Religiones antropología

FUNDACIN UNIVERSITARIA CLARETIANA
ANTROPOLOGA DE LAS RELIGIONES
Medelln, julio de 2011

FUNDACIN UNIVERSITARIA CLARETIANA - FUCLA
FICHA TCNICA
Identificacin
Nombre de la Institucin
Nombre del Curso
Cdigo SNIES
Nombre del Autor
Palabras Claves
Ao
Unidad Acadmica
Campo de formacin
rea del conocimiento
Crditos acadmicos
Tipo de Curso
Destinatarios
Competencia General del Aprendizajes
Metodologa de la Oferta
Unidades Didcticas
Fundacin Universitaria Claretiana FUCLA

Antropologa de las Religiones
Origen, Teologa, Religiosidad, filosofa,

metodologa. Evolucin, estructura, eficacia
simblica, ecologa, positivismo, Profano, Sagrado.
Creencias, mito, rito, tab, animismo, magia,
esoterismo, supersticin. Sociedad, Familia,
Economa, Estado, Institucin.
2011
Ciencias humanas y religiosas
Profesional
Ciencias Sociales Programa de Antropologa
Dos (4)
Terico Prctico
Estudiantes del quinto semestre
Con el curso se pretende que los estudiantes
adquieran un marco conceptual necesario para la
comprensin de la expresin religiosa de las
diferentes sociedades, y a la vez pueda analizar
las relaciones que se dan y las influencias del
mbito religioso con las diferentes culturas y
contextos socio-econmicos y polticos de las
sociedades. Y metodolgicamente, pueda
comprender que las culturas son dinmicas,
incluso desde sus expresiones simblicas que
subyacen en las diversas creencias y prcticas
religiosas; surgidas y transformadas con el devenir
del tiempo.
A Distancia
1. Historia de las Religiones
- Diversas aproximaciones al estudio del fenmeno
religioso: La Teologa, La Filosofa y La Ciencias
Humanas.
- Registro arqueolgico de las actividades
religiosas.
- Una perspectiva histrica: Religiones
monotestas y politestas
2. Teoras Antropolgicas de la Religin
- Lnea evolucionista
- Lnea Funcionalista
- Lnea Estructural
3. Religin Sociedad y Cultura
- Sistemas simblicos
- Signo, smbolo, seal e indicadores
- Magia Ciencia y Religin
- Lo Sagrado y lo Profano
- Influencia en la organizacin social, en las
costumbres y en los ritos
- La diversidad de prcticas religiosas en la cultura
local
4. Elementos Integrantes de la Religiosidad
- Rito, mito, ttem, tab
- Cosmogonas, textos sagrados, ritual,
ritualizacin, ritualidad, creencias.
- Chamanismo. Ciclos vitales, ciclos naturales y
ritos. Fiestas y Carnavales: Lo sagrado y lo
profano.
CONTENIDO
PRESENTACIN DEL CURSO ...................................................................................................................... 1

I. INTRODUCCIN .......................................................................................................................................... 1
II. MAPA CONCEPTUAL DEL MDULO ................................................................................................... 2
III. JUSTIFICACIN ...................................................................................................................................... 3
IV. OBJETIVOS ................................................................................................................................................. 4
A OBJETIVO GENERAL ........................................................................................................................................ 4
B OBJETIVOS ESPECFICOS ............................................................................................................................. 4
V. COMPETENCIAS ......................................................................................................................................... 5
A COGNITIVAS ........................................................................................................................................................... 5
B COMUNICATIVAS .................................................................................................................................................... 5
C VALORATIVAS........................................................................................................................................................ 5
VI. METODOLOGA ......................................................................................................................................... 6
UNIDAD N 1 .................................................................................................................................................... 7
LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES ........................................................................................................ 7
1.
INTRODUCCIN ...................................................................................................................................... 7
1.1. OBJETIVOS ................................................................................................................................................ 7
1.1.1. GENERAL ........................................................................................................................................... 7
1.1.2. ESPECIFICOS: ................................................................................................................................. 7
1.2. CONTENIDO .............................................................................................................................................. 8
1.3. INTRODUCCIN A LOS CONCEPTOS ................................................................................................ 8
1.3.1. DIVERSAS APROXIMACIONES AL ESTUDIO DEL FENMENO RELIGIOSO: LA
TEOLOGA, LA FILOSOFA Y LA CIENCIAS HUMANAS ....................................................................... 9
1.3.2. REGISTRO ARQUEOLGICO DE LA ACTIVIDAD RELIGIOSA ....................................... 18
1.4. TALLER 1 .................................................................................................................................................. 21
1.5. LECTURA 1 ............................................................................................................................................... 22
UNIDAD N 2 .................................................................................................................................................. 26
TEORIAS ANTROPOLOGICAS DE LA RELIGION .............................................................................. 26
2.
INTRODUCCIN .................................................................................................................................... 26
2.1. OBJETIVOS .............................................................................................................................................. 26
2.1.1. GENERAL ......................................................................................................................................... 26
2.1.2. ESPECIFICOS ................................................................................................................................. 26
2.2. CONTENIDO ............................................................................................................................................ 28
2.2.1. EL PORQU DE LA PERSPECTIVA TERICA ........................................................................ 28
2.5 LECTURA 2 ....................................................................................................... ERROR! MARCADOR NO DEFINIDO.
UNIDAD N 3 .................................................................................................................................................. 43
CULTURA Y ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA RELIGIOSIDAD ............................................. 43
3.
INTRODUCCION .................................................................................................................................... 43
3.1. OBJETIVOS .............................................................................................................................................. 43
3.1.1. GENERAL ......................................................................................................................................... 43
3.1.2. ESPECIFICOS ................................................................................................................................. 43
3.2. CONTENIDOS.......................................................................................................................................... 44
3.3. TALLER 3 .................................................................................................................................................. 66
3.4. LECTURA 3 ............................................................................................................................................... 67
BIBLIOGRAFA ............................................................................................................................................... 71
UNIDAD N 4 .................................................................................................................................................. 72
RELIGIN Y SOCIEDAD ............................................................................................................................. 72
4.
INTRODUCCION .................................................................................................................................... 72
4.1. OBJETIVOS .............................................................................................................................................. 72
4.1.1. GENERAL ......................................................................................................................................... 72
4.1.2. ESPECIFICOS ................................................................................................................................. 72
4.2. MAGIA Y RELIGIN ............................................................................................................................... 73
4.2.1. ANIMISMO ....................................................................................................................................... 73
4.2.2. EL TOTEMISMO ............................................................................................................................. 74
4.2.3. CHAMANISMO ................................................................................................................................ 75
4.3. RELIGIN Y CUERPO ............................................................................................................................ 76
4.4. INSTITUCIONALIDAD RELIGIOSA ................................................................................................... 77
4.4.1. Relacin Iglesia-Sistemas de gobierno. ............................................................................... 77
4.5. LECTURA 4 .................................................................................................. ERROR! MARCADOR NO DEFINIDO.
PRESENTACIN DEL CURSO
I. INTRODUCCIN
El tema de las religiones se ha asumido como materia estudio, por ser un campo estructural
de los grupos humanos y de las imgenes que estos sostienen del mundo, cobrando vigencia
en los debates actuales de las diferentes disciplina sociales.
Por tanto, se abordar un mdulo relativo a: las nociones, debates, metodologas y enfoques
sobre lo religioso como elemento conceptual, pero tambin, y con mayor preocupacin,
retomara el hecho religioso y desde ah las conexiones que sostiene con los diferentes
mbitos de la realidad.
El estudio de las religiones potenciar en los estudiantes capacidad de indagacin y
comprensin del contexto, ya que son agentes observadores de la misma y son, tambin,
quienes al ser parte de comunidades comportan en sus experiencias cotidianas creencias,
rituales y diversas relaciones ceremoniales que le dan sentido a su existencia y desde ah
reflejan formas de estar y ver el mundo que les rodea, segn el momento histrico que
atraviesa en su contexto local.
En este marco el mdulo tiene como objetivo desarrollar temticamente cuatro unidades, en
una primera se introduce aspectos histricos de las religiones como una forma de
comprender su desarrollo, desde las primeras bases que sustentan las creencias religiosas,
incluso desde pticas disciplinar como la arqueolgica puesto que as se evidencia que las
primeras ciudades corroboraron los estrechos vnculos existentes entre los dirigentes
religiosos y los dirigentes comerciales y polticos. . Una segunda unidad referir a los
debates tericos que han desarrollado perspectivas metodolgicas y conceptuales diversas y
que tanto la antropologa, como la sociologa y otras reas del saber han conceptualizado
para explicar la estructura de la sociedad.
La tercera unidad temtica tiene como objetivo describir las diferentes conexiones que los
sistemas religiosos tienen con mbitos como: lo familiar, lo social, econmico y lo sistemas
polticos, puesto que depender, la funcionalidad y la efectividad religiosa, segn se den
estas relaciones. Los sistemas religiosos no son un fenmeno aislado, a la vez que alimentan
a otros sistemas, tambin se sostienen de estos, logrando una interdependencia con la
sociedad y sus formas manifiestas de organizacin social y relacionamientos.
Una ltima y cuarta unidad abordar los elementos integrantes de la religiosidad desde la
conceptualizacin y experiencias colectivas alrededor de todo lo que compone el sistema
simblico: creencias, rituales, ceremonias, manifestaciones diversas de chamanismos, ciclos
vitales, ciclos naturales y ritos de paso, entre otros.
As entonces, se espera que el estudiantado se aproxime al campo disciplinar antropolgico
a travs de la compleja urdimbre de las religiones, sus vnculos con las culturas y las
sociedades, generando comprensiones tericas del hecho religioso, desde las diversas
corrientes tericas, metodolgicas y prcticas, teniendo en cuenta, cmo la dimensin del
pasado sostiene en el presente estructuras esenciales de lo que ha sido el origen de los
sistemas religiosos, logrado por la humanidad, quien tambin, ha incentivando cambios a
travs de su propio proceso evolutivo y de desarrollo cultural.
Pgina 1
II. MAPA CONCEPTUAL DEL MDULO
Pgina 2
III. JUSTIFICACIN
Se est en un mundo donde las TICs traen aqu y ahora una avalancha permanente de
informacin y con ella propuestas a nivel poltico, ideolgico, cultural y religioso de todo tipo.
Desde los fanatismos ms extremos pasando por la indiferencia religiosa hasta el atesmo, el
ser humano se juega el acontecer religioso en un sinnmero de corrientes que se
entrecruzan y dan origen a su vez a un sinfn de nuevas combinaciones donde lo religioso y
lo profano no son excluyentes.
Ser necesario, si se quiere entender el fenmeno religioso de una sociedad globalizada, y
no caer en fanatismos dogmticos, indagar en los orgenes remotos de la humanidad y sus
primeras prcticas de bsqueda de la trascendencia, ese rasgo que, al parecer, distingue a
la humanidad de las especies animales. Trascendencia que se expresa en la mitificacin,
simbolizacin de sus relaciones humanas y con la naturaleza, reflejadas desde la forma
como construye creencias y ritualiza su propia experiencia de relacionamiento con el mundo.
En ltimas, es una de las formas en las que el ser humano busca dar respuestas a las
preguntas de la existencia a la vez que plantea normas ticas de comportamiento.
Algunas inquietudes pueden iniciar este debate, el cual pretende por lo tanto, propiciar una
mayor comprensin y con ella ganar en respeto y tolerancia de la diversidad religiosa.
Qu cosas o asuntos sociales regulan las instituciones religiosas?, Son diferentes los fines
ltimos de una creencia-prctica religiosa a otra? , Por qu nos cuesta la separacin iglesia
catlica-Estado, en el caso colombiano?, Qu tan diferentes son Buda, Cristo, Mahoma,
Jehov?
Se pretende con este curso introducir en los y las estudiantes a la reflexin sobre el
fenmeno religioso que, no obstante la modernidad pareciera negar, persiste en todas las
sociedades como un ingrediente de la vida social que hace de ste un elemento
imprescindible.
Desde la antropologa se hace imperante abordar el tema religioso, puesto que ha sido un
rea de inters desde sus mismos inicios en el siglo XIX hasta nuestros das en la pregunta
por el otro-otra.
Pgina 3
IV. OBJETIVOS
A OBJETIVO GENERAL
Transmitir al estudiantado la perspectiva holstica, histrica y evolutiva de cmo la
Antropologa aporta en el anlisis del fenmeno religioso y de las cosmovisiones que de l se
desprenden, entendiendo su papel en la estructura social.
B OBJETIVOS ESPECFICOS
Definir el fenmeno religioso desde las aproximaciones tericas metodolgicas

reconocidas desde la antropologa y otros campos del saber.
Lograr comprensin del fenmeno religioso como uno de los sistemas centrales de
referencias de la cultura.
Reconocer los conceptos estructurales y las manifestaciones de la prctica religiosa

como formas complementarias y/o funcionales para la comprensin de la cultura.
Identificar las correspondencias existentes entre lo religioso y los sistemas

econmicos, polticos, sociales y de parentesco, ampliando la comprensin del campo
de socializacin que tienen los fenmenos religiosos a travs del devenir social.
Pgina 4
V. COMPETENCIAS
A Cognitivas
Se procurar que el estudiantado logre habilidades para comprender e identificar las ideas
fundamentales del curso, a fin de lograr, desde la perspectiva cultural, relacionar los
diferentes conceptos abordados en el estudio de lo religioso,
El estudiantado, adems, podr retomar los principales conceptos tericos del curso,
comprendidos en su proceso de aprendizaje y aplicarlos en los diferentes estudios y
observaciones de campo que realice durante su proceso de formacin, al abordar la realidad
social, en su mbito religioso.
Desarrollar los argumentos pertinentes para explicar los conceptos claves del curso,
logrando las socializaciones tericas que el proceso de enseanza aprendizaje exija.
B Comunicativas
El estudiantado realizar exposiciones sobre los temas abordados en el curso, en los
diferentes contextos comunicativos a los que se enfrente, durante el mismo. En cada
situacin comunicativa estar en la posibilidad de seleccionar los argumentos y los medios
que le aporten a socializarse, logrando las comprensiones necesarias, por quienes estn en
la recepcin de los mensajes que sobre el tema quiera emitir.
C Valorativas
Tienen en cuenta su propio saber acadmico acumulado durante el desarrollo del curso
como un resultado que evala pertinente para su futuro profesional, retoman de las crticas
acadmicas asumidas en el proceso de aprendizaje, estimulndose a una permanente
bsqueda de nuevos conocimientos que alimente tericamente su formacin en temas
relacionados con lo religioso.
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VI. METODOLOGA
Se motivar al estudiantado a activar su participacin en las actividades sugeridas en el
mdulo y en las que se orienten en el desarrollo del curso. Se tendr en cuenta la iniciativa
propia que desarrolle para socializar experiencias propias de aprendizajes, debatiendo,
segn temas a desarrollar en cada unidad.
Los contenidos que se expondrn en el curso, sern los textos bases para la reflexin
individual. Se tendr en cuenta la bibliografa que acompaa el mdulo, como referente para
que el estudiantado busque el material, lo lea, discuta en grupos y apoye sus elaboraciones
escritas sobre el tema que el docente solicite.
Se partir de la experiencia individual, para que expuesto su saber, avancen continuamente
en la confrontacin de conocimientos y preconceptos, disponiendo en la marcha del curso,
ejercicios como: la elaboracin de mapas conceptuales, informes escritos argumentados,
lecturas comparativas etnolgicas, fichaje de textos, entre otros ejercicios.
En el aula, el o la docente realizar clases magistrales, cuando as sean citados, con ayudas
tcnicas para la presentacin de los contenidos base, de las unidades didcticas planteadas
en el mdulo.
El estudiantado contar con tutoras bajo las tcnicas del programa a distancia y virtual de
forma permanente, para la problematizacin acadmica de las unidades planteadas en el
mdulo, y de otras temticas abordadas en el desarrollo del curso.
El docente o la docente acompaarn de forma constante el proceso de aprendizaje
enseaza, con una actitud crtica para lograr cambios, cuando se requieran en la
metodologa, manteniendo el inters del estudiantado para que correspondan con las
exigencias acadmicas desde niveles ptimos en sus diversas argumentaciones,
proposiciones tericas y reflexivas sobre el curso, tanto para lo escrito como en sus
intervenciones orales.
El curso dispondr los medios tcnicos, didcticos y pedaggicos necesarios, as como las
Tics para lograr comprensiones, disertaciones y construcciones conceptuales de parte del
estudiantado, quien tambin podr exponer desde sus vivencias y experiencias locales,
aportes, que integrados, de forma pertinente, en el desarrollo metodolgico del curso,
generen dilogos de saberes entre docentes y estudiantes.
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UNIDAD N 1
LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
1. INTRODUCCIN
Se introducirn los aspectos histricos de las religiones como una forma de comprender su
desarrollo, desde las primeras bases que sustentan las creencias religiosas; incluso desde
pticas disciplinar arqueolgica, ya que sta comprueba que las primeras comunidades
evidenciaron los estrechos vnculos existentes entre los dirigentes religiosos y los dirigentes
comerciales y polticos.
1.1. OBJETIVOS
1.1.1.
GENERAL
Definir el fenmeno religioso desde las aproximaciones tericas metodolgicas reconocidas

