las
circunstancias mismas de la vida corriente, tal como es posible en ciertos pases
orientales; pero sera absolutamente quimrico pretender introducir consideraciones
y aplicaciones de ese gnero en las lenguas europeas, para las cuales no han sido
hechas, y en las cuales el valor numrico de las letras, particularmente, es cosa
inexistente.

Ley (La) de la Polaridad

Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XVII, prrafos 3, penltimo, ltimo y
nota 4.

Todas las fuerzas naturales, y no slo las fuerzas mecnicas, que no son nada
ms que un caso muy particular de ellas, sino las fuerzas del orden sutil tanto como
las del orden corporal, son o atractivas o repulsivas; las primeras pueden ser
consideradas como fuerzas compresivas o de contraccin, las segundas expansivas o
de dilatacin; y, en el fondo, eso no es otra cosa que una expresin, en este dominio,
de la dualidad csmica fundamental misma. Es fcil comprender que, en un medio
primitivamente homogneo, a toda compresin que se produzca en un punto
corresponder necesariamente una expansin equivalente en otro punto, e
inversamente, de suerte que se debern considerar siempre correlativamente dos
centros de fuerzas, de los que cada uno no puede existir sin el otro; eso es lo que se
puede llamar la ley de la polaridad, que es, bajo formas diversas, aplicable a todos los
fenmenos naturales, porque deriva, ella tambin, de la dualidad de los principios
mismos que presiden toda manifestacin; esta ley, en el dominio especial del que se
ocupan los fsicos, es sobre todo evidente en los fenmenos elctricos y magnticos,
pero no se limita de ninguna manera a stos.
Cuando no se produce ni comprensin ni dilatacin, esta relacin es
forzosamente igual a la unidad, puesto que la densidad del medio no est modificada;
as pues, para que dos fuerzas que actan en un punto se equilibren, es menester que
su resultante tenga por coeficiente la unidad. Es fcil ver que el coeficiente de esta
resultante es el producto, y no ya la suma como en la concepcin ordinaria, de los
coeficientes de las dos fuerzas consideradas; por consiguiente, estos dos coeficiente n
y n debern ser nmeros inversos el uno del otro: n = 1/n, y se tendr, como
condicin del equilibrio, n x n= 1; as, el equilibrio estar definido, no ya por el
cero, sino por la unidad. Esta frmula corresponde exactamente a la concepcin del
equilibrio de los dos principios complementarios yang y yin en la cosmologa extremo

247

oriental.
Muy lejos de ser el estado de no existencia, el equilibrio es al contrario la
existencia considerada en s misma, independientemente de sus manifestaciones
secundarias y mltiples; por lo dems, entindase bien que no es el No Ser, en el
sentido metafsico de esta palabra, ya que la existencia, incluso en ese estado
primordial e indiferenciado, no es todava ms que el punto de partida de todas las
manifestaciones diferenciadas, como la unidad es el punto de partida de toda la
multiplicidad de los nmeros. Esta unidad, tal como acabamos de considerarla, y en
la cual reside el equilibrio, es lo que la tradicin extremo oriental llama el
Invariable Medio; y, segn esta misma tradicin, este equilibrio o esta armona es,
en el centro de cada estado y de cada modalidad del ser, el reflejo de la Actividad
del Cielo.

Leyendas
(Ver: Mitos).

Letras (La ciencia de las)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap VI, prrafos 5, 6, 7 y ltimo,
y notas 7, 8, 9, 10 y ltima.
Para exponer el principio metafsico de la ciencia de las letras (en rabe
ilmu-l-hurf), Seyd Mohyiddn, en El-Futhtu-l-Mekkiyah, considera el universo
como simbolizado por un libro: es el smbolo, bien conocido, del Liber Mundi de los
Rosacruces, as como del Liber Vitae apocalptico. Los caracteres de ese libro son, en
principio, escritos todos simultnea e indivisiblemente por la pluma divina (elQlamu-l-ilhi); estas letras trascendentes, son las esencias eternas o ideas divinas;
y, siendo toda letra a la vez un nmero, se advertir el acuerdo de esta enseanza con
la doctrina pitagrica. Esas mismas letras trascendentes, que son todas las criaturas,
despus de haber sido condensadas principialmente en la omnisciencia divina, han
descendido, por el soplo divino, a las lneas inferiores, para componer y formar el
Universo manifestado. Se impone aqu la comparacin con el papel que desempean
igualmente las letras en la doctrina cosmognica del Sfer Yetsirh; la ciencia de las
letras tiene, por lo dems, una importancia aproximadamente igual en la Kbala
hebrea que en el esoterismo islmico. Es preciso adems observar que el Libro del
Mundo es a la vez el Mensaje divino (er-Rislatu-l-ilhyah), arquetipo de todos los
libros sagrados; las escrituras tradicionales no son sino traducciones de l en lenguaje
humano. Esto est afirmado expresamente del Veda y del Corn; la idea del
Evangelio eterno muestra tambin que esa misma concepcin no es enteramente
extraa al cristianismo, o que por lo menos no lo ha sido siempre.
Partiendo de este principio, se comprender sin dificultad que se establezca
una correspondencia entre las letras y las diversas partes del Universo manifestado, y
ms en particular de nuestro mundo; la existencia de las correspondencias planetarias

248

y zodiacales es, a este respecto, lo bastante conocida para que sea intil insistir, y
basta notar que esto pone a la ciencia de las letras en estrecha relacin con la
astrologa encarada como ciencia cosmolgica42. Por otra parte, en virtud de la
analoga constitutiva del microcosmo (el-kawnu-s-segr) con el macrocosmo (elkawnu-l-kebr), esas mismas letras corresponden igualmente a las diversas partes del
organismo humano; y, a este respecto, sealaremos de paso que existe una aplicacin
teraputica de la ciencia de las letras, en que cada una de ellas se emplea de
determinada manera para curar las enfermedades que afectan especialmente al
correspondiente rgano.
Resulta, pues, de lo que acaba de decirse, que la ciencia de las letras debe
ser encarada en rdenes diferentes, los cuales pueden en suma reducirse a los tres
mundos: entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en
el principio mismo, en tanto que esencias eternas ms all de toda manifestacin; en
un sentido que puede decirse medio, es la cosmogona, o sea el conocimiento de la
produccin o formacin del mundo manifestado; por ltimo, en el sentido inferior,
es el conocimiento de las virtudes de los nombres y los nmeros en tanto que
expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que permite, a ttulo de aplicacin,
ejercer por medio de ellos, y en razn de dicha correspondencia, una accin de
orden mgico sobre los seres mismos y sobre los sucesos que les conciernen. En
efecto, segn lo que expone Ibn Jaldn, las frmulas escritas, estando compuestas
por los mismos elementos que constituyen la totalidad de los seres, tienen, por tal
razn, facultad para obrar sobre ellos; y por eso tambin el conocimiento del
nombre de un ser, expresin de su naturaleza propia, puede dar un poder sobre l;
esta aplicacin de la ciencia de las letras se designa habitualmente con el nombre de
sm43. Importa destacar que esto va mucho ms lejos que un simple procedimiento
adivinatorio: se puede, en primer lugar, por medio de un clculo (hisb) efectuado
sobre los nmeros correspondientes a las letras y los nombres, lograr la previsin de
ciertos acontecimientos44; pero ello no constituye en cierto modo sino un primer
grado, el ms elemental de todos, y es posible efectuar luego, partiendo de los
resultados de ese clculo, mutaciones que tendrn por efecto producir una
modificacin correspondiente en los acontecimientos mismos.
Tambin aqu es necesario distinguir, por otra parte, grados muy diferentes,
como en el conocimiento mismo, del cual esto no es sino una aplicacin o
efectuacin: cuando esa accin se ejerce slo en el mundo sensible, se trata del grado
ms inferior, y en este caso puede hablarse propiamente de magia; pero es fcil
42

(Hay tambin otras correspondencias, con los elementos, las cualidades sensibles, las esferas
celestes, etc...; las letras del alfabeto rabe, que son veintiocho, estn igualmente en relacin con las
mansiones lunares)
43
La palabra sm no parece puramente rabe; proviene verosmilmente del griego smeia signos,
lo que la hace aproximadamente equivalente al nombre de la gematri cabalstica, palabra tambin de
origen griego, pero derivada no de geometra, como comnmente se dice, sino de grammteia (de
grmmata, letras).
44
Se puede tambin, en ciertos casos, obtener por un clculo del mismo gnero la solucin de
cuestiones de orden doctrinal; y esta solucin se presenta a veces en una forma simblica de lo ms
notable.

249

concebir que se trate de algo de muy otro orden cuando la accin repercute en los
mundos superiores. En este ltimo caso, estamos evidentemente en el orden
inicitico en el sentido ms cabal del trmino; y slo puede operar activamente en
todos los mundos aquel que ha llegado al grado del azufre rojo (el-Kebrtu-l-hmar),
nombre que indica una asimilacin, que podr parecer a algunos un tanto inesperada,
de la ciencia de las letras a la alquimia. En efecto, estas dos ciencias, entendidas en
su sentido profundo, no son sino una en realidad; y lo que ambas expresan, bajo
apariencias muy diferentes, no es sino el proceso mismo de la iniciacin, el cual, por
lo dems, reproduce rigurosamente el proceso cosmognico, pues la realizacin total
de las posibilidades de un ser se efecta necesariamente pasando por las mismas fases
que las de la Existencia universal.
Es por lo menos curioso observar que el propio simbolismo masnico, en el
cual la Palabra perdida y su bsqueda desempean adems importante papel,
caracteriza los grados iniciticos por medio de expresiones, manifiestamente tomadas
de la ciencia de las letras: deletrear, leer, escribir. El Maestro, que entre sus
atributos tiene la plancha de trazar, si fuera verdaderamente lo que debe ser, sera
capaz no solamente de leer sino tambin de escribir el Libro de Vida, es decir, de
cooperar conscientemente en la realizacin del plan del Gran Arquitecto del
Universo; por esto puede juzgarse la distancia que separa la posesin nominal de tal
grado de su posesin efectiva.

Liberacin
La Metafsica Oriental, prrafos pg. 35 (Ediciones de la Tradicin Unnime).
Vuelta al No-Ser, donde se est liberado de toda condicin y determinacin.
All, el ser liberado est verdaderamente en posesin de la plenitud de sus
posibilidades, ya que han desaparecido todas sus condiciones limitativas.

Liberacin (Momento)
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XIX, prrafo 4 y nota 7.
Pero el que ha obtenido (antes de la muerte, entendida siempre como la
separacin del cuerpo) el verdadero Conocimiento de Brahma (que implica, por la
realizacin metafsica sin la que no habra ms que un conocimiento imperfecto y
completamente simblico, la posesin efectiva de todos los estados de su ser) no pasa
(en modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorcin de su
individualidad, desde el estado de manifestacin grosera al estado de manifestacin
sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y despus al estado no
manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente
suprimidas). Procede directamente (a este ltimo estado, e incluso ms all de ste si
se considera solo como principio de la manifestacin) a la Unin (ya realizada al
menos virtualmente durante su vida corporal) con el Supremo Brahma, al que se
identifica (de una manera inmediata), como un ro (que representa aqu la corriente

250

de la existencia a travs de todos los estados y de todas las manifestaciones), en su

desembocadura (que es la conclusin o el trmino final de esa corriente), se
identifica (por penetracin ntima) con las olas del mar (samudra, donde la unin de
las aguas simboliza la totalizacin de las posibilidades en el Principio Supremo). Sus
facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo
(considerados todos en principio y en su esencia suprasensible), las diecisis partes
(shodasha-kalh) componentes de la forma humana (es decir, los cinco tanmtras, el
manas y las diez facultades de sensacin y de accin), pasan completamente al estado
no manifestado (avyakta, donde, por transposicin, se reencuentran todos en modo
permanente, en tanto que posibilidades inmutables), y, por lo dems, este paso no
implica para el ser mismo ningn cambio (tal como lo implican los estadios
intermediarios, que, al pertenecer todava al devenir, conllevan necesariamente
una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nma-rpa, es decir, la
determinacin de la manifestacin individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su
substancia, como lo hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto
que condiciones limitativas del ser); y, siendo no dividido, y por consiguiente sin
las partes o los miembros que componan su forma terrestre (en el estado
manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos
modos), est liberado de las condiciones de la existencia individual (as como de
todas las dems condiciones referentes a un estado especial y determinado de
existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser est en
adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado).
Si la Unin o la Identidad Suprema no ha sido realizada ms que
virtualmente, la Liberacin tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de
la muerte; pero esta Liberacin puede tener lugar tambin durante la vida misma,
si la Unin est desde entonces realizada plena y efectivamente.

Liberacin y Salvacin
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXII, ltimo prrafo.
Uno de los puntos ms importantes es ste: la accin, cualquiera que sea, no
puede liberar de ninguna manera de la accin; en otros trminos, no podra acarrear
frutos ms que en el interior de su propio dominio, que es el de la individualidad
humana. As, no es por la accin como es posible rebasar la individualidad,
considerada aqu en su extensin integral, ya que no pretendemos en modo alguno
que las consecuencias de la accin se limitan a la modalidad corporal nicamente; se
puede aplicar a este respecto lo que hemos dicho precedentemente a propsito de la
vida, que es efectivamente inseparable de la accin. De ello, resulta inmediatamente
que, puesto que la salvacin, en el sentido religioso en que los occidentales
entienden esta palabra, es el fruto de algunas acciones, no puede ser asimilada a la
Liberacin; y es tanto ms necesario declararlo expresamente e insistir en ello cuanto
que la confusin entre la una y la otra es cometida constantemente por los
orientalistas. La salvacin es propiamente la obtencin del Brahma-Loka; y

251

precisaremos incluso que, por el Brahma-Loka, es menester entender aqu

exclusivamente la morada de Hiranyargabha, puesto que todo aspecto mas elevado
del No-Supremo rebasa las posibilidades individuales. Esto concuerda
perfectamente con la concepcin occidental de la inmortalidad, que no es ms que
una prolongacin indefinida de la vida individual, transpuesta al orden sutil, y que se
extiende hasta el pralaya; y todo eso, como ya lo hemos explicado, no representa ms
que una etapa en el proceso de krama-mukti; la posibilidad de retorno a un estado de
manifestacin (por lo dems supraindividual) todava no est definitivamente
descartada para el ser que no ha rebasado este grado. Para ir ms lejos, y para
liberarse enteramente de las condiciones de vida y de duracin que son inherentes a
la individualidad, no hay otra va que la del Conocimiento, ya sea no-supremo y
conductivo a shwara, ya sea supremo y que da inmediatamente la Liberacin. Por
consiguiente, en este ltimo caso, ya no hay que considerar siquiera, a la muerte, un
paso por diversos estados superiores, pero todava transitorios y condicionados: El
S mismo (tm, puesto que desde entonces ya no puede tratarse de jvtm, dado
que toda distincin y toda separatividad ha desaparecido) del que ha llegado a la
perfeccin del Conocimiento Divino (Brahma-Vidy), y que, por consecuencia, ha
obtenido la Liberacin final, sube, al abandonar su forma corporal (y sin pasar por
estados intermediarios), a la Suprema Luz (espiritual) que es Brahma, y se identifica
con l, de una manera conforme e indivisa, como el agua pura, al mezclarse con el
lago lmpido (no obstante, sin perderse de ninguna manera), deviene en todo
conforme a l.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. VIII, prrafo 2 y 3.
El exoterismo, entendido en su acepcin ms amplia, es decir, la parte de
toda tradicin que se dirige indistintamente a todos, no puede proponerles ms que
una finalidad de orden puramente individual, puesto que toda otra sera enteramente
inaccesible para la mayor parte de los adherentes de esa tradicin, y es precisamente
esta finalidad la que constituye la Salvacin.
La Liberacin, siendo la obtencin del estado supremo e incondicionado, ya
no tiene verdaderamente ninguna medida comn con un estado condicionado
cualquiera que sea. Agregaremos seguidamente que, si el Paraso es una prisin
para algunos, es justamente porque el ser que se encuentra en el estado que
representa, es decir, el que ha llegado a la Salvacin, est todava encerrado, e
incluso por una duracin indefinida, en las limitaciones que definen la individualidad
humana; esta condicin no podra ser en efecto ms que un estado de privacin
para aquellos que aspiran a liberarse de esas limitaciones y a quienes su grado de
desarrollo espiritual, les hace efectivamente capaces de ello desde su vida terrestre,
aunque, naturalmente, los dems, desde que no tienen actualmente en s mismos la
posibilidad de ir ms lejos, no puedan sentir en modo alguno esta privacin.
Uno podra plantearse entonces esta pregunta: si esta imperfeccin no existe
menos en realidad, incluso si los seres que estn en este estado no son conscientes de
lo que tiene de imperfecto en relacin a los estados superiores, qu ventaja hay pues

252

en mantenerles en l as indefinidamente, puesto que ese es el resultado en el que

deben desembocar normalmente las observancias tradicionales del orden exotrico?
La verdad es que hay una ventaja muy grande, ya que, permaneciendo fijados as en
los prolongamientos del estado humano mientras este estado mismo subsista en la
manifestacin, lo que equivale a la perpetuidad o a la indefinidad temporal, estos
seres no podrn pasar a ningn otro estado individual, lo que sin eso sera
necesariamente la nica posibilidad abierta ante ellos; pero, por qu esta
continuacin del estado humano es, en este caso, una condicin ms favorable de lo
que sera el paso a otro estado? Aqu es menester hacer intervenir la consideracin de
la posicin central ocupada por el hombre en el grado de existencia al que pertenece,
mientras que todos los dems seres no se encuentran en l ms que en una situacin
ms o menos perifrica, donde su superioridad o su inferioridad especfica, de los
unos en relacin a los otros, resulta directamente de su mayor o menor alejamiento
del centro, en razn del cual participan en una medida diferente, pero siempre de
una manera solo parcial, en las posibilidades que no pueden expresarse
completamente ms que en el hombre y por el hombre. Ahora bien, cuando un ser
debe pasar a otro estado individual, nada garantiza que tendr en l una posicin
central, relativamente a las posibilidades de ese estado, como la que ocupaba en ste
en tanto que hombre, e, incluso, hay, al contrario, una probabilidad
incomparablemente mayor, para que encuentre all alguna de las innumerables
condiciones perifricas comparables a lo que son en nuestro mundo las de los
animales o incluso las de los vegetales; se puede comprender inmediatamente cuan
gravemente desaventajado estara, sobre todo bajo el punto de vista de las
posibilidades de desarrollo espiritual, y eso incluso si ese nuevo estado, considerado
en su conjunto, constituyera, como es normal suponerlo, un grado de existencia
superior al nuestro. Por ello es por lo que algunos textos orientales dicen que el
nacimiento humano es difcil de obtener, lo que, bien entendido, se aplica
igualmente a lo que se corresponde con l en todo otro estado individual; y esa es
tambin la verdadera razn por la que las doctrinas exotricas presentan como una
eventualidad temible e incluso siniestra la segunda muerte, es decir, la disolucin
de los elementos psquicos por la cual el ser, dejando de pertenecer al estado
humano, debe tomar nacimiento, necesaria e inmediatamente, en otro estado. La
cosa sera muy diferente, y sera incluso en realidad todo lo contrario, si esta
segunda muerte diera acceso a un estado supra-individual; pero esto no es ya de la
jurisdiccin del exoterismo, que no puede, y no debe, ocuparse ms que de lo que se
refiere al caso ms general, mientras que los casos de excepcin son precisamente lo
que constituye la razn de ser del esoterismo. El hombre ordinario, que no puede
alcanzar actualmente un estado supraindividual, podr al menos, si obtiene la
salvacin, llegar a l al final del ciclo humano; escapar pues al peligro de que
acabamos de hablar, y as no perder el beneficio de su nacimiento humano, sino que
le guardar al contrario a ttulo definitivo, pues quien dice Salvacin dice por eso
mismo conservacin, y eso es lo que importa esencialmente en parecido caso, ya que
es en eso, pero en eso solamente, en lo que la Salvacin puede ser considerada como

253

acercando al ser a su destino ltimo, o como constituyendo en un cierto sentido, y

por impropia que sea una tal manera de hablar, un encaminamiento hacia la
Liberacin.

Liberacin sin el Rito

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXII, prrafo 3.
La Liberacin, con las facultades y los poderes que implica en cierto modo
por aadidura, y porque todos los estados, con todas sus posibilidades, se
encuentran comprendidos necesariamente en la absoluta totalizacin del ser, pero
que, lo repetimos, no deben considerarse ms que como resultados accesorios e
incluso accidentales, y de ninguna manera como constituyendo una finalidad por s
mismos. La Liberacin, decimos, puede ser obtenida por el Yog (o ms bien por el
que deviene tal, en razn de esta obtencin) con la ayuda de las observancias
indicadas en el Yoga-Shstra de Patanjali. Puede ser facilitada tambin por la prctica
de algunos Ritos, as como de diversos modos particulares de meditacin (harda-vidy
o dahara-vidy); pero, entindase bien, todos estos medios no son ms que
preparatorios y no tienen, a decir verdad, nada de esencial, ya que el hombre puede
adquirir el verdadero Conocimiento, incluso sin observar los Ritos prescritos (para
cada una de los diferentes categoras humanas, en conformidad con sus caracteres
respectivos y concretamente para los diversos shramas o periodos regulares de la
vida); y, en efecto, se encuentran en el Vda muchos ejemplos de personas que han
descuidado cumplir tales Ritos (cuya funcin el mismo Vda la compara a la de un
caballo de silla, que ayuda a un hombre a llegar ms fcil y ms rpidamente a su
meta, pero sin el cual puede llegar no obstante tambin), o que han sido impedidos
de hacerlo, y que, sin embargo, a causa de su atencin perpetuamente concentrada y
fijada sobre el Supremo Brahma (lo que constituye la nica preparacin realmente
indispensable), han adquirido el verdadero Conocimiento que Le concierne (y que,
por esta razn, se llama igualmente supremo).

Libertad
Los Estados Mltiples del Ser, cap. XVIII, prrafo 1, 2, etc. hasta el final.
Podra definirse como la ausencia de coaccin. Pero en cuanto a la
Posibilidad Universal considerada ms all del Ser, es decir en el No-Ser, podemos
hablar de no-dualidad (Advaita); y all donde no hay dualidad, no puede haber
coaccin. Esto basta para probar que la libertad es una posibilidad, desde el
momento que proviene de forma inmediata de la no-dualidad.
Al estar la Unidad libre de coaccin, la libertad se encuentra en el dominio
del Ser, lo que indica que la libertad es una posibilidad de manifestacin, y eso indica
tambin que, como consecuencia inmediata, se manifestar en un grado u otro de
todo lo que procede del Ser, es decir, en todos los seres particulares por pertenecer
al dominio de la manifestacin universal. En este ltimo caso, slo puede hablarse de

254

libertad relativa, por ser imposible al ser individual abarcar lo absoluto. Por otra
parte, puesto que la unidad del Ser es el principio de la libertad, un ser ser ms libre
cuanto ms participe en la Unidad.
Lo ms importante no es la libertad relativa de los seres manifestados, como
tampoco los dominios especficos y restringidos en los que sea susceptible de
ejercitarse, sino la libertad entendida en sentido universal y que reside propiamente
en el instante metafsico del paso de la causa al efecto, debindose hacer una
transposicin analgica de la relacin causal, para que pueda ser aplicada a todos los
rdenes de posibilidades. No pudiendo ser esta relacin causal una relacin de
sucesin, la realizacin de esta transposicin analgica, debe ser considerada
esencialmente bajo el aspecto extra-temporal, pues un estado determinado de
existencia manifestada no es en modo alguno susceptible de universalizacin, ya que,
en lo universal, todo debe ser considerado en simultaneidad. Si en el No-Ser la
ausencia de coaccin se debe a la no dualidad, lo que implica la libertad absoluta, en
el Ser se da igualmente esta libertad absoluta, por ser la primera determinacin
(donde no hay multiplicidad), pero en la manifestacin del Ser, es decir en los seres
manifestados, la libertad ser relativa, pues la absoluta no pude realizarse ms que
por la completa universalizacin, meta final de la realizacin espiritual que alcanza la
Liberacin al extinguirse la individualidad y producirse la plena identidad con el Ser
o Identidad Suprema e incluso sobrepasando al Ser. En otras palabras: mientras que
la libertad relativa pertenece al ser bajo cualquier condicin, la libertad absoluta no
puede pertenecer ms que al ser liberado de las condiciones de la existencia
manifestada, pues la identidad con el Ser y ms all -es decir con el No-Ser-, supone
la universalizacin donde al no haber dualidad, no hay coaccin posible, aquella
situacin que es su origen principial y su destino final.
El Error Espiritista, cap. X prrafo 11.
Es cierto que la libertad de un ser individual es algo relativo y limitado,
como lo es este ser mismo.

Libros
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap I, ltimo prrafo.
La doctrina inicitica no podra aprenderse de ninguna manera por la lectura
de libros al modo de los conocimientos ordinarios y profanos. Los escritos de los
ms grandes maestros mismos no pueden servir ms que como soportes a la
meditacin; uno no deviene un punto mutaawwuf nicamente por haberlos ledo, y
los mismos permanecen por lo dems con la mayor frecuencia incomprensibles a los
que no estn cualificados. Es menester en efecto, ante todo, poseer ciertas
disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningn esfuerzo podra suplir; y es
menester despus el vinculamiento a una silsilah regular, ya que la transmisin de la
influencia espiritual, que se obtiene por ese vinculamiento, es, como ya lo hemos
dicho, la condicin esencial sin la cual de modo ninguno hay iniciacin, aunque no

255

sea ms que al grado ms elemental.

Esa transmisin, siendo adquirida de una vez por todas, debe ser el punto de
partida de un trabajo puramente interior para el cual todos los medios exteriores no
pueden ser nada ms que ayudas y apoyos, por lo dems necesarios desde que es
menester tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal cual es de hecho; y es por
ese trabajo interior solo que el ser se elevar de grado en grado, si es capaz de ello,
hasta la cima de la jerarqua inicitica, hasta la Identidad Suprema, estado
absolutamente permanente de incondicionado, ms all de las limitaciones de toda
existencia contingente y transitoria, que es el estado del verdadero Sf.

Libros de contenido inicitico

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXXIII, ltimo prrafo.
Todo conocimiento exclusivamente libresco no tiene nada en comn con
el conocimiento inicitico, considerado incluso en su estado simplemente terico.
Eso puede parecer evidente, ya que todo lo que no es ms que estudio libresco,
forma parte incontestablemente de la educacin ms exterior.
Aquel que lee tales libros a la manera de las gentes cultivadas, o incluso
aquel que los estudia a la manera de los eruditos y segn los mtodos profanos, no
estar por eso ms cerca del verdadero conocimiento, porque aporta disposiciones
que no le permiten penetrar su sentido real ni asimilrsele a un grado cualquiera.
Es muy diferente el caso de aquel que, tomando estos mismos libros como
soportes de su trabajo interior, lo que es el papel al que estn destinados
esencialmente, sabe ver ms all de las palabras y encuentra en stos una ocasin y un
punto de apoyo para el desarrollo de sus propias posibilidades.
El hecho de amontonar en la memoria nociones verbales no aporta siquiera
la sombra de un conocimiento real. nicamente cuenta la penetracin del espritu
envuelto bajo las formas exteriores; penetracin que supone que el ser lleva en s
mismo las posibilidades correspondientes, puesto que todo conocimiento es
esencialmente identificacin; y, sin esta cualificacin inherente a la naturaleza misma
de ese ser, las expresiones ms altas del conocimiento inicitico, en la medida en que
es expresable, y las Escrituras sagradas mismas de todas las tradiciones, no sern
nunca ms que letra muerta y flatus vocis.

Ligadura
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXVIII, prrafo 2.
Una ligadura puede considerarse como lo que encadena o como lo que une,
e inclusive en el lenguaje ordinario, la palabra tiene generalmente ambos
significados; en el simbolismo de las ligaduras, corresponde a ello dos puntos de vista
que podran decirse mutuamente inversos, y, si el ms inmediatamente aparente de
los dos, es el que hace de la ligadura una traba, ello se debe a que ese punto de vista
es el del ser manifestado como tal, en cuanto se ve a s mismo como atado a ciertas

256

condiciones especiales de existencia y como encerrado por ellas en los lmites de su

estado contingente. Desde este mismo punto de vista, el sentido del nudo es como
un refuerzo del de la ligadura en general, pues, segn antes decamos, el nudo
representa con ms propiedad lo que fija al ser en tal o cual estado; y la porcin de
ligadura por la cual el nudo est formado es, podra decirse, lo nico de ella que
puede ver el ser mientras sea incapaz de salir de los lmites de ese estado,
escapndosele entonces necesariamente la conexin que esa ligadura establece con
los estados restantes. El otro punto de vista puede calificarse de verdaderamente
universal, pues abarca la totalidad de los estados, y para comprenderlo basta
remitirse a la nocin del strtm: la ligadura, considerada entonces en su extensin
total, es lo que los une, no slo entre s, sino tambin, con su Principio mismo, de
manera que, muy lejos de seguir siendo una traba, se convierte, al contrario, en el
medio por el cual el ser puede alcanzar efectivamente su Principio, y en la va misma
que lo conduce a esa meta.

Lmite
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XII, prrafos 1, 2, 3 y nota 5.
Se puede decir que el lmite de una cantidad variable es otra cantidad
considerada como fija, a la que la cantidad variable se supone que se aproxima, por
los valores que toma sucesivamente en el curso de su variacin, hasta diferir de ella
tan poco como se quiera, o, en otros trminos, hasta que la diferencia de estas dos
cantidades deviene ms pequea que toda cantidad asignable. El punto sobre el que
debemos insistir muy particularmente, es que el lmite se concibe esencialmente
como un cantidad fija y determinada; aunque no estuviera dada por las condiciones
del problema, se deber comenzar siempre por suponerla un valor determinado, y
continuar considerndola como fija hasta el fin del clculo.
Pero toda la cuestin es saber precisamente si la cantidad variable, que se
aproxima indefinidamente a su lmite, y que, por consiguiente, puede diferir de l
tan poco como se quiera, segn la definicin misma de lmite, puede alcanzar
efectivamente ese lmite, por una consecuencia de su variacin misma, es decir, si el
lmite puede ser concebido como el ltimo trmino de una variacin continua.
Veremos que, en realidad, esta solucin es inaceptable; por el momento, diremos
solamente que la verdadera nocin de la continuidad no permite considerar las
cantidades infinitesimales como pudiendo igualarse nunca a cero, ya que entonces
dejaran de ser cantidades. As pues, una diferencia infinitesimal no podr ser nunca
rigurosamente nula; por consiguiente, una variable, en tanto que se considere como
tal, diferir siempre realmente de su lmite, y no podra alcanzarle sin perder por eso
mismo su carcter de variable.
Sobre este punto, podemos pues aceptar enteramente, aparte una ligera
reserva, las consideraciones que un matemtico que ya hemos citado expone en estos
trminos: Lo que caracteriza al lmite tal como lo hemos definido, es a la vez que la
variable pueda aproximarse a l tanto como se quiera, y no obstante que no pueda

257

alcanzarle nunca rigurosamente; ya que, para que le alcance en efecto, sera menester
la realizacin de una cierta infinitud, que nos est necesariamente prohibida As
pues, uno debe atenerse a la idea de una aproximacin indefinida, es decir, cada vez
ms grande. En lugar de hablar de la realizacin de una cierta infinitud, lo que no
podra tener para nosotros ningn sentido, diremos simplemente que sera menester
que una cierta indefinidad fuera agotada en lo que ella tiene precisamente de
inagotable, aunque, al mismo tiempo, las posibilidades de desarrollo que conlleva
esta indefinidad permiten obtener una aproximacin tan grande como se quiera.
Lo propio del lmite y lo que hace que la variable no le alcance nunca
exactamente, es tener una definicin diferente de la de la variable; y la variable, por
su lado, aunque se aproxima cada vez ms al lmite, no le alcanza, porque no debe
dejar de satisfacer nunca a su definicin primitiva, que, decimos, es diferente. La
distincin necesaria entre las dos definiciones del lmite y de la variable se
encuentran por todas partes Este hecho, de que las dos definiciones son
lgicamente distintas y, no obstante, tales que los objetos definidos pueden
aproximarse cada vez ms el uno al otro45, da cuenta de lo que parece tener de
extrao, a primera vista, la imposibilidad de hacer coincidir nunca dos cantidades
cuya diferencia se est seguro de poder hacer que disminuya ms all de toda
expresin.

Lmites de lo indefinido
(Ver: Integracin).

Limosna
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. I, nota 1.
En la tradicin islmica, es en el hecho de soportar la necedad y la ignorancia
humanas en lo que consiste haqqatus-zakh, la verdad de la limosna, es decir, su
aspecto interior y el ms real (haqqah se opone aqu a muzherah, que es solamente la
manifestacin exterior, o el cumplimiento del precepto tomado en el sentido
estrictamente literal). Esto depende naturalmente de la virtud de paciencia (eabr), a la cual se le da una importancia muy particular, como lo prueba el hecho de
que se menciona 72 veces en el Corn.

Lnea composicin
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. VIII, prrafo 3.
45

Sera ms exacto decir que uno de ellos puede aproximarse cada vez ms al otro, puesto que solo
uno de esos objetos es variable, mientras que el otro es esencialmente fijo, y puesto que as, en razn
misma de la definicin del lmite, su aproximacin no puede considerarse de ninguna manera como
constituyendo una relacin recproca y cuyos dos trminos seran en cierto modo intercambiables;
esta irreciprocidad implica por lo dems que su diferencia es de orden propiamente cualitativo.

258

Los puntos no son elementos o partes de una lnea, los verdaderos elementos
lineales son siempre distancias entre puntos, que son slo sus extremidades. (Ver: El
Simbolismo de la Cruz, cap. XVI).
Los verdaderos elementos de una magnitud deben ser siempre de la misma
naturaleza que esta magnitud, aunque incomparablemente menores: es lo que no
tiene lugar con los indivisibles, y, por otra parte, es lo que permite observar en el
clculo infinitesimal, una cierta ley de homogeneidad que supone que las cantidades
ordinarias y las cantidades infinitesimales, aunque incomparables entre s, son no
obstante magnitudes de la misma especie.

Lnea continua
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXVI, prrafo 2.
La lnea continua es entonces la imagen del strtm que une todos los
estados entre s, y, por lo dems, en el caso del hilo de Ariadna en conexin con el
recorrido del laberinto, esa imagen se presenta con tal nitidez, que uno se asombra
de que haya podido pasar inadvertida.

Locura (Simulacin)
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXVII, prrafos 2, 3, 4 y ltimo, y nota
2 y ltima.
Una cierta simulacin, aunque sea la de la locura, no puede estar justificada a
veces, incluso en los simples msticos; pero esta justificacin no es posible ms que a
condicin de colocarse en un punto de vista completamente diferente del punto de
vista del quietismo. Pensamos aqu concretamente en algunos casos que se
encuentran bastante frecuentemente en las formas orientales del Cristianismo: en
efecto, la hagiografa oriental conoce vas de santificacin extraas e inslitas, como
la de los locos en Cristo, que cometen actos extravagantes para ocultar sus dones
espirituales a los ojos del entorno bajo la apariencia horrible de la locura, o ms bien
para liberarse de los lazos de este mundo en su expresin ms ntima y ms molesta
para el espritu, la de nuestro yo social.
Se concibe que esa apariencia de locura sea efectivamente un medio, aunque
no sea quizs el nico, de escapar a toda curiosidad indiscreta, tanto como a toda
obligacin social difcilmente compatible con el desarrollo espiritual; pero importa
destacar que se trata entonces de una actitud tomada frente al mundo exterior y que
constituye una especie de defensa contra ste.
Es menester agregar que una tal simulacin es bastante peligrosa ya que
puede fcilmente desembocar poco a poco en una locura real, sobre todo en el
mstico que, por definicin misma, jams es enteramente dueo de sus estados; por
lo dems, entre la simulacin pura y simple y la locura propiamente dicha, puede
haber mltiples grados de desequilibrio ms o menos acentuado, y todo desequilibrio
es necesariamente un obstculo, que, mientras subsiste, se opone al desarrollo

259

armonioso y completo de las posibilidades superiores del ser.

Esto nos lleva a considerar otro caso, que puede parecer exteriormente bastante
comparable a ese, aunque sin embargo, en el fondo, sea muy diferente de l bajo
varios aspectos: es el caso de lo que, en el Islam, se llama los majdhb; stos se
presentan en efecto bajo un aspecto extravagante que recuerda mucho el de los
locos en Cristo que acabamos de mencionar, pero aqu ya no se trata de
simulacin, ni tampoco de misticismo. El majdhb pertenece normalmente a una
tarqah, y, por consiguiente, ha seguido una va inicitica, al menos en sus primeros
estadios; pero, en un cierto momento, se ha ejercido sobre l, por el lado espiritual,
una atraccin (jadhb, de donde el nombre de majdhb), que, a falta de una
preparacin adecuada y de una actitud suficientemente activa, ha provocado un
desequilibrio y como una excisin, se podra decir, entre los diferentes elementos
de su ser. La parte superior, en lugar de llevar con ella a la parte inferior y de hacerla
participar en la medida de lo posible en su propio desarrollo, se desvincula al
contrario de ella y la deja por as decir atrs; y de eso no puede resultar ms que una
realizacin fragmentaria y ms o menos desordenada46.
Pero, a falta de ser capaz de unificar su ser, el majdhb pierde pie y
deviene como fuera de s mismo; es por el hecho de que no es ya dueo de sus
estados, pero solo por eso, por lo que es comparable al mstico; y, aunque no sea en
realidad ni un loco ni un simulador, no obstante presenta frecuentemente las
apariencias de la locura. Al lado de stos, puede haber tambin falsos majadhb, que
toman voluntariamente sus apariencias sin serlo realmente. Por otro lado, ocurre
tambin que, por razones diversas, y ante todo para pasar desapercibido y no dejar
ver al gento lo que es realmente, un hombre que ha alcanzado un alto grado de
desarrollo espiritual se disimule entre los majadhb. Por lo dems, salvo en lo que
concierne a la intencin de permanecer oculto que se encuentra de una parte y de
otra, este caso no podra compararse al de los locos en Cristo, que no han
alcanzado un tal grado y que no son ms que msticos de un gnero particular.
Esto nos conduce directamente al caso de los juglares, cuyas maneras de
actuar han servido tan frecuentemente de disfraz, en todas las formas tradicionales,
a iniciados de alto rango, sobre todo cuando tenan que desempear en el exterior
alguna misin especial. Si se agrega a eso que el juglar, as como el majdhb, es
habitualmente un errante, es fcil comprender las ventajas que ofrece su papel
cuando se trata de escapar a la atencin de los profanos o de desviarla de lo que
conviene dejarles ignorar, ya sea por razones de simple oportunidad, ya sea por otras
razones de un orden mucho ms profundo47.
En efecto, la locura es en definitiva una de las mscaras ms impenetrables
con las que la sabidura pueda cubrirse, por eso mismo de que es su extremo
opuesto; por eso es por lo que, en el taosmo, los Inmortales mismos son siempre
46

Entindase bien, por lo dems, que el lazo jams puede romperse enteramente, ya que entonces la
muerte se seguira de inmediato; pero queda extremadamente debilitado y como relajado, lo que,
por otra parte, se produce tambin, a un grado o a otro, en todos los casos de desequilibrio.
47
En razn de esas mismas ventajas, el juglar y el majdhb verdaderos pueden servir tambin para
propagar algunas cosas sin que ellos mismos sean conscientes de ello.

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descritos, cuando se manifiestan en nuestro mundo, bajo un aspecto ms o menos

extravagante e incluso ridculo, y que, por aadidura, no est exento de una cierta
vulgaridad.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXIX, prrafo 5 y ltimo.
El iniciado que vive entre el pueblo sin distinguirse de l exteriormente: as
como el que disimula su sabidura bajo las apariencias no menos tenebrosas de la
locura, el iniciado puede, adems de las ventajas de diversos gneros que encuentra
ah, ver en esa oscuridad misma de su existencia como una imagen de las tinieblas
de arriba.
Del mismo modo que el no-actuar es verdaderamente la plenitud de la
actividad, o como el silencio contiene en s mismo todos los sonidos en su
modalidad par o no manifestada, as tambin esas tinieblas superiores son en
realidad la Luz que sobrepasa toda luz, es decir, ms all de toda manifestacin y de
toda contingencia, son el aspecto principial de la luz misma; y es ah, y solo ah,
donde se opera en definitiva la verdadera juncin de los extremos.
Todava se puede sacar de ah otra consecuencia: si los iniciados que ocupan
los rangos ms elevados en la jerarqua espiritual no toman ninguna parte visible en
los acontecimientos que se desarrollan en este mundo, es ante todo porque una tal
accin perifrica sera incompatible con la posicin central que es la suya; si se
quedan enteramente al margen de toda distincin mundana, es evidentemente
porque conocen su inanidad; pero, adems, se puede decir que, si consintieran en
salir as de la oscuridad, su exterior, por eso mismo, no correspondera ya
verdaderamente a su interior, de suerte que resultara de ello, si eso fuera posible,
una especie de desarmona en su ser mismo; pero el grado espiritual que han
alcanzado, dado que excluye forzosamente una tal suposicin, excluye desde
entonces tambin la posibilidad de que consientan en ello efectivamente. Por lo
dems, no hay que decir que aquello de lo que se trata aqu no tiene nada de comn
en el fondo con la humildad, y que los seres de que hablamos estn mucho ms all
del dominio sentimental al cual sta pertenece esencialmente; una vez ms, aqu se
trata de un caso donde cosas exteriormente parecidas pueden proceder de razones
totalmente diferente en realidad.

Logia
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVI, nota 4.
La palabra snscrita Loka, mundo, derivada de la raz Lok que significa
ver, tiene una relacin directa con la luz, como lo muestra por lo dems la
aproximacin con el latn lux; por otra parte, la vinculacin de la palabra Logia a
loka -verosmilmente posible por la intermediacin del latn locus que es idntica a
sta- est lejos de estar desprovista de sentido, puesto que la Logia se considera como
un smbolo del mundo o del cosmos: es propiamente, por oposicin a las tinieblas
exteriores que corresponden al mundo profano, el lugar iluminado y regular,

261

donde todo se hace segn el Rito, es decir, conformemente al orden (rita).

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXIX, notas 6 y 7.
En la Masonera, algunos han relacionado la palabra Logia incluso con la
palabra snscrita loka [mundo], lo que, si no es exacto etimolgicamente, s lo es
simblicamente.
En el simbolismo masnico igualmente, y por las mismas razones, las luces
se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recin
mencionada, se relaciona tambin directamente con una raz cuyo sentido primero
designa la luz.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap- XXXIX, prrafo 5 y notas 9
y 10.
La Logia, propiamente dicha, es un cuadrado largo; es decir, en realidad,
un doble cuadrado, cuya longitud (de Oriente a Occidente) es el doble de la anchura
(de Norte a Medioda)48; pero a este doble cuadrado, que es el Hikal [Hjal], se
agrega, a oriente, el Debr, en forma de hemiciclo49; y este plano es tambin
exactamente el de la baslica romana.

Logia Blanca (Gran)

El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVI, antepenltimo
prrafo.
Debemos agregar que estas precisiones, concernientes a la usurpacin del
nombre de una organizacin inicitica, no se aplican a un caso como el de la
pretendida Gran Logia Blanca, de la que, cosa bastante curiosa, cada vez se trata
ms frecuentemente por todos lados, y no slo en los teosofistas; esta denominacin,
en efecto, no ha tenido nunca en ninguna parte el menor carcter autnticamente
tradicional, y, si este nombre convencional puede servir de mscara a algo que
tenga una realidad cualquiera, en todo caso, no es ciertamente del lado inicitico
donde conviene buscarlo.

Logia de San Juan

(Denis Roman) Reflexiones de un Cristiano frente a la Franc-Masonera, cap. VIII,
prrafos 14 y 15.
Dnde se encuentra la Logia de San Juan?, el autor estudia las respuestas
dadas, en las que se habla de un perro, de un Gallo, de la cima de una montaa y, a
veces, del valle de Josafat. M. Berger ha visto claro que se trata de una antigua
frmula operativa y, nosotros, aadiremos que est en relacin con un simbolismo
del esoterismo cristiano, muy cercano al de Dante. El valle de Josafat es el lugar
tradicional del Juicio final, donde, la Logia de San Juan, debe encontrar su sitio
48
49

Si se torna como unidad el lado de esa figura, la diagonal del doble cuadrado es igual a 5.
En el Templo de Salomn, el Hikal [Hjal] era el Sanctum y el Debr era el Sancta-sanctrum.

262

conforme a las palabras de Cristo diciendo a Pedro, a propsito de Juan: Si yo

quiero que l permanezca hasta que yo venga, a ti qu? Correlativamente, la cima
de una montaa corresponde al Paraso terrestre, que toca a la esfera de la Luna, y
de donde procede toda iniciacin. El perro hace alusin al secreto (No echis a los
perros las cosas santas), y, el gallo, al silencio, porque, esta ave, haba reprochado a
San Pedro, no haberse ganado el silencio, ante las acusaciones de la sirvienta de
Caphe. Adems, astrolgicamente, el gallo es solar y, el perro, lunar (cf. los perros
de Diana la cazadora, los perros blancos y negros del tarot que ladran a la luna,
etc...).
La frmula correcta (cuyo debut ha sido conservado en Inglaterra y en
Amrica) parece ser la siguiente: Sobre la ms alta de las montaas, y en el ms
profundo de los valles, que es el valle de Josafat, y en todo lugar secreto y silencioso,
donde no se oiga ni ladrido de perro, ni canto de gallo.

Lgica
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. II, prrafo 4.
La lgica domina realmente todo lo que entra en el campo de la razn, y,
como su nombre mismo lo indica, ese es su dominio propio; pero, por el contrario,
todo lo que es de orden supra-individual, y por tanto supra-racional, escapa
evidentemente por eso mismo a este dominio, ya que lo superior no podra estar
sometido a lo inferior; al respecto de las verdades de este orden, la lgica no puede
pues intervenir ms que de una manera enteramente accidental, y en tanto que su
expresin en modo discursivo, o dialctico si se quiere, constituye una suerte de
descenso al nivel individual, a falta del cual esas verdades permaneceran
totalmente incomunicables.

Longevidad
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLII, prrafos 1, 2 y 3, y notas 1 y 4.
Esta longevidad, cuya obtencin se considera generalmente como
constituyendo una de las metas de la alquimia y como implcita en la terminacin
misma de la Gran Obra (La piedra filosofal es al mismo tiempo, bajo otros
aspectos, el elixir de la larga vida y la medicina universal.), tiene varias
significaciones que es menester tener buen cuidado de distinguir entre s. El sentido
ms inmediato, pero que, a decir verdad, est lejos de ser el ms importante, es
evidentemente el de una prolongacin de la vida corporal; y, para comprender la
posibilidad de ello, es bueno remitirse a la enseanza segn la cual la duracin de la
vida humana, ha ido disminuyendo progresivamente en el curso de las diferentes
fases del ciclo recorrido por la presente humanidad terrestre, desde sus orgenes
hasta la poca actual. Si se considera el proceso inicitico, en su parte referida a los
Misterios Menores, como haciendo en cierto modo remontar al hombre el curso
de este ciclo, para conducirle, gradualmente, desde el estado presente hasta el

263

estado primordial, por eso mismo debe hacerle adquirir, en cada etapa, todas las
posibilidades del estado correspondiente, comprendida la posibilidad de una vida ms
larga que la del hombre ordinario actual.
Se dice tambin, en diversas tradiciones, que la duracin de la vida corporal
no puede rebasar en ningn caso un mximo de mil aos; por lo dems, importa
poco que este nmero deba tomarse al pie de la letra o que tenga ms bien un valor
simblico, ya que lo que es menester retener de esto, es que est duracin es en todo
caso limitada, y que, por consiguiente, la bsqueda de una pretendida inmortalidad
corporal no puede ser sino perfectamente ilusoria. En el fondo, la razn de esta
limitacin es bastante fcilmente comprensible: puesto que toda vida humana
constituye en s misma un ciclo anlogo al de la humanidad tomada en su conjunto, el
tiempo se contrae en cierto modo para cada ser a medida que agota las
posibilidades del estado corporal. Por lo dems, es de observacin corriente que, a
medida que el hombre avanza en edad, los aos parecen correr para l cada vez ms
rpidamente, lo que equivale a decir que la duracin que tienen para l realmente va
disminuyendo cada vez ms.
As pues, debe llegar necesariamente un momento en el que, por as decir,
se reducir a un punto, y entonces el ser ya no encontrar literalmente en este
mundo ninguna duracin en la que le sea posible vivir, de suerte que ya no habr
para l otra salida que pasar a otro estado, sometido a condiciones diferentes de las
de la existencia corporal, incluso si ese estado no es todava, en realidad, ms que
alguna de las modalidades extra-corporales del dominio individual humano.
Esto nos lleva a considerar los otros sentidos de la longevidad, que se
refieren efectivamente a posibilidades diferentes de las del estado corporal; pero,
para comprender bien de qu se trata exactamente, es menester precisar primero
con claridad la diferencia que existe entre la transmutacin y la transformacin.
(Ver transformacin y transmutacin).

Longevidad y posteridad
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXIII, ltimo prrafo.
Las dos primeras de las cuatro Fortunas de la Tradicin Extremo-Oriental.

Loto
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXIV, prrafo 4.
El loto tiene un simbolismo de mltiples aspectos, a algunos de los cuales
nos hemos referido ya en otras ocasiones; en uno de ellos, al cual alude el texto antes
citado, se lo emplea para representar los diversos centros, inclusive secundarios, del
ser humano, ya sea centros fisiolgicos (plexos nerviosos en especial), ya sea, y sobre
todo, centros psquicos (correspondientes a esos mismos plexos en virtud de la
vinculacin existente entre el estado corpreo y el estado sutil en el compuesto que
la individualidad humana constituye propiamente). Esos centros, en la tradicin

264

hind, reciben habitualmente el nombre de lotos (padma o kmala) y se los figura

con diferente nmero de ptalos, nmeros que tienen igualmente significado
simblico, as como los colores puestos adems en relacin con ellos; aparte de
ciertos sonidos con los cuales se ponen tambin en correspondencia y que son los
mantra pertenecientes a diversas modalidades vibratorias, en armona con las
facultades especiales respectivamente regidas por tales centros y procedentes, en
cierto modo, de su irradiacin, figurada por el abrirse de los ptalos.

Luciferismo y satanismo
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap III, nota 9.
El Luciferismo, que no debe confundirse con el satanismo, aunque haya
sin duda entre uno y otro una cierta conexin: el luciferismo es el rechazo del
reconocimiento de una autoridad superior; el satanismo es la inversin de las
relaciones normales y del orden jerrquico; y ste es frecuentemente una
consecuencia de aqul, como Lucifer ha devenido Satn despus de su cada.

Luts
Thnatos nota 172 y El Rey del Mundo, cap. VII.
Palabra hebrea que significa morada de inmortalidad. Partcula corporal
indestructible. Estudiar analoga con Agartha.
La misma palabra luz (Luts), es tambin el nombre dado a una partcula
corporal indestructible, representada simblicamente como un hueso muy duro y al
cual el alma permanecer ligada despus de la muerte y hasta la resurreccin.

265

LL
Llaves (el poder de)
La Gran Trada, cap. VI, prrafo 6.
Por otra parte, esta doble operacin de coagulacin y de solucin,
corresponde muy exactamente a lo que la tradicin cristiana designa como el poder
de las llaves; en efecto, este poder es doble tambin, puesto que conlleva a la vez el
poder de atar y el poder de desatar; ahora bien atar es evidentemente la
misma cosa que coagular, y desatar es la misma cosa que disolver.
Se sabe que la figuracin ms habitual del poder de que se trata es la de las
dos llaves, una de oro y la otra de plata, que se refieren respectivamente a la
autoridad espiritual y al poder temporal, o a la funcin sacerdotal y a la funcin real,
y tambin, desde el punto de vista inicitico, a los Misterios Mayores y a los
Misterios Menores.
Cada una de las dos llaves debe ser considerada como teniendo, en el orden
al que se refiere, el doble poder de abrir y de cerrar, o de atar y de desatar.
Se puede decir no obstante, en un cierto sentido, que el poder de atar prevalece en
la llave que corresponde a lo temporal, y que el poder de desatar prevalece en la
llave que corresponde a lo espiritual, ya que lo temporal y lo espiritual son yin y yang
el uno en relacin al otro; esto podra justificarse, incluso exteriormente, hablando
de constriccin en el primer caso y de libertad en el segundo.

Lluvia
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LX, prrafo 5 y nota 14.
Las Aguas superiores son las posibilidades de manifestacin no-formal y
que, en cierto sentido, estn simblicamente representadas por las nubes, de donde
la lluvia desciende sobre la tierra.
La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser
considerada como un agua celeste, y sabido es que los Cielos corresponden a los
estados no-formales; la evaporacin de las aguas terrestres por el calor solar es, por
otra parte, la imagen de una transformacin [en el sentido de paso ms all de las
formas], de modo que hay en ello como un trnsito alternativo de las Aguas
inferiores a las Aguas superiores, e inversamente.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap V, prrafo 6.
No es curioso, por ejemplo que el viento tenga en el lenguaje de los
Fieles de Amor, exactamente el mismo sentido que la "lluvia" en el de la
Masonera?

266

M
Macrocosmos y Microcosmos
Estudios sobre el Hinduismo, captulo III, prrafo 3.
Para comprender bien lo que sigue, es importante no perder de vista nunca
la nocin de la analoga constitutiva del "Macrocosmos" y del "Microcosmos", en
virtud de la cual todo lo que existe en el Universo se encuentra tambin de cierta
manera en el hombre, lo que el Viswasra Tantra expresa en estos trminos: "Lo que
es aqu es all, lo que no es aqu no es en ninguna parte" (Yad ihsti tad anyatra,yan
nhstri na tat kwachit). Hay que aadir que, en razn de la correspondencia que existe
entre todos los estados de la existencia, cada uno de ellos contiene en cierto modo en
s mismo como un reflejo de todos los dems, lo que permite "situar" por ejemplo,
en el dominio de la manifestacin grosera, ya se considere, por otro lado, en el
conjunto csmico o en el cuerpo humano, unas "regiones" correspondientes a
modalidades diversas de la manifestacin sutil, e incluso a toda una jerarqua de
"mundos" que representan otros tantos grados diferentes en la existencia universal.

Magia
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. V, prrafo 3.
La magia no es ms que una ciencia tradicional secundaria, de orden
enteramente contingente e incluso muy inferior, y a la cual todo lo que depende del
dominio espiritual es enteramente extrao.

Mahdms
El Teosofismo, cap. IV, prrafos 4, 5 y 9.
Los Mahtms o Maestros de Sabidura son los miembros del grado ms
elevado de la Gran Logia Blanca, es decir, de la jerarqua oculta que, segn los
teosofistas, gobierna secretamente el mundo. Al comienzo, se admita que ellos
mismos estaban subordinados a un jefe supremo nico; ahora, parece que los jefes
son en nmero de siete, como los siete adeptos rosacrucianos que poseen el elixir
de larga vida (y la ms extraordinaria longevidad forma parte tambin de las
cualidades atribuidas a los Mahtms), y estos siete jefes representan a los siete
centros del Hombre Celeste, cuyo cerebro y cuyo corazn estn constituidos,
respectivamente por el Man y el Bodhisattwa que guan a cada raza humana. Esta
unin de las dos concepciones del Man y del Bodhisattwa, que no pertenecen a la
misma tradicin, puesto que el primero es brhmnico y el segundo bdico,
proporciona un ejemplo muy notable de la manera eclctica en que el teosofismo

267

constituye su pretendida doctrina. En los primeros tiempos, a los Mahtms se les

llamaba tambin a veces con el simple nombre de Hermanos; hoy da se prefiere la
denominacin de Adeptos, trmino tomado por los teosofistas del lenguaje
rosacruciano, en el que, efectivamente, designa propiamente a los iniciados que han
alcanzado los grados ms altos de la jerarqua.
nicamente, es cierto que los verdaderos inspiradores de Mme Blavatsky,
quienesquiera que hayan sido, no respondan a la descripcin que ella da de ellos, y,
por otro lado, el nombre mismo de Mahtm no ha tenido nunca en snscrito la
significacin que ella le atribuye, ya que esta palabra designa en realidad un principio
metafsico y no puede aplicarse a seres humanos; quizs se deba incluso a que acab
por percatarse de este error por lo que se renunci casi completamente al empleo de
este trmino.
Igualmente, si los supuestos Mahtms han sido inventados, cosa que para
nosotros no entraa ninguna duda, no solo lo han sido para servir de mscara a las
influencias que actuaban efectivamente detrs de Mme Blavatsky, sino que, adems,
esta invencin ha sido concebida segn un modelo preexistente. Los teosofistas
presentan gustosamente a los Mahtms como los sucesores de los Rishis de la India
Vdica y de los Arhats del budismo primitivo; sobre los unos y los otros, por lo
dems, no saben gran cosa, pero la falsa idea que se forman acerca de ellos ha
podido, en efecto, proporcionarles algunos de los rasgos que prestan a sus
Maestros. nicamente, lo esencial ha venido de otra parte, y de mucho menos
lejos: casi todas las organizaciones iniciticas, incluso occidentales, se han reclamado
siempre herederas de algunos Maestros, a los que se han dado denominaciones
diversas; tales fueron precisamente los Adeptos del rosacrucianismo; tales fueron
igualmente los Superiores Desconocidos de la Alta Masonera del siglo XVIII. As
tambin, se trata de hombres vivos, que posean algunas facultades trascendentes o
supranormales; y Mme Blavatsky, aunque no tuvo nunca la menor relacin con
Maestros de este gnero, no obstante pudo recoger ms informacin sobre ellos
que sobre los Rishis y los Arhats, que, por lo dems, no habiendo sido considerados
nunca como los jefes de una organizacin cualquiera, no podan servir en eso de
modelo para los Mahtms.

Mal
Miscelnea, Tercera Parte, cap. VI, prrafo 22.
El mal no tiene ninguna realidad, lo que as se llama no es ms que una
relatividad considerada analticamente, y que, ms all de ese punto de vista especial
de la mentalidad humana, la imperfeccin es necesariamente ilusoria, pues no puede
existir ms que como elemento de lo Perfecto, lo cual no podra evidentemente
contener nada imperfecto.

268

Manifestacin y Creacin
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap IX, prrafos 5, 7, 9 y ltimo.
La idea de manifestacin, tal como las doctrinas orientales la consideran de
una manera puramente metafsica, no se opone de ningn modo a la idea de
creacin; se refieren slo a niveles y a puntos de vista diferentes, de tal suerte que
basta saber situar a cada una de ellas en su verdadero lugar, para darse cuenta de que
no hay entre ellas ninguna incompatibilidad. La diferencia, en esto como sobre
muchos otros puntos, no es en suma sino la misma del punto de vista metafsico y del
punto de vista religioso; ahora bien, si es verdad que el primero es de orden ms
elevado y ms profundo que el segundo, por ello no lo es menos que no podra de
ningn modo anular o contradecir a ste, lo que est por lo dems suficientemente
probado por el hecho de que uno y otro pueden muy bien coexistir en el interior de
una misma forma Tradicional.
Solamente, la diferencia consiste en que el punto de vista al cual se refiere la
idea de creacin no considera nada ms all de la manifestacin, o al menos no
considera ms que el Principio sin profundizar ms, porque no es todava ms que un
punto de vista relativo, mientras que al contrario, bajo el punto de vista metafsico,
es lo que est en el Principio, es decir, la posibilidad, la que es en realidad lo esencial
y lo que importa ms que la manifestacin en s misma.
Sea que se trate de la manifestacin considerada metafsicamente o de la
creacin, la dependencia completa de los seres manifestados al respecto del
Principio, es afirmada tan clara y expresamente en un caso como en el otro. Bajo el
punto de vista metafsico, esta dependencia es al mismo tiempo una participacin:
en toda la medida de lo que tienen de realidad en ellos, los seres participan del
Principio, dado que toda realidad est en ste. El punto de vista religioso, por el
contrario, insiste ante todo sobre la nulidad propia de los seres manifestados,
porque, por su naturaleza misma, no tiene que conducirles ms all de esta
condicin; e implica la consideracin de la dependencia bajo un aspecto al cual
corresponde prcticamente la actitud de el-ubdiyah, para emplear el trmino rabe
que el sentido ordinario de servidumbre no explicita sin duda sino muy
imperfectamente en la acepcin especficamente religiosa, pero suficiente sin
embargo para permitir comprender sta mejor de lo que la hara comprender el
trmino de adoracin.
Sabemos que no puede haber ah ninguna contradiccin real, sea en el
interior de cada Tradicin, sea entre sta y las dems Tradiciones, puesto que no hay
en todo eso ms que expresiones diversas de la Verdad una.

Manifestacin (La) y el punto

Los Estados Mltiples del Ser, cap. XVII:, prrafo 2 y nota 2.
La Manifestacin en su integralidad, es verdaderamente nula en relacin al
Infinito, lo mismo que un punto situado en el espacio, es igual a cero en relacin a

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este espacio. Se trata de un punto situado en el espacio y no del punto principial del
que el propio espacio no es ms que una expansin o un desarrollo.
Por analoga podra decirse lo mismo de una gota de agua, respecto al mar.
Ello no quiere decir que este punto no sea absolutamente nada, desde el
momento que existe necesariamente por el mismo motivo que el espacio existe,
pero no es nada bajo el punto de vista de la extensin.
Y la manifestacin no es ms, en relacin al Todo universal.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. VII, penltimo prrafo.
La unidad desarrollada en el cuaternario: 1+2+3+4=10, o el punto central
que produce por su expansin el crculo de la manifestacin universal.

Manifestacin (El No-Ser en la). El vaco y el Silencio

Los Estados Mltiples del Ser, cap. III, prrafos 6 y 7.
Como ejemplo de una posibilidad de no manifestacin, podemos citar el
vaco, ya que una tal posibilidad es concebible, al menos negativamente, es decir, por
la exclusin de algunas determinaciones: el vaco implica la exclusin, no solo de
todo atributo corporal o material, no solo, incluso, de una manera ms general, de
toda cualidad formal, sino tambin de todo lo que se refiere a un modo cualquiera de
manifestacin. Por consiguiente, es un sinsentido pretender que puede haber vaco
en lo que comprende la manifestacin universal, bajo cualquier estado que sea,
puesto que el vaco pertenece esencialmente al dominio de la no manifestacin; no es
posible dar a este trmino otra acepcin inteligible. Sobre este punto debemos
limitarnos a esta simple indicacin, ya que no podemos tratar aqu la cuestin del
vaco con todos los desarrollos que implicara, y que se alejaran demasiado de
nuestro tema; como es sobre todo a propsito del espacio donde esta cuestin
conduce a veces a graves confusiones, las consideraciones que se refieren a ste
encontrarn mejor lugar en el estudio que nos proponemos consagrar especialmente
a las condiciones de la existencia corporal. Desde el punto de vista en el que nos
colocamos al presente, debemos agregar simplemente que el vaco, cualquiera que
sea la manera en que se considere, no es el No Ser, sino slo lo que podemos llamar
uno de sus aspectos, es decir, una de las posibilidades que encierra y que son
diferentes de las posibilidades comprendidas en el Ser, y que por consiguiente
quedan fuera de ste, considerado incluso en su totalidad, lo que muestra bien
todava que el Ser no es infinito. Por lo dems, cuando decimos que una tal
posibilidad constituye un aspecto del No Ser, es menester prestar atencin a que no
puede ser concebida en modo distintivo, ya que este modo se aplica exclusivamente a
la manifestacin; y esto explica por qu, incluso si podemos concebir efectivamente
esta posibilidad que es el vaco, o toda otra del mismo orden, nosotros no podemos
dar nunca de ella ms que una expresin completamente negativa: esta precisin,
enteramente general para todo lo que se refiere al No Ser, justifica as mismo el
empleo que hacemos de este trmino.

270

Consideraciones semejantes podran aplicarse a toda otra posibilidad de no

manifestacin; podramos tomar otro ejemplo, como el silencio, pero la aplicacin
sera demasiado fcil de hacer como para que sea til insistir ms en ello. As pues, a
este propsito, nos limitaremos con hacer observar esto: como el No Ser, o lo no
manifestado, comprende o envuelve al Ser, o al principio de la manifestacin, as
tambin el silencio conlleva en s mismo el principio de la palabra; en otros
trminos, del mismo modo que la Unidad (el Ser) no es ms que el Cero metafsico
(el No Ser) afirmado, as tambin la palabra no es ms que el silencio expresado;
pero, inversamente, el Cero metafsico, aunque es la Unidad no afirmada, es tambin
algo ms (e inclusive infinitamente ms); y, del mismo modo, el silencio -que es uno
de sus aspectos en el sentido que acabamos de precisar- no es simplemente la palabra
no expresada, ya que es menester dejar subsistir en l, adems, lo que es
inexpresable, es decir, no susceptible de manifestacin (pues quien dice expresin
dice manifestacin, e incluso manifestacin formal), y por consiguiente de
determinacin en modo distintivo. La relacin establecida as entre el silencio (no
manifestado) y la palabra (manifestada) muestra como es posible concebir
posibilidades de no manifestacin que corresponden, por transposicin analgica, a
algunas posibilidades de manifestacin, sin pretender por lo dems en modo alguno,
aqu todava, introducir en el No Ser una distincin efectiva que no podra
encontrarse en l, puesto que la existencia en modo distintivo (que es la existencia en
el sentido propio de la palabra) es esencialmente inherente a las condiciones de la
manifestacin (por lo dems, modo distintivo no es aqu, en todos los casos,
forzosamente sinnimo de modo individual, puesto que este ltimo no implica
especialmente la distincin formal).

Manifestacin (Modos de):

Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y Dominios
Los Estados Mltiples del Ser Captulo IV, prrafos 4 y sgts..
La Existencia, en su unicidad, lleva implcita una indefinidad de grados,
correspondientes a los modos de manifestacin universal; y esta indefinida
multiplicidad de grados, implica correlativamente -para cualquier ser considerado
en el dominio total de la Existencia- una multiplicidad igualmente indefinida de
posibles estados de manifestacin, cada uno de los cuales debe realizarse en un
grado determinado de la Existencia universal.
La diferencia entre grado y estado, tan slo es desde el punto de vista,
desde el Macrocsmico los modos de Manifestacin seran los grados, y, desde el
aspecto Microcsmico, cada grado supondra para el ser manifestado un estado
de existencia.
Por consiguiente, el estado de un ser es el desarrollo de una posibilidad
particular comprendida en un tal grado, estando definido este grado por las
condiciones a que est sometida la citada posibilidad, en tanto que se considera como
realizndose en el dominio de la Manifestacin.

271

De esta forma, cada estado de manifestacin de un ser corresponde a un

grado de la Existencia y este estado comporta adems modalidades diversas
segn las diferentes combinaciones de condiciones de que es susceptible un modo
general de manifestacin.
Cada modalidad comprende, en si misma, una serie indefinida de
modificaciones secundarias y elementales. Ejemplo, la parte corporal de la
individualidad humana, no es ms que una de sus modalidades, y esta modalidad
no es determinada por una condicin especfica de existencia, sino por un conjunto
de condiciones que delimitan sus posibilidades, siendo la reunin de estas
condiciones lo que define el mundo sensible o corporal.
Cada una de estas condiciones, aisladamente considerada de las dems,
puede extenderse ms all del dominio de esta modalidad y -bien sea por su
propia extensin, bien por su combinacin con condiciones diferentes- constituir
entonces los dominios de otras modalidades que forman parte de la misma
individualidad integral.
Para cada modalidad corporal en particular, las modificaciones secundarias
(puntos de la modalidad) que este desarrollo lleva consigo, ser la totalidad de los
momentos de su existencia (considerndola bajo el aspecto de la sucesin temporal),
o lo que es lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que
realizar en el curso de esta existencia.
Los Estados Mltiples del Ser, cap. V, ltimo prrafo.
Ni la unidad del Ser, ni la unicidad de la Existencia, excluyen la
multiplicidad de las formas de manifestacin, y de ah la indefinidad de grados de la
Existencia, en el orden general y csmico, y la de los estados del Ser, en el orden
de las existencias particulares (individuales o supra-individuales).
Los Estados Mltiples del Ser, cap. VI, prrafo 1.
El estado de sueo con sueos, es una de las modalidades de manifestacin
del ser humano, correspondiente a la parte sutil (es decir, no corporal) de su
individualidad.
Los Estados Mltiples del Ser, cap.VII, parrafo 5.
Por otra parte, la concepcin de los estados mltiples nos permite considerar
todos estos estados como simultneamente existentes en un mismo ser, y no como
necesaria y sucesivamente recorridos en el curso de una descendencia que pasara,
no slo de un ser a otro, sino tambin de una especie a otra.
Por las prolongaciones de la individualidad, el ser puede tener vnculos
estables con otras especies.

Mano (La)
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, Cap. VII, prrafos 3, 5, 6, 7 y 10.

272

La quirologa, por extrao que eso pueda parecer a aquellos que no tienen
ninguna nocin de estas cosas, se vincula directamente, bajo su forma islmica, a la
ciencia de los nombres divinos: la disposicin de las lneas principales traza en la
mano izquierda el nmero 81 y, en la mano derecha, el nmero 18, o sea, en total
99, el nmero de los nombres atributivos (iftiyah). En cuanto al nombre Allah
mismo, est formado por los dedos, de la manera siguiente: El meique corresponde
al alif, el anular al primer lam, el medio o corazn y el ndice al segundo lam, que es
doble, y el pulgar al he (que, regularmente, debe ser trazado bajo su forma
abierta); y es sta la razn principal del uso de la mano como smbolo, tan
extendido en todos los pases islmicos (refirindose una razn secundaria al nmero
5, de donde el nombre de khoms es dado a veces a esa mano simblica). Puede
comprenderse por ah la significacin de esta palabra del Sifr Seyidna Ayb (Libro de
Job, XXXVII, 7): l ha puesto un sello (khtim) en la mano de todo hombre, a fin
de que todos puedan conocer Su obra; y aadiremos que esto no carece de relacin
con la funcin esencial de la mano en los Ritos de bendicin y de consagracin.
Los 99 nombres que expresan los atributos divinos estn igualmente repartidos
siguiendo este septenario: 15 para el cielo del sol, en razn de su posicin central, y
14 para cada uno de los otros seis cielos (15+6 14=99). El examen de los signos
que se encuentran sobre la parte de la mano correspondiente a cada uno de los
planetas, indica en qu proporcin (5/14 o 5/15) el sujeto posee las cualidades que
se les atribuyen; esta proporcin corresponde a un nmero(s) de nombres divinos
entre los que pertenecen al cielo planetario considerado; y estos nombres pueden ser
determinados despus, por medio de un clculo, por lo dems, muy largo y muy
complicado.
Aadimos que en la regin de la mueca, ms all de la mano propiamente
dicha, se localiza la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas
fijas y cielo empreo, que, con lo siete cielos planetarios, completan el nmero 9.
Adems, en las diferentes partes de la mano se sitan los doce signos
zodiacales (burj), en relacin con los planetas de los cuales son los dominios
respectivos (uno para el Sol y la Luna, dos para cada uno de los otros cinco planetas),
y tambin las diecisis figuras de la geomancia (ilm er-raml), puesto que todas las
ciencias tradicionales estn estrechamente ligadas entre ellas.
El examen de la mano izquierda indica la naturaleza (et-tabiyah) del sujeto,
es decir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen en
cierto modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha hace conocer los
caracteres adquiridos (el-istiksb); estos se modifican por lo dems continuamente, de
tal suerte que, para un estudio continuado, este examen debe ser renovado cada
cuatro meses. Este periodo de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo
completo, en el sentido de que conlleva el retorno a un signo zodiacal
correspondiente al mismo elemento que el del signo de partida; se sabe que esta
correspondencia con los elementos se hace en el orden de sucesin siguiente: fuego
(nr), tierra (Turb), aire (haw), agua (m). Es pues un error pensar, como lo han
hecho algunas, que el periodo en cuestin no debera ser ms que de tres meses, ya

273

que el periodo de tres meses corresponde solamente a una estacin, es decir, a una
parte del ciclo anual, y no es en s misma un ciclo completo.

Mantra
Estudios Sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II Anexos), cap. VII, prrafo
2.
En la tradicin hind se dice que los Deva, en su lucha contra los sura, se
protegieron (achhan dayan) por medio de la recitacin de himnos del Veda y que por
tal razn estos himnos recibieron el nombre de chhanda, palabra que designa
propiamente el ritmo. La misma idea est, por lo dems, contenida en la palabra
dhikr, que, en el esoterismo islmico, se aplica a frmulas ritmadas correspondientes
de modo exacto a los mantra hindes; frmulas cuya repeticin tiene por objeto
producir una armonizacin de los diversos elementos del ser y determinar
vibraciones capaces, por su repercusin a travs de la serie de estados, en jerarqua
indefinida, de abrir una comunicacin con los estados superiores, lo cual constituye
por otra parte, de modo general, la razn de ser esencial y primordial de todos los
ritos.

Mquina y til
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. VIII, ltima nota.

Se puede destacar que, en un cierto sentido, la mquina es lo contrario del

til, y no un til perfeccionado como muchos se lo imaginan, ya que el til es en
cierto modo un prolongamiento del hombre mismo, mientras que la mquina
reduce a ste a no ser ms que su servidor; y, si se ha podido decir que el til
engendra el oficio, no es menos verdad que la mquina lo mata. Las reacciones
instintivas de los artesanos contra las primeras mquinas se explicarn as por s solas.

Mar de las pasiones

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXIII, prrafo 3, nota 5.
Es el dominio de las Aguas inferiores o de las posibilidades formales. Las
pasiones se toman aqu para designar todas las modificaciones contingentes que
constituyen la corriente de las formas.

Marcha sobre las Aguas

Los Estados Mltiples del Sercap. XII, prrafo 2.
Es la emancipacin respecto a la forma o la liberacin de la condicin
individual.

274

Mscara
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXVIII, prrafo 2, 3, 4, 6 y ltimo.
Cuando un Qutb debe manifestarse entre los hombres ordinarios, reviste
frecuentemente la apariencia de un mendigo o de un tratante ambulante. Por lo
dems, es a ese mismo pueblo (y la aproximacin no es ciertamente fortuita) a quien
se confa siempre la conservacin de las verdades de orden esotrico que de otro
modo correran el riesgo de perderse, verdades que el pueblo es incapaz de
comprender, ciertamente, pero que por eso no transmite menos fielmente, incluso si
para eso deben ser recubiertas, ellas tambin, de una mscara ms o menos grosera;
y es ese en suma el origen real y la verdadera razn de ser de todo folklore, y
concretamente de los pretendidos cuentos populares. Pero, se podr preguntar,
cmo es posible que sea en ese medio, que algunos designan de buena gana y
peyorativamente como el bajo pueblo, donde la lite, e incluso la parte ms alta de
la lite, de la cual es en cierto modo todo lo contrario, pueda encontrar su mejor
refugio, ya sea para s misma, ya sea para las verdades de las que ella es la detentora
normal?
El pueblo, al menos en tanto que no ha sufrido una desviacin de la cual
no es en modo alguno responsable, ya que por s mismo no es en suma ms que una
masa eminentemente plstica, que corresponde al lado propiamente substancial
de lo que se puede llamar la entidad social, el pueblo, decimos, lleva en l, y por el
hecho de esa plasticidad misma, posibilidades que no tiene la clase media.
Contrariamente a lo que se gusta afirmar en nuestros das, el pueblo no acta
espontneamente y no produce nada por s mismo; sino que es como un reservorio
de donde todo puede ser sacado, tanto lo mejor como lo peor, segn la naturaleza de
las influencias que se ejerzan sobre l.
La lite, por eso mismo de que el pueblo es su extremo opuesto encuentra
verdaderamente en l su reflejo ms directo, puesto que, como en todas las cosas, el
punto ms alto se refleja directamente en el punto ms bajo y no en uno u otro de los
puntos intermediarios. Es, ciertamente, un reflejo oscuro e inverso, como el cuerpo
lo es en relacin al espritu, pero que por eso no ofrece menos la posibilidad de un
enderezamiento, comparable al que se produce al fin de un ciclo. La lite, al
descender en cierto modo hasta el pueblo, encuentra en l todas las ventajas de la
incorporacin, en tanto que sta es necesaria para la constitucin de un ser
realmente completo en nuestro estado de existencia; y el pueblo es para ella un
soporte y una base, al mismo ttulo que el cuerpo lo es para el espritu
manifestado en la individualidad humana.
Por otra parte, es particularmente importante destacar que la apariencia
popular revestida por los iniciados constituye a todos los grados, como una imagen
de la realizacin descendente. Se dice que el estado de los Malmatiyah se parece
al estado del Profeta, que fue elevado a los grados ms altos de la Proximidad
divina, pero que, cuando volvi hacia las creaturas, no habl con ellas ms que de
las cosas exteriores, de tal suerte que, de su conversacin ntima con Dios, no

275

apareci nada sobre su persona. Se dice adems que ese estado es superior al de
Moiss, a quien nadie pudo mirar al rostro despus de que hubo hablado con Dios.
En efecto, en el caso representado aqu por el estado de Moiss, el re-descenso no
se efecta completamente, podrase decir, y no engloba integralmente todos los
niveles inferiores, hasta el que simboliza la apariencia exterior de los hombres
vulgares, para hacerles participar en la verdad transcendente, en la medida de sus
posibilidades respectivas.
Esto est ligado bastante estrechamente a un cierto aspecto del simbolismo
del agua, que se coloca siempre en los lugares ms bajos, y que, aunque es lo que hay
de ms dbil, viene a acabar, no obstante, con las cosas ms fuertes y ms poderosas.
El agua, en tanto que es una imagen del principio substancial de las cosas, puede
tomarse tambin, en el orden social, como un smbolo del pueblo, lo que
corresponde bien a su posicin inferior; y el Sabio, al imitar a la naturaleza o a la
manera de ser del agua, se confunde aparentemente con el pueblo; pero eso mismo
le permite, mejor que toda otra situacin, no solo influenciar al pueblo todo entero
por su accin de presencia, sino tambin guardar intacto al abrigo de todo alcance
aquello por lo cual l es interiormente superior a los dems hombres, y que
constituye por lo dems la nica superioridad verdadera.
Se dice que los templarios que escaparon a la destruccin de su orden se
disimularon entre los obreros constructores; si algunos no quieren ver ah ms que
una leyenda, la cosa no es menos significativa por su simbolismo.
(Ver: Teatro).

Mascaradas
[Ver: Carnaval (Fiestas de)].

Masculino y Femenino
El Simbolismo de la Cruz, cap. VI, prrafos 2 y 3.
La lnea vertical representa el principio activo y, la horizontal, el pasivo.
Estos dos principios, por analoga, se designan en el orden humano, como masculino
y femenino; y, en su sentido ms extenso, son aquellos que la doctrina hind da con
los nombres de Purusha y Prakriti. Definiran la esencial correlacin entre activo y
pasivo. Su unin constituye el Andrgino primordial, que, en la totalizacin del
ser, los complementarios deben efectivamente encontrarse en un equilibrio perfecto,
sin ningn predominio del uno sobre el otro. A este Andrgino se le atribuye la
forma esfrica, ya que se extiende por igual en todas direcciones, por lo que es
considerada la figura de la totalidad universal (Esfera, obviamente, de radio
idefinido).

276

Masonera Operativa, Masonera especulativa

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage, cap. II, prrafo 3.
La "Masonera operativa", en efecto, era verdaderamente completa en su
orden, poseyendo a la vez la teora y la prctica correspondiente, y su designacin
puede, en este aspecto, ser entendida como una alusin a las "operaciones" del "arte
sagrado", del cual la construccin segn las reglas tradicionales, era una de las
aplicaciones. En cuanto a la "Masonera especulativa", que naci en un momento en
el cual las corporaciones constructivas estaban en plena decadencia, su nombre indica
bastante claramente que ella est confinada en la especulacin pura y simple, es
decir, en una teora sin realizacin; sin duda, sera confundirse de la manera ms
extraa viendo eso como un "progreso".
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II, cap IV, prrafos 14, 16,
17 y 18, y nota 23.
En efecto, una Logia operativa no puede abrirse sin el concurso de tres
Maestros50, provistos de tres varillas cuyas longitudes estn respectivamente en
relacin con los nmeros 3, 4 y 5; y solamente a partir del momento en que estas
tres varillas han sido aproximadas y dispuestas en forma tal de conformar el tringulo
rectngulo pitagrico, es cuando puede tener lugar la apertura de los trabajos. Dicho
esto, es fcil comprender que, de forma similar, una palabra sagrada pueda estar
compuesta de tres partes, tales como tres slabas51, no pudiendo, cada una de las
cuales, ser pronunciada ms que por uno de los tres Maestros, de manera que, a falta
de uno de ellos, tanto la palabra como el tringulo quedaran incompletos, y nada
vlido podra realizarse, como veremos ms adelante cuando retornemos sobre este
punto.
Volviendo al tringulo rectngulo del que hemos hablado, podemos decir,
despus de lo que hemos visto, que la muerte del "tercer Gran Maestro" lo torna
incompleto; es a ello a lo que
corresponde, en un cierto sentido e
independientemente de sus significados propios, la forma de la escuadra del
Venerable, que tiene los lados desiguales, normalmente en relacin 3 a 4, de manera
que pueden considerarse como los dos lados que forman el ngulo recto del
tringulo, y en el cual est ausente la hipotenusa, o, si se prefiere, est
"sobreentendida"52. Debemos sealar tambin que la reconstitucin del tringulo
50

Los Maestros son aqu los que poseen el sptimo y ltimo grado operativo, al cual perteneca
primitivamente la leyenda de Hiram; y es por tal motivo que la leyenda era desconocida por los
Compaeros "aceptados" que fundaron por propia iniciativa la Gran Logia de Inglaterra en 1717, y
que naturalmente no podan trasmitir nada ms que lo que ellos mismos haban recibido.
51
La slaba es realmente el elemento no descomponible de la palabra pronunciada. Por otra parte hay
que sealar que la "palabra sustitutiva" misma, en sus diferentes formas, est compuesta siempre de
tres slabas que se enuncian por separado en su pronunciacin ritual.
52
A ttulo de curiosidad, sealaremos que en la Masonera mixta o Co-Masonera se consider
oportuno considerar la escuadra del Venerable con lados iguales en longitud a fin de representar la
igualdad del hombre y de la mujer, lo que no tiene la ms mnima relacin con su verdadero

277

completo, tal como figura en las insignias del Past Master, implica, o al menos debera
tericamente implicar, que ste ha llegado a realizar la reconstitucin de lo que se
haba perdido.
En cuanto a la palabra sagrada que slo puede ser comunicada por el
concurso de tres personas, es muy significativo que justamente este carcter se
verifique en la palabra que, en el grado del Royal Arch, se considera representante de
la "palabra reencontrada", y cuya comunicacin regular no es efectivamente posible
ms que de esta forma. Las tres personas de que se trata forman entre s un tringulo,
y las tres partes de la palabra que, como explicamos anteriormente, son entonces las
tres slabas correspondientes a otros tantos nombres divinos de diferentes
tradiciones, "pasan" sucesivamente, si as puede decirse, de uno a otro de los lados
del tringulo, hasta que la palabra sea completamente "justa y perfecta". Aunque en
realidad no se trate aqu sino de otra "palabra sustituta", el hecho de que el Royal
Arch sea, en cuanto a su filiacin operativa, el ms "autntico' de todos los grados
superiores, otorga a esta forma de comunicacin una importancia innegable, que
confirma la interpretacin de lo que a este respecto permanece oscuro en el
simbolismo del grado de Maestro, tal como actualmente es practicado.
A propsito de ello, aadiremos todava una observacin sobre el
Tetragrama hebreo: puesto que ste es uno de los nombres divinos ms
frecuentemente asimilados a la "palabra perdida", debe haber tambin en l algo que
corresponda a lo que acabamos de decir, ya que el mismo carcter, desde el
momento en que es verdaderamente esencial, debe estar de algn modo en todo lo
que tal "palabra" representa de manera ms o menos adecuada. Lo que queremos
decir es que, para que la correspondencia simblica sea exacta, la pronunciacin del
Tetragrama debera ser necesariamente tri-silbica; pero ya que el mismo se escribe
normalmente con cuatro letras, podra decirse que, segn el simbolismo numrico,
el nmero 4 se refiere aqu al aspecto "substancial" de la palabra (en tanto que sta
est escrita, o se deletree conforme a la escritura, que ejerce la funcin de un
soporte "corpreo"), y el 3 a su aspecto "esencial" (en tanto que la palabra sea
pronunciada integralmente por la voz, lo nico que otorga el "espritu" y la "vida").
De ello se desprende que la forma Jehovah, si bien no puede ser considerada como la
verdadera pronunciacin del Nombre, que ya nadie conoce, la representa al menos
mucho mejor al constar de tres slabas (y su misma antigedad, en cuanto
transcripcin aproximativa en las lenguas occidentales, podra ya por s misma
dejarlo entrever) que la forma Yahveh, puramente engaosa e inventada por los
exgetas y los "crticos" modernos, y que, no poseyendo ms que dos slabas, resulta
evidentemente inapropiada para una transmisin ritual como sta de la que estamos
hablando.
(Ver: Palabra Perdida, nombres susbtitutivos).

significado. Es un claro ejemplo de la incomprensin del simbolismo y de las innovaciones

imaginativas que son su consecuencia inevitable.

278

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II, cap VI, prrafo 8.

"Todo indica, deca Joseph de Maistre, que la Francmasonera vulgar es una
rama desprendida y quizs corrompida de un tronco antiguo y respetable". Y es
precisamente as como debe ser considerada la cuestin: con demasiada frecuencia se
comete el error de no pensar ms que en la Masonera moderna, sin pensar siquiera
que esta ltima es simplemente la resultante de una desviacin. Los primeros
responsables de esta desviacin fueron, al parecer, los pastores protestantes
Anderson y Desaguliers, que redactaron las Constituciones de la Gran Logia de
Inglaterra, publicadas en 1723, y que hicieron desaparecer todos los antiguos
documentos que cayeron en sus manos, para que nadie se percatara de las
innovaciones que introducan, y tambin porque tales documentos contenan
frmulas que juzgaban muy incmodas, como la obligacin de "fidelidad a Dios, a la
Santa Iglesia y al Rey", seal indiscutible del origen catlico de la Masonera. Esta
obra de deformacin fue preparada por los protestantes aprovechando los quince
aos que haban transcurrido entre la muerte de Christopher Wren, ltimo Gran
Maestre de la Masonera antigua (1702) y la fundacin de la nueva Gran Logia de
Inglaterra (1717). Sin embargo, dejaron subsistir el simbolismo, sin percatarse de
que el mismo, para quien supiera comprenderlo, atestiguaba en su contra tan
elocuentemente como los textos escritos, que adems no haban podido destruir en
su totalidad. He aqu, muy brevemente resumido, cuanto deberan saber quienes
desean combatir eficazmente las tendencias de la Masonera actual.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. IV, prrafos
8 y 9 y 10.
Sin querer tratar aqu la cuestin tan compleja de los orgenes histricos de la
Masonera recordaremos simplemente que la Masonera moderna, en la forma que
conocemos actualmente, ha resultado de una fusin parcial de los Rosa-Cruz, que
haban conservado la doctrina gnstica desde la Edad Media, con las antiguas
corporaciones de Masones Constructores, cuyos tiles haban sido ya empleados, por
otra parte, como smbolos por los filsofos hermticos.
Pero, dejando de lado por el momento el punto de vista restringido del
Gnosticismo, insistiremos sobre todo sobre el hecho de que la iniciacin masnica como, por otra parte, toda iniciacin- tiene como fin la obtencin del Conocimiento
integral, que es la gnosis en el sentido verdadero de la palabra. Podemos decir que es
este Conocimiento mismo el que, propiamente hablando, constituye realmente el
secreto masnico, y es por lo que este secreto es esencialmente incomunicable.
Para terminar, y a fin de descartar todo equvoco, diremos que, para
nosotros, la Masonera no puede, y no debe, atarse a ninguna opinin filosfica
particular, que no es ms espiritualista que materialista, no es ms desta que atea o
pantesta, en el sentido que se da de ordinario a esas diversas denominaciones,
porque ella debe ser pura y simplemente la Masonera. Cada uno de sus miembros,
entrando en el Templo, debe despojarse de su mentalidad profana y hacer
abstraccin de todo lo que es extrao a los principios fundamentales de la Masonera,

279

principios sobre los cuales todos deben unirse para trabajar en comn en la gran
Obra de la Construccin universal.
El Teosofismo, cap. III, nota 10.
Christopher Wren, ltimo Gran Maestre de la antigua Masonera inglesa,
muri en 1702; los quince aos que transcurrieron entre esta fecha y la fundacin de
la nueva Gran Logia de Inglaterra (1717) fueron utilizados por los protestantes para
desarrollar un trabajo de deformacin que desemboc en la redaccin de las
Constituciones publicadas en 1723; los rev. Anderson y Desaguliers, autores de
dichas Constituciones, hicieron desaparecer todos los antiguos documentos (Old
Charges) sobre los que pudieron poner sus manos, a fin de que no se notaran las
innovaciones que introdujeron, y tambin porque tales documentos contenan
frmulas a las que consideraban muy molestas, como la obligacin de fidelidad "a
Dios, a la Santa Iglesia y al Rey", seal indudable del origen catlico de la Masonera.
Por ello, Joseph de Maistre escriba en sus Memorias al duque de Brunswick (1782):
"Todo indica que la Francmasonera vulgar es una rama desgajada y quizs
corrompida de un tronco antiguo y respetable"; y la frase de Olcott puede hacer
suponer que tena tambin algn conocimiento de esta desviacin, no obstante
ignorada totalmente por la inmensa mayora de los masones "modernos", incluso en
los pases anglosajones.

Masonera Operativa, Masonera especulativa (Grado

de Maestro)
Smbolos Fundamentales de el Ciencia Sagrada, cap. XVII, prrafo 2.
Quienes, como nosotros, se niegan, por ms de una razn, a considerar el
grado de Maestro como producto de una elaboracin especulativa del siglo XVIII,
ven en l una especie de condensacin del contenido de ciertos grados superiores
de la Masonera operativa, destinada a llenar, en la medida de lo posible, una laguna
debida a la ignorancia en la que, con respecto a aqullos, estaban los fundadores de la
Gran Logia de Inglaterra, la cosa aparece en un aspecto muy distinto.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap VI, prrafo 2.
Respecto a stos (los Fieles de Amor), Scarlata hace una puntualizacin
muy justa: piensa que nunca debieron constituir una asociacin con formas
rigurosamente definidas, ms o menos parecidas a las de la Masonera moderna, por
ejemplo: con un poder central estableciendo filiales en las diversas localidades; y
podemos aadir, en apoyo de esto, que en la Masonera misma no existi nada igual,
hasta la constitucin de la Gran Logia de Inglaterra, en 1717. No parece que por lo
dems, el Sr. Scarlata haya entendido completamente el alcance de este hecho,
puesto que cree que debe atribuirlo simplemente a las circunstancias poco favorables
de la existencia de una institucin que pudiese presentarse bajo apariencias ms
estables; en realidad, como ya lo hemos dicho a menudo, una organizacin

280

verdaderamente inicitica no puede ser una sociedad en el sentido moderno de la

palabra, con todo el formalismo exterior que implica; cuando aparecen estatutos,
reglamentos escritos y otras cosas de este gnero, se puede estar seguro que ah hay
una degeneracin que da a la organizacin un carcter semi-profano, si se puede
emplear tal expresin.