desde la antropologa y otros campos del saber.
1.1.2.
ESPECIFICOS:
Reconocer el origen y las disciplinas del saber que a travs del los tiempos han
abordado y explicado el fenmeno religioso.
Reconocer cmo el ser humano a partir de su capacidad de asombro y temor frente a

fenmenos naturales fue dando origen a formas de creencias religiosas estructuradas
Identificar el registro arqueolgico de las actividades religiosas de las primeras

sociedades a fin de comprender los vestigios que sobre el hecho religioso acompaa
el desarrollo de la humanidad desde sus propios orgenes.
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PALABRAS CLAVES:
Filosofa: De Philein (amar) y Sophia (sabidura), amor a la sabidura, afn de saber. Filosofa de la
Religin: Valoracin racional de los mensajes de las religiones en la historia. Es una disciplina, normativa y
crtica, que busca los fundamentos racionales del hecho religioso, es decir, se sita analtica y crticamente
ante el hecho religioso y analiza el papel que desempea en la vida humana, valora la estructura de la
experiencia religiosa y dilucida la distintas formas de aprehensin de los objetos, hechos y valores
religiosos.
Metodologa: De odos (camino) y logos (tratado), ciencia del mtodo, pasos necesarios que hay que dar
para decir o hacer algo con orden
Origen: Principio o causa de una cosa.
Religin:
Religiosidad: Modo concreto de vivir la religin. La desorbitacin de la religin termina en supersticin
Teologa: De Theos (Dios), logos (ciencia, tratado) <discurso sobre Dios>
1.2. CONTENIDO
1.3.
INTRODUCCIN A LOS CONCEPTOS
Para empezar vamos a ponernos de acuerdo en un elemento fundamental: de qu hablamos

cuando hablamos de religin, cuyo origen etimolgico ha generado debate entre tericos e
historiadores. He aqu algunas de las acepciones ms conocidas.
El sentido literal etimolgico, que proviene del latn re-ligare, leer de nuevo o en la
acepcin, segn se encuentra en el texto.
Lactancio (ca. 260-340 d.c.) crea que la palabra derivaba de re-ligare, que significa
"atar, mantener junto" una relacin estrecha y duradera con lo divino.1
Segn Lactancio, la palabra religin del verbo latino re-ligare: Obligados por un
vnculo de piedad a Dios estamos religados, de donde el mismo trmino religin tiene
su origen, no como fue propuesto por Cicern a partir de releyendo.6 Este
segundo sentido resalta la relacin de dependencia que religa al hombre con las
potencias superiores de las cuales l se puede llegar a sentir dependiente y que le lleva a
tributarles actos de culto.
Cicern, la palabra latina religio se deriva de re-ligere, que significa "estar atento,
considerar y observar, mantenerse unidos" como opuesto a negligere (`descuidar,
Dhavomany, Mariasusai. Consultado en: http://www.mercaba.org/DicT/TF_religion_01.htm#Definicin, el 17 de julio

de 2011.
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socavar'; es decir, religin significa el cumplimiento consciente del deber, temor de un

poder ms alto.2
Jos Ortega y Gasset en su ensayo Del imperio romano: Cuando el hombre cree en
algo, cuando algo le es incuestionable realidad, se hace religioso de ello. Religio no
viene, como suele decirse, de religare, de estar atado el hombre a Dios. Como tantas
veces, es el adjetivo quien nos conserva la significacin original del sustantivo,
y religiosus quera decir escrupuloso; por tanto, el que no se comporta a la ligera, sino
cuidadosamente.
Puede leerse en Wikipedia,3 antes de tener un uso relacionado con lo divino, el trmino
religin o religioso ya era utilizado para expresar un temor o un escrpulo
supersticioso.
En este sentido, Lo contrario de religin es negligencia, descuido, desentenderse,
abandonarse. Frente a relego est nec-lego; religente (religiosus)8 se opone a negligente.
1.3.1.
DIVERSAS APROXIMACIONES AL ESTUDIO DEL FENMENO

RELIGIOSO: LA TEOLOGA, LA FILOSOFA Y LA CIENCIAS
HUMANAS
Es importante situarse desde qu rea del conocimiento se explica un fenmeno, en este

caso el religioso y dado que aqu se tratar sobre los hechos religiosos, y no sobre una
religin en especfico, o de las religiones en general, es imprescindible comprenderlo desde
las diferentes pticas, superando un texto sobre un tratado de religiones.
Y la importancia de las perspectivas expuestas aqu para acercarnos a los orgenes de las
prcticas religiosas es que son precisamente las reas en las que se sustentan explicaciones
histricas de la bsqueda de la trascendencia del ser humano desde las diversas culturas.
a) Teologa
El telogo Henrri de Lubac, parte de reconocer que no es posible establecer los orgenes
absolutos de la religiosidad del ser humano. A lo mximo que se puede llegar, segn Lubac,
es exponer inferencias, que plantea el mismo autor, estn basadas en ilusiones: una primera
ilusin consiste en creer que es posible llegar a establecer, cientficamente lo que fueron,
desde el punto de vista religioso, las primeras generaciones humanas 4 a travs de la
etnologa y la prehistoria; pero estas ciencias, en ltima, nos comunican el sentimiento de
que nuestro ms lejano pasado permanece inalcanzable5.
Una segunda ilusin se sustentara en que la etnologa es la ciencia de los pueblos que no
tienen historia, porque los datos que se obtienen de este tipo de estudio, no se pueden
Idem.
Tomado de http://es.wikipedia.org/wiki/Religi%C3%B3n#Etimolog.C3.ADa, consultado el 17 de julio de 2011.
4
De Lubac, Henrri.
5
dem
3
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equiparar a los obtenidos de una ciencia de comprobacin, por lo tanto no pueden ser la
fuente veraz de las relaciones religiosas de estos pueblos.
La tercera ilusin y ltima, consiste, en que si fuera posible establecer la primera religin, de
esta se podra inferir o deducir un juicio de valor sobre la esencia de la religin y la
variedad de forma que sta reviste en la historia y por lo tanto, se puede resolver todo el
problema religioso con las luces de la etnologa6.
Sin embargo, estos argumentos ilusorios se consideran vlidos en tanto abren reflexiones
sobre el tema, y no cierran el debate sobre los orgenes de la religiosidad.
Concluye Lubac que aunque la prehistoria dice que antes de la edad de las cavernas nada
se ha encontrado que pruebe que exista la religin, no necesariamente equivale a expresar
que este fuera un periodo totalmente a-religioso.
Otras explicaciones teolgicas de la religiones, sustentadas por profesionales en el rea,
telogos comnmente, resuelven el planteamiento teolgico de la religiones, desde la idea a
prueba universal sobre el Dios que salva, siendo una premisa base de las religiones que
por lo general contemplan libros de revelacin. A esta premisa, Max Seckler citado por Duch
plantea que las religiones no tendran que llegar a ser caminos de salvacin, sino proyectos
de salvacin que, tericamente y prcticamente, permiten descubrir el sentido de la realidad
que nos rodea7
Lo que tambin se ha evidenciado, es que cada postura humana sobre historia de las
religiones o la religiosidad del ser humano, no han sido definitivas, por el contrario el
pensamiento humano, en cuanto al tema de religiones, ha sostenido muchas caractersticas
transitoria, desde ah que retomando a Seckler dice Las religiones muertas no son las que
ya no tienen ningn adepto entre los contemporneos. Las religiones muertas son sistemas
explicativos cerrados, que confan a vida y muerte en su estadio conseguido anteriormente 8
De ah que las religiones, estn ligadas a desencadenamientos histricas, condicionando
mucho de su hacer religioso a pocas o lugares, segn historias de los mismos; o sea la idea
de proyecto de salvacin o la idea de un Dios que salva, segn Duch, tiene un contexto
histrico particular, nace en uno y corresponde su desarrollo a ste, y vara, cuando as
mismo varan una generacin histrica.
Este campo de estudio teolgico, se reconoce nuevo para el estudio de las religiones,
acercando el inters de muchos pensadores que profesan desde diversas creencias, entre
ellos a los cristianos, de quienes, se retomarn sus dilogos sobre la perspectiva teolgica,
sobre todo el que facilita comprensiones ms inclusivas, puesto que con ello se logra una
contribucin para el mejor entendimiento del basto tema sobre la religiosidad en el mundo.
Al abordar las reflexiones desde el punto de vista del movimiento cristiano de las religiones,
est reconociendo que los estudios teolgicos engloba muchas ms perspectivas religiosas.
Sin embargo, es menester retomar la perspectiva cristiana, porque en la proximidades
locales que se vive, esta perspectiva, tiene su asiento con una influencia mas
preponderante que otras religiones, pero queda claro, los estudios teolgicos no son
exclusivos de la perspectiva cristiana de las religiones.
Incluso la misma comunidad cristiana ha logrado cada vez ms conciencia del pluralismo
religioso, que sigue en crecimiento, comprendiendo que el mundo ha convivido en el da a
Idem
Duch LLus. Antropologa de la Religin. Empresa Editorial Heder, S. A.. 2001. Barcelona. 256.
8
dem
7
Pgina 10
da con musulmanes, hindes, budistas y miembros de otras tradiciones religiosas y que

cada uno de estos credos proclama su propio mensaje de verdad eterna y de salvacin9.
Desde el cristianismo y segn Dhavamony La teologa cristiana de las religiones es la
disciplina que pretende dar solucin a los problemas que surgen de las implicaciones
teolgicas de vivir en un mundo religiosamente plural, por lo tanto puede haber teologas
de las religiones y as plantear que hay teologa hind, teologa budista e islmica, en la
medida en que estos diferentes adeptos religiosos reflexionan sobre el encuentro de las
religiones del mundo o sobre la relacin de su propia religin particular con otras religiones a
la luz de su propia fe.10
As mismo expresa Dhavamony que la teologa se hace viva cuando la experiencia y la
prctica religiosas concretas de los hombres religiosos son tenidas en cuenta en la
explicacin y elucidacin de la verdad revelada, el culto y la prctica.
Un acercamiento a la comprensin ms pluralista sobre la religiosidad, es tenida en cuenta
por lo que se ha llamado relativismo cultural que plantea que cada religin es la expresin
apropiada de su propia cultural, por ejemplo: el cristianismo es la religin de Occidente, el
hinduismo es la religin de la India y el budismo es la religin del sudeste de Asia, no
porque no se den en el resto del mundo desarrollos o creencias particulares hacia estas
expresiones, sino porque indudablemente tienen origen y asiento de feligreses de forma
mayoritaria en estas geografas del mundo. Pero tampoco niega que la existencia de estos
sistemas religiosos hegemnicos co-exista con diversas cosmogonas pertenecientes a
pueblos originarios o comunidades tribales particulares que tambin traducen sus preguntas
de asombro con la naturaleza de misterios sobre la muerte y explicacin del dolor desde
prcticas rituales y ceremonias propias de sus formas religiosas de ver u comprender el
mundo.
A estas explicaciones es necesario ampliar sentidos tericos como que el relativismo,
tambin puede ser epistemolgico, con ello se expresa que no es posible conocer la verdad
absoluta, pero si lo que es verdadero para unos y no para otros. Se cree que el cristianismo
es verdadero para nosotros, pero no podemos seguir afirmando que es la verdad para todos
los pueblos, puesto que ellos deben ser los jueces de eso. Este tipo de relativismo acaba en
sincretismo, que es el esfuerzo por combinar las diversas religiones para reducirlas a un
comn denominador11
Y tambin se encuentra lo que se denomina relativismo teolgico, sostenido en que todas
las religiones son simplemente senderos distintos hacia la misma meta12.
Finalmente Dhavamony plantea que la principal preocupacin de la teologa de las
religiones no debera ser la "recta creencia" en la unicidad de Cristo, sino la "recta prctica",
con otras religiones, de la promocin del reino de Dios y de su "soteria", liberacin y el
bienestar de la humanidad13.
Y de otra manera citando a la doctrina de Vaticano II sobre las religiones, quien expone que
la prctica religiosa desde la perspectiva fundamental o sea desde la perspectiva de la
conciencia del ser humano, desde donde le ha dado sentido a su vivencias y por lo tanto se
plantea preguntas fundamentales para su existencia y trascendencia, que si bien
contempla relacin con los aspectos religiosos socialmente cualificados que ha realizado el
ser humano y que subyace en el entramado cultural, no es el centro esta forma cultural de
Dhavamony Mariasusai. http://www.mercaba.org/DicT/TF_religion_10.htm. Consultado 07-16-2011.

dem
11
dem
12
dem
13
dem.
10
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cualificar y desarrollar la trascendencia del hombre, pero si es esencial retomar su impronta

religiosa como ser humano y por ello Dhavamony expresa que la:
experiencia religiosa fundamental ha sido perfilada en lenguaje efectivo por el
concilio como un fenmeno compartido por toda la humanidad, y que est en la base
de todas las religiones. Puede ser denominado el humus sobre el que germinan las
religiones de la tierra. "Qu es el hombre? Cul es el sentido y el fin de nuestra
vida? Qu es el bien y qu el pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es
el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul
la retribucin despus de la muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable
misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos
dirigimos?"14
b) Filosfica
La aparicin de esta perspectiva de estudio, se debe a buena parte, a Kant, que es
considerado fundador de la teora filosfica de la religin, con su libro La religin dentro
de los lmites de la mera razn (1793).
Es una reflexin que contempla la perspectiva natural, racional y objetiva de la religin como
realidad humana. Y toma como objeto de estudio no slo las caractersticas que pueden
considerarse definitorias del hecho global de la religin, o la naturaleza de la religin, que se
sintetiza con la pregunta qu es, en definitiva, la religin?15
La Filosofa de la religin es una reflexin independiente de la teologa, autnoma, libre,
reflexiva y crtica sobre la naturaleza de la religin. Sin embargo, la filosofa de la religin no
agota, como ninguna otra disciplina una explicacin satisfactoria sobre la religiosidad de la
humanidad, es mas complejo su explicacin y as mismo comprender el enraizamiento que
este fenmeno tiene en la existencia del individuo y de los colectivos humanos, exigiendo
otros tipos de argumentos de tipo sociolgico, psicolgico e histrico para abordar las
religiones, religiosidad del ser humano y el mismo hecho religioso del devenir de las
diferentes culturas.
La Filosofa de la religin es posterior a la teologa natural, desarrollada durante los siglos
XVII y XVIII, para dar fundamento autnomo a la creencia religiosa. Nace debido a la
secularizacin creciente de la sociedad y tambin debido al desarrollo del pensamiento
crtico filosfico que se da seguido de la Ilustracin. La antigua forma de pensamiento
filosfico de la religin, cambia para dar paso a lo que se denomina crtica de la religin, y a
finales del s. XIX, cambia en estudio cientfico de la religin.
La disciplina filosfica de las religiones, se le atribuye tres ciclos:
- Los abanderados del primer ciclo son Lessing y Schleiermacher, representantes de Kant.
- Comte, desde la crtica a la religin que aparece entre el siglo XIX y XX, plantea que la religin
es un estado de la humanidad superado, ya que propuso la ley de los tres estados: teolgico,
metafsico y positivo. Para Comte,
14
15
dem
Monzn Serrano, Jos Manuel. Pgina Web. Filosofa de la Religin. Consultado 17. 07. 2011.
Pgina 12
la religin es un resultado de una proyeccin humana, que toma lo aparente por real
(Feuerbach), una alienacin del hombre causada por las relaciones econmico - sociales,
un platonismo para el pueblo, responsable de la desvalorizacin de la cultura occidental
(Nietzsche), una ilusin o idea deli-rante, o una neurosis obsesiva de la humanidad
debida a un primitivo estadio infantil, o sentimientos y emociones inadecuadamente
expresadas en un lenguaje metafsico, que lo vuelve inmune a la discusin racional
(Filosofa analtica)16.
- Al nacimiento del estudio comparativo de las religiones, hacia finales del siglo XIX, entre las
disciplinas que se incluyen las numerosas investigaciones empricas sobre los hechos religiosos
son: la fenomenologa de la religin, la sociologa y psicologa de la religin.
Remitindome a la edad antigua y media se encuentran dos autores, San Agustn que, junto a
Toms de Aquino, son llamados pensadores de la filosofa cristiana. Ambos representan a la
filosofa griega en una propia versin llamada neoplatnica. Y cuyo resumen doctrinal plantea a
la inteligencia como portadora de ideas, que da pie a una concepcin innatista del
conocimiento, (al planteamiento de que es en el alma humana donde se encuentran los principios
ideales ms universales del conocimiento). As, el conocimiento se obtendr a partir de la
observacin de la verdad inmutable que procede del dios mismo, sin cuya intervencin la verdad
estara vedada al ser humano17.
Toms de Aquino es reconocido como el maestro universal de la autocomprensin teolgica y
filosfica de la fe cristiana. Esta filosofa tiene como fundamento el antropocentrismo; el ser
humano es el punto de vista central y la referencia esencial para el conocimiento de lo ms digno
de ser sabido, que es Dios. Todo el saber de Dios y sus criaturas se considera desde el prisma de
las facultades humanas del entendimiento y de la voluntad, y desde las capacidades humanas
(pasiones).
Parafraseando a Unamuno18 entre religin y filosofa hay una relacin de tensin y
complementariedad: () ni existe religin sin base filosfica ni filosofa sin base religiosa. Es decir
la historia de ambas coincide en reflexionar sobre los problemas que preocupan al ser humano.
Esa complementariedad ha hecho que compartan filsofos desde la antigedad como platn y
Aristteles, Agustn de Hipona y Toms de Aquino, hasta Kant; ste ltimo filsofo es a quien se le
atribuye las reflexiones fundantes desde la filosofa sobre la religin. Es decir la religin se
convierte en tema de reflexin, como antes lo haba sido el tema de Dios.
c) Sociologa de la Religin
Esta disciplina, persigue desde su perspectiva terica especfica, estudiar el fenmeno religioso
desde el comportamiento, actitudes, la dinmica de su estructura social, que es parte de la
esencia del hombre.
Plantea Scarvaglieri19 que hay necesidad de delimitar el estudio sociolgico de la religin, de otras
disciplinas, en ese sentido esta enfoca una concepcin registra dos orientaciones fundamentales:
una concepcin esencial de la religin que atiende a su ncleo central y especfico (delimitacin
16
Monzn Serrano, Jos Manuel. Consultado en Internet 18 07 2011dem

18
Unamuno citado por Monzn Serrano, op. Cit.
19
S.
17
Pgina 13
sustantivista y exclusivista) y una visin basada en las funciones que la religin desempea como
respuesta a las esperanzas y expectativas del hombre (delimitacin funcionalista e inclusivista).
Durkheim define la religin en trminos de una distincin entre lo sagrado y lo profano. Los
objetos y smbolos sagrados, sostiene, se tratan como separados de los aspectos rutinarios de la
existencia, el mbito de lo profano. Por qu es sagrado el ttem? Porque simboliza al propio
grupo o comunidad; representa sus valores esenciales. La reverencia hacia el ttem se deriva en
realidad del respeto por los valores sociales esenciales.
Durkheim enfatiza con energa el hecho de que la religin nunca es una simple cuestin de
creencia. Todas implican actividades ceremoniales y rituales regulares, en las que se renen un
grupo de creyentes. En los ceremoniales colectivos se afirma y realza el sentido de la solidaridad
del grupo.
La ceremonia y el ritual, segn Durkheim, son esenciales para vincular a los miembros de los
grupos. sta es la razn de que no slo se encuentre en situaciones regulares de culto, sino
tambin en las diversas crisis vitales que suponen transiciones sociales fundamentales, como, por
ejemplo, el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Los ceremoniales colectivos reafirman la
solidaridad del grupo en un momento en el que las personas se ven forzadas a ajustarse a los
cambios principales de su vida. Los rituales funerarios demuestran que los valores del grupo
sobreviven a la desaparicin de determinados individuos.
Con el desarrollo de las sociedades modernas, cree Durkheim, la influencia de la religin se va
desvaneciendo. El pensamiento cientfico sustituye progresivamente a la explicacin religiosa, y
las actividades ceremoniales y rituales llegan a ocupar slo una pequea parte de la vida de los
individuos. Durkheim est de acuerdo con Marx en que la religin tradicional est al borde de la
desaparicin. "Los viejos dioses -dice- estn muertos". Sin embargo, afirma que hay un sentido
en el que es probable que contine la religin de forma modificada, a travs de nuevos rituales
que reafirman sus valores. Durkheim es vago acerca de cules puedan ser, pero parece que tena
en mente la celebracin de valores humansticos y polticos totales como la libertad, la igualdad y
la cooperacin social.
Podra sostenerse que la mayora de los pases industrializados han fomentado efectivamente las
religiones civiles (con smbolos como las banderas, canciones e himnos, y rituales como
coronaciones, etc.).
d) Antropologa de la Religin
Para entrar en materia, Lucy Mair plantea que la religin se diferencia de los otros aspectos de la
vida social en que se ocupa de los sistemas de creencia, as como de sistemas de relacin y accin
y en que sus sistemas de accin se orientan hacia entes cuya existencia no es accesible a la
observacin20.
Los sistemas de religin, en casi todas las sociedades, hacen referencia clara al comportamiento y
al deber ser y al deber hacer. As como tambin se comprende que es una forma de interpretar el
mundo, es decir para muchas sociedades, su historia y su futuro se explica a travs de
cosmogonas.
Los sistemas religiosos, da origen a formas de comportamiento y relacionamientos que se
expresan en ritos, ceremonias, fiestas.
Lucy Mair se refiere a que en las sociedades de tecnologa simple, la gente cree que los procesos
de la naturaleza y el xito del esfuerzo humano dependen de entes que estn por fuera del mbito
de la experiencia cotidiana. Mientras que en el mundo industrializado se ha secularizado en gran
20
Meir, Lucy. Introduccin a la Antropologa Social. Alianza Editorial. Madrid. 1973. P.304
Pgina 14
parte y el inters en las prcticas o la negacin de las creencias religiosas van perdiendo validez,
y por lo tanto se considera que la religin se ocupa primordialmente de los valores morales 21
La religin es un universal cultural debido a que tiene muchas causas, efectos y significados para
las personas que toman parte de ella. Las formas religiosas no varan azarosamente de una
sociedad a otra. Teniendo en cuenta varias culturas, Wallace propuso que haba cuatro tipos de
religin: chamanstica, comunal, olmpica y monotesta. El tipo ms simple es la religin
chamanstica.
Los chamanes no son cargos religiosos a tiempos completos, sino figura religiosa a tiempo parcial
que median entre las personas y los seres y fuerzas sobrenaturales. Aunque slo sean especialistas
a tiempo parcial, los chamanes se sitan simblicamente aparte de las personas ordinarias
asumiendo un rol diferente de sexo o de gnero.
Entre los indios cuervo de las praderas norteamericanas, se reservaban a los berdaches ciertos
cometidos rituales. Estos vestan, hablaban y peinaban su cabello como las mujeres y realizaban
actividades tradicionalmente femeninas como cocinar y coser.
Las religiones comunales tienen, adems de chamanes, rituales comunitarios como ceremonias
de cosecha y ritos de transicin. Aunque las religiones comunales carecen de especialistas
religiosos a tiempo completos, creen en varias deidades que controlan diversos aspectos de la
naturaleza.
Las religiones olmpicas, que aparecieron con la organizacin estatal, aportan los especialistas
religiosos a tiempo completo: sacerdocio profesional. El trmino olmpico est tomado del monte
Olimpo, hogar de los dioses de los griegos clsicos. Las religiones olmpicas son politestas.
Incluyen dioses antropomorfos poderosos con funciones especializadas, por ejemplo, dioses del
amor, la guerra, el mar y la muerte.
El ltimo tipo, el monotesmo, tambin tiene sacerdocio y nociones de poder divino, pero ve lo
sobrenatural de forma diferente. En el monotesmo, todos los fenmenos sobrenaturales son
manifestaciones de, o se hallan bajo el control de un nico ser supremo eterno, omnisciente,
omnipotente y omnipresente.
La religin ayuda a mantener el orden social, pero tambin puede ser un instrumento de cambio, a
veces incluso de revolucin. Como respuesta a la conquista o al dominio extranjero, los lderes
religiosos suelen emprender la transformacin o revitalizacin de la sociedad. A esto se le
denomina movimientos nativos o de revitalizacin. El cristianismo fue un movimiento de
revitalizacin. Jess era uno de entre varios profetas que predic nuevas doctrinas religiosas
mientras Oriente Medio se hallaba bajo el dominio de Roma.
Wallace, citado por Kottak,22 ha definido la religin como creencia y ritual relacionados con seres,
poderes y fuerzas sobrenaturales; Serena Nanda lo entiende como esos poderes, eventos,
experiencias que estn ms all del control humano ordinario y de las leyes de la naturaleza 23,
propios de cada cultura.
Para Serena Nanda la religin, como un hecho antiguo y universal de todas las sociedades, cumple
con algunas funciones: La bsqueda de orden y significado, consiste en darle sentido y explicacin
a ciertos aspectos naturales y sociales que no pueden ser entendidos completamente a travs del
pensamiento y la experiencia normal, aqu se incluye experiencias de la vida de la muerte, la
creacin, el origen de la sociedad y los grupos de ella, la relacin entre individuos y grupos y la
21
dem 203 204.

Kottak. 1996, pg. 348.
23
Nanda, Serena. Antropologa Cultura: Adaptaciones socio culturales. Grupo Editorial Iberoamrica S. A. Mxico.
1987. P 363. Cita 274.
22
Pgina 15
relacin del hombre con la naturaleza, a esta forma de entendimiento se le ha llamado cosmologa
o visin del mundo.
Una segunda funcin: reduciendo la ansiedad y aumentando el control, a travs de oraciones,
ofrendas y rituales a seres sobrenaturales se busca invocar a estos seres para controlar las fuerzas
que parecen impredecibles, tales como las del medio ambiente de las que los seres humanos
dependen para sobrevivir. Entre las prcticas mas comunes est la magia, que puede ser efectiva
para minimizar la ansiedad de los individuos y grupos que la practican donde le avance tecnolgico
y la ciencia son capaces de aumentar la prediccin y el control, sobre eventos y relaciones humanas
la magia tiende a ser menos importante24
Tercera funcin: mantener el orden social, las creencias religiosas acerca del bien y del mal son
reforzadas por medio sobrenaturales de control social as como la religin se convierte en una
fuerza poderosa de conformidad en una sociedad25, es decir aqu es donde se explica que en los
sistemas religiosos se encuentran la base de la tica y la moral, incluso en las sociedades mas
industrializadas y urbanizadas. Por ejemplo el ritual religioso crea lazos de solidaridad, en la gente
experimenta una comn identidad, al mismo tiempo es tambin cumple una funcin educativa,
toda vez que a travs de los ritos de iniciacin se transmite informacin sobre prcticas y
tradiciones culturales. En ltima la religin proporciona sentido de identidad y pertenencia de las
personas a una sociedad.
Se puede afirmar que un sistema religioso puede afectar diferenciadamente, segn sean las
particularidades de clases sociales que se identifiquen con el sistema; esto se explica cuando, por
ejemplo: a los poderosos, detentan el honor, tienen legitimidad estamental, por lo que tienen, por
estatus adscrito, mientras que los deprivados, les otorga una valoracin estamental negativa,
alimentan el sufrimiento de dignidad en la fe.
e) Psicologa de la Religin
James ha aportado desde su perspectiva psicolgica, considerndolo como quien inicia una
mitologa propia desde esta disciplina, pero con una tendencia ms hacia la parapsicologa. A
Sigmund Freud, se le considera que aport en una nueva tendencia metodolgica para el
estudio de las religiones; sus aportes fueron importantes en tanto destacaron la importancia
del inconciente humano, relacionado a la historia personal de cada sujeto y por ello posee
una enorme influencia sobre la vida consciente (diurna) del hombre26. En sus propias
palabras,
La religin es una proyeccin infantil de unos supuestos seres sobrenaturales, los cuales, pese
a su <inexistencia>, imponen al individuo unos comportamientos anormales (patolgicos). En
este sentido (.) la historia de las religiones es la historia de una neurosis colectiva que la
humanidad tendra intentar superar por medio del uso de la razn.
A diferencia de Freud, Jung inicia reconociendo que el mtodo mismo de la psicologa se

encarga de la existencia del fenmeno religioso, sin preocuparse de si la idea es verdadera o
falsa. En todo caso, la idea, en tanto existe, ser psicolgicamente, verdadera; la existencia
psicolgica es subjetiva puesto que una idea slo se da en un individuo; mas es objetiva en
cuanto mediante un consensus gentium es compartida por un grupo mayor27. As Jung,
evitando los juicios positivistas, plantea su propia definicin:
24
25
dem
26
Duch Llus. Antropologa de la religin. Herder. Barcelona. 1997. P. 256. pag. Citada 69.
27
Jung, Carl Gustav. Psicologa y religin. 1949. Editorial Paids, Buenos Aires. Pg.6.
Pgina 16
Religin es-como dice la voz latina religare--la observancia cuidadosa y concienzuda de () lo

"numinoso": una existencia o efecto dinmicos no causados por un acto arbitrario, sino que,
por el contrario, el efecto se apodera y domina al sujeto humano que siempre, ms que su
creador, es su vctima. Sea cual fuere su causa, lo numinoso constituye una condicin del
sujeto, independiente de su voluntad. En cualquier caso, al igual que el consensus gentium, la
doctrina religiosa seala invariablemente y en todas partes que esa condicin ha de
coordinarse con una causa externa al individuo. Lo numinoso es, o la propiedad de un objeto
visible, o el influjo de una presencia invisible que producen una especial modificacin de la
conciencia.28
Aunque a rengln seguido, Jung anota que a menudo las prcticas y rituales religiosos
buscan
suscitar deliberadamente el efecto de lo numinoso mediante ciertas argucias mgicas, como
la invocacin, el encantamiento, el sacrificio, la meditacin, las prcticas yoga, las
mortificaciones de diversa naturaleza autoimpuestas por el hombre, etc. Mas siempre una
creencia religiosa en una causa exterior y objetiva divina precede a todas esas funciones
rituales. La Iglesia catlica, verbigracia, administra los sacramentos con la finalidad de brindar
los beneficios espirituales que stos comportan a los creyentes. Mas como dicho acto
terminara en un forzar la presencia de la gracia divina mediante un procedimiento sin duda
mgico, se arguye, lgicamente, as: nadie puede obligar a la gracia divina a que se presente
en el acto sacramental; no obstante, ella se encuentra inevitablemente presente en l, dado
que el sacramento es una institucin divina que Dios no habra establecido de no haber
intentado apoyarla.29
Ahora bien, Guimn, 200930, acepta el consenso de que Ser religioso hace referencia a la
espiritualidad, al intento de dar un significado a la relacin entre el hombre y el mundo
mediante la conexin con un ser superior, mientras que Practicar la religin, conlleva
realizar ritos, mencionar mitos, soar con determinados smbolos, aceptar determinadas
doctrinas sobre Dios o el ms all.
Este mismo autor se adentra ya en el tema de las patologas psquicas al afirmar que ha sido
aceptada la existencia de una religiosidad sana, una enfermiza y una popular y llama la
atencin especialmente sobre la idea de que ciertas creencias y experiencias son ms
frecuentes en ciertos tipos de personalidades patolgicas y en determinadas religiones.
Especficamente,
la existencia de vas de paso (canales) hacia la vida pasada, la abduccin

por parte de extraterrestres, la clarividencia, los fantasmas, las brujas, la
astrologa, la levitacin, los viajes astrales, la nigromancia, los milagros, la
lectura de la palma de la mano, los ngeles, la lectura del aura, el exorcismo,
las cartas del Tarot, etc.31
Pero esta relacin viene desde Freud, pues segn Guimn, 2009, el mismo Freud
comparaba la religin con
28
Jung, 1949, pg 7
Jung, 1949, pg 7
30
Guimn, Jos. Religin y psicoanlisis: de la sociognesis al condicionamiento biolgico. En: NORTE
DE SALUD MENTAL n 34 2009 pg 6574
31
Guimn, 2009, pg 66
29
Pgina 17
...las neurosis infantiles y que la conducta ambivalente del nio respecto de