Materia y Espritu
Miscelnea, Tercera Parte, cap. VI, prrafos 2 y 4.
La pretensin de adquirir el conocimiento del mundo espiritual por medios
materiales, es evidentemente absurda. De este conocimiento, solamente en nosotros
mismos podremos encontrar sus principios, y no en los objetos exteriores.
Es imposible para los que buscan adquirir el conocimiento espiritual, unirse a
experimentadores, psiquistas u otros, no por que tengan desprecio por estos ltimos,
sino simplemente porque no trabajan en el mismo plano. No menos imposible les es
admitir doctrinas de pretensiones metafsicas que se apoyen sobre una base
experimental, doctrinas a las cuales no se puede seriamente conceder un valor
cualquiera, y que conducen siempre a consecuencias absurdas
(Ver: Psicologa).

Materia y Medida
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III, prrafos 2, 3 y 4.
La asociacin que parece haberse observado ms frecuentemente, es la que
vincula materia a mater, y eso conviene bien en efecto a la substancia, en tanto que
sta es un principio pasivo, o simblicamente femenino: se puede decir que Prakriti
desempea el papel maternal en relacin a la manifestacin, del mismo modo que
Purusha desempea el papel paternal.
Esto concuerda tambin con el sentido original del trmino U landa nu (en
griego), que hemos indicado ms atrs: el vegetal es por as decir la madre del
fruto que sale de l y que alimenta con su substancia, pero que no se desarrolla y
madura ms que bajo la influencia vivificante del Sol, el cual es as en cierto modo el
padre; y, por consiguiente, el fruto mismo se asimila simblicamente al Sol por
co-esencialidad, si es permisible expresarse as, como se puede ver en lo que
hemos dicho en otra parte sobre el tema del simbolismo de los dityas y de otras
diversas nociones tradicionales similares.
Por otra parte, es posible tambin vincular la misma palabra materia al verbo
latino metiri, medir (y vamos a ver que existe en snscrito una forma que est ms
prxima de ella an); pero quien dice medida dice por eso mismo determinacin,
y esto ya no se aplica a la absoluta indeterminacin de la substancia universal o de la
materia prima, sino que debe referirse ms bien a alguna otra significacin ms
restringida; ese es precisamente el punto que nos proponemos examinar ahora de

281

una manera particular. (Ver captulo).

Es verdad que la palabra mtr, que significa literalmente medida, es el
equivalente etimolgico de materia; pero lo que es as medido, no es la materia de
los fsicos, sino las posibilidades de manifestacin que son inherentes al espritu
(tm).
Entendida en su sentido literal, la medida se refiere principalmente al
dominio de la cantidad continua, es decir, de la manera ms directa, a las cosas que
poseen un carcter espacial. Aqu estamos muy lejos de la materia prima, que en
efecto, en su indistincin absoluta, no puede ser medida de ninguna manera, ni
servir para medir nada; pero debemos preguntarnos si esta nocin de la medida no se
liga ms o menos estrechamente a lo que constituye la materia secunda de nuestro
mundo, y, efectivamente, este lazo existe por el hecho de que sta es signata
quantitate.
Si la medida concierne directamente a la extensin y a lo que est contenido
en ella, es por el aspecto cuantitativo de esta extensin, como la medida se hace
posible.
La cantidad pura s es inherente a la materia secunda del mundo corporal.
Lo continuo no es la cantidad pura por lo que la medida presenta siempre
una cierta imperfeccin en su expresin numrica, ya que la discontinuidad del
nmero hace imposible su aplicacin adecuada a la determinacin de las magnitudes
continuas. La cantidad no es lo que se mide, sino, antes al contrario, aquello por lo
que las cosas son medidas; y, adems, se puede decir que la medida es, en relacin al
nmero, en sentido inversamente analgico, lo que es la manifestacin en relacin a
su principio esencial.
En el fondo, la medida es entonces una asignacin o una determinacin,
implicada necesariamente por toda manifestacin, en cualquier orden y bajo
cualquier modo que sea; esta determinacin es naturalmente conforme a las
condiciones de cada estado de existencia, e incluso, en un cierto sentido, se identifica
a esas condiciones mismas; ella no es verdaderamente cuantitativa ms que en
nuestro mundo, puesto que la cantidad no es en definitiva, as como el espacio y el
tiempo, ms que una de las condiciones especiales de la existencia corporal.
Pero, en todos los mundos, hay una determinacin que puede ser
simbolizada para nosotros por esta determinacin cuantitativa que es la medida,
puesto que ella es lo que se le corresponde en ellos teniendo en cuenta la diferencia
de las condiciones; y se puede decir que es por esta determinacin como esos
mundos, con todo lo que contienen, son realizados o actualizados como tales,
puesto que ella no forma ms que uno con el proceso mismo de la manifestacin.
Lo medido es el contenido definido o finito del cosmos, es decir, del
universo ordenado; lo no mensurable es el Infinito, que es a la vez la fuente de lo
indefinido y de lo finito, y que permanece inafectado por la definicin de lo que es
definible, es decir, por la realizacin de las posibilidades de manifestacin que lleva
en l.
(Interesante ver captulo).

282

Materialismo
Oriente y Occidente, cap. I, nota 4.
La palabra materialismo ha sido imaginada por Berkeley, quin se serva de
ella solamente para designar la creencia en la realidad de la materia; el materialismo
en el sentido actual, es decir, la teora segn la cual no existe nada ms que la
materia, no se remonta ms que a La Mettrie y a Holbach; no debe ser confundido
con el mecanicismo, del que se encuentran algunos ejemplos desde la antigedad.

Materialismo y sentimentalismo
Oriente y Occidente, cap. I, prrafo 7.
De hecho, materialidad y sentimentalidad, muy lejos de oponerse, no
pueden ir apenas la una sin la otra, y juntas las dos adquieren su desarrollo ms
extremo; tenemos la prueba de ello en Amrica, donde, como ya hemos tenido
ocasin de hacerlo observar en nuestros estudios sobre el teosofismo y el espiritismo,
las peores extravagancias pseudomsticas nacen y se extienden con una increble
facilidad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasin por los negocios se
llevan hasta un grado que confina la locura; cuando las cosas han llegado a eso, ya no
es un equilibrio lo que se establece entre las dos tendencias, son dos desequilibrios
que se suman uno al otro y, en lugar de compensarse, se agravan mutuamente. La
razn de este fenmeno es fcil de comprender: all donde la intelectualidad est
reducida al mnimo, es muy natural que la sentimentalidad asuma la primaca; y, por
lo dems, sta, en s misma, est muy cerca del orden material.

Medusa (La Cabeza de)

Apreciaciones sobre le Esoterismo Cristiano, cap. IV, nota 60.
La cabeza de Medusa, que convierte a los hombres en piedras (palabra que
juega un papel muy importante en el lenguaje de los "Fieles de Amor"), representa la
corrupcin de la Sabidura; sus cabellos (que simbolizan los misterios divinos segn
los Sufes) se convierten en serpientes, tomadas evidentemente en sentido
desfavorable, pues en el otro sentido la serpiente es tambin un smbolo de la
Sabidura.

Melquisedec
El Rey del Mundo, cap. VI, prrafo 2.
El nombre de Melquisedek, o ms exactamente Melki-Tsedeq, no es otra cosa,
en efecto, que el nombre bajo el cual la funcin misma del Rey del Mundo se
encuentra expresamente designada en la tradicin judeocristiana. (Ver captulo).

283

Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap IV, prrafo 10.

No hay que dejarse detener por las formas exteriores, cualesquiera que sean;
los Fieles de Amor saban ir ms all de las formas, y he aqu una prueba: En una
de las primeras novelas del Decamern de Bocaccio, Melquisedec afirma que entre el
Judasmo, el Cristianismo y el Islamismo nadie sabe cul es la verdadera fe. El Sr.
Valli ha acertado al interpretar la afirmacin en el sentido de que la verdadera fe
est escondida bajo los aspectos exteriores de las diversas creencias pero lo que es
ms notable, y l no lo ha visto, es que estas palabras sean puestas en boca de
Melquisedec, precisamente el representante de la tradicin nica oculta bajo todas
sus formas exteriores; y hay ah algo que muestra que algunos en Occidente saban
an en esa poca lo que es el verdadero centro del mundo.

Mente
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXXII, prrafo 1, 2, 3, 4, 5 y ltimo, y
nota 3.
Por mente entendemos el conjunto de las facultades de conocimiento que
son especficamente caractersticas del individuo humano, y de las que, la principal,
es la razn.
Hay lugar a insistir sobre la insuficiencia de la mente, al respecto de todo
conocimiento de orden propiamente metafsico e inicitico.
Es necesario distinguir entre la razn, facultad de orden puramente
individual, y el intelecto puro, que es al contrario supra-individual.
Puesto que el conocimiento metafsico, en el verdadero sentido de esta
palabra, es de orden universal, sera imposible si no hubiera, en el ser, una facultad
del mismo orden, y, por consiguiente, transcendente en relacin al individuo: esta
facultad es propiamente la intuicin intelectual.
Este conocimiento slo es posible porque el ser, que es un individuo humano
en cierto estado contingente de manifestacin, es tambin otra cosa al mismo
tiempo; sera absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios
humanos, puede rebasarse a s mismo; pero el ser que aparece en este mundo como
un hombre es, en realidad, algo muy diferente por el principio permanente e
inmudable que le constituye en su esencia profunda. Todo conocimiento que se
puede llamar verdaderamente inicitico, resulta de una comunicacin establecida
conscientemente con los estados superiores.
El conocimiento directo del orden transcendente, con la certeza absoluta
que implica, es evidentemente, en s mismo, incomunicable e inexpresable; puesto
que toda expresin es necesariamente formal por definicin misma, y por
consiguiente individual (Recordaremos que la forma es, entre las condiciones de la
existencia manifestada, la que caracteriza propiamente a todo estado individual como
tal), le es por eso mismo inadecuada y no puede dar de l, en cierto modo, ms que
un reflejo en el orden humano.

284

Mente (El lenguaje ordinario)

(Siguen los mismos datos de Apreciaciones sobre la Inciacin).
Hay que hacer una gran diferencia, como medios de expresin, entre los
smbolos y el lenguaje ordinario; los smbolos, por su carcter esencialmente
sinttico, son particularmente aptos para servir de punto de apoyo a la intuicin
intelectual, mientras que el lenguaje, que es esencialmente analtico, no es
propiamente ms que el instrumento del pensamiento discursivo y racional. Es
menester agregar tambin que los smbolos, por su lado no humano, llevan en s
mismos una influencia, cuya accin es susceptible de despertar directamente la
facultad intuitiva en aquellos que los meditan de la manera requerida; pero esto se
refiere nicamente a su uso en cierto modo ritual, como soporte de meditacin, y no
a los comentarios verbales que es posible hacer sobre su significacin, y que, en todo
caso, no representan de ellos ms que un estudio todava exterior. Puesto que el
lenguaje humano, por su constitucin misma, est estrechamente ligado al ejercicio
de la facultad racional, de ello se sigue que todo lo que se expresa o traduce por
medio de este lenguaje toma forzosamente, de una manera ms o menos explcita,
una forma de razonamiento.
Aquel que, por el estudio de una exposicin dialctica cualquiera, ha llegado
a un conocimiento terico de algunas de estas verdades, no obstante, por eso no
tiene todava de ninguna manera un conocimiento directo y real de ellas (o ms
exactamente realizado), en vista del cual este conocimiento discursivo y terico no
podra constituir nada ms que una simple preparacin. Esta preparacin terica, por
indispensable que sea de hecho, no tiene en s misma, sin embargo, ms que un valor
de un medio contingente y accidental; en tanto que uno se quede ah, no se podr
hablar de iniciacin efectiva, ni siquiera al grado ms elemental.
En la Iniciacin, un conocimiento simplemente terico, slo es por la
mente, mientras que el conocimiento efectivo es por el espritu y el alma, es
decir, en suma, por el ser todo entero.
Por lo dems, por eso es por lo que, incluso fuera del punto de vista
inicitico, los simples msticos, sin rebasar los lmites del dominio individual, son, no
obstante, en su orden, que es el de la tradicin exotrica, incontestablemente
superiores no slo a los filsofos, sino incluso a los telogos, ya que la menor parcela
de conocimiento efectivo vale incomparablemente ms que todos los razonamientos
que no proceden ms que de la mente.
Pasar de la sombra a la realidad, aprehendida directamente en s misma, es
pasar propiamente del exterior al interior, y tambin, desde el punto de vista
donde nos colocamos ms particularmente aqu, de la iniciacin virtual a la iniciacin
efectiva. Este paso implica la renuncia a la mente, es decir, a toda facultad discursiva
que en adelante ha devenido impotente, puesto que no podra rebasar los lmites que
le impone su naturaleza misma; nicamente la intuicin intelectual est ms all de
esos lmites, porque no pertenece al orden de las facultades individuales.
Empleando aqu el simbolismo tradicional fundado sobre las

285

correspondencias orgnicas, se puede decir que el centro de la consciencia debe ser

transferido entonces del cerebro al corazn (Ver El Corazn); para esta
transferencia, toda especulacin y toda dialctica, evidentemente, ya no podran
ser de ninguna utilidad; y es a partir de ah nicamente cuando es posible hablar
verdaderamente de iniciacin efectiva. As pues, el punto donde comienza sta est
mucho ms all del punto donde acaba todo lo que puede haber de relativamente
vlido en una especulacin, cualquiera que sea; entre el uno y el otro, hay un
verdadero abismo, que, como acabamos de decirlo, nicamente permite pasar la
renuncia a la mente.
Aquel que se aferra al razonamiento y no se libra de l en el momento
requerido, permanece prisionero de la forma, que es la limitacin por la que se
define el estado individual; as pues, no rebasar nunca sta, y no ir nunca ms all
del exterior, es decir, que permanecer ligado al ciclo indefinido de la
manifestacin. El paso del exterior al interior, es tambin el paso de la
multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto nico desde donde
le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del estado primordial,
elevarse a los estados superiores y, por la realizacin total de su verdadera esencia,
ser al fin efectiva y actualmente lo que es potencialmente por toda eternidad. Aquel
que se conoce a s mismo en la verdad de la Esencia eterna e infinita, ese conoce
y posee todas las cosas en s mismo y por s mismo, ya que ha llegado al estado
incondicionado que no deja fuera de s ninguna posibilidad, y este estado, en relacin
al cual todos los dems, por elevados que sean, no son realmente todava ms que
etapas preliminares sin ninguna medida comn con l, este estado que es la meta
ltima de toda iniciacin, es propiamente lo que se debe entender por la Identidad
Suprema.

Mentes cultivadas
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXXIII, prrafo 6.
Con esto se puede explicar fcilmente un hecho que hemos tenido
frecuentemente la ocasin de constatar en lo que concierne a las gentes llamadas
cultivadas; se sabe lo que se entiende comnmente por esta palabra: en eso ya no
se trata siquiera de una instruccin, por poco slida que sea, por limitado y por
inferior que sea su alcance, sino de un tinte superficial de toda suerte de cosas, de
una educacin sobre todo literaria, en todo caso puramente libresca y verbal, que
permite hablar con seguridad de todo, comprendiendo ah lo que se ignora ms
completamente, y que es susceptible de ilusionar a aquellos que, seducidos por estas
brillantes apariencias, no se dan cuenta de que no recubren ms que la nada pura y
simple.
La gran mayora de las gentes cultivadas deben ser contadas entre aquellos
cuyo estado mental es el ms desfavorable para la recepcin del verdadero
conocimiento.
Por lo dems, este tipo de hombre cultivado tiene felizmente bastante

286

poca importancia, al no haber hecho su aparicin sino muy recientemente y como

producto de una cierta educacin occidentalizada.
La conclusin que hay que sacar de esto, es que las gentes de este tipo son
simplemente los menos iniciables de los profanos, y que sera perfectamente
irracional tener en cuenta su opinin, aunque no fuera ms que para intentar adaptar
a ella la presentacin de algunas ideas; por lo dems, conviene agregar que la
preocupacin por la opinin pblica en general es una actitud tan anti-inicitica
como es posible.

Metafsica
La Metafsica Oriental, prrafo 5.
Significa literalmente: ms all de la fsica, en la acepcin que este trmino
tena siempre para los antiguos, la de ciencia de la Naturaleza en toda su
generalidad. La fsica es el estudio de todo lo que pertenece al mbito de la
Naturaleza. Lo que concierne a la metafsica es lo que est ms all de la Naturaleza.
El conocimiento metafsico es de vital importancia, puesto que es en el orden
metafsico puro donde se encuentra el principio del cual deriva todo el resto.

Metafsica (Acceso)
El Error Espiritista Segunda parte, Conclusin, prrafo 4.
Nunca insistiremos bastante sobre este punto, de que la metafsica verdadera
no es cosa de especialistas, que la comprensin propiamente intelectual, no tiene
nada en comn con un saber puramente libresco, que difiere totalmente de la
erudicin, e incluso de la ciencia. Lo que hemos llamado en otra parte la lite
intelectual, no nos parece que deba estar compuesta de sabios y de filsofos, y
pensamos incluso que muy pocos de stos tendran las cualificaciones requeridas para
formar parte de ella; para eso, es menester estar mucho ms desprovisto de
prejuicios de lo que lo estn ordinariamente, y hay frecuentemente ms recursos con
un ignorante, que puede instruirse y desarrollarse, que con aqul en quien algunos
hbitos mentales han impreso ya una deformacin irremediable.

Metales
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXII, penltimo y ltimo
prrafos, y antepenltima nota.
Los metales, segn el simbolismo tradicional, estn en relacin, no slo con
el fuego subterrneo como lo hemos indicado, sino tambin con los tesoros
ocultos, puesto que todo eso est bastante estrechamente conexo, por razones que
no podemos desarrollar ms en este momento, pero que pueden ayudar
concretamente a la explicacin de la manera en que las intervenciones humanas son
susceptibles de provocar o ms exactamente de desencadenar algunos cataclismos

287

naturales. Sea como sea, todas las leyendas (para hablar el lenguaje actual) que se
refieren a esos tesoros muestran claramente que sus guardianes, es decir,
precisamente las influencias sutiles que estn vinculadas a ellos, son entidades
psquicas a las que es muy peligroso acercarse sin poseer las cualificaciones
requeridas y sin tomar las precauciones debidas; pero, de hecho, qu precauciones
podran tomar los modernos, que son completamente ignorantes de estas cosas, a
este respecto? Estn evidentsimamente desprovistos de toda cualificacin, as
como de todo medio de accin en ese dominio, que se les escapa a consecuencia de la
actitud misma que han tomado frente a todas las cosas; es verdad que se jactan
constantemente de someter a las fuerzas de la naturaleza, pero estn ciertamente
muy lejos de sospechar que, detrs de esas fuerzas mismas, que consideran en un
sentido exclusivamente corporal, hay algo de otro orden, de lo cual ellas no son
realmente ms que el vehculo y como la apariencia exterior; y es eso lo que algn
da podra rebelarse y volverse finalmente contra aquellos que lo han desconocido.
A este propsito, agregaremos incidentalmente otra precisin que quizs no
parecer ms que singular o curiosa, pero que tendremos la ocasin de volverla a
encontrar despus: en las leyendas, los guardianes de los tesoros ocultos, que
son al mismo tiempo los herreros que trabajan en el fuego subterrneo, son
representados a la vez, y segn los casos, como gigantes y como enanos. Algo
semejante exista tambin para los Kabiros, lo que indica que todo simbolismo es
susceptible tambin de recibir una aplicacin que se refiere a un orden superior;
pero, si uno se atiene al punto de vista en el que, debido al hecho de las condiciones
mismas de nuestra poca, debemos colocarnos al presente, no puede verse en ello
ms que la cara en cierto modo infernal, es decir, que no hay en eso, en estas
condiciones, ms que una expresin de influencias que pertenecen al lado inferior y
tenebroso de lo que se puede llamar el psiquismo csmico; y, como lo veremos
mejor al proseguir nuestro estudio, son efectivamente las influencias de este tipo las
que, bajo sus formas mltiples, amenazan hoy la solidez del mundo.
Para completar esta apercepcin, precisaremos tambin, como refirindose
evidentemente al lado malfico de la influencia de los metales, la prohibicin
frecuente de llevar sobre s objetos metlicos durante el cumplimiento de algunos
Ritos, ya sea en el caso de Ritos exotricos, ya sea en el de Ritos propiamente
iniciticos (En las iniciaciones occidentales, esto se traduce, en la preparacin ritual
del recipiendario, por lo que es designado como el despojamiento de los metales).
Se podra decir que, en un caso como ese, los metales, adems de que pueden daar
efectivamente a la transmisin de las influencias espirituales, son tomados como
representando en cierto modo lo que la Kabbala hebraica llama las cortezas o las
coquillas (qlippoth), es decir, lo ms inferior que hay en el dominio sutil, que
constituye, si es permisible expresarse as, los bajos fondos infra-corporales de
nuestro mundo). Sin duda, todas las prescripciones de este gnero tienen ante todo
un carcter simblico, y eso es incluso lo que constituye todo su valor profundo;
pero aquello de lo que es menester darse cuenta bien, es que el verdadero
simbolismo tradicional (que uno debe guardarse bien de confundir con las

288

contrahechuras y las falsas interpretaciones a las que los modernos aplican a veces
abusivamente el mismo nombre) tiene siempre un alcance efectivo, y que sus
aplicaciones rituales, en particular, tienen efectos perfectamente reales, aunque las
facultades estrechamente limitadas del hombre moderno no puedan percibirlos
generalmente. En eso no se trata de cosas vagamente ideales, sino, bien al
contrario, de cosas cuya realidad se manifiesta a veces de una manera en cierto modo
tangible; y si ello fuera de otro modo, cmo podra explicarse, por ejemplo, el
hecho de que hay hombres que, en ciertos estados espirituales, no pueden sufrir el
contacto ni siquiera indirecto de los metales, y eso incluso si ese contacto ha sido
operado sin su conocimiento y en condiciones tales que les sea imposible apercibirse
de ello por medio de sus sentidos corporales, lo que excluye forzosamente la
explicacin psicolgica y simplista de la autosugestin? Si agregamos que este
contacto puede llegar, en parecido caso, hasta producir exteriormente los efectos
fisiolgicos de una verdadera quemadura, se convendr que tales hechos deberan dar
motivos de reflexin si los modernos fueran todava capaces de ello; pero la actitud
profana y materialista y la toma de partido que resulta de ella les han sumergido en
una incurable ceguera.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXIII, prrafo 5.
Es evidente que, de dos ignorantes, el que se da cuenta de que no sabe nada
est en una disposicin mucho ms favorable para la adquisicin del conocimiento
que el que cree saber algo; las posibilidades intelectuales del primero estn intactas,
se podra decir, mientras que las del segundo estn como inhibidas y ya no pueden
desarrollarse libremente. Por lo dems, an admitiendo una buena voluntad igual en
los dos individuos considerados, por eso no se evitara, en todo caso, que uno de
ellos tuviera que deshacerse primeramente de las ideas falsas de las que su mente est
atestada, mientras que el otro estara al menos dispensado de este trabajo preliminar
y negativo, que representa uno de los sentidos de lo que la iniciacin masnica
designa simblicamente como el despojamiento de los metales.
El Esoterirmso Islmico y el Taosmo, Cap. IV, ltimo prrafo.
Pobreza, simplicidad, infancia o niez, no hay ah ms que una sola
y misma cosa, y el despojamiento que todos estos trminos expresan, no es ms que
el despojamiento de los metales en el simbolismo masnico, que aboca a una
extincin que es, en realidad, la plenitud del ser.

Miedo
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. III, prrafos 4 y 5.
El miedo resulta de la ignorancia, tanto ms cuanto que hemos tenido
recientemente la ocasin de constatar sobre este punto, un error bastante
sorprendente: hemos visto atribuir el origen del miedo a un sentimiento de
aislamiento, y eso en una exposicin que se basaba sobre la doctrina vdntica,

289

mientras que sta ensea al contrario expresamente que el miedo se debe al

sentimiento de una dualidad; y, en efecto, si un ser estuviera verdaderamente solo,
de qu podra tener miedo? Se dir quizs que puede tener miedo de algo que se
encuentra en s mismo; pero eso mismo implica que hay en l, en su condicin
actual, elementos que escapan a su propia comprensin, y por consecuencia una
multiplicidad no unificada; por lo dems, el hecho de que est aislado o no, no
cambia nada en eso, y no interviene en modo alguno en parecido caso. Por otra
parte, no se puede invocar vlidamente, en favor de esta explicacin por el
aislamiento, el miedo instintivo sentido en la obscuridad por muchas personas, y
concretamente por los nios; este miedo se debe en realidad a la idea de que puede
haber en la obscuridad cosas que no se ven, y por tanto que no se conocen, y que,
por esta razn misma, son terribles; al contrario, si la obscuridad fuera considerada
como vaca de toda presencia desconocida, el miedo carecera de objeto y no se
producira. Lo que es verdad, es que el ser que siente miedo busca aislarse, pero
precisamente para sustraerse a l; toma una actitud negativa y se retrae como para
evitar todo contacto posible con aquellos que teme, y de ah provienen sin duda la
sensacin de fro y los dems sntomas fisiolgicos que acompaan habitualmente al
miedo; pero esta suerte de defensa irreflexiva es por lo dems ineficaz, ya que es bien
evidente que, haga un ser lo que haga, no puede aislarse realmente del medio en el
cual est colocado por sus condiciones mismas de existencia contingente, y que,
mientras se considere como rodeado por un mundo exterior, le es imposible
ponerse enteramente al abrigo de los atentados de ste. El miedo no puede ser
causado ms que por la existencia de los dems seres, que, en tanto que son otros,
constituyen ese mundo exterior, o de elementos que, aunque incorporados al ser
mismo, por eso no son menos extraos y exteriores a su consciencia actual; pero
el otro, como tal, no existe ms que por un efecto de la ignorancia, puesto que
todo conocimiento implica esencialmente una identificacin; as pues, puede decirse
que cuanto ms conoce un ser, menos otro y exterior hay para l, y que, en la
misma medida, la posibilidad del miedo, posibilidad por lo dems completamente
negativa, est abolida para l; y finalmente, el estado de soledad absoluta
(kaivalya), que est ms all de toda contingencia, es un estado de pura impasibilidad.
Esforzarse en tratar las cosas exteriores como indiferentes, tanto como se
pueda en la condicin individual, puede constituir una especie de ejercicio
preparatorio en vista de la liberacin, pero nada ms, ya que, para el ser que est
verdaderamente liberado, no hay cosas exteriores; un tal ejercicio podra
considerarse en suma como un equivalente de lo que, en las pruebas iniciticas,
expresa bajo una forma u otra la necesidad de superar primeramente el miedo para
llegar al conocimiento, que a continuacin volver imposible ese miedo, puesto que
entonces ya no habr nada por lo que el ser pueda ser afectado; y es bien evidente
que es menester guardarse de confundir los preliminares de la iniciacin con su
resultado final.
Puede ocurrir incluso que una influencia espiritual, y no solo una influencia
psquica, provoque un terror de este tipo en los profanos que la perciben

290

vagamente sin conocer nada de su naturaleza; el examen de estos hechos, que no

tienen en suma nada de anormal, piense lo que piense de ellos la opinin comn, no
hace ms que confirmar tambin que el miedo es realmente causado por la
ignorancia, y es por lo que hemos credo bueno sealarlos de pasada.

Milagros
(Ver: Alquimia, ltimo prrafo).
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXIV, prrafo 3 y 4, y nota 4.
En las colectividades pertenecientes a una forma tradicional autntica y
regular, caso que es concretamente el de las colectividades religiosas, y donde la
observancia de las reglas consiste ms particularmente en el cumplimiento de algunos
ritos, hay adems la intervencin de un elemento verdaderamente no humano, es
decir, de lo que hemos llamado propiamente una influencia espiritual, pero que aqu
debe considerarse, por lo dems, como descendiendo al dominio individual, y
como ejerciendo su accin en l por medio de la fuerza colectiva en la que toma su
punto de apoyo. Se puede destacar que, en la doctrina cristiana, el papel de la
influencia espiritual corresponde a la accin de la gracia, y el de la fuerza colectiva
a la comunin de los santos.
A veces, la fuerza de la que acabamos de hablar, o ms exactamente la
sntesis de la influencia espiritual con esta fuerza colectiva a la que se incorpora por
as decir, puede concentrarse sobre un soporte de orden corporal, tal como un
lugar o un objeto determinado, que juega el papel de un verdadero condensador
(En parecido caso, se trata de una constitucin comparable a la de un ser vivo
completo, con un cuerpo que es el soporte del que se trate, un alma que es la
fuerza colectiva, y un espritu que es naturalmente la influencia espiritual que acta
exteriormente por el medio de los otros dos elementos.), y producir en l
manifestaciones sensibles, como las que cuenta la Biblia hebraica sobre el Arca de la
Alianza y el Templo de Salomn; aqu se podran citar tambin como ejemplos, a un
grado o a otro, los lugares de peregrinaje, las tumbas y las reliquias de los santos o de
otros personajes venerados por los adherentes de tal o de cual forma tradicional. En
eso es donde reside la causa principal de los milagros que se producen en las
diversas religiones, ya que se trata de hechos cuya existencia es incontestable y no se
limitan a una religin determinada; por lo dems, no hay que decir que, a pesar de la
idea que uno se hace de ello vulgarmente, estos hechos no deben ser considerados
como contrarios a las leyes naturales, como tampoco, desde otro punto de vista, lo
supra-racional no debe tomarse por lo irracional. En realidad, lo repetimos
todava, las influencias espirituales tienen tambin sus leyes, que, aunque de un
orden diferente al de las fuerzas naturales (tanto psquicas como corporales), por eso
no dejan de presentar con ellas algunas analogas; as, es posible determinar
circunstancias particularmente favorables a su accin, que podrn provocar y dirigir,
si poseen los conocimientos necesarios a este efecto, aquellos que son sus

291

dispensadores en razn de las funciones de las que estn investidos en una

organizacin tradicional. Importa destacar que los milagros de los que se trata aqu
son, en s mismos e independientemente de su causa, que es la nica que tiene un
carcter transcendente, fenmenos puramente fsicos, perceptibles como tales por
uno o varios de los cinco sentidos externos; por lo dems, tales fenmenos son los
nicos que puedan ser constatados general e indistintamente por toda la masa del
pueblo o de los creyentes ordinarios, cuya comprensin efectiva no se extiende
ms all de los lmites de la modalidad corporal de la individualidad.

Ministerio
[Ver Misterio (ltimo prrafo)]

Misterio
Los Estados Mltiples del Sercap. XVI, nota 10; y Apreciaciones sobre la
Iniciacin, cap. XVII, penltimo y ltimo prrafos.
No es en absoluto algo incognoscible o ininteligible, sino, de acuerdo al
sentido etimolgico de la palabra, es algo inexpresable y por tanto incomunicable; es
lo que no se puede sino contemplar en silencio (Ver contemplacin); y, como lo
inexpresable es al mismo tiempo y por eso mismo lo incomunicable, la prohibicin
de revelar la enseanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la
imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio del que esta enseanza
no es, por as decir, ms que la vestidura, que la manifiesta y que la vela todo junto.
De este modo, la enseanza que concierne a lo inexpresable no puede,
evidentemente, ms que sugerirlo con la ayuda de imgenes apropiadas, que sern
como los soportes de la contemplacin.
Un ejemplo sera el secreto inicitico, que no es ms que vivencia ritual
que experimente el iniciado y que no puede expresa en palabras, ni en ningn
aspecto formal.
El Misterio designa lo que se debe recibir en silencio, aquello sobre lo que
no conviene discutir; bajo este punto de vista, todas las doctrinas tradicionales comprendidos ah los dogmas religiosos que constituyen un caso particular de ellas-,
pueden ser llamadas misterios (extendindose entonces la acepcin de esta palabra
a dominios diferentes del dominio inicitico, pero en los cuales se ejerce igualmente
una influencia no humana), porque son verdades que, por su naturaleza
esencialmente supra-individual y supra-racional, estn por encima de toda discusin
(esto no es otra cosa que la infalibilidad misma que es inherente a toda doctrina
tradicional). Ahora bien, para ligar este sentido al primero, se puede decir que
difundir sin miramientos entre los profanos los misterios as entendidos, es
inevitablemente librarlos a la discusin, procedimiento profano por excelencia, con
todos los inconvenientes que pueden resultar de ello y que resume perfectamente
esta palabra de profanacin que ya hemos empleado precedentemente sobre otro

292

punto, y que aqu debe tomarse en su acepcin a la vez ms literal y ms completa; el

trabajo destructivo de la crtica moderna, al respecto de toda tradicin, es un
ejemplo muy elocuente de lo que queremos decir como para que sea necesario
insistir ms en ello.
Este sentido de la palabra misterio, que est igualmente vinculado a la
palabra sagrado en razn de lo que ya hemos dicho ms atrs, est marcado muy
claramente en este precepto del Evangelio: No deis las cosas santas a los perros, y
no arrojis las perlas a los puercos, por miedo de que las pisoteen, y que,
revolvindose contra vosotros, os despedacen (San Mateo, VII, 6). Se destacar que
los profanos son representados aqu simblicamente por los animales considerados
como impuros en el sentido propiamente ritual de esta palabra.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXVIII, prrafo 5.
Puesto que acabamos de hablar de los misterios, no creemos intil sealar
la singularidad de esta denominacin con doble sentido: en todo rigor etimolgico,
se debera escribir ministerios, ya que esta palabra se deriva del latn ministerium,
que significa oficio o funcin.

Misterios Mayores y Misterios Menores

La Gran Trada, cap. XVIII, prrafo 2.
El Hombre Trascendente, sera el que ha realizado los Misterios Mayores,
mientras que el Hombre Verdadero sera el ha realizado nicamente los Misterios
Menores.
En el Taosmo, son los dos grados ms altos de su jerarqua, que comprende
adems otros tres grados inferiores a estos, que representan naturalmente etapas
contenidas en el curso de los Misterios Menores (las etapas que pueden existir en
los Misterios Mayores no se enuncian distintamente, ya que son propiamente
indescriptibles en los trminos del lenguaje humano), y que son, en el orden
descendente, el hombre de la Va, es decir, el que est en la Va (Tao-jen), el
hombre dotado (tcheu-jen), y, finalmente, el hombre sabio (cheng-jen), pero de
una sabidura que, aunque es algo ms que la ciencia, todava no es ms que de
orden exterior. En efecto, este grado ms bajo de la jerarqua taosta coincide con el
grado ms elevado de la jerarqua confucionista, estableciendo as la continuidad
entre ellas, lo que es conforme a las relaciones normales del Taosmo y del
Confucionismo en tanto que constituyen respectivamente el lado esotrico y el lado
exotrico de una misma tradicin: el primero tiene as su punto de partida all mismo
donde se detiene el segundo.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVIII, nota 6.
Todo lo que se refiere a los Misterios Mayores, al ser de orden
esencialmente supra-humano, es absolutamente inaccesible a la contra-iniciacin
y a sus representantes a todos los grados.

293

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXIX, prrafo 2, 3 4 5 y ltimo.

Se puede hablar de realizacin horizontal (Misterios Menores) y de
realizacin vertical (Misterios Mayores), donde la primera debe servir de base a la
segunda; esta base se representa simblicamente por la Tierra, que corresponde al
dominio humano, y la realizacin supra-humana se describe entonces como una
ascensin a travs de los Cielos, que corresponden a los estados superiores del ser
Por lo dems, es fcil comprender por qu la segunda presupone
necesariamente la primera: el punto central del estado humano es el nico donde es
posible la comunicacin directa con los estados superiores, puesto que sta se efecta
segn el eje vertical que encuentra en este punto al dominio humano; as pues, es
menester haber llegado primeramente a este centro para poder despus elevarse,
segn la direccin del eje, a los estados supra-individuales; y es por eso por lo que,
para emplear el lenguaje de Dante, el Paraso terrestre no es ms que una etapa en
la va que conduce al Paraso celeste.
Los Misterios Menores implican esencialmente el conocimiento de la
naturaleza (considerada, eso no hay que decirlo, desde el punto de vista tradicional y
no desde el punto de vista profano, que es el de las ciencias modernas), y los
Misterios Mayores, el conocimiento de lo que est ms all de la naturaleza. As
pues, el conocimiento metafsico puro, depende propiamente de los Misterios
Mayores, y el conocimiento de las ciencias tradicionales de los Misterios
Menores; por lo dems, como el primero es el principio del que derivan
necesariamente todas las ciencias tradicionales, de ello resulta tambin que los
Misterios Menores dependen esencialmente de los Misterios Mayores y que
tienen su principio en ellos, del mismo modo que el poder temporal, para ser
legtimo, depende de la autoridad espiritual y tiene su principio en ella.
Para los vaishyas, con mayor razn todava que para los kshatriyas, el dominio
inicitico que les conviene propiamente es el de los Misterios Menores; por lo
dems, esta comunidad de dominio, si se puede decir, ha conducido frecuentemente
a contactos entre las formas de iniciacin destinadas a los unos y a los otros, y, por
consiguiente, a relaciones bastante estrechas entre las organizaciones por las que estas
formas son practicadas respectivamente. Es lo que explica, para limitarnos a dar aqu
un solo ejemplo caracterstico, que una expresin como la de arte real haya podido
ser empleada y conservada hasta nuestros das por una organizacin como la
Masonera, ligada por sus orgenes al ejercicio de un oficio.
Si consideramos la historia de la humanidad tal como la ensean las doctrinas
tradicionales, en conformidad con las leyes cclicas, debemos decir que en el origen,
el hombre, al tener la plena posesin de su estado de existencia, tena naturalmente
por eso mismo las posibilidades correspondientes a todas las funciones,
anteriormente a toda distincin de stas. La divisin de estas funciones se produjo en
un estado ulterior, que representa ya un estado inferior al estado primordial, pero
en el que cada ser humano, aunque ya no tena ms que algunas posibilidades
determinadas, tena todava espontneamente la consciencia efectiva de estas

294

posibilidades. Es slo en un periodo de mayor oscurecimiento cuando esta

consciencia vino a perderse; y, desde entonces, la iniciacin devino necesaria para
permitir al hombre recobrar, con esta consciencia, el estado anterior al que ella es
inherente; tal es en efecto el primero de sus fines, el que se propone ms
inmediatamente. Eso, para ser posible, implica una transmisin que se remonta, por
una cadena ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y as,
seguidamente, hasta el estado primordial mismo; y todava, puesto que la
iniciacin no se detiene ah, y puesto que los Misterios Menores no son ms que la
preparacin a los Misterios Mayores, es decir, a la toma de posesin de los estados
superiores del ser, es menester en definitiva remontar ms all incluso de los
orgenes de la humanidad; es por eso por lo que la cuestin de un origen histrico
de la iniciacin aparece como enteramente desprovista de sentido.
Debemos agregar todava que, puesto que los Misterios Mayores tienen
como dominio el conocimiento metafsico puro, que es esencialmente uno e
inmutable en razn misma de su carcter principial, es slo en el dominio de los
Misterios Menores donde pueden producirse desviaciones; y esto podra explicar
muchos de los hechos concernientes a algunas organizaciones iniciticas incompletas.
De una manera general, estas desviaciones suponen que el lazo normal con los
Misterios Mayores ha sido roto, de suerte que los Misterios Menores han llegado
a ser tomados por un fin en s mismos; y, en estas condiciones, ya no pueden llegar
siquiera realmente a su trmino, sino que se dispersan en cierto modo en un
desarrollo de posibilidades ms o menos secundarias; desarrollo que, al no estar
ordenado ya en vista de un fin superior, corre el riesgo desde entonces de tomar un
carcter inarmnico que constituye precisamente la desviacin. Por otro lado, es
tambin en este mismo dominio de los Misterios Menores, y ah nicamente,
donde la contra-iniciacin es susceptible de oponerse a la iniciacin verdadera y de
entrar en lucha con ella; el dominio de los Misterios Mayores, que se refiere a los
estados supra-humanos y al orden puramente espiritual, est, por su naturaleza
misma, ms all de una tal oposicin, y, por consiguiente, enteramente cerrado a
todo lo que no es la verdadera iniciacin segn la ortodoxia tradicional. De todo eso
resulta que la posibilidad de extravo subsiste en tanto que el ser no est reintegrado
todava al estado primordial, pero que cesa de existir desde que ha alcanzado el
centro de la individualidad humana; y es por eso por lo que se puede decir que aquel
que ha llegado a este punto, es decir, a la terminacin de los Misterios Menores,
est ya virtualmente liberado, aunque no pueda estarlo efectivamente ms que
cuando haya recorrido la va de los Misterios Mayores y realizado finalmente la
Identidad Suprema.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XL, prrafo 2 y nota 3.
El conocimiento es superior a la accin, porque el dominio metafsico es
superior al dominio fsico, como el Principio es superior a lo que deriva de l; y de
ah proviene tambin, no menos naturalmente, la distincin de los Misterios
Mayores y de los Misterios Menores.

295

Sera completamente errneo suponer que la iniciacin sacerdotal no

conlleva el paso por los Misterios Menores; la verdad es que este paso puede
efectuarse mucho ms rpidamente en parecido caso, en razn de que los brhmanes,
por su naturaleza, son llevados ms directamente al conocimiento principial, y de
que, por consiguiente, no tienen necesidad de retrasarse en un desarrollo detallado
de posibilidades contingentes, de suerte que los Misterios Menores pueden
reducirse para ellos al mnimo, es decir, nicamente a eso que constituye lo esencial
de ellos y que apunta inmediatamente a la obtencin del estado primordial.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXV, prrafo 2.
La iniciacin a los Misterios Menores, que toma naturalmente al hombre
tal como es en su estado actual, le hace en cierto modo remontar el ciclo recorrido
en el sentido descendente por la humanidad en el curso de su historia, a fin de
conducirle finalmente hasta el estado primordial mismo.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage I, cap. VII, ltimo prrafo.
El conocimiento de los "Misterios Menores", que corresponde al
conocimiento de las leyes del "devenir", se adquiere recorriendo la "rueda de las
cosas"; pero el conocimiento de los "Misterios Mayores", siendo el conocimiento de
los principios inmutables, exige la contemplacin inmvil en la "gran soledad", en
ese punto fijo que es el centro de la rueda, el polo invariable a cuyo alrededor se
cumplen, sin que l participe, las revoluciones del Universo manifestado.
(Ver: Grados iniciticos).

Mitos, Leyendas y Parbolas

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVII, prrafos 3, 4, 5 y 7, y notas 1 y 2.
Los mitos son relatos simblicos, y esa es su nica razn de ser; lo mismo que
las parbolas, que, en el fondo, no difieren de ellos esencialmente.
No carece de inters destacar que lo que se llama en la Masonera: las
leyendas de los diferentes grados, entra en esta definicin de los mitos, y que, la
puesta en accin de estas leyendas, muestra bien que ellas estn verdaderamente
incorporadas a los Ritos mismos, de los que es absolutamente imposible separarlas.

Mitos, Leyendas y Parbolas. (Mito = Mudo)

(Extrado de lo ya indicado en lo anterior)
Los dos trminos de mito y fbula, que se han llegado a tomar como
equivalentes, se derivan de races que tienen en realidad una significacin
completamente opuesta, ya que, mientras que la raz de fbula designa la palabra
(en latn fabula, de fari, hablar), la raz de mito, por extrao que eso pueda parecer
a primera vista cuando se trata de un relato, designa al contrario el silencio. En

296

efecto, la palabra griega muthos, mito, viene de la raz mu, y sta (que se encuentra
tambin en el latn mutus, mudo) representa la boca cerrada, y por consiguiente, el
silencio.
El mutus liber de los hermetistas es literalmente el libro mudo, es decir, sin
comentario verbal, pero es tambin, al mismo tiempo, el libro de los smbolos, en
tanto que el simbolismo puede ser considerado verdaderamente como el lenguaje
del silencio. ste es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por
extensin, llega a significar tambin cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el
examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo.
As, de mu (en infinitivo muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos que
slo difieren de l un poco por su forma, mua y mue; el primero tiene las mismas
acepciones que mu, y es menester agregarles otro derivado, mull, que significa
cerrar los labios, y tambin, murmurar sin abrir la boca. Por lo dems, el latn
murmur no es ms que la raz mu prolongada por la letra r y repetida dos veces, de
manera que representa un ruido sordo y continuo producido con la boca cerrada.
En cuanto a mue, y esto es lo ms importante, significa iniciar (a los
Misterios, cuyo nombre est sacado tambin de la misma raz, como se ver dentro
de un momento, y precisamente por la intermediacin de mue y musts), y, por
consiguiente, a la vez instruir (pero primeramente instruir sin palabras, as como era
efectivamente en los misterios) y consagrar; deberamos decir incluso en primer
lugar consagrar, si se entiende por consagracin, como debe hacerse
normalmente, la transmisin de una influencia espiritual, o el rito por el que sta se
transmite regularmente; y de esta ltima acepcin ha provenido ms tarde para la
misma palabra, en el lenguaje eclesistico cristiano, la de conferir la ordenacin, que
en efecto es tambin una consagracin en este sentido, aunque en un orden
diferente del orden inicitico.

Mitos, Leyendas y Parbolas. (Mito y Parbola)

(Extrado de lo ya indicado en lo anterior)
El mito, si no dice lo que quiere decir, lo sugiere, por esta correspondencia
analgica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; as, se podra
decir, se guarda el silencio al hablar, y es de eso de donde el mito ha recibido su
designacin. Se puede destacar que eso es lo que significan tambin estas palabras de
Cristo, que confirman la identidad profunda del mito y de la parbola que
sealbamos ms atrs: Para aquellos que son de afuera (expresin exactamente
equivalente a la de profanos), les hablo en parbolas, de suerte que viendo no ven
y que oyendo no oyen (San Mateo, XIII, 13; San Marcos, IV, 11-12; San Lucas, VIII,
10). Aqu se trata de aquellos que no aprenden ms que en lo que se dice
literalmente, que son incapaces de ir ms all para alcanzar lo inexpresable, y que,
por consiguiente no les ha sido dado conocer el misterio del Reino de los Cielos; y
hay que observar muy especialmente que el empleo de la palabra Misterio, en sta
ltima frase del texto evanglico.

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Moda
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVII, nota 6.
La moda, invencin esencialmente moderna, no es, en su verdadera
significacin, una cosa enteramente desprovista de importancia: representa el cambio
incesante y sin meta, en contraste con la estabilidad y el orden que reinan en las
civilizaciones tradicionales.

Modalidades
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIV, prrafo 3.
Los elementos mltiples de la individualidad, cualquiera que sea por lo
dems la manera en que se los quiera clasificar, no estn aislados los unos de los
otros, sino que forman un conjunto en el que no podra haber heterogeneidad radical
o irreductible; y todos, el cuerpo tanto como los otros, son, al mismo ttulo,
manifestaciones o expresiones del ser en las diversas modalidades del dominio
individual. Entre estas modalidades hay correspondencias tales que lo que pasa en
una tiene normalmente su repercusin en las otras; de ello resulta que, por una
parte, el estado del cuerpo puede influenciar de una forma favorable o desfavorable
sobre las dems modalidades, y que, por otra, puesto que la inversa no es menos
verdadera (e incluso ms verdadera an, ya que la modalidad corporal es aquella
cuyas posibilidades son ms restringidas), puede proporcionar tambin signos que
traducen sensiblemente el estado mismo de stas; est claro que estas dos
consideraciones complementarias tienen la una y la otra su importancia bajo la
relacin de las cualificaciones iniciticas.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXX, prrafo 5.
Hemos hecho una distincin entre la individualidad integral y su modalidad
corporal, donde la primera comprende adems todas las modalidades sutiles; y, a
propsito de esto, podemos agregar una precisin que, aunque accesoria, ayudar sin
duda a comprender lo que tenemos principalmente en vista. nicamente, lo que se
percibe ms o menos oscuramente de las modalidades sutiles, aparece como incluido
en el cuerpo, porque esta percepcin no corresponde efectivamente ms que a sus
relaciones con ste, ms bien que a lo que ellas son en s mismas; pero, en realidad,
esas modalidades no pueden estar contenidas as en el cuerpo y como limitadas por
sus lmites, primero porque es en ellas donde est el principio inmediato de la
modalidad corporal, y despus porque ellas son susceptibles de una extensin
incomparablemente ms grande por la naturaleza misma de las posibilidades que
implican. As, cuando se desarrollan efectivamente esas modalidades, aparecen como
prolongamientos que se extienden en todos los sentidos ms all de la modalidad
corporal, que as se encuentra como enteramente envuelta por ellas; as pues, hay a
este respecto, para el que ha realizado la individualidad integral, una suerte de

298

volvimiento, si puede expresarse as, en relacin al punto de vista del hombre

ordinario. En este caso, por lo dems, las limitaciones individuales no se han
rebasado todava, y es por eso por lo que hablbamos al comienzo de una aplicacin
posible a diferentes niveles; por analoga, se podr comprender desde ahora que un
volvimiento se opera igualmente, en otro orden, cuando el ser ha pasado a la
realizacin supra-individual. Mientras el ser no haba alcanzado Atm ms que en sus
relaciones con la individualidad, es decir, como jvtm, ste se le apareca como
incluido en esa individualidad, y ni siquiera poda parecerle de otro modo puesto que
era incapaz de rebasar los lmites de la condicin individual; pero cuando alcanza
Atm directamente y tal cual es en s mismo, esa misma individualidad, y con ella
todos los dems estados, individuales o supraindividuales, se le aparecen al contrario
como comprendidos en Atm, como lo estn en efecto desde el punto de vista de la
realidad absoluta, puesto que no son nada ms que las posibilidades de Atm, fuera
del cual nada podra ser verdaderamente bajo cualquier modo que sea.
[Ver: Manifestacin (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y
Dominios]

Modalidad corporal
El Simbolismo de la Crus, cap. XI, prrafo 2.
La individualidad corporal no es en realidad ms que una porcin restringida,
una simple modalidad de esta individualidad humana, y que sta, en su integralidad,
es susceptible de un desarrollo indefinido, que se manifiesta en modalidades cuya
multiplicidad es igualmente indefinida, pero, cuyo conjunto no constituye sin
embargo ms que un estado particular del ser, situado todo entero en un solo y
mismo grado de la Existencia universal. En el caso del estado individual humano, la
modalidad corporal corresponde al dominio de la manifestacin grosera o sensible,
mientras que las dems modalidades pertenecen al dominio de la manifestacin sutil.
Los Estados Mltiples del Ser, cap. IV, penltimo prrafo.
Las modificaciones secundarias que conlleva su desarrollo, sern todos los
momentos de existencia (considerada bajo el aspecto de la sucesin temporal), o, lo
que equivale a los mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean,
que llevara a cabo en el curso de esta existencia.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII, prrafo 4.
Puesto que el tiempo es una de las condiciones determinantes de la
existencia corporal, es evidente que, desde que es suprimido, se est por ah mismo
fuera de este mundo; se est entonces en lo que hemos llamado en otra parte un
prolongamiento extra-corporal de este mismo estado de existencia individual del
que el mundo corporal no representa ms que una simple modalidad; y, por lo
dems, eso muestra que el fin de este mundo corporal no es en modo alguno el fin de

299

este estado considerado en su integralidad. Es menester ir ms lejos: el fin de un

ciclo tal como el de la humanidad actual no es verdaderamente el fin del mundo
corporal mismo ms que en un cierto sentido relativo, y solo en relacin a las
posibilidades que, al estar incluidas en este ciclo, han acabado entonces su desarrollo
en modo corporal; pero, en realidad, el mundo corporal no es aniquilado, sino
transmutado, y recibe inmediatamente una nueva existencia, puesto que, ms all
del punto de detencin que corresponde a ese instante nico donde el tiempo ya
no es, la rueda recomienza a girar para el transcurso de otro ciclo.
[Ver: Manifestacin (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y
Dominios]

Modificacin
El Simbolismo de la Cruz, cap. XV, prrafo 5 (final).
Seran modificaciones, cada uno de los puntos o partes de la modalidad, cuya
serie es indefinida.
Cada punto de una modalidad, sera una modificacin de la misma
[Ver: Manifestacin (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y
Dominios]

Modos de Manifestacin
[Ver: Manifestacin (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y
Dominios]

Mnada
Miscelnea Tercera Parte, cap. VI, prrafos 26 y 27, y nota 42.
En el descenso de la vida a las condiciones exteriores, la mnada ha debido
atravesar cada uno de los estados del mundo espiritual, despus los reinos del
imperio astral, para aparecer en fin sobre el plano externo, aquel ms bajo posible, es
decir, el mineral. A partir de ah, vemos penetrar sucesivamente las olas de la vida
mineral, vegetal y animal del planeta. En virtud de las leyes superiores y ms
interiores de su ciclo especial, sus atributos divinos buscan siempre desarrollarse en
sus potencialidades aprisionadas. En cuanto una forma est provista, y sus
capacidades agotadas, otra forma nueva y de grado ms elevado es requerida; as,
cada una deviene cada vez de estructura ms compleja, cada vez ms diversificada en
sus funciones. Es as como vemos a la mnada viviente comenzar en el mineral, en el
mundo exterior, despus a la gran espiral de su existencia evolucionara avanzar
lentamente, imperceptiblemente, pero sin embargo progresar siempre. No hay
forma demasiado simple ni organismo demasiado complejo para la facultad de

300

adaptacin de una potencia maravillosa, inconcebible, que posee el alma humana. Y,

a travs del ciclo entero de la Necesidad, el carcter de su genio, el grado de su
emanacin espiritual, y los estados a los cuales pertenece en el origen, son
conservados estrictamente, con una exactitud matemtica; lo que implica la
coexistencia de todas las modalidades vitales.
Durante el curso de su involucin, la mnada no est realmente encarnada en
ninguna forma, cualquiera que sea. El curso de su descenso a travs de los diversos
reinos se cumple por una polarizacin gradual de sus poderes divinos, debida a su
contacto con las condiciones de externizacin gradual del arco descendente y
subjetivo del ciclo espiral.

Moneda
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VII, nota 8.
Es por eso mismo como se explica, no slo la destruccin de la Orden del
Temple, sino tambin, de modo ms visible todava, lo que se ha llamado la
alteracin de las monedas, y estos dos hechos estn quizs ms estrechamente ligados
de lo que poda suponerse a primera vista; en todo caso, si los contemporneos de
Felipe El Hermoso le incriminaron por esta alteracin, es menester concluir de ello,
que al cambiar por su propia iniciativa el ttulo de la moneda, rebasaba los derechos
reconocidos al poder real. En eso hay una indicacin que advertir, ya que esta
cuestin de la moneda, en la antigedad y en la Edad Media, tena aspectos
completamente ignorados por los modernos, que se quedan en el simple punto de
vista econmico; es as que se ha observado que, entre los celtas, los smbolos que
figuran sobre las monedas no pueden explicarse ms que si se refieren a
conocimientos doctrinales que eran propios de los druidas, lo que implica una
intervencin directa de stos en este dominio; y este control de la autoridad
espiritual ha debido perpetuarse hasta el fin de la Edad Media.

Monotesmo
(Ver: La Influencia del medio).

Moral (Punto de vista)

Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XI, prrafos 3 y 5.
Para quienquiera que no est cegado por algunos prejuicios, es fcil ver
cuanta distancia separa la consciencia de la conformidad al orden universal, y de la
participacin del individuo en ese orden en virtud de esta conformidad misma, de la
simple consciencia moral, que no requiere ninguna comprensin intelectual y que
ya no est guiada ms que por aspiraciones y tendencias puramente sentimentales, y
qu profunda degeneracin implica, en la mentalidad humana en general, el paso de
la una a la otra. No hay que decir, por lo dems, que ese paso no se opera de un solo

301

golpe, y que puede haber ah muchos grados intermediarios, donde los dos puntos de
vista correspondientes se mezclan en proporciones diversas; de hecho, en toda forma
tradicional, el punto de vista ritual subsiste siempre necesariamente, pero las hay,
como es el caso de las formas propiamente religiosas, que, al lado de l, hacen un
sitio ms o menos grande al punto de vista moral. Sea como fuere, desde que uno se
encuentra en presencia de este punto de vista moral en una civilizacin, sean cuales
sean las apariencias bajo otros aspectos, se puede decir que esta civilizacin no es ya
integralmente tradicional: en otros trminos, la aparicin de este punto de vista
puede considerarse como ligada de alguna manera a la aparicin del punto de vista
profano mismo.
Cmo es posible que formas tradicionales autnticas, en lugar de quedarse
en el punto de vista ritual puro, hayan podido acordar un lugar al punto de vista
moral, como lo decamos, e incluso incorporrsele en cierto modo como uno de sus
elementos constitutivos?
Cuando la mayor parte de los hombres no son ya capaces de comprender las
razones de la accin ritual como tal, es menester, para que continen actuando de
una manera que permanezca todava normal y regular, hacer llamada a motivos
secundarios, morales y otros, pero en todo caso de un orden mucho ms relativo y
contingente, y, por eso mismo, podramos decir ms bajo, que los que eran
inherentes al punto de vista ritual. En realidad, no hay en eso ninguna desviacin,
sino solo una adaptacin necesaria; las formas tradicionales particulares deben ser
adaptadas a las circunstancias de tiempo y de lugar que determinan la mentalidad de
aquellos a quienes se dirigen, puesto que es eso lo que constituye la razn misma de
su diversidad, y eso sobre todo en su parte ms exterior, aquella que debe ser comn
a todos sin excepcin, y a la cual se refiere naturalmente todo lo que es regla de
accin.
Es solo cuando la moral ha perdido todo carcter tradicional, cuando se
puede hablar verdaderamente de desviacin; vaciada de toda significacin real, y no
teniendo ya en ella nada que pueda legitimar su existencia, esa moral profana no es,
hablando propiamente, ms que un residuo sin valor y una pura y simple
supersticin.

Movimiento
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. XXIII, prrafo 2.
Es cierto que, sin continuidad, no habra movimiento posible. Ocurre lo
mismo con el argumento de la flecha que vuela y que no obstante est inmvil,
porque, a cada instante, no se la ve ms que en una sola posicin, lo que equivale a
suponer que cada posicin, en s misma, puede ser considerada como fija y
determinada, y porque, as, las posiciones sucesivas forman una suerte de serie
discontinua. Por lo dems, es menester destacar que no es verdad, de hecho, que un
mvil se vea nunca as como ocupando una posicin fija, y que incluso, antes al
contrario, cuando el movimiento es bastante rpido, se llega a no ver ya

302

distintamente el mvil mismo, sino solo una suerte de rastro de su desplazamiento

continuo: as, por ejemplo, si se hace girar rpidamente un tizn encendido, ya no se
ve la forma de ese tizn, sino slo un crculo de fuego; por lo dems, ya se explique
este hecho por la persistencia de las impresiones retinianas, como lo hacen los
fisilogos, o de cualquier otra manera que se quiera, eso importa poco, ya que por
ello no es menos manifiesto que, en semejantes caso, se aprende en cierto modo
directamente y de una manera sensible la continuidad misma del movimiento.
Adems, cuando, al formular un tal argumento, se dice a cada instante, con eso se
supone que el tiempo est formado de una serie de instantes indivisibles, a cada uno
de los cuales correspondera una posicin determinada del mvil; pero, en realidad,
el continuo temporal no est ms compuesto de instantes que el continuo espacial de
puntos, y, como ya lo hemos indicado, es menester la reunin o ms bien la
combinacin de estas dos continuidades del tiempo y del espacio para dar cuenta de
la posibilidad del movimiento.

Muerte sin rastro corporal (Enoc, Moiss, Elas, etc)

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XIX, nota 8.
Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposicin
de estos elementos se efecte del tal manera que la forma corporal misma
desaparezca sin dejar ningn rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el
ser como ocurre de ordinario, pase as toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al
estado no manifestado, de suerte que ah no hay muerte hablando propiamente; a
propsito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bblicos de Henoch,
de Moiss y de Elas.

Multiplicidad
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap II, prrafo 3.
Los seres, en efecto, desde que se encuentran actualmente en la
multiplicidad, estn forzados a partir de ah para cualquier realizacin que sea; pero
esta misma multiplicidad es al mismo tiempo, para la mayora de entre ellos, el
obstculo que les detiene y les retiene: Las apariencias diversas y cambiantes les
impiden ver la verdadera realidad, si puede decirse, como la envoltura del fruto
impide ver su interior; y ste no puede ser alcanzado ms que por aquellos que son
capaces de penetrar la envoltura, es decir, de ver el Principio en todas las cosas,
puesto que la manifestacin misma entera no es ya entonces ms que un conjunto de
expresiones simblicas del mismo.

Mundo
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVIII, nota 2.
El mundo es como un lenguaje divino, para aquellos que saben

303

comprenderle: siguiendo la expresin bblica, cli enarrant gloriam Dei (Salmo,

XIX, 2).

Msica
Miscelnea, cap. III Segunda parte, prrafo 6.
En cuanto a la msica, su base numrica est todava reconocida por los
mismos modernos, aunque falseada por la prdida de los datos tradicionales; en la
antigedad, como se ve de forma particularmente clara en el Extremo Oriente, slo
se podan aportar a la msica las modificaciones que estuvieran acordes con ciertos
cambios que ocurran en el mismo estado del mundo, de acuerdo con los periodos
cclicos, pues los ritmos musicales estaban ntimamente ligados con el orden humano
y social y con el orden csmico a la vez, e incluso expresaban de cierta manera las
relaciones existentes entre uno y otro; la concepcin pitagrica de la armona de las
esferas por otra parte, se relaciona exactamente con este mismo orden de
consideraciones.

304

N
Nacer (antes de) y despus de morir
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXI, prrafo 2.
La esfera de la Luna.
El mismo simbolismo se expone, con ms detalles, en diversos pasajes del
Vda; y primeramente, en lo que concierne al pitri-yana, haremos destacar solamente
que no conduce ms all de la Esfera de la Luna, de suerte que, por ah, el ser no se
libera de la forma, es decir, de la condicin individual entendida en su sentido ms
general, puesto que, como ya lo hemos dicho, es precisamente la forma lo que define
la individualidad como tal. Segn correspondencias que hemos indicado ms atrs,
esta Esfera de la Luna representa la memoria csmica; por eso es la morada de los
Pitris, es decir, de los seres del ciclo antecedente, que se consideran como los
generadores del ciclo actual, en razn del encadenamiento causal del que la sucesin
de los ciclos no es ms que el smbolo; y es de ah de donde viene la denominacin
del pitri-yna, mientras que la del dev-yna designa naturalmente la Va que conduce
hacia los estados superiores del ser, y por consiguiente hacia la asimilacin a la
esencia misma de la Luz inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las
formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es ah tambin donde
estn contenidos los grmenes de las formas todava no desarrolladas, ya que, para la
forma como para toda otra cosa, el punto de partida y el punto de conclusin se
sitan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar ms estas
consideraciones, sera menester poder referirse expresamente a la teora de los
ciclos; pero aqu basta repetir que, puesto que cada ciclo es en realidad un estado de
existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la
forma nueva que reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso
de una a la otra se efecta en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto
comn a los dos ciclos), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces
por el mismo estado, as como lo hemos explicado en otra parte al mostrar la
absurdidad de las teoras re-encarnacionistas inventadas por algunos occidentales
modernos

Nacimiento y muerte
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXII, dos ltimos prrafos.
Como ya lo hemos dicho, las dos extremidades de la espira de hlice de paso
infinitesimal, son dos puntos inmediatamente vecinos sobre una generatriz del
cilindro, una paralela al eje vertical (situada por lo dems en uno de los planos de
coordenadas). Estos dos puntos no pertenecen realmente a la individualidad, o, de

305

una manera ms general, al estado de ser representado por el plano horizontal que se
considera. La entrada en el yin-yang y la salida del yin-yang no estn a la disposicin
del individuo, ya que son dos puntos que, aunque en el yin-yang, pertenecen a la
espira inscrita sobre la superficie lateral (vertical) del cilindro, y que estn sometidos
a la atraccin de la Voluntad del Cielo. Y en realidad, el hombre no es libre, en
efecto, de su nacimiento ni de su muerte. Para su nacimiento, no es libre ni de la
aceptacin, ni de la negacin, ni del momento. Para la muerte, no es libre de
sustraerse a ella; y, en toda justicia analgica, no debe ser libre tampoco del
momento de su muerte... En todo caso, no es libre de ninguna de las condiciones de
estos dos actos: el nacimiento le lanza invenciblemente sobre el crculo de una
existencia que ni ha pedido ni ha escogido; la muerte le retira de este crculo y le
lanza invenciblemente a otro, prescrito y previsto por la Voluntad del Cielo, sin
que pueda modificarlo en nada. As, el hombre terrestre es esclavo en cuanto a su
nacimiento y en cuanto a su muerte, es decir, en relacin a los dos actos principales
de su vida individual, a los nicos que resumen en suma su evolucin especial al
respecto de lo Infinito.
Debe comprenderse bien que los fenmenos muerte y nacimiento,
considerados en s mismos y fuera de los ciclos, son perfectamente iguales; se puede
decir incluso que no es en realidad ms que un solo y mismo fenmeno considerado
bajo dos caras opuestas, es decir, desde el punto de vista de uno y otro de los dos
ciclos consecutivos entre los cuales interviene. Por lo dems, eso se ve
inmediatamente en nuestra representacin geomtrica, puesto que el fin de un ciclo
cualquiera coincide siempre necesariamente con el comienzo de otro, y puesto que
nos no empleamos los trminos nacimiento y muerte, tomndolos en su
acepcin enteramente general, ms que para designar los pasos entre los ciclos,
cualquiera que sea por lo dems la extensin de stos, y ya sea que se trate tanto de
mundos como de individuos. Estos dos fenmenos, se acompaan pues y se
completan uno al otro: el nacimiento humano es la consecuencia inmediata de una
muerte (a otro estado); la muerte humana es la causa inmediata de un nacimiento (en
otro estado igualmente). Cada una de estas circunstancias jams se produce sin la
otra. Y, puesto que el tiempo aqu no existe, podemos afirmar que, entre el valor
intrnseco del fenmeno nacimiento y el valor intrnseco del fenmeno muerte, hay
identidad metafsica. En cuanto a su valor relativo, y a causa de la inmediatez de las
consecuencias, la muerte a la extremidad de un ciclo cualquiera es superior al
nacimiento sobre el mismo ciclo, en todo el valor de la atraccin de la Voluntad del
Cielo sobre este ciclo, es decir, matemticamente, en el paso de la hlice
evolutiva.
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXV, nota 9.
El apego a la multiplicidad es tambin la tentacin bblica, que aleja al ser
de la Unidad Central Original y le impide alcanzar el fruto del rbol de la Vida;
por eso es por lo que el ser est sometido a la alternancia de las mutaciones cclicas,
es decir, al nacimiento y a la muerte.

306

Nacimiento y muerte (Nacimiento sin padres)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. IV, prrafo 4.
Todos los seres que se desarrollarn en el curso de un ciclo estn contenidos
en el comienzo, en el estado de grmenes sutiles, en el Huevo del Mundo; desde
entonces, por qu no iban a nacer al estado corporal por s mismos y sin padres? Eso
tampoco es una imposibilidad absoluta, y se puede concebir un mundo donde ello
fuera as; pero, de hecho, ese mundo no es el nuestro.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. V, prrafo 5 y notas 8, 9 y 10.
A este respecto, llamaremos ms especialmente la atencin sobre lo que
hemos dicho ya en otra parte de la posibilidad de que nazcan seres vivos por s
mismos y sin padres; en efecto, esta generacin espontnea es una posibilidad en
principio, y se puede concebir un mundo donde fuera as efectivamente; pero, sin
embargo, no es una posibilidad de hecho en nuestro mundo, o al menos, ms
precisamente, en el estado actual de ste. Es lo mismo para la obtencin de algunos
estados espirituales, que, por lo dems, son tambin un nacimiento, y esta
comparacin nos parece que es a la vez la ms exacta y la que mejor puede ayudar a
hacer comprender de qu se trata.
En el mismo orden de ideas, podemos decir todava esto: en el estado
presente de nuestro mundo, la tierra no puede producir una planta por s misma y
espontneamente, y sin que se haya depositado una semilla de la misma que debe
provenir necesariamente de alguna otra planta preexistente53; sin embargo, ha sido
menester que la cosa haya sido as en un cierto tiempo, sin lo cual jams nada hubiera
podido comenzar, pero esta posibilidad ya no es de las que son susceptibles de
manifestarse actualmente. En las condiciones en las que estamos de hecho, nada
puede recolectarse sin haber sido sembrado primero, y eso es verdad tanto espiritual
como materialmente; ahora bien, el germen que debe ser depositado en el ser para
hacer posible su desarrollo espiritual ulterior, es precisamente la influencia que, en
un estado de virtualidad y de envolvimiento exactamente comparable al de la
semilla54, le es comunicada por la iniciacin55.
53

(Sin poder insistir en ello, sealamos al presente que esto no carece de relacin con el simbolismo
del grano de trigo en los misterios de Eleusis, y as mismo, en la Masonera, con la palabra de paso al
grado de Compaero; por lo dems, su aplicacin inicitica est evidentemente en relacin estrecha
con la idea de posteridad espiritual. Quizs no carece de inters anotar tambin, a este propsito,
que el trmino nefito significa literalmente nueva planta.)
54
(No es que la influencia espiritual, en s misma, pueda estar jams en un estado de potencialidad,
sino que el nefito la recibe en cierto modo de una manera proporcionada a su propio estado.)
55
Podramos agregar incluso que, en razn de la correspondencia que existe entre el orden
csmico y el orden humano, puede haber entre los dos trminos de la comparacin que acabamos de
indicar, no una simple similitud, sino una relacin mucho ms estrecha y ms directa, cuya naturaleza
la justifica todava ms completamente; y es posible entrever por esto que el texto bblico en el que al
hombre cado se le representa como condenado a no poder obtener ya nada de la tierra sin librarse a
un penoso trabajo (Gnesis, III, 17-19), puede responder muy bien a una verdad incluso en su sentido
ms literal.

307

Naciones
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VII, prrafo 6, nota 11 y 13.
En la Edad Media, haba, en todo occidente, una unidad real, fundada sobre
bases de orden propiamente tradicional, que era la de la Cristiandad; cuando se
formaron esas unidades secundarias, de orden puramente poltico, es decir, temporal
y ya no espiritual, que son las naciones, esta gran unidad de occidente se quebr
irremediablemente, y la existencia efectiva de la Cristiandad toc a su fin. Las
naciones, que no son ms que los fragmentos dispersos de la antigua Cristiandad,
las falsas unidades que han sustituido a la unidad verdadera por la voluntad de
dominio del poder temporal, no podan vivir, por las condiciones mismas de su
constitucin, ms que oponindose las unas a las otras, luchando sin cesar entre ellas
sobre todos los terrenos.
Por ello es por lo que la idea de una sociedad de las naciones (naciones
unidas) no puede ser ms que una utopa sin alcance real; la forma nacional repugna
esencialmente el reconocimiento de una unidad cualquiera superior a la suya propia;
por lo dems, en las concepciones que aparecen actualmente, no se tratara
evidentemente ms que de una unidad de orden exclusivamente temporal, y por lo
tanto, tanto ms ineficaz, y que jams podra ser ms que una parodia de la verdadera
unidad.
Por lo dems, esta concepcin puede realizarse bajo otras formas que la de una
Iglesia nacional propiamente dicha; tenemos un ejemplo de ello de lo ms
sorprendente en un rgimen como el del Concordato napolenico, que
transformaba a los sacerdotes en funcionarios del Estado, lo que es una verdadera
monstruosidad.

Nada (La)
(Ver: el Cero Metafsico).

Nahash
Miscelnea, cap. I, prrafo 11.
La fragmentacin de la Verdad total, o del Verbo, pues es la misma cosa en
el fondo, produce la relatividad; es idntica a la segmentacin del Adam Kadmon,
cuyas porciones separadas constituyen al Adam Protoplastos, es decir, el primer
formador. La causa de esta segmentacin es Nahash, el Egosmo o el deseo de la
existencia individual. Este Nahash no es una causa exterior al hombre, sino que est
en l, primero en estado potencial, y slo deviene exterior sino en la medida en que
el hombre mismo lo exterioriza; este instinto de separatividad, por su naturaleza,
que es la de provocar la divisin, empuja al hombre a probar el fruto del rbol de la
Ciencia del Bien y del Mal, es decir, a crear la distincin misma entre Bien y Mal.

308

Entonces los ojos del hombre se abren, pues aquello que le era interior se ha
convertido en exterior, a consecuencia de la separacin que se ha producido entre los
seres. Estos estn ahora revestidos de formas, que limitan y definen su existencia
individual, y as el hombre se ha convertido en el primer formador. Pero en lo
sucesivo, tambin l se encuentra sometido a las condiciones de esta existencia
individual, est revestido igualmente de una forma, o, siguiendo la expresin bblica,
de una tnica de piel, y est encerrado en el dominio del Bien y del Mal, en el
Imperio del Demiurgo.

Naturaleza
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap II, prrafos 7.
La naturaleza solo adquiere su plena significacin si se la considera en cuanto
proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo
que es, precisamente, tambin el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo

Nefito
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. V, nota 8.
Significa literalmente nueva planta.

Nimrod
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XX, prrafo 2.
Dejemos establecido, ante todo, que namar en hebreo, como nimr en rabe,
es propiamente el animal moteado, nombre comn al tigre, la pantera y el
leopardo; y puede decirse, aun atenindose al sentido ms exterior, que estos
animales representan adecuadamente, en efecto, al cazador que fue Nimrod segn
la Biblia. Pero adems el tigre, encarado en un sentido no forzosamente
desfavorable, es, como el oso en la tradicin nrdica, un smbolo del kshtriya; y la
fundacin de Nnive y del imperio asirio por Nimrod, parece ser, efectivamente,
producto de una rebelin de los kshtriya contra la autoridad de la casta sacerdotal
caldea. De ah la relacin legendaria establecida entre Nimrod y los Nefilm u otros
gigantes antediluvianos, que figuran tambin a los kshtriya en perodos anteriores;
y de ah, igualmente, que Nimrod haya quedado proverbialmente como imagen del
poder temporal que se afirma independiente de la autoridad espiritual.

Niez (Quien no reciba el Reino de Dios como un nio,

no entrar en l)
El Simbolismo de la Cruz, cap. VII, nota 18.
El estado de infancia (Blya), entendido en el sentido espiritual, se
considera como una condicin previa para la adquisicin del conocimiento por

309

excelencia.

Nirvana
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXIII, nota 7.
Se puede comprender, por ah, el verdadero sentido de la palabra Nirvna,
de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; est trmino, que
est lejos de ser especial al Budismo como se cree a veces, significa literalmente
extincin del soplo o de la agitacin, y, por consiguiente, el estado de un ser que
ya no est sometido a ningn cambio ni a ninguna modificacin, que est
definitivamente liberado de la forma, as como de todos los dems accidentes o lazos
de la existencia manifestada. Nirvana es la condicin supra-individual (la de Prjna), y
Parinirvna es el estado incondicionado; se emplean tambin, en el mismo sentido,
los trminos Nirvritti, extincin del cambio o de la accin, y Parinirvritti. En el
esoterismo islmico, los trminos correspondientes son fan, extincin y, fan elfani, literalmente extincin de la extincin.
Miscelnea, cap. I, prrafo 51.
El verdadero sentido de la palabra Nirvana significa literalmente extincin
del soplo o de la agitacin, luego el estado de un ser que ya no est sometido a
ninguna agitacin, que est definitivamente liberado de la forma. Es un error muy
extendido, al menos en Occidente, creer que no hay nada cuando no hay forma,
cuando en realidad es la forma lo que no es nada y lo a-formal lo es todo; as, el
Nirvana, muy lejos de ser el aniquilamiento como han pretendido algunos filsofos,
es por el contrario la plenitud del Ser.

No-actuar
El Esoterismo islmico y el Taosmo, cap X, prrafos 12, 15, 16 y 17.
No es en punto ninguno a la accin exterior, a la que el Taosmo acuerda
importancia; la tiene en suma por indiferente en s misma, y ensea expresamente la
doctrina del no-actuar, de la cual los occidentales tienen en general algn trabajo
en comprender la verdadera significacin, si bien que pueden ser ayudados, en ello,
por la teora aristotlica del motor inmvil, cuyo sentido es el mismo en el fondo,
pero del cual no parecen haberse jams aplicado a desarrollar las consecuencias. El
no-actuar en punto ninguno es la inercia, es antes al contrario la plenitud de la
actividad, pero es una actividad transcendente y enteramente interior, no
manifestada, en unin con el Principio, y pues, ms all de todas las distinciones y de
todas las apariencias que el vulgo toma sin razn por la realidad misma, cuando ellas
no son ms que un reflejo lejano de aqul.
Colocado en el centro de la rueda csmica, el sabio perfecto la mueve
invisiblemente, por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener
que preocuparse de ejercer una accin cualquiera; su desligamiento absoluto le hace

310

seor de todas las cosas, porque no puede ya ser afectado por nada. Ha alcanzado la
impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el
desfondamiento del universo no le causara ninguna emocin. A fuerza de indagar, ha
llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal nico. Deja
evolucionar a los seres segn sus destinos, y se tiene, l, en el centro inmvil de
todos los destinos El signo exterior de ese estado interior es la imperturbabilidad;
no la del bravo que se abalanza solo, por el amor de la gloria, sobre un ejrcito
dispuesto en batalla; sino la del espritu que, superior al Cielo y a la Tierra, a todos
los seres, habita en un cuerpo al cual no se atiene, no hace ningn caso de las
imgenes que sus sentidos le proveen, conoce todo por conocimiento global en su
universalidad inmvil. Ese espritu, absolutamente independiente, es seor de los
hombres; si le placiera convocarlos en masa, en el da fijado todos acudiran; pero no
quiere hacerse servir. Si un verdadero sabio hubiera debido, bien a su despecho,
encargarse del cuidado del imperio, quedndose en el no-actuar, empleara los ocios
de su no-intervencin en dar libre curso a sus propensiones naturales. El imperio se
encontrara gustoso de haber sido remitido a las manos de ese hombre. Sin poner en
juego sus rganos, sin usar de sus sentidos corpreos, sentado inmvil, vera todo
desde su ojo transcendente; absorbido en la contemplacin, quebrantara todo como
hace el trueno; el cielo fsico se adaptara dcilmente a los movimientos de su
espritu; todos los seres seguiran el impulso de su no-intervencin, como el polvo
sigue al viento. Por qu ese hombre se iba a aplicar a la manipulacin del imperio,
cuando es que dejar ir basta?
Cmo puede uno llegar al estado que se describe como el del sabio
perfecto? Aqu como en todas las doctrinas anlogas que se encuentran en otras
Tradiciones, la respuesta es muy clara: se llega ah exclusivamente por el
conocimiento; pero este conocimiento, ese mismo que Kong-tsen (Confucio)
confesaba no haber obtenido en punto ninguno, es de muy distinto orden que el
conocimiento ordinario o profano, no tiene ninguna relacin con el saber exterior
de las letras, ni, con mayor razn, con la ciencia tal como la comprenden los
modernos occidentales. No se trata ah de una incompatibilidad, ello, aunque la
ciencia ordinaria, por los lmites que plantear y por los hbitos mentales que hace
tomar, pueda ser frecuentemente un obstculo a la adquisicin del verdadero
conocimiento; pero quienquiera que posea ste debe tener forzosamente por
desdeables las especulaciones relativas y contingentes en que se complacen la
mayora de los hombres, los anlisis y las bsquedas de detalle en que se embarazan,
y las mltiples divergencias de opinin que son la inevitable consecuencia de ello.
Los filsofos se pierden en sus especulaciones, los sofistas en sus distinciones, los
buscadores en sus investigaciones; todos esos hombres estn cautivos en los lmites
del espacio, cegados por los seres particulares. El sabio, al contrario, ha rebasado
todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores; en el punto central
donde l se tiene, toda oposicin ha desaparecido y se ha resuelto en un perfecto
equilibrio. En el estado primordial, esas oposiciones no existan. Todas son
derivadas de la diversificacin de los seres, y de sus contactos causados por la

311

rotacin universal. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo

distinto y su movimiento particular, a casi nada. Ese ser no entra ms en conflicto
con ningn otro ser, porque est establecido en lo Infinito, disuelto en lo indefinido.
Ha llegado y se tiene (con el sentido de quedarse) en el punto de partida de las
transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentracin de su
naturaleza, por alimentacin de su espritu vital, por reunin de todas sus potencias,
se ha unido al principio de todas las gnesis. Estando su naturaleza entera, estando su
espritu vital intacto, ningn ser podra mermarle.
Es por eso, y no por una especie de escepticismo que excluye evidentemente
el grado de conocimiento al que ha llegado, que el sabio se queda enteramente fuera
de todas las discusiones que agitan al comn de los hombres; para l, en efecto, todas
las opiniones contrarias son parejamente carentes de valor, porque, del hecho mismo
de su oposicin, son todas igualmente relativas. Su punto de vista en l, es un punto
desde donde estoy y eso, s y no, aparecen todava no distinguidos. Ese punto es el
pivote de la norma; es el centro inmvil de una circunferencia, sobre el contorno de
la cual ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; desde
donde nada se ve ms que un infinito, que no es ni esto ni eso, ni s ni no. Ver todo
en la unidad primordial todava no diferenciada, o desde una distancia tal que todo se
funda en uno, he ah la verdadera inteligencia No nos ocupamos de distinguir,
pero vemos todo en la unidad de la norma. No discutimos para vencer, pero
empleamos, con otro, el procedimiento del tenedor de monos. Ese hombre dijo a los
monos que amaestraba: os dar tres cartas por la maana, y cuatro por la tarde.
Todos los monos quedaron descontentos. Entonces, dijo, os dar cuatro cartas por la
maana, y tres por la tarde. Todos los monos quedaron contentos. Con la ventaja de
haberlos contentado, ese hombre no les dio en definitiva, por da, ms que las siete
cartas que primitivamente les haba destinado. As hace el sabio; dice s o no, por el
bien de la paz, y permanece tranquilo en el centro de la rueda universal, indiferente
al sentido en el que la misma gira.
Apenas hay necesidad de decir que el estado del sabio perfecto, con todo lo
que implica, no puede ser alcanzado de un solo golpe, y que ni siquiera grados
inferiores a ste, y que, como otros tantos estadios preliminares, son accesibles ms
que al precio de esfuerzos de los que bien pocos hombres son capaces. Los mtodos
empleados a este efecto por el Taosmo son por lo dems particularmente difciles de
seguir, y la ayuda que los mismos proveen, es mucho ms reducida que la que se
puede encontrar en la enseanza Tradicional de otras civilizaciones, de la India por
ejemplo; en todo caso, son casi impracticables para hombres pertenecientes a otras
razas que aquella a la cual estn ms particularmente adaptados.

Nombres (Asignacin de)

La Gran Trada, cap IX, prrafo3 y nota 7.
A los seres no humanos que pertenecen al mismo grado de existencia
(animales, plantas, etc), el hombre primordial, en lugar de situarse

312

simplemente entre ellos, los sintetizaba a todos en su humanidad plenamente

realizada; debido a su interioridad, que envolva todo su estado de existencia como
el Cielo envuelve a toda la manifestacin (ya que es en realidad el centro el que
contiene todo), los comprenda en cierto modo en s mismo como posibilidades
particulares inclusas en su propia naturaleza; y es por eso por lo que el Hombre,
como tercer trmino de la Gran Trada, representa efectivamente el conjunto de
todos los seres manifestados.
Es por eso por lo que, segn el simbolismo del Gnesis (II, 19-20), Adn
poda nombrar verdaderamente a todos los seres de este mundo, es decir, definir,
en el sentido ms completo de esta palabra (que implica determinacin y realizacin
a la vez), la naturaleza propia de cada uno de ellos, que l conoca inmediata e
interiormente como una dependencia de su naturaleza misma. En eso, como en todas
las cosas, el Soberano, en la tradicin Extremo Oriental, debe desempear un papel
correspondiente al hombre primordial: Un prncipe sabio da a las cosas los
nombres que les convienen, y cada cosa debe ser tratada segn la significacin del
nombre que l le da.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. IX, nota 3.
Se comprender fcilmente por qu, en iniciaciones de oficio tales como el
Compaerazgo, est prohibido, lo mismo que en las rdenes religiosas, designar a un
individuo por su nombre profano; todava hay un nombre, y, por consiguiente, una
individualidad, pero es una individualidad ya transformada, al menos virtualmente,
por el hecho mismo de la iniciacin.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap II, prrafo 6.
Porque Adn haba recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de
todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Gnesis, II, 19-20); y todas las
tradiciones antiguas concuerdan en ensear que el verdadero nombre de un ser, es
uno con su naturaleza o esencia misma.

Nombre inicitico
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXVII, prrafos 1, 2 y 3.
Los miembros mismos de una organizacin inicitica, no pueden ser
identificados, no porque disimulen -lo que, por mucho cuidado que pongan en ello,
no podra ser siempre eficaz- sino porque, en todo rigor, no son personajes en el
sentido en que lo querran los historiadores, de suerte que, por eso mismo,
quienquiera que crea poder nombrarlos estar inevitablemente en el error (Este caso
es concretamente, en occidente, el de los verdaderos Rosa-Cruz).
Si una organizacin inicitica es realmente lo que debe ser, la designacin de
uno cualquiera de sus miembros por un nombre profano, incluso si es exacta
materialmente, estar siempre tocada de falsedad, casi como lo estara la confusin
entre un actor y un personaje cuyo papel representa, y al que alguien se obstinara en

313

aplicarle su nombre en todas las circunstancias de su existencia.

Ya hemos insistido sobre la concepcin de la iniciacin como un segundo
nacimiento; es precisamente por una consecuencia lgica inmediata de esta
concepcin por lo que, en numerosas organizaciones, el iniciado recibe un nombre
nuevo, diferente de su nombre profano; y no hay en eso una simple formalidad, ya
que este nombre debe corresponder a una modalidad igualmente diferente de su ser,
esa cuya realizacin se hace posible por la accin de la influencia espiritual
transmitida por la iniciacin. Por consiguiente, tendremos, para el mismo ser, dos
modalidades distintas: una que se manifiesta en el mundo profano y, la otra, en el
interior de la organizacin inicitica; y, normalmente, cada una de ellas debe tener su
propio nombre, dado que el de una no conviene a la otra, puesto que se sitan en dos
rdenes realmente diferentes. Por lo dems, la primera debe considerarse como no
teniendo ms que una existencia ilusoria en relacin a la segunda, no slo en razn de
la diferencia de los grados de realidad a los que se refieren respectivamente, sino
tambin porque el segundo nacimiento implica necesariamente la muerte de la
individualidad profana, que as no puede subsistir ms que a ttulo de simple
apariencia exterior.
Se puede llegar ms lejos: a todo grado de iniciacin efectiva corresponde
tambin otra modalidad diferente del ser; as pues, ste debera recibir un nombre
nuevo para cada uno de estos grados, e, incluso si este nombre no se le da de hecho,
por eso no existe menos, se puede decir, como expresin caracterstica de esta
modalidad, ya que un nombre no es otra cosa que eso en realidad. Ahora bien, como
estas modalidades estn jerarquizadas en el ser, ocurre igualmente con los nombres
que las representen respectivamente; as pues, un nombre ser tanto ms verdadero,
cuanto ms profundo sea el orden de la modalidad a la que corresponda, puesto que,
por eso mismo, expresar algo que estar ms prximo a la verdadera esencia del
ser.
El nombre profano es el que, al estar vinculado a la modalidad ms exterior
y a la manifestacin ms superficial, es el menos verdadero de todos; y la cosa es
sobre todo as en una civilizacin que ha perdido todo carcter tradicional, y donde
un tal nombre no expresa casi nada de la naturaleza del ser. En cuanto a lo que se
puede llamar el verdadero nombre del ser humano, el ms verdadero de todos,
nombre que, por lo dems, es propiamente un nmero, en el sentido pitagrico y
cabalstico de esta palabra, es el que corresponde a la modalidad central de su
individualidad, es decir, a su restauracin al estado primordial, ya que es ese el que
constituye la expresin integral de su esencia individual.
De estas consideraciones resulta que un nombre inicitico no tiene que ser
conocido en el mundo profano, puesto que representa una modalidad del ser que no
podra manifestarse en ste, de suerte que su conocimiento caera en cierto modo en
el vaco, al no encontrar nada a lo que pueda aplicarse realmente. Inversamente, el
nombre profano representa una modalidad de la que el ser debe despojarse cuando
entra en el dominio inicitico, y que, para l, ya no es entonces ms que un simple
papel que representa en el exterior; as pues, este nombre no podra valer en ese

314

dominio, en relacin al cual, lo que expresa, es, en cierto modo, inexistente.

Cuando el ser pasa a los Misterios Mayores, es decir, a la realizacin de los
estados supra-individuales, pasa por eso mismo ms all del nombre y de la forma,
puesto que, como lo ensea la doctrina hind, stos (nma-rpa) son las expresiones
respectivas de la esencia y de la substancia de la individualidad. Por consiguiente, un
tal ser, verdaderamente, ya no tiene nombre, puesto que el nombre es una limitacin
de la que en adelante est liberado; si hay lugar a ello, podr tomar cualquier nombre
para manifestarse en el dominio individual, pero ese nombre no le afectar de
ninguna manera y le ser tan accidental como una simple vestidura que se puede
quitar o cambiar a voluntad.

Nombres (Los 99 de Allh)

[Ver: Mano (La)].

Non plus ultra

(Ver: Solsticios).

No-Ser (El)
Miscelnes, cap. VII, prrafo 1.
Al principio, antes del origen de todas las cosas, era la Unidad, dicen las
teogonas ms elevadas de Occidente, aquellas que se esfuerzan en llegar al Ser ms
all de su manifestacin ternaria, y que no se detienen nunca en la apariencia
universal del Binario. Sin embargo, las teogonas de Oriente y de Extremo Oriente
dicen: Antes del principio, incluso antes de la Unidad primordial, era el Cero, ya
que saben que ms all del Ser, est el No-Ser, que, ms all de lo manifestado, est
lo no-manifestado que es el principio, y que el No-Ser no es en modo alguno la
Nada, sino que es, al contrario, la Posibilidad infinita, idntica al Todo universal, al
mismo tiempo que la Perfeccin absoluta y la Verdad integral.

No-Ser en el ser manifestado

Los Estados Mltiples del Ser cap. I, prrafos 1, 2 y ltimo.
Lo que precede contiene, en toda su universalidad, el fundamento de la
teora de los estados mltiples: si se considera un ser cualquiera en su totalidad,
deber conllevar, al menos virtualmente, estados de manifestacin y estados de no
manifestacin, ya que no es ms que en este sentido como se puede hablar
verdaderamente de totalidad; de otro modo, no se est en presencia ms que de
algo incompleto y fragmentario, que no puede constituir verdaderamente el ser
total. La no manifestacin, hemos dicho ms atrs, es la nica que posee el carcter
de permanencia absoluta; por consiguiente, es, de ella, de donde la manifestacin, en

315

su condicin transitoria, saca toda su realidad; y por esto se ve que el No- Ser, lejos
de ser la nada, sera exactamente todo lo contrario, si no obstante la nada
pudiera tener un contrario, lo que le supondra todava un cierto grado de
positividad, cuando no es ms que la negacin absoluta, es decir, la pura
imposibilidad.
Dicho esto, de ello resulta que son esencialmente los estados de no
manifestacin los que aseguran al ser la permanencia y la identidad; y, fuera de estos
estados, es decir, si no se toma el ser ms que en la manifestacin, sin referirle a su
principio no manifestado, esta permanencia y esta identidad no pueden ser ms que
ilusorias, puesto que el dominio de la manifestacin es propiamente el dominio de lo
transitorio y de lo mltiple, lo que implica modificaciones continuas e indefinidas.
Desde entonces, se comprender fcilmente lo que es menester pensar, desde el
punto de vista metafsico, de la pretendida unidad del yo, es decir, del ser
individual, que es tan indispensable a la psicologa occidental y profana: por una
parte, es una unidad fragmentaria, puesto que no se refiere ms que a una porcin
del ser, a uno de sus estados tomado aisladamente, y arbitrariamente, entre una
indefinidad de otros (y todava este estado est muy lejos de ser considerado
ordinariamente en su integralidad); y, por otra parte, esta unidad, al no considerar
ms que el estado especial al cual se refiere, es as mismo tan relativa como es
posible, puesto que este estado se compone, l mismo, de una indefinidad de
modificaciones diversas, y tiene tanta menos realidad cuanto que se hace abstraccin
del principio transcendente (el S-mismo o la personalidad) que es el nico que
podra drsela verdaderamente, al mantener la identidad del ser, en modo
permanente, a travs de todas estas modificaciones.
En cuanto a los estados de no-manifestacin, son esencialmente extraindividuales, por lo que constituyen lo que de verdaderamente universal hay en cada
ser; y, por lo tanto, aquello por lo que todo ser se vincula en todo lo que es a su
Principio metafsico y trascendente.