su padre toma la forma de fe en los adultos. A aoranza del padre tras
desear agredirle es utilizada en la explicacin de la gnesis del clan
primordial.32
Tambin la ideacin mgica definida como una casi creencia de que determinados
sucesos que no tienen relacin causal entre ellos (segn las creencias de una cultura), la
tienen, en realidad,
es uno de los rasgos o dimensiones que se vienen ltimamente adscribiendo a un llamado
espectro de la esquizofrenia, que incluye, adems de este trastorno, la esquizoidia, la
esquizotipia y el trastorno esquizoafectivo porque tienen sntomas parecidos, aunque en
distintos grados, junto a algunas alteraciones radiolgicas y bioqumicas comunes.33
Claro que el mismo autor aclara no conocer estudios detallados que intenten correlacionar
las patologas psiquitricas con los fenmenos religiosos.
1.3.2.
REGISTRO ARQUEOLGICO DE LA ACTIVIDAD RELIGIOSA34
Reconociendo que los estudios antropolgicos, a partir del sigo XIX y comienzos del XX, en
cabeza de etngrafos, socilogos, entre otros representantes de diversas disciplinas,
aportaron en la comprensin, fundamentalmente dentro de la perspectiva cultural, dando un
lugar de importancia a los perspectiva religiosa de los pueblos. En este marco, no es
despreciable lo que la arqueologa a realizado en cuanto a evidenciar el tema religioso como
un hecho tambin arqueolgico, de ah que autores como Carlos Thomas Winter y Diego
Salazar Sutil, autores contemporneos, han referenciado estudios desde los sistemas de
creencias y desde este tpico refieren con un nfasis importante el ritual como una
manifestacin prctica de las creencias.
As entonces, la arqueologa que trabaja principalmente con la evidencia cultural material del
pasado, se siente comprometida en referenciar las prcticas rituales de diversas sociedades,
desde su perspectiva materialista; lo que no desconoce las reflexiones tericas del hecho
religioso y la dimensin mtica que ste conlleva, pero es precisamente esta reflexin, de
tipo conceptual y simblica la que se contrapone, como forma de anlisis a la posibilidad
material que brinda la perspectiva arqueolgica, para el caso de las religiones.
En trminos generales, mientras el pensamiento mtico se caracteriza por ser totalizante y
sinttico, el pensamiento tecnolgico es ms bien fragmentario y analtico, expresan
Thomas y Salazar,
32
Guimn, 2009, pg 67
Guimn, 2009, pg 66
34
..\..\Documentos \ arqueologa de las religion.ppt
33
Pgina 18
En la conciencia mtica el Universo se presenta como una totalidad organizada e

indiferenciada. No existen los elementos o los fenmenos discretos o aislados, sino
ms bien, todo lo real se encuentra unido por medio de redes de correspondencias y
asociaciones que no estn regidas por las categoras modernas de la causalidad y la
individualidad.
Esto significa que el mundo de lo sobrenatural es parte constitutiva de la "realidad
natural": estas categoras se confunden en una misma experiencia en el mundo.35
Pero el pensamiento tecnolgico es antagnico con esta visin mtica de lo natural y sobre
natural, que separa la realidad en elementos y fenmenos aislados e independientes, incluso
si se analiza las tendencias postmodernitas, el nfasis es ms individualizado con sociedades
fuertemente tecno logizadas. Por ello plantean los autores, las sociedades industrializadas
han llevado a separar los natural de lo sobrenatural; lo religioso de lo poltico, considerando
esto ltimo como lo digno a ser analizado cientficamente; as entonces el pensamiento
tecnolgico, ha desmitificado el conocimiento, lo ha racionalizado, orientado a la
identificacin de leyes naturales, validado exclusivamente en trminos de la correcta
utilizacin de un mtodo, y monopolizado por una comunidad cientfica36.
La investigacin sobre los orgenes de la religin se enfrenta a una dificultad que
consiste en que los datos disponibles se reducen casi por completo a ciertos
materiales que han escapados a los estragos del tiempo y a otros agentes destructivos
al quedar plasmados formas materiales concretas, como las tumbas, los santuarios y
lugares sagrados, los objetos del culto, esculturas, bajo relieve, grabados y pinturas.
37
Dice este mismo autor, que el hombre del paleoltico debi enfrentarse a tres situaciones
que le generaba tensin: el nacimiento y la reproduccin, la subsistencia y la muerte. Esta
tensin le oblig a buscar formas de aliviarla, pues la vida entonces dependa en gran parte
de los azares de la casa, de la recoleccin de races y frutos silvestre, de la pesca, del
capricho de las estaciones, circunstancias que escapaban de su dominio. Contina James
diciendo que estos hombres del paleoltico debieron recurrir a tcnicas rituales para
enfrentarestas exigencias y para mantener el equilibrio de una organizacin social y
religiosa en expansin. Puede decirse as que las instituciones religiosas fueron cristalizando
en la bsqueda de alimentos y el proceso de transmisin de la vida hasta la muerte.38
Algunas fechaciones importantes de hallazgos arqueolgicos relacionados con el ritual
religioso son las siguientes:
o
Parece ser que las fechaciones ms antiguas datan de hace aproximadamente

500.000 aos en la colina Huesos ce Dragn cerca de Pekn. All se encontraron
35
Thomas Winter, Carlos y Salazar Sutil, Diego. Perspectivas tericas para una arqueologa interpretativa
de la muerte. P. 17. Consultado en la Web 24 Julio 2011.
36
dem
37
James, E.O. En: Windegren, C.J. Bleeker G. Historia de la Religienum. I Religiones del pasado.
Ediciones Cristlandad. Madrid. 1973. P 668. P cita. 35.
38
James, op cit, pg 36.
Pgina 19
indicios de que ya para ese momento haba ideas de que la vida se prolonga ms all
de la muerte.
o
Hace 200.000 aos en Europa occidental se practicaba el enterramiento ritual.
Hace 70.00 aos en el paleoltico superior con la aparicin del homo sapiens, los
enterramientos de cuerpos cubiertos de ocre rojo, en de la cueva de Grimaldi, en la
reviera Italiana revelaron, lo que se ha interpretado como intentos de vivificar de
nuevo el cuerpo.
Ms adelante entre el 20.000 y el 10.000 a.C., se estableci firmemente el culto de

la fecundidad y de la caza, () aparte del culto de los muertos y los ritos funerarios.
Del 6.000 al 2.000 a.C., contina James, los cambios climticos trajeron
repercusiones en la industria ltica, es decir, en la construccin de elementos de
piedra (tales como cuchilos, hachas, etc.) y con ello tambin en las prcticas
religiosas. Por ejemplo, en algunos lugares se han encontrado guijarros redondos
pintados de ocre rojo y otros con dibujos. Sin embargo, anota el autor, que Si tienen
o no un significado mgico religioso es cosa que nicamente puede ser objeto de
conjeturas, ya que representan la etapa final de una degradacin simblica y
artstica.39
La domesticacin de semillas y de animales, es decir, los inicios de la agricultura, que

proporcion un dominio en los Valles del Nilo, el Tigris y el Eufrates y su difusin por
muchas partes del mundo, introdujo profundos cambios en el desarrollo de la
civilizacin y en la historia de la religin.40
Hay, pues, un espacio sagrado y por consiguiente fuerte, significativo y hay otros
espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni consistencia, en una palabra:
amorfos. Ms an: para el hombre religioso esta ausencia de homogeneidad espacial se
traduce en la experiencia de una oposicin, el nico que es real, que existe realmente y todo
el resto, la extensin informe que le rodea.41
santuarios que son puertas de los cielos, lugares de trnsito entre el cielo y la tierra. 42
39
James, op cit, pg 37.

Idem.
41
Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Editorial Labor, S.A., 1992, Barcelona. 185 pg. Pg 25
42
Idem, pg 30.
40
Pgina 20
1.4. TALLER 1
1. De forma individual construya un mapa conceptual sobre la unidad trabajada, retomando:

los textos expuestos en aula, el documento anexo a la unidad, la bibliografa que como
estudiante ha seleccionado y la del mdulo que es pertinente al tema de la unidad.
2. Una vez realizado el mapa, y lo haya colgado en correo Internet, socialice en grupos de
trabajo, para enriquecer reflexiones y contenidos, logrando la formulacin de un nuevo
mapa, ste ser producto del trabajo colectivo.
3. Presente al tutor el mapa grupal.
BIBLIOGRAFIA:
http://mb-soft.com/believe/tsnm/animism.htm. Consultado el 8 de Julio. En cach de
Google. Antropologa de la Religin.
Pgina 21
1.5. LECTURA 1
DISCRIMINACIN DE LAS MUJERES Y VIOLENCIA DE GNERO EN LAS
RELIGIONES43
Las religiones son uno de los lugares donde las mujeres sufren una de las ms
radicales experiencias de silenciamiento, discriminacin e invisibilizacin. Para
demostrarlo propongo las siguientes tesis:
1.
Las mujeres son las grandes olvidadas y perdedoras de las religiones
a)
Las mujeres en las religiones no son reconocidas como sujetos morales: son
consideradas menores de edad que necesitan guas espirituales varones que las
conduzcan por la senda de la moralidad, sobre todo en materia de sexualidad, de
relaciones de pareja y en la educacin de sus hijos. Las normas morales a cumplir
por las mujeres son dictadas por los varones.
En el imaginario patriarcal religioso, influido por los clrigos, imames, rabinos,
lamas, gurs, pastores y maestros espirituales, se las considera tentadoras. Esa
imagen se ha elaborado a partir de determinados textos de algunos libros sagrados
escritos en lenguaje patriarcal, considerados vlidos en todo tiempo y lugar, y ledos
con ojos fundamentalistas y mentalidad misgina.
b)
Las mujeres casi nunca son reconocidas como sujetos religiosos. En no pocas
religiones la divinidad suele ser masculina y tiende a ser representada slo por
varones. De lo que Mary Daly concluye, creo que certeramente: Si Dios es varn,
el varn es Dios. As, los varones se sienten legitimados divinamente para imponer
su omnmoda voluntad a las mujeres y el patriarcado religioso. Dios legitima as el
patriarcado en la sociedad. Precisamente porque slo los varones pueden
representar a Dios, slo los varones pueden acceder al mbito de lo sagrado, al
mundo divino; subir al altar, ofrecer el sacrificio, dirigir la oracin comunitaria en la
mezquita, presidir el servicio religioso en las sinagogas (con algunas excepciones).
Slo los varones pueden ser sacerdotes en la Iglesia Catlica, imames en el islam y
rabinos en el judasmo ortodoxo. En la Iglesia catlica la ordenacin sacerdotal de
mujeres es considerada delito grave al mismo nivel que la pederastia, la hereja, la
apostasa y se castiga de manera ms severa que la pederastia: con la excomunin.
La oracin comunitaria de los viernes presidida por mujeres es calificada de
profanacin de lo sagrado.
c)
La organizacin de las religiones se configura la mayora de las veces
patriarcalmente: todos los sacerdotes catlicos y todos los imames son varones; el
Dalai Lama es varn; la mayora de los rabinos y de los lamas son hombres. Por
ello, las religiones bien pueden definirse como perfectas patriarquas. Hay, con todo,
honrosas excepciones en las iglesias de tradicin protestante, que ordenan
pastoras, sacerdotisas y obispas a las mujeres.
43
Juan Jos Tamayo. Director de la Ctedra de Teologa y Ciencias de las Religiones, Universidad
Carlos III de Madrid.
Pgina 22
d)
Las mujeres acceden con dificultad a puestos de responsabilidad en las
comunidades religiosas. El poder suele ser detentado por varones. A las mujeres les
corresponde acatar las rdenes. Lo que tiende a justificarse por el discurso
androcntrico de las religiones apelando a la voluntad divina: es Dios quien
encomienda el poder y la autoridad a los varones. En el caso del cristianismo, se
apela a Jess para cerrar el paso a la ordenacin sacerdotal de las mujeres. Lo
afirma el papa en el libro-entrevista con el periodista Peter Seewald Luz del mundo:
No es que no queramos ordenar a las mujeres sacerdotes, no es que no nos guste.
Es que no podemos, porque as lo estableci Cristo, que dio a la Iglesia una figura
con los Doce y, despus, en sucesin con ellos, con los obispos y los presbteros (los
sacerdotes). Con la Biblia cristiana en la mano y desde una hermenutica de gnero
cabe hacer dos afirmaciones: a) que lo que pone en marcha Jess de Nazaret no es
una Iglesia jerrquico-patriarcal como la actual, sino un movimiento igualitario de
hombres y mujeres; b) que Jess de Nazaret no orden sacerdotes ni a hombres ni
a mujeres. Todo lo contrario: excluy directa y expresamente de la nueva religin el
sacerdocio.
e)
Las religiones legitiman de mltiples formas la exclusin de las mujeres de la
vida poltica, la actividad intelectual y el campo cientfico, y limitan sus funciones al
mbito domstico, a la esfera de lo privado, a la educacin de los hijos e hijas, a la
atencin al marido, al cuidado de los enfermos, de las personas mayores, etc.
Cualquier tipo de presencia de las mujeres en la actividad poltica o social es
considerado ajeno a la identidad femenina y un abandono de su verdadero campo
de operaciones, que es el hogar, con la consiguiente culpabilizacin.
f)
La mayora de las religiones niegan a las mujeres el reconocimiento y el
ejercicio de los derechos reproductivos y sexuales:
- Las mujeres no son dueas de su propio cuerpo, que es controlado por los
confesores, directores espirituales, esposos, etc.
- A las mujeres no se les permite planificar la familia: deben tener los hijos y las
hijas que Dios quiera, los que Dios les mande, no los que ellas libremente decidan.
- No pueden ejercer la sexualidad fuera de los lmites impuestos por la religin
(matrimonio, heterosexualidad). La prctica de la sexualidad fuera del matrimonio o
con personas de otro sexo es prohibida y condenada expresamente.
- Si deciden interrumpir el embarazo, incluso atenindose a la ley, son acusadas de
pecadoras y criminales, y se pide para ellas incluso penas de crcel. En la condena y
criminalizacin del aborto coinciden los lderes religiosos, por ejemplo, del
catolicismo y del islam.
2. Las religiones han ejercido histricamente y siguen ejerciendo hoy
distintos tipos de violencia contra las mujeres: fsica, psquica, simblica,
religiosa.
Los textos sagrados dejan constancia de ello. Justifican pegar a las mujeres,
lapidarla, ofrecerlas en sacrificio para cumplir una promesa y para aplacar la ira de
los dioses, dejarlas encerrada en casa hasta que se mueran, imponerles silencio, no
reconocerles autoridad, no valorar su testimonio en igualdad de condiciones que a
los varones, considerarlas inferiores por naturaleza, exigirles sumisin al marido,
etc. Las prcticas religiosas vienen a ratificarlo. A las mujeres no se les reconoce la
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presuncin de inocencia, sino que se las tiene por culpables mientras no se

demuestre lo contrario. Son ellas las que caen en la tentacin y tientan a los
varones, y por eso merecen castigo.
Algunos Padres de la Iglesia las consideran la puerta de Satans y la causa de
todos los males. Un telogo tan influyente en el cristianismo como Agustn de
Hipona llega a afirmar que la inferioridad de la mujer pertenece al orden natural.
Otro telogo tan decisivo en la teologa cristiana como Toms de Aquino define a la
mujer como varn imperfecto. Lutero habla de las mujeres como inferiores de
mente y cuerpo por haber cado en la tentacin y afirma que las mujeres han sido
creadas sin otro propsito que el de servir a los hombres y ser sus ayudantes.
3. Sin embargo, las mujeres son las ms fieles seguidoras de las religiones
Hay quienes hablan de que la orientacin femenina hacia la religin es innata, ms
an, gentica, que las mujeres son por naturaleza ms crdulas y, por eso, son ms
asiduas a las actividades religiosas. Ninguna investigacin gentica lo demuestra.
Se trata de un estereotipo cuyo objetivo es someter a la mujer a las restrictivas y
represivas orientaciones religiosas. Quienes as piensan, se olvidan de que
tradicionalmente ha sido a las mujeres a quienes ms se ha inculcado el sentimiento
religioso. Se trata, por tanto, de un proceso inducido que responde a una
determinada educacin y aprendizaje.
Las mujeres son las mejores transmisoras de las enseanzas religiosas a sus hijos
en la familia y a los nios y nias en los espacios religiosos a travs de la educacin
religiosa. Ellas son tambin las que mejor reproducen la organizacin patriarcal y la
ideologa androcntrica y las que ms practican las religiones.
4. La rebelin de las mujeres
En las ltimas dcadas asistimos a una autntica rebelin de las mujeres en el seno
de las religiones, tanto a nivel personal como colectivo.
a)
A nivel personal, transgrediendo conscientemente las normas y orientaciones
en materia de sexualidad, relaciones de pareja, planificacin familiar, opciones
polticas, etc.
b)
En el interior de las religiones, creando movimientos y asociaciones de
mujeres que ejercen su libertad de organizacin y funcionan autnomamente al
margen de los varones e incluso enfrentadas con las autoridades religiosas.
c)
En la sociedad, participando activamente en los movimientos feministas y en
las organizaciones sociales como expresin de la convergencia en las luchas por la
emancipacin de las mujeres y como forma de comprometerse con los sectores ms
vulnerables de la sociedad.
d)
La rebelin de las mujeres dentro de las religiones constituye uno de los
hechos mayores y de ms profunda significacin en la historia del fenmeno
religioso, que tiene importantes repercusiones polticas y sociales. Supone un
avance en la lucha por la emancipacin de las mujeres y por la liberacin de los
marginados y excluidos. Por eso la rebelin feminista de las mujeres creyentes debe
ser apoyada no slo por los colectivos y las personas religiosas, sino por todos los
ciudadanos y ciudadanas comprometidos en la lucha por la emancipacin de los
pueblos sometidos a las distintas formas de opresin.
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5. Teologa feminista
Fruto de esta rebelin ha surgido una nueva manera de vivir y de pensar la fe
religiosa desde la propia subjetividad de las mujeres en las diferentes religiones. Es
la teologa feminista, que:
a)
Parte de las experiencias de sufrimiento, de lucha y de resistencia de las
mujeres contra el patriarcado y sus diferentes manifestaciones.
b)
Recupera la memoria de las antepasadas que trabajaron por avanzar la
historia hacia la libertad de los oprimidos y por la emancipacin de las mujeres
contra todo tipo de discriminacin.
c)
Reescribe la historia de las religiones desde la perspectiva de gnero dando
voz y protagonismo a las mujeres silenciadas por el patriarcado religioso.
d)
Utiliza las categoras de la teora de gnero para deconstruir y analizar
crticamente las estructuras patriarcales y los discursos androcntricos de las
religiones, y reformular los grandes temas de las teologas de las religiones.
Conclusin
En el siglo XIX las religiones perdieron a la clase obrera porque se colocaron del
lado de los patronos que los explotaban y condenaron las revoluciones sociales que
luchaban por una sociedad ms justa y solidaria. Los trabajadores dieron la espalda
a las religiones porque se sintieron traicionados por ellas, alejndose, la mayora de
las veces, del mensaje igualitario y solidario de los orgenes.
En el siglo XX las religiones perdieron a los jvenes y a los intelectuales por sus
posiciones filosficas y culturales integristas, alejadas de los nuevos climas de la
modernidad. Si continan por la senda patriarcal por la que ahora caminan, en el
siglo XXI las religiones perdern a las mujeres, hasta ahora sus mejores y ms
fieles seguidoras. Sin la clase trabajadora, sin los jvenes, sin los intelectuales y sin
las mujeres, las religiones habrn llegado a su fin. Y no podrn echar la culpa de su
fracaso a nadie. Ellas mismas se habrn hecho el harakiri.
Madrid, 27 de junio de 2011
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UNIDAD N 2
TEORIAS ANTROPOLOGICAS DE LA RELIGION
2. INTRODUCCIN
2.1. OBJETIVOS
2.1.1.
GENERAL
Acercarnos a las diferentes corrientes tericas del pensamiento antropolgico respecto al