Novenario
Miscelnea, cap. VII, prrafos 22 y 23.
Si el nmero ocho se aade a la Unidad, forma el nmero nueve, que,
limitando as para nosotros la manifestacin del Ser, ya que corresponde a la
realizacin material diferenciada de la Unidad, estar representado por la
circunferencia, y designar la Multiplicidad. Hemos dicho, por otra parte, que esta
circunferencia, cuyos puntos en nmero indefinido son todas las manifestaciones
formales del Ser (no decimos aqu todas las manifestaciones, sino solamente las
manifestaciones formales), puede ser vista como el Cero realizado. En efecto, el
nmero nueve, aadindose a la Unidad, forma el nmero diez, que resulta tambin
de la unin del Cero con la Unidad, y que se representa por la circunferencia y su
centro.
Por otra parte, el Novenario puede an ser considerado como un triple

316

Ternario; desde este punto de vista -que es el punto de vista esttico-, es

representado por tres tringulos superpuestos, de manera que cada uno es el reflejo
del inmediatamente superior, de donde resulta que el tringulo intermedio est
invertido. Esta figura es el smbolo de los tres Mundos y de sus relaciones; por ello el
Novenario es considerado a menudo como el nmero de la jerarqua.

Numerable (Lo no)

Principios del Calculo Infinitesimal, cap III, prrafo 2.
Esta idea se entenda propiamente de todo lo que no es ni nmero ni
numerable, es decir, de todo lo que no depende de la cantidad discontinua, ya se
trate de cosas que pertenecen a otros modos de la cantidad o de lo que est
enteramente fuera del dominio cuantitativo, ya se trate de una idea del orden de los
transcendentales, es decir, de los modos generales del ser, que, contrariamente a
sus modos especiales como la cantidad, le son co-extensivos. Es lo que permite
hablar, por ejemplo, de la multitud de los atributos divinos, o tambin de la multitud
de los ngeles, es decir, de seres que pertenecen a estados que no estn sometidos a
la cantidad y donde, por consiguiente, no puede tratarse de nmero; es tambin lo
que nos permite considerar los estados del ser o los grados de la existencia, como
siendo en multiplicidad o en multitud indefinida, mientras que la cantidad no es ms
que una condicin especial de uno solo de entre ellos.

Nmero
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III, prrafo 4.
Lo continuo no es la cantidad pura, por lo que la medida presenta siempre
una cierta imperfeccin en su expresin numrica, ya que la discontinuidad del
nmero hace imposible su aplicacin adecuada a la determinacin de las magnitudes
continuas. En efecto, el nmero es verdaderamente la base de toda medida, pero, en
tanto que no se considera ms que el nmero, no se puede hablar de medida, puesto
que sta es la aplicacin del nmero a alguna otra cosa; aplicacin que es siempre
posible, para todo lo que est sometido a la condicin cuantitativa, o, en otros
trminos, para todo lo que pertenece al dominio de la manifestacin corporal.
La cantidad no es lo que se mide, sino, antes al contrario, aquello por lo que
las cosas son medidas; y, adems, se puede decir que la medida es, en relacin al
nmero, en sentido inversamente analgico, lo que es la Manifestacin en relacin a
su Principio esencial.

Nmero (EL) y la cifra

Los Principio del Clculo Infinitesimal, Prefacio, prrafo 2 y nota 3.
Los matemticos modernos reducen toda su ciencia al clculo, segn la
concepcin ms estrecha que uno pueda hacerse de l, es decir, considerado como

317

un simple conjunto de procedimientos ms o menos artificiales, y que no valen en

suma ms que por las aplicaciones prcticas a las que da lugar; en el fondo, eso
equivale a decir que reemplazan el nmero por la cifra y, por lo dems, esta
confusin del nmero con la cifra est tan extendida en nuestros das, que se la
podra encontrar fcilmente a cada instante hasta en las expresiones del lenguaje
corriente. Ahora bien, en todo rigor, la cifra no es nada ms que la vestidura del
nmero; ni siquiera decimos su cuerpo, ya que, en ciertos aspectos, es ms bien la
forma geomtrica la que puede considerarse legtimamente como constituyendo el
verdadero cuerpo del nmero, as como lo muestran las teoras de los antiguos sobre
los polgonos y los poliedros, puestos en relacin directa con el simbolismo de los
nmeros y, por lo dems, esto concuerda con el hecho de que toda incorporacin
implica necesariamente una espacializacin. No obstante, no queremos decir que
las cifras mismas sean signos enteramente arbitrarios, cuya forma no habra sido
determinada ms que por la fantasa de uno o de varios individuos; con los caracteres
numricos debe ocurrir lo mismo que con los caracteres alfabticos, de los que, en
algunos lenguas, no se distinguen56, y se puede aplicar a los unos, tanto como a los
otros, la nocin de un origen jeroglfico, es decir, ideogrfico o simblico, que vale
para todas las escrituras sin excepcin, por disimulado que pueda estar este origen en
algunos casos debido a deformaciones o alteraciones ms o menos recientes.

Nmero fraccionario
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. IV, prrafos 1, 2 y 3.
La definicin que se da comnmente de los nmeros fraccionarios es
absurda: las fracciones no pueden ser de ninguna manera partes de la unidad, como
se dice, ya que la unidad aritmtica verdadera es necesariamente indivisible y sin
partes; y, por lo dems, es de eso de donde resulta la discontinuidad esencial del
nmero que se forma a partir de ella; pero vamos a ver de dnde proviene esta
absurdidad.
Es fcil comprender que la absurdidad de los nmeros fraccionarios, en lo
que concierne a la definicin de las fracciones, proviene simplemente de una
confusin entre la unidad aritmtica y lo que se llama las unidades de medida,
unidades que no son tales ms que convencionalmente, y que son en realidad
magnitudes de otro tipo que el nmero, concretamente magnitudes geomtricas. La
unidad de longitud, por ejemplo, no es ms que una cierta longitud escogida por
razones extraas a la aritmtica, y a la que se hace corresponder el nmero 1 a fin de
56

El hebreo y el griego estn en ese caso, y el rabe lo estaba igualmente antes de la introduccin del
uso de las cifras de origen indio, que despus, modificndose ms o menos, pasaron de ah a la
Europa de la edad media; se puede destacar a este propsito que la palabra cifra misma no es otra
cosa que el rabe ifr, aunque ste no sea en realidad mas que la designacin del cero. Por otra parte,
es verdad que en hebreo, saphar significa contar o nmerar al mismo tiempo que escribir, de
donde sepher escritura o libro (en rabe sifr, que designa particularmente un libro sagrado), y
sephar, numeracin o clculo; de esta ltima palabra viene tambin la designacin de los
Sephiroth de la Kabbala, que son las numeraciones principiales asimiladas a los atributos divinos.

318

poder medir en relacin a ella todas las dems longitudes; pero, por su naturaleza
misma de magnitud continua, toda longitud, aunque sea representada as
numricamente por la unidad, por eso no es menos divisible siempre e
indefinidamente; as pues, al compararla a otras longitudes que no sean mltiplos
exactos de ella, se podr tener que considerar partes de esta unidad de medida, pero
que, por eso, no sern de ninguna manera partes de la unidad aritmtica; y es slo as
como se introduce realmente la consideracin de los nmeros fraccionarios, como
representacin de relaciones entre magnitudes que no son exactamente divisibles las
unas por las otras. La medida de una magnitud, no es en efecto otra cosa que la
expresin numrica de su relacin con otra magnitud de la misma especie tomada
como unidad de medida, es decir, en el fondo, como trmino de comparacin; y es
por eso por lo que el mtodo ordinario de medida de las magnitudes geomtricas se
funda esencialmente sobre la divisin.
Para hacerlo comprender mejor, tomaremos el ejemplo ms simple de un
continuo geomtrico, es decir, una lnea recta: consideremos una semirrecta que se
extiende indefinidamente en un cierto sentido; convengamos hacer que corresponda
a cada uno de sus puntos el nmero que expresa la distancia de ese punto al origen;
ste ser representado por cero, puesto que su distancia a s mismo es evidentemente
nula; a partir de ese origen, los nmeros enteros correspondern a las extremidades
sucesivas de segmentos todos iguales entre s e iguales a la unidad de longitud; los
puntos comprendidos entre stos no podrn ser representados ms que por nmeros
fraccionarios, puesto que sus distancias al origen no son mltiplos exactos de la
unidad de longitud.

Nmero indefinido
(Ver Indefinido).
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap. IX, ltimo prrafo.
Slo se puede considerar un nmero como prcticamente indefinido, si es
permisible expresarse as, cuando ya no puede ser expresado por el lenguaje, ni
representado por la escritura; lo que, de hecho, ocurre inevitablemente en un
momento dado cuando se consideran nmeros que van siempre creciendo o
decreciendo; eso, si se quiere, es una simple cuestin de perspectiva, pero eso
mismo concuerda en suma con el carcter de lo indefinido, en tanto que ste no es
otra cosa, en definitiva, que aquello cuyos lmites no pueden ser suprimidos, puesto
que eso sera contrario a la naturaleza misma de las cosas, sino simplemente alejados
hasta llegar a ser enteramente perdidos de vista. A este propsito, habra lugar a
plantearse algunas cuestiones bastante curiosas: as, uno podra preguntarse por qu
la lengua china representa simblicamente lo indefinido por el nmero diez mil; la
expresin los diez mil seres, por ejemplo, significa todos los seres, que son
realmente en multitud indefinida o innumerable. Lo que es muy destacable, es que
la misma cosa precisamente se produce tambin en griego, donde una sola palabra,

319

con una simple diferencia de acentuacin -que no es evidentemente ms que un

detalle completamente accesorio, y que no se debe sin duda ms que a la necesidad
de distinguir en el uso las dos significaciones-, sirve igualmente para expresar a la vez
una y otra de estas dos ideas: , diez mil; , una indefinidad. La
verdadera razn de este hecho es sta: este nmero diez mil es la cuarta potencia de
diez; ahora bien, segn la frmula del Tao-te-King, uno ha producido dos, dos ha
producido tres, tres ha producido todos los nmeros, lo que implica que cuatro,
producido inmediatamente por tres, equivale de una cierta manera a todo el
conjunto de los nmeros, y eso porque, desde que se tiene el cuaternario, se tiene
tambin, por la adicin de los cuatro primeros nmeros, el denario, que representa
un ciclo numrico completo: 1+2+3+4=10, lo que es, como lo hemos dicho ya en
otras ocasiones, la frmula numrica de la Ttraktys pitagrica. Se puede agregar
tambin que esta representacin de la indefinidad numrica tiene su correspondencia
en el orden espacial: se sabe que la elevacin a una potencia superior de un grado
representa, en ese orden, la agregacin de una dimensin; ahora bien, puesto que
nuestra extensin no tiene ms que tres dimensiones, sus lmites son rebasados
cuando se va ms all de la tercera potencia, lo que, en otros trminos, equivale a
decir que la elevacin a la cuarta potencia marca el trmino mismo de su indefinidad,
puesto que, desde que se efecta, se ha salido por eso mismo de esta extensin y
pasado a otro orden de posibilidades.

Nmeros negativos
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XVI, prrafos 1, 2 y nota 1.
El cero representa pura y simplemente la ausencia de toda cantidad, ya que
una cantidad que fuera ms pequea que nada es propiamente inconcebible. No
obstante, esto es lo que se ha querido hacer, en un cierto sentido, al introducir en
matemticas la consideracin de los nmeros llamados negativos, y al olvidar, por un
efecto del convencionalismo moderno, que estos nmeros, en el origen, no son
nada ms que la indicacin del resultado de una sustraccin realmente imposible, por
la cual un nmero ms grande debera ser sustrado de un nmero ms pequeo.
Hemos dicho que la sucesin de los nmeros enteros se forma a partir de la
unidad, y no a partir de cero; en efecto, dada la unidad, toda la sucesin de los
nmeros se deduce de ella de tal suerte que se puede decir que toda la sucesin est
ya implicada y contenida en principio en esta unidad inicial -del mismo modo, por
transposicin analgica, toda multiplicidad indefinida de las posibilidades de
manifestacin est contenida en principio y eminentemente en el Ser puro o la
Unidad metafsica-, mientras que, de cero, evidentemente, no se puede sacar ningn
nmero.
Poner cero al comienzo de la sucesin de los nmeros, como si fuera el
primero de esta sucesin, no puede tener ms que dos significaciones: o bien es
admitir realmente que cero es un nmero, contrariamente a lo que hemos
establecido, y, por consiguiente, que puede tener con los dems nmeros relaciones

320

del mismo orden que las relaciones de estos nmeros entre s, lo que no puede ser,
puesto que cero multiplicado o dividido por un nmero cualquiera da siempre cero;
o bien es un simple artificio de notacin, que no puede sino entraar confusiones ms
o menos inextricables. De hecho, el empleo de este artificio no se justifica apenas si
no es para permitir la introduccin de la notacin de los nmeros negativos. La
primera de todas las dificultades a las que da lugar a este respecto, es precisamente la
concepcin de las cantidades negativas como menores que cero, pero que, en
realidad, est desprovista de toda significacin. Adelantar que una cantidad negativa
aislada es menor que cero, ha dicho Carnot, es cubrir la ciencia de las matemticas,
que debe ser la de la evidencia, de una nube impenetrable. Por lo dems, en el uso
que se hace de esta notacin de los nmeros negativos, no se debera olvidar nunca
que en eso no se trata de nada ms que de una simple convencin.

Nmeros (algo de Simbologa)

El Esoterismo de Dante, cap 7.
La Gran Trada, cap. VIII, nota 11.
El nmero 10 es atribuido al Cielo y el nmero 12 a la Tierra, como para
marcar una vez ms su interdependencia en relacin a la manifestacin o al orden
csmico propiamente dicho, bajo la doble forma de las relaciones espaciales y
temporales; pero no insistiremos ms sobre este punto, que nos llevara muy lejos de
nuestro tema. Sealaremos solamente, como caso particular de este intercambio,
que, en la tradicin china, los das se cuentan por perodos decimales y los meses por
perodos duodecimales; ahora bien, diez das son diez soles, y doce meses son
doce lunas; as pues, los nmeros 10 y 12 son referidos respectivamente: el
primero, al Sol, que es yang o masculino, que corresponde al Cielo, al fuego y al Sur;
y, el segundo, a la Luna, que es yin o femenina, y que corresponde a la Tierra, al
agua y al Norte.

321

O
Obras con contenido inicitico
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. VIII, prrafo 13.
Obras que empero describen ms manifiestamente un proceso inicitico,
como la Divina Comedia o el Roman de la Rose.

Ocano
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LVI, prrafo 5.
El Ocano debe aqu considerarse, no como una extensin de agua que
atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo
tanto como una representacin del Nirvana.

Octonario
Miscelnea, cap. VII, prrafos 20 y 21.
La Formacin desemboca en lo que puede denominarse la realizacin
material, que marca para nosotros el lmite de la manifestacin del Ser, y que estar
entonces caracterizada por el nmero ocho. ste corresponde al Mundo terrestre,
comprendido en el interior de las siete esferas planetarias, y que debe ser
considerado aqu como simbolizando el conjunto del Mundo material en su totalidad;
quede bien entendido adems que cada Mundo no es en absoluto un lugar, sino un
estado o una modalidad del ser. El nmero ocho corresponde tambin a una idea de
equilibrio, porque la realizacin material es, como acabamos de decir, una
limitacin, de algn modo un punto de parada en la distincin que nosotros creamos
en las cosas, distincin cuyo grado mide lo que se designa simblicamente como la
profundidad de la cada; ya hemos dicho que la cada no es sino un modo de expresar
esta distincin misma, que crea la existencia individual separndonos de la Unidad
principial.
El nmero ocho se representa, en el estado esttico, por dos cuadrados, uno
inscrito en el otro, de manera que los vrtices de uno sean las mitades de los lados
del otro. En el estado dinmico, es figurado por dos cruces que tengan el mismo
centro, de manera que los brazos de la una sean las bisectrices de los ngulos rectos
formados por los brazos de la otra.

Oficio e Iniciacin
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. VIII, prrafo 4, 5y 6.

322

El Svadharma es una Nocin completamente cualitativa, puesto que es la del

cumplimiento, por cada ser, de una actividad conforme a su esencia o a su naturaleza
propia, y por eso mismo eminentemente conforme al orden (rita).
En la concepcin tradicional, cada uno debe desempear normalmente la
funcin a la que est destinado por su naturaleza misma, con las aptitudes
determinadas que ella implica esencialmente [Hay que notar que la palabra misma de
oficio (mtier en francs), segn su derivacin etimolgica del latn ministerium,
significa propiamente funcin).]; y no puede desempear otra, sin que haya en ello
un grave desorden, que tendr su repercusin sobre toda la organizacin social de la
que forma parte; es ms, si semejante desorden llega a generalizarse, ocurrir que
tendr efectos sobre el medio csmico mismo, puesto que todas las cosas estn
ligadas entre s por rigurosas correspondencias.
En la concepcin tradicional, son las cualidades esenciales de los seres las que
determinan su actividad. En la concepcin profana, al contrario, ya no se tienen en
cuenta estas cualidades, puesto que los individuos ya no se consideran ms que como
unidades intercambiables y puramente numricas. Esta ltima concepcin no
puede desembocar lgicamente ms que en el ejercicio de una actividad nicamente
mecnica, en la que ya no subsiste nada verdaderamente humano, y eso es, en
efecto, lo que podemos constatar en nuestros das; no hay que decir que estos oficios
mecnicos de los modernos, que constituyen toda la industria propiamente dicha,
y que no son ms que un producto de la desviacin profana, no podran ofrecer
ninguna posibilidad de orden inicitico, y que no pueden ser incluso ms que
impedimentos al desarrollo de toda espiritualidad; a decir verdad, ni siquiera pueden
ser considerados como autnticos oficios, si se quiere guardar a esta palabra el valor
que le da su sentido tradicional.
Si el oficio es algo del hombre mismo, y como una manifestacin o una
expansin de su propia naturaleza, es fcil comprender que pueda servir de base a
una iniciacin, e incluso que sea, en la generalidad de los casos, lo que hay de mejor
adaptado a este fin. En efecto, si la iniciacin tiene esencialmente por meta rebasar
las posibilidades del individuo humano, por eso no es menos verdad que no puede
tomar como punto de partida ms que a este individuo tal cual es, pero, bien
entendido, tomndole en cierto modo por su lado superior, es decir, apoyndose
sobre lo que hay en l de ms propiamente cualitativo; de ah la diversidad de las vas
iniciticas, es decir, en suma, de los medios puestos en obra a ttulo de soportes,
en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales; y esta diferencia
interviene tanto menos despus, cuanto ms avance el ser en su va y cuanto ms se
aproxime as a la meta que es la misma para todos. Los medios as empleados no
pueden tener eficacia ms que si corresponden realmente a la naturaleza misma de
los seres a los que se aplican; y, como es menester necesariamente proceder desde lo
ms accesible a lo menos accesible, desde lo exterior a lo interior, es normal
tomarlos en la actividad por la que esta naturaleza se manifiesta al exterior. Pero no
hay que decir que esta actividad no puede desempear semejante papel ms que en
tanto que traduce efectivamente la naturaleza interior; as pues, en eso hay una

323

verdadera cuestin de cualificacin, en el sentido inicitico de este trmino; y, en

condiciones normales, esta cualificacin debera ser requerida para el ejercicio
mismo del oficio. Esto toca al mismo tiempo a la diferencia fundamental que separa
la enseanza inicitica, e incluso ms generalmente toda enseanza tradicional, de la
enseanza profana: lo que es simplemente aprendido desde el exterior aqu no
tiene ningn valor, cualquiera que sea por lo dems la cantidad de las nociones
acumuladas as (ya que, en eso tambin, el carcter cuantitativo aparece claramente
en el saber profano); de lo que se trata, es de despertar las posibilidades latentes
que el ser lleva en s mismo, (y eso es, en el fondo, la verdadera significacin de la
reminiscencia platnica).
Por estas ltimas consideraciones, se puede comprender tambin, cmo la
iniciacin, al tomar el oficio como soporte, tendr al mismo tiempo, e
inversamente en cierto modo, una repercusin sobre el ejercicio de ese oficio. En
efecto, al haber realizado plenamente las posibilidades de las que su actividad
profesional no es ms que una expresin exterior, y al poseer as el conocimiento
efectivo de lo que es el principio mismo de esa actividad, el ser cumplir desde
entonces conscientemente lo que primero no era ms que una consecuencia
completamente instintiva de su naturaleza; y as, si el conocimiento inicitico, para
l, ha nacido del oficio, ste, a su vez, devendr el campo de aplicacin de ese
conocimiento, del que ya no podr ser separado. Habr entonces correspondencia
perfecta entre el interior y el exterior, y la obra producida podr ser, no ya solo su
expresin a un grado cualquiera y de una manera ms o menos superficial, sino la
expresin realmente adecuada de aquel que la haya concebido y ejecutado, lo que
constituir la obra maestra en el verdadero sentido de esta palabra.
(Ver: Iniciacin y Oficio).

Ojo de la aguja (El)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LV, prrafos 1, 3, 4 y
ltimo.
La expresin ojo de la aguja es particularmente significativa, pues relaciona
ms directamente ese smbolo con algunos de sus equivalentes, como el ojo del
domo en el simbolismo arquitectnico: se trata de figuraciones diversas de la puerta
solar, que a su vez se designa tambin como Ojo del Mundo. Se advertir adems
que la aguja, cuando se la pone verticalmente, puede tomarse como figura del Eje
del Mundo, y entonces, estando en alto la extremidad perforada, hay exacta
coincidencia entre la posicin del ojo de la aguja y la del ojo del domo.
El enhebrar la aguja es otro aspecto de la puerta estrecha, representa el
paso a travs de esa misma puerta solar en el simbolismo del bordado; agregaremos
que el hilo que pasa por el ojo de la aguja tiene tambin como equivalente en otro
simbolismo, el del tiro con arco, la flecha que atraviesa el blanco por el centro; y de
esto se dice propiamente dar en el blanco, expresin tambin muy significativa en

324

el mismo respecto, pues el paso de que se trata, por el cual se efecta la salida del
cosmos, es tambin el blanco o la meta que debe alcanzarse para encontrarse
finalmente liberado de los vnculos o ataduras de la existencia manifestada.
Esta ltima observacin nos lleva a precisar, con Coomaraswamy, que slo
en lo concerniente a la ltima muerte, aquella que precede inmediatamente a la
liberacin y despus de la cual ya no hay retorno a ningn estado condicionado, el
enhebrar la aguja representa verdaderamente el paso por la puerta solar, ya que,
en cualquier otro caso, no puede tratarse an de una salida del cosmos. Empero,
analgicamente y en un sentido relativo, puede hablarse tambin de pasar por el ojo
de la aguja o de escapar al pa, para designar todo paso de un estado a otro, pues
este paso es siempre una muerte con relacin al estado antecedente a la vez que un
nacimiento con relacin al estado consecuente, segn lo hemos explicado ya en
diversas ocasiones.
Transponiendo esto al orden de la Liberacin final, puede decirse que,
cuando el ser alcanza a pasar por el ojal del pa sin que ste se apriete y lo coja de
nuevo, es como si ese ojal se desatara para l, y ello de modo definitivo.
En el simbolismo arquitectnico, tiene su correspondencia en el punto
sensible del edificio, siendo ste la imagen de un ser viviente lo mismo que de un
mundo, segn se lo encare desde el punto de vista micro-csmico o macrocsmico.

Operativo y especulativo
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXIX, prrafo 4, 5, 6 y ltimo.
En efecto, es menester no olvidar que especulacin y teora son
sinnimos; y se entiende que la palabra teora no debe tomarse aqu en su sentido
original de contemplacin, sino nicamente en el que tiene ahora en el lenguaje
actual, y que la palabra especulacin expresa sin duda ms claramente, puesto que
da, por su derivacin misma, la idea de algo que no es ms que un reflejo, como la
imagen vista en un espejo (la palabra speculum, en latn, significa en efecto espejo),
es decir, un conocimiento indirecto, por oposicin al conocimiento efectivo que es la
consecuencia inmediata de la realizacin, o que ms bien no forma ms que uno
con sta. Por otro lado, la palabra operativo no debe considerarse exactamente
como un equivalente de prctico, en tanto que este ltimo trmino se refiere
siempre a la accin (lo que, por lo dems, es estrictamente conforme a su
etimologa), de suerte que aqu no podra emplearse sin equvoco ni impropiedad; en
realidad, se trata de ese cumplimiento del ser que es la realizacin inicitica, con
todo el conjunto de medios de diversos rdenes que pueden ser empleados en vista
de este fin; y no carece de inters destacar que una palabra del mismo origen, la
palabra obra, se usa tambin precisamente en este sentido en la terminologa
alqumica.
Eso no quiere decir, en lo especulativo, que los Ritos ya no tengan efecto en
parecido caso, ya que siguen siendo siempre -aunque aquellos que los cumplen ya no

325

sean conscientes de ello- el vehculo de la influencia espiritual; pero, por as decir,

este efecto se difiere en cuanto a su desarrollo en acto, y es como un germen al
que le faltan las condiciones necesarias para su eclosin, puesto que estas condiciones
residen en el trabajo operativo, nicamente por el cual la iniciacin puede hacerse
efectiva.
A este propsito, debemos insistir todava sobre el hecho de que una tal
degeneracin de una organizacin inicitica, no cambia nada de su naturaleza
esencial, y que incluso la continuidad de la transmisin, basta para que, si se
presentaran circunstancias ms favorables, sea siempre posible una restauracin,
debiendo concebirse entonces esta restauracin necesariamente como un retorno al
estado operativo. Solamente, es evidente que cuanto ms menguada est una
organizacin, tantas ms posibilidades hay de desviaciones al menos parciales, que,
por lo dems, pueden producirse naturalmente en muchos sentidos diferentes; y
estas desviaciones, aunque no tienen ms que un carcter accidental, hacen cada vez
ms difcil una restauracin de hecho, aunque, a pesar de todo, permanece siempre
posible en principio. Sea como sea, una organizacin inicitica que posee una filiacin
autntica y legtima, cualquiera que sea el estado ms o menos degenerado en el que
se encuentre reducida al presente, no podra ser confundida nunca, ciertamente, con
una pseudo-iniciacin cualquiera, que no es en suma ms que una pura nada, ni con
la contra-iniciacin, que, ella s, en efecto, es algo, pero algo absolutamente
negativo, que va directamente en contra de la meta que se propone esencialmente
toda verdadera iniciacin.
Por otra parte, la inferioridad del punto de vista especulativo, tal como
acabamos de explicarlo, muestra todava, como por aadidura, que el
pensamiento, cultivado por s mismo, no podra ser en ningn caso el trabajo de
una organizacin inicitica como tal; sta no es un grupo donde se deba filosofar o
librarse a discusiones acadmicas, como tampoco a cualquier otro gnero de
ocupacin profana. La especulacin filosfica, cuando se introduce aqu, es ya una
verdadera desviacin, mientras que la especulacin que recae sobre el dominio
inicitico, si se reduce a s misma en lugar de no ser, como debera ser normalmente,
ms que una simple preparacin al trabajo operativo, constituye slo esta mengua
de la que hemos hablado precedentemente.

Optimismo y Pesimismo
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVII, ltimo prrafo.
Optimismo y pesimismo son dos actitudes sentimentales opuestas, que
deben permanecer igualmente ajenas a nuestro punto de vista estrictamente
tradicional.

Oral (Transmisin)
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XII, prrafos 4 y 5.

326

Una organizacin inicitica, que, en cuanto a formas exteriores, no tiene

necesidad de nada ms que de un cierto conjunto de Ritos y de Smbolos, que, del
mismo modo que la enseanza que los acompaa y los explica, deben transmitirse
regularmente por tradicin oral. Recordaremos tambin, a este propsito, que,
incluso si ocurre a veces que estas cosas sean puestas por escrito, eso nunca puede ser
ms que a ttulo de simple ayuda para la memoria, y que eso no podra dispensar
en ningn caso de la transmisin oral y directa, puesto que slo ella permite la
comunicacin de una influencia espiritual, lo que constituye la razn de ser
fundamental de toda organizacin inicitica; un profano que conociera todos los
Ritos, por haber ledo su descripcin en los libros, no estara iniciado de ningn
modo por eso, ya que, es bien evidente que, de ese modo, la influencia espiritual
vinculada a esos Ritos no le habra sido transmitida de ninguna manera.
Una organizacin inicitica, en tanto que no toma la forma accidental de una
sociedad, con todas las manifestaciones exteriores que sta implica, es en cierto
modo inaprehensible para el mundo profano; y se puede comprender sin esfuerzo
que ella no deja ningn rastro accesible a las investigaciones de los historiadores
ordinarios, cuyo mtodo tiene como carcter esencial no referirse nicamente ms
que a los documentos escritos, los cuales son inexistentes en parecido caso.

Orden
El Simbolismo de la Cruzcap. VIII, prrafo 3.
El orden slo aparece si uno se eleva por encima de la multiplicidad, si cesa
de considerar cada cosa aisladamente y distintivamente, para considerar todas las
cosas en la Unidad.
Este es el punto de vista de la realidad, pues la multiplicidad fuera del
Principio nico, slo tiene una existencia ilusoria. Pero esta ilusin, con el desorden
que le es inherente, subsiste para todo ser mientras no alcance la realizacin efectiva
de la unicidad de la existencia.

Ordenacin Sacerdotal
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VIII, prrafo 7.
Si, para hacernos comprender mejor todava, nos referimos ms
particularmente al caso del Cristianismo en el orden religioso, podremos agregar
esto: los Ritos de iniciacin, que tienen como cometido inmediato la transmisin de
la influencia espiritual de un individuo a otro que, en principio al menos, podr
transmitirla despus a su vez, son exactamente comparables bajo este aspecto a los
Ritos de Ordenacin (Decimos bajo este aspecto, ya que, desde otro punto de
vista, la iniciacin primera, en tanto que segundo nacimiento, sera comparable al
Rito del Bautismo; no hay que decir que las correspondencias que se pueden
considerar entre cosas pertenecientes a rdenes tan diferentes deben ser
forzosamente bastante complejas y no se dejan reducir a una suerte de esquema

327

unilineal); y se puede destacar incluso que los unos y los otros son semejantemente
susceptibles de conllevar varios grados, puesto que la plenitud de la influencia
espiritual, no se comunica forzosamente de una sola vez con todas las prerrogativas
que implica, especialmente en lo que concierne a la aptitud efectiva para ejercer tales
o cuales funciones en la organizacin tradicional (Decimos aptitud efectiva para
precisar que aqu se trata de algo ms que de la cualificacin previa, que puede ser
designada tambin como una aptitud; as, se podr decir que un individuo es apto
para el ejercicio de las funciones sacerdotales si no tiene ninguno de los
impedimentos que le impiden el acceso a ellas, pero no ser efectivamente apto para
ello ms que si ha recibido la Ordenacin de hecho. Destacamos tambin, a este
propsito, que la Ordenacin es el nico sacramento para el que se exigen
cualificaciones particulares, en lo cual es comparable tambin a la iniciacin, a
condicin, bien entendido, de tener siempre en cuenta la diferencia esencial de los
dos dominios exotrico y esotrico). Ahora bien, se sabe qu importancia tiene, para
las Iglesias cristianas, la cuestin de la sucesin apostlica, y eso se comprende sin
esfuerzo, puesto que, si esta sucesin viniera a ser interrumpida, ninguna
Ordenacin podra ya ser vlida, y, por consiguiente, la mayor parte de los Ritos ya
no seran sino vanas formalidades sin alcance efectivo (De hecho, las iglesias
protestantes que no admiten las funciones sacerdotales, han suprimido casi todos los
Ritos, o no los han guardado ms que a ttulo de simples simulacros
conmemorativos; y, dada la constitucin propia de la tradicin cristiana, no
pueden en efecto ser nada ms en parecido caso. Se sabe por otra parte a qu
discusiones da lugar la cuestin de la sucesin apostlica en lo que concierne a la
legitimidad de la iglesia anglicana; y es curioso notar que los teosofistas mismos,
cuando quisieron constituir su iglesia libre-catlica, buscaron ante todo asegurarle
el beneficio de una sucesin apostlica regular). Aquellos que admiten muy
injustamente la necesidad de una tal condicin en el orden religioso, no deberan
tener la menor dificultad para comprender que ella no se impone menos
rigurosamente en el orden inicitico, o, en otros trminos, que una transmisin
regular, que constituye la cadena de la que hablbamos ms atrs, es aqu tambin
estrictamente indispensable.

Orgullo y humildad
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XV, prrafos 2, 5 y ltimo.
El orgullo no puede ser mas que de orden puramente sentimental. En un
cierto sentido, quizs se podra hablar de orgullo en conexin con la razn, porque
sta pertenece al dominio individual tanto como el sentimiento, de suerte que, entre
la una y el otro, siempre son posibles reacciones recprocas.
Lo que es verdad del orgullo lo es igualmente de la humildad que, siendo su
contrario, se sita exactamente al mismo nivel, y cuyo carcter no es menos
exclusivamente sentimental e individual; pero, en un orden completamente
diferente, hay algo que, espiritualmente, es mucho ms vlido que esa humildad: es

328

la pobreza espiritual entendida en su verdadero sentido, es decir, el

reconocimiento de la dependencia total del ser frente al Principio.
Para emplear los trminos de la tradicin Extremo-Oriental, el hombre
plenamente normal debe ser yin en relacin al Principio, pero nicamente al
Principio; y, en razn de su situacin central, debe ser yang en relacin a toda la
manifestacin; por el contrario, el hombre cado toma una actitud por la cual tiende
cada vez ms a hacerse yang en relacin al Principio (o ms bien a darse la ilusin de
ello, pues no hay que decir que eso es una imposibilidad) y yin en relacin a la
manifestacin; y es de ah de donde han nacido a la vez el orgullo y la humildad.
Cuando la decadencia llega a su ltima fase, el orgullo desemboca finalmente
en la negacin del Principio, y la humildad en la de toda jerarqua.

Orientacin
La Gran Trada, cap. VII, prrafo 1 y nota 15.
En la poca primordial, el hombre estaba, en s mismo, perfectamente
equilibrado en cuanto al complementarismo del yin y del yang; por otra parte, l era
yin o pasivo slo en relacin al Principio, y yang o activo en relacin al Cosmos o al
conjunto de las cosas manifestadas; por consiguiente, se volva naturalmente hacia el
Norte, que es yin (Por eso es por lo que, en el simbolismo masnico, se considera
que la Logia no tiene ninguna ventana que abra al lado del Norte, de donde no viene
nunca la luz solar, mientras que s que las tiene sobre los otros tres lados, que
corresponden a las tres estaciones del Sol), como hacia su propio complementario.
Al contrario, el hombre de las pocas ulteriores, a consecuencia de la degeneracin
espiritual que corresponde a la marcha descendente del ciclo, ha devenido yin en
relacin al Cosmos; as pues, debe volverse hacia el Sur, que es yang, para recibir de
l las influencias del principio complementario del que ha devenido predominante en
l, y para restablecer, en la medida de lo posible, el equilibrio entre el yin y el yang.
La primera de estas dos orientaciones puede llamarse polar, mientras que la
segunda es propiamente solar: en el primer caso, el hombre, mirando a la Estrella
polar o al techo del Cielo, tiene el Este a su derecha y el Oeste a su izquierda; en el
segundo caso, mirando al Sol en el meridiano, tiene al contrario el Este a su izquierda
y el Oeste a su derecha.
Habra que tener en cuenta que, en los mapas y en los planos chinos, el Sur
estaba colocado arriba y el Norte abajo, el Este a la izquierda y el Oeste a la derecha,
lo que es conforme a la segunda orientacin; por lo dems, este uso no es tan
excepcional como se podra creer, ya que exista tambin en los antiguos Romanos y
subsisti incluso durante una parte de la edad media occidental.
De ah vienen, por ejemplo, en el simbolismo masnico, las divergencias que
se han producido sobre el tema de la situacin respectiva de las dos columnas
colocadas a la entrada del Templo de Jerusaln; no obstante, la cuestin es fcil de
resolver remitindose directamente a los textos bblicos, a condicin de saber que en
hebreo, la derecha significa siempre el Sur y la izquierda el Norte, lo que implica

329

que la orientacin se toma, como en la India, volvindose hacia el Este. Este mismo
modo de orientacin es igualmente el que, en Occidente, era practicado por los
constructores de la edad media para determinar la orientacin de las iglesias.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. IV, nota 6.
Sera menester considerar aqu, concretamente, todas las cuestiones de
orden ritual que se refieren ms o menos directamente a la orientacin;
evidentemente no podemos insistir en ello, y solo mencionaremos que es por eso por
lo que, tradicionalmente, no slo se determinan las condiciones de la construccin
de los edificios, ya se trate de templos o de casas, sino tambin las de la fundacin de
las ciudades. La orientacin de las iglesias es el ltimo vestigio de eso que ha
subsistido en Occidente hasta el comienzo de los tiempos modernos, el ltimo al
menos desde el punto de vista exterior, ya que, en lo que concierne a las formas
iniciticas, las consideraciones de este orden, aunque generalmente incomprendidas
hoy, han guardado siempre su lugar en su simbolismo, incluso cuando, en el estado
presente de degeneracin de todas las cosas, se ha credo poder dispensarse de
observar la realizacin efectiva de las condiciones que implican y contentarse a este
respecto con una representacin simplemente especulativa.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. VIII, ltimo prrafo.
Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben,
consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a l; esta tendencia al retorno
hacia el Centro tiene tambin, en todas las tradiciones, su representacin simblica.
Queremos referirnos a la orientacin ritual, que es propiamente la direccin hacia un
centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero Centro del Mundo; la
orientacin de las iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese
simbolismo, y se refiere esencialmente a la misma idea, comn a todas las religiones.
En el Islam, esa orientacin (qiblah) es como la materializacin, si as puede decirse,
de la intencin (niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas
hacia el Principio divino.

Oriente y Occidente
La Crisis del Mundo Moderno, Algunas Conclusiones, prrafos 5 y 6.
Existe ahora, en Occidente, un nmero de hombres mayor del que se cree,
que comienzan a tomar consciencia de lo que le falta a su civilizacin; si se reducen
en eso a aspiraciones imprecisas y a investigaciones muy frecuentemente estriles, si
les ocurre incluso extraviarse completamente, es porque carecen de datos reales a los
que nada puede suplir, y porque no hay ninguna organizacin que pueda
proporcionarles la direccin doctrinal necesaria. No hablamos en eso, bien
entendido, de aquellos que han podido encontrar esta direccin en las tradiciones
orientales, y que, intelectualmente, estn as fuera del mundo occidental; esos, que
por lo dems no pueden representar ms que un caso de excepcin, no podran en

330

modo alguno ser parte integrante de una lite occidental; ellos son en realidad un
prolongamiento de las lites orientales, que podra devenir un eslabn de unin entre
stas y la lite occidental el da en que sta ltima hubiera llegado a constituirse;
pero, por definicin en cierto modo, ella no puede ser constituida ms que por una
iniciativa propiamente occidental, y es ah donde reside toda la dificultad. Esta
iniciativa no es posible ms que de dos maneras: o bien el Occidente encontrar los
medios para ello en s mismo, por un retorno directo a su propia tradicin, retorno
que sera como un despertar espontaneo de posibilidades latentes; o bien algunos
elementos occidentales cumplirn este trabajo de restauracin con la ayuda de un
cierto conocimiento de las doctrinas orientales, conocimiento que no obstante no
podr ser absolutamente inmediato para ellos, puesto que deben permanecer
occidentales, pero que podr ser obtenido por una suerte de influencia de segundo
grado, que se ejerza a travs de intermediarios tales como esos a los que hacamos
alusin hace un momento. La primera de las dos hiptesis es muy poco verosmil, ya
que implica la existencia, en Occidente, de un punto al menos donde el espritu
tradicional se habra conservado integralmente, y hemos dicho que, a pesar de
algunas afirmaciones, esta existencia nos parece extremadamente dudosa; as pues, es
la segunda hiptesis la que conviene examinar ms de cerca.
En este caso habra ventaja, aunque eso no sea de una necesidad absoluta, en
que la lite en formacin pudiera tomar un punto de apoyo en una organizacin
occidental que tenga ya una existencia efectiva; ahora bien, parece que, en
Occidente, ya no hay ms que una sola organizacin que posee un carcter
tradicional, y que conserva una doctrina susceptible de proporcionar al trabajo de
que se trata una base apropiada: es la Iglesia Catlica. Bastara restituir a su doctrina,
sin cambiar nada en la forma religiosa bajo la que se presenta al exterior, el sentido
profundo que tiene realmente en s misma, pero del que sus representantes actuales
ya no parecen tener consciencia, como tampoco la tienen de su unidad esencial con
las dems formas tradicionales; por lo dems, las dos cosas son inseparables. Sera la
realizacin del Catolicismo en el verdadero sentido de la palabra, que,
etimolgicamente, expresa la idea de universalidad, lo que olvidan demasiado a
menudo aquellos que querran hacer de ella la denominacin exclusiva de una forma
especial y puramente occidental, sin ningn lazo efectivo con las dems tradiciones; y
se puede decir que, en el estado presente de las cosas, el Catolicismo no tiene ms
que una existencia virtual, puesto que en l no encontramos realmente la consciencia
de la universalidad; pero por eso no es menos verdad que la existencia de una
organizacin que lleva un tal nombre es la indicacin de una base posible para una
restauracin del espritu tradicional en su acepcin completa, y eso tanto ms cuanto
que, en la Edad Media, ya sirvi de soporte a este espritu en el mundo occidental.
As pues, en suma, no se tratara ms que de una reconstitucin de aquello que ha
existido antes de la desviacin moderna, con las adaptaciones necesarias a las
condiciones de una poca diferente; y, si algunos se sorprenden o protestan contra
una idea semejante, es porque, sin saberlo y quizs contra su voluntad, ellos mismos
estn imbuidos del espritu moderno hasta el punto de haber perdido completamente

331

el sentido de una tradicin, de la que no guardan ms que la corteza. Importara

saber si el formalismo de la letra, que es tambin una de las variedades del
materialismo tal como lo hemos entendido ms atrs, ha asfixiado definitivamente
la espiritualidad, o si sta no est ms que obscurecida pasajeramente y puede
despertarse todava en el seno mismo de la organizacin existente; pero es solo la
sucesin de los acontecimientos la que permitir darse cuenta de ello.

Ortodoxia
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XVII, ltimo prrafo.
La doctrina tradicional, cuando es completa, tiene, por su esencia misma,
posibilidades realmente ilimitadas; as pues, es suficientemente vasta como para
comprender en su ortodoxia todos los aspectos de la verdad, pero, sin embargo, no
podra admitir nada ms que stos, y es eso precisamente lo que significa la palabra
ortodoxia, que no excluye ms que el error, pero que lo excluye de una manera
absoluta.

Ortodoxos
(Ver: Don de lenguas)

332

P
Paciencia
(Ver: Limosna).

Palabra Perdida, nombres substitutivos

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonge II, cap. IV, prrafos 1, 2 y
7.
Es sabido que en casi todas las tradiciones se alude a algo perdido o
desaparecido que, sean cuales sean las formas con las que se lo simboliza, tiene en el
fondo siempre el mismo significado. En realidad, se trata en todos los casos de una
alusin al oscurecimiento espiritual que, en virtud de las leyes cclicas, sobrevino en
el transcurso de la historia de la humanidad: es ante todo la prdida del estado
primordial, y tambin, por una consecuencia inmediata, la prdida de la tradicin
correspondiente, pues dicha tradicin no era sino el propio conocimiento, implcito
esencialmente a la posesin de ese estado.
Es preciso indicar que el oscurecimiento no se produjo sbitamente y de una
vez por todas, sino que, tras la prdida del estado primordial, se manifest en etapas
sucesivas correspondientes a otras tantas fases o pocas en el desarrollo del ciclo
humano; y la "prdida" de la que hablamos puede tambin representar cada una de
estas etapas, dado que un similar simbolismo siempre puede aplicarse en grados
diferentes. Esto puede ser expresado del siguiente modo: lo que en un principio se
haba perdido fue sustituido por algo que, en la medida de lo posible, deba tomar su
lugar, lo cual a su vez se perdi, creando la necesidad de nuevas sustituciones. Esto
se puede constatar en la constitucin de los centros espirituales secundarios en el
momento en que el centro supremo fue ocultado a la humanidad. Puede tambin
afirmarse que las formas tradicionales particulares, que corresponden precisamente a
los centros secundarios de los que hablamos, son sustitutivos ms o menos velados de
la Tradicin Primordial perdida o ms bien oculta, sustituciones adaptadas a las
condiciones de las diversas pocas que se sucedieron; y, ya se trate de centros o de
tradiciones, la cosa sustitutiva es como un reflejo directo o indirecto, cercano o
lejano segn los casos, de la que fue perdida. En razn de la filiacin ininterrumpida
a travs de la cual todas las tradiciones regulares se vinculan en definitiva con la
tradicin primordial, podra an observarse que aquellas son con respecto a sta
como otros tantos brotes de un nico rbol, el mismo que es smbolo del "Eje del
Mundo" y que se alza en el centro del "Paraso Terrenal", como se repite en aquellas
leyendas del Medievo en las que se habla de los distintos retoos del "rbol de la

333
57

Vida" .
En las iniciaciones occidentales hay por lo menos dos ejemplos muy conocidos
de la bsqueda de la cuestin (lo que no quiere decir que hayan sido siempre
efectivamente comprendidos por quienes hablaron de ellos): la "demanda del Grial"
en las iniciaciones caballerescas de la Edad Media y la "bsqueda de la palabra
perdida" en la iniciacin masnica. En lo que respecta a la primera, A. E. Waite ha
observado con razn que se encuentran numerosas alusiones ms o menos explcitas
a frmulas y a objetos sustituidos; acaso no puede decirse que la misma "Mesa
Redonda" no es en definitiva sino un "sustituto", puesto que, aunque su destino sea
recibir el Grial, ste nunca llega a manifestarse efectivamente? Sin embargo, esto no
significa, como demasiado fcilmente quisieran creer algunos, que la "demanda"
nunca pueda llegar a satisfacerse, sino tan slo que, incluso cuando lo sea para
algunos en particular, no puede serlo para el conjunto de una colectividad, an
cuando sta posea indudablemente carcter inicitico. La "Mesa Redonda" y su
caballera, como ya sealamos en otra ocasin, presentan todas las seales que
indican que efectivamente se trata de la constitucin de un centro espiritual
autntico; pero, repitmoslo de nuevo, no siendo todo centro espiritual secundario
sino una imagen o un reflejo del centro supremo, slo puede cumplir realmente la
funcin de "sustituto" con respecto a ste, del mismo modo que cada centro
tradicional particular no es propiamente sino un "sustituto" de la Tradicin
Primordial.
(Ver: Lengua Sagrada)
(Ver: Edad sombra Kali Yuga).
(Ver: Masonera operativa. Masonera especulativa).

Palabras (Significado)
La Metafsica Oriental, prrafo 5.
Lo mejor que puede hacerse con las palabras, es restituirles, en la medida de
lo posible, su significacin primitiva y etimolgica.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. II, nota 3.
Para las palabras que han pertenecido primeramente a una terminologa
tradicional, basta naturalmente con restituir su sentido primero.

Pan nuestro de cada da (El)

La Gran Trada, cap. XXV, nota 12.
La expresin ton arton ton epiousion, en el texto griego del Pater Noster, no
57

A este respecto, es interesante destacar que, de acuerdo con algunas de estas leyendas, de
una de estas ramas se habra obtenido la madera utilizada para construir la Cruz.

334

significa de ningn modo el pan cotidiano, como se tiene costumbre de traducirlo,

sino muy literalmente el pan supra-esencial (y no supra-substancial como lo
dicen algunos, debido a la confusin sobre el sentido del trmino ousia que hemos
indicado en El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. I), o supra-celeste
si se entiende el Cielo en el sentido extremo oriental, es decir, que procede del
Principio mismo y que, por consiguiente, da al hombre el medio de ponerse en
comunicacin con ste.

Pantculo
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XVIII, nota 22.
Pantculo de pantaculum, literalmente pequeo Todo; y no pentculo,
como se hace harto a menudo; este error ortogrfico ha hecho creer a algunos que la
palabra tena relacin con el nmero 5 y deba considerarse sinnima de
pentagrama.

Pantesmo
nota 1.

Los Estados Mltiples del Ser, cap. XVII: Necesidad y Contingencia, prrafo 2 y

El Principio no puede ser afectado por ninguna determinacin, puesto que es

esencialmente independiente de ellas, como la causa lo es de su efecto, de forma que
la Manifestacin, necesitada de su Principio, no puede inversamente necesitarla,
ste, en forma alguna.
Esta irreversibilidad o irreciprocidad de la relacin Principio /
Manifestacin, es la que excluye la teora pantesta.

Paraso
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII, ltimo prrafo y
nota 7.
El Pardes, en tanto que centro del mundo, es, segn el sentido primero de
su equivalente snscrito paradsha, la regin suprema; pero es tambin, segn una
acepcin secundaria de la misma palabra, la regin lejana, desde que, por la
marcha del proceso cclico, ha devenido efectivamente inaccesible a la humanidad
ordinaria. En efecto, en apariencia al menos, es lo ms alejado que hay, puesto que
est situado en el fin del mundo en el doble sentido espacial (puesto que la cima de
la montaa del Paraso terrestre toca a la esfera lunar) y temporal (puesto que la
Jerusalem celeste desciende sobre la tierra en el fin del ciclo); no obstante, en
realidad, es siempre lo que est ms prximo, puesto que no ha dejado de estar
nunca en el centro de todas las cosas (Es el Regnum Dei intra vos est del Evangelio), y
esto marca la relacin inversa del punto de vista exterior y del punto de vista
interior.

335

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXII, nota 2.

El Pards, figurado simblicamente como un jardn, debe considerarse aqu
como representacin del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro
letras P R D S, puestas en relacin con los cuatro ros del Edn, designan entonces
respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escrituras Sagradas, a los
cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento. Es evidente que quienes
devastaron el jardn, no haban llegado efectivamente sino a un grado en que an es
posible el extraviarse.

Particular y Universal
Miscelnea, Tercera Parte, cap. VI, prrafo 2.
Los mtodos experimentales nunca harn conocer otra cosa que simples
fenmenos, sobre los cuales es imposible edificar una teora metafsica cualquiera,
pues un principio universal no puede inferirse de hechos particulares.
Por lo dems, la pretensin de adquirir el conocimiento del mundo
espiritual por medios materiales es evidentemente absurda; este conocimiento,
solamente en nosotros mismos podremos encontrar sus principios, y no en los
objetos exteriores.

Paso al lmite
Los Principios del Clculo Infinitesima, cap. XXIV, prrafos 1, 2, 3 y nota 1.
Hemos visto que el lmite, en razn de su definicin misma, no puede ser
alcanzado nunca exactamente por la variable; cmo pues tendremos el derecho de
decir que no obstante puede ser alcanzado? Puede serlo precisamente, no en el curso
del clculo, sino en los resultados, porque, en stos, no deben figurar ms que
cantidades fijas y determinadas, como el lmite mismo, y ya no variables; as pues, es
la distincin de las cantidades variables y de las cantidades fijas, distincin por lo
dems propiamente cualitativa, la que es, como ya lo hemos dicho, la nica
verdadera justificacin del rigor del clculo infinitesimal.
El lmite no puede ser alcanzado en la variacin y como trmino de sta; no
es el ltimo de los valores que debe tomar la variable, y la concepcin de una
variacin continua que desemboca en un ltimo valor o en un ltimo estado
sera tan incomprensible y contradictoria como la de una serie indefinida que
desemboca en un ltimo trmino, o como la de la divisin de un conjunto
continuo que desemboca en ltimos elementos. As pues, el lmite no pertenece a
la serie de los valores sucesivos de la variable; est fuera de esta serie, y es por eso
por lo que hemos dicho que el paso al lmite implica esencialmente una
discontinuidad.
El lmite de una variable debe limitar verdaderamente, en el sentido general

336

de esta palabra, la indefinidad de los estados o de las modificaciones posibles que

conlleva la definicin de esta variable; y es justamente por eso por lo que es menester
necesariamente que se encuentre fuera de lo que debe limitar as. No podra tratarse
de ninguna manera de agotar esta indefinidad por el curso mismo de la variacin que
la constituye; de lo que se trata en realidad, es de pasar ms all del dominio de esta
variacin, dominio en el que el lmite no se encuentra comprendido, y es este
resultado el que se obtiene, no analticamente y por grados, sino sintticamente y de
un solo golpe, de una manera en cierto modo sbita por la que se traduce la
discontinuidad que se produce entonces, por el paso de las cantidades variables a las
cantidades fijas. A propsito de este carcter sbito o instantneo, se podr
recordar aqu, a ttulo de comparacin con el orden de los fenmenos naturales, el
ejemplo de la ruptura de una cuerda: esta ruptura es tambin el lmite de la tensin,
pero no es asimilable de ninguna manera a una tensin a cualquier grado que sea.
El lmite pertenece esencialmente al dominio de las cantidades fijas: es por
eso por lo que el paso al lmite exige lgicamente la consideracin simultnea, en
la cantidad, de dos modalidades diferentes, en cierto modo superpuestas; no es otra
cosa entonces que el paso a la modalidad superior, en la que se realiza plenamente lo
que, en la modalidad inferior, no existe ms que en el estado de simple tendencia, y
eso, para emplear la terminologa aristotlica, es un verdadero paso de la potencia al
acto.

Paz
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXIII, nota 6.
Es la Gran Paz (Es-Saknah) del esoterismo islmico o la Pax Profunda de la
tradicin rosa-cruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la presencia real
de la Divinidad, o la Luz de la glora en y por la cual, segn la teologa cristiana, se
opera la visin beatfica (tambin la gloria de Dios en el texto ya citado del
Apocalipsis XXI, 23). He aqu tambin un texto taosta que se refiere al mismo punto:
La Paz en el vaco es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no
la toma ni la da. Antiguamente se tenda a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la
bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado (Lie-tseu, cap. I; traduccin
del P. Wieger, p. 77). El vaco del que se trata aqu es el cuarto estado de la
Mandkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente
incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras
antiguamente y ahora se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la
humanidad terrestre: las condiciones de la poca actual (que corresponden al KaliYuga) hacen que la gran mayora de los hombres se apeguen a la accin y al
sentimiento, que no pueden conducirles ms all de los lmites de su individualidad,
y todava menos al estado supremo e incondicionado.

337

Pecados de los progenitores

El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VI, prrafo 14.
Cuando Jess pasaba, vio a un hombre que estaba ciego desde su
nacimiento; y sus discpulos le hicieron esta pregunta: Maestro, es el pecado de este
hombre, o el pecado de los que le han trado al mundo, el que es causa de que haya
nacido ciego? Jess les respondi: No es que l haya pecado, ni aquellos que le han
trado al mundo; sino que es a fin de que las obras del poder de Dios brillen en l.
As pues, aquel hombre no haba sido castigado por sus pecados, pero eso habra
podido ser as, a condicin de que se hubiera querido forzar el texto agregando una
palabra que no se encuentra en l: por sus pecados anteriores.
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VII, prrafo 7.
La idea de poderse reencarnar en su propia descendencia vea en ello un
medio de justificar, bajo el punto de vista de espiritistas y ocultistas, las palabras por
las cuales Cristo proclama que el pecado puede ser castigado hasta la sptima
generacin; la concepcin de lo que se podra llamar una responsabilidad
hereditaria pareca escaprseles enteramente, y sin embargo, incluso
fisiolgicamente, se trata de un hecho que apenas es contestable. Desde que el
individuo humano tiene de sus padres algunos elementos corporales y psquicos, los
prolonga en cierto modo parcialmente bajo esta doble relacin, y es verdaderamente
algo de ellos aunque es l mismo, y as las consecuencias de sus acciones pueden
extenderse hasta l; es de esta manera, al menos, como se pueden expresar las cosas
despojndolas de todo carcter especficamente moral. Inversamente, se puede decir
tambin que el nio, e incluso todos los descendientes, estn potencialmente
incluidos desde el origen en la individualidad de los padres, siempre bajo la doble
relacin corporal y psquica, es decir, no en lo que concierna al ser propiamente
espiritual y personal, sino en lo que constituye la individualidad humana como tal; y
as la descendencia puede ser considerada como habiendo participado, de una cierta
manera, en las acciones de los padres, sin existir no obstante actualmente en el
estado individualizado. Indicamos ah los dos aspectos complementarios de la
cuestin; no nos detendremos ms en ello, pero quizs eso bastar para que algunos
entrevean todo el partido que se podra sacar de ah en cuanto a la teora del pecado
original.

Pelirrojo
[Ver Elegidos Cohen (Los) y Martines de Pasqually]

Peregrinacin
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XI, nota 15.
La peregrinacin a Tierra Santa es, en sentido esotrico, lo mismo que la
bsqueda de la Palabra perdida o la bsqueda del Santo Graal.

338

Peregrino
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage I, cap. VII, prrafos 1, 3,
4, 5, 6 y ltimo.
La voz latina peregrinus, de la que deriva "peregrino", significa a la vez
"viajero" y "extranjero". Esta simple observacin sugiere, al punto, algunos
paralelos bastante curiosos: en efecto, por una parte, entre los "Compagnons",
algunos de ellos se reconocen como "viandantes" y algunos otros como
"extranjeros", lo que corresponde precisamente a los dos sentidos de peregrinus (que,
por lo dems, se encuentran tambin en el trmino hebreo gershn); y por la otra, en
la misma Masonera moderna y "especulativa" las pruebas simblicas de la iniciacin
se denominan "viajes".
El estado de "errabundez", si podemos decirlo as, o sea de migracin, es
entonces, de manera general, un estado de "prueba" y, aqu tambin, podemos
sealar que, en efecto, ste es precisamente el carcter que reviste en organizaciones
como el Compagnonage.
A veces sucede que algunos iniciados, ya arribados a la meta, algunos
"adeptos" inclusive, vuelvan a tomar, por motivos especiales, la apariencia antedicha
de "viajeros".
Sabido es que los elementos que distinguan al peregrino, eran la venera
(llamada de Santiago) y el bastn; ste ltimo, que se encuentra tambin en estrecha
correspondencia con la caa del Compaerazgo, es naturalmente un atributo del
viajero, pero tiene varios otros significados, y quiz un da dedicaremos a esta
cuestin un estudio especfico. En cuanto a la venera, en algunas regiones francesas
se la llama "creciste", palabra que debe asociarse con "creuset" [en castellano: "crisol"],
lo que nos conduce nuevamente a la idea de las pruebas, considerada ms
particularmente segn un simbolismo alqumico, y entendida en el sentido de la
"purificacin"; la Katharsis de los pitagricos (pureza), que era precisamente la fase
preparatoria de la iniciacin.
Siendo que a la venera se la ve ms especialmente como un atributo de
Santiago, nos vemos llevados a hacer, a propsito de esto, una consideracin
concerniente al peregrinaje a Santiago de Compostela. Las rutas que seguan en otros
tiempos los peregrinos son llamadas con frecuencia, an hoy da, "caminos de
Santiago"; pero esta expresin tiene al mismo tiempo otra aplicacin bien distinta:
en efecto, el "camino de Santiago", en el habla campesina, es tambin la Va Lctea;
y esto quiz resultar menos inesperado si se tiene presente que Compostela,
etimolgicamente, significa precisamente el "campo estrellado". Encontramos aqu
otra idea, aquella de los "viajes celestes", por lo dems en correlacin con los viajes
terrestres; es este otro punto en el que, por el momento, nos es imposible
detenernos, y al respecto indicaremos solamente que puede presentirse ah cierta
correspondencia entre la situacin geogrfica de los lugares de peregrinaje y el
ordenamiento mismo de la esfera celeste; en este caso, aquella "geografa sagrada" a

339

la que aludimos repetidas veces, se integra, pues, en una verdadera "cosmografa

sagrada".
La propagacin de una multitud de leyendas, cuyo verdadero alcance
inicitico, lamentablemente, raras veces los modernos saben reconocer. En razn de
la pluralidad de sentidos que incluan, los relatos de este tipo podan destinarse al
mismo tiempo al comn de los peregrinos y ...a los otros; cada uno los comprenda
en la medida de la propia capacidad intelectual, y slo algunos penetraban el
significado ms profundo, tal como ocurre en toda enseanza inicitica. Puede
anotarse tambin que, por distintos que fueran todos aquellos que recorran estos
caminos, mercaderes ambulantes y mendigos incluidos, se estableca entre ellos, por
motivos indudablemente difciles de determinar, cierta solidaridad que se reflejaba
por la adopcin en comn de un lenguaje convencional especial, el "argot de la
Venera" o "habla de los peregrinos".
Clavelle ha tenido perfectamente razn en decir que, mientras que San Juan
corresponde al punto de vista puramente metafsico de la Tradicin, Santiago
correspondera ms bien al punto de vista de las "ciencias tradicionales"; e incluso sin
evocar el paralelo -sin embargo asaz probable- con el Matre Jacques ("Maestro
Santiago o Yago o Jacobo o Jaime") del "Compaerazgo", diversos indicios
concordantes llevaran a comprobar que dicha correspondencia se encuentra
efectivamente justificada.

Piedra Angular
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIII, prrafo 8 y notas 22 y
30.
En la significacin de la palabra acabar, o en la expresin equivalente
llevar a cabo, la idea de cabeza [caput] est asociada a la de fin, lo que responde
perfectamente a la situacin de la piedra angular, conocida a la vez como piedra
cimera y como ltima piedra del edificio. Mencionaremos an otro trmino
derivado de caput: en francs se llama chevet (cabecera) -y en espaol cabecera o
testero- de una iglesia a la extremidad oriental donde se encuentra el bside, cuya
forma semicircular corresponde, en el plano horizontal, a la cpula en elevacin
vertical.
Cabe sealar que la piedra de que se trata, en cuanto clave de bveda o en
cualquier otra funcin semejante, segn la estructura del edificio al cual est
destinada a coronar, no puede por su forma misma colocarse sino por encima (sin
lo cual, por lo dems, es evidente que podra caer en el interior del edificio); as,
representa en cierto modo la piedra descendida del cielo, expresin perfectamente
aplicable a Cristo.
A este respecto, podra establecerse una vinculacin entre la piedra
descendida del cielo y el pan descendido del cielo, pues existen relaciones
simblicas importantes entre la piedra y el pan; pero esto sale de los lmites de
nuestro tema actual; en todos los casos, el descenso del cielo representa,

340

naturalmente, el avatrana [descenso o aparicin del Avatra].

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, prrafo 6.
De hecho, la piedra fundamental del centro y la piedra angular son
respectivamente la base y la cspide del pilar axial, ya se encuentre, ste, figurado
visiblemente, ya tenga una existencia solo ideal; en este ltimo caso, la piedra
fundamental puede ser una piedra de hogar o una de altar (lo que, por otra parte, es
en principio la misma cosa), y de todos modos corresponde en cierto modo al
corazn mismo del edificio.

Piedra Cbica
La Gran Trada, cap. XII, nota 9 y ltima.
Es la piedra cbica del simbolismo masnico; es menester precisar que en
eso se trata de la piedra cbica ordinaria, y no de la piedra cbica de punta que
simboliza propiamente la Piedra filosofal, la pirmide que corona el cubo y que
representa un principio espiritual que viene a fijarse sobre la base constituida por la
Sal. Se puede precisar que el esquema plano de esta piedra cbica de punta, es
decir, el cuadrado coronado del tringulo, no difiere del signo alqumico del Azufre
ms que por la sustitucin del cuadrado por una cruz; los dos smbolos tienen la
misma correspondencia numrica, 7 = 3 + 4, donde el septenario aparece como
compuesto de un ternario superior y de un cuaternario inferior, relativamente
celeste y terrestre el uno en relacin al otro; pero el cambio de la cruz en
cuadrado expresa la fijacin o la estabilizacin, en una entidad permanente, de
aquello que el Azufre ordinario no manifestaba todava ms que en el estado de
virtualidad, y que no ha podido realizar efectivamente ms que tomando un punto de
apoyo en la resistencia misma que le opone el Mercurio en tanto que materia de la
obra.
Desde este punto de vista, la transformacin de la piedra bruta en piedra
cbica representa la elaboracin que debe sufrir la individualidad ordinaria para
devenir apta para servir de soporte o de base a la realizacin inicitica; la piedra
cbica de punta representa la agregacin efectiva a esta individualidad de un
principio de orden supra-individual, que constituye la realizacin inicitica misma,
que, por lo dems, puede ser considerada de una manera anloga y por consiguiente
ser representada por el mismo smbolo en sus diferentes grados, puesto que stos se
obtienen siempre por operaciones correspondientes entre s, aunque a niveles
diferentes, como la obra al blanco y la obra al rojo de los alquimistas.

Pitgoras
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXVI, nota 5
La serpiente Pitn est en conexin especial con Delfos, llamado
antiguamente Pytho, santuario del Apolo hiperbreo; de ah la designacin de la Pitia,

341

as como el nombre mismo de Pitgoras, que es en realidad un nombre de Apolo: el

que conduce a la Pitia, es decir, el inspirador de sus orculos.

Platn (Idealismo platnico)

Miscelnea, cap. III de la Tercera Parte, prrafo 7.
Lo que es casi increble, es que la filosofa en cuestin pretende reclamarse
del idealismo platnico; y es difcil desprenderse de cierta estupefaccin viendo
atribuir a Platn la afirmacin de que la realidad verdadera reside, no en el objeto,
sino en la idea, es decir, en un acto del pensamiento. Primero, no hay idealismo
platnico, en ninguno de los sentidos que los modernos dan a esta palabra:
idealismo; las ideas, en Platn, nada tienen de psicolgico ni de subjetivo, y no
tienen absolutamente nada en comn con un acto del pensamiento; ellas son, muy
al contrario, los principios trascendentes o los arquetipos de todas las cosas; por
eso constituyen la realidad por excelencia, y se podra decir, bien que Platn mismo
no se expresa as -como tampoco formula expresamente en ninguna parte algo que se
llamara una teora de las ideas-, que el mundo de las ideas no es otra cosa en
definitiva que el Intelecto divino.

Plegaria
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXIV, prrafo 1 y 5.
Plegaria = Peticin
La plegaria, ya sea dirigida a la entidad colectiva o, por su mediacin, a la
influencia espiritual que opera a travs de ella, es perfectamente lcita, incluso al
respecto de la ortodoxia ms rigurosa en el dominio de la pura doctrina.

Plomada
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. VII, nota 104.
En la Masonera operativa, la plomada, figura del "Eje del Mundo" est
suspendida de la estrella polar o de la letra G, que en ese caso toma su lugar, y que
no es, como ya lo habamos indicado, ms que un sustituto de la yod hebrea. (Cf. La
Gran Trada, Cap. XXV).

Pobreza espiritual
El Simbolismo de la Cruz, cap. VII, nota 18.
Es el desapego con respecto a la Manifestacin y dependencia completa del
Ser, fuera del cual no hay nada.
[Ver: Contingente (El ser)].

342

Poder temporal
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. II, prrafo 4.
La funcin real comprende todo lo que, en el orden social, constituye el
gobierno propiamente dicho. Es doble en cierto modo: administrativa y jurdica
por una parte, y militar por la otra, ya que debe asegurar el mantenimiento del
orden a la vez dentro, como funcin reguladora y equilibrante, y fuera, como
funcin protectora de la organizacin social; en diversas tradiciones, estos dos
elementos constitutivos del poder real son simbolizados respectivamente por la
balanza y la espada. Vemos por esto que el poder real es realmente sinnimo de
poder temporal, incluso tomando este ltimo en toda la extensin de la cual es
susceptible.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. III, prrafo 4.
Para subsistir, el poder temporal tiene necesidad de una consagracin que le
venga de la autoridad espiritual; es esta consagracin la que hace su legitimidad, es
decir, su conformidad al orden mismo de las cosas. Y es en eso en lo que consiste
propiamente el derecho divino de los reyes, o lo que la tradicin ExtremoOriental llama el mandato del Cielo: es el ejercicio del poder temporal en virtud
de una delegacin de la autoridad espiritual, a la cual este poder pertenece
eminentemente.
Toda accin que no procede del conocimiento carece de principio y no es
ms que una vana agitacin; del mismo modo, todo poder temporal que desconoce
su subordinacin frente a la autoridad espiritual es parecidamente vano e ilusorio;
separado de su principio, no podr ejercerse sino de una manera desordenada e ir
fatalmente a su prdida.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. V, prrafo 2, 4, y notas 3 y 8.
A cambio de la garanta que da a su poder la autoridad espiritual, los
kshatriyas deben, con la ayuda de la fuerza de que disponen, asegurar a los brhmanes
el medio de desempear en paz, al abrigo de la perturbacin y de la agitacin, su
propia funcin de conocimiento y de enseanza; es lo que el simbolismo hind
representa bajo la figura de Skanda, el Seor de la guerra, protegiendo la meditacin
de Gansha, el Seor del conocimiento.
Gansha y Skanda se representan por lo dems como hermanos, puesto que
uno y otro son hijos de Shiva; sta es tambin una manera de expresar que los dos
poderes, espiritual y temporal, proceden de un principio nico.
En la Edad Media occidental, Santo Toms de Aquino declara expresamente
que todas las funciones humanas estn subordinadas a la contemplacin como a un fin
superior, de suerte que, si se consideran como es menester, todas parecen al
servicio de los que contemplan la verdad, y que, en el fondo, el gobierno entero de
la vida civil, tiene como verdadera razn de ser, asegurar la paz necesaria para esta
contemplacin.

343

La dependencia del poder temporal con respecto a la autoridad espiritual

tiene su signo visible en la consagracin de los reyes: stos no son realmente
legtimos ms que cuando han recibido del sacerdocio la investidura y la
consagracin, que implica la transmisin de una influencia espiritual necesaria para
el ejercicio regular de sus funciones. En la tradicin Extremo-Oriental igualmente,
el mandato del Cielo es revocable cuando el soberano no desempea regularmente
sus funciones, en armona con el orden csmico mismo.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VII, prrafo 5 y penltimo, y nota 9.
La formacin de las nacionalidades es esencialmente uno de los episodios
de la lucha de lo temporal contra lo espiritual; y, si se quiere ir al fondo de las cosas,
puede decirse que es precisamente por eso, por lo que la misma fue fatal para la
realeza, que, mientras pareca realizar todas sus ambiciones, no haca ms que correr
a su perdicin. All donde la realeza ha podido mantenerse deviniendo
constitucional, no es ms que la sombra de s misma, y apenas tiene ms que una
existencia nominal y representativa, como lo expresa la frmula conocida segn la
cual l rey reina, pero no gobierna; no es verdaderamente ms que una caricatura
de la antigua realeza.
Si los elementos sociales ms inferiores acceden al poder de una manera o de
otra, su reino ser verosmilmente el ms breve de todos, y marcar la ltima fase de
un cierto ciclo histrico, puesto que no es posible descender ms bajo.

Poderes Psquicos (Los pretendidos)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXI, prrafos 1 y 3.
Lo que llaman as no es otra cosa en el fondo, que la facultad de producir
fenmenos ms o menos extraordinarios.
Procedentes de las escuelas pseudos-iniciticas, cuya nica pretensin es
alcanzar como meta el desarrollo de los poderes psquicos latentes en el hombre, y
ms frecuentemente, no son ms que un obstculo para la adquisicin de toda
verdadera espiritualidad.
En algunos individuos, los poderes psquicos son algo completamente
espontneo, el efecto de una simple disposicin natural que se desarrolla por s sola;
es muy evidente que, en ese caso, no hay ningn motivo para sacar vanidad de ello,
como tampoco lo hay para sacarla de ninguna otra aptitud cualquiera, puesto que no
dan testimonio de ninguna realizacin expresa, y puesto que incluso aquel que los
posee, puede no sospechar la existencia de una tal cosa: si no ha odo hablar nunca de
iniciacin, no le vendr ciertamente la idea de creerse iniciado, porque ve cosas
que todo el mundo no ve, o porque tiene a veces sueos premonitorios, o porque
le ocurre curar a un enfermo por simple contacto, y sin que l mismo sepa cmo
acontece eso.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXII, prrafos 1 y ltimo.

344

En la realizacin, los poderes psquicos no solo son indiferentes e intiles,

sino incluso verdaderamente perjudiciales en la mayor parte de los casos.
Constituyen en efecto una distraccin en el sentido rigurosamente etimolgico de
la palabra: el hombre que se deja absorber por las mltiples actividades del mundo
corporal, no llegar nunca a centrar su consciencia sobre realidades superiores, ni
por consiguiente a desarrollar en s mismo las posibilidades correspondientes a stas;
con mayor razn ser lo mismo para aquel que se extrave y se disperse en la
multiplicidad, incomparablemente ms vasta y ms variada, del mundo psquico con
sus indefinidas modalidades, y salvo circunstancias excepcionales, es muy probable
que no llegue nunca a liberarse de l, sobre todo si, por aadidura, se hace, sobre el
valor de esas cosas, ilusiones que al menos no conlleva el ejercicio de las actividades
corporales.
Para concluir en algunas palabras, diremos que la iniciacin no podra tener
de ninguna manera como meta adquirir poderes que, lo mismo que el mundo en el
que se ejercen, no pertenecen en definitiva ms que al dominio de la gran ilusin;
para el hombre en va de desarrollo espiritual, no se trata de atarse an ms
fuertemente a sta con nuevos lazos, sino, al contrario, de llegar a liberarse
enteramente de ella; y esta liberacin no puede ser obtenida ms que por el puro
conocimiento, a condicin, bien entendido, de que ste no se quede como
simplemente terico, sino que pueda devenir plenamente efectivo, puesto que es en
eso solo en lo que consiste la realizacin misma del ser a todos sus grados.

Poesa
Estudios Sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. VII, prrafo
3 y nota 11.
El lenguaje de los pjaros, al que podemos llamar tambin lengua
anglica, tiene como imagen en el mundo humano, el lenguaje ritmado, pues sobre
la ciencia del ritmo -que comporta por lo dems mltiples aplicaciones-, se basan
en definitiva todos los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicacin con
los estados superiores. Por eso una tradicin islmica dice que Adn, en el Paraso
terrestre, hablaba en verso, en decir, en lenguaje ritmado; se trata de esa lengua
siraca (logah sryniyah) sobre la cual hemos hablado en nuestro precedente estudio
sobre la ciencia de las letras, y que debe considerarse como traduccin directa de la
iluminacin solar y anglica, tal como se manifiesta en el centro del estado
humano. Por eso tambin los libros sagrados estn escritos en lenguaje ritmado, lo
cual, como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples poemas en el sentido
puramente profano del trmino que quiere ver el prejuicio anti-tradicional de los
crticos modernos; y, por lo dems, la poesa no era originariamente esa vana
literatura en que se ha convertido, por una degradacin cuya explicacin ha de
buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tena un verdadero carcter
sagrado. Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigedad occidental clsica,
en la cual la poesa era llamada an lengua de los Dioses, expresin equivalente a

345

las que hemos indicado, pues los Dioses, es decir los Deva son, como los ngeles, la
representacin de los estados superiores. En latn, los versos se llamaban carmina,
designacin referente a su uso en el cumplimiento de los Ritos, pues la palabra
carmen es idntica al snscrito karma, que debe tomarse aqu en su sentido particular
de accin ritual; y el poeta mismo, intrprete de la lengua sagrada -a travs de la
cual se transparentaba el Verbo divino-, era el vates, palabra que lo caracterizaba
como dotado de una inspiracin en cierto modo proftica. Ms tarde, por otra
degradacin, el vates no fue sino un vulgar adivino; y el carmen (de donde la voz
francesa charme, encanto), un encantamiento, es decir, una operacin de baja
magia.
La palabra poesa deriva tambin del verbo griego poien, el cual tiene la
misma significacin que la raz snscrita kr. de donde proviene Karma, y que se
encuentra tambin en el verbo latino creare entendido en su acepcin primitiva; en el
origen se trataba, pues, de algo muy distinto que de la simple produccin de una
obra artstica o literaria, en el sentido profano, nico que Aristteles parece haber
tenido presente al hablar de lo que l ha llamado ciencias poticas.
Miscelnea, cap. III Segunda parte, prrafo 6.
Las artes fonticas estn todas constituidas por conjuntos de ritmos que se
despliegan en el tiempo; y la poesa debe a su carcter rtmico, el haber sido
primitivamente el modo de expresin ritual de la lengua de los Dioses, o de la
lengua sagrada por excelencia, funcin de la cual conserv algo incluso hasta una
poca relativamente cercana a nosotros, cuando an no se haba inventado la
literatura.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap IV, prrafo 17.
Por lo mismo, a propsito de la obligacin impuesta a los Fieles de Amor
de emplear en sus escritos la forma potica (p. 155), habra lugar para preguntarse
por qu motivo la poesa fue llamada por los antiguos la lengua de los dioses, por
cual motivo, Vates, en latn, fue a la vez el poeta y el adivino o el profeta (los orculos
fueron adems hechos en verso); por esta razn los versos fueron llamados carmina
(encantos, encantamientos, palabra idntica al snscrito karma, entendido en el
sentido tcnico de acto ritual) y tambin por qu motivo se dice de Salomn y de
otros sabios, particularmente en la tradicin musulmana, que comprendan la
lengua de los pjaros, lo que, por extrao que pueda parecer, no es ms que otro
nombre de la lengua de los Dioses.

Poltico y espiritual
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XII prrafo 4.
Basta ver, en no importa cul pas de Oriente, hasta qu punto las
preocupaciones polticas, all donde se han introducido, perjudican al conocimiento
de las verdades tradicionales, para pensar que estara ms justificado hablar de una

346

incompatibilidad, al menos de hecho, antes que de un acuerdo posible entre estos

dos desarrollos.
No vemos verdaderamente qu lazo podra tener la vida social, en el
sentido puramente profano en que la conciben los modernos, con la espiritualidad, a
la que no aporta al contrario ms que impedimentos.

Posibilidad Universal (imposibilidad de repeticin)

El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VI, prrafo 10.
La Posibilidad universal y total es necesariamente infinita y no puede ser
concebida de otro modo, ya que, al comprender todo y al no dejar nada fuera de
ella, no puede estar limitada por nada en absoluto; una limitacin de la Posibilidad
universal, puesto que debe serle exterior, es propia y literalmente una imposibilidad,
es decir, una pura nada. Ahora bien, suponer una repeticin en el seno de la
Posibilidad Universal -como se hace al admitir que haya dos posibilidades particulares
idnticas- es suponerle una limitacin, ya que la infinitud excluye toda repeticin: no
es sino en el interior de un conjunto finito donde se puede volver dos veces a un
mismo elemento, y todava ese elemento no sera rigurosamente el mismo ms que a
condicin de que ese conjunto forme un sistema cerrado, condicin que no se realiza
nunca efectivamente. Desde que el Universo es verdaderamente un todo, o ms bien
el Todo absoluto, no puede haber en ninguna parte ningn ciclo cerrado: dos
posibilidades idnticas no seran ms que una sola y misma posibilidad; para que sean
verdaderamente dos, es menester que difieran por una condicin al menos, y
entonces no son idnticas. Nada puede volver nunca al mismo punto, y esto incluso
en un conjunto que es solo indefinido (y no ya infinito), como el mundo corporal:
mientras se traza un crculo, se efecta un desplazamiento, y as el crculo no se
cierra ms que de una manera enteramente ilusoria. No hay en eso ms que una
simple analoga, pero puede servir para ayudar a comprender que, a fortiori, en la
existencia universal, el retorno a un mismo estado es una imposibilidad: en la
Posibilidad total, estas posibilidades particulares que son los estados de existencia
condicionados son necesariamente en multiplicidad indefinida; negar esto, es querer
limitar la Posibilidad; es menester pues admitirlo, bajo pena de contradiccin, y eso
basta para que ningn ser pueda volver a pasar dos veces por el mismo estado. Como
se ve, esta demostracin es extremadamente simple en s misma, y, si a algunos les
cuesta algn trabajo comprenderla, no puede deberse ms que al hecho de que les
faltan los conocimientos metafsicos ms elementales.
En cuanto a aquellos que se imaginarn que, al rechazar la reencarnacin,
nos arriesgamos a limitar de otra manera la Posibilidad universal, les responderemos
simplemente que no rechazamos ms que una imposibilidad, que es nada, y que no
aumentara la suma de las posibilidades ms que de una manera absolutamente
ilusoria, al no ser ms que un puro cero; no se limita la Posibilidad negando una
absurdidad cualquiera, por ejemplo diciendo que no puede existir un cuadrado
redondo, o que, entre todos los mundos posibles, no puede haber ninguno donde

347

dos y dos sumen cinco; el caso es exactamente el mismo. Hay gentes que, en este
orden de ideas, se hacen extraos escrpulos: as Descartes, cuando atribua a Dios la
libertad de indiferencia, por temor a limitar la omnipotencia divina (expresin
teolgica de la Posibilidad Universal), y sin apercibirse de que esa libertad de
indiferencia, o la eleccin en ausencia de toda razn, implica condiciones
contradictorias; diremos, para emplear su lenguaje, que una absurdidad no es tal
porque Dios lo ha querido arbitrariamente, sino que, al contrario, es porque es una
absurdidad por lo que Dios no puede hacer que sea algo, sin que eso implique el
menor atentado a su omnipotencia, puesto que absurdidad e imposibilidad son
sinnimos.
Miscelnea, cap. VII, prrafo 3.
La Posibilidad total es al mismo tiempo la Pasividad universal, ya que
contiene todas las posibilidades particulares, algunas de las cuales se manifestarn,
pasando de la potencia (virtualidad) al acto, bajo la accin del Ser-Unidad.

Posibilidades de manifestacin y posibilidades de

no-manifestacin Por qu?
Los Estados Mltiples del Ser, cap. II, prrafo 3.
Se puede decir tambin que toda posibilidad, que es una posibilidad de
manifestacin, debe manifestarse necesariamente por eso mismo, y que,
inversamente, toda posibilidad que no debe manifestarse, es una posibilidad de nomanifestacin; bajo esta forma, bien parece que no haya en eso ms que un asunto de
simple definicin, y sin embargo la afirmacin precedente no implicaba nada ms que
esta verdad (axiomtica), que no es discutible en modo alguno. No obstante, si se
preguntara por qu toda posibilidad no debe manifestarse, es decir, por qu hay a la
vez posibilidades de manifestacin y posibilidades de no-manifestacin, bastara
responder que, puesto que el dominio de la manifestacin es limitado, por eso
mismo de que es un conjunto de mundos o de estados condicionados (por lo dems
en multitud indefinida), no podra agotar la Posibilidad Universal en su totalidad; el
dominio de la manifestacin deja fuera de l todo lo incondicionado, es decir,
precisamente aquello que, metafsicamente, importa ms. En cuanto a preguntarse
por qu tal posibilidad no debe manifestarse de igual manera que tal otra, eso
equivaldra simplemente a preguntarse: por qu ella es lo que es y no lo que es
alguna otra; por consiguiente, es exactamente como si uno se preguntara por qu tal
ser es l mismo y no algn otro, lo que, ciertamente, sera una pregunta desprovista
de sentido. A este respecto, lo que es menester comprender bien es que una
posibilidad de manifestacin no tiene, como tal, ninguna superioridad sobre una
posibilidad de no-manifestacin; ella no es el objeto de una suerte de eleccin o de
preferencia, es solo de otra naturaleza.
El Simbolismo de la Cruz, cap. I, prrafo 3.

348

El S mismo es as el principio por el que existen, cada uno en su dominio

propio, que podemos llamar un grado de existencia, todos los estados del ser; y esto
debe entenderse, no solo de los estados manifestados, individuales como el estado
humano o supraindividuales, es decir, en otros trminos, formales o informales, sino
tambin, aunque la palabra existir deviene entonces impropia, de los estados no
manifestados, que comprenden todas las posibilidades que, por su naturaleza misma,
no son susceptibles de ninguna manifestacin, al mismo tiempo que las posibilidades
de manifestacin mismas en modo principial; pero este S mismo no es sino por s
mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su
naturaleza ntima, ningn principio que le sea exterior.

Posteridad y Longevidad
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XXIII, ltimo prrafo.
Las dos primeras de las cuatro Fortunas de la Tradicin Extremo-Oriental.

Potencialidad y virtualidad
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXIII, nota 37.
En el orden divino decimos virtualmente ms bien que potencialmente,
porque no puede haber nada de potencial en l. Slo desde el punto de vista del ser
individual y con respecto a l, podra hablarse aqu de potencialidad. La potencialidad
es la indiferenciacin absoluta de la materia prima en el sentido aristotlico,
idntica a la indistincin del caos primordial.

Presencia Divina (en el ser manifestado)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXII, prrafo 3.
Todo ser tiene tambin en s, y ms precisamente en su centro,
virtualmente por lo menos, un principio divino sin el cual su existencia no sera ni
siquiera una ilusin, sino pura y simplemente una nada.

Primera Piedra
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIII, nota 9.
Segn el ritual operativo (en la Masonera), esta primera piedra es la del
ngulo nordeste; las piedras de los dems ngulos se colocan posterior y
sucesivamente segn el sentido del curso aparente del sol, es decir, en el sudeste,
sudoeste, noroeste.

Prolongamientos del estado (humano)

El Hombre y su Devenir segn el Vedanta, cap. VI, ltimo prrafo.

349

Algunas extensiones de la individualidad humana, fuera de su modalidad

corporal, escapan ya al tiempo, sin estar por eso sustradas a las dems condiciones
generales del estado al que pertenece esta individualidad, de suerte que se sitan
verdaderamente en simples prolongamientos de este mismo estado; y, en otros
estudios, tendremos sin duda la ocasin de explicar cmo tales prolongamientos
pueden alcanzarse precisamente por la supresin de una u otra de las condiciones
cuyo conjunto completo define el mundo corporal.
El Hombre y su Devenir segn el Vedanta, cap. XVII, prrafos 1, 2 y penltimo.
Los estados que pertenecen verdaderamente al individuo como tal, es decir,
no solo el estado grosero o corporal para el que la cosa es evidente, sino tambin el
estado sutil (a condicin, bien entendido, de no comprender en l ms que las
modalidades extra-corporales del estado humano integral, y no los dems estados
individuales del ser), son propia y esencialmente estados del hombre vivo. Eso no
quiere decir que sea menester admitir que el estado sutil cesa en el instante mismo
de la muerte corporal, y por el solo hecho de sta; veremos ms adelante que, antes
al contrario, se produce entonces un paso del ser a la forma sutil, pero este paso no
constituye ms que una fase transitoria en la reabsorcin de las facultades individuales
de lo manifestado a lo no manifestado, fase cuya existencia se explica muy
naturalmente por el carcter intermediario que ya hemos reconocido al estado sutil.
Sin embargo, es verdad que se puede tener que considerar en un cierto sentido, y en
algunos casos al menos, un prolongamiento, e incluso un prolongamiento indefinido,
de la individualidad humana, que deber remitirse forzosamente a las modalidades
sutiles, es decir, extra-corporales de esta individualidad; pero este prolongamiento
ya no es del todo la misma cosa que el estado sutil tal como exista durante la vida
terrestre. Es menester darse cuenta bien, en efecto, de que, bajo esta misma
denominacin de estado sutil, uno se encuentra obligado a comprender
modalidades muy diversas y extremadamente complejas, incluso si uno se limita a la
consideracin del nico dominio de las posibilidades propiamente humanas.
Cuando ha tenido lugar la disolucin de este compuesto que constituye su
individualidad actual (la del ser humano, en este caso). Es menester destacar que ya
no hay ser humano hablando propiamente, puesto que es esencialmente el
compuesto el que es el hombre individual; el nico caso donde se pueda continuar
llamndole humano en un cierto sentido es aquel donde, despus de la muerte
corporal, el ser permanece en algunos de esos prolongamientos de la individualidad a
los que hemos hecho alusin, porque, en ese caso, aunque esta individualidad ya no
est completa bajo la relacin de la manifestacin (puesto que en adelante le falta el
estado corporal, dado que las posibilidades que le corresponden han terminado el
ciclo entero de su desarrollo), alguno de sus elementos psquicos o sutiles subsisten
de una cierta manera sin disociarse. En todo otro caso, el ser ya no puede decirse
humano, puesto que, del estado al cual se aplica este nombre, ha pasado a otro
estado, individual o no; as, el ser que era humano ha dejado de serlo para devenir
otra cosa, del mismo modo que, por el nacimiento, haba devenido humano al pasar

350

de otro estado al que es al presente el nuestro.

Quedara que considerar el caso donde el estado pstumo es un simple
prolongamiento de la individualidad humana: en verdad, este prolongamiento puede
situarse en la perpetuidad, es decir, en la indefinidad temporal, o, en otros
trminos, en un modo de sucesin que es todava del tiempo (puesto que no se trata
de un estado sometido a condiciones diferentes del nuestro), pero un tiempo que ya
no tiene comn medida con aquel en el cual se cumple la existencia corporal. Por lo
dems, un tal estado no es lo que nos interesa particularmente desde el punto de
vista metafsico, puesto que, al contrario, lo que nos es menester considerar
esencialmente, desde este punto de vista, es la posibilidad de salir de las condiciones
individuales, y no la de permanecer en ellas indefinidamente; no obstante, si
debemos hablar de ello, es sobre todo para tener en cuenta todos los casos posibles, y
tambin porque, como se ver ms adelante, este prolongamiento de la existencia
humana reserva al ser una posibilidad de alcanzar la Liberacin sin pasar por otros
estados individuales. Sea como sea, y dejando de lado este ltimo caso, podemos
decir, esto: si se habla de estados no humanos como situados antes del nacimiento
y despus de la muerte, es primeramente porque aparecen as en relacin a la
individualidad; pero, por lo dems, es menester tener cuidado de destacar que no es
la individualidad la que pasa a esos estados o la que los recorre sucesivamente, puesto
que son estados que estn fuera de su dominio y que no la conciernen en tanto que
individualidad.
El Hombre y su Devenir segn el Vedanta, cap. XVIII, ltimo prrafo.
No es todava la Liberacin actualmente realizada, y por la que se hara
efectiva la inmortalidad, puesto que las trabas individuales, es decir, las
condiciones limitativas a las que el ser est sometido, no estn enteramente
destruidas; pero es la posibilidad de obtener esta Liberacin a partir del estado
humano, en el prolongamiento en el que el ser se encuentra mantenido por toda la
duracin del ciclo al que pertenece este estado -lo que constituye propiamente la
perpetuidad (no eternidad)-, de tal suerte que pueda estar comprendido en la
transformacin final que se cumplir cuando este ciclo est acabado, y que har
retornar todo lo que se encuentre entonces implicado en l al estado principial de
no-manifestacin.
El Hombre y su Devenir segn el Vedanta, cap. XIX, prrafo 2.
Para el ser que no est unido a Brahma ms que en modo pasivo, se cumple
el retorno a otro ciclo de manifestacin, de suerte que el resultado obtenido por l, a
partir del estado humano, no es todava la Liberacin o la verdadera inmortalidad,
y que su caso se encuentra finalmente comparable (aunque con una diferencia
notable en cuanto a las condiciones de su nuevo ciclo) al del ser que, en lugar de
permanecer hasta el pralaya en los prolongamientos de estado humano, ha pasado,
despus de la muerte corporal, a otro estado individual. Al lado de este caso, hay
lugar a considerar aquel donde la realizacin de los estados superiores e incluso la de

351

la Identidad Suprema, que no han sido cumplidas durante la vida corporal, lo son
en los prolongamientos pstumos de la individualidad; de virtual que era, la
inmortalidad deviene entonces efectiva, y, por lo dems, eso puede no tener lugar
sino al fin mismo del ciclo, es la Liberacin diferida.
El Hombre y su Devenir segn el Vedanta, cap. XX, penltimo prrafo 2.
Un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicacin, ya
sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal.
Los Estados Mltiples del Ser, captulo II, prrafo 6 y nota .
La compatibilidad de las diferentes condiciones as reunidas, entraa
evidentemente la de los posibles que comprenden respectivamente, con la
restriccin de que los posibles que estn sometidos al conjunto de las condiciones
consideradas, pueden no constituir ms que una parte de aquellos que estn
comprendidos en cada una de las mismas condiciones consideradas aisladamente de
las otras, de donde resulta que estas condiciones, en su integralidad, implicarn,
adems de su parte comn, prolongamientos en diversos sentidos, pertenecientes
tambin al mismo grado de la Existencia universal. Estos prolongamientos, de
extensin indefinida, corresponden, en el orden general y csmico, a lo que son,
para un ser particular, los de uno de sus estados, por ejemplo de un estado individual
considerado integralmente, ms all de una cierta modalidad definida de este mismo
estado, tal como la modalidad corporal en nuestra individualidad humana.
Los Estados Mltiples del Ser, cap. XV, prrafo 2.
Tal prolongamiento no es exterior sino en relacin a la individualidad
considerada en su nocin ms restringida, puesto que forma parte integrante de la
individualidad extendida; el ser, al extenderse as por un desarrollo de sus propias
posibilidades, no tiene que salir de ninguna manera de s mismo, lo que, en realidad,
no tendra ningn sentido, ya que un ser no puede, bajo ninguna condicin, devenir
otro que s mismo.
(Ver: Segunda muerte).
(Ver: Modalidad Corporal).