anlisis de la religin, la magia y el mito.
2.1.2.
ESPECIFICOS
Comprender las diferentes definiciones de religin, magia, mito, rito de cada autor
acorde a su corriente terica.
Identificar las diferencias y semejanzas entre las diversas corrientes tericas del
pensamiento antropolgico con respecto al anlisis de la religin.
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PALABRAS CLAVES:
MITO: Del griego mythos relato o cuentos
MAGIA: Del latin magia. Artes o ciencias ocultas que pretenden modificar cierto fenmenos
por medio de actos o palabras haciendo un efecto extraordinario contrario a las leyes
naturales.
EVOLUCIONISMO: Corriente de pensamiento social aplicado al estudio del origen y
evolucin de prcticas culturales
FUNCIONALISMO: Corriente terica de las ciencias sociales con un enfoque empirista que
prioriza el trabajo de campo como clave para el desarrollo de la Antropologa Cientfica, se
dio en la dcada de 1930 vinculada a pensadores como Emilie Durkheim, Bronislaw
Malinowski, Talcott Parsons entre otros.
ESTRUCTURALISMO: un enfoque antropolgico que entendiendo en gran medida la cultura
humana como una especie de lenguaje (o basada en el lenguaje) efecta sus anlisis de un modo
semejante al estructuralismo lingstico; el representante ms destacado de la antropologa
estructuralista es Claude Lvi-Strauss.
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2.2. CONTENIDO
2.2.1.
EL PORQU DE LA PERSPECTIVA TERICA
La perspectiva antropolgica reconoce que los inicio de la evolucin del hombre, las
prcticas religiosas, por los asientos ceremoniales bsicos encontrados, han proporcionado
las primeras indicaciones arqueolgicas de la religin; el hecho que el grupo de homnidos
de neandertales dispusieran a su muertos con objetos en sus tumbas, hace reconocer que,
por este tipo de prctica, se presupone tenan un concepto de la vida despus de la
muerte. Sin embargo, no se encuentran mayores detalles explicativos de cmo funcionaba
lo religioso y si sus formas de enterramientos tenan otras prcticas que le precedieran.
En este sentido, explicar el momento, el cmo y el lugar en que se inicia la religin, con
certezas absolutas o determinar de forma veraz su origen no es la pretensin del mdulo;
alrededor del tema se tendr siempre diversas opiniones y argumentos. No obstante, esto
no demerita o desconoce las diferentes teoras que la misma antropologa y otras disciplinas
del saber han abordado sobre el tema para describirlo y explicarlo, con la primicia de
intentar comprensiones del devenir religioso en las diferentes culturas, a travs del tiempo.
Es menester introducirlas en el presente mdulo para ampliar conceptos y sobre todo
mostrar la importancia de las relaciones sociales, cuando se trata de creencias y hechos que
aglutina y dispone a los colectivos humanos a diversas explicaciones de su existencias y de
hechos que no pueden ser ledos racionalmente y explicado desde la comprobacin lgica
cientfica, puesto que ms all del slo vivir en lo concreto del aqu y ahora, tambin la
vivencia simblica es un entramado que conduce el devenir humano ha realizarlo
fuertemente humano y cultural, as entonces abordaremos tres enfoques: el evolucionismo,
el estructural funcionalista y el fenomenolgico y hermenutico.
a) Lnea evolucionista
Taylor es uno de los precursores de la escuela, en sntesis plantea que la religin, entre
otras tantos sistemas de diversas culturas, han evolucionado en etapas, refiere que la
primera etapa de la religin fue el animismo, y que el politesmo y luego el monotesmo
comprendan etapas posteriores.
Para Taylor la religin nace porque se necesitaba
comprender hechos, que a simple vista no tenan explicaciones. Ahora se tienen
explicaciones de muchas cosas, que antes se aceptaban por la fe. Sin embargo, puesto
que la religin persiste, tiene que hacer algo ms que explicar lo misterioso. Tiene que tener
y de hecho lo tiene, otras funciones. 44
Para Edwar Tylor la religin era la creencia en seres espirituales, estos seres surgan del
alma que se separa del cuerpo. Estos seres iran evolucionando hasta convertirse en Dioses
y de esta forma la religin avanzara hasta llegar al monotesmo.
A esta breve explicacin, que ampliaremos ms adelante, se hace importante acercar a
Frazer, puesto que con Tylor son los antroplogos, con ms clara inclinacin evolucionista.
Para Frazer quien dedic explicaciones al tema de las supersticiones, plateaba que el
hombre atraves por tres estadios a saber: la magia, la religin y la ciencia. As Frazer
plante sobre la religin, que su forma mas primitiva es la creencia en seres espirituales.
44
Kottak, Phillip Conrad. Antropologa. Una exploracin de la diversidad humana, con temas de la cultura hispana.
Sexta edicin. MacGraw-Hill. Espaa. 1994. P. 348
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Estos seres seran tanto las almas de los muertos como las deidades mismas. La religin
explicara lo excepcional y anormal que hay en el mundo.
Volviendo a Tylor, expuso que las primeras sociedades y pueblos actuales no industriales;
tendran asombro de forma especial por la muerte, los sueos y el trance. En el sueo y los
trances las personas experimentan una forma de animacin suspendida. Al despertar,
recuerdan las imgenes del mundo de los sueos45
La base principal del animismo es la creencia en la existencia de una fuerza sustancial
presente en todos los seres animados, y sostiene la interrelacin entre el mundo de los vivos
y de los muertos. Se reconoce la existencia de muchos Dioses con los que se interacta, o
de un Dios nico no posible de asociarlo a la actualidad. No es posible tener datos concretos
de su origen, y el animismo junto al chamanismo es una de las ms antiguas creencias de la
Humanidad. Incluso, como dato general, la religin del Antiguo Egipto est fundada sobre
las bases animistas.
En el trabajo titulado "Primitive Culture", de Tylor publicado por primera vez en 1863, es
justamente llamado el "Evangelio de animismo".
Animismo comprende la doctrina de las almas y espritus, pero tiene su punto de
partida en la primera. Los sueos y visiones, apariciones en el sueo y la muerte, se
supone que han puesto de manifiesto que el hombre primitivo su alma como algo
distinto de su cuerpo. Esta creencia fue trasladada a otros objetos. Como el cuerpo
humano se cree que viven y actan en virtud de su propio espritu que habita en el
alma, por lo que las operaciones del mundo parecan ser llevada a cabo por otros
espritus46.
Para las sociedades primitivas: animales, plantas, y todas las cosas inanimadas tienen alma.
A partir de esta doctrina de las almas surge la creencia en los espritus; estos son de
la misma naturaleza que las almas, slo separadas de los cuerpos - por ejemplo,
genios, hadas, demonios - y actuar de diferentes maneras como guardianes
tutelares, detenindose cerca de la tumba o sobre la itinerancia (espiritismo), o
incorporarse a ciertos objetos (fetichismo , totemismo). 47
La teora de Tylor expresa las dos caras de animismo, es decir, almas y espritus. Spencer
hizo intentos de sintetizar en una sola, es decir, Almas o culto a los antepasados. Est de
acuerdo con Tylor en la explicacin animista de los sueos, las enfermedades, la muerte, la
locura, la idiotez, es decir, debido a la influencia espiritual, pero difiere en la presentacin de
una nica solucin; Es decir, el culto de las almas o el culto de los muertos. "La forma
rudimentaria de toda religin", escribe, "es la propiciacin de los antepasados muertos", o
"propiciacin fantasma". Por lo tanto Spencer niega que la adscripcin de la vida a toda la
naturaleza sea un pensamiento primitivo, o que los hombres nunca le atribuyan a los
animales, plantas, objetos inanimados, y las almas de los fenmenos naturales propios.
El animismo de Tylor es vago e indefinido. Esto significa que la doctrina de los espritus en
general, y se expresa mejor por "naturaleza animada". El fetichismo es un departamento
subordinado de animismo, es decir, la doctrina de los espritus encarnados, o adjuntados o
transmitir a travs de la influencia, ciertos animales o los objetos materiales.
La tendencia actual de la escuela antropolgica es comenzar con una etapa prereligious, de
las ideas religiosas que surgieron lentamente y elaborado. Por lo tanto la vida religiosa fue
precedida por un perodo caracterizado por una ausencia absoluta de las concepciones
religiosas. As Tiele sostiene que el animismo no es una religin, sino una especie de filosofa
45
dem.
46
http://mb-soft.com/believe/tsnm/animism.htm. Consultado 8 Julio/2011.

47
Idem.
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primitiva, que no slo controla la religin, pero las reglas de toda la vida del hombre en la
infancia del mundo. Es la creencia de que todos los seres vivos - es decir, algo en
movimiento - es para el hombre primitivo animado por un pensamiento, el sentimiento, el
espritu dispuesto, a diferencia de lo humano en el grado y la nica potencia. La religin no
surgi desde el animismo, pero sus primeras manifestaciones estn dominadas por el
animismo, que es la forma de pensamiento natural para el hombre primitivo. Pfleiderer
ensea que la creencia en Dios se form a partir de la creencia prehistrica de bebidas
espirituosas, que estos espritus son ancestrales espritus y espritus de la naturaleza-que se
encuentran por todas partes en el perodo primitivo de los pueblos al lado uno con el otro y
pasando entre s en distintas formas de la combinacin sin un poder que se hace referencia
a la otra, que la creencia prehistrica de bebidas espirituosas que todava no puede llamarse
propiamente la religin - que slo contiene los grmenes de la religin. Caspari ensea un
perodo pre-animista en el crculo familiar y sostiene que la adoracin de los ancianos y jefes
fue la primera religin. Brinton dice: "la probabilidad actual es que en la infancia de la
carrera que haba por lo menos no objetivo expresin del sentimiento religioso", y que "debe
haber habido un momento en el progreso de las formas orgnicas de algunos menores para
que los mamferos ms alto, el hombre , cuando l no tena una conciencia religiosa, porque
es dudoso que incluso el ms mnimo rastro de ella se pueden distinguir en los animales
inferiores ". La escuela francesa de antropologa se distingue por su franco atesmo y el
materialismo. Darwin, Spencer, Lubbock y sostienen que el hombre primitivo no tena ni
idea de Dios. El anlisis lingstico, como demuestra claramente Baynes, muestra que esto
es falso. La teora del animismo ha ejercido gran influencia en el estudio de las religiones en
los ltimos veinte aos. Esto se muestra en la tendencia animista de estudio el profesor
Maspero de la religin egipcia, en la afirmacin de la tarde el Prof. W. Robertson Smith que
la religin y las instituciones sociales de los semitas se basan en el totemismo, en el nfasis
puesto en el animismo de los antiguos israelitas por el Dr. Stade, en el culto de los muertos
y de los antepasados de los indios vdicos y los persas, en el estudio del alma de culto entre
los griegos, por E. Rhode. Que esta influencia no era para el bien es la opinin del profesor
Brinton, quien dice que la aceptacin del animismo como una explicacin suficiente de los
cultos a principios ha llevado al abandono, en las tierras de habla Ingls, de su anlisis ms
profundo y el estudio cientfico. Tylor public la tercera edicin de la "cultura primitiva" en
1891, confiado de haber demostrado la teora de la evolucin en cuanto al origen de nuestra
civilizacin de un estado salvaje, el salvaje creencia en las almas y espritus como los
grmenes de la religin, y la continuidad de este creencia en las formas progresivas de
desarrollo hasta el monotesmo. Sin embargo, la esperanza dur poco. Ms investigacin
cientfica y severas crticas han privado a esta teora de su amplia influencia anterior.
(1) La suposicin de que los salvajes ms bajas de hoy darn aproximadamente una imagen
fiel de los tiempos primitivos no es cierto. Salvajes tienen un pasado y un largo, aunque no
registrada. "Nada en la historia natural del hombre", escribe el duque de Argyll, "puede ser
ms cierto que la moral e intelectualmente y fsicamente puede y con frecuencia se hunde
de un superior a un nivel inferior". Max Mller nos asegura que "si hay una cosa que un
estudio comparativo de las religiones en los lugares ms clara luz, es la decadencia
inevitable que cada religin se expone.... Cada vez que podemos rastrear una religin a su
primer comienzo, nos parece libre de manchas que muchos afectados en sus estados ms
tarde ". Incluso Tylor admite que el animismo est en todas partes se encuentran con la
adoracin de un Dios grande. Brinton sostiene que la semejanza de la mente salvaje a la de
los nios es superficial y compara los salvajes a los adultos incultos e ignorantes entre
nosotros.
(2) Es la oposicin de las escuelas de Filologa y mitolgico. As, Max Mller explica mucho
en el animismo por la supersticin, una concepcin potica de la naturaleza, y especialmente
por personificacin. l dice que los objetos inanimados fueron concebidos como poderes
activos y como tal se describe como agentes de una necesidad del lenguaje, sin embargo, la
vida o el alma de ellos, porque el lenguaje humano conoce en primera agentes no humanos,
excepto los agentes. Por lo tanto el animismo es una etapa de pensamiento lleg
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lentamente, y no por impulsos repentinos. "Lo que se clasifica como el animismo en la

mitologa aria antigua", escribe, "a menudo no ms de una concepcin potica de la
naturaleza que permite al poeta para hacer frente a sol, la luna, los ros y los rboles como
si pudieran or y entender sus palabras." La misma verdad se encuentra abundante
ilustracin en los Salmos. animismo "A veces, sin embargo", aade, "lo que se llama es una
supersticin que, despus de haber reconocido a los agentes en el sol, la luna, los ros y los
rboles, los postulados de la fuerza de la analoga la existencia de agentes o espritus que
habitan en otras partes de la naturaleza Tambin, rondando nuestras casas, lo que
desgracias sobre nosotros, aunque a veces confiere bendiciones. Estos fantasmas a menudo
se mezclan con los fantasmas de los difuntos y forman un gran captulo en la historia de la
antigua supersticin. "El fantasma, o antepasado, la teora recibi un golpe mortal a causa
de Lang "realizacin de una religin", si se demuestra que la creencia de los salvajes ms
primitivos se encuentra en un Dios Altsimo, Dios Supremo, Dios y la Moral. Lang lo que
refuta los argumentos de Tylor: que el hombre no pudo haber comenzado con la creencia en
un Ser Supremo, que la religin y la moral debe tener orgenes distintos.
Incluso en China, donde el culto a los antepasados prevalece, consideramos que es distinto
de la adoracin de los dioses, y no hay rastro de un ancestro haber convertido en un dios.
Una vez ms, el alma de la adoracin y culto a los antepasados, no son idnticos, y con
muchas tribus se presta mucha atencin a la conciliacin de las almas de los muertos en el
culto a los antepasados es desconocida. Brinton sostiene la primera a ser mayores y ms
general. El objetivo es deshacerse del alma, para ponerlo a descansar, o enviarlo en su viaje
hacia una tierra mejor, para que no problemas para los sobrevivientes. Karl Mullenhff
sostiene que el folklore no tiene valor independiente y como una fuente de la mitologa es
slo de importancia secundaria.
(3) El animismo no es la nica y principal fuente de la religin. De la Saussaye dice que la
creencia de los primeros teutones consisti slo en una pequea parte de animistas ideas
relativas a las almas y espritus. Prof. FB Gummere ensea que en el animismo la mitologa
teutnica no ha tenido xito en la anexin de la naturaleza, la mitologa. FB Jevons sostiene
que la idea religiosa no es parte del animismo puro y simple, y para que los agentes
personales de animismo en agentes sobrenaturales o poderes divinos que hay que aadir
una idea que no est contenida en el animismo, y es que una idea especficamente religiosa
idea, que es aprehendido directamente o de manera intuitiva por la conciencia religiosa. E.
Mogk, cuyas inclinaciones a Tylor magra, es an limitado por una mente cientfica para
reconocer la naturaleza, el culto y los grandes dioses como original, y advierte al estudiante
de la mitologa teutnica que no debe permitir que seducir a tener en cuenta el hecho de
que la adoracin del Dios de los cielos es uno de los elementos ms originales de la creencia
teutnica. De la Saussaye y Pfleiderer sostienen que la suposicin segn la cual cada
concepcin de un objeto - por ejemplo, rboles, sol, la luna, las nubes, el trueno, la tierra, el
cielo - como un ser vivo tiene un carcter animista es indemostrable e improbable. Muestran
de la mitologa teutnica que el poder y la influencia benfica de estos objetos de la
naturaleza y su concepcin simblica pertenecen a otra esfera de las ideas y los
sentimientos que la de animismo.
(4) Prof. W. Robertson Smith y Frazer Prof. demostrar concluyentemente que la religin
animista del miedo no es ni universal ni primitiva. Segn el profesor Frazer, la primitiva
razn de sacrificio era la comunin con Dios. Incluso el culto de los muertos no puede ser
enteramente explicado animista como el culto de las almas. Concepciones animistas pueda
entrar en la adoracin de los antepasados y hroes, pero otras ideas son tan esenciales que
no pueden considerarse como simples modificaciones del alma-la adoracin.
(5), no es primitiva ni especficos. Prof. Brinton dice: "No hay forma especial de
pensamiento religioso que se expresa como lo que ha sido llamado por el Dr. Tylor
animismo, es decir, la creencia de que los objetos inanimados son animados y tienen almas
o espritus." Esta opinin, que de una forma u otra es comn a todas las religiones y
filosofas, "es simplemente un fenmeno secundario del sentimiento religioso, no un rasgo
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caracterstico de las religiones primitivas". De la Saussaye sostiene que el animismo es

siempre y en todo mezclado con la religin, sino que est en ninguna parte del conjunto de
la religin. Cf. ANTROPOLOGIA, la mitologa, EVOLUTION, el totemismo, el chamanismo, el
fetichismo, RELIGIN, espiritismo.
Publicacin de informacin escrita por JT Driscoll. Transcrito por Douglas J. Potter. Dedicado
al Sagrado Corazn de Jess La Enciclopedia Catlica, Volumen I. Publicado 1907. Nueva
York: La empresa Robert Appleton. Nihil obstat, 1 de marzo de 1907. Lafort Remy, STD,
Censor. Imprimatur. + Cardenal John Farley, arzobispo de Nueva York
Algunos etnlogos han propuesto esquemas de evolucin religiosa, por ejemplo Augusto
Comte propone la ley de los tres estados: teolgico, metafsico y positivo. Lubbock
propone un esquema ms complejo: atesmo, fetichismo, totemismo, chamanismo,
antropomorfismo, tesmo. Y segn Frazer toda la historia de la humanidad se explica
por una marcha hacia lo abstracto y lo general: la ciencia y la religin son dos grandes
hiptesis sobre el universo; la una materialista y la otra espiritual, pero ambas, en todo
caso progresan hacia la simplificacin.
En el estudio histrico de las religiones en la mentalidad primitiva siempre se debe crear
una diferenciacin entre lo que es religin y religiosidad para muchos autores la religin es
totalmente universal en cuanto a formas de estructura de pensamiento colectiva y la
religiosidad se corresponde a una experiencia individual de ah que sea tan distinta para
cada persona y cada pueblo. En la reflexin desde la perspectiva histrica se debe tener en
cuenta los postulados de Levy Bruhl que se haya unido a las nociones de mentalidad
primitiva en contraposicin de mentalidad civilizada, teniendo como eje de partida de
categorizar las civilizaciones acorde a su desarrollo tcnico- cultural como lo presentaban los
evolucionistas. En su obra las funciones mentales de las sociedades inferiores el filosofo y
antroplogo Levy Bruhl tiene en cuenta el estudio de la religin por medio de la comparacin
de las otras sociedades no europeas de la poca y que no hacan parte del orbe de la
civilizacin ya que consideraba a estas sociedades primitivas por debajo al desarrollo de la
sociedad occidental Europeo, el nos refiere que las representaciones religiosas se
corresponden a unas concesiones mticas emocionales en el sentido de creencias de fuerzas
e influencias no perceptibles para los sentidos pero que eran muy reales para estas
comunidades. Para el la mentalidad religiosa primitiva no se encontraba regida por lgicas
diferentes a las nuestras pero obedecan a unas leyes distintas de la lgica Occidental
Europea. El sostiene que en el estudio de las mentalidades es comparativo al estudio
biolgico de las especies entre vertebrados, invertebrados lo que crea una gran diferencia en
los resultados.
En las representaciones de la mentalidad respecto a la religin cuando el lo aplica a los
pueblos primitivos el considera un fenmeno complejo donde el conocimiento se encuentra
ligado estrechamente a la emocin que suscita los fenmenos del mundo natural o sobre
natural. El considera que esta mentalidad mstica en cuanto a la forma de sus
representaciones es pre lgica entre los diversos niveles que se encuentran entre ellas y que
este pensamiento no es ni a-lgico ni antilgico, cuando el nos refiere de que es pre lgico
nos quiere decir que este pensamiento es diferente al Occidental Europeo en cuanto este
pensamiento no evita la contradiccin.
Levy Bruhl establece un principio para el anlisis de este pensamiento mstico, la denomina
ley de participacin que es la neutralidad referente a los principios de no contradiccin, y a
la vez donde los individuos de las participaciones colectivas de orden mstico se hayan en el
origen de la mentalidad primitiva. Acorde al principio de esta ley el considera que tanto los
objetos como los seres en sus representaciones msticas pueden ser otra cosa y a la vez
ellos mismos, ya que e considera que esta mentalidad se interesa ante todo por las fuerzas
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msticas de los seres y las cosas y acorde a esta ley de participacin todos son solidarios
entre si y forman un todo.
De esta forma este pensador considera que el pensamiento del hombre primitivo es
consiente de las contradicciones del pensamiento mstico y a la vez se somete a los poderes
no percibidos sensorialmente, lo que el considera pre lgico, en esta actividad mental las
representaciones colectivas juegan un papel relevante y no presentan un significado
exclusivamente racional y depende solamente mas de la participacin emocional y
psicomotriz como las danzas y las ritualizaciones.
b) Lnea Difusionista
La escuela del pensamiento difusionista intenta explicar el origen de los fenmenos de las
prcticas culturales no solo a travs de una categorizacin de los orgenes en una lnea
evolutiva como lo hacan sus antecesores, ellos plantean que para poder comprender dichas
prcticas se debera mirar la expansin de un elemento cultural desde su centro de origen
hacia otros sitios por medio de la transmisin de rasgos culturales de una sociedad a otra,
por medio de prcticas como el comercio o la migracin y otros tipos de contactos. El
difusionismo vuelca su mirada del origen de los elementos culturales en dicho intercambio
entre las sociedades. Ellos tenan en cuenta dos aspectos: la endoculturacin que era la
transmisin de valores dentro de la misma comunidad y la culturalizacin que es a la que
nos hemos referido anteriormente. En el sistema de prcticas religiosas ellos consideraban
que un mito o creencia poda difundirse a otras comunidades cuando ya haba sido
comprobada su eficacia dentro de la cultura origen.
c) Lnea Funcionalista
En la escuela funcionalista, el anlisis de la religin se aborda desde la perspectiva en que
toda creencia tiene una funcin especifica tanto en el mundo simblico como en el prctico.
En la medida que las normas no se dan de una forma aleatoria, o al azar sino que
responden a las formas de organizacin social dentro de un entorno determinado y
obedecen a un discurrir histrico, no importa tanto saber los orgenes de dichas practica,
puesto que para los funcionalistas no existen unas evidencias lo bastantes claras como para
determinar dichos orgenes en cada cultura, con saber los mecanismos operativos de dichas
prcticas es suficiente para saber todo lo que se requiera a su origen.
Emile Durkheim considerado el padre del funcionalismo, planteaba que los fenmenos
culturales de la religin deban ser analizados objetivamente en la medida en que las
actividades parciales de los elementos contribuyen a la totalidad del sistema del que forman
parte, de esta forma se evitaba caer en el anlisis empricos, al pretender mirar las cosas
como objetos en si para llegar a sus causas primeramente y despus a su funcin como
segunda instancia. En su obra Las Formas elementales de la vida religiosa sostiene que las
relaciones entre religin y poltica, los seres humanos en si no conceban una deidad si no
que terminaban adorando bajo la apariencia de los sagrado a la sociedad y sus relaciones
funcionales que daban cohesin al grupo. Durkheim nos habla de cmo en cada religin la
representacin existe en una doctrina a travs de la cual los individuos logran su insercin
con sus propios ideales con parmetros que ya han sido preconcebidas fuera del individuo,
pero que a travs de la prctica religiosa del ritual ( la representacin repetida), se logra
poner de manifiesto lo que est ausente, para este anlisis Durkheim se vale de lo que l
considera religiones primitivas en cuanto cumplen cualquiera de los siguientes factores :
Decimos de un sistema religioso que es el ms primitivo que nos sea dado observar
cuando cumple las dos condiciones siguientes: en primer lugar, debe encontrarse en
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sociedades cuya organizacin no est superada, en simplicidad, por ninguna otra;

adems debe ser posible explicarlo sin hacer intervenir ningn elemento tomado de
una religin anterior.48
En el funcionalismo de Durkheim la representacin y el ritual estn estrechamente ligados
en su estudio porque es ah mismo donde el grupo y los sujetos encuentran su identidad y
refuerzan el logos cultural de la cosmovisin social donde la ritualidad de la representacin
simblica afianza la identidad comn e ideales colectivos en ese sistema de creencias
practicas, que conlleva a reafirmar los sagrado y lo profano, lo permitido y lo no permitido
(tab).
En el estudio las formas elementales de la vida religiosa Durkheim nos seala como la
representacin tiene la connotacin de volver a presentar lo ausente a travs del lenguaje,
lo que implica un problema asociado a las significaciones en las taxonomas clasificatorias
para designar el mundo que se da por convencin del colectivo, para traer orden al caos,
creando cosmovisiones propias a cada cultura para generar dicho sistema, lo interesante en
este punto del funcionalismo de Durkheim es que plantea que sin estos actos de significacin
e ideal colectivo el sujeto carecera de una identidad grupal e individual, en esta lnea
entonces el ritual seria la experimentacin de las creencias del sujeto sobre su fe sin la cual
la religin no sera posible. Esta funcin colectiva de la religin que es alimentada por los
individuos pero que ha sido preconcebida fuera de ellos en el colectivo, ira adquiriendo una
fuerza propia que es aceptada por los integrantes de dicho sistema simblico de
representaciones, algo as como un inconsciente colectivo de cohesin y proteccin frente a
fuerzas ajenas, lo catico.
Malinowski uno de los precursores ms destacados dentro del movimiento
funcionalista, un hombre con formacin en fsica y psicologa, analiza la fe como una fuerza
igual en influencia a la fuerza fsica sobre las personas, acercndonos a una explicacin
fenomnica de la religin, la magia y el mito, de este modo nos encontramos entonces con
la magia explicada por la magia, la religin por la religin y el mito por el mito al ser esta
recreada en sentido estrictamente fenomenolgicamente partiendo desde el fenmeno en s
mismo para explicarlo.
Malinowski considera por su formacin que todo lo que le es inherente al individuo hace
parte de su Yo psicolgico y lo que est por fuera o en los lmites del Yo hace parte del
campo de la fsica. El plantea una diferencia con respecto al funcionalismo de Durkheim, en
cuanto no est interesado orgenes de las prcticas religiosas , en su ensayo Magia,
Ciencia y religin intenta dar una explicacin de las diferencias estructurales y funcionales
de cada una. En la magia se basa en la confianza que tiene el operador mgico sobre el
poder sobre las fuerzas ocultas de la naturaleza, que se usan para buscar un fin.
La definicin de magia que expusimos arriba cuando, para distinguirla de la religin,
la describimos como un corpus de actos puramente prcticos que son celebrados
como un medio para un fin. Tambin la calificamos de esa manera cuando tratamos
de separarla del conocimiento y de las artes prcticas.49
para la religin determina que es la manifestacin de la impotencia del ser humano ante las
incertidumbres de la vida, pero que lo eleva por encima del mundo mgico y de la
naturaleza de esta forma Malinowski determina una diferencia sustancial en el mundo de lo
sagrado entre estas dos practicas, la magia seria entonces la va del asalto, y la religin del
camino de la suplica. En cuanto la ciencia Malinowski intenta demostrar existencia entre las
sociedades primitivas de un pensamiento que posee cierta lgica cientfica y es
48
Durkheim, Emilie. Las formas Elementales de la vida religiosa. Editorial schapire. Buenos aires 1968.
Pg.7
49
Malinowski, Bronislaw. Magia, Ciencia y Religin. Planeta- agostini.1948.pg 25.
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independiente del pensamiento mgico, y se basa en leyes tradicionales conocidas por todos
los miembros de la comunidad, sin embargo se puede presentar ciertas confusiones para la
separacin de este pensamiento lgico del pensamiento mgico puesto para la conclusin de
una tarea bien hecha de cualquier naturaleza se necesita una accin mgica.
No basta con la accin mgica para el buen trmino de una tarea en la mente de los
aborgenes, nos dice Malinowski que para ello tambin es necesario el conocimiento lgico
para su ejecucin, que viene hacer de sustento para que la accin mgica tenga xito puesto
que esta es garantista sobre el hecho de que no importa el conocimiento lgico y tcnico en
la realizacin de algo siempre habr circunstancias y fuerzas ocultas que podran estropear
dicha tarea.
Volviendo al tema de la religin Malinowski reconoce que esta presenta muchas dificultades
para su definicin exacta y que se debe determinar acorde al contexto de cada cultura, pero
que esta presenta un rasgo de cohesin grupal que ayuda a mantener el orden moral y la
ley.
Son los individuos que con sus propias acciones nutren la estructura religiosa a travs de la
fuerza de la fe, que el comprende entre los lmites de la razn pura, sea entre sus lmites
intrnsecos, y por su efectos prctico para crear el bienestar psicolgico del grupo,
reforzando las creencias sin importar cun absurda pueda ser estas para Malinowski lo
importante es el efecto que opera en la psicologa social a manera de placebo. De esta
forma Malinowski considera que las experiencias religiosas de las sociedades primitivas
cumplen una serie de funciones que permiten conservar la tradicin y la cohesin del grupo,
entre las mltiples actividades y expresiones del mundo sacro de lo religioso cabran, las
festividades, los ritos de paso (bautizos, matrimonios, funerales) reuniones totmicas, entre
muchas otras manifestaciones rituales y simblicas. Considerando del rito desde esta
perspectiva cumple con la funcin de transmisor del poder de la tradicin e identidad a las
nuevas generaciones por medio de la sacralizacin de los aspectos biolgicos de las
personas, para mantener la continuidad de la cultura y de los individuos que la componen.
En otros de sus ensayos El mito en la Psicologa Primitiva Malinowski desde su estructura
funcionalista descalifica otras disciplinas de estudio para acercarse a la comprensin de
dicho fenmeno, como son el psicoanlisis, la historia, e incluso anlisis literarios porque
considera que en el orden de la mentalidad primitiva el Mito carece de nociones abstractas y
obedece ms a razones prcticas, no concibe que el mito sea una simple representacin
artstica o sea un intento epistemolgico para comprender la realidad, considera
fundamental para el estudio del mito, el que este sea visto como una fuerza viva dentro de
la sociedades. Para comprender la funcin del mito se vale de tres categorizaciones de los
relatos mticos.
En primer lugar estn lo que denomina los cuentos maravillosos que pueden ser narrados
por un miembro de la comunidad que los sepa recitar bien para que se convierta en
representacin de la regla y van en funcin de un tiempo determinado como el de las
cosechas.
En segunda instancia tenemos lo que l denomina leyendas y dependiendo de su
consecucin histrica van en funcin de narracin a modo de historia y los cuentos y
leyendas de odas que pueden ser narrados asincrnicamente (sin tiempo determinado) y sin
reglas especificas para su ejecucin, estos careceran de todo efecto mgico pero son de
gran importancia porque se presumen son un hecho verdico.
Como tercera categora estn los cuentos sagrados, que dentro del mundo simblico no solo
son considerados verdaderos si no que son venerados y poseen una gran importancia para
el grupo en la medida que es el eje cohesionador y de identidad social.
Malinowski considera que para el hombre primitivo el mito es una resurreccin en el relato a
travs de su representacin ritual en la medida sancionatoria de una tradicin, ley moral o
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validez de un hecho para satisfacer profundas necesidades morales, sociales y religiosas, el