Protestantismo
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XI prrafo 5.
El Protestantismo, donde esta simplificacin se traduce a la vez por la
supresin casi completa de los Ritos y por la predominancia acordada a la moral
sobre la doctrina, siendo esta ltima, ella tambin, cada vez ms simplificada y
disminuida hasta que se reduce a casi nada, a algunas frmulas rudimentarias que cada
uno puede entender como bien le parezca.
El Protestantismo bajo sus formas mltiples, es por otra parte la nica

352

produccin religiosa del espritu moderno, cuando ste no haba llegado todava a
rechazar toda religin, pero que no obstante ya se encaminaba a ello en virtud de las
tendencias anti-tradicionales que le son inherentes y que incluso le constituyen
propiamente.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XIII prrafo 2.
El Protestantismo, introduce en la religin, con el libre examen, una
suerte de racionalismo.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap I, prrafo 5.
El protestantismo, que termina siendo un puro y simple moralismo, es
muy representativo de las tendencias del espritu moderno.
La Crisis del Mundo Moderno, cap. V, prrafos 5 y 6, 9 y 10.
Para nosotros, el comienzo de la ruptura tradicional data del siglo XIV, y es
entonces, y no uno o dos siglos ms tarde, cuando, en realidad, es menester hacer
comenzar los tiempos modernos.
La tradicin occidental era entonces, exteriormente una tradicin de forma
especficamente religiosa, representada por el Catolicismo; as pues, es en el dominio
religioso donde vamos a tener que considerar la rebelin contra el espritu
tradicional, rebelin que, cuando ha tomado una forma definida, se ha llamado el
Protestantismo; y es fcil darse cuenta de que es en efecto una manifestacin del
individualismo, hasta tal punto de que se podra decir que no es nada ms que el
individualismo mismo, considerado en su aplicacin a la religin. Lo que constituye
el Protestantismo, como lo que constituye el mundo moderno, no es ms que una
negacin, esa negacin del principio que es la esencia misma del individualismo; y en
eso se puede ver tambin uno de los ejemplos ms llamativos del estado de anarqua
y de disolucin que es su consecuencia.
Puesto que la religin es propiamente una forma de la tradicin, el espritu
anti-tradicional no puede ser ms que anti-religioso; comienza por desnaturalizar la
religin, y, cuando puede, acaba por suprimirla enteramente. El Protestantismo es
ilgico porque, aunque se esfuerza en humanizar la religin, a pesar de todo deja
subsistir todava, al menos en teora, un elemento supra-humano, que es la
revelacin; no se atreve a llevar la negacin hasta el fondo, pero, al librar esta
revelacin a todas las discusiones que son la consecuencia de interpretaciones
puramente humanas, pronto la reduce de hecho a no ser nada; y, cuando se ven
gentes que, aunque persisten en llamarse cristianos, no admiten ya siquiera la
divinidad de Cristo, est permitido pensar que esos, sin sospecharlo quizs, estn
mucho ms cerca de la negacin completa que del verdadero Cristianismo.
Aqu se podra hacer una objecin: no habra sido posible que, aunque
separado de la organizacin catlica, el Protestantismo, por eso mismo de que
admita no obstante los Libros sagrados, guardara la doctrina tradicional que est
contenida en ellos? Es la introduccin del libre examen la que se opone

353

absolutamente a una tal hiptesis, puesto que permite todas las fantasas individuales;
la conservacin de la doctrina supone una enseanza tradicional organizada, por la
que se mantiene la interpretacin ortodoxa, y de hecho, esta enseanza, en el mundo
occidental, se identificaba al Catolicismo.

Protestantismo y racionalismo
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXI, prrafo 10.
El protestantismo es, en primer lugar, la tendencia al individualismo, que se
manifiesta claramente en el libre examen; negacin de toda autoridad espiritual
legtima y tradicional. Ese individualismo, desde el punto de vista filosfico, se
afirma igualmente en el racionalismo, que es la negacin de toda facultad de
conocimiento superior a la razn, es decir, al modo individual y puramente humano
de la inteligencia; y ese racionalismo, en todas sus formas, ha emanado ms o menos
directamente del cartesianismo, al cual, de modo muy natural, nos recuerda ese Yo
Soy, y que toma al sujeto pensante y nada ms como nico punto de partida de toda
realidad. El individualismo, as entendido en el orden intelectual, tiene por
consecuencia casi inevitable lo que podra llamarse una humanizacin de la religin,
que acaba por degenerar en religiosidad, es decir, por no ser ya sino simple
cuestin de sentimiento, un conjunto de aspiraciones vagas y sin objeto definido. El
sentimentalismo, por lo dems, es, por as decirlo, complementario del
racionalismo. Aun sin hablar de concepciones tales como la de la experiencia
religiosa de William James, sera fcil encontrar ejemplos de esa desviacin ms o
menos acentuada en la mayora de las mltiples variedades del protestantismo, y
especialmente del protestantismo anglosajn, cuyo dogma se disuelve en cierto
modo y se desvanece para no dejar subsistir sino ese moralismo humanitario cuyas
manifestaciones ms o menos ruidosas son uno de los rasgos caractersticos de
nuestra poca. De ese moralismo que es la culminacin lgica del protestantismo al
moralismo puramente laico e irreligioso (por no decir antirreligioso) no hay sino
un paso, y algunos lo dan con harta facilidad; no se trata, en suma, sino de grados
diferentes en el desarrollo de una misma tendencia.

Protestantismo, moralismo y sentimentalismo

La Crisis del Mundo Moderno, cap. V, prrafos 8 y antepenltimo.
A la autoridad de la organizacin calificada para interpretar legtimamente la
tradicin religiosa de Occidente, el Protestantismo pretendi substituirla por lo que
llam el libre examen, es decir, la interpretacin dejada al arbitrio de cada uno,
incluso de los ignorantes y de los incompetentes, y fundada nicamente sobre el
ejercicio de la razn humana. Como era imposible, en estas condiciones, entenderse
sobre la doctrina, est paso rpidamente al segundo plano, y fue el lado secundario
de la religin, queremos decir la moral, la que tom el primer lugar: de ah esa
degeneracin en moralismo que es tan sensible en el Protestantismo actual. En eso

354

se ha producido un fenmeno paralelo al que hemos sealado en la filosofa; la

disolucin doctrinal, la desaparicin de los elementos intelectuales de la religin,
entraaba esta consecuencia inevitable: partiendo del racionalismo, se deba caer
en el sentimentalismo. Aquello de lo que se trata entonces, ya no es religin, ni
siquiera disminuida y deformada, sino simplemente religiosidad, es decir, de vagas
aspiraciones sentimentales que no se justifican por ningn conocimiento real; y a este
ltimo estadio corresponden teoras como la de la experiencia religiosa de William
James, que llega hasta ver en el subconsciente el medio de entrar, para el hombre,
en comunicacin con lo divino. Aqu, los ltimos productos de la decadencia
religiosa se funden con los de la decadencia filosfica: la experiencia religiosa se
incorpora al pragmatismo, en nombre del cual se preconiza la idea de un Dios
limitado como ms ventajosa que la del Dios infinito porque as se pueden sentir
por l sentimientos comparables a los que se sienten al respecto de un hombre
superior; y, al mismo tiempo, por la llamada al subconsciente, se llegan a juntar el
espiritismo y todas las pseudo-religiones caractersticas de nuestra poca.
As pues, de hecho, la doctrina se encuentra olvidada o reducida a casi nada,
lo que se aproxima singularmente a la concepcin protestante, porque es un efecto
de las mismas tendencias modernas, opuestas a toda intelectualidad; y lo que es ms
deplorable, es que la enseanza que se da generalmente, en lugar de reaccionar
contra este estado de espritu, le favorece al contrario, puesto que se adapta a l muy
bien: se habla siempre de moral, no se habla casi nunca de doctrina, bajo pretexto de
que no sera comprendida; la religin, ahora, ya no es ms que moralismo, o al
menos parece que ya nadie quiera ver lo que ella es realmente, y que es algo
completamente diferente.

Providencia y Destino
La Gran Trada, cap. XXII, ltimo prrafo.
El Destino, dice sobre este punto Fabre dOlivet, no da el principio de nada,
sino que se apodera de l desde que es dado, para dominar sus consecuencias. Es solo
por la necesidad de esas consecuencias como influye sobre el porvenir y se hace
sentir en el presente, ya que todo lo que posee en propiedad est en el pasado. As
pues, se puede entender por Destino esa potencia segn la cual concebimos que las
cosas hechas estn hechas, que son as y no de otro modo, y que, una vez colocadas
segn su naturaleza, tienen resultados forzosos que se desarrollan sucesiva y
necesariamente. Es menester decir que el autor se expresa mucho menos
claramente en lo que concierne a la correspondencia temporal de las otras dos
potencias, y que incluso, en un escrito anterior al que citamos aqu, le ha ocurrido
invertirlas de una manera que parece bastante difcilmente explicable58. La Voluntad
58

En los Examens des Vers dors de Pythagore (12 Examen), dice en efecto que la potencia de la
voluntad se ejerce sobre las cosas por hacer o sobre el porvenir; la necesidad del destino, se ejerce
sobre las cosas hechas o sobre el pasado La libertad reina en el porvenir, la necesidad en el pasado,
y la providencia sobre el presente. Esto equivale a hacer de la Providencia el trmino mediano, y, al

355

del hombre, al desplegar su actividad, modifica las cosas coexistentes (y por

consiguiente presentes), crea otras nuevas, que devienen al instante la propiedad del
Destino, y prepara para el porvenir mutaciones en lo que estaba hecho, y
consecuencias necesarias en lo que acaba de serlo59 El fin de la Providencia es la
perfeccin de todos los seres, y esta perfeccin, recibe de Dios mismo su tipo
irrefragable. El medio que ella tiene para llegar a este fin, es lo que llamamos el
tiempo. Pero el tiempo no existe para ella segn la idea que tenemos nosotros de
l60; ella lo concibe como un movimiento de eternidad61. Todo esto no est
perfectamente claro, pero podemos suplir fcilmente esta laguna; ya lo hemos hecho
hace un momento, por lo dems, en lo que concierne al Hombre, y por consiguiente
a la Voluntad. En cuanto a la Providencia, desde el punto de vista tradicional, es una
nocin corriente que, segn la expresin cornica, Dios tiene las llaves de las cosas
ocultas62, y por consiguiente, concretamente, de las cosas que, en nuestro mundo,
todava no se han manifestado63; el porvenir est en efecto oculto para los hombres,
al menos en las condiciones habituales; ahora bien, es evidente que un ser, cualquiera
que sea, no puede tener ninguna influencia sobre lo que no conoce, y que, por
consiguiente, el hombre no podra actuar directamente sobre el porvenir, que, por
lo dems, en su perspectiva temporal, no es para l ms que lo que todava no
existe. Por otra parte, esta idea ha permanecido incluso en la mentalidad comn,
que, quizs sin tener consciencia muy clara de ello, lo expresa con afirmaciones
proverbiales tales como, por ejemplo, el hombre propone y Dios dispone, es
decir, que, aunque el hombre se esfuerce, en la medida de sus medios, en preparar el
porvenir, no obstante, ste no ser en definitiva ms que lo que Dios quiera que sea,
o lo que le haga ser por la accin de su Providencia (de donde resulta, por lo dems,
que la Voluntad actuar tanto ms eficazmente en vistas del porvenir cuanto ms
estrechamente unida est a la Providencia); y se dice tambin, ms explcitamente
an, que el presente pertenece a los hombres, pero el porvenir pertenece a Dios.
As pues, no podra haber ninguna duda a este respecto, y es efectivamente el
porvenir el que, entre las modalidades del triple tiempo, constituye el dominio
propio de la Providencia, como lo exige por lo dems la simetra de sta con el
atribuir la libertad como carcter propio a la Voluntad, a presentar a sta como lo opuesto del
Destino, lo que no podra concordar de ninguna manera con las relaciones reales de los tres trminos,
tal como las ha expuesto l mismo un poco ms adelante.
59
Se puede decir en efecto que la Voluntad trabaja con vistas al porvenir, en tanto que ste es una
consecucin del presente, pero, bien entendido, esto no es en modo alguno la misma cosa que decir
que ella opera directamente sobre el porvenir mismo como tal.
60
Esto es evidente, puesto que ella corresponde a lo que es superior al estado humano, estado del que
el tiempo no es ms que una de las condiciones especiales; pero convendra agregar, para mayor
precisin, que la Providencia se sirve del tiempo en tanto que ste est, para nosotros, dirigido hacia
adelante, es decir, en el sentido del porvenir, lo que implica por otra parte el hecho de que el pasado
pertenece al Destino.
61
Parece que esto sea una alusin a lo que los escolsticos llamaban aevum o aeviternitas, trminos
que designaban modos de duracin diferentes del tiempo y que condicionan los estados anglicos,
es decir, supra-individuales, que aparecen en efecto como celestes en relacin al estado humano.
62
Qorn, VI, 59.
63
Decimos concretamente, ya que no hay que decir que aqu no se trata en realidad ms que una parte
infinitesimal de las cosas ocultas (el-ghaybu), que comprenden todo lo no manifestado.

356

Destino que tiene como dominio propio el pasado, ya que esta simetra debe resultar
necesariamente del hecho de que estas dos potencias representan respectivamente los
dos trminos extremos del ternario universal.

Pruebas iniciticas
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXV, prrafo 5.
Las pruebas son Ritos preliminares o preparatorios a la iniciacin
propiamente dicha; constituyen su prembulo necesario, de tal suerte que la
iniciacin misma es como su conclusin inmediata.
En el fondo, las pruebas son esencialmente Ritos de purificacin; y es eso lo
que da la explicacin verdadera de esta palabra pruebas, que tiene aqu un sentido
claramente alqumico. Ahora bien, lo que importa para conocer el principio
fundamental del Rito, es considerar que la purificacin se opera por los elementos,
en el sentido cosmolgico de este trmino, y la razn de ello puede expresarse muy
fcilmente en algunas palabras: quien dice elemento dice simple, y quien dice simple
dice incorruptible. Por consiguiente, la purificacin ritual tendr siempre como
soporte material los cuerpos que simbolizan los elementos y que llevan sus
designaciones (ya que debe entenderse bien que los elementos mismos no son en
modo alguno cuerpos pretendidos simples, lo que, por lo dems, es una
contradiccin, sino eso a partir de lo cual se forman todos los cuerpos), o al menos
uno de estos cuerpos.

Psicologa
La Metafsica Oriental, prrafos pg. 38 (Ediciones de la Tradicin Unnime).
Toda la Realizacin del los Estados del Ser, no tiene nada que ver con los
fenmenos. Todo lo fenomnico es de orden fsico; la metafsica est ms all de los
fenmenos. Por ello, la realizacin de los estados del Ser no tiene nada de
psicolgico. La Psicologa, por definicin, no podra tener ascendiente ms que sobre
los estados humano y todava, tal como se entiende hoy, slo alcanza una zona muy
limitada en las posibilidades del individuo, que se extienden mucho ms de lo que
piensan los psiclogos actuales.
Miscelnea, Tercera Parte, cap. VI, prrafo 3.
Algunos estudios experimentales tienen sin duda su valor relativo, en el
dominio que les es propio; pero, fuera de ese mismo dominio, no pueden ya tener
ningn valor. Por ello el estudio de las fuerzas llamadas psquicas, por ejemplo, no
puede presentar para nosotros ni ms ni menos inters que el estudio de no importa
qu otras fuerzas naturales, y no tenemos ninguna razn para solidarizarnos con el
sabio que prosigue este estudio.

357

Pueblo
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXVIII, prrafo 3.
El pueblo- al menos en tanto que no ha sufrido una desviacin, de la cual
no es en modo alguno responsable-, por s mismo, no es ms que una masa
eminentemente plstica, que corresponde al lado propiamente substancial de lo
que se puede llamar la entidad social.
Contrariamente a lo que se gusta afirmar en nuestros das, el pueblo no acta
espontneamente y no produce nada por s mismo; sino que es como un reservorio
de donde todo puede ser sacado, tanto lo mejor como lo peor, segn la naturaleza de
las influencias que se ejerzan sobre l.

Pueblo (Conservador de la esencia)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap III, prrafo 3 y nota 4.
El pueblo conserva, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones antiguas,
que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto que sera imposible de
determinar y que es costumbre contentarse con referir, por tal razn, al dominio
oscuro de la prehistoria; cumple con ello la funcin de una especie de memoria
colectiva ms o menos subconsciente, cuyo contenido ha venido, manifiestamente,
de otra parte64. Lo que puede parecer ms sorprendente es que, cuando se va al
fondo de las cosas, se verifica que lo as conservado contiene sobre todo, en forma
ms o menos velada, una suma considerable de datos de orden esotrico, es decir,
precisamente lo que hay de menos popular por esencia.
Cuando una forma tradicional est a punto de extinguirse, sus ltimos
representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva de
que acabamos de hablar lo que de otro modo se perdera sin remedio; es, en suma, el
nico recurso para salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo
tiempo, la incomprensin natural de la masa es garanta suficiente de que lo que
posea un carcter esotrico no ser as despojado de este carcter, sino que
permanecer solamente como una especie de testimonio del pasado para aquellos
que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo.

Puerta estrecha
[Ver: Centro del crculo (El ser en el)].

64

Es sta una funcin esencialmente lunar, y es de notar que, segn la astrologa, la masa popular
corresponde efectivamente a la luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carcter puramente pasivo,
incapaz de iniciativa o de espontaneidad.

358

Punto
Los Principios del Clculo infinitesimal, cap. XV, ltimo prrafo y nota 6.
El del punto, que, al ser indivisible, es por eso mismo inextenso, es decir,
espacialmente nulo, pero que por eso no es menos el principio mismo de toda la
extensin.
Es por eso por lo que, as como lo hemos dicho ms atrs, el punto no puede
ser considerado de ninguna manera como constituyendo un elemento o una parte de
la extensin.

Punto (El) y la Extensin

El Simbolismo de la Cruz, cap. XVI prrafo 1, 2, 3 y 4, y notas 2 y 3.
Para que haya extensin o condicin espacial, es menester que haya ya dos
puntos, y la extensin (de una dimensin) que se realiza por su presencia simultnea,
y que es precisamente su distancia, constituye un tercer elemento que expresa la
relacin existente entre esos dos puntos, que les une y les separa a la vez. Por lo
dems, esta distancia, en tanto que se la considera como una relacin, no est
compuesta evidentemente de partes, ya que las partes en las que podra resolverse, si
pudiera, no seran ms que otras tantas relaciones de distancia, de las que ella es
lgicamente independiente, como, desde el punto de vista numrico, la unidad es
independiente de las fracciones65. Esto es verdad para un distancia cualquiera, cuando
no se la considera ms que en relacin a los dos puntos que son sus extremidades, y
lo es a fortiori para una distancia infinitesimal, que no es de ningn modo una
cantidad definida, sino que expresa solo una relacin espacial entre dos puntos
inmediatamente vecinos, tales como dos puntos consecutivos de una lnea
cualquiera. Por otra parte, los puntos mismos, considerados como extremidades de
una distancia, no son partes del continuo espacial, aunque la relacin de distancia
supone que se consideran como situados en el espacio; as pues, en realidad, es la
distancia la que es el verdadero elemento espacial.
La lnea est constituida en realidad por las distancias elementales entre sus
puntos consecutivos. De la misma manera, y por una razn semejante, si
consideramos en un plano una indefinidad de rectas paralelas, no podemos decir que
el plano est constituido por la reunin de todas esas rectas, o que stas son los
verdaderos elementos constitutivos del plano; los verdaderos elementos son las
distancias entre esas rectas, distancias por las que ellas son rectas distintas y no rectas
confundidas, y, si las rectas forman el plano en un cierto sentido, no es por s
mismas, sino ms bien por sus distancias, como ello es as para los puntos en relacin
65

Por consiguiente, hablando propiamente, las fracciones no pueden ser partes de la unidad, ya que
la unidad verdadera es evidentemente sin partes; esa definicin falsa que se da frecuentemente de las
fracciones implica una confusin entre la unidad numrica, que es esencialmente indivisible, y las
unidades de medida, que no son unidades ms que de una manera enteramente relativa y
convencional, y ya que, siendo de la naturaleza de las magnitudes continuas, son necesariamente
divisibles y compuestas de partes.

359

a cada recta. Del mismo modo tambin, la extensin de tres dimensiones no est
compuesta de una indefinidad de planos paralelos, sino de las distancias entre todos
esos planos.
Sin embargo, el elemento primordial, el que existe por s mismo, es el
punto, puesto que est presupuesto por la distancia y porque sta no es ms que una
relacin; la extensin misma presupone pues el punto. Se puede decir que ste
contiene en s mismo una virtualidad de extensin, que no puede desarrollar ms que
desdoblndose primero, para colocarse en cierto modo enfrente de s mismo, y
multiplicndose despus (o mejor dicho submultiplicndose) indefinidamente, de tal
suerte que la extensin manifestada procede toda entera de su diferenciacin, o, para
hablar ms exactamente, de l mismo en tanto que se diferencia.
Si la manifestacin espacial desaparece, todos los puntos situados en el
espacio se reabsorben en el punto principial nico, puesto que ya no hay entre ellos
ninguna distancia.
El punto, considerado en s mismo, no est sometido de ninguna manera a la
condicin espacial, puesto que, antes al contrario, es su principio: es l quien realiza
el espacio, quien produce la extensin por su acto, el cual, en la condicin temporal
(pero en esa condicin solamente), se traduce por el movimiento; pero, para realizar
as el espacio, es menester que, por algunas de sus modalidades, se site l mismo en
este espacio, que, por lo dems, no es nada sin l, y que l llenar todo entero con el
despliegue de sus propias virtualidades.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXX, prrafo 8 y ltimo.
En cuanto al punto geomtrico, que est situado en el espacio, es
evidentemente, e inclusive en el sentido literal, lo ms pequeo que hay, puesto que
es sin dimensiones, es decir, que no ocupa rigurosamente ninguna extensin; pero
esta nada espacial corresponde directamente al todo metafsico, y son, se podra
decir, los dos aspectos extremos de la indivisibilidad, considerada respectivamente
en el principio y en la manifestacin.
Agregaremos que este volvimiento est en estrecha relacin con lo que el
simbolismo kabbalstico designa como el desplazamiento de las luces, y tambin
con esta palabra que la tradicin islmica pone en boca de los awliy, Nuestros
cuerpos son nuestros espritus, nuestros espritus son nuestros cuerpos (ajsmn
arwhn, wa arwhn ajsmn), indicando con eso no solo que todos los elementos del
ser estn completamente unificados en la Identidad Suprema, sino tambin que lo
oculto ha devenido entonces lo visible e inversamente.
Micelnea, cap. IV Segunda parte, prrafo 11.
Es el espacio lo que procede del punto, y no el punto lo que es determinado
por el espacio; pero, secundariamente (no siendo toda manifestacin o modificacin
exterior sino contingente y accidental con respecto a su naturaleza ntima), el
punto se determina a s mismo en el espacio para realizar la extensin actual de sus
potencialidades de indefinida multiplicacin (de l mismo por l mismo). Puede an

360

decirse que este punto primordial y principial ocupa todo el espacio por el
despliegue de sus posibilidades (consideradas en modo activo en el propio punto al
efectuar dinmicamente la extensin, y en modo pasivo en esta misma extensin
realizada estticamente); solamente se sita en el espacio cuando es considerado en
cada una de las posiciones particulares que es susceptible de ocupar, es decir, en
aquellas de sus modificaciones que precisamente corresponden a cada una de sus
posibilidades especiales. As, la extensin existe ya en estado potencial en el propio
punto; comienza a existir en el estado actual slo cuando ese punto, en su
manifestacin primera, es en cierto modo desdoblado para situarse frente a s mismo,
pues es entonces cuando puede hablarse de la distancia elemental entre dos puntos
(aunque stos no sean en principio y en esencia sino uno y el mismo punto), mientras
que, cuando no se considera ms que un punto nico (o ms bien cuando no se
considera el punto ms que bajo el aspecto de la unidad principial), es evidente que
no puede ser cuestin de distancia.
Metafsicamente, si se considera al punto como representando al Ser en su
unidad y su identidad principiales, es decir, Atm aparte de toda condicin especial (o
determinacin) y de toda diferenciacin, este punto mismo, su exteriorizacin (que
puede ser entendida como su imagen, en la cual se refleja), y la distancia que los une
(al mismo tiempo que los separa), y que indica la relacin existente entre ambos
(relacin que implica una relacin de causalidad, indicada geomtricamente por el
sentido de la distancia, considerada como un segmento dirigido y que va del puntocausa al punto-efecto), corresponden respectivamente a los trminos del ternario
que debemos distinguir en el Ser considerado como conocindose a s mismo (es
decir, en Buddhi), trminos que, fuera de este punto de vista, son perfectamente
idnticos entre s, y que son designados como Sat, Chit y Ananda.

Purificacin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXV, ltimo prrafo y ltima nota.
Se trata de conducir al ser a un estado de simplicidad indiferenciada,
comparable al de la materia prima (entendida naturalmente aqu en un sentido
relativo), a fin de que sea apto para recibir la vibracin del Fiat Lux inicitico; es
menester que la influencia espiritual, cuya transmisin le va a dar esta iluminacin
primera, no encuentre en l ningn obstculo debido a preformaciones
inarmnicas provenientes del mundo profano (Por consiguiente, la purificacin es
tambin, a este respecto, lo que se llamara en el lenguaje cabalstico una disolucin
de las cortezas; en conexin con este punto, hemos sealado la significacin
simblica del despojamiento de los metales.); y por eso debe ser reducido
primeramente a este estado de materia prima, lo que, si se quiere reflexionar en ello
un instante, muestra bastante claramente que el proceso inicitico y la Gran Obra
hermtica no son en realidad ms que una sola y misma cosa: la conquista de la Luz
divina que es la nica esencia de toda espiritualidad.

361

Q
Quintario
Miscelnea, cap. VII, prrafo 18.
Las cinco letras del Pentagrama se emplazan en las cinco puntas de la Estrella
Flamgera, figura del Quinario, que simboliza ms particularmente el Microcosmos o
el hombre individual. La razn es la siguiente: si se considera el cuaternario como la
Emanacin o la manifestacin total del Verbo, cada ser emanado, submltiplo de esta
Emanacin, se caracterizar igualmente por el nmero cuatro; se convertir en un
ser individual en la medida en que se distinga de la Unidad o del centro emanador, y
acabamos de ver que esta distincin del cuaternario con la Unidad es precisamente la
gnesis del Quinario.

Quirologa
(Ver: Mano).

362

R
Racionalismo
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XIII prrafos 2 y ltimo,
y nota 4.
El racionalismo bajo todas sus formas se define esencialmente por la creencia
en la supremaca de la razn, proclamada como un verdadero dogma, y que
implica la negacin de todo lo que es de orden supra-individual, concretamente de la
intuicin intelectual pura, lo que entraa lgicamente la exclusin de todo
conocimiento metafsico verdadero; la misma negacin tiene tambin como
consecuencia, en otro orden, el rechazo de toda autoridad espiritual, puesto que sta
es necesariamente de fuente supra-humana.
Se podra decir que, de todos los sentidos que estaban incluidos en la palabra
latina ratio, apenas se ha guardado ya ms que uno slo, el de clculo, en el uso
cientfico que se hace actualmente de la razn.
Puesto que el racionalismo es la negacin de todo principio superior a la
razn, entraa como consecuencia prctica el uso exclusivo de esta misma razn
cegada, si se puede decir, por eso mismo de que as est aislada del intelecto puro y
transcendente del que, normal y legtimamente, ella no puede ms que reflejar la luz
en el dominio individual. Desde que ha perdido toda comunicacin efectiva con este
intelecto supra-individual, la razn ya no puede ms que tender hacia abajo, es decir,
hacia el polo inferior de la existencia, y hundirse cada vez ms en la materialidad;
en la misma medida, pierde poco a poco hasta la idea misma de la verdad, y llega por
eso a no buscar ms que la mayor comodidad para su comprensin limitada, en lo
cual encuentra una satisfaccin inmediata por el hecho de su tendencia hacia abajo,
puesto que sta la conduce en el sentido de la simplificacin y de la uniformizacin
de todas las cosas; as pues, ella obedece tanto ms fcil y ms rpidamente a esta
tendencia cuanto que los efectos de sta son conformes a sus deseos, y este descenso
cada vez ms rpido no puede desembocar finalmente ms que en lo que hemos
llamado el reino de la cantidad.

Razn
(Ver: Mente).

Razn e inteligencia
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXX, prrafos 10, 11, 12,

363

13 y 15.
La razn, en efecto, que no es sino una facultad de conocimiento mediato, es
el modo propiamente humano de la inteligencia; la intuicin intelectual puede
llamarse supra-humana, puesto que es una participacin directa de la inteligencia
universal, la cual, residente en el corazn, es decir, en el centro mismo del ser, all
donde est su punto de contacto con lo Divino, penetra a ese ser desde el interior y
lo ilumina con su irradiacin.
La luz es el smbolo ms habitual del conocimiento; es, pues, natural
representar por medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo,
que es el del intelecto puro, y por la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir,
discursivo, que es el de la razn. Como la Luna no puede dar su luz si no es a su vez
iluminada por el Sol, as tampoco la razn puede funcionar vlidamente, en el orden
de realidad que es su dominio propio, sino bajo la garanta de principios que la
iluminan y dirigen, y que ella recibe del intelecto superior.
Para servirnos aqu de la terminologa escolstica, el intelecto puro es habitus
pricipiorum [hbito (o posesin) de los principios], mientras que la razn es
solamente habitus conclusionum.
Otra consecuencia resulta adems de los caracteres fundamentales respectivos
del intelecto y la razn: un conocimiento intuitivo, por ser inmediato, es
necesariamente infalible en s mismo; al contrario, siempre puede introducirse el
error en todo conocimiento que es indirecto o mediato, como lo es el conocimiento
racional; y se ve por eso cunto erraba Descartes al querer atribuir la infalibilidad a la
razn. Es lo que Aristteles expresa en estos trminos:
Entre los haberes de la inteligencia, en virtud de los cuales alcanzamos la verdad,
hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento est
en este ltimo caso; pero el intelecto es siempre conforme a la verdad, y nada hay ms verdadero
que el intelecto. Ahora bien; siendo los principios ms notorios que la demostracin, y estando
toda ciencia. acompaada de razonamiento, el conocimiento de los principios no es una ciencia
(sino que es un modo de conocimiento, superior al conocimiento cientfico o racional, que
constituye propiamente el conocimiento metafsico). Por otra parte, solo el intelecto es ms
verdadero que la ciencia (o que la razn que edifica la ciencia); por lo tanto, los principios
pertenecen al intelecto. Y, para mejor afirmar el carcter intuitivo del intelecto,
Aristteles agrega: No se demuestran los principios, sino que se percibe directamente su
verdad.
Esta percepcin directa de la verdad, esta intuicin intelectual y supraracional, de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple nocin, es
verdaderamente el conocimiento del corazn, segn una expresin frecuente en las
doctrinas orientales. Tal conocimiento, por lo dems, es en s mismo incomunicable;
es preciso haberlo realizado, por lo menos en cierta medida, para saber qu es
verdaderamente; y todo cuanto pueda decirse no da sino una idea ms o menos
aproximada, inadecuada siempre. Sobre todo, sera un error creer que se puede
comprender efectivamente, lo que es el gnero de conocimiento de que se trata,
limitndose a encararlo filosficamente, es decir, desde afuera, pues no ha de

364

olvidarse nunca que la filosofa no es sino un conocimiento puramente humano o

racional, como todo saber profano.

Realizacin de diferentes grados espirituales

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XVI, ltimo prrafo.
En lo que concierne a los efectos que se obtienen por medio de la meditacin
(upsan) del monoslabo Om, en cada una de sus tres mtrs primero, y despus en s
mismo, independientemente de estas mtrs, agregaremos solamente que estos
efectos corresponden a la realizacin de diferentes grados espirituales, que pueden
caracterizarse de la manera siguiente: el primero es el pleno desarrollo de la
individualidad corporal; el segundo es la extensin integral de la individualidad
humana en sus modalidades extra-corporales; el tercero es la obtencin de los
estados supra-individuales del ser; finalmente, el cuarto es la realizacin de la
Identidad Suprema.

Realizacin (Medios)
La Metafsica Oriental, prrafos 16 y 17.
Palabras, signos, Smbolos, Ritos o procedimientos preparatorios
cualesquiera, tienen como razn de ser, el que el individuo alcance la Realizacin.
Pero esto son soportes y nada ms, pues ninguno de estos medios es estrictamente
necesario, de una absoluta necesidad. No hay ms que una preparacin
verdaderamente indispensable y es el conocimiento terico; pero ste no podra ir
muy lejos sin un medio que debemos considerar el ms importante y constante : este
medio es la concentracin.
Todos los dems medios slo son secundarios en relacin con este (la
concentracin en el conocimiento terico), pues slo sirven para favorecer la
concentracin y tambin para armonizar entre s los diversos elementos de la
individualidad humana, a fin de preparar la comunicacin efectiva con los estados
Superiores de Ser y con le Ser mismo.
(Ver: kgrat).

Realizacin descendente
[Ver: Realizacin Espiritual (La Plena)].
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXXII (ltimo), penltimo prrafo y notas
penltima y ltima.
Se podr destacar inmediatamente que es en eso donde reside la explicacin
profunda de las vacilaciones y de las tentaciones que, en todos los relatos
tradicionales, y cualquiera que sea la forma ms especial que revistan segn los casos,

365

se atribuyen a los Profetas, e incluso a los Avatras, cuando se encuentran en cierto

modo en presencia de la misin que tienen que cumplir. En el fondo, estas
vacilaciones no son otras que las de Agni a aceptar devenir el conductor del carro
csmico, as como lo dice A. K. Coomaraswamy en el estudio que ya hemos citado,
que vincula as todos estos casos al del Avatra eterno, con el cual no forman ms
que uno en su verdad ms interior; y, ciertamente, la tentacin de permanecer en
la noche de lo no manifestado se comprende sin esfuerzo, ya que nadie podra
contestar que, en este sentido superior, la noche es mejor que el da66. A. K.
Coomaraswamy explica tambin de este modo, y con justa razn, el hecho de que
Shankarchrya se esfuerce siempre visiblemente en evitar la consideracin del
redescenso, inclusive cuando comenta textos cuyo sentido lo implica bastante
claramente; en efecto, sera absurdo, en un caso como ese, atribuir una tal actitud a
una falta de conocimiento o a una incomprensin de la doctrina; as pues, su actitud
no puede comprenderse ms que como una suerte de retroceso ante la perspectiva
del sacrificio, y, por consecuencia, como una voluntad consciente de no levantar el
velo que disimula la otra cara de la oscuridad; y, generalizando sobre todo lo
precedente, esa es la razn principal de la reserva que se guarda habitualmente sobre
esta cuestin67.

Realizacin Espiritual (La plena)

Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXXII, prrafos 1, 2, 4, 5, 7, 8, 9,
10, 13 y ltimo, y nota 7.
En la realizacin total de ser, hay lugar a considerar la unin de dos aspectos
que corresponden en cierto modo a las dos fases de sta, una ascendente y la otra
descendente.
La consideracin de la primera fase, en la que el ser, partiendo de un cierto
estado de manifestacin, y liberndose de las condiciones limitativas de todo estado
particular de existencia, se eleva hasta la identificacin con su Principio no
manifestado, no puede suscitar ninguna dificultad.
El trmino de la Va no se alcanza mientras no se conoce a Atm, a la vez,
como manifestado y no manifestado; as pues, para llegar ah, es menester pasar
todava ms all de la obscuridad, o, como lo expresan algunos textos, ver la otra
cara de la obscuridad.
El re-descenso no se concibe en modo alguno, como una suerte de
66

Esta expresin tiene tambin su aplicacin, en otro orden, en el rechazo de los poderes; pero,
mientras que esta actitud est no solo justificada, sino que es incluso la nica enteramente legtima,
para el ser que, no teniendo ninguna misin que desempear, no tiene que aparecer al exterior, es
evidente que, por el contrario, una misin sera inexistente como tal si no fuera manifestada
exteriormente.
67
Recordaremos, como ilustracin de lo que acaba de ser dicho, un hecho cuyo carcter histrico o
legendario importa poco bajo nuestro punto de vista, ya que nos no entendemos darle ms que un
valor exclusivamente simblico: se cuenta que Dante no sonrea jams, y que las gentes atribuan esta
tristeza aparente a que volva del Infierno; no habra sido menester ver ms bien la razn de ello
en que haba redescendido del Cielo?

366

regresin o de vuelta atrs; lo que, por lo dems, sera incompatible tambin

con el hecho de que: todo lo que es adquirido por el ser en el curso de la realizacin
inicitica, lo es de una manera permanente y definitiva. Apenas hay necesidad de
decir que el redescenso en cuestin, no es asimilable tampoco a lo que se designa
como el descenso a los Infiernos; como se sabe, ste tiene lugar previamente al
comienzo mismo del proceso inicitico propiamente dicho, y, al agotar algunas
posibilidades inferiores del ser, juega un papel purificador que ya no tendra
manifiestamente ninguna razn de ser.
Si se considera un crculo colocado verticalmente, el recorrido de una de las
mitades de la circunferencia ser ascendente, y el de la otra mitad ser
descendente, sin que el movimiento deje jams de ser continuo; adems, en el
curso de este movimiento, no hay ninguna vuelta atrs, puesto que no vuelve a
pasar por la parte de la circunferencia que ya ha sido recorrida. En eso hay un ciclo
completo, pero, si se recuerda que no podran existir ciclos realmente cerrados, uno
se da cuenta, por eso mismo, de que no es ms que en apariencia, que el punto de
conclusin coincide con el punto de partida o, en otros trminos, que el ser vuelve
de nuevo al estado manifestado del cual haba partido. En fin, se puede destacar que
una lnea recta es el lmite, en el sentido matemtico de este trmino, de una
circunferencia que crece indefinidamente; y al estar la distancia recorrida en la
realizacin, verdaderamente ms all de toda medida asignable, no hay en realidad
ninguna diferencia entre el recorrido de la circunferencia de que acabamos de hablar
y el de un eje que permanece siempre vertical en todas sus partes sucesivas.
Mientras que el ser que permanece en lo no manifestado, ha cumplido la
realizacin nicamente para s mismo; el que re-desciende despus, en el
sentido que hemos precisado precedentemente, tiene desde entonces, con relacin a
la manifestacin, un papel que expresa el simbolismo de la irradiacin solar por la
que todas las cosas son iluminadas.
El Bodhisattwa le confiere, desde su comienzo mismo, un carcter
propiamente avatrico, es decir, se muestra efectivamente como un descenso, que
se manifiesta en el mundo exterior, lo que, evidentemente no podra alterar de
ninguna manera la inmutabilidad del principio como tal.
Se podra decir tambin que un tal ser, cargado de todas las influencias
espirituales inherentes a su estado transcendente, deviene el vehculo por el cual
estas influencias son dirigidas hacia nuestro mundo; este descenso de las influencias
espirituales est indicado bastante explcitamente en el nombre de Avalokitshwara, y
es tambin una de las significaciones principales y benficas del tringulo invertido.
Agregamos que es precisamente con esta significacin como el tringulo invertido se
toma como smbolo de los grados ms altos de la Masonera escocesa; en sta, por lo
dems, puesto que el grado 30 se considera como nec plus ultra, por eso mismo
debe marcar lgicamente el trmino de la escalada, de suerte que los grados
siguientes no pueden referirse propiamente ms que a un re-descenso, por el cual
son aportadas a toda la organizacin inicitica las influencias destinadas a
vivificarla; y los colores correspondientes, que son respectivamente el negro y el

367

blanco, son todava muy significativos bajo la misma relacin.

El ser que re-desciende tiene, frente a la manifestacin, una funcin cuyo
carcter en cierto modo excepcional, muestra bien que no se encuentra en ella en
una condicin comparable a la de los seres ordinarios; estos casos son tambin los de
aquellos seres que se pueden decir enviados en el verdadero sentido de esta
palabra.
Evidentemente, la Realizacin descendente, no podra tener nada en comn
con el altruismo, el humanitarismo, la filantropa y otras pequeeces ideales
celebradas por los moralistas, y que no slo estn evidentemente desprovistas de
todo carcter transcendente o supra-humano, sino que incluso estn perfectamente al
alcance del primer profano que llegue.
Una vez que el ser ha realizado su identidad con Atm, y no siendo
efectivamente su re-descenso a la manifestacin, ms que la plena universalizacin
de esta identidad misma, ese ser no es entonces otro que el Atm incorporado en
los mundos, lo que equivale a decir que el re-descenso no es en realidad, para l,
nada diferente del proceso mismo de la manifestacin universal.
A este proceso de la Realizacin descendente, se le describe con frecuencia
tradicionalmente, como un sacrificio, y este sacrificio primordial no solo debe
entenderse en el sentido estrictamente ritual, y no en una acepcin ms o menos
vagamente metafrica, sino que es esencialmente el prototipo mismo de todo Rito
sacrificial.
Ahora, para volver a la idea del sacrificio, debemos decir que implica todava
otro aspecto, que es incluso el que expresa directamente la etimologa de la palabra:
sacrificar, es propiamente sacrum facere, es decir, hacer sagrado lo que es
objeto del sacrificio. Es el sacrificio el que confiere a los enviados un carcter
sagrado, en el sentido ms completo de este trmino. Es eso lo que hace de ellos
seres aparte, es decir, esencialmente diferentes a la vez del comn de los seres
manifestados, y de los que, habiendo llegado a la Realizacin del S mismo,
permanecen pura y simplemente en lo no-manifestado. Su verdad es
necesariamente incomprensible a las facultades individuales, pues procede
directamente de lo inexpresable.
As mismo, este carcter muestra bien que se trata de casos excepcionales, y
de hecho, en el estado humano, los enviados no son ciertamente ms que una
nfima minora en relacin a la inmensa multitud de los seres que no podran
pretender a un tal papel.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXIV, ltimo prrafo.
El Principio divino, por otra parte, se considera como residente tambin, en
cierto modo, en el centro de todo ser, lo que est en conformidad con lo que dice
San Juan cuando habla de la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a
este mundo; pero esta presencia divina, asimilable a la Shejinh hebrea, no puede
ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella;
esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser, sino cuando ste ha

368

tomado conciencia y la ha realizado por la Unin, entendida en el sentido del

snscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el ms real e inmediato de los
conocimientos, que el tm que reside en el corazn no, es simplemente el jivtm,
el alma individual y humana, sino que es tambin el tm absoluto e incondicionado,
el Espritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, estn en un
contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno,
como, segn las palabras de Cristo, mi Padre y yo somos uno. Quien ha llegado
efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo
el suyo propio sino tambin, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha
realizado la unin de su corazn con el Sol espiritual que es el verdadero Corazn
del Mundo.

Realizacin (Retroceso en la va)

La Metafsica Oriental, prrafos pgs. 36 y 37 (Ediciones de la Tradicin Unnime).
Todo resultado, incluso parcial, obtenido por el ser a lo largo de su
realizacin metafsica, lo es de un modo definitivo. Este resultado constituye para
este ser una adquisicin permanente, que nada puede hacrsela perder jams.
Esto es cierto incluso en el propio conocimiento terico, pues todo
conocimiento lleva su fruto en s mismo; muy distinto a la accin, que no es ms que
una modificacin momentnea del ser, siempre separada de sus efectos.
El enviado, en el sentido en el que hemos tomado esta palabra
precedentemente, es pues literalmente una vctima; por lo dems, entindase bien
que esto no implica en modo alguno, de una manera general, que su vida deba
terminarse por una muerte violenta, puesto que en realidad, es esta vida misma, en
todo su conjunto, la que es ya la consecuencia del sacrificio. Se podr destacar
inmediatamente que es en eso donde reside la explicacin profunda de las
vacilaciones y de las tentaciones que, en todos los relatos tradicionales, y
cualquiera que sea la forma ms especial que revistan segn los casos, se atribuyen a
los Profetas, e incluso a los Avatras, cuando se encuentran en cierto modo en
presencia de la misin que tienen que cumplir. En el fondo, estas vacilaciones no
son otras que las de Agni a aceptar devenir el conductor del carro csmico.

Recuerdo
Miscelnea, Tercera Parte, cap. VI, nota 161.
Si el recuerdo de una impresin cualquiera, puede ser causa de otros
fenmenos mentales, cualesquiera que sean, es, en tanto que recuerdo, presente;
pero la impresin pasada no puede actualmente ser causa de nada.

Recuerdos de vidas pasadas

Miscelnea Tercera Parte, cap. VI, prrafos 32 y nota 44.

369

Todos los pretendidos despertares de recuerdos latentes por los cuales

ciertas personas aseguran recordar sus existencias pasadas, pueden explicarse, e
incluso slo pueden explicarse por las simples leyes de la afinidad y de la forma. Cada
raza de seres humanos, considerada en s-misma, es inmortal; lo mismo pasa con
cada ciclo: jams el primer ciclo deviene el segundo, pero los seres del primer ciclo
son (espiritualmente) los padres, o los generadores, de los del segundo ciclo. As,
cada ciclo comprende una gran familia constituida por la reunin de diversos grupos
de almas humanas, cada condicin estando determinada por las leyes de su actividad,
las de su forma y las de su afinidad: una trinidad de leyes.

Reencarnacin
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VI, prrafo 12 y 13.
La bellota deviene encina, la nuez de coco deviene palmera; pero por
miradas de otras bellotas que d la encina, ella misma ya no deviene bellota nunca
ms, ni la palmera re-deviene nuez tampoco ya. De igual modo para el hombre:
desde que el alma se ha manifestado sobre el plano humano, y ha alcanzado as la
consciencia de la vida exterior, jams vuelve a pasar por ninguno de esos estados
rudimentarios Todos los pretendidos despertares de recuerdos latentes, por los
que algunas personas aseguran acordarse de sus existencias pasadas, pueden
explicarse, e incluso no pueden no explicarse ms que por las simples leyes de la
afinidad y de la forma. Cada raza de seres humanos, considerada en s misma, es
inmortal; es lo mismo para cada ciclo: jams el primer ciclo deviene el segundo, pero
los seres del primer ciclo son (espiritualmente) los padres, o los generadores (son los
pitris de la tradicin hind), de los del segundo ciclo. As, cada ciclo comprende una
gran familia constituida por la reunin de diversos agrupamientos de almas humanas,
donde cada condicin est determinada por las leyes de su actividad, las de su forma y
las de su afinidad: Una trinidad de leyes Es as como el hombre puede ser
comparado a la bellota y a la encina: el alma embrionaria, no individualizada, deviene
un hombre de igual modo a como la bellota deviene una encina, y, del mismo modo
en que la encina da nacimiento a una cantidad innumerable de bellotas, as el hombre
proporciona a su vez a una indefinidad de almas los medios de tomar nacimiento en
el mundo espiritual. Hay correspondencia completa entre los dos, y es por esta razn
por lo que los antiguos Druidas rendan tan grandes honores a este rbol, que era
honrado por encima de todos los dems por los poderosos hierofantes. Hay en esto
una indicacin de lo que es la posteridad entendida en el sentido puramente
espiritual.
La posibilidad de la reencarnacin en algunos casos excepcionales, como el
de los nios nacidos muertos o muertos de corta edad, y el de los idiotas de
nacimiento, se trata de una imposibilidad metafsica, y no podra haber la menor
excepcin: basta que un ser haya pasado por un cierto estado, aunque no sea ms que
en forma embrionaria, o incluso bajo la forma de simple germen, para que no pueda
en ningn caso volver a ese estado, cuyas posibilidades ha efectuado as segn la

370

medida que conllevaba su propia naturaleza; si el desarrollo de esas posibilidades

parece haberse detenido para l en un cierto punto, es porque no tena que ir ms
lejos en cuanto a su modalidad corporal, y lo que es aqu la causa del error es el
hecho de no considerar ms que sta exclusivamente, ya que no se tienen en cuenta
todas las posibilidades que, para ese mismo ser, pueden desarrollarse en otras
modalidades del mismo estado; si se pudieran tener en cuenta, se vera que la
reencarnacin, incluso en casos como stos, es absolutamente intil, lo que se puede
admitir desde que se sabe que es imposible, y que todo lo que es, cualesquiera que
sean las apariencias, concurre a la armona total del Universo.
(Ver: Transmigracin)
[Ver: Posibilidad Universal (Imposibilidad de repeticin)]

Reencarnacin (Elias y Juan Bautista)

El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VI, prrafo 14 y nota 4.
Cuando descendan de la montaa, Jess hizo este mandamiento y les dijo:
No hablis a nadie de lo que acabis de ver, hasta que el Hijo del Hombre sea
resucitado de entre los muertos. Sus discpulos le interrogaron entonces y le dijeron:
Por qu entonces los escribas dicen que es menester que Elas venga antes? Pero
Jess les respondi: Es verdad que Elas debe venir y que restablecer todas las cosas.
Pero yo os declaro que Elas ya ha venido, y no le han conocido, sino que le han
hecho sufrir como han querido. Es as como harn morir al Hijo del Hombre.
Entonces sus discpulos comprendieron que era de Juan Bautista de quien les haba
hablado. Y Allan Kardec agrega: Puesto que Juan Bautista era Elas, ha habido pues
reencarnacin del espritu o del alma de Elas en el cuerpo de Juan Bautista. Papus,
de su lado, dice igualmente: Primeramente, los Evangelios afirman, sin ambages,
que Juan Bautista es Elas reencarnado. Era un misterio. Juan Bautista interrogado se
calla, pero los dems saben. Hay tambin esa parbola del ciego de nacimiento
castigado por sus pecados anteriores, que da mucho que reflexionar. En primer
lugar, en el texto no se dice de qu manera Elas ya ha venido; y, si se piensa que
Elas no estaba muerto en el sentido ordinario de esta palabra, puede parecer al
menos difcil que sea por reencarnacin; adems, por qu Elas, en la
Transfiguracin, no se habra manifestado bajo los rasgos de Juan Bautista?
Despus, Juan Bautista, interrogado, no se calla como lo pretende Papus, al
contrario, niega formalmente: Ellos le preguntaron: Qu pues? Eres t Elas? Y l
les dijo: Yo no lo soy. Si se dice que eso prueba slo que no tena el recuerdo de su
precedente existencia, responderemos que hay otro texto que es mucho ms
explcito todava; es aquel en que el ngel Gabriel, anunciando a Zacaras el
nacimiento de su hijo, declara: Marchar ante el Seor en el espritu y en la virtud de
Elas, para reunir el corazn de los padres con sus hijos y recordar las desobediencias
a la prudencia de los justos, para preparar al Seor un pueblo perfecto. No se podra
indicar ms claramente que Juan Bautista no sera Elas en persona, sino que

371

pertenecera solamente, si puede expresarse as, a su familia espiritual; as pues, es

de esta manera, y no literalmente, como es menester entender la venida de Elas.
El otro personaje del Antiguo Testamento que se ha manifestado en la
Transfiguracin es Moiss, de quien nadie ha conocido su sepulcro; Henoch y
Elas, que deben volver al fin de los tiempos, han sido uno y otro elevados a los
cielos; todo esto no podra invocarse como ejemplo de manifestacin de los
muertos.

Regularidad masnica
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. V, prrafos
1, 2 y 3.
La verdadera regularidad reside esencialmente en la ortodoxia masnica, y
que esta ortodoxia consiste ante todo en seguir fielmente la Tradicin, en conservar
con cuidado los smbolos y las formas rituales que expresan esta Tradicin y que son
como su ropaje, y en rechazar toda innovacin sospechosa de modernidad. No
obstante, no queremos decir con ello, que la Masonera, para ser ortodoxa, deba
ceirse a un formalismo estrecho, en que lo ritual deba ser algo absolutamente
inflexible, dentro de lo cual no se pueda aadir ni suprimir nada sin hacerse acreedor
de algn tipo de sacrilegio; esto sera dar muestra de un dogmatismo que resulta del
todo extrao e incluso contrario al espritu masnico. La Tradicin no excluye de
ningn modo la evolucin ni el progreso, los rituales pueden y deben ser
modificados todas las veces que sea necesario para adaptarse a las condiciones
variables del tiempo y del lugar pero, bien entendido, nicamente en la medida en
que estas modificaciones no afecten a ningn aspecto esencial. El cambio en los
detalles del ritual importa poco siempre y cuando la enseanza inicitica que se
desprenda de ellos no sufra ninguna alteracin; y la multiplicidad de Ritos no tendra
graves inconvenientes, quiz incluso tendra ciertas ventajas, si desgraciadamente no
tuviera demasiado a menudo como consecuencia, sirviendo de pretexto a enojosas
disensiones entre Obediencias rivales, el comprometer la unidad, si se quiere ideal,
pero con todo real, de la Masonera universal.
Lo lamentable es, sobre todo, tener que comprobar demasiado a menudo en
un gran nmero de Masones, la ignorancia completa del simbolismo y de su
interpretacin esotrica, el abandono de los estudios iniciticos sin los cuales el Rito
no es sino un cmulo de ceremonias vacas de sentido. Hoy en da hay negligencias
verdaderamente imperdonables; podemos citar, por ejemplo, aquella que cometen
los Maestros que renuncian a llevar mandil, cuando no obstante, es el mandil la
verdadera indumentaria del Masn, mientras que el cordn no es ms que su adorno.
Algo ms grave todava es la supresin o la simplificacin exagerada de las
pruebas iniciticas y su reemplazo por el enunciado de frmulas casi insignificantes;
y, a este propsito, no podemos hacer nada mejor que reproducir unas lneas que al
mismo tiempo nos dan una definicin general del simbolismo, y que consideramos
perfectamente exactas: "El simbolismo masnico es la forma sensible de una sntesis

372

filosfica de orden trascendente o abstracta. Las concepciones que representan los

Smbolos de la Masonera no pueden dar lugar a ningn tipo de enseanza dogmtica;
ellas escapan a las frmulas concretas del lenguaje hablado y en absoluto se dejan
traducir por palabras. Son, como se dice muy justamente, los Misterios que se
sustraen a la curiosidad del profano, es decir, las Verdades que el espritu no puede
alcanzar, sino despus de haber sido cabalmente preparado. La preparacin al
entendimiento de los Misterios es alegricamente puesta en escena en las iniciaciones
masnicas por las pruebas de los tres grados fundamentales de la Orden.
Contrariamente a lo que alguno se ha imaginado, estas pruebas no tienen en absoluto
como objetivo el de hacer resurgir el coraje o las cualidades morales del
recipiendario; ellas figuran una enseanza que el pensador deber discernir, y luego
meditar, en el transcurso de toda su carrera de iniciado".

Religin y poltica
Autoridad espiritual, Poder Temporal, prefacio, prrafo 1.
En ciertas condiciones determinadas, no es ms que una forma especial
tomada por la de las relaciones de lo espiritual y de lo temporal.

Religin y Religiones
Publicado por Ren Gunon con el seudnimo de T. Palingenius, en marzo de 1910,
en la revista La Gnose, fundada por l en 1909.
Honrad la Religin, desconfiad de las religiones: tal es una de las mximas
principales que el Taosmo ha inscrito en la puerta de todos sus templos; y esta tesis
(que es desarrollada por otra parte, en esta misma Revista, por nuestro Maestro y
colaborador Matgioi) no es especial de la metafsica Extremo-Oriental, sino que se
desprende inmediatamente de las enseanzas de la Gnosis pura, que excluye todo
espritu de secta o de sistema, por consiguiente toda tendencia a la individualizacin
de la Doctrina.
Si la Religin es necesariamente una, como la Verdad, las religiones no
pueden ser ms que desviaciones de la Doctrina primordial; y no hay que tomar por
el rbol mismo de la Tradicin las vegetaciones parsitas, antiguas o recientes, que
se enlazan a su tronco, y que, an viviendo de su propia substancia, se esfuerzan en
ahogarlo: vanos esfuerzos, ya que modificaciones temporales no pueden afectar en
nada a la Verdad inmutable y eterna.
De esto, resulta evidentemente que no se puede otorgar autoridad alguna a
todo sistema religioso que invoque parentesco con uno o varios individuos, puesto
que, ante la Doctrina verdadera e impersonal, los individuos no existen; y, por ello,
se comprende tambin toda la inanidad de esta pregunta, planteada no obstante tan a
menudo: las circunstancias de la vida de los fundadores de las religiones, tales como
nos son referidas, deben ser contempladas como hechos histricos reales, o como
simples leyendas que no tienen ms que un carcter puramente simblico?

373

Que se haya introducido en el relato de la vida del fundador, verdadero o

supuesto, de tal o cual religin, circunstancias que no eran primitivamente ms que
puros smbolos, y que han sido tomadas despus como hechos histricos por aquellos
que ignoraban el significado de ello, es muy verosmil, incluso probable en muchos
casos. Es igualmente posible, es cierto, que semejantes circunstancias se hayan
realizado a veces, en la existencia de ciertos seres de naturaleza muy especial, tales
como deben serlo los Mesas o los Salvadores; pero poco nos importa, ya que esto no
les quita nada a su valor simblico, que procede de algo completamente diferente a
los hechos materiales.
Iremos ms lejos: la existencia misma de tales seres, considerados bajo la
apariencia individual, debe ser contemplada tambin como simblica. El Verbo se
hizo carne dice el Evangelio de Juan; y decir que el Verbo, manifestndose, se ha
hecho carne, es decir que se ha materializado, o, hablando de una manera ms
general y al mismo tiempo ms exacta, que se ha, en cierto modo, cristalizado en la
forma; y la cristalizacin del Verbo, es el Smbolo. As, la manifestacin del Verbo,
en cualquier grado y bajo cualquier aspecto que sea, contemplada con respecto a
nosotros, es decir desde el punto de vista individual, es un puro smbolo; las
individualidades que representan el Verbo para nosotros, ya sean o no personajes
histricos, son simblicas en tanto que manifiestan un principio, y es el principio slo
quien importa.
No tenemos pues en modo alguno que preocuparnos de la historia de las
religiones, lo cual no quiere decir por otra parte que esta ciencia no tenga tanto
inters relativo como cualquier otra; nos est incluso permitido, pero desde un
punto de vista que no tiene nada de gnstico, desear que realice un da progresos ms
verdaderos que los que le han dado reputacin, insuficientemente justificada quizs, a
algunos de sus representantes, y que se desembarace pronto de todas las hiptesis
demasiado fantasiosas, por no decir fantsticas, de las cuales la han llenado exgetas
poco prudentes. Pero no es ste el lugar de insistir sobre este asunto, que, nunca lo
repetiramos demasiado, est completamente fuera de la Doctrina y no podra
alcanzarla en lo que sea, ya que se trata de una simple cuestin de hechos, y, ante la
Doctrina, no existe nada ms que la idea pura.
Si las religiones, independientemente de la cuestin de su origen, aparecen
como desviaciones de la Religin, hay que preguntarse por lo que es sta en su
esencia.
Etimolgicamente, la palabra Religin, que deriva de religare (religar),
implica una idea de ligadura, y, por consiguiente, de unin. As pues, situndonos en
el dominio exclusivamente metafsico, el nico que nos importa, podemos decir que
la Religin consiste esencialmente en la unin del individuo con los estados
superiores de su ser, y, por ello, con el Espritu Universal, unin mediante la cual la
individualidad desaparece, como toda distincin ilusoria; y comprende tambin, por
consiguiente, los medios de realizar esta unin, medios que nos son enseados por
los Sabios que nos han precedido en la Va.
Es este significado es precisamente el que tiene en snscrito la palabra Yoga,

374

no importa lo que pretendan aquellos que quieren que esta palabra designe, ya sea
una filosofa, ya sea un mtodo de desarrollo de los poderes latentes del organismo
humano.
La Religin, subraymoslo, es la unin con el S interior, el cual es l mismo
uno con el Espritu Universal, y no pretende ligarnos a ningn ser exterior a
nosotros, y forzosamente ilusorio en la medida en que fuera considerado como
exterior. A fortiori ella no es un lazo entre individuos humanos, lo cual no tendra
razn de ser ms que en el dominio social; este ltimo caso es, en cambio, el de la
mayora de las religiones, que tienen como principal preocupacin predicar una
moral, es decir una ley que los hombres deben observar para vivir en sociedad. En
efecto, si se separa toda consideracin mstica o simplemente sentimental, la moral
se reduce a eso, que no tendra ningn sentido fuera de la vida social, y que debe
modificarse con las condiciones de sta. Si pues las religiones pueden tener, y tienen
ciertamente de hecho, su utilidad desde este punto de vista, deberan haberse
limitado a este papel social, sin ostentar ninguna pretensin doctrinal; pero,
desgraciadamente, las cosas han sido de otro modo, al menos en Occidente.
Decimos en Occidente, ya que, en Oriente, no poda producirse ninguna
confusin entre los dos dominios metafsico y social (o moral), que estn
profundamente separados, de tal manera que no es posible ninguna reaccin de uno
sobre el otro; y, en efecto, no se puede encontrar aqu nada que corresponda,
incluso aproximadamente, a lo que los occidentales llaman una religin. En cambio,
la Religin, tal como la hemos definido, es aqu honrada y practicada
constantemente, mientras que, en el Occidente moderno, la gran mayora la ignora
totalmente, y no sospecha incluso la existencia de ella, ni siquiera quizs la
posibilidad.
Se nos objetar sin duda que el Budismo es sin embargo algo anlogo a las
religiones occidentales, y es cierto que es lo que se les acerca ms (es por esto quizs
que ciertos estudiosos quieren ver, en Oriente, Budismo un poco en todas partes,
incluso a veces en aquello que no presenta el menor rastro de ello); pero est an
muy alejado de stas, y los filsofos o los historiadores que lo han mostrado bajo este
aspecto, lo han especialmente desfigurado. No es ms desta que ateo, ms pantesta
que nihilista, en el sentido que estas denominaciones han tomado en la filosofa
moderna, y que es tambin aquel en el cual gente que ha pretendido interpretar y
discutir teoras que ignoraba, los ha empleado. No se dice esto, por otra parte, para
rehabilitar desmedidamente el Budismo, el cual es (sobre todo en su forma original,
que no ha conservado ms que en la India, pues las razas amarillas lo han
transformado de tal manera que apenas se le reconoce) una hereja manifiesta, puesto
que rechaza la autoridad de la Tradicin ortodoxa, al mismo tiempo que permite la
introduccin de ciertas consideraciones sentimentales en la Doctrina. Pero hay que
reconocer que al menos no llega a proponer un Ser Supremo exterior a nosotros,
error (en el sentido de ilusin) que ha dado a luz a la concepcin antropomrfica, sin
tardar siquiera en devenir enteramente materialista, y del cual proceden todas las
religiones occidentales.

375

Por otra parte, no hay que equivocarse sobre el carcter, en modo alguno
religioso a pesar de las apariencias, de ciertos Ritos exteriores, que se vinculan
estrechamente a las instituciones sociales; decimos ritos exteriores, para distinguirlos
de los Ritos iniciticos, que son otra cosa. Estos ritos exteriores, por eso mismo que
son sociales, no pueden ser religiosos, cualquiera que sea el sentido que se d a esta
palabra (a menos que se quiera decir con ello que constituyen un vnculo entre
individuos), y no pertenecen a ninguna secta con exclusin de otras; sino que son
inherentes a la organizacin de la sociedad, y todos los miembros de sta participan
en ellos, cualquiera que sea la comunin esotrica a la que puedan pertenecer, tanto
como si no pertenecen a ninguna. Como ejemplo de estos ritos de carcter social
(como las religiones, pero totalmente diferentes de stas, como se puede juzgar de
ello comparando los resultados de unos y de otras en las organizaciones sociales
correspondientes), podemos citar, en China, aquellos cuyo conjunto constituye lo
que se llama el Confucianismo, el cual no tiene nada de una religin.
Aadamos que se podra encontrar rastros de algo de este tipo en la
antigedad greco-romana, donde cada pueblo, cada tribu, e incluso cada ciudad,
tena sus ritos particulares, en relacin con sus instituciones: lo cual no impeda que
un hombre pudiera practicar sucesivamente ritos muy diversos, segn las costumbres
de los lugares donde se encontrara, y esto sin que nadie pensara en asombrarse de
ello. Lo cual no hubiera sido as, si tales ritos hubieran constituido una especie de
religin de Estado, cuya sola idea habra sido sin duda un absurdo para un hombre de
esa poca, como lo sera todava hoy da para un oriental, y sobre todo para un
extremo oriental.
Es fcil ver por ello cunto los occidentales modernos deforman las cosas que
les son ajenas cuando las contemplan a travs de la mentalidad que les es propia; hay
que reconocer sin embargo, y esto les excusa hasta cierto punto, que a los individuos
les es muy difcil desembarazarse de prejuicios de los cuales su raza est impregnada
desde hace largos siglos. Por lo tanto no es a los individuos a quienes hay que
reprochar el estado actual de las cosas, sino a los factores que han contribuido a crear
la mentalidad de la raza; y, entre estos factores, parece que haya que asignar el
primer puesto a las religiones: su utilidad social, ciertamente incontestable, basta
para compensar este inconveniente intelectual?

Religin / Iniciacin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VIII, prrafo 6.
As pues, diremos esto: toda religin, en el verdadero sentido de esta
palabra, tiene un origen no humano y est organizada para conservar el depsito de
un elemento igualmente no humano que tiene de ese origen; este elemento, que es
del orden de lo que llamamos las influencias espirituales, ejerce su accin efectiva
por la mediacin de Ritos apropiados, y el cumplimiento de esos Ritos, para ser
vlido, es decir, para proporcionar un soporte real a la influencia de que se trata,
requiere una transmisin directa e ininterrumpida en el seno de la organizacin

376

religiosa. Si ello es as en el orden simplemente exotrico (y entindase bien que lo

que decimos no se dirige a los crticos negadores a los que hemos hecho alusin
precedentemente, que pretenden reducir la religin a un hecho humano, y cuya
opinin no vamos a tomar en consideracin, como tampoco todo lo que procede
igualmente de los prejuicios anti-tradicionales), con mayor razn deber ser lo
mismo en un orden ms elevado, es decir, en el orden esotrico. Los trminos de los
que acabamos de servirnos son bastantes amplios para aplicarse tambin aqu sin
ningn cambio, reemplazando nicamente la palabra religin por iniciacin;
toda la diferencia recaer sobre la naturaleza de las influencias espirituales que entran
en juego (ya que hay que hacer todava muchas distinciones en este dominio, en el
que comprendemos en suma todo lo que se refiere a las posibilidades de orden
supraindividual), y sobre todo sobre las finalidades respectivas de la accin que
ejercen en uno y otro caso.

Religin / Necesidad
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap I, prrafos 3, 7 y 8.
Un hombre sin tradicin, sin religin, es una verdadera monstruosidad. Un
oriental no puede admitir una organizacin social que no descanse sobre principios
tradicionales. Para un musulmn, por ejemplo, la legislacin ntegra, no es sino una
simple dependencia de la religin.
Se encara ahora la religin como un simple hecho social, en vez de que el
orden social ntegro est vinculado a la religin.
La religin es otra cosa que un asunto de devocin sentimental, otra cosa
tambin que preceptos morales o consolaciones para uso de espritus debilitados por
el sufrimiento; pues puede encontrarse en ella el slido alimento de que habla san
Pablo en la Epstola a los Hebreos.
Bien sabemos que esto tiene el inconveniente de ir contra ciertos hbitos
adquiridos y de que es difcil liberarse; y empero, no se trata de innovar: lejos de
ello, se trata al contrario de retornar a la tradicin de que se han apartado, de
recobrar lo que se ha dejado perder.

Religin / Religiosidad
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XI prrafo 5.
La religin es reemplazada por la religiosidad, es decir, por una vaga
sentimentalidad sin ningn alcance real; es eso lo que se complacen en considerar
como un progreso, y lo que muestra bien cmo, para la mentalidad moderna,
todas las relaciones normales estn invertidas, es que se quiere ver en eso una
espiritualizacin de la religin, como si el espritu no fuera ms que un cuadro
vaco o un ideal tan nebuloso como insignificante; es lo que algunos de nuestros
contemporneos llaman tambin una religin depurada, y lo est en efecto hasta
tal punto que se encuentra vaca de todo contenido positivo y ya no le queda la

377

menor relacin con una realidad cualquiera.

Reliquias
El Error Espiritista, cap. IV, prrafo 9.
Cmo se puede justificar el culto catlico de las reliquias, o todava el
peregrinaje a las tumbas de los santos, si no se admite que algo que no es material
permanece vinculado al cuerpo, de una manera o de otra, despus de la muerte?
En realidad, las fuerzas de que se trata en este caso (y empleamos
deliberadamente esta palabra de fuerzas en un sentido muy general) son de un
orden muy superior, porque interviene otra cosa que es como sobreaadida, y cuya
puesta en obra no depende ya de ningn modo de la magia, sino ms bien de lo que
los neoplatnicos llamaban teurgia.
Citaremos solo un ltimo caso: en algunas escuelas de esoterismo
musulmn, el Maestro (Sheikh) que fue su fundador, aunque est muerto desde
hace varios siglos, se considera como vivo y actuando siempre por su influencia
espiritual (barakah); pero eso no hace intervenir a ningn grado su personalidad
real, que est, no solo ms all de este mundo, sino tambin ms all de todos los
parasos, es decir, de todos los estados superiores que no son todava ms que
transitorios.

Reliquias / Transmisin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VIII, prrafo 9 y nota 11.
Incluso una organizacin donde no se encontraran ya en un cierto momento
ms que lo que hemos llamado iniciados virtuales, por eso no seguir siendo
menos capaz de continuar transmitiendo realmente la influencia espiritual de que es
depositaria; para eso basta que la cadena no est interrumpida; y, a este respecto,
la fbula bien conocida del asno que lleva reliquias es susceptible de una
significacin inicitica digna de ser meditada.
A este propsito, es digno de destacar que las reliquias son precisamente un
vehculo de influencias espirituales; en eso reside la verdadera razn del culto del que
son objeto, incluso si esta razn no es siempre consciente en los representantes de la
religiones exotricas, que a veces parecen no darse cuenta del carcter muy
positivo de las fuerzas que manejan, lo que, por lo dems, no impide a estas
fuerzas actuar efectivamente, inclusive sin que ellos lo sepan, aunque quizs con
menos amplitud que si estuvieran mejor dirigidas tcnicamente.
(Ver: Alquimia).

Reposo
Los Principios del Clculo Infinitesimal, cap XIII, prrafo 1.

378

Aunque no sea cierto en rigor que el reposo es una especie de movimiento, o

que la igualdad es una especie de desigualdad, como tampoco es cierto que el crculo
es una especie de polgono regular, no obstante se puede decir que el reposo, la
igualdad y el crculo terminan los movimientos, las desigualdades y los polgonos
regulares, que por cambio continuo llegan a ellos al desvanecerse. Y aunque estas
terminaciones sean exclusivas, es decir, no comprendidas en rigor en las variedades
que limitan, no obstante tienen sus propiedades, como si estuvieran comprendidas en
ellas, segn el lenguaje de los infinitos o infinitesimales.
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap IV, prrafo 2.
Cando el ser sale de la multiplicidad; escapa, segn las expresiones
empleadas por la doctrina Taosta, a las vicisitudes de la corriente de las formas, a
la alternancia de los estados de vida y de muerte, de condensacin y de
disipacin, pasando de la circunferencia de la rueda csmica a su centro, que es
designado el mismo como el vaco (lo no-manifestado) que une los radios y hace de
ellos una rueda. El que ha llegado al maximun del vaco, dice tambin Lao-tseu,
ese ser fijado slidamente en el reposo Retornar a su raz (es decir, al Principio a
la vez origen primero y fin ltimo de todos los seres), es entrar en el estado de
reposo.
Al que permanece en lo no-manifestado, todos los seres se manifiestan
Unido al Principio, est en armona, por l, con todos los seres. Unido al Principio,
conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de
sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razn de
las cosas es invisible, inasible, indefinible, indeterminable. Solo, el espritu
restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la
contemplacin profunda.

Residuos psquicos
[Ver Espiritismo (Residuos Psquicos)].

Resurreccin
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. IX, prrafo, 3.
La extincin del yo no es de ninguna manera una aniquilacin del ser, sino
que, muy al contrario, implica como una sublimacin de sus posibilidades, sin lo
cual, la idea misma de resurreccin no tendra ningn sentido.
(Ver Transformacin y transmutacin).

Resurreccin de la carne
Miscelnea, Tercera Parte, cap. VI, prrafo 12.

379

En cuanto a la resurreccin de la carne, no es en realidad ms que una

manera defectuosa de designar la resurreccin de los muertos, que,
esotricamente, puede corresponder a que el ser que realiza en s el Hombre
Universal reencuentra, en su totalidad, los estados que eran considerados como
pasados con relacin a su estado actual, pero que son eternamente presentes en la
permanente actualidad del ser extra-temporal.

Reunir lo disperso
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLVI, ltimo prrafo y notas
14 y 15.
En el fondo, un significado equivalente: se trata de la reconstitucin de una
palabra a partir de sus elementos literales tomados separadamente. Esto
corresponde, naturalmente, en el ritual masnico, al modo de comunicacin de las
palabras sagradas.
Para comprenderlo, hay que recordar que el verdadero nombre de un ser,
no es otra cosa, desde el punto de vista tradicional, que la expresin de su esencia
misma; la reconstitucin del nombre es, pues, simblicamente, lo mismo que la de
ese ser.
Las letras separadas corresponden a la multiplicidad de los elementos, y,
reuniendo esas letras, se la reduce por eso mismo a su Principio, con tal que esa
reunin se opere de modo de reconstituir el nombre del Principio efectivamente.
En tanto se permanece en la multiplicidad de la manifestacin, no es posible
sino deletrear el nombre del Principio discerniendo el reflejo de sus atributos en las
criaturas, donde no se expresan sino de modo fragmentario y disperso. El masn que
no ha llegado al grado de Maestro es an incapaz de reunir lo disperso, y por eso
solo sabe deletrear.
Desde este punto de vista, reunir lo disperso es lo mismo que recobrar la
Palabra perdida, pues en realidad, y en su sentido ms profundo, esa Palabra
perdida no es sino el verdadero nombre del Gran Arquitecto del Universo.

Revelacin
(Ver Inspiracin y revelacin).
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. II, penltimo prrafo.
El Verbo divino se expresa en la Creacin, decamos, y ello es comparable,
analgicamente y salvadas todas las proporciones, al pensamiento que se expresa en
formas (no cabe ya aqu distinguir entre el lenguaje y los smbolos propiamente
dichos) que lo velan y lo manifiestan a la vez. La Revelacin primordial -obra del
Verbo, como la Creacin- se incorpora tambin, por as decirlo, en smbolos que se
han transmitido de edad en edad, desde los orgenes de 1a humanidad; y este proceso
es adems anlogo, en su orden al de la Creacin misma. Por otra parte, no puede

380

verse, en esta incorporacin simblica de la tradicin no humana, una suerte de

imagen anticipada, de prefiguracin, de la Encarnacin del Verbo? Y ello no
permite tambin percibir, en cierta medida, la misteriosa relacin existente entre la
Creacin y la Encarnacin que la corona?
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VIII, prrafo 6.
La Revelacin, es una comunicacin directa de los estados superiores.
La posibilidad de esta Revelacin reposa sobre la existencia de facultades
transcendentes en relacin al individuo: cualesquiera que sea el nombre que se les
de, ya sea que se hable por ejemplo de intuicin intelectual o de inspiracin, es
siempre la misma cosa en el fondo; el primero de estos dos trminos podr hacer
pensar en un sentido en los estados anglicos, que son en efecto idnticos a los
estados supra-individuales del ser, y el segundo evocar sobre todo esta accin del
Espritu Santo. Se podr decir tambin que lo que es inspiracin interiormente,
para el que la recibe directamente, deviene Revelacin exteriormente, para la
colectividad humana a la cual se transmite por su intermediacin, en la medida en
que una tal transmisin es posible, es decir, en la medida de lo que es expresable.
Surt.

Rey
La Gran Trada, cap. XVII.
El Rey desempea la funcin de Mediador, aportando la Realidad del Cielo
a la Tierra; y, al mismo tiempo, la funcin reguladora en la Tierra.
Solo el Wang o el Emperador poda cumplir los ritos pblicos
correspondientes a esta funcin, y, concretamente, ofrecer el sacrificio al Cielo que
es el tipo mismo de estos ritos, ya que es ah donde el papel del Mediador se
afirma de la manera ms manifiesta.

Rito
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III, prrafo 6 y nota 4.
Rectitud. Nos recuerda la idea de eje, que es la de una direccin
constante e invariable. De ah deriva la palabra Rito, que es todo lo que se ha
cumplido conforme al orden. Es definida tambin como aquello que se precisa para
pasar del caos al cosmos, pues es el Rito la llave para este paso.
Cabe destacar que el Rito conserva siempre el mismo carcter, y que es la
actividad no ritual la que se desva. Esto implica una conformidad al orden; pero no
solamente al orden humano, sino tambin -e incluso antes que nada- al orden
csmico; en toda concepcin tradicional, en efecto, hay siempre una estricta
correspondencia entre uno y otro; y es precisamente el Rito, el que mantiene sus
relaciones de manera constante, implicando en cierto modo una colaboracin del
hombre -en la esfera donde ejerce su actividad- con el orden csmico mismo.

381

La palabra snscrita rita est emparentada por su raz misma al latn ordo, y
apenas hay necesidad de hacer destacar que lo est ms estrechamente todava a la
palabra Rito: el Rito es, etimolgicamente, lo que se cumple conformemente al
orden, y que, por consiguiente, imita o reproduce a su nivel el proceso mismo de
la manifestacin; y es por eso por lo que, en una civilizacin estrictamente
tradicional todo acto, cualquiera que sea, reviste un carcter esencialmente ritual.
Esta produccin es asimilada tambin por todas las tradiciones a una
iluminacin (El Fiat Lux del Gnesis), puesto que el caos es identificado
simblicamente a las tinieblas: el caos es la potencialidad a partir de la cual se
actualizar la manifestacin, es decir, en suma el lado substancial del mundo, que
se describe as como el polo tenebroso de la existencia, mientras que la esencia es su
polo luminoso, puesto que es su influencia la que efectivamente ilumina ese caos
para sacar de l el cosmos.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XV, prrafo 2.
Importa destacar primeramente que la presencia de los Ritos es un carcter
comn a todas las instituciones tradicionales, de cualquier orden que sean, tanto
exotricas como esotricas, tomando estos trminos en su sentido ms amplio como
ya lo hemos hecho precedentemente. Este carcter es una consecuencia del elemento
no humano implicado esencialmente en tales instituciones, ya que se puede decir
que los Ritos tienen siempre como meta poner al ser humano en relacin, directa o
indirectamente, con algo que rebasa su individualidad y que pertenece a otros
estados de existencia; por lo dems, es evidente que no es necesario en todos los
casos que la comunicacin as establecida sea consciente para ser real, ya que, lo ms
habitualmente, se opera por intermediacin de algunas modalidades sutiles del
individuo, modalidades a las que la mayor parte de los hombres son incapaces de
transferir al centro de su consciencia. Sea como sea, que el efecto sea aparente o no,
que sea inmediato o diferido, el Rito lleva siempre su eficacia en s mismo, a
condicin, no hay que decirlo, de que se cumpla conformemente a las reglas
tradicionales que aseguran su validez, y fuera de las cuales no sera ms que una
forma vaca y un vano simulacro; y esta eficacia no tiene nada de maravilloso, ni de
mgico, como algunos lo dicen a veces con una intencin manifiesta de
denigramiento y de negacin, ya que resulta simplemente de las leyes claramente
definidas, segn las cuales actan las influencias espirituales; leyes de las que la
tcnica ritual no es en suma ms que la aplicacin y la puesta en obra.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIX, prrafos 1 y 3.
Los Ritos juegan un papel esencial y de la mayor importancia, en tanto que
vehculos indispensables de las influencias espirituales sin las que no podra tratarse
del menor contacto efectivo con realidades de orden superior.
Si uno se remonta a los orgenes, el Rito no es otra cosa que lo que es
conforme al orden, segn la acepcin del trmino snscrito rita; as pues, es lo
nico realmente normal.

382

Rito (Eficacia)
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VIII, prrafo 2 y notas 2 y 3.
Volveremos de nuevo ms especialmente despus sobre la cuestin de los
Ritos iniciticos, pero debemos responder desde ahora a una objecin que puede
presentarse aqu: esos Ritos, se dir, no tienen por s mismos una eficacia que les es
inherente? S la tienen, en efecto, puesto que, si no son observados, o si son alterados
en alguno de sus elementos esenciales, no podr obtenerse ningn resultado efectivo;
pero, si esa es una condicin necesaria, no obstante no es suficiente, y es menester
adems, para que estos Ritos tengan su efecto, que sean cumplidos por aquellos que
tienen cualidad para cumplirlos. Por lo dems, esto no es de ningn modo particular
a los Ritos iniciticos, sino que se aplica tambin a los Ritos de orden exotrico,
como por ejemplo a los Ritos religiosos, que tienen igualmente su eficacia propia,
pero que tampoco pueden ser cumplidos vlidamente por no importa quien; as, si
un Rito religioso requiere una Ordenacin Sacerdotal, aquel que no ha recibido esta
Ordenacin, por ms que observe todas las formas y aporte incluso la intencin
requerida, no obtendr ningn resultado, porque no es portador de la influencia
espiritual que debe operar tomando estas formas rituales como soporte.
Formulamos expresamente aqu esta condicin de la intencin para precisar
bien que los Ritos no podran ser un objeto de experiencias en el sentido profano
de esta palabra; aquel que quiera cumplir un Rito, de cualquier orden que sea, por
simple curiosidad o por experimentar su efecto, podr estar bien seguro de
antemano de que ese efecto ser nulo.
Los Ritos mismos que no requieren especialmente una tal ordenacin
tampoco pueden ser cumplidos por todo el mundo indistintamente, ya que la
adhesin expresa a la forma tradicional a la que pertenecen, es, en todos los casos,
una condicin indispensable de su eficacia.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VIII, penltimo prrafo y nota 12.
El conocimiento completo de un Rito, si ha sido obtenido fuera de las
condiciones regulares, est enteramente desprovisto de todo valor efectivo; para
tomar un ejemplo simple (puesto que el Rito se reduce ah esencialmente a la
pronunciacin de una palabra o una frmula), es as como, en la tradicin hind, el
mantra que ha sido aprendido de otro modo que de la boca de un gur autorizado, no
tiene ningn efecto, porque no est vivificado por la presencia de la influencia
espiritual a la que est destinado nicamente como vehculo.
Sealaremos de pasada, a propsito de esta vivificacin, si se puede decir
as, que la consagracin de los templos, de las imgenes y de los objetos rituales,
tiene como cometido esencial hacer de ellos el receptculo efectivo de las influencias
espirituales, sin la presencia de las cuales, los Ritos a los que deben servir, estaran
desprovistos de eficacia.

383

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XV, prrafo 3.

Debemos recordar tambin a este propsito, ya que se trata de un punto de
los ms importantes, que esta eficacia es enteramente independiente de lo que vale
en s mismo el individuo que cumple el Rito; aqu slo cuenta la funcin, y no el
individuo como tal; en otros trminos, la condicin necesaria y suficiente es que,
ste, haya recibido regularmente el poder de cumplir tal Rito; as pues, importa
poco que no comprenda verdaderamente su significacin, e incluso que no crea en su
eficacia, pues eso no podra impedir al Rito ser vlido si todas las reglas prescritas se
han observado convenientemente.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLV, prrafo 4.
La eficacia de los Ritos es esencialmente inherente a los Ritos mismos, en
tanto que son los medios de accin de una influencia espiritual. As pues, el Rito
acta independientemente de lo que vale, bajo cualquier relacin que sea, el
individuo que lo cumple, e incluso sin que sea en modo alguno necesario que ste
tenga una consciencia efectiva de esta eficacia.
Es menester solamente, si el rito es de aquellos que estn reservados a una
funcin especializada, que el individuo haya recibido, de la organizacin tradicional
de la que depende, el poder de cumplirlo vlidamente; no se requiere ninguna otra
condicin, y si esto puede exigir, como lo hemos visto, algunas cualificaciones
particulares, stas, en todo caso, no se refieren a la posesin de un cierto grado de
conocimiento, sino que son nicamente aquellas que hacen posible que la influencia
espiritual acte en cierto modo a travs del individuo, sin que la constitucin
particular de ste le ponga ningn obstculo. El hombre deviene entonces
propiamente un portador o un transmisor de una influencia espiritual; eso es lo
nico que importa, ya que, ante esta influencia de orden esencialmente supraindividual, y, por consiguiente, en tanto que cumple la funcin para la que est
investido, su individualidad ya no cuenta y desaparece incluso enteramente.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXXII (ltimo), nota 11.
La vida de algunos seres, considerada segn las apariencias individuales,
presenta hechos que estn en correspondencia con los del orden csmico y que son
en cierto modo, bajo el punto de vista exterior, una imagen o una reproduccin de
stos; pero, bajo el punto de vista interior, est relacin debe ser invertida, ya que,
siendo estos seres realmente el Mah-Purusha, son los hechos csmicos los que
verdaderamente se modelan sobre su vida o, para hablar ms exactamente, sobre
aquello de lo cual esta vida es una expresin directa, mientras que los hechos
csmicos en s mismos no son ms que su expresin por reflejo. Agregaremos que es
eso tambin lo que funda en la realidad y hace vlidos los ritos instituidos por seres
enviados, mientras que un ser que no es nada ms que un individuo humano, por
su propia iniciativa, jams podr ms que inventar pseudoritos desprovistos de
toda eficacia real.

384

Rito (Carcter imborrable)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XV, prrafo 6 y 7.
Los Ritos de iniciacin confieren un carcter definitivo e imborrable.
La cualidad inicitica, una vez que ha sido recibida, no est vinculada de
ninguna manera al hecho de ser miembro activo de tal o cual organizacin; desde que
el vinculamiento a una organizacin tradicional ha sido efectuado, no puede ser roto
por nada, y subsiste aunque el individuo ya no tenga ninguna relacin aparente con
esa organizacin, lo que no tiene ms que una importancia completamente
secundaria a este respecto.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVI, nota 7.
Un caso en cierto modo intermediario es el de las figuras simblicas que,
trazadas al comienzo de un Rito o en su preparacin, son borradas inmediatamente
despus de su cumplimiento; igualmente es as para muchos yantras, y era tambin as
antao para el tablero de la Logia en la Masonera. Esta prctica no representa solo
una precaucin tomada contra la curiosidad profana, explicacin siempre demasiado
simplista y superficial; es menester ver en ella sobre todo una consecuencia del
lazo mismo que une ntimamente el Smbolo y el Rito, de tal suerte que el Smbolo
no tendra ninguna razn de subsistir visiblemente fuera del Rito.

Rito (Accin Ritual)

Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XI, prrafo 3.
La accin ritual es, segn el sentido original de la palabra, la que se cumple
conformemente al orden, y que, por consiguiente, implica, a algn grado al
menos, la consciencia efectiva de esta conformidad; y, all donde la tradicin no ha
sufrido ninguna mengua, toda accin, cualquiera que sea, tiene un carcter
propiamente ritual.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXV, prrafo3.
En el Ritual hecho de forma tradicional (pues sino ya no sera Ritual), la Tierra
no hace ms, en suma, sino restituir al Cielo, lo que antes haba tomado de l.

Ritos mgicos
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XX, prrafo 3.
La explicacin es muy simple en el fondo: la magia es una ciencia, como
acabamos de decirlo, pero una ciencia tradicional; ahora bien, en todo lo que
presenta este carcter, ya se trate de ciencias, de arte o de oficios, hay siempre, o al
menos desde que uno no se limita a estudios simplemente tericos, algo que, si se
comprende bien, debe ser considerado como constituyendo verdaderos Ritos; y no
hay lugar a sorprenderse de ello, ya que toda accin cumplida segn reglas

385

tradicionales, de cualquier dominio que dependa, es realmente una accin ritual.

Rosa-Cruz
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. IX, prrafo 13.
Por otra parte, ya que se ha hablado de la Rosa-Cruz con motivo del sello de
Lutero, diremos que este emblema hermtico fue, al comienzo, especficamente
cristiano, cualesquiera fueren las falsas interpretaciones ms o menos "naturalistas"
que le han sido dadas desde el siglo XVIII; y no es notable que, en ella, la rosa
ocupe, en el centro de la cruz, el lugar mismo del Sagrado Corazn? Aparte de las
representaciones en que las cinco llagas del Crucificado se figuran por otras tantas
rosas, la rosa central, cuando est sola, puede muy bien identificarse con el Corazn
mismo, con el vaso que contiene la sangre, que es el centro de la vida y tambin el
centro del ser total.

Rosa-Cruces
prrafo.

El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVI antepenltimo

Uno de los mejores ejemplos que se puedan dar de ste ltimo caso, son las
numerosas organizaciones que, en la poca actual, se titulan rosa-crucianas, y que,
no hay que decirlo, no dejan de estar en contradiccin las unas con las otras, e
incluso de combatirse ms o menos abiertamente, al tiempo que se pretenden
igualmente representantes de una sola y misma tradicin. De hecho, se puede dar
enteramente la razn a cada una de ellas, sin ninguna excepcin, cuando denuncia a
sus concurrentes como ilegtimas y fraudulentas; Ciertamente, no ha habido nunca
tantas gentes para decirse rosa-crucianos, si no incluso Rosa-Cruz, como desde
que ya no los hay autnticos! Por lo dems, es bastante poco peligroso hacerse pasar
por la continuacin de algo que pertenece enteramente al pasado, sobre todo cuando
los desmentidos son tanto menos de temer cuanto que aquello de lo que se trata ha
estado siempre, como es el caso aqu, envuelto en una cierta obscuridad, de suerte
que su fin no es conocido ms ciertamente que su origen; y quin, entre el pblico
profano e incluso entre los pseudo-iniciados, puede saber lo que fue exactamente
la tradicin que, durante un cierto periodo, se calific de rosa-cruciana?
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. V, prrafo 9.
En todo esto, no hacemos en suma ms que expresar la necesidad de un
vinculamiento efectivo y directo, y no la vanidad de un vinculamiento ideal; y, a
este respecto, es menester no dejarse engaar por las denominaciones que se
atribuyen algunas organizaciones, denominaciones a las que no tienen ningn
derecho, pero con las que intentan darse una apariencia de autenticidad. As, para
retomar un ejemplo que ya hemos citado en otras ocasiones, existe una multitud de
agrupaciones, de origen muy reciente, que se titulan rosacrucianos, sin haber

386

tenido jams el menor contacto con los Rosa-Cruz, bien entendido, aunque no fuera
ms que por alguna va indirecta y desviada, y sin saber siquiera lo que stos han sido
en realidad, puesto que se los representan casi invariablemente como habiendo
constituido una sociedad, lo que es un error grosero y tambin especficamente
moderno. Lo ms frecuentemente, es menester no ver ah ms que la necesidad de
adornarse con un ttulo efectista o la voluntad de imponerse a los ingenuos; pero,
incluso si se considera el caso ms favorable, es decir, si se admite que la constitucin
de algunas de esas agrupaciones procede de un deseo sincero de vincularse
idealmente a los Rosa-Cruz, eso no ser todava, bajo el punto de vista inicitico,
ms que una pura nada. Por lo dems, lo que decimos sobre este ejemplo particular
se aplica igualmente a todas las organizaciones inventadas por los ocultistas y dems
neo-espiritualistas de todo gnero y de toda denominacin, organizaciones que,
sean cuales sean sus pretensiones, no pueden, en toda verdad, ser calificadas ms que
de pseudo-iniciticas, ya que no tienen absolutamente nada real que transmitir, y
ya que lo que presentan no es ms que una contrahechura e, incluso muy
frecuentemente, una parodia o una caricatura de la iniciacin.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXVII, ltimo prrafo.
Si se comprenden estas pocas indicaciones, se comprender al mismo tiempo
por qu los verdaderos Rosa-Cruz no han podido constituir nunca nada que se
parezca de cerca o de lejos a una sociedad, y ni siquiera a una organizacin exterior
cualquiera; as como lo hacen todava en Oriente, y sobre todo en Extremo-Oriente,
iniciados de un grado comparable al suyo, han podido inspirar sin duda, ms o menos
directamente, y en cierto modo invisiblemente, organizaciones exteriores formadas
temporalmente en vista de tal o cual cometido especial y definido; pero, aunque
estas organizaciones puedan llamarse por esta razn rosa-crucianas, ellos mismos
no se ligaban a ellas, y, salvo quizs en algunos casos completamente excepcionales,
no desempeaba en ellas ningn papel aparente. Lo que se ha llamado los Rosa-Cruz
en occidente a partir del siglo XIV, y que ha recibido otras denominaciones en otros
tiempos y en otros lugares, porque el nombre no tiene aqu ms que un valor
puramente simblico y debe adaptarse l mismo a las circunstancias, no es una
asociacin cualquiera, es la colectividad de los seres que han llegado a un mismo
estado superior al de la humanidad ordinaria, a un mismo grado de iniciacin
efectiva, uno de cuyos aspectos esenciales acabamos de indicar, y que poseen
tambin los mismos caracteres interiores, lo que les basta para reconocerse entre s
sin tener necesidad para eso de ningn signo exterior. Por eso es por lo que no
tienen otro lugar de reunin que el Templo del Espritu Santo, que est por todas
partes, de suerte que las descripciones que a veces se han dado de ellos no pueden
ser entendidas ms que simblicamente; y es tambin por lo que permanecen
necesariamente desconocidos por los profanos entre los que viven, exteriormente
semejantes a ellos, aunque enteramente diferentes de ellos en realidad, porque sus
nicos signos distintivos son puramente interiores y no pueden ser percibidos ms
que por aquellos que han alcanzado el mismo desarrollo espiritual, de suerte que su

387

influencia, que est vinculada ms bien a una accin de presencia que a una
actividad exterior cualquiera, se ejerce por vas que son totalmente incomprensibles
para el comn de los hombres.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXVIII, prrafos 2, 3, 4, 5 y ltimo, y
notas 6 y 7.
El smbolo mismo de la Rosa-Cruz, por los dos elementos de los que est
compuesto, figura la reintegracin del ser en el centro de este estado y la plena
expansin de sus posibilidades individuales a partir de este centro; por consiguiente,
marca muy exactamente la restauracin del Estado Primordial, o, lo que equivale a
lo mismo, el acabamiento de la iniciacin a los Misterios Menores.
El sentido general de la leyenda de Christian Rosenkreutz, cuyo nombre
es por lo dems puramente simblico, y en el que es muy dudoso que sea menester
ver un personaje histrico, hayan dicho lo que hayan dicho algunos de l, sino que
aparece ms bien como la representacin de lo que se puede llamar una entidad
colectiva; el sentido general de la leyenda, decamos, de este fundador supuesto,
y en particular los viajes que le son atribuidos, parece ser que, despus de la
destruccin de la Orden del Temple, los iniciados al esoterismo cristiano se
reorganizaron, de acuerdo con los iniciados al esoterismo islmico, para mantener,
en la medida de lo posible, el lazo que haba sido aparentemente roto por esta
destruccin; pero esta reorganizacin debi hacerse de una manera ms oculta,
invisible en cierto modo, y sin tomar su apoyo en una institucin conocida
exteriormente y que, como tal, habra podido ser destruida todava una vez ms (De
ah el nombre de Colegio de los Invisibles dado algunas veces a la colectividad de
los Rosa-Cruz). Los verdaderos Rosa-Cruz fueron propiamente los inspiradores de
esta re-organizacin, o, si se quiere, fueron los poseedores del grado inicitico del
que hemos hablado, considerados especialmente en tanto que desempearon este
papel, que se continu hasta el momento donde, a consecuencia de otros
acontecimientos histricos, el lazo tradicional del que se trata fue definitivamente
roto para el mundo occidental, lo que se produjo en el curso del siglo XVII. Se dice
que los Rosa-Cruz se retiraron entonces a Oriente, lo que significa que, en adelante,
ya no ha habido, en Occidente, ninguna iniciacin que permita alcanzar
efectivamente este grado, y tambin que la accin que se haba ejercido a su travs
hasta entonces para el mantenimiento de la enseanza tradicional correspondiente,
dej de manifestarse, al menos de una manera regular y normal.
Sera completamente intil buscar determinar geogrficamente el lugar de
retiro de los Rosa-Cruz; de todas las aserciones que se encuentran sobre este punto,
la ms verdadera es ciertamente aquella segn la cual se retiraron al reino del
Prestejuan, no siendo ste otra cosa, como lo hemos explicado en otro parte (El Rey
del Mundo, pp. 13-15, ed. francesa), que una representacin del Centro Espiritual
Supremo, donde se conservan efectivamente en estado latente, hasta el fin del ciclo
actual, todas las formas tradicionales, que por una razn o por otra, han dejado de
manifestarse en el exterior.

388

En cuanto a saber cules fueron los verdaderos Rosa-Cruz, y a saber con

certeza si tal o cual personaje fue uno de ellos, eso aparece como completamente
imposible, por el hecho mismo de que se trata esencialmente de un estado espiritual,
y por consiguiente puramente interior, del que sera muy imprudente querer juzgar
segn signos exteriores cualesquiera. Adems, en razn de la naturaleza de su papel,
estos Rosa-Cruz, como tales, no han podido dejar ningn rastro visible en la historia
profana, de suerte que, incluso si pudieran conocerse sus nombres, sin duda no
ensearan nada a nadie.
Es muy dudoso que un Rosa-Cruz haya escrito nunca l mismo nada, y, en
todo caso, no podra ser ms que de una manera estrictamente annima, puesto que
su cualidad misma le impide presentarse entonces como un simple individuo que
habla en su propio nombre.
Es menester todava agregar otra razn por la que los verdaderos Rosa-Cruz
debieron permanecer siempre desconocidos: es que ninguno de ellos puede afirmarse
nunca tal, como tampoco, en la iniciacin islmica, ningn Sf autntico puede
prevalerse de este ttulo.
Las organizaciones que se constituyeron bajo el mismo vocablo (Rosa-Cruz),
no hubieran podido reclamar sin duda, al respecto de los Rosa-Cruz, ninguna
filiacin autntica y regular, por indirecta que fuera (Ello fue as verosmilmente, en
el siglo XVIII, para organizaciones tales como la que se conoci bajo el nombre de
Rosa-Cruz de Oro); y no hablamos aqu, entindase bien, de las mltiples
formaciones pseudos-iniciticas contemporneas que no tienen de rosacruciano ms
que el nombre usurpado, que no poseen ningn rastro de una doctrina tradicional
cualquiera, y que han adoptado simplemente, por una iniciativa completamente
individual de sus fundadores, un smbolo que cada uno interpreta segn su propia
fantasa, a falta del conocimiento de su sentido verdadero, que escapa tan
completamente a estos pretendidos Rosacrucianos como al primer profano que llega.
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap. VIII, penltimo prrafo.
En el pas de Dante y entre sus contemporneos, todos estos poetas eran
miembros de una organizacin de carcter secreto denominada Fieles de Amor, de
la cual Dante mismo era uno de los jefes. Pero cuando Luigi Valli ha intentado
penetrar el sentido de su lenguaje secreto, le ha sido imposible a l tambin
reconocer el verdadero carcter de aquella organizacin o de las dems de la misma
naturaleza constituidas en Europa en la Edad Media. La verdad es que ciertas
personalidades desconocidas se encontraban detrs de estas asociaciones y las
inspiraban; eran conocidos bajo diferentes nombres, de los cuales el ms importante
era el de Hermanos de la Rosa-Cruz. stos no posean en punto ninguno, por otra
parte, reglas escritas y no constituan una sociedad, tampoco tenan reuniones
determinadas, y todo lo que puede decirse de ellos, es que haban alcanzado un cierto
estado espiritual que nos autoriza a llamarles sufis europeos, o al menos awwufn
llegados a un alto grado en esta jerarqua. Se dice tambin que estos Hermanos de la
Rosa-Cruz que se servan como cobertura de estas corporaciones que hemos

389

cuestionado, enseaban la alquimia y otras ciencias idnticas a las que estaban

entonces en plena floracin en el mundo del Islam. Ciertamente, formaban un
eslabn de la cadena que ligaba Oriente y Occidente y establecan un contacto
permanente con los sufis musulmanes, contacto simbolizado por los viajes atribuidos
a su fundador legendario.
El Teosofismo, cap. III, nota 14.
Sealaremos slo una de esas sociedades, que se intitula A. M. O. R. C.
(Ancien Mystic Order of the Rosy-Cross), fundada en 1916 con el fin de salvar la
Civilizacin (sic); tenemos ante nuestros ojos una circular que anuncia que se esta
constituyendo una rama francesa, y que un Enviado especial vendr de los Estados
Unidos en mayo (1921) para dar la Iniciacin y abrir los trabajos (despus se nos ha
dicho que su viaje no haba podido tener lugar). Esta organizacin tiene a su cabeza
un Imperator, pero que, naturalmente, no es el mismo que el de la Golden Dawn; no
est vinculada al teosofismo, pero sabemos que los teosofistas son ya bastante
numerosos entre sus adherentes.
Aadido en la segunda edicin:
La A.M.O.R.C. no parece haber tenido gran xito en Francia; sin embargo,
su jefe lleg a Pars en 1927, e incluso fue solemnemente recibido, el 12 de julio,
por el "Gran Colegio de los Ritos", es decir, el Supremo Consejo del Gran Oriente
de Francia, lo que es tanto ms singular cuanto que ste no tiene relacin alguna con
las organizaciones masnicas americanas, que lo consideran como "irregular"; quiz
la Orden rosacruciana en cuestin tampoco posea demasiada "regularidad".
(Ver: Don de Lenguas).

Rosario
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXI, prrafos 6, 7, 8 y 9.
La cadena de los mundos se figura generalmente en forma circular68, pues,
si cada mundo se considera como un ciclo y se simboliza como tal por una figura
circular o esfrica, la manifestacin ntegra, que es el conjunto de todos los mundos,
aparece en cierto modo, a su vez, como un ciclo de ciclos. As, la cadena no solo
podr ser recorrida de modo continuo desde su origen hasta su fin, sino que podr
luego serlo de nuevo, y siempre en el mismo sentido, lo que corresponde, por otra
parte, en el despliegue de la manifestacin, a otro nivel que aquel en que se sita el
simple paso de un mundo a otro, y, como ese recorrido puede proseguirse
indefinidamente, la indefinitud de la manifestacin misma est expresada as de modo
68

Esta forma no se opone en modo alguno a la verticalidad del eje o del hilo que lo representa,
pues, como ste debe ser considerado, naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una
de sus porciones a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia
constituido por el mundo que ella atraviesa, dominio que, segn lo hemos dicho ms arriba, no es sino
un elemento infinitesimal de la manifestacin, la cual comprende necesariamente una multitud
indefinida de tales mundos.

390

an ms sensible. Empero, es esencial agregar que, si la cadena se cierra69, el punto

mismo de cierre no es en modo alguno comparable a sus otros puntos, pues no
pertenece a la serie de los estados manifestados; el origen y el fin se juntan, y
coinciden, o ms bien no son en realidad sino una misma cosa, pero no puede ser as
sino porque se sitan, no en un nivel cualquiera de la manifestacin, sino ms all de
sta, en el Principio mismo.
En las diversas formas tradicionales, el smbolo ms corriente de la cadena
de los mundos es el Rosario; y haremos notar ante todo, a este respecto, en
conexin con lo que decamos al comienzo sobre el hlito que sustenta los mundos,
que la frmula pronunciada sobre cada cuenta corresponde, en principio por lo
menos si no siempre de hecho, a una respiracin, cuyas dos fases simbolizan,
respectivamente, como es sabido, la produccin de un mundo y su reabsorcin. El
intervalo entre dos respiraciones, correspondiente, como es natural, al paso de una a
otra cuenta, representa por eso mismo un prlaya [disolucin]; el sentido general de
este simbolismo es, pues, bastante claro, cualesquiera fueren, por lo dems, las
formas particulares que puede revestir segn los casos. Debe notarse tambin que el
elemento ms esencial, en realidad, es aqu el hilo que une las cuentas; esto puede
parecer inclusive harto evidente, pues no puede haber Rosario si no hay, ante todo,
ese hilo en el cual las cuentas vienen despus a insertarse como las perlas de un
collar. Si es necesario, empero, llamar la atencin sobre ello, se debe a que, desde
el punto de vista externo, se ven ms bien las cuentas que el hilo, y esto mismo es
muy significativo, puesto que las cuentas representan la manifestacin, mientras que
el strtm, representado por el hilo, es en s mismo no-manifestado.
Es bsica la importancia primordial del hilo axial en el smbolo de la cadena
de los mundos, pues de l, en suma, las cuentas de que aqulla se compone reciben
secundariamente su designacin, as como, podra decirse, los mundos no son
realmente mundos sino en cuanto penetrados por el strtm.
El nmero de cuentas del rosario vara segn las tradiciones, e incluso puede
variar segn ciertas aplicaciones especiales; pero, en las formas orientales por lo
menos, es siempre un nmero cclico: as, particularmente, en la India y el Tibet ese
nmero es por lo comn 108. En realidad, los estados que constituyen la
manifestacin universal son en multitud indefinida, pero es evidente que esta
multitud no podra representarse adecuadamente en un smbolo de orden sensible
como aquel de que aqu se trata, y es forzoso que las cuentas sean en nmero
definido70. En la tradicin islmica, el nmero de cuentas es 99, nmero tambin
circular por su factor 9, y en este caso referido adems a los nombres divinos71;
69

Quiz sera ms exacto, en cierto sentido, decir que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la
suposicin de que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de repeticin del
recorrido precedente, lo cual es una imposibilidad; pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena
se cierra real y efectivamente, pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista
de la manifestacin), el fin es necesariamente idntico al origen.
70
De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a menudo, simblicamente, por
nmeros como diez mil.
71
Las 99 cuentas se dividen, adems, en tres series de 33; se encuentra aqu la importancia simblica
de los mltiplos.

391

puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a
los ngeles considerados como rectores de las esferas, representando o expresando
en cierto modo, cada uno, un atributo divino, el cual estar as ms particularmente
vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ngel es el espritu. Por otra
parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a
reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99=100-1, y que ese grano, que es el
referido al Nombre de la Esencia (Ismu-dhDht), no puede encontrarse sino en el
Paraso.

Rosacrucianos y Sfs
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXXVIII, ltimo prrafo.
Debi haber, en el origen del Rosacrucianismo, una colaboracin entre
iniciados a los dos esoterismos: cristiano e islmico; esta colaboracin debi
continuarse tambin despus, puesto que se trataba precisamente de mantener el
lazo entre las iniciaciones de Oriente y Occidente. Iremos incluso ms lejos: los
mismos personajes, hayan venido del Cristianismo o del Islamismo, han podido, si
han vivido en Oriente y en Occidente (y, aparte de todo simbolismo, las alusiones
constantes a sus viajes hacen pensar que, ste, debi ser el caso de muchos de entre
ellos), ser a la vez Rosa-Cruz y Sfs (o mutaawwufin de los grados superiores),
puesto que el estado espiritual que haban alcanzado implicaba que estaban ms all
de las diferencias que existen entre las formas exteriores, y que no afectan en nada a
la unidad esencial y fundamental de la doctrina tradicional. Bien entendido, por eso
no conviene menos mantener, entre Taawwuf y Rosacrucianismo, la distincin que
es la de las dos formas diferentes de enseanza tradicional; y los Rosacrucianos,
discpulos ms o menos directos de los Rosa-Cruz, son nicamente aquellos que
siguen la va especial del Hermetismo Cristiano; pero no puede haber ninguna
organizacin inicitica plenamente digna de este nombre y que posea la consciencia
efectiva de su meta, que no tenga, en la cima de su jerarqua, seres que hayan
rebasado la diversidad de las apariencias formales. Esos podrn, segn las
circunstancias, aparecer como Rosacrucianos, como mutaawwufn, o en otros
aspectos todava; ellos son verdaderamente el lazo vivo entre todas las tradiciones,
porque, por su consciencia de la unidad, participan efectivamente en la gran
Tradicin primordial, de la que todas las dems se derivan por adaptacin a los
tiempos y a los lugares, y que es una como la Verdad misma.

Royal Arch
(Ver: Masonera Operativa, Masonera Especulativa).

392

S
Sabio
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXII, prrafos 1, 2, 4 y 5.
Sabio (Cheng), representa el grado ms elevado de la jerarqua
confucionista, constituye al mismo tiempo, el primer escaln de la jerarqua taosta,
situndose as en cierto modo en el punto lmite donde se juntan los dos dominios
exotrico y esotrico.
Confucio enseaba que hay dos tipos de sabios, unos de nacimiento,
mientras que los otros, entre los cuales estaba l mismo, no han devenido tales ms
que por sus esfuerzos. En estas condiciones, uno puede preguntarse si, al hablar del
sabio de nacimiento, Confucio ha querido designar slo al hombre que posee por
naturaleza todas las cualificaciones requeridas para acceder efectivamente y sin otra
preparacin a la jerarqua inicitica, y que, por consiguiente, no tiene ninguna
necesidad de esforzarse primeramente en escalar poco a poco, por estudios ms o
menos largos y penosos, los grados de la jerarqua exterior. Eso es muy posible en
efecto y constituye incluso la interpretacin ms verosmil.
Esto implica al menos el reconocimiento del hecho de que hay seres que
estn por as decir destinados, por sus propias posibilidades, a pasar inmediatamente
ms all de ese dominio exotrico en el que Confucio mismo ha entendido
mantenerse siempre.
Sin embargo, cabe preguntarse tambin si, al rebasar las limitaciones
inherentes al punto de vista propiamente confucionista, la sabidura innata no es
susceptible de tener una significacin ms extensa y ms profunda.
Todo conocimiento efectivo constituye una adquisicin permanente,
obtenida por el ser de una vez por todas, y que nada puede hacerle perder jams. Por
consiguiente, si un ser, que ha llegado a un cierto grado de realizacin en un estado
de existencia, pasa a otro estado, deber necesariamente aportar con l lo que haya
adquirido as, que aparecer entonces como innato en ese nuevo estado.
Se puede observar incluso que, en el Estado Primordial, todos los seres que
nacan como hombres deban estar en este ltimo caso, puesto que posean esa
perfeccin de su individualidad de una manera natural y espontnea, sin tener que
hacer ningn esfuerzo para llegar a ella, lo que implica que estaban a punto de
alcanzar un tal grado antes de nacer en el estado humano; eran pues verdaderamente
sabios de nacimiento, y eso no slo en la acepcin restringida en que Confucio poda
entenderlo bajo su propio punto de vista, sino en toda plenitud del sentido que
puede darse a esta expresin.
Sera menester no creer que, en las condiciones actuales del mundo
terrestre, esta sabidura innata pueda manifestarse del todo espontneamente como

393

se manifestaba en la poca primordial, ya que, evidentemente, es menester tener en

cuenta los obstculos que el medio opone a ello. As pues, el ser en cuestin deber
recurrir a los medios que existen de hecho para superar estos obstculos, lo que
equivale a decir que no est dispensado de ninguna manera, como se podra estar
tentado a suponerlo sin razn, del vinculamiento a una cadena inicitica, a falta del
cual, mientras est en el estado humano, permanecer simplemente lo que era al
entrar en l, y como sumergido en una suerte de sueo espiritual que no le
permite ir ms lejos en la va de su realizacin. La iniciacin propiamente dicha,
constituye siempre actualmente una condicin indispensable, y por lo dems
suficiente en parecido caso. Este ser podr pasar entonces en apariencia por los
mismos grados que el iniciado que ha partido simplemente del estado del hombre
ordinario, pero, no obstante, la realidad ser muy diferente; en efecto, no solo la
iniciacin, en lugar de no ser primeramente ms que virtual como lo es
habitualmente, ser para l inmediatamente efectiva, sino que tambin reconocer
esos grados, si puede expresarse as, como tenindolos ya en l. Este caso es
comparable tambin a lo que sera, en el orden del conocimiento terico, el de
alguien que posee ya interiormente la consciencia de algunas verdades doctrinales,
pero que es incapaz de expresarlas porque no tiene a su disposicin los trminos
apropiados, y que, desde que las oye enunciar, las reconoce de inmediato y penetra
enteramente su sentido sin tener que hacer ningn trabajo para asimilarlas. Puede
ocurrir incluso que, cuando se encuentre en presencia de los Ritos y de los Smbolos
iniciticos, stos le aparezcan como si siempre los hubiera conocido, de una manera
en cierto modo a-temporal.
Otra consecuencia de lo que acabamos de decir, es que, para recorrer la va
inicitica, un ser tal como ste del que hablamos, no tiene ninguna necesidad de la
ayuda de un Guru exterior y humano, puesto que en realidad, la accin del verdadero
Guru interior opera en l desde el comienzo, haciendo evidentemente intil la
intervencin de todo sustituto provisorio, ya que el papel del Guru exterior no es
en definitiva otra cosa que eso.
Lo que es indispensable comprender bien, es que, precisamente, ese no
puede ser ms que un caso completamente excepcional, y que lo es incluso
naturalmente cada vez ms a medida que la humanidad avanza ms en la marcha
descendente de su ciclo; en efecto, se podra ver ah como un ltimo vestigio del
Estado Primordial y de aquellos que lo han seguido anteriormente al Kali-Yuga.

Sabio Perfecto
(Ver: No actuar).

Sacerdocio
(Ver: Autoridad Espiritual).

394

Sacramento
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXIII, prrafos 2 y 3.
Esta palabra ha devenido inseparable del uso especficamente religioso y
estrechamente definido que se hace de ella en la tradicin cristiana, donde designa
algo cuyo equivalente exacto no se encuentra sin duda en ninguna otra parte.
El sentido etimolgico de la palabra Sacramento, indica que se trata de
algo sagrado.
As pues, vale ms reservar exclusivamente la denominacin de
Sacramentos a una cierta categora de Ritos religiosos que pertenecen en
propiedad a la forma tradicional cristiana; es entonces la nocin de Sacramento la
que entra en la de samskra a ttulo de caso particular, y no a la inversa; en otros
trminos, se podr decir que los Sacramentos cristianos son samskras, pero no que
los samskras hindes son Sacramentos, ya que, segn la lgica ms elemental, el
nombre de un gnero conviene a cada una de las especies que estn comprendidas en
l, pero, por el contrario, el nombre de una de estas especies no podra ser aplicado
vlidamente ni a otra especie ni al gnero todo entero.
Un samskra es esencialmente un rito de agregacin a una comunidad
tradicional; y, en el cristianismo, esta funcin es desempeada por los Sacramentos.
Esta agregacin de que se trata, conlleva una multiplicidad de grados o de
modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales
de la vida de un individuo. La agregacin debe entenderse como una verdadera
transmutacin (abhisambhava) operada en los elementos sutiles del individuo.
El trmino de integracin dado por Ananda K. Coomaraswamy, sera ms
apropiada que el de agregacin.

Sacramento (Origen inicitico)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXIII, ltimo prrafo y ltima nota.
El bautismo plantea otra cuestin que no carece de inters: este Rito, aparte
de su carcter de segundo nacimiento, presenta tambin, en su forma misma, una
semejanza con algunos Ritos iniciticos; por lo dems, se puede destacar que esta
forma se vincula a la de los Ritos de purificacin por los elementos; Ritos que
constituyen una categora muy general y manifiestamente susceptible de aplicacin
en dominios muy diferentes; pero, no obstante, es posible que en eso haya que
considerar otra cosa an. En efecto, nada hay de sorprendente en que haya Ritos
exotricos que se modelen en cierto modo sobre Ritos exotricos o iniciticos; si, en
una sociedad tradicional, los grados de la enseanza exterior han podido ser calcados
de los de una iniciacin, as como lo explicaremos ms adelante, con mayor razn ha
podido tener lugar una parecida exteriorizacin, en lo que concierne a un orden
superior a ste, aunque sea todava exotrico, queremos decir, en el caso de los Ritos
religiosos (Se puede destacar que, desde este punto de vista, la ordenacin religiosa
representa una exteriorizacin de la iniciacin sacerdotal, y la consagracin de los

395

reyes una exteriorizacin de la iniciacin real, determinadas la una y la otra por

condiciones en las que las funciones correspondientes han dejado de estar reservadas
a iniciados como lo estaban anteriormente). En todo eso, la jerarqua de las
relaciones normales se respeta rigurosamente, ya que, segn estas relaciones, las
aplicaciones de orden menos elevado o ms exterior deben proceder de aquellas que
tienen un carcter ms principial; por consiguiente, si, para atenernos a estos nicos
ejemplos, consideramos cosas tales como el segundo nacimiento o como la
purificacin por los elementos, es su significacin inicitica la que es en realidad la
primera de todas, y sus dems aplicaciones, deben derivarse de ella ms o menos
directamente, ya que no podra haber, en ninguna forma tradicional, nada ms
principial que la iniciacin y su dominio propio, y es en ese lado interior donde
reside verdaderamente el espritu mismo de toda tradicin.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. II, prrafos 10 y 11.
Entre los Ritos cristianos, o ms precisamente entre los Sacramentos que
constituyen su parte ms esencial, los que presentan la mayor similitud con los Ritos
de iniciacin y que consecuentemente deben ser considerados como su
exteriorizacin, si han tenido efectivamente ese carcter en su origen72, son
naturalmente, como ya lo hemos puesto de manifiesto, los que no pueden recibirse
ms que una sola vez, y ante todo, el Bautismo. ste, por el cual el nefito era
admitido en la comunidad cristiana y de alguna manera incorporado a ella, deba
evidentemente, en tanto que fue una organizacin inicitica, constituir la primera
iniciacin, es decir, el principio de los Misterios Menores; es adems lo que indica
claramente el carcter de segundo nacimiento que ha conservado, aunque con una
aplicacin diferente, al descender al dominio exotrico. Aadamos seguidamente,
para no tener que volver sobre ello, que la confirmacin parece haber marcado el
acceso a un grado superior, y lo ms verosmil es que ste correspondiese en
principio al final de los Misterios Menores; en cuanto a la ordenacin, que ahora
da solamente la posibilidad de ejercer ciertas funciones, no puede ser ms que la
exteriorizacin de una iniciacin sacerdotal, refirindose como tal a los Misterios
Mayores.
Para darse cuenta que, en lo que se podra llamar el segundo estado del
Cristianismo, los Sacramentos no tienen ya ningn carcter inicitico y no son
realmente ms que Ritos puramente exotricos, es suficiente en suma considerar el
caso del Bautismo, puesto que todo el resto depende directamente de l. En el
origen, a pesar del obscurecimiento del que hemos hablado, se sabe al menos que
para conferir el Bautismo se tomaban precauciones rigurosas y que aquellos que
72

Al decir aqu Ritos de iniciacin, entendemos por ello los que tienen propiamente por
finalidad la comunicacin misma de la influencia inicitica; es evidente que, fuera de estos, pueden
existir otros Ritos iniciticos, es decir, reservados a una lite que ya haya recibido la iniciacin; as,
por ejemplo, se puede pensar que la Eucarista primitivamente era un Rito inicitico en este sentido,
pero no un Rito de iniciacin.

396

deban recibirlo eran sometidos a una larga preparacin. Actualmente, ocurre en

cierto modo todo lo contrario, y parece haberse hecho todo lo posible para facilitar
al extremo la recepcin de este Sacramento, puesto que no solamente es impartido a
cualquiera indistintamente sin que se plantee ningn tipo de cualificacin ni de
preparacin, sino que incluso puede ser conferido vlidamente por cualquier
creyente, mientras que los dems Sacramentos no pueden serlo ms que por aquellos
sacerdotes y obispos que ejercen una funcin ritual determinada. Estas facilidades, as
como el hecho de que los nios sean bautizados lo ms pronto posible despus de su
nacimiento -lo que excluye evidentemente la idea de cualquier preparacin-, no
pueden explicarse ms que por un cambio radical en la concepcin misma del
Bautismo, cambio a partir del cual fue considerado como una condicin
indispensable para la "Salvacin", y que deba consecuentemente ser asegurada para
el mayor nmero posible de individuos mientras que primitivamente se trataba de
algo distinto. Esta forma de considerar las cosas segn la cual la Salvacin -que es
el fin de todos los Ritos exotricos- est ligada necesariamente a la admisin en la
Iglesia cristiana, no es en suma ms que una consecuencia de esta especie de
exclusivismo que es, inevitablemente, inherente al punto de vista de todo
exoterismo como tal. No creemos til insistir ms, pues est bastante claro que un
Rito que es conferido a los recin nacidos, sin preocuparse de ninguna manera en
determinar sus cualificaciones por algn medio, no podra tener el carcter y el valor
de una iniciacin, aun estando sta reducida a ser simplemente virtual.

Sacrificio
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLVI, prrafo 3.
Todo sacrificio ritual debe considerarse como una imagen del primer
sacrificio cosmognico; y, tambin, en todo sacrificio, segn ha sealado A. K.
Coomaraswamy, la vctima, como lo muestran con evidencia los Brhmana, es una
representacin del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador
mismo; de acuerdo con la ley universal segn la cual la iniciacin (dksh) es una
muerte y un renacimiento, es manifiesto que el iniciado es la oblacin (TattiryaSmhit, VI, 1, 4, 5), la vctima es sustancialmente el sacrificador mismo (AitareyaBrhmana, II, 11).
Esto nos reconduce directamente al simbolismo masnico del grado de
Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la vctima.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXXII (ltimo), prrafo 11 y nota 10.
Ante todo, debe entenderse bien que, si empleamos aqu la palabra
sacrificio, no es en el sentido simplemente moral que se le da vulgarmente, y
que no es ms que uno de los ejemplos de la degeneracin del lenguaje moderno,
que empequeece y desnaturaliza todas las cosas para rebajarlas a un nivel puramente
humano y hacerlas entrar en los cuadros convencionales de la vida ordinaria. Por el
contrario, tomamos esta palabra en su sentido verdadero y original, con todo lo que

397

sta implica de efectivo e incluso de esencialmente tcnico; en efecto, no hay que

decir que el papel de seres tales como los que se trata en los casos que hemos citado
precedentemente no podra tener nada en comn con el altruismo, el
humanitarismo, la filantropa y otras pequeeces ideales celebradas por los
moralistas, y que no slo estn evidentemente desprovistas de todo carcter
transcendente o suprahumano, sino que incluso estn perfectamente al alcance del
primer profano que llegue73.

Sagrado Corazn
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap II, ltimo prrafo.
Concluiremos con una ltima observacin relativa a la importancia del
simbolismo universal del Corazn y ms especialmente de la forma que reviste en la
tradicin cristiana, la del Sagrado Corazn. Si el simbolismo es, en su esencia,
estrictamente conforme al plan divino, y si el Sagrado Corazn es el centro del ser,
de modo real y simblico juntamente, este smbolo del Corazn, por s mismo o por
sus equivalentes, debe ocupar en todas las doctrinas emanadas ms o menos
directamente de la Tradicin Primordial, un lugar propiamente central.

Samudra
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap LVI, prrafo 5 y ltima nota.
Reunin de las aguas. Es el lugar donde van a juntarse todos los ros. Unin
de la corriente de los estados de manifestacin, con las olas del mar, simbolizando la
totalizacin de las posibilidades en el Principio Supremo.
En el descenso de la corriente, el Ocano debe aqu considerarse no como
una extensin de agua que atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que
ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representacin del Nirvna.

San Juan (Los dos)

(Ver: Solsticios).

Sangre
Formas Tradicionales y Ciclos Csmicos, cap. Algunas Observaciones sobre el
73

Tenemos que precisar que lo que decimos aqu seala al punto de vista especficamente moderno
de la moral laica; incluso cuando sta no hace en cierto modo, como ocurre frecuentemente a pesar
de sus pretensiones, ms que plagiar preceptos tomados de la religin, ella los vaca de toda
significacin real, suprimiendo todos los elementos que permitan ligarlos a un orden superior y, ms
all del exoterismo simplemente literal, transponerlos como signos de verdades principiales; y a veces
incluso, aunque parece guardar lo que se podra llamar la materialidad de estos preceptos, esa
moral, por la interpretacin que da de ellos, llega hasta volverlos verdaderamente en un sentido
antitradicional.

398

Nombre Adam, ltimo prrafo.

Ya que hemos aludido a la sangre como soporte de la vitalidad,
recordaremos que, como hemos tenido ya ocasin de explicar en una de nuestras
obras, la sangre constituye efectivamente uno de los lazos del organismo corporal
con el estado sutil del ser viviente, que es propiamente el "alma" (nefesh haiah del
Gnesis), es decir, en el sentido etimolgico (anima), el principio animador o
vivificador del ser. Ese estado sutil es llamado Taijasa por la tradicin hind, por
analoga con tjas o el elemento gneo; y como el fuego, en cuanto a sus cualidades
propias, se polariza en luz y calor, ese estado sutil est ligado al estado corporal de
dos maneras distintas y complementarias, por la sangre en cuanto a la cualidad
calrica, y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa. De hecho,
incluso desde el simple punto de vista fisiolgico, la sangre es el vehculo del calor
animador; y esto explica la correspondencia, que ms arriba hemos indicado, del
temperamento sanguneo con el elemento fuego. Por otra parte, puede decirse que,
en el fuego, la luz representa el aspecto superior y, el calor, el aspecto inferior. La
tradicin islmica ensea que los ngeles fueron creados del "fuego divino" (o de la
"luz divina"), y que los que se rebelaron siguiendo a Iblis, perdieron la luminosidad
de su naturaleza para no conservar, de ella, ms que un calor obscuro. Como
consecuencia, se puede decir que la sangre est en relacin directa con el lado
inferior del estado sutil; y de ah viene la prohibicin de la sangre como alimento,
pues su absorcin implica la de lo que de ms grosero hay en la vitalidad animal, y
que asimilndose y mezclndose ntimamente con los elementos psquicos del
hombre, puede traer efectivamente consecuencias bastante graves. De ah tambin el
empleo frecuente de la sangre en las prcticas de magia, y tambin de brujera (por
cuanto atrae a las entidades "infernales" por conformidad de naturaleza); pero, por
otro lado, esto es susceptible tambin, en ciertas condiciones, de una transposicin
en un orden superior, de dnde los Ritos, religiosos o incluso iniciticos (como el
"taurobolio" mitraco) que implican sacrificios animales; como a este respecto se ha
aludido al sacrificio de Abel opuesto al de Can, no sangriento, quiz volvamos sobre
este ltimo punto en una prxima ocasin.

Sarah
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage, cap. IV, prrafo 3.
Sarah, forma femenina de Sar, es hebreo y significa "princesa".

Sat, Chit, nanda o Sachchidnanda

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XIV, prrafo5.
El Ser puro, el sujeto. Consciencia total del S mismo, considerada en
relacin con su nico objeto, que es nanda o la Beatitud.
En realidad no son ms que un nico y mismo ser, y ese uno es tm.
El trmino Chit debe entenderse, no como se entenda precedentemente su

399

derivado chitta, en el sentido restringido del pensamiento individual y formal (puesto

que esta determinacin restrictiva, que implica una modificacin por reflexin, est
marcada en el derivado por el sufijo kta, que es la terminacin del participio pasivo),
sino ms bien en el sentido universal, como la Consciencia total del S mismo,
considerada en su relacin con su nico objeto, el cual es nanda o la Beatitud. Este
objeto, aunque constituye entonces de alguna manera la envoltura del S mismo
(nandamaya-kosha), as como lo hemos explicado ms atrs, es idntico al sujeto
mismo, que es Sat o el Ser puro, y no es verdaderamente distinto de l, puesto que
no puede serlo en efecto ah donde ya no hay ninguna distincin real. As estos tres,
Sat, Chit y nanda (generalmente reunidos en Sachchidnanda), no son absolutamente
ms que un nico y mismo ser, y este uno es tm, considerado fuera y ms all de
todas las condiciones particulares que determinan cada uno de sus diversos estados de
manifestacin.

Satn
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXV, nota 12.
Es el inverso de Santo.
Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa
concretamente por la cada de los ngeles; cuando se trata de los seres humanos,
esto no puede corresponder evidentemente ms que a un caso excepcional, y a un tal
ser se le llama Waliyush-Shaytn, porque en cierto modo es la inversa del Santo o
Waliyur-Rahman.

Secreto
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XII prrafo 6 y ltimo.
No se puede decir estrictamente que la vulgarizacin de las doctrinas sea
peligrosa, al menos en tanto que no se trate ms que de su lado terico; ms bien
sera simplemente intil, si no obstante fuera posible; pero en realidad, las verdades
de un cierto orden resisten por su naturaleza misma a toda vulgarizacin: por
claramente que se las exponga (a condicin, bien entendido, de exponerlas tales
cuales son en su verdadera significacin y sin hacerlas sufrir ninguna deformacin),
no las comprenden ms que aquellos que estn cualificados para comprenderlas, y,
para los dems, son como si no existieran. No hablamos aqu de la realizacin y de
sus medios propios, ya que, a este respecto, nada hay que pueda tener un valor
efectivo si no es en el interior de una organizacin inicitica regular; pero, desde el
punto de vista terico, una reserva no puede estar justificada ms que por
consideraciones de simple oportunidad, y por consiguiente por razones puramente
contingentes, lo que no quiere decir forzosamente desdeables de hecho. En el
fondo, el verdadero secreto, y por lo dems el nico que no puede ser traicionado
nunca de ninguna manera, reside nicamente en lo inexpresable, que es por eso
mismo incomunicable, y hay necesariamente una parte de inexpresable en toda

400

verdad de orden transcendente; es en eso donde reside esencialmente, en realidad, la

significacin profunda del secreto inicitico; un secreto exterior cualquiera no puede
tener nunca ms que el valor de una imagen o de un smbolo de se, y tambin, el de
una disciplina que puede no carecer de provecho. Pero, bien entendido, stas son
cosas cuyo sentido y alcance escapan enteramente a la mentalidad moderna, y al
respecto de las cuales la incomprensin engendra muy naturalmente hostilidad; por
lo dems, el vulgo siente siempre un miedo instintivo de todo lo que no comprende,
y el miedo engendra muy fcilmente el odio, incluso cuando uno se esfuerza al
mismo tiempo en escapar a l por la negacin pura y simple de la verdad
incomprendida.
El odio del secreto, en el fondo, no es otra cosa que una de las formas del
odio por todo lo que rebasa el nivel medio, y tambin por todo lo que se aparta de
la uniformidad que se quiere imponer a todos; y no obstante, en el mundo moderno
mismo, hay un secreto que est mejor guardado que cualquier otro: es el de la
formidable empresa de sugestin que ha producido y que mantiene la mentalidad
actual, y que la ha constituido y, se podra decir, fabricado de tal manera que no
puede ms que negar su existencia e incluso su posibilidad, lo que, ciertamente, es el
mejor medio, y un medio de una habilidad verdaderamente diablica, para que
este secreto nunca pueda ser descubierto.
Miscelnea, cap. II de la Tercera Parte, prrafo 2.
Se sabe por lo dems bastante lo que pensamos nosotros mismos de los
pretendidos secretos caros a los pseudo-esoteristas: una reserva en el orden terico
no puede justificarse ms que por consideraciones de simple oportunidad, luego por
razones puramente contingentes; y un secreto exterior cualquiera no puede tener en
el fondo ms que el valor de un smbolo, y tambin, a veces, el de una disciplina
que puede no carecer de provecho... Pero la mentalidad moderna est hecha de
modo que no puede soportar ningn secreto, ni incluso ninguna reserva; son cosas
cuyo alcance y significado le escapan enteramente, y con respecto a las cuales la
incomprensin genera muy naturalmente la hostilidad; y sin embargo el carcter
propiamente monstruoso de un mundo donde todo se hubiera hecho pblico
(decimos se hubiera, pues, de hecho, an no estamos as a pesar de todo) es tal que
merecera por s solo un estudio especial.
(Ver: Contemplacin).

Secreto (Signos de reconocimiento)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XII, prrafo 10.
La equivocacin que se produce corrientemente, en el espritu del pblico
profano, sobre la naturaleza del secreto inicitico, es imaginar, en efecto, que ste
recae simplemente sobre los Ritos, as como sobre palabras y signos empleados como
medios de reconocimiento, lo que hara de l un secreto tan exterior y artificial

401

como no importa cul otro, un secreto que, en suma, no sera tal sino por
convencin. Ahora bien, si un tal secreto existe de hecho en la mayor parte de las
organizaciones iniciticas, no obstante, no es ms que un elemento completamente
secundario y accidental, y, a decir verdad, no tiene ms que un valor de smbolo en
relacin al verdadero secreto inicitico, que es tal por la naturaleza misma de las
cosas, y que, por consiguiente, nunca podra ser traicionado de ninguna manera,
puesto que es de orden puramente interior y puesto que, como ya lo hemos dicho,
reside propiamente en lo incomunicable.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIII, prrafo 6 (final), 8 y ltima nota.
As pues, ocurre esto, que puede parecer paradjico a primera vista, pero
que, no obstante, es muy lgico en el fondo: el empleo de medios de
reconocimiento por una organizacin es una consecuencia de su carcter cerrado;
pero, en aquellas que son precisamente las ms cerradas de todas, estos medios se
reducen hasta desaparecer a veces enteramente, porque entonces no hay ninguna
necesidad de ellos, ya que su utilidad est ligada directamente a un cierto grado de
exterioridad de la organizacin que recurre a ellos, y alcanzan en cierto modo su
mximo cuando sta reviste un aspecto semi-profano, del cual la forma de
sociedad es el ejemplo ms tpico, porque es entonces cuando sus ocasiones de
contacto con el mundo exterior son ms extensas y mltiples, y porque, por
consiguiente, le importa ms distinguirse de ste por medios que sean ellos mismos
de orden exterior.
Pero, en realidad, hay una razn ms profunda, basada precisamente sobre
este carcter simblico que acabamos de mencionar, y que hace que lo que se llama
medios de reconocimiento no sea slo eso, sino tambin, al mismo tiempo, algo
ms: se trata verdaderamente de smbolos como todos los dems, cuya significacin
debe ser igualmente meditada y profundizada, y que forman as parte integrante de la
enseanza inicitica.
Si se quisiera entrar un poco en el detalle a este respecto, se podra destacar
por ejemplo que las palabras sagradas que no deben pronunciarse nunca son un
smbolo particularmente claro de lo inefable o de lo inexpresable; por lo dems,
se sabe que algo semejante se encuentra a veces hasta en el exoterismo, por ejemplo
para el Tetragrama en la tradicin judaica. Se podra mostrar tambin, en el mismo
orden de ideas, que algunos signos estn en relacin con la localizacin, en el ser
humano, de los centros sutiles cuyo despertar constituye, segn algunos
mtodos (concretamente los mtodos tntricos en la tradicin hind), uno de los
medios de adquisicin del conocimiento inicitico efectivo.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVI, prrafo 4 y nota 6.
El Signo de la Cruz era un verdadero signo de reconocimiento para los
cristianos de los primero tiempos. Aqu el smbolo no forma realmente ms que uno,
con el gesto ritual mismo.

402

Secreto (El) en el nombre

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXVII, prrafo 1.
Los miembros mismos de una organizacin inicitica, no pueden ser
identificados, no porque disimulen -lo que, por mucho cuidado que pongan en ello,
no podra ser siempre eficaz- sino porque, en todo rigor, no son personajes en el
sentido en que lo querran los historiadores, de suerte que, por eso mismo,
quienquiera que crea poder nombrarlos estar inevitablemente en el error (Este caso
es concretamente, en occidente, el de los verdaderos Rosa-Cruz).

Secreto (El) en el nombre (El Sptimo rayo)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLI, prrafo 2 y nota 6.
Este sptimo rayo de carcter solar (por tanto, central), est vinculado
directamente al corazn de todo ser particular; l es, pues, el rayo solar por
excelencia, el sushumna por el cual esa conexin se establece de modo constante e
invariable; y l es tambin el strtm [hilo del tm] que une todos los estados del
ser entre s y con su centro total.
A esto se refiere, en la tradicin islmica, uno de los sentidos de la palabra
es-sirr, literalmente, el secreto, empleada para designar lo que hay de ms central
en todo ser, y a la vez su relacin directa con el Centro supremo, ello en razn de
ese carcter de incomunicabilidad a que acabamos de aludir.

Segunda letra (La)

El Esoterirmso Islmico y el Taosmo, Cap. V, prrafo 1 y nota 1.
Segn los dones Tradicionales de la ciencia de las letras, Allah cre el
mundo, no por el alif que es la primera de las letras, sino por el ba que es la segunda;
y, en efecto, aunque la unidad sea necesariamente el principio primero de la
manifestacin, es la dualidad que sta presupone inmediatamente, y entre los dos
trminos de la cual ser producida, como entre los dos polos complementarios de
esta manifestacin, figurados por las dos extremidades del ba, toda la multiplicidad
indefinida de las existencia contingentes.
Es tambin por lo que el ba, o su equivalente, es la letra inicial de los Libros
sagrados: la Thorah comienza por Bereshith, el Qorn por BismiLlah y, aunque no se
tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos
precisar que el primer trmino del Evangelio de San Juan, en hebreo, sera tambin
Bereshith.
El punto del ba, en tanto que este punto es el centro de la circunferencia
primera (ed-dirah el-awwaliyah) que delimita y envuelve el dominio de la Existencia
universal, circunferencia que por lo dems, vista en simultaneidad en todas las
direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la cual

403

nacern por diferenciacin todas las formas particulares.

Si se considera la forma vertical del alif y la forma horizontal del ba, se ve
que su relacin es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme
a los dones de la ciencia de los nmeros sobre la unidad y la dualidad, no solamente
en la enseanza pitagrica, que es la ms generalmente conocida a este respecto, sino
tambin en la de todas las Tradiciones. Este carcter de pasividad es efectivamente
inherente a la doble funcin de instrumento y de medio universal; es as que ErRh es, en rabe, un trmino femenino; pero sera menester guardar bien que, segn
la ley de la analoga, lo que es pasivo o negativo en relacin a la Verdad divina (ElHaqq), deviene activo o positivo en relacin a la creacin (el-khalq).

Segunda muerte
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXVI, penltimo y ltimo prrafos.
La segunda muerte no es otra cosa que la muerte psquica; se puede
considerar este hecho como susceptible de producirse, a ms o menos largo plazo
despus de la muerte corporal, para el hombre ordinario, fuera de todo proceso
inicitico; pero entonces esta segunda muerte no dar acceso al dominio espiritual,
y el ser, al salir del estado humano, pasar simplemente a otro estado individual de
manifestacin. En eso hay una eventualidad temible para el profano, para quien son
todo ventajas mantenerse en lo que hemos llamado los prolongamientos del estado
humano, lo que, por lo dems, es en todas las tradiciones, la principal razn de ser
de los Ritos funerarios. Pero es muy diferente para el iniciado, puesto que ste no
realiza las posibilidades mismas del estado humano sino para llegar a rebasarlas, y
puesto que debe salir necesariamente de este estado, sin tener necesidad de esperar,
para eso, a la disolucin de la apariencia corporal, para pasar a los estados superiores.
Agregaremos todava, para no omitir ninguna posibilidad, que hay otro
aspecto desfavorable de la segunda muerte, que se refiere propiamente a la
contra-iniciacin; sta, en efecto, imita en sus fases a la iniciacin verdadera, pero
sus resultados son en cierto modo al revs de sta, y, evidentemente, no puede
conducir en ningn caso al dominio espiritual, puesto que, al contrario, no hace ms
que alejarse de l cada vez ms. Cuando el individuo que sigue esta va llega a la
muerte psquica, no se encuentra en una situacin exactamente semejante a la del
profano puro y simple, sino mucho peor todava, en razn del desarrollo que ha dado
a las posibilidades ms inferiores del orden sutil.

Segundo nacimiento
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, nota 9 del cap. XX.
La concepcin del segundo nacimiento, es de las que son comunes a todas
las doctrinas tradicionales; en el Cristianismo, en particular, la regeneracin psquica
est representada muy claramente por el Bautismo. Cf. este pasaje del Evangelio: Si
un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios En verdad os digo, si

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un hombre no renace del agua y del Espritu, no puede entrar en el Reino de Dios
No os sorprendis de que os haya dicho, que es menester que nazcis de nuevo (San
Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio
original de los seres, y la razn de ello est en su simbolismo, por el que representa a
Mla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposicin, es la Posibilidad Universal
misma; el que nace del agua deviene hijo de la Virgen, y por consiguiente
hermano adoptivo de Cristo y coheredero del Reino de Dio. Por otra parte, si se
observa que el Espritu, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico
(asociado aqu al agua como principio complementario, como al comienzo del
Gnesis), y que ste designa al mismo tiempo el aire, se encontrar la idea de la
purificacin por los elementos, tal como se encuentra en todos los Ritos iniciticos
as como en los Ritos religiosos; y por lo dems, la iniciacin misma se considera
siempre como un segundo nacimiento simblicamente, cuando no es ms que un
formalismo ms o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una
manera real al que est debidamente calificado para recibirla.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXIII, penltimo prrafo y nota 2.
El upanayana confiere la cualidad de dwija o dos veces nacido; as pues, se
le designa expresamente como un segundo nacimiento, y se sabe que, por otra
parte, esta expresin se aplica tambin en un sentido muy preciso a la iniciacin. Es
verdad que el Bautismo cristiano, muy diferente por lo dems del upanayana en todo
otro respecto, es igualmente un segundo nacimiento, y es muy evidente que este
Rito no tiene nada de comn con una iniciacin; pero cmo es posible que el mismo
trmino tcnico pueda ser aplicado as a la vez en el orden de los samskras
(comprendidos ah los Sacramentos) y en el orden inicitico? La verdad es que el
segundo nacimiento, en s mismo y en su sentido completamente general, es
propiamente una regeneracin psquica (es menester prestar atencin, en efecto, a
que es al dominio psquico al que se refiere directamente, y no al dominio espiritual,
ya que entonces sera un tercer nacimiento); pero esta regeneracin puede no
tener ms que efectos nicamente psquicos ellos tambin, es decir, limitados a un
orden ms o menos especial de posibilidades individuales, o, por el contrario, puede
ser el punto de partida de una realizacin de orden superior; es slo en este ltimo
caso donde tendr un alcance propiamente inicitico, mientras que, en el primero,
pertenece al lado ms exterior de las diversas formas tradicionales, es decir, a
aquel en el que todos participan indistintamente.
La limitacin de los efectos de la regeneracin que se lleva a cabo en modo
exotrico explica por qu no puede ocupar de ninguna manera el lugar de la
iniciacin o dispensar de ella, aunque tanto la una como la otra tengan el carcter de
segundo nacimiento entendido en el sentido ms general.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVIII, prrafos 1, 2 y ltimo, y nota 8.
El segundo nacimiento es el que se presenta como el nacimiento de un
principio espiritual en el centro de la individualidad humana, que, como se sabe, es

405

figurado precisamente por el corazn. A decir verdad, este principio reside siempre
en el centro de todo ser, pero, en un caso tal como el del hombre ordinario, en
suma, no est en l ms que de una manera latente, y, cuando se habla de
nacimiento, con eso se entiende propiamente el punto de partida de un desarrollo
efectivo; y, en efecto, es este punto de partida el que es determinado o al menos
hecho posible por la iniciacin. As pues, en un sentido, la influencia espiritual que es
transmitida por sta, se identificar al principio mismo de que se trata; en otro
sentido, y si se tiene en cuenta la preexistencia de este principio en el ser, se podr
decir que tiene como efecto vivificarle (no en s mismo, bien entendido, sino en
relacin al ser en el que reside), es decir, en suma, hacer actual su presencia que
no era primeramente ms que potencial.
El lugar del nacimiento del Avatra , as como de lo que se le corresponde
desde el punto de vista microcsmico, se representa precisamente por el corazn.
Se puede notar tambin que la asimilacin del segundo nacimiento a una
germinacin del luz, recuerda claramente la descripcin taosta del proceso
inicitico como endogenia del inmortal.
Nos bastar pues haber indicado brevemente, para terminar, que la
iniciacin, en tanto que segundo nacimiento, no es otra cosa en el fondo que la
actualizacin, en el ser humano, del principio mismo que, en la manifestacin
universal, aparece como el Avatra eterno.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXX, prrafo 4.
En el orden microcsmico, el segundo nacimiento es igual, por
transposicin al orden macrocsmico, a su anlogo, que es el nacimiento del
Avatra.

Semi-profano
Los Principio del Clculo Infinitesimal, cap. I, nota 5.
Este concepto, diramos que puede justificarse, de una manera muy precisa,
por la distincin de la iniciacin efectiva y de la iniciacin simplemente virtual.

Senario
(Ver: Dualidad y el Ternario).
Miscelnea, cap. VII, prrafos 9, 10 y 18.
La polarizacin reaparece enseguida en el Ternario, pues si se consideran los
tres trminos de ste con existencia independiente, se obtendr por ello mismo el
nmero senario, implicando un nuevo ternario que es reflejo del primero:
1+ 2 + 3 = 6.
Este segundo ternario no tiene ninguna existencia real por s mismo; es una
imagen tenebrosa e invertida, y veremos en efecto a continuacin que el Senario es el

406

nmero de la creacin. Hemos dicho, en nuestro estudio sobre el Demiurgo, que la

distincin de la que nace la existencia individual es el punto de partida de la
Creacin; en efecto, sta existe en la medida en que el conjunto de los seres
individuales, caracterizados por el nmero cinco, se considera como distinto de la
Unidad, lo que da nacimiento al nmero seis. Este nmero puede, como ya hemos
visto anteriormente, considerarse como formado por dos ternarios de los que uno es
el reflejo invertido del otro; esto es lo que representan los dos tringulos del Sello de
Salomn, smbolo del Macrocosmos o del Mundo creado.

Sensacin
El Simbolismo de la Cruz, cap. XXX, nota 7.
No hay que decir que la palabra sensacin no se toma aqu en su sentido
propio, sino que debe entenderse, por transposicin analgica, de una facultad
intuitiva, que aprehende inmediatamente su objeto, como la sensacin lo hace en su
orden; pero en eso hay toda la diferencia que separa a la intuicin intelectual de la
intuicin sensible, lo supra-racional de lo infra-racional.

Sentimiento (Falta de) en la Obra de Gunon

Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XV, ltima nota.
Parece que nuestros escritos tienen el grave defecto de carecer de alegra!
Qu algunas cosas nos causen alegra o no, eso no puede depender en todo caso ms
que de nuestras propias disposiciones individuales, y, en s mismas, esas cosas no
intervienen para nada en nuestros escritos, que son totalmente independientes de
semejantes contingencias; eso no puede, ni debe, pues interesar a nadie, y sera
perfectamente ridculo y fuera de lugar introducir algo de eso en la exposicin de
doctrinas tradicionales al respecto de las cuales las individualidades, y la nuestra tanto
como toda otra, no cuentan absolutamente para nada.

Sentimentalismo
1.

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. VII, prrafo

Quien dice sentimentalismo, dice siempre antropomorfismo.

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXIX, prrafo 3 y 4.

El mundo moderno deba tambin ver surgir, como una suerte de
contrapartida del racionalismo, lo que puede llamarse el sentimentalismo, es decir, la
tendencia a ver el sentimiento como lo ms profundo y elevado que hay en el ser, y a
afirmar su supremaca sobre la inteligencia; y es bien evidente que tal cosa, como
todo lo que no es en realidad sino exaltacin de lo infra-racional en una u otra
forma, no ha podido producirse sino porque la inteligencia haba sido previamente

407

reducida a la simple razn.

De igual modo, el sentimiento no es verdaderamente sino un calor sin luz, y
tambin puede encontrarse en el hombre una llama sin calor, la de la razn, que no
es sino una luz refleja, fra como la luz lunar que la simboliza.
El fuego que reside en el centro del ser, es a la vez luz y calor; pero, si se
quiere traducir estos dos trminos por inteligencia y amor, respectivamente, aunque
no sean en el fondo sino dos aspectos inseparables de una cosa nica, ser menester,
para que tal traduccin sea aceptable y legtima, agregar que el amor de que se trata
entonces difiere tanto del sentimiento, al cual se da el mismo nombre, como la
inteligencia pura difiere de la razn.

Septenario
Miscelnea, cap. VII, prrafos 18 y 19.
Las cosas son distintas de nosotros en la medida en que nosotros las
distinguimos; en esta misma medida devienen exteriores a nosotros y al mismo
tiempo devienen tambin distintas entre s; aparecen entonces como revestidas de
formas, y esta Formacin, que es la consecuencia inmediata de la Creacin, se
caracteriza por el nmero que sigue al Senario, es decir, por el Septenario.
El Septenario, tal como acabamos de considerarlo, puede ser representado
por el tringulo doble con su centro.
Es el smbolo de las fuerzas naturales, es decir, del Septenario en el estado
dinmico. Si se lo considera en el estado esttico, se lo podra ver formado por la
unin de un Ternario y de un Cuaternario.

Sptima direccin
La Gran Trada, cap. XXVI, prrafo 2.
No es ninguna direccin particular, sino que las contiene a todas
principialmente. Es tambin, segn otro simbolismo, el sptimo rayo del Sol, el
que pasa por su centro mismo, y que, a decir verdad, no siendo ms que uno con ese
centro, no puede ser representado realmente ms que por un punto nico.

Ser (El)
Miscelnes, cap. VII, prrafo 2.
Segn la Kbala, el Absoluto, para manifestarse, se concentr en un punto
infinitamente luminoso, dejando las tinieblas a su alrededor; esta luz en las tinieblas,
este punto en la extensin metafsica sin lmites (esta nada que lo es todo, en un todo
que no es nada), es el Ser en el seno del No-Ser, la Perfeccin activa en la Perfeccin
pasiva. El punto luminoso, es la Unidad, afirmacin del Cero metafsico que se
representa mediante la extensin ilimitada, imagen de la Posibilidad Universal
infinita.

408

Ser manifestado
La Gran Trada, cap. XIII, prrafos 2, 3, 5 y nota 5.
Es el ser el que, por su naturaleza propia, determina, l mismo, las
condiciones de su manifestacin, bajo la reserva, bien entendido, de que esas
condiciones no podrn ser en todo caso ms que la especificacin de las condiciones
generales del estado considerado, puesto que su manifestacin debe ser
necesariamente un desarrollo de posibilidades contenidas en ese estado, a exclusin
de las que pertenecen a otros estados; y esta reserva est marcada geomtricamente
por la determinacin preliminar del plano horizontal.
Por consiguiente, el ser se manifestar revistindose, por as decir, de
elementos tomados al ambiente, y cuya cristalizacin estar determinada por la
accin, sobre este ambiente, de su propia naturaleza interna (que, en s misma, debe
ser considerada como de orden esencialmente supra-individual, as como lo indica el
sentido vertical segn el cual se ejerce su accin); en el caso del estado individual
humano, estos elementos pertenecern naturalmente a las diferentes modalidades de
este estado, es decir, a la vez al orden corporal y al orden sutil o psquico.
La situacin del ser en el medio est determinada en definitiva por su
naturaleza propia, los elementos que toma a su ambiente inmediato, y tambin los
que atrae en cierto modo a l de todo el conjunto indefinido de su dominio de
manifestacin (y esto, bien entendido, se aplica tanto a los elementos de orden sutil,
como a los de orden corporal), deben estar necesariamente en correspondencia con
esa naturaleza, sin lo cual no podra asimilarlos efectivamente para hacer de ellos
como otras tantas modificaciones secundarias de s mismo. Es en esto en lo que
consiste la afinidad en virtud de la cual el ser, se podra decir, no toma del medio
ms que lo que es conforme a las posibilidades que lleva en l, que son las suyas
propias y que no son las de ningn otro ser, es decir, no toma ms que lo que, en
razn de esta conformidad misma, debe proporcionar las condiciones contingentes
que permitan a estas posibilidades desarrollarse o actualizarse, en el curso de su
manifestacin individual.
Estas condiciones son lo que se llama a veces causas ocasionales, pero no
hay que decir que no son causas en el verdadero sentido de esta palabra, aunque
puedan presentar su apariencia cuando uno se queda en el punto de vista ms
exterior; las verdaderas causas de todo lo que le ocurre a un ser son siempre, en el
fondo, las posibilidades que son inherentes a la naturaleza misma de ese ser, es decir,
algo de orden puramente interior.
La Gran Trada, cap. XIII, penltimo prrafo y ltima nota.
La especie es propia del estado determinado. El cambio de estado supone la
prdida de la especie. O sea, la condicin de la especie se aplica nicamente en
sentido horizontal, es decir en el dominio de un cierto estado de existencia, no
pudiendo intervenir de ninguna manera en el sentido vertical, cuando el ser pasa a

409

otros estados. Bien entendido, lo que es verdadero a este respecto para la especie, lo
es tambin, con mayor razn, para la raza, para la familia, etc, en una palabra para
todas las porciones ms o menos restringidas del dominio individual en las que el ser,
por las condiciones de su nacimiento, se encuentra incluido en cuanto a su
manifestacin en el estado considerado.
Naturalmente, el caso de la casta no constituye ninguna excepcin aqu; por
lo dems, esto resulta, ms visiblemente que para cualquier otro caso, de la
definicin de la casta como la expresin misma de la naturaleza individual (varna) y
que no constituye por as decir ms que una con sta, lo que indica bien que no
existe sino en tanto que, el ser, es considerado en los lmites de la individualidad, y
que, si existe necesariamente en tanto que est contenido en ella; no podra subsistir
por el contrario, para l, ms all de esos mismos lmites, puesto que todo lo que
constituye su razn de ser, se encuentra exclusivamente en el interior de stos y no
puede ser transportado a ningn otro dominio de existencia, donde la naturaleza
individual de que se trata, no responde ya a ninguna posibilidad.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVII, ltimo prrafo.
En un cierto estado, que corresponde a la primera modalidad sutil del orden
humano y que constituye propiamente el mundo de Hiranyagarbha (pero, bien
entendido, sin que haya todava identificacin con el centro mismo), el ser se
siente como una ola del Ocano Primordial, sin que sea posible decir si esta ola es
una vibracin sonora o una onda luminosa; en realidad, es a la vez la una y la otra,
indisolublemente unidas en principio, ms all de toda diferenciacin que no se
produce ms que en una etapa ulterior del desarrollo de la manifestacin. Conforme
al simbolismo general de las Aguas, el Ocano (en snscrito samudra) representa el
conjunto de las posibilidades contenidas en un cierto estado de existencia; cada ola
corresponde entonces, en ese conjunto, a la determinacin de una posibilidad
particular.

Serpientes (Las dos) (Caduceo)

La Gran Trada, nota 9 del cap. V.
Para explicar la formacin del caduceo, se dice que Mercurio vio dos
serpientes que se batan (figura del caos), y que l las separ (distincin de los
contrarios) con una vara (determinacin de un eje segn el cual se ordenar el caos
para devenir el Cosmos), alrededor de la cual ellas se enrollaron (equilibrio de las
dos fuerzas contrarias, que actan simtricamente en relacin al Eje del Mundo).
Es menester precisar tambin que el caduceo (krukeion, insignia de los heraldos) es
considerado como el atributo caracterstico de dos funciones complementarias de
Mercurio o Hermes: por una parte, la de intrprete o de mensajero de los Dioses, y,
por otra, la de psicopompo, que conduce a los seres a travs de sus cambios de
estado, o en los pasos de un ciclo de existencia a otro; estas dos funciones
corresponden en efecto respectivamente a los dos sentidos descendente y ascendente

410

de las corrientes representadas por las dos serpientes.

Shakti
Miscelnea, cap. IV de la Segunda Parte, prrafo 19 y nota 34.
Energa productora. Esta potencia activa puede, por lo dems, ser
considerada bajo diferentes aspectos: como poder creador, es ms particularmente
llamada Kriy-Shakti, mientras que Jnna-Shakti es el poder de conocimiento, IchchShakti el poder del deseo, etc., considerando la indefinida multiplicidad de los
atributos manifestados del Ser en el mundo exterior, pero sin fraccionar por ello en
absoluto, en la pluralidad de estos aspectos, la unidad de la Potencia Universal en s,
que necesariamente es correlativa de la unidad esencial del Ser, y est implcita en
esta misma unidad. En el orden psicolgico, esta potencia activa est representada
por Ish, (formada por las partculas alef, shin, hei), facultad volitiva de Ish, el
hombre intelectual (formada por las partculas alef, iud, shin). (Ver Fabre d'Olivet,
Le Langue hbraque restitue).

Shangha bdico
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. II, prrafo 3 y nota 30.
Donde la admisin tena caracteres de una verdadera iniciacin.
Tras el artculo sobre la ordenacin bdica, presentamos a A. K.
Coomaraswamy una cuestin al respecto; l nos confirm que esta ordenacin nunca
era conferida ms que en presencia de los miembros del Sangha, compuesto
nicamente por los que la haban recibido ellos mismos, con exclusin, no solamente
de los extraos al Budismo, sino tambin de los adherentes "laicos", que no estaban
en suma ms que asociados "del exterior".

Shariyah y Haqqah
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap I, prrafo 1.
La Shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designara como
propiamente religioso, y concretamente todo el lado social y legislativo que, en el
Islam, se integra esencialmente en la religin; se podra decir que la Shariyah es ante
todo una regla de accin, mientras que la Haqqah es conocimiento puro; pero debe
entenderse bien que es este conocimiento el que da a la Shariyah misma, su sentido
superior y profundo y su verdadera razn de ser, de suerte que, si bien todos los que
participan en la Tradicin no son conscientes de ello, la Haqqah es verdaderamente
el principio de la misma, como el centro lo es de la circunferencia.
Es-shariyah, es decir, literalmente la gran ruta, comn a todos, y elhaqqah, es decir, la verdad interior, reservada a una elite, no en virtud de una
decisin ms o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque no
todos poseen las aptitudes o las cualificaciones requeridas para llegar a su

411

conocimiento.
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap II, prrafo 2 y notas 1 y 2.
La Shariyah, la gran ruta recorrida por todos los seres, no es otra cosa que
lo que la Tradicin Extremo-Oriental denomina la corriente de las formas,
mientras que la Haqqah, la verdad una e inmutable, reside en el Invariable Medio.
Se ha de precisar, a propsito de la Tradicin Extremo-Oriental, que se encuentran,
en ella, los equivalentes muy claros de estos dos trminos, no como dos aspectos
exotrico y esotrico de una misma doctrina, sino como dos enseanzas separadas, al
menos desde la poca de Confucio y de Lao-tsen; puede decirse en efecto, en todo
rigor, que el Confucianismo corresponde a la Shariyah y el Taosmo a la Haqqah.
Los trminos Shariyah y Tarqah (Va inicitica) contienen, uno y otro, la idea
de marcha, y por consiguiente de movimiento (y es menester notar: el simbolismo
del movimiento circular, para la primera, y, del movimiento rectilneo, para la
segunda); hay en efecto cambio y multiplicidad en los dos casos, debiendo adaptarse,
la primera, a la diversidad de las condiciones exteriores y, la segunda, a la diversidad
de las naturalezas individuales; slo el ser que ha alcanzado efectivamente la Haqqah,
participa por ah mismo de su unidad y de su inmutabilidad.

Shet
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XX, prrafos 4 y 5.
De hecho, el vocablo Shet tiene, en hebreo mismo, los dos sentidos
contrarios: el de fundamento y, el de tumulto y ruina74; y la expresin ben Shet
(hijo de Shet) se encuentra tambin con esa doble significacin.
El Shet bblico, se considera a menudo como una prefiguracin de Cristo75
[Ver: Graal (El Santo)].
(Ver: Espacio, Tiempo y Movimiento).

S mismo
(Ver: Posibilidades de manifestacin y posibilidades de no-manifestacin Por qu?)

Siglo VI a. d. C.
La Crisis del Mundo Moderno, cap. I, prrafos 6 y 7.
En el siglo VI antes de la era cristiana, cualquiera que haya sido su causa, se
74

La palabra es idntica en los dos casos, pero, cosa harto curiosa, es masculina en el
primero y femenina en el segundo.
75
Es verosmil que los gnsticos llamados setianos no difirieran en realidad de los
ofitas, para los cuales la serpiente (phis) era smbolo del Verbo y la Sabidura, (Sopha).

412

produjeron cambios considerables en casi todos los pueblos; por lo dems, estos
cambios presentaron caracteres diferentes segn los pases. En algunos casos, fue una
readaptacin de la tradicin a otras condiciones que las que haban existido
anteriormente, readaptacin que se cumpli en un sentido rigurosamente ortodoxo;
esto es lo que tuvo lugar concretamente en China, donde la doctrina, constituida
primitivamente en un conjunto nico, fue dividida entonces en dos partes claramente
distintas: el Taosmo, reservado a una lite, y que comprenda la metafsica pura y las
ciencias tradicionales de orden propiamente especulativo, y el Confucionismo,
comn a todos sin distincin, y que tena por dominio las aplicaciones prcticas y
principalmente sociales. En los Persas, parece que haya habido igualmente una
readaptacin del Mazdesmo, ya que esta poca fue la del ltimo Zoroastro. En la
India, se vio nacer entonces el Budismo.
Acercndonos al Occidente, vemos que, en los judos, la misma poca fue la
de la cautividad de Babilonia; y lo que es quizs uno de los hechos ms sorprendentes
que se tengan que constatar, es que un corto periodo de setenta aos fue suficiente
para hacerles perder hasta su escritura, puesto que despus debieron reconstituir los
Libros Sagrados, con caracteres diferentes de aquellos que haban estado en uso hasta
entonces.
Para Roma fue el comienzo del periodo propiamente histrico, que
sucedi a la poca legendaria de los reyes.
En Grecia, igualmente el siglo VI a.C. fue el punto de partida de la
civilizacin llamada clsica, la nica a la que los modernos reconocen el carcter
histrico. Y con esto es menester relacionar el Pitagorismo, que fue sobre todo,
bajo una forma nueva, una restauracin del Orfismo anterior, y cuyos lazos evidentes
con el culto dlfico del Apolo hiperbreo, permiten considerar incluso una filiacin
continua y regular con una de las tradiciones ms antiguas de la humanidad. Pero,
por otra parte, pronto se vio aparecer algo de lo que todava no se haba tenido
ningn ejemplo y que, a continuacin, deba ejercer una influencia nefasta sobre todo
el mundo occidental: queremos hablar de ese modo especial de pensamiento que
tom y guard el nombre de filosofa.

Shruti y Smriti
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VIII, prrafo 7.
La Shruti, que comprende todos los textos vdicos, es el fruto de la
inspiracin directa, y la Smriti es el conjunto de las consecuencias y de las
aplicaciones diversas que se sacan de ella por reflexin.
(Ver: Filosofa y Revelacin).

Silencio
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVII, prrafo 6.

413

La idea de silencio debe ser referida aqu a las cosas que, en razn de su
naturaleza misma, son inexpresables, al menos directamente y por el lenguaje
ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo
inexpresable, hacerlo presentir, o mejor asentir, por las transposiciones que
permite efectuar de un orden a otro, de lo inferior a lo superior, de lo que es ms
inmediatamente aprehensible, a lo que lo es mucho ms difcilmente; y tal es
precisamente el destino primero de los mitos.

Silsilah
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap I, prrafo 4.
Toda Tarqah autntica y regular posee una silsilah o Cadena de transmisin
inicitica, que se remonta siempre en definitiva a sta, a travs de un mayor o menor
nmero de intermediarios.

Simbolismo
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap II, prrafo 7.
Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el
Intelecto divino, traduce o representa ese principio a su manera y segn su orden de
existencia; y as, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden
para concurrir a la armona universal y total, que es como un reflejo de la Unidad
divina misma. Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y
por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la
realidad de orden superior, donde tienen su razn profunda, que es a la vez su
principio y su fin.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap III, prrafo 9.
Todo verdadero smbolo porta, en s, sus mltiples sentidos, y eso desde el
origen, pues no est constituido, como tal, en virtud de una convencin humana,
sino en virtud de la ley de correspondencia que vincula todos los mundos entre s;
bien que, mientras que algunos ven estos sentidos y otros no los vean o los vean solo
en parte, eso no quita que estn realmente contenidos en l, y el horizonte
intelectual de cada uno es lo que establece toda la diferencia: el simbolismo es una
ciencia exacta, y no una ensoacin donde las fantasas individuales puedan darse
libre curso.

Simbolismo masnico
3 y 5.

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. V, prrafos

"El simbolismo masnico es la forma sensible de una sntesis filosfica de

orden trascendente o abstracta. Las concepciones que representan los Smbolos de la

414

Masonera, no pueden dar lugar a ningn tipo de enseanza dogmtica; ellas escapan
a las frmulas concretas del lenguaje hablado y en absoluto se dejan traducir por
palabras. Son, como se dice muy justamente, los Misterios que se sustraen a la
curiosidad del profano, es decir, las Verdades que el espritu no puede alcanzar sino
despus de haber sido cabalmente preparado. La preparacin al entendimiento de los
Misterios, es alegricamente puesta en escena en las iniciaciones masnicas, por las
pruebas de los tres grados fundamentales de la Orden. Contrariamente a lo que
alguno se ha imaginado, estas pruebas no tienen en absoluto como objetivo el de
hacer resurgir el coraje o las cualidades morales del recipiendario; ellas figuran una
enseanza que el pensador deber discernir, y luego meditar, en el transcurso de
toda su carrera de iniciado".
El smbolo del G.. A.. D.. U.. no es en absoluto la expresin de un
dogma, y que, si se comprende como es debido, puede ser aceptado por todos los
Masones, sin distincin de opiniones filosficas, pues ello no implica en absoluto el
reconocimiento por su parte de un Dios cualquiera, como se ha credo muy a
menudo.

Smbolo
El Simbolismo de la Cruz, cap. XVII, nota 1.
Lo superior no puede de ninguna manera simbolizar lo inferior, sino, al
contrario, es siempre simbolizado por lo inferior; para desempear su destino de
soporte, el smbolo debe ser evidentemente ms accesible y, por consiguiente,
menos complejo o menos extenso que lo que expresa o representa.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVI, prrafo 3 nota 7.
Yantra, smbolo grfico, Mantra, smbolo sonoro.
Se puede asimilar, en la antigua Masonera, el trazado del tablero de la
Logia (en ingls tracing board, y tambin, quizs por corrupcin, trestle board), el cual
constitua efectivamente un verdadero yantra.
Un caso en cierto modo intermediario es el de las figuras simblicas que,
trazadas al comienzo de un Rito o en su preparacin, son borradas inmediatamente
despus de su cumplimiento; igualmente es as para muchos yantras, y era tambin as
antao para el tablero de la Logia en la Masonera. Esta prctica no representa solo
una precaucin tomada contra la curiosidad profana, explicacin siempre demasiado
simplista y superficial; es menester ver en ella sobre todo una consecuencia del
lazo mismo que une ntimamente el Smbolo y el Rito, de tal suerte que el Smbolo
no tendra ninguna razn de subsistir visiblemente fuera del Rito.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap II, prrafos 4, 5 y 7.
Segn la enseanza de los hindes, una figura cualquiera, por ejemplo una
estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino
como un soporte, un punto de apoyo para la meditacin; es, pues, un simple

415

auxiliar y nada ms.

El Smbolo es como el caballo que permite a un hombre realizar un viaje con
ms rapidez y mucho menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios.
Sin duda, si ese hombre no tuviese el caballo a su disposicin, podra pese a todo
alcanzar su meta, pero con cunta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo,
hara muy mal en negarse a ello. As ocurre con los Ritos y Smbolos: no son
necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de
conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana.
Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el
mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la
naturaleza entera puede tomarse como un Smbolo de la realidad sobre-natural.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. I, prrafo 7.
Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por lo
dems, si el smbolo estuviera ms alejado del orden sensible que lo que representa,
en lugar de estar ms prximo a l, cmo podra desempear la funcin a la que est
destinado, que es hacer la verdad ms accesible al hombre proporcionndole un
soporte a su concepcin?
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. VIII, prrafo 9.
Todo verdadero Smbolo porta en s sus mltiples sentidos, y eso desde el
origen, pues no est constituido como tal en virtud de una convencin humana, sino
en virtud de la "ley de correspondencia" que vincula todos los mundos entre s; bien
que, mientras que algunos ven esos sentidos y otros no los vean o los vean solo en
parte, eso no quita que estn realmente contenidos en l, y el "horizonte intelectual"
de cada uno es lo que establece toda la diferencia. El simbolismo es una ciencia
exacta, y no una ensoacin donde las fantasas individuales puedan darse libre
curso.No creemos, pues, en este orden de cosas, en "invenciones de los poetas", a
las cuales parece dispuesto a conceder gran intervencin; tales invenciones, lejos de
recaer en lo esencial, no hacen sino disimularlo, deliberadamente o no,
envolvindolo en las apariencias engaosas de una "ficcin" cualquiera; y a veces
stas lo disimulan demasiado bien, pues, cuando se tornan demasiado invasoras,
acaba por resultar casi imposible descubrir el sentido profundo y original; no fue as
como, entre los griegos, el simbolismo degener en "mitologa"? Este peligro es de
temer, sobre todo cuando el poeta mismo no tiene conciencia del valor real de los
smbolos, pues es evidente que puede darse este caso; el aplogo del "asno portador
de reliquias" se aplica aqu como en muchas otras cosas; y el poeta, entonces,
desempear, en suma, un papel anlogo al del pueblo profano que conserva y
transmite sin saberlo datos iniciticos.

Smbolo (Simbologa y Filosofa)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVIII, prrafo 3 y 5 y nota 7.

416

La filosofa, como todo lo que se expresa en las formas ordinarias del

lenguaje, es esencialmente analtica, mientras que el simbolismo propiamente dicho
es esencialmente sinttico. Por definicin misma, la forma del lenguaje es
discursiva como la razn humana de la que es el instrumento propio y cuya marcha
sigue o reproduce tan exactamente como es posible; por el contrario, el simbolismo
propiamente dicho es verdaderamente intuitivo, lo que, naturalmente, le hace
incomparablemente ms apto que el lenguaje, para servir de punto de apoyo a la
intuicin intelectual y supra-racional, y es precisamente por eso por lo que
constituye el modo de expresin por excelencia de toda enseanza inicitica. En
cuanto a la filosofa, representa, en cierto modo, el tipo del pensamiento discursivo
(lo que, bien entendido, no quiere decir que todo pensamiento discursivo tenga un
carcter especialmente filosfico), y es lo que le impone limitaciones de las que no
podra librarse; por el contrario, el simbolismo, en tanto que soporte de la intuicin
transcendente, abre posibilidades verdaderamente ilimitadas.
Admitiendo incluso que la filosofa vaya tan lejos como es tericamente
posible, queremos decir hasta los lmites extremos del dominio de la razn,
ciertamente, eso ser muy poco todava, ya que, para servirnos aqu de una
expresin evanglica: Slo una cosa es necesaria, es precisamente esta cosa la que
le estar siempre prohibida, porque est por encima y ms all de todo conocimiento
racional. Qu pueden los mtodos discursivos del filsofo, frente a lo inexpresable,
que es el misterio en el sentido ms verdadero y ms profundo de esta palabra? Por
el contrario, el simbolismo, lo repetimos todava, tiene como funcin esencial hacer
asentir eso inexpresable y proporcionar el soporte que permita a la intuicin
intelectual alcanzarlo efectivamente; as pues, quin habiendo comprendido eso, se
atrevera todava a negar la inmensa superioridad del simbolismo y a contestar que su
alcance rebasa incomparablemente el de toda filosofa posible? Por excelente y por
perfecta que pueda ser en su gnero una filosofa (y no es ciertamente en las filosofas
modernas en las que pensamos al admitir una parecida hiptesis), no es todava ms
que paja.
Por lo dems, incluso para no considerar ms que el sentido propio de las
palabras, debera ser evidente que philosophia no es sophia, sabidura; no puede ser
normalmente, en relacin a sta, ms que una preparacin o un encaminamiento; se
podra decir as que la filosofa deviene ilegtima desde que no tiene como meta
conducir a algo que la rebasa. Por lo dems, es lo que reconocan los escolsticos de
la edad media cuando decan: Philosophia ancilla theologiae; pero, en eso, su punto
de vista era todava muy restringido, ya que la teologa, que no depende ms que del
dominio exotrico, est extremadamente lejos de poder representar la sabidura
tradicional en su integralidad.

Smbolo (Acontecimiento = Smbolo)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXV, prrafo 2.
Todo acontecimiento o fenmeno, por insignificante que sea, podr

417

siempre, en razn de la correspondencia que existe entre todos los rdenes de

realidades, ser tomado como smbolo de una realidad de orden superior; realidad, de
la que es, en cierto modo, una expresin sensible, por eso mismo deriva de ella,
como una consecuencia se deriva de su principio; y a este ttulo, por desprovisto de
valor y de inters que sea en s mismo, podr presentar una significacin profunda
para aquel que es capaz de ver ms all de las apariencias inmediatas. En eso hay una
transposicin cuyo resultado, evidentemente, ya no tendr nada de comn con la
vida ordinaria, y ni siquiera con la vida exterior de cualquier manera que se la
considere, puesto que, sta, ha proporcionado simplemente el punto de apoyo que
permite a un ser dotado de aptitudes especiales, salir de sus propias limitaciones; y
este punto de apoyo, insistimos en ello, podr ser cualquiera, puesto que aqu todo
depende de la naturaleza propia del ser que se sirva de l.

Simultaneidad
Los Estados Mltiples del Ser, cap. VII, ltimo prrafo.
Incluso para las modificaciones individuales, que se realizan en modo
sucesivo en el orden de la Manifestacin, si no se concibieran como simultneas en
principio, su existencia sera completamente ilusoria. No solo la emanacin de las
formas en lo manifestado -a condicin de conservarle su carcter completamente
relativo y contingente-, es plenamente compatible con la permanente actualidad de
todas las cosas en lo manifestado, sino que, si no hubiera ningn Principio en el
cambio, el cambio mismo estara desprovisto de toda realidad.

Simultaneidad y sucesin
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VI, prrafo 11.
Haremos observar, ya que esto es esencial, que los estados mltiples del ser
pueden ser concebidos tanto simultneos como sucesivos, y que incluso, en el
conjunto, no se puede admitir la sucesin sino a ttulo de representacin simblica,
puesto que el tiempo no es ms que una condicin propia a uno de estos estados, y
puesto que incluso la duracin, bajo un modo cualquiera, no puede ser atribuida ms
que a algunos de entre ellos; si se quiere hablar de sucesin, es menester pues tener
cuidado de precisar que eso no puede ser ms que en el sentido lgico, y no en el
sentido cronolgico. Por esta sucesin lgica, entendemos que hay un
encadenamiento causal entre los diversos estados; pero la relacin misma de
causalidad, si se toma segn su verdadera significacin (y no segn la acepcin
empirista de algunos lgicos modernos), implica precisamente la simultaneidad o
la coexistencia de sus trminos. Adems, es bueno precisar que incluso el estado
individual humano, que est sometido a la condicin temporal, puede presentar sin
embargo una multiplicidad simultnea de estados secundarios: el ser humano no
puede tener varios cuerpos, pero, fuera de la modalidad corporal y al mismo tiempo
que ella, puede poseer otras modalidades en las cuales se desarrollan tambin algunas

418

de las posibilidades que conlleva. Esto nos conduce a sealar una concepcin que se
relaciona bastante estrechamente a la de la reencarnacin, y que cuenta tambin con
numerosos partidarios entre los neoespiritulistas: segn esta concepcin, cada ser
debera, en el curso de su evolucin (ya que aquellos que sostienen tales ideas son
siempre, de una manera o de otra, evolucionistas), pasar sucesivamente por todas las
formas de vida, terrestres y otras. Una tal teora no expresa ms que una
imposibilidad manifiesta, por la simple razn de que existe una indefinidad de formas
vivas por las cuales un ser cualquiera jams podr pasar, puesto que estas formas son
todas las que estn ocupadas por los dems seres. Por lo dems, aunque un ser
hubiera recorrido sucesivamente una indefinidad de posibilidades particulares, y en
un dominio mucho ms extenso que el de las formas de vida, por ello no estara
ms avanzado en relacin al trmino final, que no podra ser alcanzado de esta
manera; volveremos sobre esto al hablar ms especialmente del evolucionismo
espiritista. Por el momento, solo haremos observar esto: el mundo corporal todo
entero, en el despliegue integral de todas las posibilidades que contiene, no
representa ms que una parte del dominio de manifestacin de un solo estado; este
mismo estado conlleva pues, a fortiori, la potencialidad correspondiente a todas las
modalidades de la vida terrestre, que no es ms que una porcin muy restringida del
mundo corporal. Esto vuelve perfectamente intil (incluso si su imposibilidad no
fuera probada en otra parte) la suposicin de una multiplicidad de existencias a travs
de las cuales el ser se elevara progresivamente de la modalidad ms inferior, la del
mineral, hasta la modalidad humana, considerada como la ms alta, pasando
sucesivamente por el vegetal y el animal, con toda la multitud de grados que
comprende cada uno de estos reinos; en efecto, hay quienes hacen tales hiptesis, y
que rechazan slo la posibilidad de un retorno atrs. En realidad, el individuo, en su
extensin integral, contiene simultneamente las posibilidades que corresponden a
todos los grados de que se trata (no decimos, obsrvese bien, que los contiene
corporalmente); esta simultaneidad no se traduce en sucesin temporal, ms que en
el desarrollo de su modalidad corporal nicamente, en el curso de la cual, como lo
muestra la embriologa, pasa efectivamente por todos los estadios correspondientes,
desde la forma unicelular de los seres organizados ms rudimentarios, e incluso,
remontando ms atrs todava, desde el cristal, hasta la forma humana terrestre.
Decimos de pasada, desde ahora, que ese desarrollo embriolgico, contrariamente a
la opinin comn, no es de ninguna manera la prueba de la teora transformista;
esta no es menos falsa que todas las dems formas del evolucionismo, y es incluso la
ms grosera de todas; pero tendremos la ocasin de volver sobre ello ms adelante.
Lo que es menester retener sobre todo es que el punto de vista de la sucesin es
esencialmente relativo, y por lo dems, incluso en la medida restringida en que es
legtimamente aplicable, pierde casi todo su inters por la simple observacin de que
el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia el ser completo
(veremos enseguida su importancia); en todo caso, este punto de vista debe
permanecer siempre subordinado al de la simultaneidad, como lo exige el carcter
puramente metafsico, y por consiguiente extra-temporal (pero tambin extra-

419

espacial, puesto que la coexistencia no supone necesariamente el espacio), de la

teora de los estados mltiples del ser.
Micelnea, cap. IV Segunda parte, prrafos 12, 13 y 14.
Hemos dicho que la extensin existe en acto, desde el momento en que el
punto se manifiesta exteriorizndose, puesto que la ha realizado as; pero no debera
creerse que se asigna de este modo a la extensin un comienzo temporal, pues no se
trata ms que de un punto de partida puramente lgico, de un principio ideal de la
extensin comprendida en la integralidad de su extensin (y no limitada a la sola
extensin corporal). El tiempo solamente interviene cuando se consideran las dos
posiciones del punto como sucesivas, mientras que, por lo dems, la relacin de
causalidad que existe entre ellas implica su simultaneidad; de modo que en tanto que
se considere esta primera diferenciacin bajo el aspecto de la sucesin, es decir, en
modo temporal, la distancia que resulta (como mediadora entre el punto principial y
su reflexin exterior, en el supuesto de estar el primero situado inmediatamente con
respecto al segundo) puede ser considerada como midiendo la amplitud del
movimiento vibratorio elemental.
Sin embargo, sin la coexistencia de la simultaneidad con la sucesin, el
propio movimiento no sera posible, ya que, entonces, o el punto mvil (o al menos
lo considerado como tal en el curso de su proceso de modificacin) estara all donde
no es, lo que es absurdo, o no estara en ninguna parte, lo que significa que no habra
actualmente ningn espacio donde el movimiento pudiera producirse de hecho. A
esto se reducen en suma todos los argumentos que han sido emitidos contra la
posibilidad del movimiento, especialmente por ciertos filsofos griegos; esta cuestin
es, por otra parte, de aquellas que ms molestan a los sabios y los filsofos
modernos.
Su solucin es no obstante muy simple, y reside precisamente en la
coexistencia de la sucesin y la simultaneidad: sucesin en las modalidades de la
manifestacin, en el estado actual, pero simultaneidad en principio, en el estado
potencial, lo que hace posible en encadenamiento lgico de las causas y los efectos
(estando implcito y contenido en potencia todo efecto en su causa, que no es
afectada o modificada en absoluto por la actualizacin de este efecto). Desde el punto
de vista fsico, la idea de sucesin est vinculada a la condicin temporal, y la de la
simultaneidad a la condicin espacial; es el movimiento resultante, en cuanto a su
paso de la potencia al acto, de la unin o la combinacin de estas dos condiciones, lo
que concilia (o equilibra) las dos ideas correspondientes, haciendo coexistir, en
modo simultneo desde el punto de vista puramente espacial (que es esencialmente
esttico) a un cuerpo consigo mismo (siendo conservada esta identidad a travs de
todas sus modificaciones, contrariamente a la teora budista de la disolubilidad
total) en una serie indefinida de posiciones (que son otras tantas modificaciones de
este mismo cuerpo, accidentales y contingentes con respecto a lo que constituye su
realidad ntima, tanto en substancia como en esencia), posiciones que por otra parte
son sucesivas desde el punto de vista temporal (cintico en su relacin con el punto

420

de vista espacial).
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXI, prrafo 5.
La cadena [de los mundos] no puede ser recorrida en realidad sino en un
solo sentido, correspondiente a lo que hemos denominado la direccin ascendente
del eje; esto es particularmente claro cuando se utiliza el simbolismo temporal,
asimilando los mundos o estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que,
con relacin a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados
inferiores, y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su
encadenamiento debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta
irreversibilidad est igualmente implicada en la concepcin de dicho encadenamiento
como dotado de un carcter propiamente causal, aunque sta supone esencialmente
la simultaneidad y no ya la sucesin, pues, en una relacin de causa a efecto, los dos
trminos no pueden invertirse nunca; y, en el fondo, la nocin de un
encadenamiento causal constituye el verdadero sentido de lo que simblicamente se
traduce por las apariencias de una sucesin cclica, respondiendo siempre el punto de
vista de la simultaneidad a un orden de realidad ms profundo que el de la sucesin.