mito es pues garantista de la antigedad, santidad y veracidad que exige el grupo en el rito.
Su funcin es en ultimas la de expresar, reforzar y codificar el credo, salvaguardar y afianzar
la moralidad, responder por la eficacia simblica del ritual y contener reglas prcticas para la
vida del hombre. De este modo el mito no sera un simple cuento ocioso, sino una laboriosa
y activa fuerza, es un ingrediente vital en la civilizacin humana, no es modo alguno una
explicacin intelectual ni una imaginera del arte, sino una evidencia y de la sabidura moral
pragmtica evidencia de la validez de la fe primitiva.
De esta forma Malinowski vea una funcin psicobiolgica en las representaciones del mito y
en las prcticas religiosas, concibindolos como instrumentos de las sociedades primitivas
para satisfacer las necesidades de los seres humanos, centrando su estudio en los individuos
y sus funciones que alimentaban el sistema de creencias, descuida en cierta manera la
mirada de la estructura general de la sociedad como un metasistema y las interconexiones
entre sus instituciones. Para poder comprender estas relaciones debemos dar una mirada a
un terico posterior Radcliffe-Brown quien introduce el funcional- estructuralismo en el
anlisis de las relaciones entre las instituciones que cumplen una funcin para mantener un
sistema lo que se conoce como estructura, en la estructura social que se compone de varias
partes que cumplan funciones especficas pero con interconexin entre ellas para l la
estructura social era similar a los rganos del cuerpo cuyas unidades seran los individuos
que la componen sin que la estructura se vea afectada por la ausencia o cambio de los
individuos. En su estudio estructura y funcin en la sociedad primitiva platea una tesis
inversamente opuesta al funcionalismo Malinowskiano, mientras para este los formas
culturales contribuan al bienestar, cohesin e identidad del individuo, para Radcliffe- Brown
eran las funciones de los individuos los que contribuan al bienestar y sostenimiento del
sistema social.
Al igual que los funcionalistas centra su estudio a las causas generales y recurrentes de la
funcin en la estructura a travs de sus semejanzas evitando el anlisis de las diferencias y
sin importar el estudio de los orgenes de este modo los estructural-funcionalistas en su
anlisis epistemolgico de la fenomenologa de las prcticas culturales toman distancia con
respecto a los difusionistas en esta misma lnea Brown plantea que para el estudio de la
religin deba donarse toda especulacin sobre su origen y centrarse en ella como un objeto
en accin en sus efectos de los sentimientos religiosos explicados de una manera emprica.
Para Brown hay una priorizacin del rito sobre las creencias puesto que este es el
mecanismo que valida en el mundo simblico la permanencia de lo sagrado, en su anlisis
del rito crea una taxonoma para su anlisis que son el propsito, la funcin psicolgica, el
significado y funcin social; para l tambin la Fe es la consecuencia de los desarrollos
sociales en estructuras complejas, creando un vnculo de la religin con las estructuras
sociales en las sociedades tradicionales y modernas. La religin aqu, cumple un papel de
crear un sentido de dependencia entre los individuos que componen la sociedad. Para l sus
teoras son unos sistemas interpretativos que se aplican para estudiar cierta clase de
fenmenos a travs de unos conceptos analticos en un marco de referencia de la realidad
concreta del fenmeno.
d) Estructuralismo
El pensamiento estructuralista es un complejo sistema de anlisis de la fenomenologa
social, es Claude Levi- Strauss quien introduce un verdadero sistema cientificista en el
estudio cultural, si bien tiene la palabra estructura en su estudio es diferente al termino
estructural manejado por los funcionalistas, puesto que Levi-Strauss basa su estudio en la
estructura mental ms que en la estructura social, tomando una distancia respecto a los
empiro-criticistas (funcionalistas). En el enfoque de Levi-Strauss no se aplica una
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hermenutica para develar los sentidos ocultos de los fenmenos con sentido, para l es un
juego estructural a travs de la lingstica. El comprenda el conocimiento de las sociedades
aborgenes en su libro El pensamiento salvaje como un conocimiento paralelo al de la
ciencia en lo que era inconsecuente con la lnea evolucionista como lo plantean sus
antecesores. Estas formas de pensamiento eran tan validas porque posean una estructura y
un sistema de clasificacin sobre los diversos hechos naturales y sociales en los cuales
estaba inmersa la comunidad y se valan de interpretaciones simblicas para alcanzar una
praxis regulada de la sociedad.
En sus mltiples libros (El pensamiento salvaje, Antropologa estructural, Lo crudo y lo
cocido I y II, De la miel a la cenizas) Levi- Strauss centra su estudio en el anlisis de los
mitos, para l es relevante los mecanismos fisio-psicologicos sobre los que se basan las
formas de pensamiento mtico, en su ensayo el hechicero y su magia nos plantea que este
debe cumplir tres requisitos bsicos para que haya una eficacia simblica de la prctica
mgica:
1. Que el hechicero crea en su poder
2. Que el hechizado crea en el poder del hechicero
3. Que la comunidad total crea en el sistema de la magia.
Para el no existen razn alguna para dudar de las practicas mgicas cuando se cumplen
estos requisitos. De esta forma l nos lo presenta:
Cuando el hechicero pretende extraer por succin, del cuerpo de su enfermo, un
objeto patolgico cuya presencia explicara el estado mrbido, y presenta un guijarro
que haba disimulado en su boca, como se justifica este procedimiento ante sus ojos,
como logra disculparse un inocente de brujera si la imputacin es unnime, puesto
que la situacin mgica es un fenmeno de consenso. 50
De ninguna manera Levi Strauss considera que el pensamiento del hechicero o shaman es
un pensamiento simple, es por el contrario complejo que se vale de un sistema de
interpretacin de estados patolgicos donde la invencin personal juega un papel importante
en la clasificacin de la realidad, hecha a travs de procedimientos y representaciones
simblicas que depende de la triple experiencia del shaman en los tres requisitos
anteriormente mencionados, que son indisolubles y se encuentran en el marco de dos polos:
entre la experiencia intima del shaman y el consenso de la comunidad para provocar estados
alterados de conciencia para lograr una correcta eficacia simblica, para ello el pensamiento
humano se encuentra ordenado para reflejarse en la cultura y viceversa, si bien este puede
tener diferencias en el marco social hay semejanzas que se dan por consenso para alcanzar
metas sociales.
Levi-Strauss nos plantea que nuestra mente est construida y expresada por cdigos
binarios (bueno malo, blanco- negro, crudo cocido). Y como seres humanos estos
razonamientos los expresamos en el quehacer cotidiano, esta propuesta de Levi-Strauss
busca dar una objetividad al sistema de creencias a travs de la bsqueda de la realidad
social que es compleja de comprender, en esta instancia la eficacia simblica cumple un
papel de intervencin y modificacin de la realidad a travs del poder del shaman, que la
ubica en un camino intermedio entre la curacin orgnica y una terapia psicolgica.
Esta pretende suscitar una experiencia en la medida en que sta se organiza por medio de
mecanismos que se hayan fuera del control del individuo para llegar a regular un
funcionamiento ordenado.
50
Levi- Strauss, Claude. Antropologia Estructural. Ed. Buenos Aires. 1969. Pag 152.
Pgina 37
En realidad la cura shamanistica parece ser un equivalente exacto de la cura

psicoanaltica, pero con una inversin de todos los trminos. Ambas buscan provocar
una experiencia, y ambas lo consiguen reconstruyendo un mito que el enfermo debe
vivir o revivir, pero en un caso se trata de un mito individual que el enfermo elabora
con ayuda de elementos extrados de su pasado; en el otro, un mito social, que el
enfermo recibe del exterior y no corresponde a un estado personal antiguo. 51
En su anlisis estructural del mito no pretende dar una explicacin de las relaciones y
funciones de este con los sistemas sociales sino que pretende hacer un estudio de la
estructura mental de las personas de cmo lo asimilan los individuos independientemente de
su estrato social donde se encuentren inscritos, para Levi Strauss existen aspectos
universales de clasificacin, en contraste con fenmenos continuos dentro de la mente dada
la necesidad humana de imponer orden en el caos. De esta forma el mito expresado en la
representacin simblica que cobra vida en el ritual es una forma de aprehender la totalidad
del entorno.
El smbolo es la forma de crear un puente de conocimiento entre la experiencia interior
subjetiva y la naturaleza exterior objetiva. Levi- Strauss aplica su mtodo de estructuralismo
de las oposiciones binarias y universales a los mitos invirtiendo los valores a travs de unas
simples operaciones para explicar las modificaciones que sufren estos en cada cultura, por
ejemplo:
1.
Transformando aspectos negativos en positivos en el mito.
2. Invirtiendo el orden de los elementos

3. Por sustitucin de los hroes, masculinos por femeninos.
4. Repitiendo y preservando los elementos claves dentro del mito.
De esta forma Levi Strauss pretenda demostrar como mitos aparentemente diferentes
tenan variaciones con una estructura comn.
Levi- Strauss nos da un ejemplo de cmo se puede demostrar esto con la manipulacin del
mito de Edipo el cual es conocido por todos y no necesita relatarse:
Nos encontramos as ante cuatro columnas verticales, cada una de las cuales agrupa
varias relaciones pertenecientes a un mismo haz. Si tuviramos que relatar el
mito, no tomaramos en cuenta esta disposicin en columnas y leeramos las lneas
de izquierda a derecha y de arriba abajo. Pero cuando se trata de comprender el
mito, una mitad del orden diacrnico (de arriba abajo) pierde su valor funcional y la
lectura se hace de izquierda a derecha, una columna tras otra, tratando a cada
columna como un todo.52
En esta organizacin estructurada del mito podemos comprender los verdaderos sentidos del
mitema que no se nos desvelan como elementos aislados sino como logos de relaciones que
se corresponden y se oponen, as se verifica que en la primera columna se sobreestima las
relaciones de parentesco y se oponen a las relaciones de parentesco desvalorizadas de la
segunda columna, y as mismo a la tercera columna de negacin de la autonoma del ser
humano que es opuesto a la persistencia de la autonoma humana, este mito interpretado
de esta forma nos demuestra el significado en que se encuentra una sociedad que profesa
creer en la autonoma del ser humano y pasa esta teorizacin al reconocimiento del hecho
que cada uno es nacido de hombre y mujer.
51
52
Levi- Strauss, Claude. Antropologia Estructural. Ed. Buenos Aires. 1969. Pag 152.
44. Levi- Strauss, Claude. Antropologa Estructural. Ed. Buenos Aires. 1969. Pg. 194
Pgina 38
Cadmo busca a su
hermana,
Europa
raptada por Zeus.
Cadmo
Dragn
Los espartanos
exterminan
mutuamente
mata
al
se
Lbdaco (padre de
Layo) = cojo()
Edipo mata
padre Layo.
su
Layo
(padre
de
Edipo)= torcido()
Edipo inmola
Esfinge
la
Edipo
hinchado ()
pie-
Edipo se casa con

Yocasta, su madre.
Etocles mata a su
hermano Polinices.
Antgona entierra a
Polinices, su
hermano, violando la
prohibicin.
Cuadro tomado de Levi- Strauss, Claude. Antropologa Estructural. Ed. Buenos Aires.
1969. Pg. 194
De esta forma Levi- Strauss nos intenta demostrar como el mito es una narracin
asincrnica de ciertos acontecimientos que tiene rasgos propios fantsticos que se revisten
de un carcter sagrado manifiesto o latente, que intenta cerrar la brecha entre ser humano
y lo desconocido, de esta manera el mito se convierte en un sistema de interpretacin del
mundo, de la naturaleza y del hombre en si mismo que intentan dar respuesta a las
problemticas que afectan la vida humana. De esta forma el mito al ser recreado en el rito
ubica en el hombre en modos de ser, sentir y pensar a travs de la cultura por medio de la
convencin social.
Pgina 39
Levi Strauss ubica el mito entre dos posiciones de anlisis de lo micro y lo macro. En lo
micro ubica el mitema (frase corta que condensa la relacin simple de la secuencias
esenciales de la narracin) como unidad mnima de interpretacin del mito y el metasistema
que es la interconexin interpretativa de varios mitos a travs de sus oposiciones y
transformaciones para encontrar el logos analtico. De esta forma Levi- Strauss aborda el
anlisis del mito en s y por s mismo, este no considera una superestructura el reflejo de la
estructura social, del comportamiento y las condiciones de existencias de los pueblos, por lo
tanto el carcter de relacin del sistema no va a una funcin aislada sino hacia un logos de
relaciones. Dado que en la lingstica fonema, morfema y semantema tienen una naturaleza
de relaciones que se pueden atribuir igualmente a los mitos en el valor sincrnico que les es
implcito, estos logos de relaciones poseen un doble valor que es el histrico en cuanto al
mitema es aislado y ordenado de una forma temporal en el relato mtico y ahistrico en la
forma en que se ordenan las unidades constitutivas por afinidades temticas sin tener en
cuenta la cronologa del relato para considerar hechos conjuntos como elementos que
forman parte de una estructura subyacente en la narracin mtica.
Todas estas consideraciones tericas sobre el mito de Levi- Strauss tienen su base en la
obra de Marcel Mauss quien para el mito era un sistema simblico institucionalizado que al
igual que al lenguaje tena como finalidad organizar las experiencias subjetivas del individuo
en relacin con su realidad objetiva.
Pgina 40
BIBLIOGRAFIA:
Durkheim, Emilie. Las formas Elementales de la vida religiosa. Editorial schapire. Buenos
aires 1968.
Levi Strauss Claude, ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL, DEBA Editorial Universitaria de
Buenos Aires, 1968.
Levi- Strauss Claude, MITO Y SIGNIFICADO, Alianza Editorial, 1987.
Malinowski, Bronislaw, MAGIA, CIENCIA Y RELIGION. Planeta Agostini, 1948.
Lewis H, Morgan, LA SOCIEDAD PRIMITIVA. Universidad Nacional de Colombia, 1972.
Kottak, Phillip Conrad. Antropologa. Una exploracin de la diversidad humana, con temas de
la cultura hispana. Sexta edicin. MacGraw-Hill. Espaa. 1994.
http://mb-soft.com/believe/tsnm/animism.htm
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TALLER 2
1. En grupos de trabajo reflexione sobre las diferentes teoras e identifique aspectos tericos
importantes para el anlisis de las religiones, desde las diferencias de las escuelas tericas. Tomen nota
de las reflexiones en grupo y entregue al profesor para su seguimiento.
2. A nivel individual realice un rastreo bibliografa pertinente a dos teoras que escoja de anlisis sobre
lo religioso y con ello estudie las diferencias o aspectos comunes, apyese en las reflexiones realizadas
en grupo.
3. A nivel individual elabore un cuadro comparativo sobre las teoras escogidas demostrando en ellas las
principales reflexiones de cada autor, el contexto en el que surgieron dichas teoras, bibliografa
indagada y cules aspectos podra retomar de cada autor para realizar su propio anlisis del sistema
religioso local actual, sustente en el cuadro comparativo. Entregue al docente para su revisin.
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UNIDAD N 3
CULTURA Y ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA
RELIGIOSIDAD
3. INTRODUCCION
3.1. OBJETIVOS
3.1.1.
GENERAL
Analizar la dinmica de los sistemas simblicos como elemento integrante de la cultura

religiosa.
3.1.2.
ESPECIFICOS
Definir los componentes constitutivos de los sistemas simblicos como son signo,
smbolos, indicadores y seales.
Comprender lo sagrado y lo profano como formas integrantes de la religiosidad.
Estudiar el rito y los rituales en la dinmica representativa de los sistemas