Sincretismo y Sntesis
El Simbolismo de la Cruz, prefacio, prrafo 3.
El Sincretismo consiste en amontonar, desde fuera, elementos ms o menos
disparatados y que, vistos de esa manera, jams pueden estar verdaderamente
unificados. Es algo puramente exterior y superficial. Habr sincretismo siempre que
uno se limite a tomar elementos de diversas formas Tradicionales, para soldarlos en
cierto modo exteriormente unos a otros. Nada vlido puede resultar de este
ensamblaje; no se obtendr ms que un montn de residuos inutilizables, porque
falta lo que podra darle una unidad anloga a la de un ser vivo o a la de un edificio
armonioso. Es evidente que un tal ensamblaje no puede constituir realmente una
doctrina, como tampoco un montn de piedras constituye un edificio. Un tal caso es
bastante comparable al de alguien que, bajo el pretexto de obtener ms seguramente
una curacin, emplear a la vez varios medicamentos, cuyos efectos no hicieran otra
cosa que neutralizarse y destruirse, y que pudieran inclusive, a veces, tener entre
ellos reacciones imprevistas y ms o menos peligrosas para el organismo.
La sntesis, al contrario, consiste en considerar las cosas desde la Unidad de
su Principio mismo, para ver como derivan y dependen de este Principio, y tomar
consciencia de su unin Real, en virtud de un lazo totalmente interior, inherente a lo
ms profundo de su naturaleza. Habr sntesis cuando de parta de la Unidad misma y
cuando no se la pierda jams de vista a travs de la multiplicidad de sus
manifestaciones. Desde entonces uno podr servirse de una u otra de esas formas,
segn la ventaja que tenga en hacerlo, al igual que para traducir un mismo
pensamiento se pueden emplear lenguajes diferentes segn las circunstancias, a fin de
hacerse comprender por los diversos interlocutores; es lo que algunas Tradiciones

421

designan como el Don de Lenguas.

Situacin (en el Rito)

Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VIII, ltimo prrafo y ltima nota.
En todo esto, se trata de la comunicacin de algo tan vital, que, en la
India, ningn discpulo puede sentarse jams frente al gur, y eso a fin de evitar que
la accin del prna -que est ligado al soplo y a la voz-, al ejercerse demasiado
directamente, produzca un choque muy violento y que, por consiguiente, podra no
estar exento de peligro, psquica e incluso fsicamente (Esa es tambin la explicacin
de la disposicin especial de las sillas en una logia masnica; explicacin que la mayor
parte de los masones actuales estn ciertamente muy lejos de sospechar). En efecto,
esta accin es tanto ms poderosa cuanto que el prna mismo, en parecido caso, no es
ms que el vehculo o el soporte sutil de la influencia espiritual que se transmite del
gur al discpulo; y el gur, en su funcin propia, no debe ser considerado como una
individualidad (puesto que sta desaparece entonces verdaderamente, salvo en tanto
que simple soporte), sino nicamente como el representante de la tradicin misma, y
que l encarna en cierto modo en relacin a su discpulo, lo que constituye muy
exactamente esa funcin de transmisor.

Sol (El) y la Luna

El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XX, nota 7.
En el simbolismo referente a la condicin temporal, el Sol y el ojo derecho,
corresponden al futuro; la Luna y ojo izquierdo al pasado; y, el ojo frontal (El de
Shiva) corresponde al presente.

Solsticios
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXVI, prrafo 4 y cap.
XXXVIII, prrafo 3.
Son los puntos extremos alcanzados por el Sol en su curso anual, en los que
en cierto modo se detiene (ya que estos puntos son, en efecto, como los lmites que
el Sol no puede jams sobrepasar en el curso de su marcha), de ah el nombre de
solsticios.

Solsticios (Los dos San Juan)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXVIII, prrafos 3 y 4, y
notas 8 y 9.
En relacin con los dos San Juan y su simbolismo solsticial, es interesante
tambin considerar un smbolo que parece peculiar de la Masonera anglosajona, o

422

que al menos no se ha conservado sino en ella: es un crculo con un punto en el

centro, comprendido entre dos tangentes paralelas; y estas tangentes se dice que
representan a los dos San Juan. En efecto, el crculo es aqu la figura del ciclo anual,
y su significacin solar se hace, por otra parte, ms manifiesta por la presencia del
punto en el centro, pues la misma figura es a la vez el signo astrolgico del Sol; y las
dos rectas paralelas son las tangentes a ese crculo en los dos puntos solsticiales,
sealando as su carcter de puntos lmite, ya que estos puntos son, en efecto,
como los lmites que el Sol no puede jams sobrepasar en el curso de su marcha; y
porque esas lneas corresponden as a los dos solsticios puede decirse tambin que
representan por eso mismo a los dos San Juan.
En el smbolo que ahora consideramos, las dos tangentes estn figuradas
como verticales, pues es evidente que no ha podido producirse sino por una
asimilacin establecida entre esas dos paralelas y las dos columnas [masnicas]. stas,
que naturalmente no pueden ser sino verticales, tienen por lo dems, en virtud de su
situacin respectiva al Norte y al Medioda, y al menos desde cierto punto de vista,
una relacin efectiva con el simbolismo solsticial.
Este aspecto de las dos columnas se ve netamente sobre todo en el caso del
smbolo de las columnas de Hrcules76; el carcter de hroe solar de Hrcules y la
correspondencia zodiacal de sus doce trabajos.
Siendo as, la divisa non plus ultra, referida a esas columnas, aparece como
dotada de doble significacin: no solamente expresa, segn la interpretacin
habitual, propia del punto de vista terrestre y, por lo dems, vlida en su orden, que
aqullas sealan los lmites del mundo conocido, es decir, en realidad, que son los
lmites que, por razones cuya investigacin podra resultar de inters, no era
permitido sobrepasar a los viajeros; sino que indica al mismo tiempo -y sin duda
debera decirse ante todo- que, desde el punto de vista celeste, son los lmites que el
sol no puede franquear y entre las cuales, como entre las dos tangentes de que
tratbamos lneas antes, se cumple interiormente su curso anual.77
Puede decirse que, en la forma cristiana de la Tradicin, todo lo que
concierne al simbolismo solsticial est tambin, por eso mismo, en relacin con
ambos Santos.

76

En la representacin geogrfica que sita a esas columnas a una y otra parte del actual estrecho de
Gibraltar, es evidente que la ubicada en Europa es la columna del Norte y la ubicada en frica es la
de Medioda.
77
En antiguas monedas espaolas se ve una figuracin de las columnas de Hrcules unidas por
una suerte de banderola en la que est inscripta la divisa non plus ultra; ahora bien -cosa que parece
bastante poco conocida y que sealaremos aqu a ttulo de curiosidad-, de esa figuracin deriva el
signo usual del dlar norteamericano; pero toda la importancia fue dada a la banderola, que no era
primitivamente sino un accesorio y que fue cambiada en una letra S, cuya forma aproximadamente
tena, mientras que las dos columnas, que constituan el elemento esencial, quedaron reducidas a dos
trazos paralelos, verticales como las dos tangentes del crculo en el simbolismo masnico que
acabarnos de explicar; y la cosa no carece de cierta irona, pues precisamente el descubrimiento de
Amrica anul de hecho la antigua aplicacin geogrfica del non plus ultra.

423

Subjetividad
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XX, prrafo 5.
La subjetividad no es sino la ms vana de las ilusiones.

Substancia
Lo que est debajo. Sub-stare.

Sueo (Imaginacin en el)

Los Estados Mltiples del Ser, cap. VI, nota 3.
La palabra imaginacin debe entenderse aqu en le sentido ms exacto,
puesto que es una formacin de imgenes de lo que se trata en el sueo.

Sueo e hipnosis
(Ver: Despertar de recuerdos).

Suf
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap I, prrafo 3.
Nadie puede decirse jams Sf, si ello no es por pura ignorancia, ya que
prueba por ah mismo que no lo es realmente, siendo esta cualidad necesariamente
un secreto (sirr) entre el verdadero Sf y Allah; uno puede solamente decirse
mutacawwuf, trmino que se aplica a quienquiera que entra en la va inicitica, y
ello, a cualquier grado que haya llegado, pero el Sf, en el verdadero sentido de esta
palabra, es solamente aquel que ha alcanzado el grado supremo.
Por la adicin de los valores numricos de las letras de las que est formada,
la palabra Sf tiene el mismo nmero que El-Hekmah el-ilahiyah, es decir, la
Sabidura Divina. El Sf verdadero es pues el que posee esa Sabidura, o, en otros
trminos, es el-rif bi Llah, es decir, el que conoce por Dios, ya que l no puede
ser conocido ms que por l mismo; y es ste efectivamente el grado supremo y
total en el conocimiento de la haqqah.

Sufrimiento
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXV, prrafo 2.
Habra lugar a preguntarse si esta exaltacin del sufrimiento, es
verdaderamente inherente a la forma especial de la tradicin cristiana, o si no le ha
sido ms bien sobre-impuesta en cierto modo por las tendencias naturales del
temperamento occidental.

424

Sumisin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXXIV, ltimo prrafo.
Sabemos bien que se podr objetar a eso que algunas vas iniciticas conllevan
una sumisin ms o menos completa a un gur; pero esta objecin no es en modo
alguno vlida, primeramente porque en eso se trata de una sumisin consentida de
pleno grado, no de una sujecin que se impone sin saberlo el discpulo; y despus
porque el gur es siempre perfectamente conocido por el discpulo, que est en
relacin real y directa con l, y que no es un personaje desconocido que se manifiesta
en astral, es decir, toda fantasmagora aparte, que acta por una suerte de
influencia teleptica para enviar sugestiones sin que el discpulo que las recibe
pueda saber en modo alguno de donde le vienen. Adems, esta sumisin no tiene
otro carcter que el de un simple medio pedaggico, se podra decir, de una
necesidad completamente transitoria; un verdadero instructor espiritual no solo no
abusar nunca de ella, sino que no se servir de ella ms que para hacer al discpulo
capaz de liberarse de l lo ms pronto posible, ya que, si hay una afirmacin
invariable en parecido caso, es que el verdadero gur, es puramente interior, que no
es otro que el S mismo del ser mismo, y que el gur exterior no hace ms que
representarle en tanto que el ser no puede ponerse todava en comunicacin
consciente con este S mismo. La iniciacin debe conducir precisamente a la
consciencia plenamente realizada y efectiva del S mismo, lo que, evidentemente,
no podra ser el hecho ni de nios en tutela ni de autmatas psquicos; la cadena
inicitica no est hecha para ligar al ser, sino, al contrario, para proporcionarle un
apoyo que le permita elevarse indefinidamente y rebasar sus propias limitaciones de
ser individual y condicionado. Incluso cuando se trata de las aplicaciones
contingentes que pueden coexistir secundariamente con la meta esencial, una
organizacin inicitica no tiene que hacer instrumentos pasivos y ciegos, cuyo sitio
normal no podra estar en todo caso ms que en el mundo profano, puesto que les
falta toda cualificacin; lo que debe encontrar en sus miembros, a todos los grados y
en todas las funciones, es una colaboracin consciente y voluntaria, que implica toda
la comprensin efectiva de la que cada uno es susceptible; y ninguna verdadera
jerarqua puede realizarse y mantenerse sobre otra base que esa.

Superchera
El Error Espiritista, cap. VI, prrafo 3.
Toda superchera es siempre una imitacin de la realidad; esta imitacin
puede ser sin duda ms o menos deforme, pero finalmente no se puede pensar en
simular ms que lo que existe, y sera hacer un gran honor a los defraudadores,
creerles capaces de realizar algo enteramente nuevo, algo a lo que, por lo dems, la
imaginacin humana no puede llegar jams.

425

Superiores Incognitos
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II (Anexos), cap. II, prrafo
22.
Escribiendo las palabras Superiores Incgnitos, S. I. , los Iluminados, los
Martinistas, los miembros de la Estricta Observancia y todos los Masones del siglo
XVIII hablan de seres considerados como teniendo una existencia real superior, bajo la
direccin de los cuales cada Logia y cada adepto iniciado (sic) estn colocados. Haber hecho
de los Superiores Incgnitos unos seres astrales, despus asignarles tal papel de
ayudas invisibles (invisible helpers), como dicen los teosofistas no es querer
aproximarlos un poco demasiado a los guas espirituales que dirigen igualmente
desde un plano superior, a los mdiums y los grupos espiritistas?
(Ver: Viajero).

Supersticin
Estudios Sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II Anexos), cap. VII, ltimo
prrafo.

Es en verdad demasiado fcil y harto simple, tratar desdeosamente de

supersticin todo aquello que no se comprende; pero los antiguos, por su parte,
saban muy bien lo que decan cuando empleaban el lenguaje simblico. La verdadera
supersticin, en el sentido estrictamente etimolgico (quod superstat), es lo que se
sobrevive a s mismo, o sea, en una palabra, la letra muerta; pero inclusive esta
conservacin, por poco digna de inters que pueda parecer, no es empero cosa tan
desdeable, pues el espritu, que sopla donde quiere y cuando quiere, puede
siempre venir a revivificar los Smbolos y los Ritos, y a restituirles, con el sentido
que haban perdido antes, la plenitud de su virtud originaria.

426

T
Tabla Redonda
[Ver: Graal (El Santo)].

Tantrismo
Estudios sobre el Hinduismo. Captulo VIII, prrafos 4 y 5.
Conjunto de enseanzas y medios de realizacin, ms especialmente
apropiados a las condiciones del Kali-Yuga.
Se tratara de un espritu, si puede llamarse as, que, de modo ms o menos
difuso, penetra toda la Tradicin Hind bajo su forma actual, de manera que sera
casi imposible asignarle unos lmites precisos dentro de sta.
Se trata de una expresin o manifestacin exterior de algo que, como todo el
resto de la Tradicin, exista desde el principio del propio Vda, aunque no hayan
sido desarrolladas sus aplicaciones, sino cuando las circunstancias lo exigieron, es
decir en el Kali-Yuga. Por ello, se trata de una va ms activa que contemplativa, es
decir, situndose ms bien del lado de la potencia que del lado del conocimiento; lo
que se manifiesta en la importancia que da a lo que se designa como va del hroe
(vra-mrga), que supone en realidad una bsqueda de algo que se ha perdido y cuya
misin es re-encontralo.
Es un conjunto de tratados que llevan el nombre de Tantras, que significa la
urdimbre de un tejido (simbolismo del tejido).

Taosmo y Confucionismo
El Esoterismo islmico y el Taosmo, cap X, prrafos 8, 18 y 19.
Las posiciones respectivas de las dos doctrinas -casi mejor deberamos decir:
de las dos ramas de doctrina-, en las cuales iba en adelante a encontrarse dividida la
Tradicin Extremo-Oriental: Conllevando, una, esencialmente la metafsica pura, a
la cual se adjuntan todas las ciencias tradicionales que tienen un alcance propiamente
especulativo o, para decirlo mejor, cognitivo; confinada, la otra, en el domino
prctico y atenindose exclusivamente al terreno de las aplicaciones sociales.
Inclusive en China, el Taosmo jams ha tenido una muy amplia difusin, y
jams tampoco ha apuntado a eso, habindose abstenido siempre de toda propaganda;
esta reserva le es impuesta por su naturaleza misma; es una doctrina muy cerrada y
esencialmente inicitica, que como tal no est destinada ms que a una lite, y que
no podra ser propuesta a todos indistintamente, ya que no todos son aptos para
comprenderla, ni sobre todo para realizarla. Se dice que Lao-tseu no confi su

427

enseanza ms que a dos discpulos, que ellos mismos formaron a otros diez; despus
de haber escrito el Tao-te-King, desapareci hacia el Oeste; sin duda se refugi en
algn retiro inaccesible del Tbet o del Himalaya, y, dice el historiador Sse-ma-tsien,
no se sabe ni dnde, ni cmo acab sus das.
Sin embargo, puesto que el Taosmo representa el conocimiento principal de
donde deriva todo el resto, el Confucianismo, en realidad, no es en cierto modo ms
que una aplicacin suya en un orden contingente, y le est subordinado de derecho
por su naturaleza misma; pero hay ah una cosa de la que la masa no tiene que
preocuparse, que la misma no puede ni suponer siquiera, dado que la nica
aplicacin prctica es la que entra en su horizonte intelectual; y, en la masa de que
hablamos, es menester seguramente comprender a la gran mayora de los letrados
confucionistas mismos.

Tao-Te-King
El Esoterismo islmico y el Taosmo, cap X, prrafo 8 y 9.
Lao-tseu no escribi ms que un solo tratado, por lo dems extremadamente
conciso, el Tao-te-King o Libro de la Va y de la Rectitud; todos los dems textos
taostas son, o comentarios de ese libro fundamental, o redacciones ms o menos
tardas de algunas enseanzas complementarias que, primeramente, haban sido
puramente orales. El Tao, que se traduce literalmente por Va, y que ha dado su
nombre a la doctrina misma, es el Principio supremo, considerado bajo el punto de
vista estrictamente metafsico: es a la vez el origen y el fin de todos los seres, as
como lo indica muy claramente el carcter ideogrfico que le representa. El Te, que
preferimos traducir por Rectitud antes que por Virtud como se hace a veces, y
eso a fin de no parecer darle una acepcin moral que de ningn modo est en el
espritu del Taosmo; el Te, decimos, es lo que se podra denominar una
especificacin del Tao, en relacin a un ser determinado, tal como el ser humano
por ejemplo: es la direccin que este ser debe seguir para que su existencia, en el
estado en que se encuentra al presente, sea segn la Va, o, en otros trminos, en
conformidad con el Principio. Lao-tseu se coloca pues primero en el Orden
Universal, y desciende despus a una aplicacin; pero esta aplicacin, aunque
apuntando propiamente al caso del hombre, de ningn modo se hace bajo un punto
de vista social o moral; lo que se considera en ella, es siempre y exclusivamente el
vinculamiento al Principio supremo, y as, en realidad, no salimos del dominio
metafsico.

Tarot
(Ver: Artes Adivinatorias).

428

Teatro
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XXVIII, prrafos 2 y 3.
De una manera general, puede decirse que el teatro es un smbolo de la
manifestacin, cuyo carcter ilusorio expresa tan perfectamente como es posible; y
este simbolismo puede ser considerado, ya sea desde el punto de vista del actor, ya
sea desde el del teatro mismo. El actor es un Smbolo del S mismo o de la
personalidad que se manifiesta por una serie indefinida de estados y de modalidades,
que pueden ser considerados como otros tantos papeles diferentes; y es menester
notar la importancia que tena el uso antiguo de la mscara para la perfecta exactitud
de este simbolismo (Por lo dems, hay lugar a destacar que esta mscara se llamaba
en latn persona; la personalidad es, literalmente, lo que se oculta bajo la mscara de
la individualidad). Bajo la mscara, en efecto, el actor permanece l mismo en todos
sus papeles, como la personalidad es no afectada por todas sus manifestaciones; la
supresin de la mscara, al contrario, obliga al actor a modificar su propia fisonoma
y as parece alterar de alguna manera su identidad esencial. No obstante, en todos los
casos, el actor permanece en el fondo otra cosa que lo que parece ser, del mismo
modo que la personalidad es otra cosa que los mltiples estados manifestados, que no
son ms que las apariencias exteriores y cambiantes de las que se reviste para realizar,
segn los modos diversos que convienen a su naturaleza, las posibilidades indefinidas
que contiene en s misma en la permanente actualidad de la no manifestacin.
Si pasamos a otro punto de vista, podemos decir que el teatro es una imagen
del mundo: uno y otro son propiamente una representacin, ya que el mundo
mismo, que no existe ms que como una consecuencia y una expresin del Principio,
del que depende esencialmente en todo lo que es, puede ser considerado como
simbolizando a su manera el orden principial, y este carcter simblico le confiere,
por lo dems, un valor superior a lo que es en s mismo, puesto que es por eso por lo
que participa de un grado de realidad ms alto.
Es destacable que algunos aplican concretamente esta expresin a lo que
concierne a los ngeles y a los demonios, que representan efectivamente los
estados superiores e inferiores del ser, y que, por lo dems, evidentemente no
pueden ser descritos ms que simblicamente con trminos tomados al mundo
sensible.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage I, cap. VII, prrafo 6.
Los orgenes del teatro: En sus comienzos fue por un lado esencialmente
ambulante y, por otro, revesta un carcter religioso, al menos en cuanto a sus
formas exteriores; carcter religioso comparable al de los peregrinos, de quienes
asuman sus apariencias. Lo que resalta la importancia de este hecho, es la
comprobacin de que el mismo no se circunscribe al mbito de la Europa medieval;
la historia del teatro en la antigua Grecia es completamente anloga y podramos
tambin encontrar ejemplos de este tipo en la mayor parte de los pases de Oriente.

429

Tejido
El Simbolismo de la Cruz, cap. XIV, prrafos 1, 2, 4 y 7, y notas 1 y 3.
En snscrito, stra significa hilo78: un libro puede estar formado por un
conjunto de stras, como un tejido est formado por un ensamblaje de hilos; tantra
tiene tambin el sentido de hilo y el de tejido, y designa ms especialmente la
urdimbre de un tejido. Del mismo modo, en chino, king es la urdimbre de una
tela, y wei es su trama; la primera de estas dos palabras designa al mismo tiempo un
libro fundamental, y la segunda designa sus comentarios79. Esta distincin de la
urdimbre y de la trama en el conjunto de las escrituras tradicionales
corresponde, segn la terminologa hind, a la de la Shruti, que es el fruto de la
inspiracin directa, y a la de la Smiriti, que es el producto de la reflexin que se
ejerce sobre los datos de la Shruti.
La urdimbre, formada de hilos tendidos sobre el telar, representa el
elemento inmutable y principial, mientras que los hilos de la trama, que pasan entre
los de la urdimbre por el vaivn de la lanzadera, representan el elemento variable y
contingente, es decir, las aplicaciones del principio a tales o cuales condiciones
particulares. Por otra parte, si se considera un hilo de la urdimbre y un hilo de la
trama, uno se apercibe inmediatamente de que su reunin forma la cruz, de la que
son respectivamente la lnea vertical y la lnea horizontal; y todo punto del tejido,
siendo as el punto de encuentro de dos hilos perpendiculares entre ellos, es por eso
mismo el centro de una tal cruz.
El simbolismo del tejido no se aplica solo a las escrituras tradicionales; se
emplea tambin para representar el mundo, o ms exactamente el conjunto de todos
los mundos, es decir, de los estados o de los grados, en multitud indefinida, que
constituyen la Existencia universal.
Se puede decir que la urdimbre, son los principios que ligan entre ellos todos
los mundos o todos los estados, puesto que cada uno de sus hilos liga los puntos que
se corresponden en esos diferentes estados, y que la trama, son los conjuntos de
acontecimientos que se producen en cada uno de los mundos, de suerte que cada hilo
78

Esta palabra es idntica al latn sutura, puesto que la misma raz con el sentido de
coser se encuentra igualmente en las dos lenguas. Es al menos curioso constatar que la
palabra rabe srat, que designa los captulos del Qorn, est compuesta exactamente de
los mismos elementos que el snscrito stura; por lo dems, esta palabra tiene un sentido
cercano a fila o hilera, y su derivacin es desconocida.
79
Al simbolismo del tejido se vincula tambin el uso de las cuerdecillas anudadas que
tenan el lugar de la escritura en China en una poca muy lejana; estas cuerdecillas eran del
mismo gnero que las que los antiguos peruanos empleaban igualmente y a las cuales daban
el nombre de quipos. Aunque a veces se haya pretendido que estas ltimas no servan ms
que para contar, parece, no obstante, que expresaban tambin ideas mucho ms complejas,
tanto ms cuanto que se dice que ellas constituan los anales del imperio, y ya que, por lo
dems, los peruanos jams han tenido ningn otro procedimiento de escritura, mientras
posean una lengua muy perfecta y muy refinada; esta suerte de ideografa se haca posible
por mltiples combinaciones en las que el empleo de hilos de colores diferentes jugaba un
importante papel.

430

de esta trama es, como ya lo hemos dicho, el desarrollo de los acontecimientos en un

mundo determinado.

Templarios
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XI, prrafos 9, 10, 11,
12, 13, 14 y 15.
Guardianes de Tierra Santa. (Ver: Tierra Santa).
Para comprender bien de qu se trata, es menester distinguir entre los
mantenedores de la tradicin, cuya funcin es la de conservarla y transmitirla, y los
que reciben solamente de ella, en mayor o menor grado, una comunicacin y,
podramos decir, una participacin.
Los primeros, depositarios y dispensadores de la doctrina, estn junto a la
fuente misma, que es propiamente el centro; de all, la doctrina se comunica y
reparte jerrquicamente a los diversos grados iniciticos.
As, pues, no todos los que participan de la tradicin han llegado al mismo
grado, ni realizan las mismas funciones; inclusive sera preciso establecer una
distincin entre ambas cosas, las cuales, aunque generalmente en cierta manera se
corresponden, no son empero estrictamente solidarias, pues puede ocurrir que un
hombre est intelectualmente cualificado para recibir los grados ms altos, pero no
sea apto por eso para cumplir todas las funciones en la organizacin inicitica. Aqu,
slo debemos considerar las funciones; y, desde este punto de vista, diremos que los
guardianes estn en el lmite del centro espiritual, tomado en su sentido ms lato, o
en el ltimo recinto, aquel por el cual el centro est a la vez separado del mundo
exterior y en relacin con l. Por consiguiente, estos guardianes tienen una doble
funcin: por una parte, son propiamente los defensores de la Tierra Santa en el
sentido de que vedan el acceso a quienes no poseen las cualificaciones requeridas para
penetrar, y constituyen lo que hemos llamado su cobertura externa, es decir, la
ocultan a las miradas profanas; por otra parte, aseguran tambin as ciertas relaciones
regulares con el exterior.
Es evidente que el papel de defensor es, para hablar el lenguaje de la
tradicin hind, una funcin de kshtriya; y, precisamente, toda iniciacin
caballeresca est esencialmente adaptada a la naturaleza propia de los hombres que
pertenecen a la casta guerrera, o sea la de los kshtriya. Pero, en el caso de los
Templarios, hay algo ms que tomar en cuenta: aunque su iniciacin haya sido
esencialmente caballeresca, como convena a su naturaleza y funcin, tenan un
doble carcter, a la vez militar y religioso; y as deba ser si pertenecan, como
tenemos buenas razones para creerlo, a los guardianes del Centro supremo, donde
la autoridad espiritual y el poder temporal se renen en su principio comn, y que
comunica la marca de esta reunin a todo cuanto le est directamente vinculado. En
el mundo occidental, donde lo espiritual toma la forma especficamente religiosa, los
verdaderos Guardianes de la Tierra Santa, en tanto que tuvieron una existencia en
cierto modo oficial, deban ser caballeros, pero caballeros que fuesen monjes a la

431

vez; y, en efecto, eso precisamente fueron los Templarios.

Esto nos lleva directamente a hablar del segundo papel de los Guardianes
del Centro supremo, papel que consiste, decamos, en asegurar ciertas relaciones
exteriores y sobre todo, agregaremos, en mantener el vnculo entre la tradicin
primordial y las tradiciones secundarias derivadas. Para que pueda ser as, es
menester que haya en cada forma tradicional una o varias organizaciones constituidas
en esa misma forma, segn todas las apariencias, pero compuestas por hombres
conscientes de lo que est ms all de todas las formas, vale decir, de la doctrina
nica que es la fuente y esencia de todas las otras, y que no es sino la Tradicin
Primordial.
En el mundo de tradicin judeocristiana, tal organizacin deba,
naturalmente, tomar por smbolo el Templo de Salomn; ste, por lo dems,
habiendo dejado de existir materialmente desde haca mucho, no podra tener
entonces sino una significacin puramente ideal, como imagen del Centro supremo,
tal cual lo es todo centro espiritual subordinado; y la etimologa misma del nombre
Jerusaln indica con harta claridad, que ella no es sino una imagen visible de la
misteriosa Salm de Melquisedec. Si tal fue el carcter de los Templarios, para
desempear el papel que les estaba asignado, y que concerna a una determinada
tradicin, la de Occidente, deban permanecer vinculados exteriormente con la
forma de esta tradicin; pero, a la vez, la conciencia interior de la verdadera unidad
doctrinal deba hacerlos capaces de comunicar con los representantes de las otras
tradiciones80. Esto explica sus relaciones con ciertas organizaciones orientales, y
sobre todo, como es natural, con aquellas que en otras partes desempeaban un
papel similar al de ellos.
(Ver: Vino).
(Ver: Virgen).

Temple (Orden del)

Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage, cap. II, nota 3.
Los Compaeros del "Rito de Salomn" han conservado hasta nuestros das
el recuerdo de su conexin con la Orden del Temple.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage, cap. III, prrafo 3.
A partir de la destruccin de la Orden del Temple, se produce la ruptura de
Occidente con su propia tradicin inicitica, ruptura que constituye verdaderamente
la causa primera de toda la desviacin intelectual del mundo moderno.
Estudios sobre la Franc-Masonera y el Compagnonage II, cap. II, prrafo 1.
A primera vista, puede parecer que Heredom no sea otra cosa que una forma
80

Esto se refiere a lo que se ha llamado simblicamente el Don de lenguas.

432

ligeramente alterada de heirdom, es decir "herencia"; en la "Orden Real de Escocia",

la herencia de que se trata sera la de los Templarios que, segn la "leyenda",
habindose refugiado en Escocia tras la destruccin de su Orden, habran sido all
acogidos por el rey Robert Bruce y habran fundado la Logia-Madre de Kilwinning.
Sin embargo, est muy lejos de explicarlo todo, y es muy posible que este sentido
haya venido solamente a aadirse secundariamente, siguiendo una similitud fontica,
a una palabra cuyo verdadero origen era muy diferente.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. III, prrafos 7, 8, 9 y 10.
Y Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XI, prrafos 16 y 17.
La destruccin de la Orden del Temple ha trado aparejada para Occidente,
la ruptura de las relaciones regulares con el Centro del Mundo (Ver: Templarios); y,
en efecto, al siglo XIV debe hacerse remontar la desviacin que deba resultar
inevitablemente de tal ruptura, y que ha ido acentundose gradualmente hasta
nuestra poca.
Esto no significa, empero, que todo vnculo haya sido cortado de una vez por
todas; durante bastante tiempo pudieron haberse mantenido relaciones en cierta
medida, pero slo de una manera oculta, por intermedio de organizaciones como la
Fede Santa o los Fieles de Amor, como la Massenie del Santo Graal, y sin duda
muchas otras, todas herederas del espritu de la Orden del Temple, y en su mayora
vinculadas con ella por una filiacin ms o menos directa. Aquellos que conservaron
vivo este espritu y que inspiraron tales organizaciones sin constituirse nunca ellos
mismos en ninguna agrupacin definida, fueron aquellos a quienes se llam, con un
nombre esencialmente simblico, los Rosacruces; pero lleg un da en que los
Rosacruces mismos debieron abandonar Occidente, donde las condiciones se haban
hecho tales que su accin no poda ejercerse ya, y, se dice, se retiraron entonces a
Asia, reabsorbidos en cierto modo hacia el Centro supremo, del cual eran como una
emanacin. Para el mundo occidental, ya no hay Tierra Santa que guardar, puesto
que el camino que a ella conduce se ha perdido ya enteramente; cunto tiempo
todava durar esta situacin, y cabe siquiera esperar que la comunicacin pueda ser
restablecida tarde o temprano? Es sta una pregunta a la cual no nos corresponde dar
respuesta; aparte de que no queremos arriesgar ninguna prediccin, la solucin no
depende sino de Occidente mismo, pues solo retornando a condiciones normales y
recobrando el espritu de su tradicin, si le queda an la posibilidad, podr ver
abrirse de nuevo la va que conduce al Centro del Mundo.
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VII, prrafo 3 y nota 4.
La Orden del Temple recordaremos slo que sta constitua como un lazo
entre Oriente y Occidente, y que, en occidente mismo, era, por su doble carcter
religioso y guerrero, una suerte de lazo de unin entre lo espiritual y lo temporal, si
es que este doble carcter no debe ser interpretado como el signo de una relacin
ms directa con la fuente comn de los dos poderes. Sobre este punto ver nuestro
estudio sobre San Bernardo; hemos sealado all que los dos caracteres del monje y del

433

caballero se encontraran reunidos en San Bernardo, autor de la regla de la Orden del

Temple, calificada por l de milicia de Dios, y por eso se explica el papel, que tuvo
que jugar constantemente, de conciliador y de rbitro entre el poder religioso y el
poder poltico.
(Ver: Templarios).

Templos sin puertas

El Esoterismo islmico y el Taosmo, cap. X, prrafo 20.
Los templos sin puertas, son los colegios donde no se ensea, son
organizaciones que no tienen ninguno de los caracteres de una sociedad en el
sentido europeo de este trmino, que no tienen forma exterior definida, que a veces
no tienen ni siquiera nombre, y que sin embargo crean entre sus miembros el lazo
ms efectivo y ms indisoluble que pueda existir; todo esto nada podra representarlo
a la imaginacin occidental, no proveyendo aqu, lo que le es familiar, ningn
trmino vlido de comparacin.

Tercer Nacimiento
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXV, prrafo 3 y nota 3.
El punto del proceso inicitico que marcar el paso del orden psquico al
orden espiritual, podra ser considerado ms especialmente como constituyendo una
segunda muerte y un tercer nacimiento (en el simbolismo masnico, se
corresponde a la iniciacin al grado de Maestro). Conviene agregar que este tercer
nacimiento ser representado ms bien como una resurreccin que como un
nacimiento ordinario, porque aqu ya no se trata de un comienzo en el mismo
sentido que cuando la iniciacin primera; las posibilidades ya desarrolladas, y
adquiridas de una vez por todas, debern volver a encontrarse despus de este paso,
pero transformadas, de una manera anloga a aquella en la que el cuerpo
glorioso o cuerpo de resurreccin representa la transformacin de las
posibilidades humanas, ms all de las condiciones limitativas que definen el modo de
existencia de la individualidad como tal.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXIII, prrafo 2 y 3, y nota
3.
Ahora, falta considerar otra cuestin particularmente importante desde el
punto de vista inicitico: hemos hablado de la caverna como lugar del Segundo
nacimiento; pero ha de hacerse una distincin esencial entre este Segundo
nacimiento y el Tercer nacimiento; distincin que en suma corresponde a la de la
iniciacin en los Misterios Menores y en los Misterios Mayores. Si el Tercer
nacimiento se representa tambin como cumplido en la caverna, de qu modo se
adaptar a l el simbolismo, de sta? El Segundo nacimiento, que es propiamente lo

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que puede llamarse la regeneracin psquica, se opera en el dominio de las

posibilidades sutiles de la individualidad humana; el Tercer nacimiento, al
contrario, al efectuarse directamente en el orden espiritual, y no ya en el psquico, es
el acceso al dominio de las posibilidades supra-individuales. El uno es, pues,
propiamente un nacimiento en el cosmos (proceso al cual corresponde, en el orden
macrocsmico, el nacimiento del Avatra) y por consiguiente es lgico que se lo
figure como ocurrido ntegramente en el interior de la caverna; pero el otro es un
nacimiento fuera del cosmos y a esta salida del cosmos, segn la expresin de
Hermes, debe corresponder, para que el simbolismo sea completo, una salida final
de la caverna, la cual contiene solamente las posibilidades incluidas en el cosmos,
las que el iniciado debe precisamente sobrepasar en esta nueva fase del desarrollo de
su ser, del cual el Segundo nacimiento no era en realidad sino el punto de partida.
El Tercer nacimiento est precedido necesariamente de la Segunda
muerte; que no es ya la muerte al mundo profano, sino verdaderamente la muerte
al cosmos (y tambin en el cosmos), y por eso el nacimiento extracsmico se
asimila siempre a una resurreccin81 Para que pueda ocurrir tal resurreccin, que
es al mismo tiempo la salida de la caverna, es necesario que sea retirada la piedra que
cierra la abertura del sepulcro (es decir, de la caverna misma).

Ternario
(Ver: Dualidad y el Ternario).

Tiempo
La Gran Trada, cap. XXII, prrafo 2 y nota 6. (Interesante leer todo el captulo).
En lo que concierne al tiempo, la cuestin puede parecer ms difcil de
resolver y no obstante tambin hay ah un ternario, puesto que se habla del triple
tiempo (en snscrito trikla), es decir, que el tiempo es considerado bajo tres
modalidades, que son el pasado, el presente y el porvenir; pero, pueden estas tres
modalidades ser puestas en relacin con los tres trminos de los ternarios, tales como
los que examinamos aqu? Primeramente, es menester precisar que el presente
puede ser representado como un punto que divide en dos partes la lnea segn la cual
se desarrolla el tiempo, y que determina as, en cada instante, la separacin (pero
tambin la unin) entre el pasado y el porvenir, de los que es el lmite comn, del
mismo modo que el plano mediano es el lmite de las dos mitades superior e inferior
del espacio. Como lo hemos explicado en otra parte, la representacin rectilnea
del tiempo es insuficiente e inexacta, puesto que el tiempo es en realidad cclico, y
puesto que este carcter se encuentra tambin hasta en sus menores subdivisiones;
pero aqu no vamos a especificar la forma de la lnea representativa, ya que,
cualquiera que sea, para el ser que est situado en un punto de esta lnea, las dos
81

Se encuentra igualmente lo anlogo de todo esto, en el simbolismo de la crislida y de su

transformacin en mariposa.

435

partes en las que est dividida aparecen siempre como situadas respectivamente
antes y despus de este punto, del mismo modo que las dos mitades del espacio
aparecan como situadas arriba y abajo, es decir, por encima y por debajo del
plano que se toma como nivel de referencia. Para completar a este respecto el
paralelismo entre las determinaciones espaciales y temporales, el punto
representativo del presente siempre puede ser tomado en un cierto sentido como el
medio del tiempo, puesto que, a partir de este punto, el tiempo no puede aparecer
sino como igualmente indefinido en las dos direcciones opuestas que corresponden al
pasado y al porvenir. Por lo dems, hay algo ms: el hombre verdadero ocupa el
centro del estado humano, es decir, un punto que debe ser verdaderamente
central en relacin a todas las condiciones de este estado, comprendida la
condicin temporal (Aqu no puede hablarse del hombre transcendente, puesto
que ste est enteramente ms all de la condicin temporal, as como de todas las
dems; pero, si ocurre que se sita en el estado humano y ocupa en l a fortiori, la
posicin central a todos los respectos); as pues, se puede decir que se sita
efectivamente en el medio del tiempo, que l mismo determina por el hecho de
que domina en cierto modo las condiciones individuales, del mismo modo que, en la
tradicin china, el Emperador, al colocarse en el punto central del Ming-tang,
determina el medio del ciclo anual; as pues, el medio del tiempo es propiamente,
si se puede expresar as, el lugar temporal del hombre verdadero, y, para l,
este punto es verdaderamente siempre el presente.
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII, prrafos 1 y 2.
El tiempo est cualificado de una manera diferente en cada instante, por
las condiciones cclicas de la manifestacin a la que pertenece.
En el fin del mundo, es decir, en el lmite mismo de la manifestacin
cclica, ya no hay ms tiempo.
Micelnea, cap. IV Segunda parte, prrafo 7 y notas 14, 15 y 16.
Si recordamos cul de los cinco sentidos es aquel en el que el tiempo nos es
ms particularmente manifiesto, es fcil darse cuenta de que se trata del sentido del
odo; ste es por lo dems un hecho que puede ser verificado experimentalmente por
todos aquellos que estn habituados a controlar el origen respectivo de sus diversas
percepciones. La razn por la cual esto es as consiste en lo siguiente: para que el
tiempo pueda ser percibido materialmente (es decir, entrar en relacin con la
materia, en lo que concierne especialmente a nuestro organismo corporal), es
preciso que se haga susceptible de ser medido, pues ste es, en el mundo fsico, un
carcter general de toda cualidad sensible (cuando se la considera en tanto que tal);
ahora bien, el tiempo no puede ser directamente percibido por nosotros, ya que no
es divisible en s mismo, y no podemos concebir la medida sino por la divisin, al
menos de una forma normal y sensible (pues, no obstante, se pueden concebir otros
modos de medida, como la integracin, por ejemplo). El tiempo no ser entonces
mensurable en tanto no se exprese en funcin de una variable divisible, y, como ms

436

adelante veremos, esta variable no puede ser ms que el espacio, siendo la

divisibilidad una cualidad esencialmente inherente a ste. Por lo tanto, para medir el
tiempo nos es necesario considerarlo en tanto que entra en relacin con el espacio,
con el que se combina en cierto modo, y el resultado de esta combinacin es el
movimiento, en el cual el espacio recorrido, siendo la suma de una serie de
desplazamientos elementales considerados en modo sucesivo (es decir, precisamente
en la condicin temporal) est en funcin del tiempo empleado en recorrerlo; la
relacin existente entre este espacio y este tiempo expresa la ley del movimiento
considerado

Tiempo (Contraccin del tiempo)

El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII, prrafos 1, 2 y
ltimo, y nota 7.
Como lo hemos dicho precedentemente, el tiempo desgasta en cierto modo
al espacio, por un efecto del poder de contraccin que representa y que tiende a
reducir cada vez ms la expansin espacial a la cual se opone; pero, en esta accin
contra el principio antagonista, el tiempo mismo se desenvuelve con una velocidad
siempre creciente, ya que, lejos de ser homogneo como lo suponen aquellos que no
le consideran ms que desde el punto de vista cuantitativo nicamente, est al
contrario cualificado de una manera diferente en cada instante por las condiciones
cclicas de la manifestacin a la que pertenece. Esta aceleracin deviene ms visible
que nunca en nuestra poca, porque se exagera en los ltimos periodos del ciclo,
pero, de hecho, existe constantemente desde el comienzo hasta el fin de ste; as
pues, se podra decir que el tiempo no solo contrae al espacio, sino que se contrae
tambin l mismo progresivamente; esta contraccin se expresa por la proporcin
decreciente de los cuatro Yugas, con todo lo que implica, comprendida ah la
disminucin correspondiente de la vida humana. Se dice a veces, sin duda sin
comprender la verdadera razn de ello, que hoy da los hombres viven ms rpido
que antao, y eso es literalmente verdad; en el fondo, la prisa caracterstica que los
modernos ponen en todas las cosas no es ms que la consecuencia de la impresin
que sienten confusamente de que ello es as.
En su grado ms extremo, la contraccin del tiempo desembocara en
reducirle finalmente a un instante nico, y entonces la duracin habra dejado de
existir verdaderamente, ya que es evidente que, en el instante, ya no puede haber
ninguna sucesin. Es as como el tiempo devorador acaba por devorarse a s
mismo, de suerte que, en el fin del mundo, es decir, en el lmite mismo de la
manifestacin cclica, ya no hay ms tiempo; y por eso tambin es por lo que se
dice que la muerte es el ltimo ser que morir, ya que all donde no hay sucesin
de ningn tipo, ya no hay tampoco muerte posible. Desde que la sucesin est
detenida, o desde que, en trminos simblicos, la rueda ha cesado de girar, todo lo
que existe no puede estar ms que en perfecta simultaneidad; as pues, la sucesin se
encuentra transmutada en cierto modo en simultaneidad, lo que se puede expresar

437

tambin diciendo que el tiempo se ha cambiado en espacio. As, un vuelco se

opera en ltimo lugar contra el tiempo y en provecho del espacio: en el momento
mismo en que el tiempo pareca acabar de devorar al espacio, es al contrario el
espacio el que absorbe al tiempo; y eso es, se podra decir refirindose al sentido
cosmolgico del simbolismo bblico, la revancha final de Abel sobre Can.
No obstante, en realidad, es siempre lo que est ms prximo, puesto que
no ha dejado de estar nunca en el centro de todas las cosas (Es el Regnum Dei intra vos
est del Evangelio), y esto marca la relacin inversa del punto de vista exterior y
del punto de vista interior. nicamente, para que esta proximidad pueda ser
realizada de hecho, es menester necesariamente que la condicin temporal sea
suprimida, puesto que es el desenvolvimiento mismo del tiempo, conformemente a
las leyes de la manifestacin, el que ha trado el alejamiento aparente, y puesto que,
por lo dems, el tiempo, por la definicin misma de la sucesin, no puede remontar
su curso; la liberacin de esta condicin es siempre posible para algunos seres en
particular, pero, en lo que concierne a la humanidad (o ms exactamente a una
humanidad) tomada en su conjunto, implica evidentemente que sta ha recorrido
enteramente el ciclo de su manifestacin corporal, y no es sino entonces cuando
puede, con todo el conjunto del medio terrestre que depende de ella y que participa
en la misma marcha cclica, ser reintegrada verdaderamente al estado primordial
o, lo que es la misma cosa, al centro del mundo. Es en este centro donde el
tiempo se cambia en espacio, porque es aqu donde est el reflejo directo, en
nuestro estado de existencia, de la eternidad principial, lo que excluye toda sucesin;
la muerte tampoco puede alcanzarle, y por consiguiente, es propiamente tambin la
morada de la inmortalidad; todas las cosas aparecen aqu en perfecta simultaneidad
en un inmutable presente, por el poder del tercer ojo, con el que el hombre ha
recobrado el sentido de la eternidad.

Tierra Prometida
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap XI, prrafo 3.
Tierra de los Vivos es exactamente sinnimo de morada de inmortalidad,
y la liturgia catlica la aplica a la morada celeste de los elegidos, que estaba en efecto
figurada por la Tierra Prometida, puesto que Israel, al penetrar en sta, deba ver el
fin de sus tribulaciones.

Tierra Santa
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap XI, prrafo 6 y nbota 13.
Hay tantas Tierras Santas particulares como formas tradicionales regulares
existen, puesto que representan los centros espirituales que corresponden,
respectivamente, a las diferentes formas; pero, si igual simbolismo se aplica
uniformemente a todas esas Tierras Santas, se debe a que los centros espirituales
tienen todos una constitucin anloga, y a menudo hasta en muy precisos

438

pormenores, porque son otras tantas imgenes de un mismo centro nico y

supremo, solo el cual es verdaderamente el Centro del Mundo, pero del cual
aqullos toman los atributos como participantes de su naturaleza por una
comunicacin directa, en la cual reside la ortodoxia tradicional, y como
representantes efectivos de l, de una manera ms o menos exterior, para tiempos y
lugares determinados. En otros trminos, existe una Tierra Santa por excelencia,
prototipo de todas las otras, centro espiritual al cual todas las dems estn
subordinadas, sede de la Tradicin Primordial, de la cual todas las tradiciones
particulares derivan por adaptacin a tales o cuales condiciones definidas de un
pueblo o de una poca. Esa Tierra Santa por excelencia es la comarca suprema,
segn el sentido del trmino snscrito Paradesha, del cual los caldeos hicieron Pards y
los occidentales Paraso; es, en efecto, el Paraso terrestre, ciertamente punto de
partida de toda tradicin, que tiene en su centro la fuente nica de donde parten los
cuatro ros que fluyen hacia los cuatro puntos cardinales, y es a la vez morada de
inmortalidad, como es fcil advertirlo refirindose a los primeros captulos del
Gnesis. Por eso la fuente de enseanza es al mismo tiempo la fuente de juventud
(fons iuventutis), porque quien bebe de ella se libera de la condicin temporal; est,
por otra parte, situada al pie del rbol de Vida y sus aguas se identifican
evidentemente con el elixir de longevidad de los hermetistas o al elixir de
inmortalidad, de que se trata en todas partes bajo nombres diversos.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXVI, prrafo 1.
Tierra Santa, es el lugar reservado a los elegidos, un centro espiritual que
era, en todos los casos, una imagen o reflejo del verdadero Centro del Mundo, tal
como en la tradicin Extremo-Oriental el Emperador se situaba siempre en el lugar
central.
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. III, prrafos 2 y 6.
La expresin "Tierra Santa" tiene cierto nmero de sinnimos: "Tierra
Pura, "Tierra de los Santos", "Tierra de los Bienaventurados", "Tierra de los
Vivientes", "Tierra de Inmortalidad", que estas designaciones equivalentes se
encuentran en las tradiciones de todos los pueblos, y que se aplican siempre
esencialmente a un centro espiritual cuya localizacin en una regin determinada,
por lo dems, puede entenderse, segn los casos literal o simblicamente, o en
ambos sentidos a la vez. Toda "Tierra Santa" se designa adems por expresiones
como 'las de "Centro del Mundo" o "Corazn del Mundo".
Debemos aadir ahora que el simbolismo de la "Tierra Santa" tiene un doble
sentido: ya se refiera al Centro supremo o a un centro subordinado, representa no
slo a este centro mismo, sino tambin -por una asociacin por lo dems muy
natural- a la tradicin que de l emana o que en l se conserva; es decir, en el primer
caso, a la Tradicin Primordial y, en el segundo, a determinada forma de tradicin
particular82. Este doble sentido se encuentra anlogamente, y de modo muy claro, en
82

Analgicamente, desde el punto de vista cosmognico el "Centro del Mundo" es el punto original

439

el simbolismo del "Santo Grial", que es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o
graduale); este ltimo aspecto designa manifiestamente la tradicin, mientras que el
primero concierne ms directamente al estado correspondiente a la posesin efectiva
de esa tradicin, vale decir al "estado ednico", si se trata de la Tradicin
Primordial; y quien ha llegado a tal estado est, por eso mismo, reintegrado al Pardes,
de suerte que puede decirse que su morada se encuentra en adelante en el "Centro
del Mundo".

Tinieblas
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVI, prrafos 1 y 2.
Las tinieblas representan siempre, en el simbolismo tradicional, el estado de
las potencialidades no desarrolladas que constituyen el caos; y, correlativamente,
la luz se pone en relacin con el mundo manifestado, en el que estas potencialidades
sern actualizadas, es decir, el cosmos.
As pues, la luz es en efecto despus de las tinieblas, y eso no slo desde el
punto de vista macro-csmico, sino igualmente desde el punto de vista microcsmico que es el de la iniciacin, puesto que, a este respecto, las tinieblas
representan el mundo profano, de donde viene el recipiendario, o el estado profano
en el que ste se encuentra primero, hasta el momento preciso en que devendr
iniciado al recibir la luz. As pues, por la iniciacin, el ser pasa de las tinieblas a la
luz, como el mundo, en su origen mismo (y el simbolismo del nacimiento es
igualmente aplicable en los dos casos), ha pasado por ah por el acto del Verbo
creador y ordenador; y as la iniciacin es verdaderamente, segn un carcter por lo
dems muy general de los Ritos tradicionales, una imagen de lo que se hizo en el
comienzo.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXXI, prrafos 1, 3 y penltimo.
El simbolismo de las tinieblas, en su acepcin tradicional ms general, se
presenta bajo dos sentidos opuestos, uno superior y el otro inferior.
Resulta que el sentido inferior de las tinieblas es de orden cosmolgico,
mientras que su sentido superior es de orden propiamente metafsico. Tambin se
puede destacar que su relacin permite dar cuenta del hecho de que, el origen y el
desarrollo de la manifestacin, pueden considerarse a la vez en un sentido ascendente
y en un sentido descendente; si ello es as, es porque la manifestacin no procede
slo de Prakriti, a partir de la cual su total desarrollo es un paso gradual de la potencia
al acto, que puede describirse como un proceso ascendente; en realidad, procede de
los dos polos complementarios del Ser, es decir, de Purusha y de Prakriti y, con
relacin a Purusha, su desarrollo es un alejamiento gradual del Principio, y por tanto
un verdadero descenso.
Se podr comprender fcilmente que no hay ninguna contradiccin entre la
de donde se profiere el Verbo creador, que es tambin el Verbo mismo.

440

asimilacin del punto de partida o del estado original de la manifestacin a las

tinieblas en su sentido inferior, por un lado, y, por el otro, la enseanza tradicional
concerniente a la espiritualidad del Estado Primordial, ya que las dos cosas no se
refieren al mismo punto de vista, sino respectivamente a los dos puntos de vista
complementarios que acabamos de definir.
Desde que uno se coloca en el punto de vista de la constitucin del ser
humano, las tinieblas inferiores debern aparecer en l, ms bien bajo el aspecto de
una modalidad de este ser, que bajo el de un primer momento de su existencia;
pero, por lo dems, las dos cosas se juntan en un cierto sentido, pues de lo que se
trata es siempre el punto de partida del desarrollo del individuo; desarrollo a cuyas
diferentes fases corresponden sus diversas modalidades, entre las cuales se establece,
por eso mismo, una cierta jerarqua; as pues, es lo que se puede llamar una
potencialidad relativa, a partir de la cual se efectuar el desarrollo integral de la
manifestacin individual. A este respecto, lo que representan las tinieblas inferiores
no puede ser ms que la parte ms grosera de la individualidad humana, la ms
tamsica en cierto modo, pero en la cual, sin embargo, esta individualidad se
encuentra envuelta en su totalidad, como un germen o un embrin; en otros
trminos, no ser nada ms que la modalidad corporal misma.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXV, nota 10.
Si la culminacin del Sol visible ocurre a medioda, la del Sol espiritual
podr considerarse simblicamente como ubicada a medianoche; por eso se dice de
los iniciados, en los Misterios Mayores, de la Antigedad, que contemplaban el Sol
a medianoche. Desde este punto de vista, la noche no representa ya la ausencia o
privacin de la luz, sino su estado principal de no-manifestacin, lo que por lo dems
corresponde estrictamente a la significacin superior de las tinieblas, o del color
negro, como smbolo de lo no-manifestado; y tambin en este sentido deben
entenderse ciertas enseanzas del esoterismo islmico, segn las cuales la noche es
mejor que el da. Se puede notar adems que, si el simbolismo solar tiene una
relacin evidente con el da, el simbolismo polar, en cambio, tiene cierta relacin
con la noche; y es tambin muy significativo a este respecto, que el Sol de
medianoche tenga literalmente, en el orden de los fenmenos sensibles, su
representacin en las regiones hiperbreas, es decir, all mismo donde se sita el
origen de la Tradicin Primordial.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LIX, prrafo 4.
C. Hentze ve ante todo en el Tao-tie, un demonio de las tinieblas; esto
puede ser verdad en cierto sentido, pero a condicin de ser explicado con precisin,
como dicho autor lo ha hecho, por lo dems, en un posterior trabajo. No es un
demonio en el sentido ordinario del trmino, sino en el sentido original del sura
vdico, y las tinieblas de que se trata son en realidad las tinieblas superiores; en
otros trminos, se trata de un smbolo de la Identidad Suprema en cuanto
alternativamente absorbe y emite la Luz del Mundo.

441

Coomaraswamy ha podido decir con razn, que este rostro, cualesquiera

fueren sus apariencias diversas, es verdaderamente la Faz de Dios, que a la vez
mata y vivifica.

Tirana
Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. VI, ltima nota.
Un gobierno en el que hombres de casta inferior se atribuyen el ttulo y las
funciones de la realeza, es lo que los antiguos griegos llamaban tirana; como se ve,
el sentido primitivo de esta palabra est bastante alejado del que ha tomado entre los
modernos, que lo emplean ms bien como sinnimo de despotismo.

Tolerancia
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XVII, ltimo prrafo.
Los orientales, y ms generalmente todos los pueblos que tienen una
civilizacin tradicional, han ignorado siempre lo que los occidentales modernos
decoran con el nombre de tolerancia, y que no es realmente ms que la
indiferencia a la verdad, es decir, algo que no puede concebirse ms que all donde la
intelectualidad est totalmente ausente; que los occidentales se jacten de esta
tolerancia, como de una virtud, no es eso un indicio contundente del grado de
bajeza a donde les ha llevado renegar de la tradicin?
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap I, prrafo 5.
So pretexto de tolerancia, muchos se tornan cmplices inconscientes de
verdaderas falsificaciones de la religin, cuya intencin oculta estn lejos de suponer.
Oriente y Occidente, cap. II, prrafo 1.
Es propiamente una ausencia de principio, que se traduce por esa indiferencia
respecto a la verdad y al error que ha recibido, desde el siglo XVIII, el nombre de
tolerancia. Que se nos comprenda bien: no entendemos censurar la tolerancia
prctica, que se ejerce hacia los individuos, sino slo la tolerancia terica, que
pretende ejercerse hacia las ideas y reconocerlas a todas los mismos derechos, lo que
debera implicar lgicamente un escepticismo radical; y, por lo dems, no podemos
impedirnos constatar que, como todos los propagandistas, los apstoles de la
tolerancia son muy frecuentemente, de hecho, los ms intolerantes de los hombres.
En efecto, se ha producido este hecho que es de una irona singular: aquellos que han
querido invertir todos los dogmas han creado para su uso, no diremos que un dogma
nuevo, sino una caricatura de dogma, que han llegado a imponer a la generalidad del
mundo occidental; as se han establecido, so pretexto de una liberacin del
pensamiento, las creencias ms quimricas que se hayan visto nunca en ningn
tiempo-

442

Trabajo
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. X, prrafos 1, 2, 3 y 4, y nota 1.
Se sabe que la glorificacin del trabajo es concretamente, en la Masonera,
el tema de la ltima parte de la iniciacin al grado de Compaero; y
desafortunadamente, en nuestros das, esta glorificacin se comprende ah
generalmente de esta manera completamente profana, en lugar de ser entendida,
como lo debiera, en el sentido legtimo y realmente tradicional.
El trabajo, considerado como los profanos, no es evidentemente otra cosa
que una forma de la accin, y una forma a la que, por otra parte, el prejuicio
moralista arrastra a atribuir todava mayor importancia que a toda otra, porque es
la que se presta mejor a ser presentada como constituyendo un deber para el
hombre y como contribuyendo a asegurar su dignidad.
A ello se agrega, la intencin claramente anti-tradicional, de despreciar la
contemplacin, que se quiere asimilar a la ociosidad, mientras que, ms bien al
contrario, la contemplacin es en realidad la actividad ms alta concebible, y cuando,
adems, la accin separada de la contemplacin no puede ser ms que ciega y
desordenada.
No importa cul trabajo, hecho indistintamente por no importa quin, y
nicamente por el placer de actuar o por necesidad de ganarse la vida, no merece
ser exaltado de ninguna manera, y ni siquiera puede ser considerado ms que como
una cosa anormal, opuesta al orden que debera regir las instituciones humanas, hasta
tal punto que, en las condiciones de nuestra poca, ocurre muy frecuentemente que
el trabajo llega a tomar un carcter que, sin ninguna exageracin, se podra calificar
de infra-humano.
Un trabajo no es realmente vlido ms que si es conforme a la naturaleza
misma del ser que lo hace. Es menester entender, a la vez, el ejercicio de una
actividad conforme a su naturaleza y, como consecuencia inmediata de esta actividad,
el paso de la potencia al acto de las posibilidades que estn comprendidas en esa
naturaleza. Y, cuando ello es as, el provecho material que puede sacarse
legtimamente de l, no aparece sino como un fin completamente secundario y
contingente, por no decir incluso desdeable frente a otro fin superior, que es el
desarrollo y como el acabamiento en acto de la naturaleza misma del ser humano.
Segn la expresin de los Libros hindes, debemos construir como los
Dvas lo hicieron en el comienzo; esto, que se entiende naturalmente del ejercicio
de todos los oficios dignos de este nombre, implica que el trabajo tiene un carcter
propiamente ritual; y no es solo este carcter ritual el que asegura esta conformidad
al orden, sino que se puede decir incluso que este carcter ritual no constituye
verdaderamente ms que uno, con esta conformidad misma. Cuanto ms realiza el
artesano por su trabajo, las virtualidades de su propia naturaleza, tanto ms crece al
mismo tiempo su semejanza con el Artesano divino, y tanto ms se integran
perfectamente sus obras en la armona del Cosmos.
La glorificacin del trabajo responde ciertamente a una verdad, e incluso a

443

una verdad de orden profundo. El trabajo mismo es glorificado, es decir,

transformado, cuando, en lugar de no ser ms que una simple actividad profana,
constituye una colaboracin consciente y efectiva en la realizacin del plan del Gran
Arquitecto del Universo.

Tradicin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. IX, prrafos 1, 2 y 4.
Tradicin = Qabbalah = Transmisin.
Si cualquier cosa puede constituir el objeto de una transmisin,
comprendidas ah las cosas del orden ms profano; entonces, por qu no se podra
hablar tambin de tradicin para todo lo que es as transmitido, cualquiera que sea
su naturaleza, en lugar de restringir el empleo de esta palabra nicamente al dominio
que podemos llamar sagrado?
Debemos hacer primero una precisin importante, y que reduce ya mucho el
alcance de esta cuestin: es que, si uno se remite a los orgenes, esta cuestin no
tendra que plantearse, puesto que la distincin entre sagrado y profano que
implica, era entonces inexistente. En efecto, como lo hemos explicado
frecuentemente, no hay propiamente un dominio profano, al que un cierto orden de
cosas pertenecera por su naturaleza misma; en realidad, hay solo un punto de vista
profano, que no es ms que la consecuencia y el producto de una cierta
degeneracin, que resulta de la marcha descendente del ciclo humano y de su
alejamiento gradual del estado principial. Por consiguiente, anteriormente a esta
degeneracin, es decir, en suma en el estado normal de la humanidad todava no
cada, se puede decir que todo tena verdaderamente un carcter tradicional, porque
todo era considerado en su dependencia esencial, al respecto de los principios y en
conformidad con stos, de tal suerte que una actividad profana, es decir, separada de
estos mismos principios e ignorndolos, hubiera sido algo completamente
inconcebible, incluso para lo que depende de lo que se ha convenido llamar hoy da
la vida ordinaria, o ms bien para lo que poda correspondrsele entonces, pero
que apareca bajo un aspecto muy diferente de lo que nuestros contemporneos
entienden por eso, y con mayor razn en lo que concierne a las ciencias, a las artes y
a los oficios, para los que este carcter tradicional se ha mantenido integralmente
hasta mucho ms tarde y que se encuentra todava en toda civilizacin de tipo
normal, de suerte que podra decirse que su concepcin profana, aparte de la
excepcin que hay quizs lugar a hacer hasta un cierto punto para la antigedad
llamada clsica, es exclusivamente propia de la civilizacin moderna, slo que no
representa, ella misma, en el fondo, ms que el ltimo grado de la degeneracin de
la que acabamos de hablar.
Al mismo tiempo, se puede destacar que el carcter transcendente de todo
lo que es tradicional, implica tambin una transmisin en un sentido diferente, que
parte de los Principios mismos para comunicarse al estado humano.
Se podra hablar incluso a la vez de una transmisin vertical, de lo supra-

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humano a lo humano, y de una transmisin horizontal, a travs de los estados o los

estadios sucesivos de la humanidad; por lo dems, la transmisin vertical es
esencialmente a-temporal, mientras que la transmisin horizontal implica slo una
sucesin cronolgica. Agregamos tambin que la transmisin vertical, que es tal
cuando se la considera de arriba hacia abajo como acabamos de hacerlo, deviene, si se
toma al contrario de abajo hacia arriba, una participacin de la humanidad en las
realidades del orden principial; participacin que, en efecto, es asegurada
precisamente por la tradicin bajo todas sus formas, puesto que eso es aquello por lo
que la humanidad es puesta en una relacin efectiva y consciente con lo que le es
superior. Por su lado, la transmisin horizontal, si se considera remontando el curso
de los tiempos, deviene propiamente un retorno a los orgenes, es decir, una
restauracin del Estado Primordial; y ya hemos indicado ms atrs que esta
restauracin es precisamente una condicin necesaria para que, desde ah, el hombre
pueda despus elevarse efectivamente a los estados superiores.

Tradicin (Hiperbrea y Atlntida)

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXV, prrafo 7 y nota 6.
La Tradicin Hiperbrea es la ms antigua de las tradiciones de la humanidad
actual; es verdaderamente la tradicin primitiva para el presente Manvntara.
Sealemos a este respecto que algunos, por una extraa confusin, hablan
hoy de Atlntida hiperbrea; la Hiperbrea y la Atlntida son dos regiones
distintas, como el Norte y el Oeste son dos puntos cardinales diferentes, y, en
cuanto punto de partida de una tradicin, la primera es muy anterior a la segunda.

Tradicin Primordial
Estudios sobre el Hinduismo, cap. XI, prrafo 9
Siendo esto cierto para todas las formas tradicionales, sera un error querer
asimilar el Santana Dharma83 a una de ellas, sea cual sea, por ejemplo a la tradicin
hind tal como se nos presenta actualmente; y, si este error es a veces cometido de
83

En lenguaje occidental, podra traducirse por Lex perennis.

En realidad no es sino la Tradicin Primordial, que es lo nico que subsiste continuamente y
sin cambios a travs de todo el Manvantara y posee as la perpetuidad cclica, porque su misma
primordialidad la sustrae de todas las vicisitudes de las pocas sucesivas, y slo as puede, con todo
rigor, ser cobnsiderada como verdadera y plenamente integral. Por ello, a consecuencia de la marcha
descendente de ciclo y del obscurecimiento espiritual resultante, la Tradicin Primordial se ha
ocultado y se ha hecho inaccesible a la humanidad ordinaria.
Cada Tradicin derivada (la no Primordial) podra decir que de s misma que es el
Santana-Dharma, lo que sera verdadero en un sentido relativo, aunque evidentemente falso en el
sentido absoluto.
Es por ello que, solamente desde el interior de las Tradiciones, e incluso podramos decir
ms exactamente, desde su centro mismo, si se logra llegar a l, se puede tomar realmente conciencia
de lo que constituye su unidad esencial y fundamental, es decir, alcanzar verdaderamente el pleno
conocimiento del Santana-Dharma.

445

hecho, no puede ser ms que por aquellos cuyo horizonte, en razn de las
circunstancias en las que se encuentran, est limitado exclusivamente a esta nica
tradicin. Si, no obstante, esta asimilacin es legtima en cierta medida, segn lo que
acabamos de explicar, los adherentes a cada una de las dems tradiciones podran
decir tambin, en el mismo sentido y al mismo ttulo, que su propia tradicin es el
Santana Dharma; tal afirmacin sera siempre verdadera en un sentido relativo,
aunque sea evidentemente falsa en el sentido absoluto. Existe sin embargo una razn
por la cual la nocin del Santana Dharma aparece como ligada ms particularmente a
la tradicin hind: y es que sta es, de todas las formas tradicionales actualmente
vivas, la que deriva ms directamente de la Tradicin Primordial, puesto que es en
cierto modo como su continuacin en el exterior, teniendo siempre en cuenta, por
supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla el ciclo humano y del cual da una
descripcin ms completa que todas las que pudiramos encontrar, y as participa en
mayor grado que las dems en su perpetuidad. Adems, es interesante remarcar que
la tradicin hind y la tradicin islmica son las nicas que afirman explcitamente la
validez de todas las restantes tradiciones ortodoxas; y, si ello es as, es porque,
siendo la primera y la ltima en el curso del Manvantara, deben integrar igualmente,
aunque en modos diferentes, todas estas formas diversas que se han producido en su
intervalo, a fin de hacer posible el "retorno a los orgenes" por el cual el final del
ciclo deber reunirse con su comienzo, que, desde el punto de partida de otro
Manvantara, manifestara de nuevo al exterior el verdadero Santana Dharma.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XVIII, prrafo 6.
La Tradicin Primordial es en efecto la revelacin del Verbo.
Esta Tradicin, de la que todas las dems no son ms que formas derivadas,
se incorpora por as decir, en los Smbolos que son transmitidos de edad en edad, sin
que se les pueda asignar ningn origen histrico; y el proceso de esta suerte de
incorporacin simblica es tambin anlogo, en su orden, al de la manifestacin.

Transformacin y transmutacin
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLII, prrafos 3 y 4.
Transformacin en su acepcin estrictamente etimolgica, es la de paso
ms all de la forma; por consiguiente, el ser no podr llamarse transformado ms
que si ha pasado efectivamente a un estado supra-individual. As pues, en eso se trata
de algo cuya realizacin pertenece esencialmente al dominio de los Misterios
Mayores. En lo que se refiere al cuerpo mismo, su transformacin no puede ser
otra cosa que su transposicin en modo principial; en otros trminos, lo que se
puede llamar el cuerpo transformado, es propiamente la posibilidad corporal
liberada de las condiciones limitativas a las que est sometida, en cuanto a su
existencia en modo individual (y que, por lo dems, como toda limitacin, no tiene
ms que un carcter puramente negativo), y encontrndose necesariamente, en su
rango y al mismo ttulo, que todas las dems posibilidades, en la realizacin total del

446

ser. Ese es el sentido superior de la resurreccin y del cuerpo glorioso, aunque

estos trminos puedan emplearse tambin a veces para designar algo que, de hecho,
se sita slo en los prolongamientos del estado humano, pero que corresponde de
alguna manera a esas realidades de orden principial y que es como su reflejo, lo que
es sobre todo el caso para algunas posibilidades inherentes al Estado Primordial.
Por el contrario, la transmutacin no es propiamente ms que un cambio
de estado, en el interior del dominio formal que comprende todo el conjunto de los
estados individuales, o incluso, ms simplemente todava, un cambio de modalidad,
en el interior del dominio individual humano. Con esta transmutacin, volvemos
pues a los Misterios Menores, a los que se refieren en efecto las posibilidades de
orden extra-corporal. Los elementos mismos que constituyen el cuerpo puedan ser
transmutados y sutilizados para ser transferidos a una modalidad extra-corporal,
donde el ser podr, desde entonces, existir en condiciones menos estrechamente
limitadas que las del dominio corporal, concretamente bajo la relacin de la
duracin. En parecido caso, el ser desaparecer en un cierto momento sin dejar
detrs de l ningn rastro de su cuerpo; por lo dems, en circunstancia particulares,
podr reaparecer temporalmente en el mundo corporal, en razn de las
interferencias que existen entre ste y las dems modalidades del estado humano.
As pueden explicarse muchos hechos que los modernos se empean naturalmente en
calificar de leyendas, pero en las que, sin embargo, hay mucho de realidad. Parece
que este caso sea concretamente el de algunos Siddhas de la India, que, a juzgar por
las descripciones que se dan de su morada, viven en realidad en otra tierra, es
decir, en uno de los dwpas que aparecen sucesivamente al exterior en los diferentes
Manvantaras, y que, durante los perodos que pasan al estado no sensible, subsisten
en los prolongamientos extra-corporales del dominio humano. Por lo dems, es
menester no ver ah nada de transcendente en el verdadero sentido de esta palabra,
puesto que, en esto, no se trata todava ms que de posibilidades humanas, cuya
realizacin no puede tener inters ms que para un ser al que hace capaz de
desempear alguna misin especial; fuera de este caso, eso no sera en suma ms
que una simple digresin en el curso del proceso inicitico, y una detencin ms o
menos prolongada, en la va que debe conducir normalmente a la restauracin del
Estado Primordial.
El ser que ha llegado al Estado Primordial, est ya virtualmente
liberado; se puede decir que, por eso mismo, est tambin virtualmente
transformado; entindase bien que su transformacin no puede ser efectiva,
puesto que todava no ha salido del estado humano, del que ha realizado slo su
perfeccin integral; pero las posibilidades que ha adquirido desde entonces reflejan y
prefiguran en cierto modo las del ser verdaderamente transformado, puesto que
es en efecto en el centro del estado humano donde se reflejan directamente los
estados superiores. El ser que est establecido en este punto ocupa una posicin
realmente central en relacin a todas las condiciones del estado humano, de suerte
que, sin haber pasado ms all, no obstante, las domina de una cierta manera, en
lugar de estar al contrario dominado por ellas como lo est el hombre ordinario; y

447

eso es verdad concretamente tanto en lo que concierne a la condicin temporal como

en lo que concierne a la condicin espacial. Desde ah, podr pues, si quiere (y es
muy cierto que, en el grado espiritual que ha alcanzado, nunca lo querr sin alguna
razn profunda), puede transportarse tanto a un momento cualquiera del tiempo,
como a un lugar cualquiera del espacio; por extraordinaria que pueda parecer una tal
posibilidad, no es, sin embargo, ms que una consecuencia inmediata de la
reintegracin al centro del estado humano; y, si este estado de perfeccin humana es
el de los verdaderos Rosa-Cruz, se puede comprender desde entonces lo que es en
realidad la longevidad que se les atribuye, y que es inclusive algo ms que lo que
esta palabra parece implicar a primera vista, puesto que es propiamente el reflejo, en
el dominio humano, de la eternidad principial misma. Por lo dems, en el curso
ordinario de las cosas, esta posibilidad puede no manifestarse al exterior de ninguna
manera; pero el ser que la ha adquirido la posee en adelante de una manera
permanente e inmutable, y nada podra hacrsela perder; le basta retirarse del
mundo exterior y entrar en s mismo, toda vez que le convenga hacerlo, para
encontrar siempre, en el centro de su propio ser, la verdadera fuente de la
inmortalidad.

Transformacin. Actividad transformadora de Shiva, no

exclusivamente destructora
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XIX, ltimo prrafo y ltima nota.
Varios comentadores de los Brahma-Stras, para marcar todava ms
claramente el carcter de esta transformacin (tomamos este trmino en su
sentido estrictamente etimolgico, que es el de paso fuera de la forma), la
comparan a la desaparicin del agua con la que se riega una piedra ardiente. En
efecto, esta agua se transforma al contacto con la piedra, al menos en ese sentido
relativo de que ha perdido su forma visible (y no toda forma, puesto que contina
perteneciendo evidentemente al orden corporal), pero sin que se pueda decir por eso
que ha sido absorbida por esa piedra, puesto que, en realidad, se ha evaporado en la
atmsfera, donde permanece en un estado imperceptible a la vista. Del mismo
modo, el ser no es absorbido al obtener la Liberacin, aunque eso pueda parecer
as desde el punto de vista de la manifestacin, para la cual la transformacin
aparece como una destruccin (Por eso es por lo que, segn la interpretacin ms
ordinaria, Shiva se considera como destructor, cuando en realidad es
transformador); si uno se coloca en la realidad absoluta, nica que permanece para
l, es al contrario dilatado ms all de todo lmite, si se puede emplear una tal
manera de hablar (que traduce exactamente el simbolismo del vapor de agua
extendindose indefinidamente en la atmsfera), puesto que ha realizado
efectivamente la plenitud de sus posibilidades.

448

Transmigracin
El Error Espiritista, Segunda parte, cap. VI, prrafo 9.
La transmigracin propiamente dicha, se trata en efecto del ser real, pero no
se trata para l de un retorno al mismo estado de existencia, que, si pudiera tener
lugar, sera quizs una migracin si se quiere, pero no una transmigracin. De lo
que se trata es, al contrario, del paso del ser a otros estados de existencia, que estn
definidos, como lo hemos dicho, por condiciones enteramente diferentes de aquellas
a las cuales est sometida la individualidad humana (con la sola restriccin de que,
mientras se trate de estados individuales, el ser est revestido siempre de una forma,
pero que no podra dar lugar a ninguna representacin espacial u otra, ms o menos
modelada sobre la de la forma corporal); quien dice transmigracin dice
esencialmente cambio de estado.
Es precisamente la verdadera doctrina de la transmigracin, entendida segn
el sentido que le da la metafsica pura, la que permite refutar de una manera absoluta
y definitiva la idea de reencarnacin; y, sobre este terreno, no hay ninguna otra
refutacin que sea posible. Somos pues conducidos as a mostrar que la
reencarnacin es una imposibilidad pura y simple; por esto es menester entender que
un mismo ser no puede tener dos existencias en el mundo corporal, considerando
este mundo en toda su extensin.

Transmigracin del Alma

Miscelnea Tercera Parte, cap. VI, prrafos 28, 29, 30 y 33.
Es una verdad absoluta que expresa el adepto autor de Ghost-Land, cuando
dice que, en tanto que ser impersonal, el hombre vive en una indefinidad de mundos
antes de llegar a ste. En todos esos mundos, el alma desarrolla sus estados
rudimentarios, hasta que su progreso cclico la torna capaz de alcanzar el estado
especial cuya funcin gloriosa es conferir a esta alma la consciencia. Slo en ese
momento ella deviene verdaderamente un hombre; en todo otro instante de su viaje
csmico, no es ms que un ser embrionario, una forma pasajera, una criatura
impersonal, en la cual brilla una parte, pero una parte solamente del alma humana no
individualizada.
Cuando el gran escaln de consciencia, cumbre de la serie de las
manifestaciones materiales, es alcanzada, jams el alma retornar a la matriz de la
materia, no sufrir la encarnacin material, en adelante, sus renacimientos son en el
reino del espritu.
No se encuentra en la naturaleza ninguna analoga a favor de la
reencarnacin, mientras que se encuentran numerosas en sentido contrario. La
bellota se convierte en encina, la nuez de coco deviene cocotero; pero la encina
puede dar miradas de otras bellotas, nunca convertirse ella misma en bellota; ni el
cocotero deviene nuez. Lo mismo para el hombre: desde que el alma se ha
manifestado sobre el plano humano y ha alcanzado as la consciencia de la vida

449

exterior, no pasa ya nunca de nuevo por ninguno de sus estados rudimentarios.

Es as como el hombre puede ser comparado a la bellota y a la encina: el
alma embrionaria, no individualizada, deviene un hombre as como la bellota se
convierte en una encina, y, del mismo modo que la encina da nacimiento a una
cantidad innumerable de bellotas, el hombre proporciona a su vez a una indefinidad
de almas los medios para tomar nacimiento en el mundo espiritual. Hay
correspondencia completa entre los dos, y por esta razn los antiguos Druidas
rendan tan grandes honores a este rbol, que era honrado ms all de todos los
dems por los poderosos Hierofantes. Se ve as cun lejos estaban los Druidas de
admitir la transmigracin en el sentido ordinario y material de la palabra, y cun
poco pensaban en la teora, que, repetimos, es totalmente moderna, de la
reencarnacin.

Transmisin oral
Autoridad espiritual, Poder Temporal, ca. I, nota 1.
Las tradiciones fueron siempre orales primeramente; a veces, como entre los
celtas, jams fueron escritas; su concordancia prueba, a la vez, la comunidad de
origen y, por tanto, el vinculamiento a una tradicin primordial, y la rigurosa
fidelidad de la transmisin oral, cuyo mantenimiento es, en este caso, una de las
principales funciones de la autoridad espiritual.

Transmisor
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. VIII, prrafo 9.
En tales condiciones, es fcil comprender que el papel del individuo que confiere la
iniciacin a otro, es verdaderamente un papel de transmisor, en el sentido ms exacto de
esta palabra; l no acta como individuo, sino como soporte de una influencia que no
pertenece al orden individual; l es nicamente un eslabn de la cadena, cuyo punto de
partida est fuera y ms all de la humanidad. Es por eso por lo que no puede actuar en su
propio nombre, sino en el nombre de la organizacin a la que est vinculado y de la que
tiene sus poderes, o, ms exactamente todava, en el nombre del principio que esta
organizacin representa visiblemente. Por lo dems, eso explica que la eficacia del Rito
cumplido por un individuo sea independiente del valor propio de ese individuo como tal, lo
que es verdad igualmente para los Ritos religiosos.

Transmutacin
(Ver: Transformacin y transmutacin).

Tres pasos
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. III, prrafo 7.

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En la tradicin hind, los tres pasos de Vishnu, cuyo carcter solar es

bien conocido, miden los tres mundos, lo que equivale a decir que efectan la
totalidad de la manifestacin universal.

Tringulo invertido
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. IX, prrafo 11.
Uno de los smbolos a que queremos referirnos es el tringulo con el vrtice
hacia abajo; es como una suerte de representacin esquemtica de la copa sacrificial,
y con tal valor se encuentra en ciertos yantras o smbolos geomtricos de la India.
Por otra parte, es particularmente notable desde nuestro punto de vista, que la
misma figura sea igualmente un Smbolo del corazn, cuya forma reproduce
simplificndola: el "tringulo del corazn" es expresin corriente en las tradiciones
orientales. Esto nos conduce a una observacin tampoco desprovista de inters: que
la figuracin del corazn inscrito en un tringulo as dispuesto no tiene en s nada de
ilegtimo, ya se trate del corazn humano o del Corazn divino, y que, inclusive,
resulta harto significativa cuando se la refiere a los emblemas utilizados por cierto
hermetismo cristiano medieval, cuyas intenciones fueron siempre plenamente
ortodoxas.

Tringulo pitagrico
La Gran Trada, cap. XXI, ltimo prrafo y nota 14.
El equilibrio entre la Voluntad y la Providencia, por una parte, y el Destino
por la otra, estaba simbolizado geomtricamente por el tringulo rectngulo cuyos
lados son respectivamente proporcionales a los nmeros 3, 4 y 5, tringulo al que el
pitagorismo daba una gran importancia, y que, por una coincidencia muy
sorprendente tambin, no la tiene menor en la tradicin Extremo Oriental. Si la
Providencia es representada por 3, la Voluntad humana por 4 y el Destino por 5, se
tiene en este tringulo: 32 + 42 = 52; la elevacin de los nmeros a la segunda
potencia indica que esto se refiere al dominio de las fuerzas universales, es decir,
propiamente al dominio anmico.
Este tringulo se encuentra tambin en el simbolismo masnico, y ya hemos
hecho alusin a l a propsito de la escuadra del Venerable; el tringulo mismo
completo aparece en las insignias del Past Master. Diremos en esta ocasin que una
parte notable del simbolismo masnico se deriva directamente del pitagorismo, por
una cadena ininterrumpida, a travs de los Collegia fabrorum romanos y las
corporaciones de constructores de la Edad Media; el tringulo de que se trata aqu es
un ejemplo de ello, y tenemos otro en la Estrella radiante, idntica al Pentalpha que
serva de medio de reconocimiento a los pitagricos (cf. Apercepciones sobre la
Iniciacin, cap. XVI).

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Trigramas
La Gran Trada, cap. XIV, 3.
Son numerosos los smbolos tradicionales que representan al hombre, como
trmino medio de la Gran Trada, colocado entre el Cielo y la Tierra y
desempeando as su papel de mediador; y, primeramente, haremos observar
sobre este punto que tal es la significacin general de los trigramas del Yi-king, cuyos
tres trazos corresponden respectivamente a los tres trminos de la Gran Trada: el
trazo superior representa el Cielo, el trazo mediano representa el Hombre, y el trazo
inferior representa a la Tierra.
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap X, prrafos 3 y 4.
Fo-hi, para fijar los principios de la Tradicin, hizo uso de smbolos lineales
tan simples y al mismo tiempo tan sintticos como es posible: el trazo continuo y el
trazo quebrado, signos respectivos del yang y del ying, es decir, de los dos principios
activo y pasivo que, procediendo de una especie de polarizacin de la suprema
Unidad metafsica, dan nacimiento a toda la manifestacin universal. De las
combinaciones de estos dos signos, en todas sus disposiciones posibles, son formados
los ocho koua o trigrammas, que han permanecido siempre como los smbolos
fundamentales de la Tradicin Extremo-Oriental. Se dice que, antes de trazar los
trigrammas, Fo-hi mir el Cielo, despus bajo los ojos hacia la Tierra, observ las
particularidades de sta, consider los caracteres del cuerpo humano y de todas las
cosas exteriores. Este texto es particularmente interesante porque contiene la
expresin formal de la Gran Trada: El Cielo y la Tierra, o los dos principios
complementarios de los que son producidos todos los seres, y el hombre que,
participando de uno y otro por su naturaleza, es el trmino medio de la Trada, el
mediador entre el Cielo y la Tierra. Conviene precisar que se trata del Hombre
Verdadero, es decir, del que, llegado al pleno desarrollo de sus facultades
superiores, puede ayudar al Cielo y a la Tierra en el mantenimiento y la
transformacin de los seres, y, por eso mismo, constituir un tercer poder con el
Cielo y la Tierra.
Toda la Tradicin fue pues contenida primero esencialmente y como en
germen, en los trigrammas, Smbolos maravillosamente aptos a servir de soporte a
posibilidades indefinidas: no quedaba ms que extraer de los mismos todos los
desarrollos necesarios, sea en el domino del puro conocimiento metafsico, sea en el
de sus aplicaciones diversas al orden csmico y al orden humano.

Trinidad
(Ver: la Dualidad y el Ternario).

452

Trinitario (Aspecto)
Smbolos Fundamentales de el Ciencia Sagrada, cap. XIV, prrafo 4.
La unidad ha producido por su propia polarizacin el binario, por eso mismo
se tiene ya inmediatamente el ternario; y la representacin geomtrica es evidente: 1
corresponde al vrtice del tringulo, 2 a los extremos de su base, y el tringulo
mismo en conjunto es, naturalmente, la figura del nmero 3.

453

U
Unidad, doctrinal esencial
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap IX, ltimo prrafo.
Para los que ven la Tradicin Primordial, basta indagar un poco, a condicin
de hacerlo sin prejuicio, para descubrir por todas partes las marcas de esa unidad
doctrinal esencial, la conciencia de la cual ha podido a veces oscurecerse en la
humanidad, pero que nunca ha desaparecido enteramente; y, a medida que se avanza
en esa investigacin, los puntos de comparacin se multiplican entorno a s, y a cada
instante aparecen ms pruebas; por cierto, el Quaerite et invenietis del Evangelio no
es palabra vana.

Unin
La Metafsica Oriental, prrafos pg. 35 (Ediciones de la Tradicin Unnime).
Sera la Identidad Suprema. Cuando el ser manifestado alcanza la identidad
con el Ser.

Upaguru
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XX, prrafos 1, 2, 3 y 4.
Por upaguru es menester entender todo ser, cualquiera que sea, cuyo
encuentro es para alguien la ocasin o el punto de partida de un cierto desarrollo
espiritual; y, de una manera general, no es en modo alguno necesario que este ser
mismo sea consciente del papel que juega as. Por lo dems, si hablamos aqu de un
ser, tambin podramos hablar igualmente de una cosa o incluso de una circunstancia
cualquiera que provoque el mismo efecto; en suma, esto equivale a lo que hemos
dicho ya frecuentemente, a saber, que, segn los casos, no importa lo que sea, puede
actuar a este respecto como una causa ocasional; no hay que decir que sta no es
una causa en el sentido propio de esta palabra, y que en realidad la causa verdadera se
encuentra en la naturaleza de aquel sobre quien se ejerce esa accin, como lo
muestra el hecho de que lo que tiene un tal efecto para l, puede muy bien no tener
ninguno para otro individuo. Agregaremos que los upagurus, entendidos as, pueden
ser naturalmente mltiples en el curso de un mismo desarrollo espiritual, ya que
cada uno de ellos no tiene ms que un papel transitorio y no puede actuar
eficazmente sino en un cierto momento determinado, fuera del cual su intervencin
ya no tendra ms importancia de la que tienen la mayora de las cosas que se

454

presentan a nosotros a cada instante y que miramos como ms o menos indiferentes.

Se podra decir que los upagurus no son ms que prolongamientos del Guru,
de la misma manera que los instrumentos y los medios diversos empleados por un ser
para ejercer o amplificar su accin, son otros tantos prolongamientos de s mismo.
Cuando la iniciacin propiamente dicha es conferida por alguien que no
posee las cualificaciones requeridas para desempear la funcin de un Maestro
espiritual, y que, por consiguiente, acta nicamente como transmisor de la
influencia vinculada al Rito que cumple, un tal iniciador puede tambin ser asimilado
propiamente a un upaguru, que, por lo dems, tiene como tal una importancia
completamente particular y en cierto modo nica en su gnero, puesto que es su
intervencin la que determina realmente el segundo nacimiento, y eso incluso si la
iniciacin debe permanecer simplemente virtual. Este caso es tambin el nico en el
que el upaguru debe forzosamente tener consciencia de su papel, al menos a algn
grado. nicamente, entindase bien que, a falta de un Guru, la iniciacin recibida as
corre mucho riesgo de no devenir nunca efectiva, salvo en algunos casos de
excepcin.
Eso permite comprender, por ejemplo, porque se dice que el anciano, el
enfermo, el cadver y el monje, encontrados sucesivamente por el futuro Buddha,
eran formas tomadas por los Dvas que queran dirigirle hacia la iluminacin, y que
estos Dvas mismos no eran aqu sino aspectos del Guru interior; aqu no es necesario
entender que no hayan sido ms que simples apariciones, aunque stas sean
ciertamente posibles tambin en algunos casos.

455

V
Vaco universal
Estudios sobre el Hinduismo. Cap. IV, prrafo 17.
Debemos entrar ahora en algunos detalles sobre las propiedades de cada uno
de los cinco elementos y, en primer lugar, establecer que el primero de ellos, ksha
o el ter, es verdaderamente un elemento real y distinto de los dems. En efecto,
como ya hemos sealado ms arriba, algunos, sobre todo los budistas, no lo
reconocen como tal y, con el pretexto de que es nirpa, es decir, sin forma, en
razn de su homogeneidad, lo consideran como una no-entidad y lo identifican con
el vaco, pues, para ellos, lo homogneo no puede ser ms que un puro vaco. La
teora del vaco universal (sarva-shnya) se presenta aqu, por otro lado, como una
consecuencia directa y lgica del atomismo pues, si en el mundo corporal slo los
tomos tienen una existencia positiva y si estos tomos deben moverse para unirse
unos con otros y formar de este modo todos los cuerpos, este movimiento slo
podr efectuarse en el vaco. Sin embargo, esta consecuencia no es aceptada por la
escuela de Kanda, representativa del Vaishshika, pero heterodoxa precisamente por
cuanto admite el atomismo con el que este punto de vista cosmolgico no es, por
supuesto, en modo alguno solidario en s mismo; inversamente, los filsofos fsicos
griegos, que no cuentan al ter entre los elementos, estn todos lejos de ser
atomistas y por lo dems, parecen ms bien ignorarlo que rechazarlo expresamente.
Sea como fuere, la opinin de los budistas se rechaza fcilmente haciendo notar que
no puede haber espacio vaco, al ser contradictoria tal concepcin: en todo el
dominio de la manifestacin universal, de la que forma parte el espacio, no puede
haber vaco porque el vaco, que no puede concebirse ms que negativamente, no es
una posibilidad de manifestacin; adems, esta concepcin de un espacio vaco sera
la de un continente sin contenido, lo que, evidentemente, carece de sentido. El ter
es pues lo que ocupa todo el espacio pero no se confunde por ello con el propio
espacio pues ste, al no ser ms que un continente, es decir, en suma, una condicin
de existencia y no una entidad independiente, no puede, como tal, ser el principio
substancial de los cuerpos ni dar origen a los dems elementos; el ter no es, pues, el
espacio sino el contenido del espacio considerado previamente a toda diferenciacin.
En este estado de indiferenciacin primordial, que es como una imagen de la
indistincin de Prakriti respecto a este dominio especial de manifestacin que es el
mundo corporal, el ter encierra ya en potencia, no slo todos los elementos sino
tambin todos los cuerpos, y su propia homogeneidad le hace apto para recibir todas
las formas en sus modificaciones. Al ser el principio de las cosas corporales, posee la
cantidad, que es un atributo fundamental comn a todos los cuerpos; adems, es
considerado como esencialmente simple, siempre en razn de su homogeneidad, y

456

como impenetrable porque es l el que lo penetra todo.

Veda
11.

Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXII, prrafos 4 y 5, y nota

El Veda, que ha de entenderse, segn la significacin etimolgica de la

palabra, derivada de la raz vid-, saber. Como la Ciencia por excelencia o el
Conocimiento sagrado en su integridad, es sta una de las ms netas alusiones a la
Revelacin Primordial, o al origen no humano de la Tradicin.
Se dice que el Veda subsiste perpetuamente, siendo en s mismo anterior a
todos los mundos; pero est en cierto modo escondido o encerrado durante los
cataclismos csmicos que separan los diferentes ciclos, y debe luego ser manifestado
nuevamente. La afirmacin de la perpetuidad del Veda est, por otra parte, en
relacin directa con la teora cosmolgica de la primordialidad del sonido entre las
cualidades sensibles (como cualidad propia del ter, ka, que es el primero de los
elementos); y esta teora no es en el fondo otra cosa sino la que otras tradiciones
expresan al hablar de la creacin por el Verbo: el sonido primordial es esa Palabra
divina por la cual, segn el primer captulo del Gnesis hebreo, han sido hechas todas
las cosas (Igualmente el comienzo del Evangelio de San Juan.). Por eso se dice que los Rshi
o Sabios de las primeras edades, han odo el Veda: la Revelacin, siendo obra del
Verbo, como la Creacin misma, es propiamente una audicin para aquel que la
recibe; y el trmino que la designa es Shruti, que significa literalmente lo odo.
Durante el cataclismo que separa este Manvntara del precedente, el Veda
estaba encerrado, en estado de repliegue, en la concha (shankha), que es uno de los
principales atributos de Vishnu. Pues la concha se considera como continente del son
primordial e imperecedero (kshara), es decir, del monoslabo Om, que es por
excelencia el nombre del Verbo manifestado.

Ventanas masnicas
La Gran Trada, cap. VII, nota 1.
En el simbolismo masnico, se considera que la Logia no tiene ninguna
ventana que abra al lado del Norte, de donde no viene nunca la luz solar, mientras
que s que las tiene sobre los otros tres lados, que corresponden a las tres
estaciones del Sol.

Verbalismo
La Crisis del Mundo Moderno, cap. VI, prrafo 3.
A este respecto, la palabra tiene una importancia mayor que la nocin que
pretende representar, y la mayor parte de los dolos modernos no son
verdaderamente ms que palabras, ya que aqu se produce ese singular fenmeno

457

conocido bajo el nombre de verbalismo, donde la sonoridad de las palabras basta

para dar la ilusin del pensamiento; la influencia que los oradores ejercen sobre las
muchedumbres es particularmente caracterstica bajo este aspecto, y no hay
necesidad de estudiarla muy de cerca para darse cuenta de que se trata efectivamente
de un procedimiento de sugestin completamente comparable a los de los
hipnotizadores.

Verbo
El Simbolismo de la Cruz, cap. XVII, prrafo 1.
Es la distancia entre el punto y su desdoblamiento.
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XLVII, prrafo 1 y 3, y nota 3.
El acto del Verbo produce la iluminacin que est en el origen de toda
manifestacin, y que se encuentra analgicamente en el punto de partida del proceso
inicitico. Esto nos lleva a sealar la estrecha conexin que existe, desde el punto de
vista cosmognico, entre el sonido y la luz, y que se expresa muy claramente por la
asociacin e incluso la identificacin establecida en el comienzo del Evangelio de San
Juan, entre los trminos Verbum, Lux et Vita. No carece de inters notar a este
propsito que, en las organizaciones masnicas que han conservado ms
completamente las antiguas formas rituales, la Biblia colocada sobre el altar debe
estar abierta precisamente en la primera pgina del Evangelio de San Juan.
La produccin de todas las cosas en cualquier estado que sea, por el Verbo o
la Palabra Divina, est as en el comienzo o, para decirlo mejor, en el principio de
toda manifestacin (Son las primeras palabras mismas del Evangelio de San Juan: In
principio erat Verbum); lo que se encuentra tambin indicado expresamente en el
comienzo del Gnesis hebraico, donde se ve, que la primera palabra proferida, como
punto de partida de la manifestacin, es el Fiat Lux por el que es iluminado y
organizado el caos de las posibilidades; esto establece precisamente la relacin
directa que existe, en el orden principial, entre lo que puede designarse
analgicamente como el sonido y la luz, es decir, en suma, aquello de lo que el
sonido y la luz, en el sentido ordinario de estas palabras, son las expresiones
respectivas en nuestro mundo.
Esta Luz csmica, para los seres manifestados en este dominio, y en
conformidad con sus condiciones particulares de existencia, aparece como Vida; Et
Vita erat Lux hominun, dice, exactamente en este sentido, el Evangelio de San Juan.
Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap II, prrafo 6.
A propsito del simbolismo las primeras palabras del Evangelio de San Juan:
En el principio era el Verbo. El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra:
en s, es el Intelecto divino, que es el lugar de los posibles. Con relacin a
nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creacin, en la cual se realizan en
existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, estn

458

contenidos en l de toda eternidad. La Creacin es obra del Verbo; es tambin, por

eso mismo, su manifestacin, su afirmacin exterior; y por eso el mundo es como un
lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps.
XIX, 2).

Verbo (El) y los hexagramas y trigramas del Yi-King

El Simbolismo de la Cruz, cap. XXVIII, nota 4.
La unin del Cielo y de la Tierra es la misma cosa que la unin de las
dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que ste es
considerado como el Hombre Universal. Entre los antiguos smbolos de Cristo se
encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble tringulo del sello de
Salomn (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela
hermtica a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Toms de Aquino, el
tringulo recto representa la Divinidad, y el tringulo inverso la naturaleza humana
(hecha a la imagen de Dios, como su reflejo en sentido inverso en el espejo de las
Aguas), de suerte que la unin de los dos tringulos figura la de las dos naturalezas
(Lht y Nast en el esoterismo islmico). Hay que destacar, desde el punto de vista
especial del hermetismo, que el ternario humano: spiritus, anima, corpus, est en
correspondencia con el ternario de los principios alqumicos: azufre, mercurio,
sal. Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numrico, el sello de
Salomn es la figura del nmero 6, que es el nmero conjuntivo (la letra vau en
hebreo y en rabe), el nmero de la unin y de la mediacin; es tambin el nmero
de la creacin, y, como tal, conviene tambin al Verbo per quem omnia facta sunt.
Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el microcosmo y
el macrocosmo, y tambin el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de
su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos
corporales) y el Hombre Universal o Logos. El papel del Verbo, en relacin a la
Existencia universal, puede precisarse todava por la agregacin de la cruz trazada en
el interior de la figura del sello de Salomn: el brazo vertical liga los vrtices de los
dos tringulos opuestos, o los dos polos de la manifestacin y el brazo horizontal
representa entonces la superficie de las Aguas. En la tradicin Extremo Oriental,
se encuentra un smbolo que, aunque difiere del sello de Salomn por la
disposicin, le es numricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o
quebrados segn los casos (los sesenta y cuatro exagramas de Wen-wang en el YiKing, formado cada uno de ellos por la superposicin de dos de los ocho koua o
trigramas de Fo-hi), constituyen los grficos del Verbo (en relacin con el
simbolismo del Dragn); estos grficos representan tambin al Hombre como
trmino medio de la Gran Triada (el trigrama superior corresponde al Cielo y
el trigrama inferior a la Tierra, lo que les identifica respectivamente a los dos
tringulos recto e inverso del sello de Salomn).

459

Verdad (La)
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap XXXVI, ltimo prrafo y ltima nota.
El iniciado no tiene que ser un servidor, o, al menos, no debe serlo ms
que de la Verdad.
En rabe la Verdad es El-Haqq, que es, es menester no olvidarlo, uno de los
principales nombres divinos.

Vas
El Esoterismo Islmico y el Taosmo, cap I, prrafo 2.
Las vas hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres (ettu-ruqu ila Llahi Ka-nufsi bani Adam).

Va del Medio
La va de Medio = La Va del Cielo.
La Gran Trada, cap. XXVI, prrafo 2.
La sptima direccin (la del Eje Principial), que no es ninguna direccin
particular, sino que las contiene a todas principialmente. Es tambin, segn otro
simbolismo, el sptimo rayo del Sol, el que pasa por su centro mismo, y que, a
decir verdad, no siendo ms que uno con ese centro, no puede ser representado
realmente ms que por un punto nico. Es la verdadera Va del Medio, en su
acepcin absoluta, ya que es slo el centro el que es el Medio en todos los
sentidos.
Los centros de los diversos estados de existencia, no tienen en efecto el
carcter de Medio ms que por participacin y como por reflejo, y, por
consiguiente, no lo tienen ms que incompletamente.

Va negativa
El Hombre y su Devenir segn el Vdnta, cap. XV, prrafo 3 y notas 6 y 7.
Se observar que todo lo que concierne a este estado incondicionado de
tm, se expresa bajo una forma negativa; y es fcil comprender que ello sea as, ya
que, en el lenguaje, toda afirmacin directa es forzosamente una afirmacin
particular y determinada, la afirmacin de algo que excluye otra cosa, y que limita as
aquello de lo que se puede afirmar. Toda determinacin es una limitacin, y por
tanto una negacin; por consiguiente, es la negacin de una determinacin lo que es
una verdadera afirmacin, y los trminos de apariencia negativa que encontramos
aqu, son, en su sentido real, eminentemente afirmativos. Por lo dems, la palabra
infinito, cuya forma es semejante, expresa la negacin de todo lmite, de suerte
que equivale a la afirmacin total y absoluta, que comprende o envuelve todas las

460

afirmaciones particulares, pero que no es ninguna de stas a exclusin de las dems,

precisamente porque las implica a todas igualmente y no distintivamente; y es as
como la Posibilidad Universal comprende absolutamente todas las posibilidades.
Todo lo que puede expresarse bajo la forma afirmativa est encerrado
necesariamente en el dominio del Ser, puesto que l mismo es la primera afirmacin
o la primera determinacin, aquella de la que proceden todas las dems, del mismo
modo que la unidad es el primero de los nmeros y que stos se derivan todos de
ella; pero aqu, estamos en la no-dualidad, y ya no en la unidad, o, en otros
trminos, estamos ms all del Ser, por eso mismo de que estamos ms all de toda
determinacin, incluso principial.
Aqu nos colocamos en el punto de vista puramente metafsico, pero
debemos agregar que estas consideraciones pueden tener tambin una aplicacin
desde el punto de vista teolgico; aunque ste ltimo se mantiene ordinariamente en
los lmites del Ser, algunos reconocen que nicamente la teologa negativa es
rigurosa, es decir, que slo los atributos de forma negativa son los que convienen
verdaderamente a Dios. Ver San Dionisio el Areopaguita, Tratado de la Teologa
Mstica, cuyos dos ltimos captulos se aproximan de una manera destacable, incluso
en la expresin, al texto que acaba de ser citado.
Del mismo modo, el Qorn dice al hablar de Allah: Las miradas no pueden
alcanzar-Le. El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el odo (Tchoangtseu, XXII).

Viajero
Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. X, prrafo 4 y notas 4 y 5.
Estas consideraciones hacen comprender tambin como, en el seno de una
misma organizacin, puede existir en cierto modo una doble jerarqua, y esto ms
especialmente en el caso donde los jefes aparentes no son conscientes, ellos mismos,
del vinculamiento a un centro espiritual; podr haber en ella entonces, fuera de la
jerarqua visible que stos constituyen, otra jerarqua invisible, cuyos miembros, sin
desempear ninguna funcin oficial, sern no obstante aquellos que asegurarn
realmente, por su sola presencia, la conexin efectiva con ese centro. Estos
representantes de los centros espirituales, en las organizaciones relativamente
exteriores, no tienen evidentemente por qu hacerse conocer como tales, y pueden
tomar la apariencia que convenga mejor a la accin de presencia que han de
ejercer, ya sea la de simples miembros de la organizacin, si deben jugar en ella un
papel fijo y permanente, o bien, si se trata de una influencia momentnea o que debe
transportarse a puntos diferentes, la de aquellos misteriosos viajeros de quienes la
historia ha guardado ms de un ejemplo, y cuya actitud exterior es escogida
frecuentemente de la manera ms propia para desorientar a los investigadores, ya sea
que se trate por lo dems de llamar la atencin por razones especiales, o por el
contrario de pasar completamente desapercibidos (Para este ltimo caso, que escapa
forzosamente a los historiadores, pero que es sin duda el ms frecuente, citaremos

461

solo dos ejemplos tpicos, muy conocidos en la tradicin taosta, y de los cuales se
podra encontrar el equivalente inclusive en Occidente: el de los juglares y el de los
tratantes de caballos). Con esto se puede comprender igualmente lo que fueron
verdaderamente aquellos que, sin pertenecer ellos mismos a ninguna organizacin
conocida (y entendemos por eso una organizacin revestida de formas exteriormente
aprehensibles), presidieron en algunos casos la formacin de tales organizaciones, o,
despus, las inspiraron y las dirigieron invisiblemente; tal fue concretamente,
durante un cierto perodo, el papel de los Rosa-Cruz en el mundo occidental, y ese
es tambin el verdadero sentido de lo que la Masonera del siglo XVIII designa bajo el
nombre de Superiores Desconocidos.
Aunque sea difcil aportar aqu grandes precisiones, se puede considerar este
perodo del papel de los Rosa-Cruz en el mundo occidental, como extendindose
desde el siglo XIV al XVII; as pues, se puede decir que corresponde a la primera
parte de los tiempos modernos, y es fcil comprender desde entonces que se trataba
ante todo de asegurar la conservacin de lo que, en los conocimientos tradicionales
de la edad media, poda ser salvado a pesar de las nuevas condiciones del mundo
occidental.

Vida
Miscelnea, cap. IV de la Segunda Parte, prrafo 20 y notas 38 y 40.
Es importante comprender que toda forma corporal est necesariamente
viva, ya que la vida es, as como la forma, una condicin de toda existencia fsica. Es
evidente por esto mismo que, recprocamente, la vida, en el mundo fsico, no puede
manifestarse de otro modo que en las formas; pero esto nada prueba contra la posible
existencia de una vida a-formal fuera de este mundo fsico, aunque, no obstante, no
sea por ello legtimo considerar a la vida misma en toda la indefinidad de su
extensin, como siendo algo ms que una posibilidad contingente comparable a las
dems, e interviniendo, del mismo modo que stas, en la determinacin de ciertos
estados individuales de los seres manifestados; estados que proceden de ciertos
aspectos especializados y refractados del Ser Universal.
Esta vida fsica implica por lo dems una indefinidad de grados,
correspondiendo sus divisiones ms generales, desde nuestro punto de vista terrestre
al menos, a los tres reinos mineral, vegetal y animal (pero sin que las distinciones
entre stos puedan tener ms que un valor relativo). De ello resulta que, en este
dominio, una forma cualquiera est siempre en un estado de movimiento o de
actividad, que manifiesta su vida propia, y solamente por una abstraccin conceptual
puede ser considerada estticamente, es decir, en reposo. Se ve suficientemente con
ello lo que debe pensarse, desde el punto de vista fsico, del pretendido principio de
la inercia de la materia: la materia verdaderamente inerte, es decir, despojada de
toda atribucin o propiedad actual, luego indistinta e indiferenciada, pura substancia
pasiva y receptiva sobre la cual se ejerce una actividad de la que no es la causa, no es,
lo repetimos, concebible en tanto que se considere separadamente de esa actividad

462

de la cual es el substrato y de la que obtiene toda su realidad actual; y es esta

actividad (a la cual no se opone, para ofrecerle un soporte, sino por efecto de una
reflexin contingente que no le otorga ninguna realidad independiente) lo que, por
reaccin (en razn de esa misma reflexin), constituye, en las especiales condiciones
de la existencia fsica, el lugar de todos los fenmenos sensibles (as como por otra
parte otros fenmenos que no entran en los lmites de la percepcin de nuestros
sentidos), el medio substancial y plstico de todas las modificaciones corporales.

Vnculo
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. V, prrafos 4, 7, 8, 9, y ltimo, y
notas 15 y 17.
Nada puede ser separado del Principio, puesto que aquello que lo fuera no
tendra verdaderamente ninguna existencia ni ninguna realidad, aunque fuera del
grado ms inferior; cmo se puede pues hablar de un vinculamiento que, sean cuales
fueren los intermediarios por los cuales se efecta, no puede concebirse finalmente
sino como un vinculamiento al Principio mismo, lo que, tomando la palabra en su
significacin literal, parece implicar el restablecimiento de un lazo que habra sido
roto?
Para descartar todo equvoco sobre este punto, diremos esto: en el
Principio, es evidente que nada podra estar sujeto jams al cambio; as pues, no es el
S mismo el que debe ser liberado, puesto que jams est condicionado, ni
sometido a ninguna limitacin, sino que es el yo, y ste no puede serlo ms que
disipando la ilusin que le hace aparecer separado del S mismo; del mismo modo,
no es el lazo con el Principio lo que se trata de restablecer en realidad, puesto que
existe siempre y no puede dejar de existir (este lazo, en el fondo, no es otra cosa que
el strtm de la tradicin hind ), sino que, para el ser manifestado, es la consciencia
efectiva de este lazo lo que debe realizarse; y, en las condiciones presentes de nuestra
humanidad, no hay para eso ningn otro medio posible que el que es proporcionado
por la iniciacin.
Para los hombres de los tiempos primordiales, la iniciacin habra sido intil
e incluso inconcebible, puesto que el desarrollo espiritual, en todos sus grados, se
cumpla en ellos de una manera completamente natural y espontnea, en razn de la
proximidad en que estaban respecto del Principio; pero, a consecuencia del
descenso que se ha efectuado desde entonces, conformemente al proceso
inevitable de toda manifestacin csmica, las condiciones del periodo cclico en el
que nos encontramos actualmente son muy diferentes de aquellas, y por eso es por lo
que la restauracin de las posibilidades del estado primordial es la primera de las
metas que se propone la iniciacin.

463

Vnculo inicitico directo

(Lo indicado en Vnculo)
Los casos en los que la iniciacin es obtenida fuera de los medios ordinarios y
normales, debe entenderse bien, que tales casos jams son sino excepcionales. Tal
cosa no puede producirse ms que para individualidades que poseen cualificaciones
que rebasan en mucho lo ordinario y que tienen aspiraciones suficientemente fuertes
como para atraer en cierto modo hacia ellos la influencia espiritual.
No carece enteramente de peligro hablar de esta posibilidad, porque muchas
gentes pueden tener tendencia a ilusionarse a este respecto; bastar que sobrevenga
en su existencia un acontecimiento algo extraordinario, o que aparezca tal a sus
propios ojos, pero por lo dems de un gnero cualquiera, para que lo interpreten
como un signo de que han recibido esta iniciacin excepcional; y los occidentales
actuales, en particular, son muy fcilmente tentables a agarrarse al menor pretexto
de esta suerte para dispensarse de un vinculamiento regular; por ello es por lo que
conviene insistir muy especialmente sobre el hecho de que, mientras el
vinculamiento regular no sea imposible de obtener de hecho, no hay que contar con
que se pueda recibir, fuera de l, una iniciacin cualquiera.
El individuo que ha sido iniciado por un tal medio, puede no tener claramente
consciencia de la verdadera naturaleza de lo que ha recibido y de aquello a lo cual ha
sido as vinculado, y con mayor razn puede ser enteramente incapaz de explicarse
sobre este punto, a falta de una instruccin que le permita tener sobre todo eso
unas nociones, por poco precisas que fueran; puede ocurrir incluso que jams haya
odo hablar de iniciacin, al ser la cosa y el trmino mismo enteramente
desconocidos en el medio en el que vive; pero eso importa poco en el fondo y no
afecta en nada evidentemente a la realidad misma de esta iniciacin, aunque, no
obstante, uno puede darse cuenta por ello que esta iniciacin no deja de presentar
algunas desventajas inevitables en relacin a la iniciacin normal 84.

Vnculo inicitico libresco

(Lo indicado en Vnculo)
(Interesante leer los tres ltimos prrafos, sobre los grados de lectura).
La transmisin, para ser realmente vlida, implica la comunicacin de un
elemento en cierto modo vital, al cual los libros no podran servir de vehculo85.
84

Entre otras consecuencias, esas desventajas tienen la de dar frecuentemente al iniciado, y

sobre todo en lo que concierne a la manera en que se expresa, una cierta semejanza exterior con los
msticos, semejanza que puede incluso hacerle tomar por tal por aquellos que no van al fondo de las
cosas, as como eso ha ocurrido precisamente con Jacob Boehme.
85
Se podra objetar que, segn algunos relatos que se refieren sobre todo a la tradicin rosicruciana,
algunos libros habran sido cargados de influencias por sus autores mismos, lo que es en efecto
posible tanto para un libro como para todo otro objeto cualquiera; pero, incluso admitiendo la realidad
de este hecho, en todo caso no podra tratarse ms que de ejemplares determinados y que habran sido

464

As, de cualquier manera que se encare la cuestin, no podra tratarse

absolutamente en ningn caso de una iniciacin por los libros, sino solamente, en
ciertas condiciones, de un uso inicitico de stos, lo que es evidentemente algo
completamente diferente.

Vino (El)
Apreciaciones sobre le Esoterismo Cristiano, cap. IV, prrafo 8 y nota 61.
Vino significa misterio, doctrina secreta o reservada, porque en hebreo
ian y sd son numricamente equivalentes; y para el esoterismo musulmn, el vino
es la bebida de la lite, que los hombres vulgares no pueden usar impunemente.
La expresin proverbial "beber como un Templario", que el vulgo toma en
su sentido ms groseramente literal, no tiene sin duda otro origen real: el vino que
beban los Templarios era el mismo que beban los Kabalistas judos y los Sufes
musulmanes. Asimismo, la otra expresin "jurar como un Templario", no es sino
una alusin al juramento inicitico, desviada de su significado original por la
incomprensin y la malevolencia profanas. Para comprender mejor lo que dice el
autor en el texto, observaremos que el vino en su sentido ordinario, es una bebida
que no est permitida en el Islam, luego cuando se habla de ella en el esoterismo
islmico, debe entenderse como designando algo ms sutil y, efectivamente, segn
las enseanzas de Mohyiddn ibn Arabi, el "vino" designa la "ciencia de los estados
espirituales" (ilmu-al-ahwl), mientras que el agua representa la ciencia absoluta
(al-ilmu-I--mutlac), la leche la ciencia de las leyes reveIadas (ilmu-ch-chry' ) y, la
"miel", la "ciencia de las normas sapienciales" (ilmu-n-nwmis). Si se advierte
adems, estos cuatro brebajes son exactamente las substancias de los cuatro tipos
de ros paradisacos segn el Corn 47-17, nos daremos cuenta de que el vino de
los Sufes tiene, como las otras bebidas iniciticas, distinta sustancialidad que la del
conocido lquido que le sirve de smbolo. (Nota de M. Vlsan).

Virgen (La)
Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano, cap. IV, prrafo 9 y nota 62.
Una tradicin caballeresca (p. 146), para adaptarse a la naturaleza propia
de los hombres a los que se dirige especialmente, comporta siempre la
preponderancia de un principio representado como femenino (Madonna)86, as como
preparados especialmente para este efecto, y, adems, cada uno de esos ejemplares deba estar
destinado exclusivamente a tal discpulo a quien le era remitido directamente, no para ocupar o para
tener el lugar de una iniciacin que el discpulo ya haba recibido, sino nicamente para
proporcionarle una ayuda ms eficaz cuando, en el curso de su trabajo personal, se sirviera del
contenido del libro como de un soporte de meditacin.
86
El Intelecto agente representado por la Madonna, es el rayo celestial que constituye
el vnculo entre Dios y el hombre y que conduce al hombre hacia Dios (p. 54): es la Buddhi hind.
Habra adems que tener en cuenta que Sabidura e "Inteligencia" no son estrictamente idnticas:
hay ah dos aspectos complementarios a distinguir (Hokmah y Binah en la Kbala).

465

la intervencin de un elemento afectivo (Amor). La relacin de tal forma tradicional

con la que representan los Sufes persas, es totalmente justa; pero sera necesario
aadir que estos dos casos estn lejos de ser los nicos donde se encuentra el culto de
la donna-Divinit, es decir del aspecto femenino de la Divinidad. Se encuentra en
la India tambin, donde este aspecto es designado como la Shakti, y es equivalente en
ciertos aspectos a la Shejinah hebrea, siendo destacable que el culto a Shakti concierne
sobre todo a los kshatriyas. Una tradicin caballeresca, precisamente, no es otra
cosa que una forma tradicional para el uso de los kshatriyas y por eso no puede
constituir una va puramente intelectual como la de los brahmanes; sta es la "va
seca" de los alquimistas, mientras que la otra es la va hmeda, simbolizando el
agua lo femenino y el fuego lo masculino, y correspondiendo la primera a la
emotividad y el segundo a la intelectualidad que predomina respectivamente en la
naturaleza de los kshatriyas y de los brahmanes. Por ello tal tradicin puede parecer
mstica exteriormente, cuando en realidad es inicitica, si bien se podra pensar que
el misticismo, en el sentido ordinario de la palabra, es como un vestigio o una
supervivencia restante, en una civilizacin tal como la de Occidente, despus de
que toda organizacin tradicional regular ha desaparecido.El papel del principio
femenino en ciertas formas tradicionales se seala incluso en el exoterismo catlico,
por la importancia dada al culto de la Virgen.
La Rosa Mystica figura en las letanas de la Virgen (p 393); hay en estas
mismas letanas muchos otros smbolos propiamente iniciticos, y su aplicacin est
perfectamente justificada por las relaciones de la Virgen con la Sabidura y con la
Shekina. Notemos tambin a este propsito que San Bernardo, cuya conexin con los
Templarios es conocida, aparece como un caballero de la Virgen, que l llama su
dama; se le atribuye incluso el origen del vocablo Nuestra Seora: tambin ella es
Madonna y, bajo uno de sus aspectos, se identifica con la Sabidura, o sea, con la
Madonna de los Fieles de Amor.

Vrtice
El Simbolismo de la Cruz, cap. XX.
Centro de torbellino, remolino. Centro de un cicln.

Vulgaridad
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. XXVIX, prrafo 1.
La palabra vulgar, tomada en su acepcin original, es en suma sinnima de
popular.

Vulgarizacin
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XII prrafo 1.
La vulgarizacin es la pretensin de ponerlo todo al alcance de todo el

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mundo, que ya hemos sealado como una consecuencia de las concepciones

democrticas, y que equivale en suma a querer rebajar el conocimiento, hasta el
nivel de las inteligencias ms inferiores. La uniformizacin moderna implica
necesariamente el odio de toda superioridad.
Iniciacin y Realizacin Espiritual, cap. I, prrafo 2.
La vulgarizacin bajo todas sus formas, es querer poner al alcance de todo
el mundo verdades cualesquiera.
El vulgarizador deforma siempre las cosas por simplificacin.

467

Y
Yi-king (o Libro de las Mutaciones)
El Esoterismo islmico y el Taosmo, cap X, prrafo 4.
Toda la Tradicin fue contenida primero esencialmente y como en germen
en los trigrammas, smbolos maravillosamente aptos para servir de soporte a
posibilidades indefinidas: no quedaba ms que extraer de los mismos, todos los
desarrollos necesarios, sea en el domino del puro conocimiento metafsico, sea en el
de sus aplicaciones diversas al orden csmico y al orden humano. Para eso, Fo-hi
escribi tres libros, de los cuales el ltimo, llamado Yi-king o Libro de las
mutaciones, es el nico llegado hasta nosotros; y el texto de este libro es todava de
tal modo sinttico que puede ser entendido en sentidos mltiples, por lo dems
perfectamente concordantes entre ellos, segn que uno se atenga en ello
estrictamente a los principios o que se quiera aplicarles a tal o cual orden
determinado. As, adems del orden metafsico, hay una multitud de aplicaciones
contingentes, de desigual importancia, que constituyen otras tantas ciencias
Tradicionales: Aplicaciones lgica, matemtica, astronmica, fisiolgica, social, y as
seguidamente; hay inclusive una aplicacin adivinatoria, que por lo dems es
considerada como una de las ms inferiores de todas, y cuya prctica es abandonada a
los juglares errantes. Por lo dems, hay ah un carcter comn a todas las doctrinas
Tradicionales al contener en s mismas, desde el origen, las posibilidades de todos los
desarrollos concebibles, comprendidos los de una indefinidad variada de ciencias de
las que el occidente moderno no tiene la menor idea, y de todas las adaptaciones que
podrn ser requeridas por las circunstancias ulteriores. No hay pues lugar a
sorprenderse de que las enseanzas encerradas en el Yi-king -y que Fo-hi mismo
declaraba haber sacado de un pasado muy antiguo y muy difcil de determinar-, hayan
devenido a su vez la base comn de las dos doctrinas en que la Tradicin china se ha
continuado hasta nuestros das, y que, sin embargo, en razn de los dominios
totalmente diferentes a que se refieren, pueden parecer a primera vista no tener
ningn punto de contacto: el Taosmo y el Confucianismo.

Ying-Yang
El Simbolismo de la Cruz, cap. VI, nota 9; y cap. XXII, nota 6.
En las figuras de los Kua o Trigramas de Fo-Hi, el yang, principio
masculino, se representa mediante una lnea entera, y, el ying, principio femenino,
mediante una lnea quebrada o, mejor dicho, interrumpida en su centro.
Estos smbolos, llamados las dos determinaciones, evocan respectivamente
la idea de unidad y dualidad.

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El Simbolismo de la Cruz, cap. XXVIII, nota 5.

Por eso es por lo que las dos mitades del yin-yang constituyen por su reunin
la forma circular completa (que corresponde: en el plano a la forma esfrica y en el
espacio de tres dimensiones).
Conformemente al simbolismo de la luz y de la sombra, la parte clara de la
figura es yang, y su parte obscura es yin; y los puntos centrales, obscuro en la parte
clara y claro en la parte obscura, recuerdan que, en realidad, el yang y el yin no se
encuentran nunca el uno sin el otro. Es el smbolo del Andrgino primordial,
puesto que sus elementos son los dos principios masculino y femenino; es tambin,
segn otro simbolismo tradicional ms general todava, el Huevo del Mundo,
cuyas dos mitades, cuando se separen, sern respectivamente el Cielo y la Tierra.
Las dos mitades estn delimitadas por una lnea sinuosa, que indica una
interpenetracin de los dos elementos, mientras que, si lo estuvieran por un
dimetro, se podra ver en ello ms bien una simple yuxtaposicin. Hay que precisar
que esta lnea sinuosa est formada de dos semi-circunferencias cuyo radio es la mitad
del radio de la circunferencia que forma el contorno de la figura, y cuya longitud
total es por consiguiente igual a la mitad de la de esta circunferencia, de suerte que
cada una de las dos mitades de la figura est envuelta por una lnea igual en longitud a
la que envuelve la figura total.

Yo Soy el que Soy

El Simbolismo de la Cruz, cap. XVII, prrafos 3 y 4.
Si consideramos ahora el Ser universal, que es representado por el punto
principial en su indivisible unidad, y del que todos los seres, en tanto que
manifestados en la Existencia, no son en suma ms que participaciones, podemos
decir que se polariza en sujeto y atributo sin que su unidad sea afectada por ello; y la
proposicin de que l es a la vez el sujeto y el atributo toma esta forma: El Ser es el
Ser. Es el enunciado mismo de lo que los lgicos llaman el principio de identidad;
pero, bajo esta forma, se ve que su alcance real rebasa el dominio de la lgica, y que
es propiamente, ante todo, un principio ontolgico, sean cuales sean las aplicaciones
que se pueden sacar de l en rdenes diversos. Se puede decir tambin que es la
expresin de la relacin entre el Ser como sujeto (Lo que es) y el Ser como atributo
(Lo que l es), y que, por otra parte, puesto que el Ser-sujeto es el que Conoce y el
Ser-atributo (u objeto) el Conocido, esta relacin es el Conocimiento mismo; pero,
al mismo tiempo, es la relacin de identidad; as pues, el Conocimiento absoluto es
la identidad misma, y todo conocimiento verdadero, al ser una participacin en ella,
implica tambin identidad en la medida en que es efectivo. Agregamos todava que,
puesto que la relacin no tiene realidad ms que por los dos trminos que liga,
puesto que stos no son ms que uno, los tres elementos (el que Conoce, el
Conocido y el Conocimiento) no son verdaderamente ms que Uno; es lo que puede
expresarse diciendo que el Ser se conoce a S mismo por S mismo.

469

Lo que es destacable, y lo que muestra bien el valor tradicional de la frmula

que acabamos de explicar as, es que la misma se encuentra textualmente en la Biblia
hebraica, en el relato de la manifestacin de Dios a Moiss en la Zarza ardiente: al
preguntar-Le Moiss cul es Su Nombre, l responde: Eheieh asher Eheieh, lo que se
traduce ms habitualmente por: Yo soy El que soy (o Lo que Yo soy), pero cuya
significacin ms exacta es: El Ser es El Ser. Hay dos maneras diferentes de
considerar la constitucin de esta frmula, de las cuales la primera consiste en
descomponerla en tres estadios sucesivos y graduales, segn el orden mismo de las
tres palabras de las cuales est formada: Eheieh, El Ser; Eheieh asher, El Ser es;
Eheieh asher Eheieh, El Ser es El Ser. En efecto, una vez enunciado el Ser, lo que se
puede decir de l (y sera menester agregar: lo que no se puede no decir de l), es
primeramente que l es, y despus que l es El Ser; estas afirmaciones necesarias
constituyen esencialmente toda la ontologa en el sentido propio de esta palabra. La
segunda manera de considerar la misma frmula, es enunciar primeramente el
primer Eheieh de la frmula, y despus el segundo como el reflejo del primero en un
espejo (imagen de la contemplacin del Ser por S mismo); en tercer lugar, la
cpula asher viene a colocarse entre estos dos trminos, como un lazo que expresa
su relacin recproca. Esto corresponde exactamente a lo que hemos expuesto
precedentemente: el punto, primeramente nico, se desdobla despus por una
polarizacin, que es tambin una reflexin, y entonces se establece entre los dos
puntos, la relacin de distancia (relacin esencialmente recproca) por el hecho
mismo de su situacin uno frente al otro.

Yogi
Miscelnea, cap. I, prrafos 29, 30 y 42.
Es el unido al Espritu universal.
El Yogui, cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como
morando en l mismo, y as, por el ojo del Conocimiento, percibe que todo es
Espritu.
Para el Yogui, slo hay el Brahma superior, que contiene todas las cosas, y
fuera del cual no hay nada; el Demiurgo y su obra de divisin ya no existen.

Yugas (duracin de los cuatro)

Formas Tradicionales y Ciclos Csmicos, cap. I, prrafos 9, 10, 11 y 12.
Consideraremos ahora las divisiones de un Manvantara, es decir los Yugas,
que son en nmero de cuatro; y sealaremos en primer lugar, sin insistir en ello
largamente, que esta divisin cuaternaria de un ciclo es susceptible de aplicaciones
mltiples, y que se encuentra de hecho en muchos ciclos de orden ms particular:
pueden citarse como ejemplos las cuatro estaciones del ao, las cuatro semanas del
mes lunar, las cuatro edades de la vida humana; aqu tambin, hay correspondencia
con un simbolismo espacial, relacionado en este caso principalmente con los cuatro

470

puntos cardinales. Por otro lado, se ha subrayado a menudo la equivalencia

manifiesta de los cuatro Yugas con las cuatro edades de oro, plata, bronce y hierro,
tal como las conoca la antigedad grecolatina. En una y otra parte igualmente, cada
perodo est sealado por una degeneracin con respecto al que le ha precedido; y
esto, que se opone directamente a la idea de "progreso" tal como la conciben los
modernos, se explica muy sencillamente por el hecho de que todo desarrollo cclico,
es decir en suma, todo proceso de manifestacin, al implicar necesariamente un
alejamiento gradual del principio, constituye realmente, en efecto, un "descenso", lo
que adems es tambin el sentido real de la "cada" en la tradicin judeo-cristiana.
De un Yuga al otro, la degeneracin va acompaada de una disminucin en la
duracin, que adems se considera que influye en la extensin de la vida humana, y
lo que importa ante todo en ese sentido, es la relacin que existe entre las duraciones
respectivas de estos diferentes perodos. Si la duracin total del Manvantara se
representa por 10, la del Krita-Yuga o Satya-Yuga lo ser por 4, la del Trt-Yuga por
3, la del Dwpara-Yuga por 2, y la del Kali-Yuga por 1; estos nmeros son tambin los
de los pies del toro simblico del Dharma, que se figuran como reposando sobre la
tierra durante los mismos perodos. La divisin del Manvantara se efecta pues segn
la frmula 10 = 4 + 3 + 2 + 1, que es, en sentido inverso, la de la Tetraktys
pitagrica: 1 + 2 + 3 + 4 = 10; esta ltima frmula corresponde a lo que el lenguaje
del hermetismo occidental llama la "circulatura del cuadrante", y la otra al problema
inverso de la "cuadratura del crculo", que expresa precisamente la relacin del fin
del ciclo con su comienzo, es decir, la integracin de su desarrollo total; hay en ello
todo un simbolismo a la vez aritmtico y geomtrico, que no podemos ms que
sealar tambin al pasar, para no apartarnos demasiado de nuestro tema principal.
En cuanto a las cifras indicadas en diversos textos para la duracin del
Manvantara, y consecuentemente para la de los Yugas, debe comprenderse bien que
de ninguna manera hay que considerarlas como constituyendo una "cronologa" en el
sentido ordinario de la palabra, queremos decir como expresando nmeros de aos
que debieran tomarse al pie de la letra; por ello precisamente, ciertas variaciones
aparentes en esos datos no implican en el fondo ninguna contradiccin real. Lo que
hay que considerar en esas cifras, de una manera general, es solamente el nmero
4.320, por la razn que vamos a explicar a continuacin, y no los ceros ms o menos
numerosos de los que va seguido, y que pueden incluso estar destinados sobre todo a
despistar a quienes quisieran entregarse a ciertos clculos. Esta precaucin puede
parecer extraa a primera vista, pero sin embargo es fcil de explicar: si la duracin
real del Manvntara fuese conocida, y si adems, su punto de partida estuviera
determinado con exactitud, todo el mundo podra extraer sin dificultad de ello
deducciones que permitiran prever ciertos acontecimientos futuros; ahora bien,
ninguna tradicin ortodoxa ha promovido nunca aquellas investigaciones por medio
de las cuales puede el hombre llegar a conocer el porvenir, en mayor o menor
medida, al presentar ese conocimiento, en la prctica, muchos ms inconvenientes
que autnticas ventajas. Por ello el punto de partida y la duracin del Manvantara,
siempre han sido disimulados ms o menos cuidadosamente, ya sea aadiendo o

471

sustrayendo un determinado nmero de aos a las fechas autnticas, o bien

multiplicando o dividiendo las duraciones de los perodos cclicos de manera que
solamente se conserven sus proporciones exactas; y aadiremos que en ocasiones
tambin el orden de ciertas correspondencias, se ha invertido por motivos similares.
Si la duracin del Manvantara es 4.320, las de los cuatro Yugas sern
respectivamente 1.728, 1.296, 864 y 432; pero por qu nmero habr que
multiplicaras para obtener en aos la expresin de estas duraciones? Es fcil observar
que todos los nmeros cclicos estn en relacin directa con la divisin geomtrica
del circulo: as, 4.320 = 360 x 12; no hay por otra parte nada arbitrario o puramente
convencional en esta divisin, pues, por razones que proceden de la correspondencia
que existe entre la aritmtica y la geometra, es normal que ella se efecte segn
mltiplos de 3, 9, 12, mientras que la divisin decimal es la que conviene
propiamente a la lnea recta. No obstante, esta observacin, aunque verdaderamente
fundamental, no permitira llegar muy lejos en la determinacin de los perodos
cclicos, si no se supiera adems que la base principal de stos, en el orden csmico,
es el perodo astronmico de la precesin de los equinoccios, cuya duracin es de
25.920 aos, de manera que el desplazamiento de los puntos equinocciales es de un
grado en 72 aos. Este nmero 72 es precisamente un submltiplo de 4.320 = 72 x
60, y 4.320 es a su vez un submltiplo de 25.920 = 4.320 x 6; el hecho de que para
la precesin de los equinoccios nos volvamos a encontrar los nmeros relacionados
con la divisin del crculo, es por lo dems otra prueba del carcter verdaderamente
natural de esta ltima; pero la pregunta que se plantea es ahora sta: qu mltiplo o
submltiplo del perodo astronmico del que se trata, corresponde realmente a la
duracin del Manvantara?
El perodo que ms frecuentemente aparece en diferentes tradiciones, a
decir verdad,
es menos quiz el propio de la precesin de los equinoccios, que su mitad: es sta, en
efecto,
la que especialmente corresponde a lo que era el "gran ao" de persas y griegos,
evaluado a menudo por aproximacin en 12.000 o 13.000 aos, siendo su duracin
exacta 12.960 aos. Dada la importancia tan particular que de ese modo se atribuye a
este perodo, ha de presumirse que el Manvntara deber de comprender un nmero
entero de estos "grandes aos"; pero entonces cul ser ese nmero? A este
respecto por lo menos, encontramos, en otro lugar distinto a la tradicin hind, una
indicacin precisa, y que parece lo bastante plausible como para poder aceptarse esta
vez literalmente: entre los caldeos, la duracin del reino de Xisuthros, quien es
manifiestamente idntico a Vaiwasvata, el Man de la era actual, est fijada en 64.800
aos, es decir exactamente en cinco "grandes aos". Observemos incidentalmente
que el nmero 5, al ser el de los bhtas o elementos del mundo sensible, debe tener
necesariamente una importancia especial desde el punto de vista cosmolgico, lo que
tiende a confirmar la realidad de una evaluacin as; quiz incluso habra lugar a
considerar cierta correlacin entre los cinco bhtas y los cinco "grandes aos"
sucesivos de los que se trata, tanto ms cuanto que, de hecho, se encuentra en las

472

tradiciones antiguas de Amrica Central, una asociacin expresa de los elementos

con ciertos perodos cclicos; pero esta es una cuestin que exigira ser examinada
ms de cerca. Sea como fuere, si esa es en verdad la duracin del Manvantara, y si se
contina tomando como base el nmero 4.320, que es igual al tercio del "gran ao",
es pues por 15 que este nmero deber multiplicarse. Por otra parte, los cinco
"grandes aos" se repartirn naturalmente de modo desigual, pero segn
proporciones simples, en los cuatro Yugas: el Krita-Yuga contendr 2, el Trt Yuga 1
y 1/2 (uno y medio), el Dwpara-Yuga 1, y el Kali-Yuga 1/2; estos nmeros son
desde luego la mitad de los que tenamos precedentemente al representar por 10 la
duracin del Manvantara. Evaluadas en aos ordinarios, estas mismas duraciones de
los cuatro Yugas sern respectivamente de 25.920, 19.440, 12.960 y 6.480 aos,
formando el total de 64.800 aos; y se reconocer que estas cifras se mantienen por
lo menos en unos lmites perfectamente verosmiles, pudiendo muy bien
corresponder a la antigedad real de la presente humanidad terrestre.

473

474

II

Diccionariodetrminossnscritos
enlaobradeRenGunon

475

476

A
Abhva.- En oposicin correlativa al bhva, sera la no existencia, de la
que, a veces, se hace un sptimo padrtha, pero cuya concepcin es puramente
negativa; sera la privacin entendida en sentido aristotlico.
bhasa.- Reflejo que puede alcanzar el individuo de las posibilidades
principiales que radican en l y que le rebasan, mientras se considere como individuo
en modo separativo de las mismas, es decir separativo del tma o Si mismo.
Abhimna.- La condicin individual.
Abhantara.- Objetos internos, objeto de la contemplacin (dhyna).
Abhisambhava.- Es una verdadera transmutacin.
Achintya.- Impensable, que no puede ser revestido de ninguna forma.
Adharma.- Adharma no sera el equivalente a las nociones occidentales
equivalentes a pecado o mal, totalmente extraas al espritu hind, sino ms bien
la no conformidad con la naturaleza de los seres, que supondra el desequilibrio, la
ruptura de la armona, la destruccin o la inversin de las relaciones jerrquicas.
Aunque nada podra romper en el orden universal, pues los desequilibrios
particulares forman parte del equilibrio total. Por lo que, el desequilibrio sera
posible y concebible, tomado en cada punto y en s mismo, pero no hay que
atribuirle el menor carcter moral para definirlo como contrario a la ley de la
armona, que rige a la vez el orden csmico y el orden humano.
Con estas precisiones, podramos aceptar la palabra ley, como la expresin
hind dharma, considerndola en principio como un querer universal.
Adhidvaka.- Macrocosmos.
Adhikris.- Los que estn intelectualmente cualificados. Es decir, todos los
que son capaces de sacar, de la enseanza, un beneficio efectivo.
Adhysa.- Falsa imputacin. Consiste en asignar a una cosa atributos que
no le pertenecen verdaderamente.
Adhytma.- Las condiciones microcsmicas.
Adhytmika.- Microcosmos.

477

di.- El comienzo. En relacin al monoslabo Om, sera A (en snscrito A y U

se pronuncian O). Al igual que en cuanto al primer carcter del alfabeto.
Adi-Man.- Man primordial.
Adhidvata.- Las condiciones macrocsmicas.
Aditi.- Significa indivisibilidad. Esencia nica e indivisible, que corresponde
a la esencia una del rbol de la Vida.
ditya o srya.- El Sol. Esfera del Sol.
dityas.- Cada una de las formas del Sol, en relacin con los doce signos
zodiacales. Se dice que son los descendientes de Aditi o el invisible, que primero
fueron siete y despus pasaron a ser doce y que su jefe fuera entonces Varuna.
Los doce Adityas son: Dhatri, Mitra, Aryaman, Rudra, Varuna, Surya, Bhaga,
Vivaswat, Pushan, Savitri, Twashtri, Vishnu.
Son manifestaciones de una esencia nica e invisible. Se dice que aparecen
simultneamente todos al final del ciclo, volviendo pues a la unidad esencial y
primitiva de su naturaleza comn.
Entre los griegos, los doce dioses del Olimpo, tambin se correspondan a
los doce signos del Zodiazo.
El Sol de doce rayos puede considerarse como se representan los doce
Adityas; y, desde el punto de vista cristiano, si el Sol simboliza a Cristo, los doce
rayos son los doce Apstoles (apstol significa enviado).
Adrisha.- Fuerza no perceptible por ninguna facultad, bajo cuya accin de
unen los anus para formar un cuerpo.
Adwaita.- No dualidad.
Adwaita-vda.- Doctrina de la no dualidad en la que se presenta
esencialmente el Vdnta.
Agartha.- Centro inicitico misterioso depositario de la Tradicin Sagrada
en su integridad.
Agartha significa inaprensible o inaccesible, tambin inviolable.
Agartha, anteriormente a comienzo del Kali-Yuga, llevaba otro nombre, el de
Paradsha, que, en snscrito, significa regin suprema; lo que se aplica
perfectamente al centro espiritual por excelencia, designado tambin como el
Corazn del Mundo.

478

Agni.- Regente del Reino del Fuego (Tjas). Tambin es llamado

Vaishwnara en una significacin especial.
(tma).

Agrhya.- Incomprensible. Calificativo que se da al que lo comprende todo

Aham.- El yo (individual).

Ahamkra.- Segundo grado. Consciencia individual que procede del

principio intelectual por una determinacin particularista, que produce a su vez los
elementos siguientes (tanmtras). Es la que engendra la nocin de yo, y los cinco
tanmtras o determinaciones esenciales de las cosas.
Literalmente sera: lo que hace el yo.
Aishwarya.- Atributos divinos que manifiesta la consciencia omnipresente.
Es la particin en la esencia de shwara, ya que corresponden respectivamente a las
tres Shaktis de la Trimrti.
jn.- Sexto chakra, en la regin situada entre los dos ojos, es decir
correspondiente al tercer ojo.
ksha.- El ter. Quintaesencia de los hermetistas. El elemento primordial
del que proceden los otros cuatro.
Akhanda.- Sin Partes.
Akshara.- Etimolgicamente significa indisoluble, indestructible. Un
ejemplo sera el sonido primordial y eterno de Om.
Alakshana.- Indefinible, sin lmite.
Amtra.- Carcter no expresado. Sera un mtra que no se expresa, como el
cuarto elemento de Om (los tres primeros seran: A, U, M) -que no es otro que el
monoslabo mismo-, considerado sintticamente bajo su aspecto principial, es no
expresado por un carcter.
Amrita.- Inmortalidad. Concepto extensivo tambin al brebaje o alimento
de inmortalidad.
Se aplica tambin y exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio.
Amrta.- Bebida de inmortalidad.
Anhata.- Cuarto chakra, situado en la regin del corazn.

479

nanda.- Beatitud. Hecho de Beatitud. Caracterstica de Anandamayakosha.

Es el nico objeto permanente e imperecedero, que no se diferencia en nada del S
Mismo.
nandamaya.- La Beatitud, que est hecha de todas las posibilidades de
tma; podra decirse que es la suma de todas estas posibilidades.
nandamaya-kosha.- Primera envoltura de Purusha o tma al
manifestarse como jvtm -donde la partcula maya significa que est hecha de o
que consiste en-, que no es otra cosa que el conjunto de todas las posibilidades de
manifestacin que tma conlleva en s misma en su permanente actualidad, en el
estado principial e indiferenciado.
Ananta o Shsha.- Serpiente. Enrollada en el Eje Principial, representa la
indefinidad de la Existencia universal.
ndaja.- Los ovparos, como los pjaros, los reptiles, los peces, etc
Anna.- Alimento. Derivada de la raz verbal, ad, comer. Designa a veces al
elemento tierra, que es el ltimo en el orden de desarrollo.
Annamaya-kosha.- Envoltura alimentaria de Purusha o tma al
manifestarse como jvtm, compuesta de los cinco elementos sensibles (bthas), a
partir de los cuales se constituyen los cuerpos.
Ansha.- Porcin. Es cuando Purusha es considerado como porcin del
Supremo Ordenador; aunque realmente no tenga partes, por ser absolutamente
indivisible y sin dualidad, por lo que la expresin porcin debe verse como una
chispa lo es del fuego.
Antar-ymi.- Es el ordenador interno de shwara, que, en la funcin de
tma y residiendo en el centro mismo del Ser, rige y controla todas las facultades que
corresponden a sus diversos estados, aunque l mismo permanece no actuante, en
la plenitud de Su actividad principial.
Es el papel del Principio en el mundo y en cada ser. Dirige todas las cosas
desde el interior, y l mismo reside en el punto ms interior de todo, que es el
centro.
Antarisksha.- Manifestacin sutil. Regin intermedia entre lo celeste y lo
grosero, entre la Esencia y la Substancia. En cierto sentido comprende tambin a la

480

atmsfera, considerada como medio de propagacin de la luz, siendo el agente de

dicha propagacin el ter (ksha).
Comprende elementos que pueden estar ms cerca de lo substancial que de
lo esencial, y viceversa.
Anu.- tomo. Es uno u otro de los elementos de la naturaleza. Por la
reunin de los mismos, se forman los cuerpos.
Anumsa.- La induccin o la indiferencia.
Ap.- El agua como elemento sensible, como perteneciente a la
manifestacin grosera. No como smbolo metafsico que suponen las Aguas
Superiores o la Aguas Inferiores (de las que procede Ap).
Tambin designa el reino del agua, cuyo regente es Varuna.
Apna.- La inspiracin, considerada como el modo descendente de la
respiracin.
Apara-Brahma.- No supremo Brahma. Es Ishwara.
Appaurusheya.- De origen no humano, se considera al depsito de la
Tradicin Sagrada en una organizacin encargada de conservarlo ntegramente. El,
digamos, jefe de esta organizacin, sera el Rey del Mundo (Vaivaswata).
Apsars.- Son las ninfas celestes, que simbolizan tambin las posibilidades
aformales.
pti.- Conexin de todos los sonidos.
Aprva.- Para que una accin -que no es, en s misma, ms que una
modificacin momentnea- pueda tener resultados futuros ms o menos lejanos, es
menester que haya, en el instante momento que se cumple, un efecto no perceptible
al presente, pero que, subsistiendo de una manera permanente, producir
ulteriormente, a su vez, un resultado perceptible. Ese efecto no perceptible,
potencial en cierto modo, es lo que se llama aprva, porque se sobrecarga a la accin
y no es anterior a ella. Este efecto est siempre contenido en su causa.
El aprva, germen de todas sus consecuencias futuras y al no estar en el
dominio de la manifestacin corporal y sensible, est fuera del tiempo ordinario,
pero no fuera de toda duracin, pues pertenece todava al orden de las contingencias.
Ahora bien, por una parte, el aprva puede permanecer vinculado al ser que
ha cumplido la accin como elemento constitutivo de su individualidad considerada
en su parte incorporal, donde persistir en tanto dura sta; y, por otra parte, puede
salir de los lmites de esa individualidad para entrar en el dominio de las energas

481

potenciales del orden csmico. En esa segunda parte, si se le representa como una
vibracin emitida en un cierto punto, dicha vibracin, despus de haberse propagado
hasta los confines del dominio que pueda alcanzar, volver de nuevo en sentido
inverso a su punto de partida, y eso, como lo exige la causalidad, bajo la forma de
una reaccin de la misma naturaleza que al accin inicial. Es lo que el Taosmo
designa como principio de acciones y reacciones concordantes. Como toda accin
es una ruptura del equilibrio, es necesaria la reaccin correspondiente para
restablecer ese equilibrio, pues la suma de todas las diferenciaciones, debe equivaler
siempre igualmente a la indiferenciacin total.
Hay que aadir que, la reaccin, al ser una consecuencia completamente
natural de la accin, no es en modo alguna ninguna sancin.
Esa misma reaccin podra alcanzar a la individualidad en otro estado de
manifestacin; y aqu es donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos
ciclos de existencia.
Apyaya.- shwara considerado como fin de la universalidad de los seres, por
Su repliegue en la unidad de S mismo.
Archis.- La luz. Puede entenderse como el Reino del Fuego (tjas),
cuando el ser cumple el dva-yna al abandonar la Tierra y es conducido a archis, es
decir a la luz.
Arjuna.- (Ver Krishna y Arjuna).
Artha.- El primero de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales
hindes a la vida humana. Artha comprende el conjunto de los bienes de orden
corporal. (Ver Kma, Dharma y Moksha).
En cuanto a los gunas, correspondera a una mezcla entre rajas y tamas.
(Estudios sobre el Hinduismo, cap. VI, penltimo prrafo).
Arhats.- En el Budismo, son los que han alcanzado el estado de Hombre
Verdadero, y que, por consiguiente, estn situados efectivamente en el centro
mismo del estado humano.
shramas.- Perodos regulares de la vida. Son cuatro: Brahmachri o
estudiante de la Ciencia Sagrada (discpulo de un Guru), Grihastha o amo de la
casa, Vanaprastha o anacoreta y Sannys, poseedor del Conocimiento.
Asuras y Devas.- Pueden haber dos significaciones opuestas del trmino
Asura, segn la manera en la que se descomponga: asu-ra, que da la vida; a-sura, no
luminoso. Es slo en este ltimo sentido en el que los Asuras de oponen a los Devas,
cuyo nombre expresa la luminosidad de las esferas celestas. En el otro sentido, por el
contrario, se identifican en realidad a ellos.

482

Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesin

temporal, se comprende porque los Asuras son anteriores a los Devas.
Su concepcin habitual es considerar a los Asuras como los estados inferiores,
en relacin al estado humano, mientras que los cuerpos celestes, representaran a los
Devas, es decir a los estado superiores.
Ativarna.- Seran los iniciados de Agartha, es decir iniciados en una
organizacin ms all de las castas, por encima de las castas.
Ativarnshrami.- Es el hombre que ha alcanzado un cierto grado de
realizacin ms all de las castas (varnas) y de los estados de la existencia terrestre
(shramas).
tma-Gt.- Nombre que toma el Bhagavad-Gt, cuando es considerado en
su sentido interior.
tm y manas.- Las siete subdivisiones que se refieren ntegramente a un
ser individual, no implica que, adems de su modalidad corporal, comprenda
elementos constitutivos de otro orden; estos elemento vienen aqu representados por
las dos ltimas subdivisiones: tm y manas.
tm o Paramtm.- Es el principio trascendente al que se vincula la
individualidad: Intelecto puro.
tma penetra todas las cosas, que son como sus modificaciones accidentales.
Podra designarse, a falta de un trminos mejor, como el Espritu
Universal.
Sera como el Si mismo apareciendo como jva en el dominio de la
existencia individual. Y este tma, que reside en el corazn, y es ms pequeo que un
grano de mostaza, ms pequeo que el germen de ese grano de mostaza, es tambin
ms grande que la Tierra (dominio de la manifestacin grosera), ms grande que la
atmsfera (dominio de la manifestacin sutil), ms grande que el cielo (dominio de la
manifestacin aformal), ms grande que todos estos mundos juntos (es decir, ms
all de toda manifestacin, pues que es incondicionado).
tma sera aquello por lo que todo es manifestado, pero que l mismo no es
manifestado por nada.
tma y Purusha son un solo y mismo principio, pero es desde Prakriti de
donde se produce toda la manifestacin.
AvaIokitvara.- El tringulo invertido es, en el budismo, por una
aplicacin ms especial, el smbolo de misericordia de AvaIokitvara, el Seor que
mira hacia abajo.
Avarna.- Estar por debajo de las Castas, es decir, sin casta.

483

Avatarana.- Descenso. Travesa descendente, es decir, el descenso de

un Salvador.
Avatras.- Manifestaciones divinas, de las que emanan las doctrinas.
Descenso es el sentido propio de la palabra avatra.
Avayava.- una de las cinco partes constitutivas del nyya en su acepcin
secundaria. Las cinco son: pratijn, htu, udhharana, upanaya y nigamana.
Avayavas.- Los once rganos vitales.
Avidwn.- Ignorante.
Avidy.- Ignorancia.
Avyakta.- Indiferenciada e indistinguible. Estado no desarrollado o no
manifestado. Principio y causa (krana) de toda manifestacin y a partir del cual,
avyakta se desarrolla en la multiplicidad de sus diversos estados. (En lo concierne al
ser humano, en sus estados sutil y grosero).
En sentido inverso, en avyakta, se reencuentran, por transposicin, las partes
y facultades componentes de la forma humana, en modo permanente, como
posibilidades inmutables, al pasar completamente al estado no manifestado.
Avyapadshya.- Indescriptible, que no puede calificado por ninguna
atribucin o determinacin particular.
Avyavahrya.- No actuante. En la inmutable identidad de tma.
Ayur-Vda.- Es la medicina, referida al Rig-Vda.

484

B
Bhya.- Objetos externos, que seran los de la percepcin (pratyaksha).
Bhakti.- En lenguaje occidental podra traducirse por devocin, como se
hace ms ordinariamente, aunque esa no sea ms que una acepcin derivada y aunque
el sentido primero y esencial de la palabra sea en realidad el de participacin.
Bla.- Nio.
Blya, pnditya y mauna.- Los tres atributos enumerados por
Shankarchrya, que corresponden a otras tantas funciones de Sannys, poseedor del
Conocimiento.
Blya designa un estado comparable al de un nio (bla), es un estado de no
expansin donde todas las potencias de ser estn concentradas en un punto,
aparentemente semejante a la potenciabilidad embrionaria.
Si se destaca que el estado primordial se caracteriza fundamentalmente por
la Armona, se ve inmediatamente que blya corresponde a Lakshm.
Bna e Itara.- Lingas (Bna en el anhata chakra e Itara en el jna chakra) que
corresponden a los principales nudos vitales (granthis), cuya travesa constituye lo
que podra llamarse puntos crticos en el proceso de Kundalini-yoga.
Bandha y Psha.- Su sentido propio es el de lazo.
Bhagavad.- Es un epteto que se aplica a todos aspectos divinos y tambin a
los seres que son considerados como particularmente dignos de veneracin.
Su sentido principal es el de glorioso y venerable.
Las races bhaj y bhuj, expresan la idea de disfrute, de posesin y de
bienestar. Los derivados de la primera, como bhaga y sobre todo bhakti, predominan
las ideas de adoracin y veneracin, respecto al sacrificio o dedicacin.
Bhahavad, estando identificado al Principio Supremo, no es otro ms que el
Atm incondicionado, sea ya considerado en el orden microcsmico o en el
microcsomico, segn se quiera hacer la aplicacin a puntos de vista diferentes.
Bhagavat o Nrayana.- Nombres de Vishnu por los que los Vaishnavas
designan al Principio Supremo.
Bhrata.- La India.
Bhva.- La existencia. Es el conjunto de los seis padrthas, que comprenden
as las substancias y todos sus atributos.

485

Bhd-bhd.- Distincin sin diferencia, es decir, sin separacin.

Es el sentido de la expresin de Eckhart, fundido, pero no confundido.
Bhija.- Germen.
Bhu o Bhmi.- La Tierra.
Bhmi o Bhu.- La Tierra.
Bhrloka.- Lugar donde tiene su morada Brahm, como deidad del primer
chakra.
Bhuvarloka.- Lugar donde tiene su morada Vishn, como deidad del
segundo chakra.
Bhuvas.- La atmsfera.
Bhtas.- Los cinco elementos constitutivos de las cosas corporales, segn el
sentido que corresponde propiamente al punto de vista analtico del Vaishshika.
Son elementos corporales vinculados a los tanmtras. Enumerados esta vez en
su orden de produccin: el ter, el aire, el fuego, el agua y la tierra.
El Snkya, al contrario, considera a estos elementos en orden inverso.
Y as se tienen veinticuatro tattwas que comprenden a Prakriti y a todas sus
modificaciones.
Bja-ganita.- lgebra.
Bodhisattwa.- Los Bodhisattwas, que se podran hacer corresponder al
grado de Hombre Transcendente, escapan por eso mismo al dominio de la
comunidad terrestre y residen propiamente en los Cielos, de donde no vuelven,
por va de la realizacin descendente, ms que para manifestarse como Buddhas.
Bogdo-Khan .- Representa la fuerza material y guerrera de Buda.
Brhamanes.- Representan la autoridad espiritual e intelectual.
Brahm, Vishnu y Shiva.- No son entidades separadas, ms o menos
individualizadas, sino las tres funciones universales de Ishwara.
Brahm.- Es Ishwara en tanto que principio productor de los seres
manifestados. Es su reflejo directo en el orden de la manifestacin del Principio
supremo. Forma masculina. Supremo.

486

Brahma.- Principio impersonal, y, por consiguiente, absolutamente

universal. No puede ser caracterizado por ninguna atribucin positiva. Es por ello
totalmente neutro. No-Supremo.
Brahmachri.- Primer shrama. Estudiante de la Ciencia Sagrada
(discpulo de un Guru).
Brahma-danda.- Bastn Brahmnico, donde dos lneas helicoidales se
enrollan en sentido inverso. Es una imagen del Eje del Mundo.
Brahma-Loka.- El mundo de Brahma. Se conoce como el viaje divino;
pero no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su
determinacin como Brahm, es decir, Brahma calificado (saguna).
Brahma-Mmns.- Denominacin de la Mmns cuando concierne
especialmente al conocimiento de Brahma. Es el supremo Brahma y no Ishwara el que
se considera aqu, porque el punto de vista del que se trata es el de la metafsica pura.
Cuando se habla tan slo de Mmns, es siempre a la primea a la que se est
refiriendo.
Esta segunda Mmns es propiamente el Vdanta.
Brhmana.- Parte del Vda que encierra preceptos. El brhmana prctico, al
que se vincula sobre todo la Mmns, es el que indica la manera de cumplir los ritos,
las condiciones de este cumplimiento, las modalidades que se aplican a las diversas
circunstancias, y el que explica la significacin de los elementos simblicos que
entran en estos ritos y los mantras que conviene emplear en ellos para cada caso
determinado.
Brahma-ndi .- Conducto central de sushumn que pasa por el interior de
chitr.
Brahmnda.- Brahma envolvindose en el Huevo del mundo
(Hiranyagarbha).
Brahma-Pura.- Centro espiritual del ser y residencia divina. Ciudad
divina.
Brahma-randra.- Coronilla de la cabeza por cuyo orificio pasa Sushumn,
situado en el interior del eje cerebro-espinal.
Brahma-Stras.- Son textos de extrema concisin, que coordinan
sintticamente al Vdnta (no sistemticamente).

487

Al igual que los Shrraka-Mmnsa, son una coleccin de aforismos que

constituyen las enseanzas principales del Vdnta, tal como se desprende
directamente de los Upanishads.
Los Brahma-Stras empiezan diciendo: ahora comienza el estudio de
Brahma, queriendo indicar que es Brahma y no shwara, quien debe ser reconocido
como Principio Supremo.
Pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamada Smriti.
Sus comentaristas ms importantes, son Shankarchrya y Rmnuja.
Brahmatma.- Jefe supremo de Agartha. Sostn de las almas en el espritu de
Dios. (Segn la concepcin occidental, representara al Espritu divino, del trienio:
cuerpo, alma, Espritu).
Puede hablar a Dios cara a cara, pues ocupa el punto central donde se sita la
comunicacin directa del mundo con los estados superiores y, a travs de stos, con
el Principio Supremo.
Brahma-vidy.- El conocimiento divino.
Buddha.- En cuanto al Buddha, se puede decir que representa el elemento
transcendente, a travs del cual se manifiesta la influencia del Cielo, y que, por
consiguiente, encarna, por as decir, esta influencia al respecto de sus discpulos
directos e indirectos, que se transmiten una participacin en ella unos a otros, y por
una cadena continua, mediante los ritos de admisin en el Sangha.
Su manifestacin es propiamente el redescenso del Cielo a la Tierra.
Forma parte del Triratna o triple joya: Buddha, Dharma, Sangha.
Buddhi o Mahat (El Gran Principio).- Intelecto superior. Primer grado
de los tattwas. Gran Principio. Es el intelecto puro trascendente en relacin a los
individuos. Aqu estamos en la manifestacin, pero en el orden universal, y, dentro
de la misma, en la manifestacin aformal.
Es el segundo de los veinticinco principios de Snkhya y, por consiguiente, la
primera de todas las producciones de Prakriti y el primer grado de la manifestacin de
tma.
Buddhi considerada en relacin a la individualidad, es su principio inmediato,
pero trascendente, como, desde el punto de vista de la Existencia universal, la
manifestacin aformal, lo es de la manifestacin formal.
Buddhi sera el rayo que va desde el Principio hasta cada individualidad. De
ah que, desde cada estado, se pueda alcanzar la Identidad Suprema.
Buddhndriyas o jnnendriyas.- Medios o instrumentos
conocimiento en su dominio particular. Son la cinco facultades de sensacin.

de

488

C
Caitanya.- Intelecto universal.
Chaitanya.- Atributo de la consciencia omnipresente.
Chakras.- Ruedas. En el ser, son las correspondencias en forma sutil, de los
plexos nerviosos. Determinan el trayecto de Sushumn.
Los seis chakras son:
Mldhra, en la base de la columna vertebral
Swdhistna, correspondiendo a la regin abdominal.
Manipra, a la regin umbilical.
Anhata, en la regin del corazn.
Vishuddha, en la regin de la garganta.
jn, en la regin situada entre los dos ojos, es decir al tercer ojo, y
Sahasrra, o loto de los mil ptalos, situado encima de la cabeza alrededor
de Brahma-randra, que no se cuenta en el nmero de los chakras porque se relaciona,
en tanto que centro de la conciencia, con un estado que est ms all de los lmites
de la individualidad.
Considerados como lotos, el nmero de ptalos sera de 4 para Mldhra,
de 6 para Swdhistna, de 10 para Manipra, de 12 para Anhata, de 16 para Vishuddha
y de 2 para jn; o sea, en total 50, que es tambin el nemro de letras del alfabeto
snscrito, encontrndose todoas las letras de nuevo en Sahasrra, estando all
repetida, cada una de ellas, 20 veces (50 * 20 = 1.000).
La deidades que presiden los seis chakras y que no son otra cosa que las
formas de conciencia por las que pasa el ser a los estados correspondientes, son
respectivamente en orden ascendente: Brahm, Vhisn, Rudra, Isha, Sadchiva y
Shambu. stos, desde el punto de vista macrocsmico, tienen sus moradas en seis
mundos (lokas), jerrquicamente superpuestos: Bhrloka, Bhuvarloka, Janaloka,
Tapoloka y Maharloka.
Chakravarti.- Monarca universal. Se aplica a la funcin del Manu o de sus
representantes. Literalmente, es lo que hace girar la rueda, lo que dirige el
movimiento por s mismo sin participar en l, colocado en el centro de todas las
cosas. El motor inmvil de Aristteles. (Recordar que, en Masonera, los Maestros
se renen en la Cmara del Medio).
Chakshus.- Los ojos o la vista.
Chndlas.- Hombres sin casta (conocidos en Europa como parias).
Chandas.- Es la ciencia de la prosodia, que determina la aplicacin de los
diferentes metros, en correspondencia con las modalidades vibratorias del orden

489

csmico que deben expresar. Algo muy distinto a las formas poticas en sentido
meramente literario.
Distingue las clases de mantras y los ritmos que les son propios.
Chandra o soma.- Esfera de la Luna.
Chaturtha.- Chaturtha y Turya tienen el mismo sentido, el Cuarto. Se
aplican idnticamente al mismo estado, el incondicionado de tma.
Chirajvis.- Seres dotados de longevidad, cuya existencia no est limitada a
una poca determinada. Sera el caso de Vysa en el Hinduismo, Fohi en la Tradicin
Extremo Oriental y Melky-Tsedek para las Tradiciones Abrahmicas. Que no deben
considerar como personajes histricos o legendarios determinados, sino como
autnticas funciones intelectuales, que se dan en ciertas pocas sin determinar.
Chit.- La Consciencia total del Si mismo considerada en su relacin con su
nico objeto, que es nanda o la Beatitud.
Chitr y vajdr.- Canales concntricos y ms tenues que encierra Sushumn
en su interior.
Se dice que sushumn corresponde por su carcter al fuego, vajr al Sol y,
chitr, a la Luna, y el interior de ste ltimo, que forma el conducto ms central, es
llamado Brahma-ndi.
Chitta.- El pensamiento concebido como la facultad que da forma a las ideas
y que las asocia entre si.
Concepcin de los ciclos csmicos.- Diremos solamente que, entre
ellos, no hay una sucesin cronolgica, sino un encadenamiento lgico y causal, n el
que cada ciclo est determinado en su conjunto por el antecedente, y es
determinado, a su vez, por el consecuente, por una produccin continua sometida a
la ley de la armona, que establece la analoga constitutiva de todos los modos de la
manifestacin universal.

490

D
Dahara.- Pequea cavidad del corazn -considerado, no como el rgano
fisiolgico, sino como centro de la individualidad integral-, ocupada por el ter, que
se encuentra en una estancia definida por un pequeo loto, donde se halla el centro
vital o morada de Brahma. Buscando Lo que hay en este lugar, se Le reconocer.
El loto y la cavidad de que se trata, deben considerarse tambin
simblicamente, pues no es literalmente como debe entenderse una tal
localizacin, desde el momento en que rebasa el punto de vista de la individualidad
corporal.
Dahara-vidy o harda-vidy.- (Ver harda-vidy).
Daityas.- Igual que Asuras.
Dakshina.- Es el Sur. Es la regin que uno tiene a su derecha al volverse
hacia el Oriente. Sera el lado de la derecha, al orientarse, es decir mirar hacia el
Levante: el Sur o Medioda.
Dakshina-mrga y Vma-mrga.- Vas tntricas de derecha y de
izquierda. Pudiendo esta derecha y esta izquierda, por otra parte, ser puestas en
relacin con los puntos equinocciales, de igual modo en que lo alto y lo bajo lo estn
con los puntos solsticiales.
Dakshinyana.- Es la marcha descendente del Sol hacia el Sur. Comienza
en el solsticio de Verano, hasta el de Invierno.
Dalai Lama.- El que realiza la santidad (o la pura espiritualidad) de Buda.
Darshanas.- Son los puntos de vista de la doctrina, Ni se hacen la
competencia, ni se oponen unos a otros. No deben considerarse filosofas ni sistemas
filosficos.
La raz verbal drish tiene como sentido principal el de ver.
Son las grandes divisiones o ramas principales de la doctrina.
Dva.- Luz inteligible. Etimolgicamente, la palabra Dios sera el
equivalente exacto.
En plural, Dvas, seran estados anglicos en lenguaje occidental.
Devas y Asuras.- Pueden haber dos significaciones opuestas del trmino
Asura, segn la manera en la que se descomponga: asu-ra, que da la vida; a-sura, no
luminoso. Es slo en este ltimo sentido en el que los Asuras de oponen a los Devas,

491

cuyo nombre expresa la luminosidad de las esferas celestas. En el otro sentido, por el
contrario, se identifican en realidad a ellos.
Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesin
temporal, se comprende porque los Asuras son anteriores a los Devas.
Su concepcin habitual es considerar a los Asuras como los estados inferiores,
en relacin al estado humano, mientras que los cuerpos celestes, representaran a los
Devas, es decir a los estado superiores.
Dvatas.- Deidades.
La deidades que presiden los seis chakras y que no son otra cosa que las
formas de conciencia por las que pasa el ser a los estados correspondientes, son
respectivamente en orden ascendente: Brahm, Vhisn, Rudra, Isha, Sadchiva y
Shambu.
Dva-yna.- Va de los dioses. Itinerario de los seres que obtienen la
Liberacin a partir del estado en que se encuentren (estado humano en nuestro
caso).
Va que conduce a los estados superiores del ser y, por consiguiente, hacia a
la asimilacin a la esencia misma de la Luz inteligible.
Dhanur-Vda.- Ciencia militar remitida al Yagur-Vda.
Dharma.- Como lo muestra el sentido de la raz verbal dhri -que significa
portar, soportar, sostener, mantener- no designa ms que una manera de ser. Si se
quiere, podra decirse que es la naturaleza esencial de un ser, que compone el
conjunto de sus cualidades o propiedades caractersticas, y que determina, por las
tendencias o disposiciones que implica, la manera en que ese ser se comporta, ya sea
en su totalidad o en relacin a cada circunstancia en particular.
Esta nocin puede ser aplicada, no slo a un ser determinado, sino a una
colectividad organizada, a una especie o a todo el conjunto de seres de un ciclo
csmico o de un estado de existencia, incluso al orden total del Universo. Tomada
bajo este punto de vista, podra decirse que dharma es la ley propia de las condiciones
de nuestro mundo o de nuestra existencia.
Sera entonces, en uno u otro grado, la conformidad a la naturaleza esencial
de los seres, realizada en la constitucin jerrquicamente ordenada de su conjunto;
ser tambin el equilibrio fundamental, la armona integral que resulta de esa
jerarquizacin. De ah podra deducirse la nocin misma de justicia, cuando se la
despoja de su carcter especficamente moral.
Dharma es tambin tercero de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales
hindes a la vida humana (ver Kma, Dharma y Moksha). Siendo dharma superior a
Kma, hay que considerar su relacin como dependiendo propiamente del orden
espiritual, lo que concuerda en efecto con su carcter de universalidad.

492

Dharma (Budismo).- La Ley. En la concepcin bdica de la Ley, su

aplicacin se hace especialmente al orden humano.
Se puede observar tambin que, en la idea de ley, en todos los sentidos en
todas las aplicaciones de las que es susceptible, hay siempre un cierto carcter de
necesidad. En esto puede tratarse, segn los casos, sea de necesidad lgica o
matemtica, sea de necesidad fsica, sea todava de la necesidad llamada moral,
bastante impropiamente por lo dems; el Dharma bdico entra naturalmente en este
ltimo caso.
Se puede hacer observar que la raz de esta palabra tiene propiamente el
sentido de soportar (la raz dhri significa llevar, soportar, sostener, mantener).
Forma parte del Triratna o triple joya: Buddha, Dharma, Sangha.
Dharma-chakra.- El Dharma-chakra o rueda de la Ley es generalmente
una rueda de ocho radios; stos, que pueden ser puestos en relacin naturalmente,
en el simbolismo espacial, con los cuatro puntos cardinales y los cuatro puntos
intermediarios, corresponden, en el budismo mismo, a los ocho senderos de la Va
Excelente, as como a los ocho ptalos del Loto de la Buena Ley (que se puede
comparar tambin, por otra parte, a las ocho bienaventuranzas del Evangelio).
Por lo dems, se encuentra una disposicin similar en los ocho koua o trigramas de
Fo-hi; se puede observar a este propsito que el ttulo del Yi-king es interpretado
como significando Libro de las mutaciones o de los cambios en la revolucin
circular, sentido que presenta una relacin evidente con el simbolismo de la rueda.
Dharma-shstra.- A pesar de ser un escrito perteneciente al Smriti, no
debe considerarse que provenga de autores humanos, pues viene a expresar
exclusivamente lo que emana de la verdadera Ley del Man, es decir de su
conformidad con el orden natural.
Dhtu.- La raz verbal. Significa propiamente semilla, por las posibilidades
de modificaciones mltiples que conlleva y encierra en s misma. Es la semilla que da
el completo desarrollo al lenguaje, pues la raz es el elemento fijo e invariable de la
palabra, que representa su naturaleza fundamental e inmutable, y a la cual vienen a
agregarse elementos secundarios y variables, que representan accidentes o
modificaciones de la idea principal.
Dhrawa.- Polo, cuya raz es dhru, provinente de dhri, que expresa la idea de
estabilidad.
Dhruva.- Designa el polo.
Dhyna.- Meditacin o contemplacin intelectual.

493

Dksh.- En snscrito, la palabra dksh es la que significa propiamente

iniciacin, aunque a veces sea menester traducirla ms bien por consagracin.
En efecto, en algunos casos, por ejemplo cuando se trata de una persona que ofrece
un sacrificio, la consagracin designada por el trmino dksh no tiene ms que un
efecto temporal, que es vlido slo para la duracin del sacrificio mismo, y deber
ser renovada si, despus, la misma persona viene a ofrecer otro sacrificio, aunque sea
de la misma especie que el primero; es pues imposible reconocer entonces en esta
consagracin el carcter de una iniciacin en el verdadero sentido de esta palabra,
puesto que, como ya lo hemos dicho, toda iniciacin es necesariamente algo
permanente, que es adquirido de una vez por todas, y que jams podra perderse en
cualesquiera circunstancias que sean.
Dilbu.- Campanilla tibetana. Sobre la que se ve frecuentemente una figura
femenina que es la de la Prjn-pramit o Sabidura transcendente de la que ella es
el smbolo, mientras que el vajra es el smbolo del Mtodo o de la Va.
Dish.- El espacio o las direcciones del espacio.
Diti.- Significa divisin. En contraposicin a Aditi, sera la esencia dual del
rbol de la Ciencia del bien y del mal.
Dravya.- Comprende, despus de estos elementos, la categora de kla y
dish. Representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo
sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestacin
universal, son designados como Shiva y Vishnu.
Dravya.- Primer padrtha del Vaishshika, se suele traducir por
substancia; no en el sentido metafsico o universal, sino exclusivamente en sentido
relativo.
Drya.- El dos veces nacido. Cabra slo para las tres primeras castas,
estando los shudras perfectamente colmados con el exoterismo.
Dwra.- Puerta.
Dwij.- El dos veces nacido.
Dwpa.- Isla o continente. Son siete dwpas y emergen sucesivamente en el
curso de ciertos perodos cclicos, de suerte que cada uno de ellos es el mundo
terrestre considerado en el perodo correspondiente. Forman un loto, cuyo centro es
Meru, en relacin al cual estn orientados segn las siete direcciones del espacio. El
Norte se llama Uttara (la regin ms elevada), el Sur, Dakshina, (la regin que uno
tiene a su derecha al volverse hacia el Oriente). Uttaryana es la marcha ascendente

494

del Sol haca el Norte (comienza en el Solsticio de Invierno, hasta el de Verano), y

Dakshinyana es la marcha descendente del Sol hacia el Sur (comienza en el solsticio
de Verano, hasta el de Invierno).
As pues, hay una cara de Meru vuelta hacia cada uno de los siete dwpas; y
cada una de estas caras, tiene cada uno de los siete colores del Arco Iris. La sntesis
de estos siete colores es el blanco (que se atribuye en todas partes a la autoridad
espiritual suprema), que es el color de Meru.
Parece como si para el perodo de manifestacin de cada dwpa hubiera una
posicin diferente de Meru, pero en realidad es inmutable, puesto que es el centro, y
es la orientacin del mundo terrestre en relacin a l, la es cambiada de un perodo a
otro.

495

E
kgrat o kgrya.- Concentracin del pensamiento. Punto de partida
y medio fundamental del Yoga.

496

G
Gndharva-Vda.- La msica, referida al Sma-Vda.
Gansha.- Representa el Conocimiento. Es designado al mismo tiempo,
como Seor de las deidades y Seor del conocimiento
Gang.- Ro celeste. Es un aspecto de la Shakti.
Ganita.- Matemticas.
Ghana.- Forma global.
Ghanda.- Cualidad olfativa
Ghanesa.- Smbolo de las fases cclicas: ascendente y descendente.
Ghrna.- La nariz o el olfato.
Gi-d.- Tierra Pura. Es interesante recordar la semejanza con
expresiones como Tierra Santa, Tierra de los Vivos, Tierra de la Inmortalidad,
etc
Gotrika.- Gotrika sera el conjunto de cualidades que el ser tiene de su
herencia. Podra decirse, en pensamiento occidental, que vendra representado por
el apellido.
Granthis.- Nudos vitales.
Grihastha.- Segundo shrama. Amo de la casa.
Guh.- Ventrculo del corazn (hridaya) al que por analoga correspondera
el centro vital o residencia de Brahma. No considerndose el corazn como el rgano
fisiolgico, sino como centro de la individualidad integral.
Esta caverna del corazn es el centro vital en el cual reside no solamente el
jvtm, sino tambin el Atm incondicionado, que es en realidad idntico al propio
Brahma.
La palabra guh deriva de la raz ghu-, cuyo sentido es cubrir o esconder,
el mismo que el de otra raz similar gup-, de donde gupta, que se aplica a todo lo que
tiene un carcter secreto, a todo lo que no se manifiesta al exterior; es el equivalente
del griego krypts, de donde la palabra cripta, sinnimo de caverna.

497

Guna.- Cualidad como atributo del ser manifestado. Si se transpusieran

estas mismas cualidades ms all de este modo especial, para considerarlas en
principio mismo de su manifestacin, deberan considerarse como constitutivas de la
esencia; por tanto, ya sea en el orden universal o incluso relativamente, por su
correspondencia analgica en el orden individual. En la esencia individual, los
atributos residen, no formalmente, pero s eminentemente, aunque ah escapara
al punto de vista del Vaishshika.
De forma corriente y literal, la palabra guna significa cuerda. Ms
particularmente a la cuerda del arco; expresara la idea de tensin, aunque ms
concretamente la idea de tendencia.
Gunas.- Cualidades constitutivas de Prakriti, que estn en perfecto
equilibrio en su indiferenciacin primordial, pero al suponer toda manifestacin o
modificacin de la substancia, la ruptura de ese equilibrio, los seres, en sus diferentes
estados de manifestacin, participan de los tres gunas en grados diversos. Son
condiciones de existencia universal. Son: sattwa, rajas y tamas.
Gupta.- Que se aplica a todo lo que tiene un carcter secreto, a todo lo que
no se manifiesta al exterior.

498

H
Hamsa.- La nica casta que haba en el origen. Significaba que todos los
hombres posean entones, normal y espontneamente, el grado espiritual que es
designado por este nombre (Hamsa), y que queda ms all de la distincin de las
cuatro castas actuales.
Designa propiamente un estado que es ativarma, es decir, ms all de la
distincin de las castas.
Es el nombre del Cisne simblico, vehculo de Brahma, que incuba el
Brahmnda: huevo del mundo contenido en la Aguas primordiales.
Es igualmente el soplo (spiritus).
En el Hamsa, el desarrollo espiritual en los hombres, se produca tan
naturalmente como el desarrollo corporal.
Harda-vidy o dahara-vidy.- Modos particulares de meditacin.
El conocimiento del corazn (hrda-vidy), es al mismo tiempo el
conocimiento de la cavidad (dhrda-vidy ), equivalencia que se manifiesta en
snscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hrda y dhara [siendo =a+a])
estn formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros
trminos, el conocimiento de lo ms profundo e interior en el ser.
Hatha-Yoga.- Mtodo del Yoga destinado a destruir, o ms bien a
transformar, lo que, en el ser humano, obstaculiza a su misin de unin con lo
Universal; y prepara esa unin por la asimilacin de ciertos ritmos, ligados
principalmente a la regulacin de la respiracin.
Htu.- Razn justificativa de la asercin o proposicin, que se trata de
probar.
Hnayna.- Va menor.
Hiranyagarbha.- Embrin de oro. Es Brahma (determinado como efecto,
Krya), envolvindose en el Huevo del mundo (Brahmnda). Sera el germen
primordial de la Luz csmica.
Es designado como conjunto sinttico de vida (jva-ghana). Principio de la
manifestacin sutil y, por consiguiente, de todo el dominio de la existencia.
Hay lugar a recordar ms especialmente que Hiranyagarbha se caracteriza
como un principio de naturaleza luminosa.
Hridaya.- El corazn considerado, no como el rgano fisiolgico, sino
como centro de la individualidad integral. Por analoga correspondera al centro vital
o residencia de Brahma, en su pequeo ventrculo (guh).

499

I
Ichch.- Voluntad.
Ichch-Shakti.- Actividad divina.
Id.- Arteria sutil (ndis), situada a la izquierda de la arteria central
(sushumn). Desempea, junto con pingal (la arteria situada a la derecha de
sushumn), el papel de la respiracin en el orden sutil, por consiguiente para las
prcticas del Hatha-Yoga.
Se dice que corresponde a la Luna.
Idam.- El conjunto de los objetos, tanto externos como internos. Significa
esto.
Indra.- Significa poderoso, cuyo reino est ocupado por el ter (ksha).
Es el regente del Swarga (siendo este Swarga un estado superior pero todava
condicionado, aunque aformal.
Indriya.- Poder, lo que es tambin el sentido primero de la palabra
facultad; pero por extensin, comprende a la vez la facultad y su rgano corporal,
cuyo conjunto se considera como si constituyera un instrumento, ya sea de
conocimiento (buddhi o jnna) o de accin (Karma).
Isha.- Deidad que preside el cuarto chakra.
Ishwara.- Personalidad divina, que es una determinacin o especificacin
de Brahma, puesto que implica un menor grado universalidad, desde el momento que
no es ms que una determinacin en tanto que principio de la manifestacin
universal.
Itara y Bna.- Lingas (Bna en el anhata chakra e Itara en el jna chakra)
que corresponden a los principales nudos vitales (granthis), cuya travesa constituye
lo que podra llamarse puntos crticos en el proceso de Kundalini-yoga.
Itihsas.- Lejos de ser simples poemas picos, como suele considerrselos
en Occidente, son verdaderas representaciones sagradas en forma de relato. Forman
parte de la Smriti y son dos: el Rmyana y el Mahbhrata, siendo el Bhagavat-Gt el
episodio central de ste ltimo.

500

J
Jgarita-sthna.- Estado de vigilia.
Jambu-Dwpa.- Es uno de los siete dwpas. Representa en realidad la
Tierra en su estado actual; y est situado al Sur de Meru, quien, al estar identificado
simblicamente con el polo Norte, toda la Tierra est situada verdaderamente al Sur
con respecto a l.
Jangama.- Prototipo de los seres mviles o cambiantes.
Janaloka.- Lugar donde tiene su morada Isha como deidad del cuarto
chakra.
Jaryuja, jvaja o yonika.- Vivparos, como el hombre y los mamferos.
Jtaka.- Relato de las Vidas anteriores del Buda, donde se trata de una
aguja milagrosa (en realidad idntica al vajra), cuyo ojo se designa con la palabra pli
psa (pse vjjhiv, atravesada por un agujero o un ojo).
Jti.- Es el sentido propio de la expresin nacimiento, que puede expresar
la cualidad hereditaria u otra que no tenga este carcter.
Tambin significa a la vez nacimiento y especie o naturaleza especfica.
Jva.- La vida.
Jva-ghana.- Conjunto sinttico de vida. principio vital de este mundo,
puesto que toda vida est sintetizada principialmente en l.
Jvaja, jaryuja, o yonika.- Vivparos, como el hombre y los mamferos.
Jvan-mukti.- Liberado en vida. Es el estado del que ha alcanzado la
Identidad suprema en la vida actual. Es la figura del Yog, que alcanza el
Conocimiento, no de una forma virtual y terica, sino verdaderamente efectiva,
realizando la Identidad Suprema.
Ello indica que el cuerpo, como cualquier contingencia, no es un obstculo
para alcanzar la Liberacin, pues nada puede entrar en oposicin con la totalidad
absoluta, frente a la cual todas las cosas particulares son como si no fueran.
El Jvan-mukti habita en un cuerpo que le es indiferente, no hace ningn caso
de las imgenes que sus sentidos le proporcionan y lo conoce todo por el
conocimiento global en su unidad inmvil. Este espritu absolutamente
independiente, es dueo de los hombres; si quisiera convocarlos en masa, todos
acudiran el da fijado; pero no quiere que le sirvan.

501

Buscad primero el Reino de Dios y su Justicia, y todo lo dems se os dar

por aadidura. (Entendiendo por Justicia, el Equilibrio y la Armona).
Y conoceris la Verdad, y la Verdad os har libres
Jvatm.- Alma viva. Manifestacin particular del S mismo en la vida
(jva) y por tanto en el individuo humano.
Est comprometido con el dominio de la accin y de sus consecuencias,
mientras que tma, que es puro conocimiento, es incondicionado, y si estn
inseparablemente unidos, es porque Jvatm no se distingue de tma ms que en
modo ilusorio.
Es la manifestacin de Purusha o tma en la forma viva del ser individual. Se
considera, segn el Vdanta, como revistindose de una serie de envolturas (koshas)
o de vehculos sucesivos, que representan otras tantas fases de su manifestacin.
Jnna.- El conocimiento puro. Ese Conocimiento integral y universal que,
reflejado en jvtm, expresa una idea de produccin o generacin, porque el ser
deviene lo que conoce y realiza, en s mismo, por ese conocimiento.
Jnna-chakshus.- Ojo del Conocimiento. Expresin que podra traducirse
bastante exactamente por intuicin intelectual.
Jnnendriyas.- Medios o instrumentos de conocimiento en su dominio
particular. Son la cinco facultades de sensacin. (Ver Buddhndriyas).
Jvotisha.- Es la Astronoma y Astrologa, conceptos que nunca se han
separado en la India, pues la distincin entre ambas, es algo completamente
moderno.
Jyotirmay.- La doble naturaleza luminosa.
Jyotis.- Una Luz. Normalmente es la que representa a Purusha. Teniendo en
cuenta que Luz simboliza el Conocimiento, fuente de toda luz que no en suma ms
que su reflexin, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir ms que
por participacin, por lejana que sea, del Conocimiento supremo.
Jyotisha.- Determina el tiempo en que deben cumplirse los ritos.

502

K
Kaivalya.- Al igual que Muni, significa tambin soledad y expresa al
mismo tiempo, las ideas de perfeccin y totalidad. Expresa ese vaco que, en
realidad, es la absoluta plenitud, por lo que se emplea frecuentemente como un
equivalente de Moksha.
Kla.- El tiempo. Que devora a los seres manifestados.
Kalkin-avatara.- Es el que, concluida la edad obscura, aparece montado
sobre un caballo blanco, que porta sobre su cabeza una triple diadema, smbolo de la
soberana de los tres mundos, y que ostenta en su mano una espada llameante, como
la estela de un cometa.
Kalpa.- Supone en s mismo, el completo o total desarrollo de un mundo,
es decir de una parte de la Existencia universal. Conviene, para captar correctamente
su sentido, observarla como la forma cronolgica, bajo la que se expresa la teora de
los ciclos. De duracin muy difcil de precisar, podemos, en relacin a nuestro
mundo, verla dentro de un mecanismo de encadenamiento lgico y ontolgico,
como una especie de serie extra-temporal de causas y efectos.
Sera el total desarrollo de un estado del ser. Contiene todas las condiciones
que definen a este estado. Geomtricamente, Estado del ser (o Grado de Existencia,
visto desde el punto de vista microcsmico) y Kalpa ocuparan la misma superficie
(recordemos que se trata de una espira).
El Kalpa humano sera donde el espacio, tiempo, materia, forma, vida y
todas las dems condiciones que limitan las modalidades individuales que nos definen
como seres humanos, en cuantan su soporte csmico de manifestacin.
Se divide en diversos sub-ciclos denominados Manvntaras (eras de Manu).
Esta palabra, teniendo muchos otros sentidos, podemos verla en cuanto a
nuestra afeccin directa, como el conjunto de prescripciones que se refieren al
cumplimiento de los ritos, y cuyo conocimiento es indispensable para que estos
tengan plena eficacia.
Kma.- El segundo de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales
hindes a la vida humana. Kma es el deseo, cuya satisfaccin constituye el bien de
orden psquico. (Ver Artha, Dharma y Moksha).
Kmakala.- Tringulo supremo contenido en el loto de doce ptalos, en el
pericarpio mismo de sahasrra, que es la morada de la Shakti.
Es la raz (mla) de todos los mantras.
Kamalas o padmas.- Lotos. En el ser, son las correspondencias en forma
sutil, de los plexos nerviosos (tambin designados como Chakras).

503

Krana.- Causa. Considerando la unidad e identidad de Brahma como causa.

Krana-shrra.- Vehculo o envoltura de tma en el estado de sueo
profundo, puesto que es nandamaya-kosha; y aunque se hable de krana-shrra como
un vehculo, o envoltura de tma, no es nada que sea verdaderamente distinto de
tma, puesto que aqu estamos ms all de la distincin.
Krana-sharir.- Forma principial o causal que est contenida en el mundo
formal, vista bajo el punto de vista de la manifestacin formal.
Se le suele llamar estado causal.
Karma.- Considerando el dharma como principio de orden, por tanto como
organizacin o disposicin interior, para un ser o un conjunto de seres, karma sera la
accin por la que esta disposicin es manifestada exteriormente, con tal de que la
accin sea conforme a la naturaleza de los seres, sus estados y a las relaciones
armnicas que derivan de ello.
En el sentido especial y tcnico, es la accin ritual, tal y como se describe en
el Vda.
Karma-Mmns.- Denominacin de la Mmns cuando concierne al
dominio de la accin.
Es la Mmns prctica y tiene por cometido determinar de una manera
exacta y precisa el sentido de las Escrituras, pero no bajo ka relacin del
conocimiento puro o jnna.
Karma-mukti.- Obtencin de la Liberacin de forma diferida y gradual.
Karmndriyas.- Medios o instrumentos de conocimiento en su dominio
particular. Son la cinco facultades de accin.
Krtritwa.- Actividad propia de shwara, que no le es esencial ni inherente,
sino que no es prale, ms que eventual y contingente, es decir, relativa tan slo a los
estados de manifestacin.
Krya.- Efecto de lo manifestado. Lo que debe hacerse. En cuanto a la
causa, sera su efecto.
Krya-Brahma.- Efecto de la Voluntad productora del Principio Supremo.
Kvala.- Designa el estado absoluto e incondicionado, que es el ser
liberado (mukta).

504

Koka y Vikoka.- Son los demonios cuyas hordas devastadoras, haciendo

esfuerzos incesantes, penetrarn, en las proximidades del fin del ciclo, por la fisuras
de la Gran Muralla (Lokloka), que separa el cosmos (loka) de las tinieblas
exteriores (aloka).
En la Tradicin islmica, son designados por Gog y Magog.
Se trata de influencias sutiles infra-corporales.
Koshas.- Envolturas. Segn el Vdanta, envolturas de las que se reviste
Purusha o tma al manifestarse como jvtm.
Krama-mukti.- Liberacin diferida o Liberacin por grados, porque es
obtenida por medio de etapas intermediarias (estados pstumos condicionados) y no
de forma directa e inmediata.
Krishna.- Como octavo avatara de Vishn, corresponde a un aspecto
divino.
Krishna y Arjuna.- Sabido es que, en su sentido superior, el color negro
simboliza esencialmente el estado principial de no-manifestacin, y que as ha de
comprenderse, especialmente, el nombre de Krshna, negro, por oposicin al de
Arjuna, que significa blanco, representando el uno y el otro, respectivamente, lo
no-manifestado y lo manifestado, lo inmortal y lo mortal, el S mismo y el yo
Paramtma y jvtma.
Kriy.- Actividad o conjunto de todas las actividades.
Kshatriyas.- Seran el poder administrativo, que conlleva las acciones
judiciales y militares, y de los que, al funcin real, no es ms que su grado ms
elevado. Constituyen la segunda Casta.
Kshtra.- El Campo de batalla. Es considerado como el dominio de la
accin. Recordemos la batalla de Kurushetra del Bhagavad-Git.
La designacin simblica del dominio, en el cual se desarrollan las
posibilidades de un ser.
Sera el campo en el que se desarrolla la manifestacin corporal, tomada
ella misma forzosamente como smbolo de toda la manifestacin universal.
Kundalini.- La palabra kundali (en femenino kundalini) significa enrollado
en forma de anillo o espiral. Este enrollamiento simboliza el estado embrionario y
no desarrollado.
Esta fuerza es representada bajo la figura de una serpiente enrollada en torno
a la columna vertebral, por efecto de prcticas como el Hatha-yoga. Ah la serpiente
se despierta y se eleva desplegndose a travs de los chakras (ruedas) o kamalas

505

(lotos), que responden a diversos plexos, para alcanzar la regin que corresponde al
tercer ojo (el ojo frontal de Shiva), que representa la constitucin del estado
primordial, donde el hombre recupera el sentido de eternidad. En una fase
ulterior, kundalini alcanza finalmente la coronilla de la cabeza, donde alcanza la
conquista efectiva de los estados mltiples del Ser.
Kundalini es un aspecto de la Shakti considerada como fuerza csmica; es esa
fuerza misma en tanto que reside en el ser humano, donde acta como fuerza vital.
La Kundalin, la fuerza csmica que, en tanto que reside especialmente en el
ser humano, acta en l propiamente como fuerza vital.
Kuru.- Significa antepasado comn a las dos familias, que eran las que
libraban la batalla de Kurushetra; sera el recuerdo del origen de la Unidad.
Kurushetra.- La batalla ente kurus y pandavas, que supone la temtica
del Bhagavad-Git, parte central de la obra teatral Mahabharata.
Kshtra sera el campo de batalla (considerado como el dominio de la accin)
y Kuru significa antepasado comn a las dos familias, que eran las que libraban la
batalla; sera el recuerdo del origen de la Unidad.

506

L
Lakshm.- Sera la Shakti de Vishnu.
Laukika.- Mundano. Lo profano, propio de la vida ordinaria. Palabra
derivada de loka, el mundo.
Se toma frecuentemente con la misma acepcin que en el lenguaje
evanglico, es decir, en suma, con el sentido de profano.
Ley del Man.- Para un ciclo o una colectividad cualquiera, no es otra cosa
que la observacin de las relaciones jerrquicas naturales que existen entre los seres
sometidos a las condiciones especiales de ese ciclo o de esa colectividad, con el
conjunto de las prescripciones que de ello resultan normalmente.
Laya-yoga.- Consiste en un proceso de disolucin (laya), es decir de
reabsorcin en los no manifestado. Efectundose esta reabsorcin gradualmente,
segn un orden que es rigurosamente inverso al de la produccin (srishti) o del
desarrollo (prapanacha) de esa misma manifestacin.
Linga.- Es igual a htu. Es el trmino medio cuyo papel desempea la razn.
Signo que permite reconocer a la vypti.
Linga-sharra o Skshama-sharra.- Forma sutil constituida por el
conjunto de las tres envolturas, vijnnamaya, manomaya y prnamaya, de Purusha o
tma al manifestarse como jvtm -donde la partcula maya significa que est hecha
de o que consiste en-, por oposicin a la forma grosera: sthla-sharra.
Lokas.- Mundos. La palabra snscrita loka es idntica al latn locus, lugar.
Lokloka.- Es la Gran Muralla circular.
En el simbolismo de tradicin hind, esta Gran Muralla es la montaa
circular Lokloka, que separa el cosmos (loka) de las tinieblas exteriores (aloka).
Por lo dems, esto es susceptible de aplicarse analgicamente a dominios
ms o menos extensos en el conjunto de la manifestacin csmica, de donde la
aplicacin particular puede hacerse en relacin al mundo corporal solo.

507

M
sutil.

Madhyam y Pashyanti.- Modalidades del sonido pertenecientes al orden

Mahdeva o Mahshwara.- Designacin que dan los shivatas al

Principio Supremo, que es propiamente un equivalente de Shiva.
Mah-Moha.- La Gran Ilusin. Aspecto separativo e inferior de Mya.
Mahanga y Mahatma.- Asesores de Brahmatma (Jefe supremo de Agartha).
Mahanga.- Smbolo de toda organizacin material del cosmos. (Segn la
concepcin occidental, representara al cuerpo, del ternario: cuerpo, alma,
Espritu).
Dirige las causas de los acontecimientos de porvenir que conoce Mahatma.
Maharloka.- Lugar donde tiene su residencia Shambu, como deidad del
sexto chakra.
Mahasheba.- Pensamiento.
Mahat.- Principio intelectual o Buddhi. Rayo Celeste o Rayo Divino.
Mahatma.- Representante del alma universal. (Segn la concepcin
occidental, representara al alma, del ternario: cuerpo, alma, Espritu).
Conoce los acontecimientos del porvenir.
Mahattara.- El ms grande.
Mahyna.- La Gran Va.
Mkara.- El Mkara, en el zodaco hind tiene el lugar de Capricornio, y no
deja de presentar cierta similitud con el delfn.
Mnas.- Elemento mental o racional que caracteriza al ser pensante. As la
concepcin del Man, sera equivalente, en algunos aspectos, a lo que la Qabbalah
hebraica o el esoterismo musulmn designan como Hombre Universal, y a lo que el
Taosmo llama Rey.
Manas.- Es el conjunto de las facultades psquicas de orden individual.
Sentido interno del individuo.

508

Mnava.- Sera ese principio considerado como prototipo de hombre, en

tanto que ser pensante.
El hombre considerado como ser pensante.
Mnava-Loka.- Mundo del hombre.
Manipra.- Tercer chakra, situado en la regin umbilical.
Manomaya-kosha.- Tercera envoltura de Purusha o tma al manifestarse
como jvtm -donde la partcula maya significa que est hecha de o que consiste
en-, en la que el sentido interno (manas) se junta con la precedente (vijnnamayakosha) implicando especialmente la consciencia mental o facultad pensante.
Mantra.- Frmula ritual, consistente en palabras o sonidos musicales.
Mantra y brhmana es todo lo que est contenido en los textos vdicos.
Mantramay o Shabdamay.- La doble naturaleza sonora.
Mantra-vidy.- Es la ciencia de los mantras, y distingue diferentes
modalidades del sonido: par o no manifestado, pashyant y vaikhar, que es la palabra
articulada; nicamente esta ltima se refiere propiamente al sonido como cualidad
sensible, perteneciente al orden corporal.
Man.- Sera ese mismo querer en cada ciclo csmico especial, dndole a
ese ciclo su propia ley. Al tratarse de la designacin de un principio, se podra
definir, segn el significado de la raz verbal man, como inteligencia csmica o
pensamiento reflejado del orden universal.
Por ello se le puede considerar como al Legislador primordial y universal.
Recordar a Mina o Manes de los egipcios, Menw de los celtas y Minos de los griegos.
Manvntara.- Un Manvntara es una era, un perodo dentro de una
temporalidad csmica. Significa era de Manu, llamada tambin Mah-Yuga.
La Tradicin nos ensea que, dentro del Kalpa, hay 14 Manvntaras, que se
forman dos series septenarias de Manvntaras, que se dividen en Manvntaras pasados
y presentes, y Manvntaras futuros. El primer grupo es descendente y, el segundo,
ascendente.
Cabra considerar que, con respecto al conjunto total de posibilidades de
manifestacin del orden individual humano, en cada Manvntara se desarrolla
sucesivamente tan solo una catorceava parte de ellas, mientras que el resto, o bien ya
habran agotado su desarrollo reintegrndose a su Principio, o bien aun no se habran
diferenciado, permaneciendo en estado no manifestado en el seno del Ser
Universal.

509

Un Manvantara se descompone en cuatro Yugas, que los designan como las

cuatro edades que componen un ciclo en su conjunto. Cada perodo de un ciclo est
estructurado segn una ley de degeneracin acentuada, de forma que cuanto ms se
avanza en el desarrollo del tiempo, ms cerca se est de la cada inexorable. Esta
degeneracin es inversamente proporcional a la duracin de la edad (Yuga); por
ejemplo: si la duracin total del Manvantara fuera de 10, la del Krita-Yuga o SatyaYuga (Edad de Oro), sera de 4; la del Trta-Yuga (Edad de Plata), sera de 3; la del
Dwpara-Yuga (Edad de Bronce), de 2; y, la del Kali-Yuga (Edad de Hierro), de 1.
La divisin del Manvantara se efecta segn la frmula: 10 = 4+3+2+1, que
es, en sentido inverso, la del Tetraktys pitagrico.
Se sabe que esta proporcin es la de los nmeros 4, 3, 2, 1, cuyo total suma
10 para el conjunto del ciclo; se sabe tambin que la duracin misma de la vida
humana se considera como yendo decreciendo de una edad a otra, lo que equivale a
decir que esta vida transcurre con una rapidez siempre creciente desde el comienzo
del ciclo hasta su fin.
Mrgas.- Mltiples vas que conducen a la realizacin del Yoga.
Jnna-mrga, es la va superior, de naturaleza sattwica, propia de la casta de
los Brahmanes y apta para los Misterios Mayores; Bhakti-mrga y Karma-mrga, ambas
de naturaleza rajsica, propias de las castas de los Kshatriyas y los Vaishyas,
respectivamente, y limitadas a los Misterios Menores.
Mar.- Desierto. Esta palabra deriva de la raz mri, morir designa toda
regin estril, totalmente desprovista de agua, y ms especialmente de un desierto
de arena, cuyo aspecto uniforme puede tomarse como soporte de la meditacin, para
evocar la idea de la indiferenciacin principial.
Matra.- Medida, determinacin.
Mtras.- Caracteres. En el monoslabo Om, seran la A, la U y la M (las dos
primeras, en snscrito, se contractan en O).
Matsyaavatra.- Manifestacin en forma de pez. Se considera como la
primera de todas las manifestaciones de Vishnu.
Mauna, pnditya y blya.- Los tres atributos enumerados por
Shankarchrya, que corresponden a otras tantas funciones de Sannys, poseedor del
Conocimiento.
Mauna deriva de Muni, el Solitario, y significa silencio o estado de Muni.
nica condicin en la que la Unin puede realizarse verdaderamente.
Si se destaca que el estado primordial se caracteriza fundamentalmente por
la Armona, se ve inmediatamente que, al igual que blya corresponde a Lakshm y
pnditya a Saraswati, mauna corresponde a Prvat.

510

My.- En su sentido ms elevado, sera la superficie reverberante en

innumerables facetas del Absoluto, que magnifica a toda criatura que se mira
directamente en ella. En este sentido elevado es considerada como la Shakti de
Brahma, es decir, la omnipotencia del Principio Supremo.
En su sentido inferior, exclusivamente csmico, es decir considerada
separativamente, sera la Gran Ilusin (Mah-Moha).
Mymaya.- Ilusorio.
Myvi-rpa.- Formas ilusorias.
Medha, yagna o yga.- Vctima animal del sacrificio.
Meru-danda.- Columna vertebral, que constituye el eje del cuerpo
humano. Lo mismo que, desde el punto de vista microcsmico, Mru es el eje del
mundo.
Mmns.- Es el fruto intelectual de la meditacin del Vda. Significa
literalmente reflexin profunda. Se aplica de forma general al estudio reflexivo del
Vda, que tiene como meta terminar el sentido exacto de la shruti y desprender de
ella las consecuencias que implica, ya sea en el orden prctico, ya sea en el orden
intelectual.
Desarrolla la teora de la perpetuidad del sonido.
Comprende los dos ltimos de los seis darshanas, designados como PrvaMmns y Uttara-Mmns.
Miti.- Medida. La tercera mtra, que sera M, la tercera del monoslabo Om,
sera la medida de las otras dos mtras.
Moksha.- Es el pasaje del Tirthamkara o camino de la Remisin.
Es el cuarto de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales hindes a la
vida humana. (Ver Kma, Dharma y Artha). Sera el fin supremo de estos cuatro, al
constituir propiamente la Liberacin.
Moksha o Mukti.- Meta suprema. Llamada liberacin, pues, quien llega
a ella, es liberado de todos los lazos de la existencia condicionada, por su perfecta
identificacin con lo Universal.
Mrtyu.- La Muerte.
Mudrs.- Gestos. Gestos rituales.
Constituyen un verdadero lenguaje de movimiento y actitudes.

511

Mukhya.- Boca.
Mukhya-prna.- Acto vital principal.
Mukti o Moksha.- Liberacin (Ver Moksha).
Mldhra.- Primer chakra, situado en la base de la columna vertebral.
Considerado como loto, consta de 4 ptalos.
Es el punto (centro-raz) donde la Shakti, en tanto que Kundalini, permanece
inmvil, como base y soporte de toda la manifestacin individual.
Mla-Prakriti.- Naturaleza Primordial, raz de todas las manifestaciones
(mla significa raz). Es lo mismo que Pradhna, lo que est puesto antes de todas las
cosas.
Muni.- El Solitario, no en el sentido vulgar de esta palabra, sino en el
sentido del que realiza en la plenitud de su ser, la Soledad Perfecta o la No
dualidad.
Es la designacin que se le da al Yog.
Su derivado mauna significa silencio o estado de Muni.
Mrti.- Manifestacin. En consecuencia la Trimurti (Brahm, Vishnu y Shiva)
sera la triple manifestacin.

512

N
Na.- La figura del na corresponde al sol levante.
Nbhi.- Ombligo, pero designa tambin , de una manera general, todo lo
que es centro, y ms especialmente el cubo de una rueda.
Nds.- Arterias luminosas de la forma sutil. No debe confundirse con las
arterias corporales.
Nam y Rpa.- Nam sera el nombre y rpa la forma, que seran lo dos
elementos que compone al ser individual. Vendran a ser, en suma, la esencia y la
substancia de la individualidad. Se encuentran habitualmente reunidos en la
expresin nma-rpa.
Significando el nombre (nam), es el que representa el conjunto de todas
las cualidades o atribuciones caractersticas del ser considerado. Y, en cuanto a la
forma (rpa), no se tratara de la forma corporal, sino su esencia individual que
dara lugar a aqulla.
Nmika y Gotrika.- Nmika es lo que debe expresar el nombre particular
de cada individuo, que reflejara el conjunto de cualidades que le pertenecen en
propiedad.
Gotrika sera el conjunto de cualidades que el ser tiene de su herencia. Podra
decirse, en pensamiento occidental, que vendra representado por el apellido.
Nmika y gotrika seran los dos elementos que dara como resultado el sentido
de la palabra jti.
Abra que matizar que, la determinacin del nombre verdadero, se confunde
en principio, con la naturaleza individual misma. Y que, aparte de la herencia,
tambin interviene la parte de aquello por lo que el individuo se distingue de sus
padres y dems miembros de la familia.
Namshans o Nomekhans.- Cada uno de los doce grandes miembros que
componen el Consejo circular del Dalai Lama.
Nanawa-loka.- Equilibrio y armona en el mundo del hombre.
Nara o uri.- El hombre como individuo perteneciente a la especie humana.
Por otra parte, Nara, no es menos susceptible de una transposicin
analgica, por lo que se le identifica con Purusha; siendo as como Vishnu es llamado a
veces Narottama o el Hombre Supremo.
Nara-nryna.- Expresa la unin entre tma y jvtma, y en relacin
directa con el tma-Gt; siendo Narayn el que marcha (o es llevado) sobre la aguas.

513

Es un nombre de Vishnu, aplicado por transposicin a Paramtm o al Principio

Supremo; representando, aqu, las aguas, a las posibilidades formales o individuales.
Nara, sera el hombre como ser individual perteneciente a la especie
humana. Siendo destacable la estrecha relacin con la expresin nra que designa las
aguas.
As, Nara y Nryana, son, respectivamente, lo individual y lo universal, el
yo y el Si mismo, el estado manifestado de un ser y su principio no manifestado,
que estn reunidos indisolublemente en el conjunto Nara-nryna.
Nara sera Arjuna y, Nryana, Krishna, montados sobre el mismo carro.
Nrayana o Bhagavat.- Nombres de Vishnu por los que los Vaishnavas
designan al Principio Supremo.
Nrayana significa: El que camina sobre las Aguas.
Narottama.- Denominacin que se le da a Vishnu, cuando se le califica
como el Hombre Supremo. (Ver Nara o uri).
Nv.- Barca salvadora.
Se encuentra en la designacin de la nave de una iglesia; esa barca es un
atributo de san Pedro despus de haberlo sido de Jano.
Nigamana.- El resultado o conclusin, que es la afirmacin definitiva de esa
misma proposicin como demostrada.
Nirguna.- Ms all de toda cualificacin. Es la situacin de Brahma, por lo
que no puede ser caracterizado por ninguna atribucin positiva.
Nirukta.- Es la explicacin de los trminos importantes o difciles que se
encuentran en los textos vdicos. No reposa solamente sobre la etimologa, sino
tambin sobre el valor simblico de las letras y las slabas que entran en composicin
con las palabras.
Nirukta.- Interpretaciones etimolgicas y simblicas. Disciplina de exgesis
simblica.
Nirpa.- Sin forma.
Nirvna.- Este trmino, lejos de ser especial al Budismo, significa
literalmente: extincin del soplo o de la agitacin; y, por consiguiente, el estado de
un ser que ya no est sometido a ningn cambio, ni modificacin, pues est
definitivamente liberado de la forma, as como de todo accidente o lazo de la
existencia manifestada.

514

Nirvna es la condicin supra-individual (la de Prna); y, Parinirvna es el

estado incondicionado.
Se emplean tambin en el mismo sentido, los trminos: Nirvritti, extincin
del cambio o de la accin y Parinirvritti.
Nirvishsha.- Ms all de toda distincin. Absolutamente
incondicionado. Es la situacin de Brahma, por lo que no puede ser caracterizado por
ninguna atribucin positiva.
Nishkma karma.- Es la accin sin deseo. Mientras que el sakma karma
sera la accin realizada con miras a sus frutos.
Niyyah.- La intencin.
Nomekhans o Namshans.- Cada uno de los doce grandes miembros que
componen el Consejo circular del Dalai Lama.
Nyya (en su acepcin secundaria).- Es el tipo de demostracin
metdica. Implica, bajo su frmula enteramente desarrollada, cinco avayavas.
Nyya.- Tiene el sentido de lgica, incluso el de mtodo. Constituye
como un punto de vista d la doctrina total, escapa, por tanto, de la estrecha
especializacin inevitable para la lgica en modo filosfico, y al no tener que
integrarse en ningn sistema, la lgica hind tiene una alcance mucho mayor.
El nyya distingue diecisis padrthas.

515

O
Om.- Palabra por la que comienzan todas nuestras oraciones. Debe
considerarse un nombre del Logos. Segn Ossendowski, es el nombre de un antiguo
Santo, el primero de los Goros, que vivi hace trescientos mil aos. Aunque esto es
absolutamente ininteligible, pues trata de una poca muy anterior al actual Manu, y
dado que el Manu de nuestro Kalpa se le llama Swayambhuwa, es decir, nacido de
Swayanbhu, El que subsiste por s mismo o el Logos eterno, puede considerarse
que el Logos es como el Maestro Espiritual, por lo que Om es en realidad un
nombre del Logos.
Este signo
se descompone efectivamente en AVM, las tres letras latinas
que corresponden exactamente a los tres elementos constitutivos del monoslabo Om
(La vocal O, en snscrito, est formada por la unin de la A y de la U). En
cristianismo era uno de los signos, considerado como la abreviacin de Ave Mara,
pero originariamente fue un equivalente de lo que reunan las dos letras punteras del
alfabeto, Alfa y Omega, para significar que el Verbo es el principio y fin de todas las
cosas; en realidad y ms completamente, el principio, el medio y el fin de todas las
cosas.
Los tres elementos de este monoslabo sagrado simbolizan, respectivamente,
los tres mundos, los tres trminos del Tribhuvana: la Tierra (Bhu), la atmsfera
(Bhuvas) y el cielo (Swar) o sea, en otras palabras, el mundo de la manifestacin
corporal, el mundo de la manifestacin sutil o psquica y el mundo principal no
manifestado.
Omkra.- El Universo principialmente identificado a Brahma, y, como tal,
simbolizado por el monoslabo Om.
Lo que es, lo que fue y lo que ser, todo es verdaderamente Omkra. Y toda
otra cosa que no est sometida al triple tiempo (trikla) de pasado, presente y futuro,
es tambin verdaderamente Omkra.
Oshadhi.- El vegetal. La planta.

516

P
Pda.- Los pies.
Padrtha.- Como el Nyya, el Vaishshika distingue un cierto nmero de
padrthas, que pueden entrar todos en el pramey (segundo padrtha del Nyya).
Los seis padrhas del Vaishshika son: dravya, guna, karma, smnya, vishsha y
samavya.
Es, dentro del nyna, el sentido razonado o discursivo, comprende las cosas
consideradas como objeto de prueba.
Pdas.- Aunque literalmente signifique pies, en sentido elevado seran las
cuatro condiciones de tma; de las cuales, la cuarta no es ciertamente ninguna
condicin especial, sino que es tma considerado en Si mismo, de una manera
absolutamente trascendente e independiente de toda condicin, y que, como tal, no
es susceptible de ninguna representacin.
Por ello, pda, adems de pie, significa cuarto, cuarta parte.
Padmas o kamalas.- Lotos, de los que cada uno tiene un nmero
determinado de ptalos, irradiando en el intervalo comprendido entre vajr y chitr,
en el interior del primero y alrededor del segundo. (para ver cuales son, ir a
Chakras).
En el ser, son las correspondencias en forma sutil, de los plexos nerviosos
(tambin designados como Chakras).
Pnditya, blya y mauna.- Los tres atributos enumerados por
Shankarchrya, que corresponden a otras tantas funciones de Sannys, poseedor del
Conocimiento.
Pnditya sera el saber, atributo que se refiere a la funcin de enseanza. El
que posee en Conocimiento est calificado para comunicrselo a los dems, o ms
exactamente, para despertar en ellos las posibilidades correspondientes, ya que el
Conocimiento es estrictamente personal e incomunicable. As pues, pnditya tiene
ms bien el carcter de Guru o Maestro Espiritual.
Si se destaca que el estado primordial se caracteriza fundamentalmente por
la Armona, se ve inmediatamente que, al igual que blya corresponde a Lakshm y
mauna a Prvat, pnditya corresponde a Saraswati.
Pni.- Las manos.
Par.- Es la modalidad del sonido no manifestado.
Para-Brahma.- Supremo Brahma. Equivalente a Brahma.

517

Paradsha.- En snscrito, significa regin suprema. Se considera como el

Centro espiritual supremo (Origen de Pardes en caldeo y de Paraso para los
occidentales). Se compara con el corazn, centro espiritual del ser y residencia
divina (Brahma-Pura).
Paramrtha.- Realidad absoluta.
Paramrthika.- Lo que es absolutamente real.
Paramtm.- Es el principio trascendente al que se vincula la
individualidad: Intelecto puro.
La traduccin literal de Paramtm, sera: el Supremo S mismo.
Es el Purusha ms alto (uttma), y como Seor imperecedero, penetra y
sostiene los tres mundos (Tierra, Atmsfera y Cielo).
De Paramtm, la personalidad es una determinacin primordial;
entendiendo por personalidad, no la de cada ser, sino la que est ms all del
dominio de la multiplicidad.
Parameshvara.- Seor supremo.
Parampar.- Expresa esencialmente la idea de una sucesin regular e
ininterrumpida.
Sera la importancia capital de la cadena, tanto inicitica como exotrica
(caracterstica principal de la Tradicin), fuera de la cual, toda forma ritual sera
vana.
Parinma.- Modificacin. Se refiere a las modificaciones como
emanaciones de Prakriti y sus derivados (los veinticuatro primeros tattwas del
Snkhya), que es de donde proceden exclusivamente.
Prvati.- Ser la Shakti de Shiva. Tambin se le llama Durg, es decir
Aquella a la que uno se acerca difcilmente
Psha y bandha.- Su sentido propio es el de lazos. De Psha deriva la
palabra pashu, que significa etimolgicamente, un ser vivo cualquiera ligado a las
condiciones de la existencia individual.
Shiva es llamado Pashupati, el Seor de los seres ligados, porque es por su
accin transformadora como se liberan.
La palabra pashu se toma tambin para designar una vctima animal del
sacrificio (yagna, yga o medha), que es liberada, al menos virtualmente, por el
sacrificio.
La palabra Psha, tambien tiene originariamente el sentido de nudo o de
ojal.

518

El psha, en efecto, en el simbolismo hind, es con ms frecuencia un nudo

corredzo o lazo que sirve en la caza para coger a los animales; en esta forma, es
uno de los principales emblemas de Mrtyu [la Muerte] o de Yama [el dios de los
muertos], y tambin de Vruna; y los animales a los cuales cogen por medio de ese
psha son en realidad todos los seres vivientes (pashu). De ah tambin el sentido de
atadura o vnculo: el animal, as cogido, se encuentra atado por el nudo corredizo
que se cierra en torno de l; del mismo modo, el ser viviente est atado por las
condiciones limitativas que lo retienen en su estado particular de existencia
manifestada. Para salir de este estado de pashu, es preciso que el ser se libere de esas
condiciones, es decir, en trminos simblicos, escape del psha, o pase a travs del
nudo corredizo sin que ste se le cia; lo cual equivale a decir que el ser pase por las
quijadas de la Muerte sin que ellas se cierren sobre l.
Pashyanti y Madhyam.- Modalidades del sonido pertenecientes al orden
sutil.
Pashyant y vaikhar.- Es la palabra articulada nicamente esta ltima se
refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden
corporal.
Ptlas.- Representa el conjunto de estados inferiores sal estado humano o
al estado que se considere.
Pt-ganita o Vyakta-ganita.- Aritmtica.
Pavitra o Upavta.- Investidura del cordn brhmnico (pavitra o upavta),
y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas. Forma parte del
Rito hind del upanayana.
Pyu.- Los rganos de excrecin y tambin la facultad de excrecin.
Pinda.- Condicin embrionaria que corresponde para cada ser individual, a
lo que es Brahmnda en el orden csmico.
Es el prototipo sutil y no el embrin corporal. Prototipo, que pre-existe al
nacimiento individual, ya que est contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la
manifestacin cclica, como representando una de las posibilidades que debern
desarrollarse en el curso de esta manifestacin.
Pingal.- Arteria sutil (ndis), situada a la derecha de la arteria central
(sushumn). Desempea, junto con id (la arteria situada a la izquierda de sushumn),
el papel de la respiracin en el orden sutil, por consiguiente para las prcticas del
Hatha-Yoga.
Se dice que corresponde a la Sol.

519

Pitris.- Seres del ciclo antecedente, con morada en la esfera lunar, que se
consideran como generadores del ciclo actual, en razn del encadenamiento causal,
del que la sucesin de los ciclos no es ms que el smbolo.
Pitri-yna.- Va de los Ancestros. Itinerario de los seres que, despus de
absorcin de la individualidad (humana en nuestro caso), tienen que pasar a otros
estados de manifestacin individual, obviamente previos a la Liberacin.
Prabhava.- shwara considerado como origen, de Su expansin en la
multitud indefinida de sus posibilidades.
Pradakshin.- Circuambulacin dejando el centro a la derecha. Seguir el
movimiento aparente del Sol, para un observados que mira hacia el Sur.
Siendo el pie que debe iniciar el paso, forzosamente el del lado opuesto al
lado que est vuelo hacia el centro la circuambulacin, es decir, en este caso, el
izquierdo.
Pradhna.-, Es lo que est puesto antes de todas las cosas. Es lo mismo
que Mla-Prakriti: Naturaleza Primordial, raz de todas las manifestaciones (mla
significa raz). Al igual que a Prakriti, se le designa como principio plstico.
Prajpati.- Sera la expresin de ese querer universal en cada estado de
existencia, conocida en el Hinduismo como: Seor de los seres producidos.
Es la manifestacin principial y la expresin directa de Brahma, en relacin la
ciclo total o al grado de existencia del estado determinado (en nuestro caso, el
humano).
Prjina.- Es la tercera condicin de tma, cuya sede est en el estado de
sueo profundo (entendiendo por sede, no un lugar, sino una modalidad de
existencia).
En relacin al monoslabo Om, estara representado por M, la tercera mtra,
porque es la medida (miti) de las otras dos mtras y porque es la conclusin del propio
monoslabo.
Prjn-pramit.- Sabidura transcendente.
Prjnana-ghana.- Conocimiento integral. Sera el extremo opuesto a
vijnna o conocimiento distintivo.
Prakriti o Pradhna.- Substancia universal indiferenciada y no
manifestada en s misma, pero de quien proceden todas las cosas por modificacin.

520

Punto de partida del Snkhya cuando se coloca desde el punto de vista de la

manifestacin. Este primer tattwa es la raz o mula de la manifestacin.
Es el principio pasivo, que es representado como femenino.
Purusha y Prakriti, aunque permanecen no manifestados, son los dos polos de
la manifestacin. Y la unin de estos dos principios complementarios, la produce el
desarrollo integral del estado individual, y eso en relacin a cada individuo. Ambos
principios se nos aparecen como resultando, en cierto modo, una polarizacin del
Ser principial.
Prakriti, aunque es necesariamente una en su indistincin, al actualizarse
bajo la influencia ordenadora de Purusha, da nacimiento a sus mltiples
determinaciones, conteniendo es s misma una triplicidad, que es la posesin de los
tres gunas.
El trmino occidental que ms podra asimilarse a Prakriti, es el de
substancia. Sera esa substancia que contiene en potencia todas las posibilidades de
manifestacin.
En relacin a la manifestacin, sera la Shakti de Brahma, es decir, Su
Voluntad productora, que es propiamente la omnipotencia.
Al igual que a Prajpati, se le designa como principio plstico.
Es el primero de los veinticinco tattwas enumerados en el Snkhya.
Pralaya.- Disolucin exterior. Vuelta al estado indiferenciado.
Concretamente, se refiere a la disolucin y reabsorcin en el Principio, de
todas las condiciones inherentes a un Kalpa determinado. Se tratara del repliegue y
reintegracin de un Kalpa en el momento csmico final, en el que, el estado del ser
que contiene, habra agotado definitivamente todas sus posibilidades de desarrollo,
por lo que dejara de estar comprendido distintivamente, entre los Grados de la
Existencia universal.
Pramnas.- Medios de prueba, que son los que han indicado los lgicos,
ms algunas otras fuentes de conocimiento, de las que stos no tenan que
preocuparse en su conocimiento particular.
Pramya.- Lo que hay que probar. Es lo susceptible de ser conocido.
Comprende como subdivisiones, una clasificacin de todas las cosas que puede
alcanzar el entendimiento humano en su condicin individual.
Los dems padrthas son menos importantes y se refieren sobre todo a las
diversas modalidades del razonamiento o la demostracin.
Prna.- En su acepcin ms habitual significa propiamente soplo vital,
pero en algunos textos vdicos se le identifica en principio con Brahma.
En su acepcin secundaria, seran las once facultades de sensacin y de
accin: las buddhndriyas o jnnendriyas (sensacin), las karmndriyas (accin) y el
manas (sentido interno).

521

En su sentido ms estricto sera la respiracin en su sentido ascendente, es

decir la aspiracin.
Pranma.- Primer padrtha que tiene el sentido habitual de prueba y se
traduce por evidencia, aunque esta ltima concepcin tiene el inconveniente de
hacer pensar en la concepcin cartesiana, que tan slo es vlida en el sentido
matemtico.
En realidad, su primer sentido es el de medida, queriendo designar los
medios legtimos de conocimiento en el orden racional. La enumeracin de estos
medios de conocimiento o de prueba, proporcionan las subdivisiones del primer
padrtha.
Prnamaya-kosha.- Cuarta envoltura de Purusha o tma al manifestarse
como jvtm -donde la partcula maya significa que est hecha de o que consiste
en-, que comprende las facultades que proceden del soplo vital (prna), es decir,
los cinco vyus (modalidades de este prna), as como las facultades de accin y de
sensacin.
Prapancha.- El ltimo grado, en el orden de desarrollo de lo manifestado,
a partir de lo primordial y no manifestado.
Orden de desarrollo de la manifestacin.
Prapancha-upashama.- Sin ningn rastro de desarrollo de manifestacin.
Absolutamente libre de las condiciones especiales de cualquier modo de existencia.
Prasad.- Gracia espiritual de Brahma.
Prtibhsika.- Existencia aparente.
Pratka.- Imagen simblica que representa uno u otro de los atributos
divinos. No debe considerarse un dolo, pues jams ha sido tomado como tal, sino
como soporte de meditacin y medio auxiliar de realizacin.
Puntos de apoyo para una comprehensin tan profunda y tan amplia como
sea posible, lo cual constituye la razn misma de ser de todo simbolismo.
Pratijn.- Proposicin o asercin que se trata de probar.
Pratyaksha.- La percepcin.
Pratyaya-sra.- Esencia nica y fundamental del S mismo (tma, presente
en todos los estados).

522

Pratyka-Buddha .- La ausencia de relacin con el Dharma corresponde al

estado del Pratyka-Buddha, quien, llegado al trmino de la realizacin total, no
redesciende a la manifestacin.
Pravivikta.- Indistinguido. Nombre que le da el Mndukya-Upanishad, al
estado sutil, por ser un estado de distincin que precede a la manifestacin grosera
(Ver Taijasa).
Principio de la Institucin de las castas.- Es de primordial
importancia en la Ley del Man, pues la casta es una funcin social determinada por
la naturaleza propia del ser humano.
As pues, el conocimiento de la naturaleza individual, debe permitir asignar a
cada ser humano la funcin que le conviene ocuparen la organizacin social; de
donde se desprende que, del dharma de cada individuo, definir en el conjunto de
individuos, una organizacin verdaderamente jerarquizada.
Ello explica que un hombre no pueda pasar de una casta a otra superior, pues
implicara un cambio de naturaleza individual, lo que es una imposibilidad manifiesta,
desde el momento en que, ese hombre, debera dejar de ser l mismo para devenir
otro hombre. Siendo la verdad que, cada uno, segn su naturaleza propia, constituye
el elemento necesario de la armona total y universal.
De lo dicho, resulta que la jerarqua social debe reproducir analgicamente,
segn sus condiciones propias, la constitucin del Hombre Universal, del que los
Brhamanes constituiran la boca, los Kshatriyas los brazos, los Vaishyas las caderas y,
los Shudras nacidos bajo sus pies.
Prithwi o Prithivi.- La Tierra como elemento.
Pura.- Literalmente significa ciudad. En cuanto a la significacin de Purusha,
pura podra expresar una idea de plenitud.
Purnas e Itihsas.- Escritos pertenecientes al Smriti, con un sentido
simblico profundo, que los occidentales asemejan equivocadamente a poemas
mticos y picos.
Purnas y Tantras.- Libros propios de los escritos tradicionales de los
Shaivas y los Vaishanavas, que corresponden ms particularmente a sus tendencias
respectivas.
Puri-aya.- El nombre Prusha es interpretado por esta razn como puriaya, es decir el que reside o reposa (aya) en el ser como en una ciudad (pura).
Purusha o Pumas.- Brahma Supremo Ordenador, considerado en el
hombre (ser manifestado) como morando en el centro de su individualidad integral

523

conocido como Brahma-Pura (literalmente: ciudad de Brahma), es llamado Purusha,

porque reposa o habita en la individualidad.
Se considera como el vigsimo quinto tattwa, pero totalmente independiente
de los precedentes. Todas las cosas manifestadas son producidas Prakriti, pero sin la
presencia de Purusha, esas producciones no tendran ms que una existencia
puramente ilusoria. Ambos principios, Purusha y Prakriti, proceden del Ser Universal
y no presentan un carcter dualista sino complementario e imprescindible para la
manifestacin.
Purusha es una luminosidad clara, como un fuego sin humo (sin mezcla
alguna de obscuridad o de ignorancia). Es el seor del pasado y del futuro, puesto
que es eterno y por tanto omnipresente.
Es considerado como el principio activo, representado como masculino.
Purusha y Prakriti, aunque permanecen no manifestados, son los dos polos de
la manifestacin. Y la unin de estos dos principios complementarios, es la produce
el desarrollo integral del estado individual, y eso en relacin a cada individuo. Ambos
principios se nos aparecen como resultando, en cierto modo, una polarizacin del
Ser principial.
El trmino occidental que ms podra asimilarse a Purusha, es el de esencia.
Es el ltimo de los veinticinco tattwas enumerados en el Snkhya; por lo
dems, enteramente independiente de los otros, que comprenden a Prakriti y a todas
sus modificaciones.
Segn el Bhagavad-Gta, hay dos Purusha, uno destructible que est repartido
entre todos los seres, y otro indestructible que es inmutable. El primero el jvtma,
cuya existencia es transitoria y contingente como la individualidad misma, y el
indestructible es tma, principio permanente del Ser a travs de todos sus estados de
manifestacin.
Purushottama.- Nombre que el mundo y el Vda le da al Purusha como
Principio Supremo, el que rebasa al Purusha destructible y al indestructible.
La Personalidad es realmente idntica a su esencia. De ah que Purushottama
desde el punto de vista metafsico y no desde la manifestacin, sea Brahma mismo.
Prva-Mmns y Uttara-Mmns.- Primera y segunda Mmns que se
refieren respectivamente a los rdenes que acabamos de indicar (prctico e
intelectual).
Prva-paksha.- Perodo creciente de la lunacin. Primera parte.
Tambin significa la objecin en una conversacin.

524

Q
Qiblah.- La orientacin ritual.

525

R
Rajas.- Segundo guna. Es la impulsin expansiva, segn la cual el Ser se
desarrolla en un cierto estado. Tendencia plana, horizontal. Su color sera el rojo.
Raja-yoga.- Va por la que se alcanza directamente la meta final.
Rasa.- Cualidad gustativa. Tambin se designa por rasa, a la esencia del
agua. Literalmente significa savia y tambin gusto o sabor.
Rasana.- La lengua o el gusto.
Rekh-ganita.- Geometra.
Rishis.- Representan la sabidura supra-humana de los ciclos anteriores al
nuestro.
Rita.- Rectitud. Nos recuerda la idea de eje, que es la de una direccin
constante e invariable. De ah deriva la palabra rito, que es todo lo que se ha
cumplido conforme al orden. Es definida tambin como aquello que se precisa para
pasar del caos al cosmos, pues es el rito la llave para este paso.
Cabe destacar que el rito conserva siempre el mismo carcter, y que es la
actividad no ritual la que se desva. Esto implica una conformidad al orden; pero no
solamente al orden humano, sino tambin -e incluso antes que nada- al orden
csmico; en toda concepcin tradicional, en efecto, hay siempre una estricta
correspondencia entre uno y otro; y es precisamente el rito, el que mantiene sus
relaciones de manera constante, implicando en cierto modo una colaboracin del
hombre -en la esfera donde ejerce su actividad- con el orden csmico mismo.
La palabra snscrita rita est emparentada por su raz misma al latn ordo, y
apenas hay necesidad de hacer destacar que lo est ms estrechamente todava a la
palabra rito: el rito es, etimolgicamente, lo que se cumple conformemente al
orden, y que, por consiguiente, imita o reproduce a su nivel el proceso mismo de
la manifestacin; y es por eso por lo que, en una civilizacin estrictamente
tradicional todo acto, cualquiera que sea, reviste un carcter esencialmente ritual.
Rudra.- Deidad que preside el tercer chakra.
Rpa.- Cualidad visible, con el doble sentido de forma y color.

526

S
Sachchidnanda.- Unin de los trminos: Chit, que es la Consciencia
universal); Sat, que sera su sujeto; y, nanda, que es su objeto.
En el sueo profundo, no son ms que un nico y mismo ser, es decir en el
Ser que se conoce a S mismo, por S mismo. Y ese uno es tma, considerado
fuera y ms all de todas las condiciones particulares, que determinan cada uno de
sus diversos estados de manifestacin.
Sadchiva.- Deidad que preside el quinto chakra.
Sadasat.- Ser y no ser, como potencialidades de Brahma.
Sdhana.- Medios de realizacin. En el Kali-Yuga vendran prescritos por
los Tantras.
Saguna.- Cualificado. Es propio de shwra, al poder recibir atribuciones,
como propiedades de los seres de los que l es el principio.
Se dice que shwra es Brahma Saguna, es decir el Brahma cualificado y
concebido distintamente.
Sahashrra.- O loto de los mil ptalos. Terico sptimo chakra, situado
encima de la cabeza, alrededor de Brahma-randra, que no se cuenta en el nmero de
los chakras, porque se relaciona, en tanto que centro de la conciencia, con un
estado que est ms all de los lmites de la individualidad.
Sakma karma.- Es la accin realizada con miras a sus frutos. Mientras que
el nishkna karma sera la accin sin deseo.
Samdhi.- Retorno del ser a su propio S.
Samna.- La digestin o asimilacin substancial ntima, por la que los
elemento absorbidos mediante la respiracin, devienen parte integrante de la
individualidad.
Para el que conoce, sera estar en armona con todas las cosas, ya que
considera el Universo manifestado como la produccin del propio Conocimiento
Smnya.- La comunidad de cualidad, que, en sus grados diversos de los
que es susceptible, constituye la superposicin de los gneros.
Samavya.- La agregacin, es decir, la relacin ntima de inherencia que
une la substancia y sus atributos, y que, por lo dems, es ella misma un atributo de
esa substancia.

527

Samprasda.- Estado de serenidad.

Samsra.- Conjunto de la manifestacin universal. Trasmigracin. Sera la
rotacin indefinida de la rueda de la vida, rotacin de la cual el ser debe liberarse
para alcanzar el Nirvana.
Gran Ciclo omniabarcante (la rueda del Samsra) que se despliega y se
repliega entre ambos polos; los cuales, a su vez, estn indivisiblemente
comprendidos en la Unidad del Ser (el smbolo del Yin y el Yang, sera otra expresin
grfica de esta realidad).
Samskra.- Un samskra es esencialmente un rito de agregacin a una
comunidad tradicional. Y, en el cristianismo, esta funcin es desempeada por los
sacramentos.
Esta agregacin de que se trata, conlleva una multiplicidad de grados o de
modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales
de la vida de un individuo. La agregacin debe entenderse como una verdadera
transmutacin (abhisambhava) operada en los elementos sutiles del individuo. El
trmino de integracin dado por Ananda K. Coomaraswamy, sera ms apropiada
que el de agregacin.
Samudra.- Unin de la corriente de los estados de manifestacin, con las
olas del mar, simbolizando la totalizacin de las posibilidades en el Principio
Supremo.
Simbolismo general de las Aguas, el Ocano.
Samudra (en pli, samudda) es literalmente la reunin de las aguas, lo que
recuerda las palabras del Gnesis: Renanse las aguas de debajo de los cielos en un
lugar.
Samvatsara.- Ciclo anual.
Santana Dharma.- En lenguaje occidental, podra traducirse por Lex
perennis.

En realidad no es sino la Tradicin Primordial, que es lo nico que subsiste

continuamente y sin cambios a travs de todo el Manvantara y posee as la
perpetuidad cclica, porque su misma primordialidad la sustrae de todas las
vicisitudes de las pocas sucesivas, y slo as puede, con todo rigor, ser cobnsiderada
como verdadera y plenamente integral. Por ello, a consecuencia d ela marcha
descendente de ciclo y del obscurecimiento espiritual resultante, la Tradicin
Primordial se ha ocultado y se ha hecho inaccesible a la humanidad ordinaria.
Cada Tradicin derivada (la no Primordial) podra decir que de s misma
que es el Santana-Dharma, lo que sera verdadero en un sentido relativo, aunque
evidentemente falso en el sentido absoluto.

528

Es por ello que, solamente desde el interior de las Tradiciones, e incluso

podramos decir ms exactamente, desde su centro mismo, si se logra llegar a l, se
puede tomar realmente conciencia de lo que constituye su unidad esencial y
fundamental, es decir, alcanzar verdaderamente el pleno conocimiento del SantanaDharma.
Sandhy.- Intervalo que, segn la tradicin hind, existe siempre entre dos
ciclos o dos estados de manifestacin.
Sandhy-upsan.- Rito donde habitualmente se pronuncian los tres
vyhritis despus del monoslabo Om.
Sangha.- Asamblea, Comunidad bdica. Sera ms o menos equivalente a
las expresiones Iglesia y Sinagoga, aunque en sus sentidos originarios.
Representa el elemento propiamente humano; desde el punto especial del
budismo, ocupa, en suma, el lugar de la Humanidad misma, porque el Sangha es para
el budismo la porcin central, aquella en relacin a la cual se considera todo lo
dems.
Forma parte del Triratna o triple joya: Buddha, Dharma, Sangha.
Snkhya.- Su denominacin deriva de sankhy que significa enumeracin
o clculo y tambin a veces razonamiento; designa una doctrina que procede por
la enumeracin regular de los seres manifestados. Puede resumirse al completo en la
distincin y consideracin de veinticinco tattwas o principios y elementos verdaderos,
que corresponden a esos grados de jerarquizacin.
Snkhya considera la manifestacin, como el desarrollo o la actuacin de las
potencialidades de Prakriti, porque su punto de vista es ante todo cosmolgico y no
propiamente metafsico.
Sannyasa.- Renuncia al mundo (Comprobar que no sea lo mismo que
Sannysi)
Sannysi.- Poseedor del Conocimiento. El estado de Sannys es
propiamente el ltimo de los cuatro shramas. Pero el nombre de Sannyts tambin se
extiende a veces al Sdhu, es decir al que ha cumplido la realizacin perfecta y que es
ativarnshram.
Sapta-riksha.- La Osa Mayor. Es considerada simblicamente como la
mansin de los siete Rishis.
El Sapta-Rksha es la morada simblica de los siete Rshi, los cuales, aparte de
que su nombre se refiere a la visin y por lo tanto a la luz, son adems las siete
Luces por las cuales se trasmiti al ciclo actual la Sabidura de los ciclos anteriores.

529

Sarashwati o Vch.- Sera la Shakti de Brahm.

Sarva.- El conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los estados de
manifestacin, comprendidos sintticamente en su principio.
Sarva-shnya.- Vaco universal.
En todo el dominio de la manifestacin universal, de la que forma parte el
espacio, no puede haber vaco, porque el vaco -que no puede concebirse ms que
negativamente- no es una posibilidad de manifestacin.; adems, esta concepcin d
eun espacio vaco, sera la de un continente sin contenido, lo que, evidentemente,
carece de sentido.
Sat.- El Ser puro.
Sat, Chit, nanda o Sachchidnanda.- .- El Ser puro, el sujeto.
Consciencia total del S mismo considerada en relacin con su nico objeto, que es
nanda o la Beatitud.
En realidad no son ms que un nico y mismo ser , y ese uno es tm.
Sattwa.- Primer guna. Supone la conformidad a la esencia pura del Ser o
Sat, que se identifica a la luz intangible o al conocimiento. Se representa como una
tendencia ascendente. Su color sera el blanco.
Satyvrata.- Este nombre significa literalmente consagrado a la verdad; y
esta idea de la Verdad se encuentra en la designacin del Satya-Yuga, la primera de
las cuatro edades en que se divide el Manvntara.
Satya-Loka.- Lugar de la Verdad. En la simbologa de la montaa, sera
la cspide.
Satya-Yuga.- Perodo de la Verdad, durante el cual la verdad era
ntegramente accesible a todos.
Savishsha.- Concebido distintamente. Es propio de Ishwara, al poder
recibir atribuciones, como propiedades de los seres de los que l es el principio. Lo
que no ocurre con Brahma, Principio impersonal, por lo que no puede ser
caracterizado por ninguna atribucin positiva; Brahma es por ello totalmente neutro.
No-Supremo.
Shabda.- Cualidad auditiva, sonora. El sonido.
Shabdshabda.- Sonido y silencio, como potencialidades de Brahma.

530

Shabdabrahma.- Estado causal y no manifestado del sonido (shabda).

Shabdamay o mantramay.- La doble naturaleza sonora.
Shaivas y Vaishanavas.- los dos tipos de shktas.
Shktas.- Aquellos seres que se vinculan ms hacia la consideracin de las
shaktis.
Shakti.- Poder o energa propia de cada uno de estos aspectos divinos
(Brahm, Vishnu y Shiva).
Shambu.- Deidad que preside el sptimo chakra.
Shandhy.- Intermedio. Estado intermediario entre el estado de sueo
profundo y el de la muerte, considerado como un estado de desvanecimiento
exttico.
Esta palabra, Shandhy , derivada de sandhi (punto de contacto o de juncin
entre dos cosas), sirve , en una acepcin ms ordinaria, para designar el crepsculo
(de la maana o de la tarde), considerado del mismo modo como intermediario entre
el da y la noche. En la teora de los ciclos csmicos, designa el intervalo entre dos
Yugas.
Shankha.- La concha. Complemento femenino de lo masculino.
Se representa igualmente como receptculo de los grmenes del ciclo futuro
durante los perodos de prlaya o disolucin exterior del mundo. Esa concha
encierra el sonido primordial e imperecedero (kshara), el monoslabo Om, que es,
por sus tres elementos sonoros (mtr), la esencia del triple Veda; y es as cmo el
Veda subsiste perpetuamente, siendo en s mismo anterior a todos los mundos, pero
en cierto modo oculto o envuelto durante los cataclismos csmicos que separan los
diferentes ciclos, para ser luego manifestado de nuevo al comienzo de cada uno de
stos.
Sharir.- Trmino que se le da a la segunda envoltura de Purusha o tma al
manifestarse como jvtm -donde la partcula maya significa que est hecha de o
que consiste en-, que, interpretada por los mtodos del Nirutka, tiene la
significacin de dependiente de los seis principios, es decir de Buddhi (o de ankara,
que deriva directamente de ella) y de los cinco tanmtras.
Shrraka-Mmnsa.- Al igual que los Brama-Stras, son una coleccin de
aforismos que constituyen las enseanzas principales del Vdnta, tal como se
desprende directamente de los Upanishads.

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Shstra.- Cdigo que consistira en la aplicacin social de la ley en su

acepcin especficamente jurdica, en tanto que expresara el querer csmico en su
grado particular, siempre en referencia al Man de su ciclo actual.
Shsha o Ananta.- Serpiente. Enrollada en el Eje Principial, representa la
indefinidad de la Existencia universal.
Shikah.- Ensea la ortografa exacta y la pronunciacin correcta.
Shiks.- Ciencia de articulacin correcta y de la pronunciacin exacta, que
implica, con las leyes de la eufona, que son ms importantes y ms desarrolladas en
snscrito que en ninguna otra lengua, el conocimiento del valor simblico de las
letras.
Shiva.- Es Ishwara en tanto que principio transformador.
Shiva Adwaita.- Todo Beatitud y sin dualidad.
Shrotra.- Las orejas y sensacin del odo.
Shruti.- Designacin de los textos vdicos, en tanto son el fruto de una
inspiracin. La Shruti sirve de inspiracin directa (dice Shankarchrya), ya que, por
ser una autoridad, es necesariamente independiente de toda autoridad.
La distincin fundamental entre Shruti y Smriti, equivale a la que existe entre
la intuicin intelectual pura e inmediata, que se aplica exclusivamente a los principios
metafsicos, y la consciencia reflejada, de naturaleza racional, que se ejerce sobre los
objetos del conocimiento que se pertenecen al orden individual.
La Shruti sera el sentido de la inspiracin directa y, la Smriti, sera la
reflexin que se ejerce sobre los datos de la Shruti.
Shuddha-nma.- Forma pura.
Shudras.- Cuarta Casta. Cumplen todos los trabajos para asegurar la
subsistencia puramente material de la colectividad.
Skshma-sharra.- Las nads de la forma sutil.
Shwta-dwpa.- Isla blanca a la que se coloca generalmente en las lejanas
regiones del Norte. Se considera como la morada de los Bienaventurados.
Es una de las dieciocho subdivisiones del Jambu-dwpa.
Siddhis o vibhtis.- Poderes especiales del Yog, por poseer el pleno
desarrollo de las posibilidades ms altas. El Yog no los ejerce ms que en

532

circunstancias totalmente excepcionales, pues, considerarlos de otro modo, no

podran constituir ms que obstculos para la realizacin completa.
Sivasthna.- Nombre que recibe sahashrra, por ser la residencia de
Paramashiva, en unin con la suprema Nirvna Shakti, la Madre de los tres mundos.
Skanda.- El Seor de la guerra.
Smriti.- Conjunto de escritos tradicionales de los Shaivas y los Vaishanavas, a
los que pertenecera el Dharma-shstra, cuya autoridad es menos fundamental que el
Shruti.
La distincin fundamental entre Shruti y Smriti, equivale a la que existe entre
la intuicin intelectual pura e inmediata, que se aplica exclusivamente a los principios
metafsicos, y la consciencia reflejada, de naturaleza racional, que se ejerce sobre los
objetos del conocimiento que se pertenecen al orden individual.
La Shruti sera el sentido de la inspiracin directa y, la Smriti, sera la
reflexin que se ejerce sobre los datos de la Shruti.
El sentido primitivo de Smriti, es memoria.
Sodasha-kalh.- Las diecisis partes componentes de la forma humana; es
decir, los cinco tanmtras, el manas y las diez facultades de sensacin y de accin.
Soma.- Brebaje de inmortalidad.
Soma o chandra.- Esfera de la Luna.
Sparsha.- Cualidad tangible.
Sphya.- La espada.
Srishti.- Orden de la produccin en la manifestacin.
Sthna.- Su equivalente exacto es la palabra estado.
Sthapati.- Primitivamente, el maestro carpintero.
Sthpatya-Vda.- La mecnica y la arquitectura, referidas al Atharva-Vda.
Sthvara.- El prototipo de los seres fijos o inmutables.
seres.

Sthvarajangama.- Designacin que se hace a veces del conjunto de los

533

Como puede verse es el compuesto de Sthvara y Jangama (Ver en el diccionario,

cada uno de ellos).
Sthla-sharra.- Forma grosera o corporal del conjunto de las tres
envolturas, vijnnamaya, manomaya y prnamaya, de Purusha o tma al manifestarse
como jvtm (donde la partcula maya significa que est hecha de o que consiste
en).
La sthla-sharra, como forma corporal o grosera, es la quinta y ltima de las
envolturas de Purusha o tma al manifestarse como jvtm.
Skshama-sharra o linga-sharra.- Forma sutil constituida por el
conjunto de las tres envolturas, vijnnamaya, manomaya y prnamaya, de Purusha o
tma al manifestarse como jvtm -donde la partcula maya significa que est hecha
de o que consiste en-, por oposicin a la forma grosera: sthla-sharra.
Es la forma sutil en la que reside taijasa.
Srya-vansha.- Antigua dinasta solar, cuya herencia heredara esa
organizacin, encargada de conservarla ntegramente. (Supuestamente Agartha).
Srya o ditya.- El Sol. Esfera del Sol.
Sushuma.- Rayo solar.
Sushumn.- Es la arteria sutil (no la sangunea) (ndis), que, saliendo del
centro vital, pasa por la coronilla de la cabeza.
Tambin se le asigna este nombre, al rayo que esta en conexin con esta arteria
coronaria.
El strtm, que une a cada ser con el Prusha central, est representado por el
rayo solar llamado sushumna.
Sushupta-sthna.- Es el estado de sueo profundo, cuando el ser que
duerme no siente ningn deseo y no est sujeto a ningn sueo. Se produce la
tercera condicin de tma, conocida como Prjna.
Sushupti.- Sueo profundo.
Stra.- Hilo. En latn sutura (coser).
Strtm.- (Ver Shuhumn).
Stras.- Expresan las prescripciones del kalpa, encontrndose condensadas
en frmulas de apariencia bastante semejante a la de frmulas algebraicas, por medio
de una notacin simblica particular.

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Stura.- Tiene el sentido de fila o hilera.

Svadharma.- Nocin completamente cualitativa, puesto que es la del
cumplimiento, por cada ser, de una actividad conforme a su esencia o a su naturaleza
propia, y por eso mismo eminentemente conforme al orden (rita).
Svchchhchr.- El ser liberado que es para s mismo su propia ley.
En el grado del Ser puro, o sin-dualidad, si su realizacin rebasa el Ser, es
entonces, y nicamente entonces, cuando se puede hablar del ser que es l mismo
su propia ley, porque ese ser es plenamente idntico a su razn suficiente, que es a
la vez su origen principial y su destino final.
Swadharma.- La Ley propia de la casta, de cada grupo de seres o de cada
ser en particular. Se definira por el cumplimiento, por cada ser, de la funcin que es
conforme a su propia naturaleza.
Swdhistna.- Segundo chakra, correspondiendo a la regin abdominal.
Swadhishthna.- Significa literalmente la propia morada de la Shakti.
Swapiti.- El duerme. Se interpreta como swan apto bhavati, l ha entrado
en su propio (Si mismo).
Swapna-sthna.- Estado de sueo.
Swar o Swarga.- Los Cielos o esferas luminosas.
Swarga o Swar.- Los Cielos o esferas luminosas.
Swargas.- Representa el conjunto de estados superiores al estado humano o
al estado que se considere.
Swstica.- Cruz trazada en un plano que representa cierto estado de
existencia.
A los extremos de los brazos de la cruz, hay unas lneas aadidas que forman, con
estos, ngulos rectos y que son tangentes a la circunferencia y marcan la direccin del
movimiento rotatorio de la misma.
La importancia de su sentido de rotacin, es slo secundaria y no afecta al significado
general del smbolo. Y el hecho de que exista tradicionalmente en uno y otro sentido
de giro, no supone la intencin de una oposicin cualquiera. En relacin con el
simbolismo de los hemisferios, representaran una misma rotacin vista desde uno u
otro de los polos.

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Existe una relacin entre el smbolo de la swstica y el de la doble espiral,

emparentado estrechamente con el ying-yang de la Tradicin Extremo-Oriental. Los
sentidos de rotacin del swstica representan en suma la misma revolucin del mundo
alrededor de su eje, pero vista respectivamente desde uno y otro de los dos polos; y
estos dos sentidos de rotacin expresan en efecto la doble accin de la fuerza csmica
de que se trata, doble accin que es en el fondo la misma cosa que la dualidad del yin
y del yang bajo todos sus aspectos.
Como la circunferencia representa el mundo manifestado, indica claramente que
la swstica, al estar sobreentendida, no es una figura del mundo, sino de la accin del
Principio respecto al mundo.
La propia palabra swstica, se la hace derivar de su asti, frmula de bendicin.
Swayambh.- El que subsiste por s mismo, o el Logos eterno. En
Cristianismo sera el Verbo, y, en el Taosmo, el Dragn.
Swayambhuwa.- Es el Manu de nuestro Kalpa. Swayambhuwa quiere decir,
nacido de Swayanbhu, El que subsiste por s mismo o el Logos eterno.
Swchchhchri.- El que cumple su propia ley para s mismo.
Establecido definitivamente en el Centro de todas las cosas, ese hombre es su propia
ley para s, cumple su propia voluntad, porque su voluntad es una con la Voluntad
universal (la Voluntad del Cielo, para la Tradicin Extremo-Oriental).
Tad o tat.- Pronombre neutro eso. Determina una cualidad.
Taijasa.- Es el estado sutil como principio animador y vivificador del ser.
Supone la segunda condicin de tma, situada en el estado de sueo (swapna-sthna),
que tiene el conocimiento de los objetos internos (mentales) y que tiene siete
miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manifestacin sutil.
Taijasa significa el Luminoso, nombre derivado de Tejas, que es la designacin del
elemento gneo. Esta luminosidad es menester entenderla como la reflexin y la
difraccin de la luz inteligible, en las modalidades extra-sensoriales de la
manifestacin formal.
En este estado, las facultades externas, aunque subsisten potencialmente, se
reabsorben en el sentido interno (manas).
El estado sutil es llamado en el Mndukya-Upanishad, pravivikta (predistinguido),
porque es un estado de distincin que precede a la manifestacin grosera.
Significa tambin separado, porque el alma viva, en el estado de sueo, est en
cierto modo encerrada en s misma, contrariamente a lo que tiene lugar en el estado
de vigilia, comn a todos los hombres.
Taijasa, en relacin la monoslabo Om, estara representado por U (A y U se
pronuncian O), segunda mtra, porque es la elevacin (utkarsha) del sonido a partir de
su modalidad primera.

536

Tamas.- Tercer guna. La obscuridad, asimilada a la ignorancia. Se

representa como una tendencia descendente. Su color sera el negro.
Tanmtras.- Determinaciones elementales incorporales y no perceptibles,
que sern los principios respectivos de los cinco bhtas o elementos corporales.
La palabra Tanmtra significa literalmente una asignacin (matra, medida,
determinacin).
Tantra.- Tiene el sentido de hilo y de tejido, y designa ms
especialmente la urdimbre de un tejido. La raz tan expresa en primer lugar, la idea
de extensin.
Tapoloka.- Lugar don de tiene su residencia Sadchiv, como deidad del
quinto chakra.
Tashi-Lama.- El que realiza la ciencia del Buda.
Tat.- Ver Tad.
Tath-gata.- El que ha ido as.
Tattwas.- Los veinticinco principios que componen el Snkhya.
Tjas.- El fuego. Elemento gneo.
Tirthamkara.- El que hace un vado o pasadizo. Equivalente a Pontfice,
que acta de puente entre el hombre y Dios.
Los Tirthamkaras son unos veinticuatro, como los Ancianos del Apocalipsis, que
constituyen tambin un Colegio Pontificial.
Traipura.- Tringulo situado en el primer chakra (mldhra), localizado en
la base de la columna vertebral, que es la sede de la Shakti (Shaktiptha), donde est
enroscada tres veces y media alrededor del linga simblico de Shiva, designado como
Swayambu.
Tribhuvana.- Est constituido por los tres mundos, cuyo Maestro es
Brahmatma: la Tierra (Bhu), la atmsfera (Bhuvas) y el cielo (Swar) o sea, en otras
palabras, el mundo de la manifestacin corporal, el mundo de la manifestacin sutil o
psquica y el mundo principial no manifestado.
Trikla.- Triple tiempo: pasado, presente y porvenir.

537

Trikona.- Tringulo. El tringulo, como yantra de la Shakti, es siempre

trazado con la bese en lo alto y la cumbre hacia abajo.
Trimrti.- Triple manifestacin de shwara, en: Brahm, Vishnu y Shiva. Es
la exteriorizacin de shwara.
Trishla.- Tridente.
Turya.- Es la Cuarta condicin o estado de tma, cuya sede est en el
estado incondicionado. Vaishwnara (vigilia), Taijasa (sueo), Sushupta-sthn (sueo
profundo) y lo que est ms all, tales son los cuatro estados de tma; el ms grande
(mahattara) es el Cuarto, Turya.
Twach.- La piel o el tacto.
Twashtri.- Literalmente significa: el "Carpintero". Nombre con el que
tambin es designado Vishvakarma, el "Gran Arquitecto".
As como Cristo deba aparecer como el "hijo del carpintero", Agni, en tanto que es
el Avatra por excelencia, tiene tambin a Twashtri como padre adoptivo cuando toma
nacimiento en el Cosmos.
Ubhaya.- Que participa de los dos; como Taijasa participa de los dos
extremos del monoslabo Om.
Udna.- La espiracin, como parte de la respiracin en que proyecta el
soplo.
Udbhijja.- Los germinparos, que comprenden a la vez a los animales
inferiores y a los vegetales.
Udhharana.- El ejemplo que viene en apoyo de esa razn y que, en cierto
modo, le sirve de ilustracin.
Updis.- Condiciones particulares y limitativas.
Upadhis.- Condiciones particulares y limitativas de la existencia que
definen ms especialmente a tal o cual estado o modos de manifestacin.
Upam.- Comparacin o manera de hablar destinada a facilitar la
comprensin.
Upanaya.- La aplicacin al caso especial que est en cuestin, el de la
proposicin enunciada en primer lugar.

538

Upanayana.- El rito por el que un individuo es vinculado efectivamente a

una de las tres castas superiores, a la cual, antes del cumplimiento de este rito, no
perteneca ms que de una manera que se puede decir del todo potencial.
El rito hind del upanayana, consiste esencialmente en la investidura del cordn
brhmnico (pavitra o upavta), y que da regularmente acceso al estudio de las
Escrituras sagradas.
El upanayana confiere la cualidad de dwija o dos veces nacido.
Upanishads.- Preceptos (por lo tanto brmanas) puramente doctrinales,
que son el fundamento del Vdnta. Son propiamente la ltima parte de los textos
vdicos y constituyen la meta ltima y suprema del conocimiento tradicional al
completo. Pueden considerarse como directamente emanados de la Tradicin
Primordial.
Constituyen el Vdnta mismo en su esencia.
En caso de duda sobre la interpretacin de la doctrina, es siempre a la autoridad de
las Upanishads a donde ser menester remitirse en ltima instancia. Podramos decir
que estn destinados a destruir la ignorancia, proporcionando los medios de
aproximacin al Conocimiento supremo.
Forman, como todos los dems textos vdicos, parte de la Shruti.
Upsan.- Meditacin y sus efectos, por ejemplo del monoslabo Om.
Upastha.- Los rganos generadores.
Upavdas.- Palabra que designa conocimientos de orden inferior, pero que
reposan sobre una base estrictamente tradicional. Se trata de conocimientos de orden
de las aplicaciones prcticas.
Hay cuatro Upavdas, vinculados a los cuatro Vdas:
Ayur-Vda.- Es la medicina, referida al Rig-Vda.
Dhanur-Vda.- Ciencia militar remitida al Yagur-Vda.
Gndharva-Vda.- La msica, referida al Sma-Vda.
Sthpatya-Vda.- La mecnica y la arquitectura, referidas al Atharva-Vda.
Upavta o pavitra.- Investidura del cordn brhmnico (pavitra o upavta),
y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas. Forma parte del
Rito hind del upanayana.
Uri o nara.- El hombre como individuo perteneciente a la especie humana.
(Ver Nara).
Utkarsha.- Elevacin. Referente al monoslabo Om, vendra a ser la
elevacin del sonido.

539

Uttama.- Aspecto ms elevado donde slo est el Principio Supremo.

Uttara.- Es el Norte (la regin ms elevada).
Uttara-Mmns.- Segunda Mmns y ltimo de los seis darshanas. Se le
llama tambin Brama-Mmns, porque concierne esencial y directamente al
Conocimiento puro (Brama-Vidy). Es ella la que constituye el Vdnta, es decir, el
fin del Vda; y se basa principalmente sobre la enseanza contenida en los
Upanishads.
Uttara-paksha.- Perodo decreciente de la lunacin. ltima parte del
mes. Tambin significa la refutacin en una conversacin.
Uttaryana.- Es la marcha ascendente del Sol haca el Norte. Comienza en
el Solsticio de Invierno, hasta el de Verano.
Uttma.- El ms alto. Designa as al Purusha ms elevado.
Vch.- La voz o el rgano de la palabra. (Es idntico al latn: vox).
Vhana.- Vehculo simblico que soporta el bija-mantra de cada bhta,
pashyant y vaikhar, que es la palabra articulada; nicamente esta ltima se refiere
propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden corporal.
Vaikhar .- Modalidad del sonido que supone la palabra articulada. Se
refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden
corporal.
Vaikhar-shabda.- Sonido grosero.
Vaishshika.- Deriva de la palabra vishsa, que significa carcter
distintivo, y, en consecuencia, cosa individual. As este darshana est constituido
por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo
distintivo.
Mientras que el Nyya considera estas cosas en relacin al entendimiento humano, el
Vaishshika las considera ms directamente con lo que son en s mismas. Pero tienen
en comn que, en las cosas, el conocimiento es idntico.
Vaishwnara.- Es la primera condicin de tma, cuya sede est en el estado
de vigilia (entendiendo por sede, no un lugar, sino una modalidad de existencia).
Segn la derivacin etimolgica de este nombre, sera lo que hemos llamado
Hombre Universal, pero considerado ms particularmente en el desarrollo

540

completo de sus estados de manifestacin; pareciendo estar aqu restringida a uno de

esos estados, el ms exterior de todos, el de la manifestacin grosera que constituye
el mundo corporal.
Bajo otro punto de vista Vaishwnara significa tambin lo que es comn a todos los
hombres, es decir, la especie humana como naturaleza especfica.
Los siete miembros o partes principales del cuerpo microcsmico de Vaishwnara,
son: 1 Los estados superiores del Ser, considerados aqu nicamente en sus
relaciones con el estado de que se trata; se compara a la parte de la cabeza que
contiene el cerebro, considerado como un reflejo de la Luz inteligible o de los
principios supra-individuales. 2 El Sol , la Luna o los principios representados en el
mundo sensible por estos astros, son los ojos. 3 El principio gneo, es la boca. 4 Las
direcciones del espacio (dish), son las orejas. 5 La atmsfera, el medio csmico que
procede del soplo vital, son los pulmones. 6 Regin intermedia (Antarisksha) que
se extiende entre la Tierra (Bh o Bhmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o
Swarga); regin considerada como el medio donde se elaboran las formas;
corresponde al estmago. Y 7 La Tierra, que, en sentido simblico, es la conclusin
en acto de toda la manifestacin corporal; corresponde a los pies.
Vaishwnara es representada por A, primer carcter del monoslabo Om (A y U se
pronuncian O), primera mtra, que es emitida por los rganos de la palabra en su
posicin natural (pti), as como porque es el comienzo (di).
Vaishyas.- Tercera casta. Son los que llevaran el conjunto de las funciones
econmicas, comprendiendo las agrcolas, industriales, comerciales y financieras.
Vaivaswata.- Manu (Legislador primordial y universal) del ciclo actual.
Nacido de Vivsvat, uno de los doce Aditya, que se considerara como otras tantas
formas del Sol, en correspondencia con los doce signos del Zodiaco, y de los cuales
se dice que aparecern simultneamente al fin del ciclo.
Vajr y chitr.- Canales concntricos y ms tenues que encierra Sushumn
en su interior.
Se dice que sushumn corresponde por su carcter al fuego, vajr al Sol y, chitr, a la
Luna, y el interior de ste ltimo, que forma el conducto ms central, es llamado
Brahma-ndi.
Vajra.- Es el trmino snscrito que designa el rayo. A la vez, el vajra
simboliza el principio masculino de la manifestacin universal, y as el rayo est
asociado a la idea de paternidad divina; asociacin que se encuentra con igual
nitidez en la Antigedad occidental, ya que el rayo es el principal atributo de Zes
Patr o Iu-piter, el padre de los dioses y de los hombres, que fulmina, por otra
parte, a los Titanes y Gigantes, como Thor y Prau Rma destruyen a los equivalentes
de aqullos con sus armas de piedra.

541

Vajra, adems del sentido de rayo, tiene tambin el de diamante, lo que evoca
inmediatamente las ideas de indivisibilidad, inalterabilidad, inmutabilidad.
Vma-mrga y Dakshina-mrga.- Vas tntricas de izquierda y de
derecha. Pudiendo esta derecha y esta izquierda, por otra parte, ser puestas en
relacin con los puntos equinocciales, de igual modo en que lo alto y lo bajo lo estn
con los puntos solsticiales.
Vanaprastha.- Tercer shrama. Anacoreta.
Vara.- Eleccin o seleccin.
Varha.- El jabal. No solo figura como el tercero de los diez avatra de
Vishnu en el Manvntara actual, sino que adems nuestro kalpa ntegro, es decir, todo
el ciclo de manifestacin de nuestro mundo, se designa como, el Shveta-varha-kalpa,
o sea el ciclo del jabal blanco.
Vrhi.- Este nombre se aplica a Tierra Sagrada, asimilada simblicamente
a cierto aspecto de la Skakti de Vish.
Vrh o tierra del jabal.
Varna (o Varma?).- Significa color, que, por extensin, tiene el sentido
de cualidad, que designa la naturaleza particular de un ser; lo que podra llamarse
esencia individual. Y eso es, en efecto, lo que determina la casta.
Varnas.- Las Castas.
Varsha.- La lluvia.
Varuna.- Regente del reino del agua (Ap).
Vruna.- Cubrir, proteger y ocultar. Sirve para designar el ciclo, tanto
porque cubre la tierra, como porque representa los mundos superiores, ocultos a los
sentidos.
Vyu.- El Aire. Reino del aire. Es esencialmente, el principio moviente.
Deriva de la raz verbal v, que significa ir o moverse.
Vyus.- Las cinco funciones o acciones vitales, aunque no sean propiamente
aire o viento, tanto o ms cuando se refieren al estado sutil y no al corporal. Son
modalidades del soplo vital, en relacin con la respiracin. Son: la aspiracin o
respiracin en modo ascendente (prna); la inspiracin, considerada en modo
descendente (apna); la fase intermedia entre las dos primeras (vyna); la espiracin,

542

que proyecta el soplo (udna); y, la digestin o asimilacin substancial ntima

(samna), por la que los elemento absorbidos devienen parte integrante de la
individualidad.
Vda.- Principio y fundamento comn a todas las ramas de la doctrina.
Representa la esencia del saber de la Ciencia sagrada.
Es el principio comn a todas las ramas, ms o menos secundarias o derivadas.
Vdngas.- Son las seis dharshsnas, y la palabra vdnda, en s, significa
miembro del Vda.
Sus tratados fundamentales que se refieren a estas ciencias, forman la smriti.
Vdnta.- Estamos aqu en el dominio de la metafsica pura. Es el fin del
Vda, entendiendo por fin la meta a alcanzar.
Se basa esencialmente en los Upanishads que ensean la meta ltima y suprema de
conocimiento entero.
Vtasa.- Caa.
Vivakarma.- El Principio divino en cuanto constructor y ordenador del
Universo.
Vidha-mukti.- Liberacin fuera de la forma. Es el estado del que, la
realizacin de haber alcanzado la Identidad Suprema, se produce despus de la
muerte; aunque de forma inmediata, pues el Conocimiento ya es virtualmente
perfecto antes del trmino de la existencia terrestre.
Vidwn.- Sabio contemplativo.
Vidyut.- El relmpago. Regin del relmpago.
Parece estar en relacin con la raz vid, en razn de la conexin de la luz y de la vista.
El relmpago ilumina las tinieblas, smbolo de la ignorancia (avidya) y el
conocimiento es una iluminacin interior.
Vijnna.- El conocimiento distintivo.
Vijnnamaya-kosha.- Segunda envoltura de Purusha o tma al
manifestarse como jvtm -donde la partcula maya significa que est hecha de o
que consiste en-, que est formada por la Luz (en el sentido ininteligible)
directamente reflejada del Conocimiento integral y universal. La partcula vi, implica
el modo distintivo.
Es la primera de las envolturas de orden formal.

543

Virj.- La Inteligencia csmica, en tanto que rige y unifica en su integridad,

el conjunto del mundo corporal.
Es el nombre de Brahma en su aspecto No supremo, al tomar consciencia tma del
mundo de la manifestacin sensible.
Vra-mrga.- Va del hroe. Supone una bsqueda de algo que se ha
perdido y cuya misin es reencontralo.
Visha.- Veneno o bebida de muerte. Se considera como antnimo de
mrta o bebida de inmortalidad.
Vishsha.- La distincin. La particularidad o diferencia, y que es lo que
pertenece en propiedad a una substancia determinada; aquello por lo que se
diferencia de todas las otras.
Vishishta.- Lo distinguido. En el Ser, todos los seres son uno sin estar
confundidos, y distintos sin estar separados. Se distinguen sin confundirse, ni
separarse.
Vishnu.- Es Ishwara como principio animador y conservador de los seres.
Segunda persona de la Trimurti, es el mantenedor de la Manifestacin de Brahma
(Primera persona). Es llamado Nryana: El que camina sobre las aguas.
Vishnusmo y Shivasmo.- Vas de realizacin diferentes. El Shivasmo
est menos extendido y da menos importancia a los ritos exteriores, sin embargo es
ms elevado en el sentido que conduce ms directamente a la realizacin metafsica
pura.
Vishuddha.- Quinto chakra, correspondiente a la regin de la garganta.
Vishwakarma.- Tiene el mismo sentido que Prajpati: principio
constructivo universal.
El Vishwakarma de la tradicin hind, en particular, es exactamente lo mismo que el
Gran Arquitecto del Universo.
Vivarta.- Un error. Es una modificacin que no alcanza la esencia del ser al
que se atribuye y, por tanto, que afecta slo al que se la atribuye por el efecto de una
ilusin.
Es el caso de un ser que, al imaginarse primero que l es el alma viva individual
(jvtm), se asusta y cree en otro ser que l mismo, como una persona que toma por
error un trozo de cuerda por una serpiente. Temor, que es alejado por la certeza de
que l no es en realidad esa alma viva, sino tma mismo, en Su universalidad
incondicionada.

544

Vrata.- Voto.
Vyhritis.- Designacin que se le da a los tres mundos (Bh, Bubas y Swar).
Palabras que se pronuncian habitualmente despus del monoslabo Om, en los ritos
hindes de la sandhy-upsan (meditacin repetida por la maana, al medioda y por
la tarde).
Vykarana.- Es la gramtica, pero que en lugar de presentarse como un
simple conjunto de reglas arbitrarias, se basa, al contrario, sobre concepciones y
clasificaciones que estn siempre en estrecha relacin con la significacin lgica del
lenguaje.
Vyakta.- Lo manifestado.
Vyaktvyakta.- Manifestado y no manifestado, como potencialidades de
Brahma.
Vyna.- La fase intermedia de la respiracin, entre la aspiracin o
respiracin en modo ascendente (prna) y la inspiracin o respiracin en modo
descendente (apna).
Vypaka.- Equivalente del trmino mayor, referido al mismo punto de
vista de la extensin lgica.
Vypaya.- Equivalente del trmino menor, referido al mismo punto de
vista de la extensin lgica.
Vypti.- Lazo invariable que existe entre el continente y el contenido.
Vysa.- No debe considerarse un persona fsica, como un personaje
histrico o legendario, sino la entidad colectiva que puso en orden y fij
definitivamente los Textos Tradicionales que constituyen el Vda mismo.
Se trata de una verdadera funcin intelectual.
Se designa a Vyasa como a uno de los siete Chirajvis.
Vyvahrika.- Produccin prctica, propia del estado de sueo.
Produccin que posee una realidad relativa y una estabilidad suficientes como para
servir a las necesidades de la vida ordinaria y profana.
Yga, yagna o medha.- Vctima animal del sacrificio.
Yagna, yga o medha.- Vctima animal del sacrificio.

545

Yna.- Deriva de la raz verbal i, ir (en latn ire).

Yantras.- Figuras simblicas.
Smbolo geomtrico del bhta correspondiente, situado en el pericarpio del loto.
Se puede asimilar, en la antigua Masonera, el trazado del tablero de la Logia (en
ingls tracing board, y tambin, quizs por corrupcin, trestle board), el cual constitua
efectivamente un verdadero yantra.
Yoga.- Unin. Es la unin ntima y esencial del ser manifestado con el
Principio Divino. Desde el punto de vista humano, sera la unin efectiva del ser
humano con lo Universal.
El sentido propio de esta palabra, Yoga, es unin y nada ms.
Aplicado a un darshana, indica que este darshana tiene como meta la realizacin de
esta unin, conllevando los medios para llegar a ella.
Mientras que Snkhya es slo un punto de vista terico, el Yoga trata esencialmente
de realizacin; es decir, de tomar efectivamente consciencia de lo que es realmente y
por toda la eternidad.
El Yoga competa al Snkhya introduciendo la concepcin del Ishwara, que, siendo
idntico al Ser, permite la unificacin, primeramente de Purusha y despus de
Prakriti.
Admite el desarrollo de la naturaleza o de la manifestacin, pero la conduce ms all
de su naturaleza contingente, en su va de retorno a su fin ltimo, que es idntico al
principio inicial.
El conocimiento terico es indispensable.
Yoga-shstra.- Prescribe las observancias especiales destinadas a los grados
secundarios de realizacin (cuando la realizacin se detiene en grados superiores,
pero no definitivos).
Yog.- Es el que ha alcanzado la unin perfecta y definitiva. La Liberacin.
Es idntico al Hombre universal.
Es en lo que deviene un hombre al alcanzar la moksha o Identidad Suprema. No es por
tanto anlogo a un estado especial cualquiera, sino que contiene todos los estados
posibles, como el Principio contiene todas las consecuencias. (Ver Jvan-mukti).
El Yog est en conexin inmediata con el Principio Primordial del Universo y, en
consecuencia (secundariamente), con todo el conjunto del espacio, del tiempo y de
las cosas. Por ello, el Yog, aun estando bajo la forma, esta liberado del nombre de la
forma (nma-rpa), elementos constitutivos y caractersticos de la individualidad.
Yoni.- Matriz o raz primordial, al mismo tiempo que principio o causa
primera.

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Yonika, jvaja o jaryuja.- Vivparos, como el hombre y los mamferos.

Yudhishthira.- La Justicia.
Nombre del Hermano mayor de los Pndava, que representaba la
tranquilidad y la ecuanimidad. En su lucha interna entre el Cielo y el Infierno, lleg a
obtener el disfrute del Paraso.
Yugas.- Son las cuatro subdivisiones de un Manvntara de carcter
cronolgico.
Suponen perodos o edades de diferente duracin; cada una de las cuales supone una
degradacin continua de las condiciones de existencia que contienen conforme se van
desarrollando, es decir, conforme a su alejamiento relativo del estado principial.
Esta degradacin es inversamente proporcional a la duracin de la edad (Yuga); por
ejemplo: si la duracin total del Manvantara fuera de 10, la del Krita-Yuga o SatyaYuga (Edad de Oro), sera de 4; la del Trta-Yuga (Edad de Plata), sera de 3; la del
Dwpara-Yuga (Edad de Bronce), de 2; y, la del Kali-Yuga (Edad de Hierro), de 1.
La divisin del Manvantara se efecta segn la frmula: 10 = 4+3+2+1, que es, en
sentido inverso, la del Tetraktys pitagrico.
En cuanto a las cifras indicadas en diversos textos para la duracin del Manvntara
queremos decir como expresando nmeros de aos que debieran tomarse al pie de la
letra; por ello precisamente, ciertas variaciones aparentes en esos datos no implican
en el fondo ninguna contradiccin real. Lo que hay que considerar en esas cifras, de
una manera general, es solamente el nmero 4.320, por la razn que vamos a
explicar a continuacin. Si la duracin real del Manvntara fuese conocida, y si
adems, su punto de partida estuviera determinado con exactitud, todo el mundo
podra extraer sin dificultad de ello deducciones que permitiran prever ciertos
acontecimientos futuros; ahora bien, ninguna tradicin ortodoxa ha promovido
nunca aquellas investigaciones por medio de las cuales puede el hombre llegar a
conocer el porvenir en mayor o menor medida, al presentar ese conocimiento en la
prctica muchos ms inconvenientes que autnticas ventajas. Por ello el punto de
partida y la duracin del Manvantara, siempre han sido disimulados ms o menos
cuidadosamente, ya sea aadiendo o sustrayendo un determinado nmero de aos a
las fechas autnticas, o bien multiplicando o dividiendo las duraciones de los perodos
cclicos de manera que solamente se conserven sus proporciones exactas; y
aadiremos que en ocasiones tambin el orden de ciertas correspondencias se ha
invertido por motivos similares.
Si la duracin del Manvantara es 4.320, las de los cuatro Yugas sern respectivamente
1.728, 1.296, 864 y 432; pero por qu nmero habr que multiplicaras para
obtener en aos la expresin de estas duraciones? Es fcil observar que todos los
nmeros cclicos estn en relacin directa con la divisin geomtrica del circulo: as,
4.320 = 360 x 12; no hay por otra parte nada arbitrario o puramente convencional
en esta divisin, pues, por razones que proceden de la correspondencia que existe

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entre la aritmtica y la geometra, es normal que ella se efecte segn mltiplos de

3, 9, 12, mientras que la divisin decimal es la que conviene propiamente a la lnea
recta. No obstante, esta observacin, aunque verdaderamente fundamental, no
permitira llegar muy lejos en la determinacin de los perodos cclicos, si no se
supiera adems que la base principal de stos, en el orden csmico, es el perodo
astronmico de la precesin de los equinoccios, cuya duracin es de 25.920 aos, de
manera que el desplazamiento de los puntos equinocciales es de un grado en 72 aos.
Este nmero 72 es precisamente un submltiplo de 4.320=72 x 60, y 4.320 es a su
vez un submltiplo de 25.920 = 4.320 x 6; el hecho de que para la precesin de los
equinoccios nos volvamos a encontrar los nmeros relacionados con la divisin del
crculo es por lo dems otra prueba del carcter verdaderamente natural de esta
ltima; pero la pregunta que se plantea es ahora sta: qu mltiplo o submltiplo
del perodo astronmico del que se trata corresponde realmente a la duracin del
Manvantara?
El perodo que ms frecuentemente aparece en diferentes tradiciones, a decir
verdad, es menos quiz el propio de la precesin de los equinoccios que su mitad: es
sta, en efecto, la que especialmente corresponde a lo que era el "gran ao" de
persas y griegos, evaluado a menudo por aproximacin en 12.000 o 13.000 aos,
siendo su duracin exacta 12.960 aos. Dada la importancia tan particular que de ese
modo se atribuye a este perodo, ha de presumirse que el Manvntara deber de
comprender un nmero entero de estos "grandes aos"; pero entonces cul ser ese
nmero? A este respecto por lo menos, encontramos, en otro lugar distinto a la
tradicin hind, una indicacin precisa, y que parece lo bastante plausible como para
poder aceptarse esta vez literalmente: entre los caldeos, la duracin del reino de
Xisuthros, quien es manifiestamente idntico a Vaiwasvata, el Man de la era actual,
est fijada en 64.800 aos, es decir exactamente en cinco "grandes aos".
Observemos incidentalmente que el nmero 5, al ser el de los bhtas o elementos del
mundo sensible, debe tener necesariamente una importancia especial desde el punto
de vista cosmolgico, lo que tiende a confirmar la realidad de una evaluacin as;
quiz incluso habra lugar a considerar cierta correlacin entre los cinco bhtas y los
cinco "grandes aos" sucesivos de los que se trata, tanto ms cuanto que, de hecho,
se encuentra en las tradiciones antiguas de Amrica Central una asociacin expresa
de los elementos con ciertos perodos cclicos; pero esta es una cuestin que exigira
ser examinada ms de cerca.
Sea como fuere, si esa es en verdad la duracin del Manvantara, y si se contina
tomando como base el nmero 4320, que es igual al tercio del "gran ao", es pues
por15 que este nmero deber multiplicarse. Por otra parte, los cinco "grandes
aos" se repartirn naturalmente de modo desigual, pero segn proporciones
simples, en los cuatro Yugas: el Krita-Yuga contendr 2, el Trt Yuga 11/2, el
Dwpara-Yuga 1, y el Kali-Yuga 1/2; estos nmeros son desde luego la mitad de los
que tenamos precedentemente al representar por 10 la duracin del Manvantara.
Evaluadas en aos ordinarios, estas mismas duraciones de los cuatro Yugas sern
respectivamente de 25.920, 19.440, 12.960 y 6.480 aos, formando el total de

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64.800 aos; y se reconocer que estas cifras se mantienen por lo menos en unos
lmites perfectamente verosmiles, pudiendo muy bien corresponder a la antigedad
real de la presente humanidad terrestre.
Segn la doctrina hind, el Manvntara al que pertenecemos, se sita en el sptimo
lugar de los catorce que deben desarrollarse en el Kalpa humano. Asimismo, nuestro
Yuga es el cuarto y ltimo de este sptimo Manvntara: el Kali-Yuga o Edad de Kali,
su perodo ms obscuro en cuanto al conocimiento espiritual se refiere.

Editorial Masnica Espaola (EDIMAE)