simblicos.
PALABRAS CLAVES:
HIEROFANIA: manifestacin de lo sagrado.
RITO: Rito (del latn ritus) es un acto religioso o ceremonial repetido invariablemente, con
arreglo a unas normas estrictas
SAGRADO: Lo sagrado es una nocin que permite a un grupo o una sociedad humana
creer en una separacin binaria (lo opuesto a Profano) espiritual o moral entre diferentes
elementos que la componen
PROFANO: Que no pertenece o no tiene relacin con la religin o lo sagrado
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3.2.
CONTENIDOS
a) Sistemas simblicos
En la interpretacin de la fenomenologa de la religin, la magia y el ritual se debe tener en
cuenta la interconexin de la dinmica de los elementos constituyentes de cada uno de
estos, a los que se denomina en las Ciencias sociales sistemas simblicos, que son
mecanismos que van en funcin de cdigos o estructuras de signos que forman modos de
relacin entre las personas y el sistema social en el que se encuentran inmersos. Estos
sistemas simblicos se inscriben en la corporalidad del individuo para la interpretacin y
ordenacin del mundo pero a la vez son creados fuera de este por consenso entre el grupo
social, para dar significado al mundo de las ideas en la recreacin tanto de la cosmogona
como de otras expresiones humanas como el arte, la ciencia y la religin.
Toda cultura crea una dinmica sui generis de diversos sistemas simblicos para la
interpretacin de la realidad. En todo sistema simblico se fundamenta en una
interconectividad entre el lenguaje, la cultura y la naturaleza.
Edmund Leach un estructuralista nos plantea que los conceptos de imagen sensorial y
objetos se encuentran mediatizados en una interpretacin noologica (del griego nous que
significa estudio de la mente) de la realidad percibida, como vemos en el siguiente
diagrama.
OBJETO MUNDO
EXTERIOR
CONCEPTO EN LA MENTE
RELACION SIMBOLICA
IMAGEN SENSORIAL
Pgina 44
De aqu Leach infiere que en el lenguaje existe una relacin simblica (metafrica) entre (X
Y) sea entre el mundo percibido y la imagen sensorial, de esta forma nos seala que los
objeto y las cosas estn mediados por el lenguaje de una forma simblica de percepcin de
la realidad y estas formas son: subjetivas en cuanto pertenecen al campo individual y
objetivas en cuanto pertenecen al colectivo creando sistemas simblicos.
La creacin simblica son procesos complejos de percepcin cognitiva para el control de
procesos mentales a travs signos, smbolos, seales e indicadores para la construccin
social de la realidad del mundo exterior introyectado en la subjetividad del individuo. Los
sistemas simblicos unen a los miembros de una colectividad social condicionando la
reproduccin del grupo como tal, lo que conlleva a que los modos de ser, sentir, pensar y
actuar tienen una continuidad temporal a travs de distintas generaciones lo que significa
que el ejercicio del poder o la desigualdad van en condicin de la facultad de integracin de
los respectivos sistemas simblicos. Estos sistemas no son concesiones que van ms all de
las personas sino que son producidos a travs de las relaciones entre los miembros de un
grupo por medio de la prctica de la produccin simblica. La relevancia de los sistemas
simblicos se fundamenta en que permite la legitimidad de un grupo a travs de su
convivencia.
b) Signos, Smbolos, Seales E Indicadores

En la fenomenologa de la interpretacin cultural de los sistemas simblicos nos es necesario
precisar una distincin de los elementos constitutivos de su estructura, como son: los
signos, los smbolos, las seales y los indicadores desde varios puntos de vista tericos se
da un significado diverso a cada uno de estos elementos tanto como de las ciencias exactas
como de las ciencias sociales, pero para llevar un hilo conductor en la lgica del estudio del
pensamiento religioso nos valdremos del anlisis del estructuralista Edmund Leach en su
libro Cultura y Comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos.
1.
SEALES E INDICADORES.
Para Edmund Leach existe una categorizacin de seales que tiene que ver con la respuesta
que se da en la naturaleza biolgica que se origina como una forma automtica ante un
hecho o suceso exterior o interior de un individuo, para l no est claro como en la
comunicacin semntica de los seres humanos se puede regir por las seales reales, pero
considera que hay ciertas respuestas instintivas ante ciertas manifestaciones humanas; el
plantea como ejemplo la respuesta de la madre ante las seales ( llanto, risa, bostezo) de su
bebe.
Leach plantea dos caractersticas especficas para comprender las seales:
1.
Una seal forma siempre parte de una secuencia de causa y efecto. En primer
lugar, tiene su origen en una causa anterior, y despus, funciona como una causa
que produce un efecto posterior.
2. Siempre hay un intervalo de tiempo entre una seal y su consecuencia. 53

De esta forma el considera que las seales son automticas en cuanto implica una respuesta
intencional por parte del receptor no se da de una forma mecanicista puesto que para que
53
Leanch, Edmund. Cultura y Comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos. Siglo XXI Editores. Pag. 31
Pgina 45
esta tenga una efectividad completa se corresponde a la respuesta sensorial de parte del
receptor. Plantea tambin una idea de oposicin en lo que es una seal y los indicadores en
cuanto el indicador se nos presenta como el portador del mensaje.
Es importante tener en cuenta esta clasificacin cuando Leach hace su estudio sobre las
Teoras Antropolgicas de la magia, para l las ceremonias mgicas y de hechicera se
presentan como un referente de ejemplos entre la ambigedad de las asociaciones
metonmicas (Nombrar una cosa con el nombre de otra) y metafricas (Comparacin con un
concepto u objeto para facilitar su compresin) caractersticas de la comunicacin humana,
bajo estos parmetros analiza la teora de Frazer sobre las cualidades fundamentales de las
ciencias como una creencia errnea relacional de causa y efectos (seal e indicadores)
haciendo nfasis a los principales tipos de los nexos errneos empleados por Frazer donde:
1.
La magia homeoptica se basaba en la ley de la semejanza
2. Magia contagiosa basada en la ley de contacto

Estas categorizaciones de magia las veremos ms ampliamente en la cuarta unidad.
Retomando al anlisis de Leach sobre los errores de Frazer a las concesiones de magia nos
demuestra que para este ltimo haba un supuesto error en la prctica del mago en
confundir actos tcnicos con actos expresivos, mientras que para la mayora de los
antroplogos dice Leach, lo que hace el mago es reinterpretar los indicadores a manera de
seales. Leach nos dice que Frazer en su concesin de magia Homeoptica y Contagiosa se
basaba en las relaciones existentes entre la metonimia y la metafrica donde segn nos
muestra Leach, Frazer consideraba al mago cientfico como alguien que jugaba con smbolos
iconogrficos que dependan de la metfora y con los respectivos signos dependientes de la
metonimia, para Leach consideraba que la diferencia fundamental entre la conducta mgica
del hombre primitivo, este siempre actuaba como un tcnico al entrar en contacto mecnico
con el objeto que se pretenda transformar, mientras que el mago intenta la transformacin
del mundo a travs de la distancia por medio de las operaciones sacras y rituales.
En toda actividad ritual Leach nos seala que existe un principio bsico explcito en la
expresin verbal ya que las palabras son una cadena de significados portadores de mensajes
que se dan de una forma temporal pero cuando interpretamos un mensaje lo hacemos de
forma asincrnica por medio de una operacin paradigmtica del doble sentido de este que
son la experiencia interior( individual) con respecto a la experiencia exterior (grupal). Leach
se pregunta entonces como este lenguaje influye sobre los errores del hechicero y no lo
presenta como el ejemplo tpico cuando este considera una parte del cuerpo como la
representacin del todo o sea el signo como el smbolo, nos refiere que en un sentido
metonmico como el signo y la cosa significada son continuos que es como lo percibe el
hechicero que este considera que si elimina el signo la cosa significada sufrir igual suerte.
Leach se presenta de acuerdo en que las asociaciones mentales de los procedimientos
mgicos son muy complejas y que los errores en su lgica no son tan evidentes como se
pretende y que para poder determinar la exactitud de los fallos se debe analizar
detenidamente la cadena de asociaciones consumo cuidado, puesto que la conducta
cotidiana se encuentra cargada de muchas ambigedades lgicas que impiden la clarificacin
taxonmica entre seales, signos y smbolos.
2) SIGNOS Y SMBOLOS.
Leach intenta demostrar en su estudio que las seales hacen parte de nuestra naturaleza y
es un componente bsico en nuestro sistema de comunicacin pero recalca que los signos y
los smbolos se pueden llegar a disfrazar de seales puesto que por muy complejo que sea
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un sistema siempre se funda en una base ideolgica y que si bien los mecanismos de las
seales se circunscriben en nuestra corporalidad se suscita una controversia en la
diferenciacin de nuestras reacciones instintivas y culturales, dice que en circunstancias
ideales cualquier reaccin automtica es factible para transmitir un mensaje reconocible
culturalmente, como por ejemplo: risa, es alegra como llanto a tristeza; pero que
dependiendo de los contextos sociales nuestras seales pueden adquirir otro significado, el
nos demuestra de esta forma que en la exhibicin de nuestras emociones se complica
cuando se ven sometidas al tab, de esta forma la base fisiolgica de nuestra expresin se
convierte en el sustento para el conjunto de signos y smbolos. Estos adquieren significacin
en la medida de una compresin de opuestos con respecto a otros smbolos y signos en las
codificaciones binarias dentro de un conjunto.
Para otros pensadores el significante es la unidad mnima dentro del lenguaje que es capaz
de transmitir un contenido de representacin con referente a un objeto material al que se le
denomina significante y el cual es percibido por los sentidos y que en el proceso de
comunicacin, su mensaje adquiere la connotacin de significado. El signo llega a tener un
significado convencional y natural, en cuya estructura se puede diferenciar sus dos
componentes antes mencionados que son imagen conceptual (significado) y la imagen
sensorial (significante). Los signos en modo alguno son verdaderos o falsos.
El smbolo es la construccin humana donde se compone de un signo y sus significante y de
su ordenacin particular expresan un sentido convencionalmente aceptado como lo dira
Geertz cualquier signo que sea susceptible de interpretacin es un smbolo y este ltimo se
haya sometido a juicios de verdad o mentira.
El smbolo no solo cumple con informar sobre un significado sino adems sirve para evocar
nociones ms abstractas como valores y sentimientos, representado en formas metafricas
u alegricas, es la religin el smbolo que evoca en los participantes en un rito valores
morales y creencias propias de cada una de estas comunidades religiosas. La diferencia
entre signo y smbolo se haya en que mientras el signo puede tener una base de expresin
en una seal que puede ser universal tanto para la comprensin humana como para los
animales con el smbolo este solamente puede ser comprendido por el ser humano, el
smbolo contiene en s mismo varios signos en su elaboracin de lo que podramos concluir
que un signo viene a ser la base ms pequea dentro del smbolo; mientras el signo
pertenece a la esfera de la naturaleza, el smbolo corresponde a la naturaleza cultural. En
los procesos de conocimiento tambin podemos concluir que un signo es fcilmente
reconocible en una imagen sensorial, mientras que el smbolo necesita de una asociacin de
ideas, no puede existir el smbolo sin el signo; en conclusin el lmite entre el signo y el
smbolo se haya en la naturaleza de la interpretacin humana.
A modo de ejemplo el smbolo de la cruz se compone de dos signos que son una lnea
vertical y una horizontal, dependiendo del contexto social e histrico se da una asociacin de
ideas para que adquiera su valor de significante, en occidente en la actualidad representa la
cristiandad, en otras partes del mundo dicha connotacin pierde su valor.
En los diversos ejemplos de este mismo smbolo podemos observar como adquiere diversos
significados acorde al contexto histrico y a la connotacin social que le dio cada una de las
comunidades en las que se hayo inmerso o inscrito.
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CRUZ CELTA
CRUZ LATINA
CRUZ ORTODOXA
CRUZ PATRIARCAL
CRUZ ANKH
Leach nos explica que un smbolo particular de tipo no verbal recin creado no transmite
ningn tipo de informacin hacia los otros hasta que se ve explicado por otro medio, el
plantea dos nociones bsicas para comprender como opera esta transformacin de una
manifestacin simblica en lo que el llama suceso comunicativo:
1) Siempre debe hacer dos sujetos: X, el emisor, el origen de la accin expresiva, e Y,
el receptor, el intrprete del resultado de la accin expresiva. X e Y puede estar en
el mismo momento o no.
2) La misma accin expresiva siempre presenta dos aspectos, sencillamente porque
transmite un mensaje. Por un lado est la misma accin o el resultado de la accin, la
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inclinacin de cabeza o la carta escrita, por otro lado est el mensaje, que es
codificado por el emisor y descodificado por el receptor. 54
De esta forma el portador del mensaje (a) transmite la informacin sobre el mensaje a (b),
en el smbolo seria que la entidad portadora (a) representa (b) por asociacin arbitraria y en
el signo (a) representa (b) como la parte al todo.
En todas las acciones humanas no solo el habla sirve para transmitir informacin ya que el
espectro de comunicacin incluye otros elementos como la escritura, danza, pintura,
representaciones, msica, etc. Lo que demuestra que entre el smbolo y signo existe una
asociacin semejante a la igualdad de la dicotoma entre metfora y metonimia, de esta
forma los smbolos estandarizados que transmiten informacin al pblico se diferencia de los
smbolos individualizados en la medida en que estos no se hayan socializado por medio de
otros signos.
Si bien, Leach intenta demostrar que el pensamiento humano no funciona igual que un
ordenador, dice que el pensamiento humano funciona a travs de unas dicotomas capaces
de ser analizadas bajo ciertas circunstancias especiales como ejemplo pone el; los rituales,
poemas y relatos mitolgicos por medio de los cuales podemos observar la dicotoma de
expresin entre las formas binarias opuestas, el presenta una anlisis sobre el simbolismo
del color que se fundamenta tanto en caracteres fisiolgicos como psicolgicos, en lo
fisiolgico se refiere al espectro de la gama de colores percibidos por los individuos pero que
hay una distincin y afectacin cuando se trata de individuos o personas daltnicas, estos
productos corporales tienen importancia personal en cuanto se demuestran en una
secuencia repetida en las codificaciones simblicas para distinguir los colores; Leach dice al
respecto refirindose al color:
Ciertamente es muy comn encontrar que el rojo se utilice como un signo de peligro
lo cual puede derivarse de rojo = sangre. Pero rojo tambin se asocia con mucha
frecuencia con alegra, lo cual podra provenir de rojo = sangre =vida. Igualmente,
hay muchas cadenas de asociacin por las que blanco/negro = bueno/ malo, pero a
veces lo negro es hermoso.55
Estas oposiciones binarias que aplican para el estudio del color aplican tambin para
comprender el poder del smbolo dentro de una comunidad cuando este cobra un significado
cuando se da en oposicin a otras formas paradigmticas de comprensin del mundo, como
se da el color en la representaciones o manifestaciones de la moda, ejemplo: la sotana de
un sacerdote es el smbolo de lo sagrado en contra posicin al vestido de los feligreses
(representacin profana), un vestido blanco en una mujer como eje central en un ritual
religioso dentro de una iglesia nos podra significar que est a punto de casarse porque
entra el juego de los opuestos del smbolo para determinar significado acorde al contexto
socialmente aceptado en la comunidad.
54
55
Leanch, Edmund. Cultura y Comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos. Siglo XXI Editores. Pg. 16
Leanch, Edmund. Cultura y Comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos. Siglo XXI Editores. Pg. 79
Pgina 49
COLOREADO
Normal
COLOR MEZCLADO
Profano
NO COLOREADO
Anormal
BLANCO
NO BLANCO
Sagrado
Pureza
Impureza
(tab)
Figura sacada de Leanch, Edmund. Cultura y Comunicacin. La lgica de la conexin de los
smbolos. Siglo XXI Editores. Pg. 80
Concluimos que los sistemas simblicos los significantes en si mismos no transmiten un
mensaje como tal a menos que se encuentre en una estructura dialctica del lenguaje que
permita crear un juego de opuestos para producir mensajes totales (las letras del alfabeto).
c) Lo sagrado y lo profano
El filsofo Mircea Eliade uno de los estudiosos contemporneos de la historia de las
religiones quien elaboro una visin comparativa de las mismas, introduce el trmino de
hierofania (manifestacin de lo sagrado) para comprender el conocimiento de las
manifestaciones sagradas, en el conocimiento del ser humano como algo distinto al
conocimiento profano, para algunos antroplogos consideran que las prcticas religiosas o
creencias se caracterizan en la medida en que causan emociones como el temor o el
asombro por medio de la experiencia o su sensacin de estar frente a algo extraordinario,
misterioso, sagrado o divino, de modo que todas las culturas establecen formas simblicas
para distinguir lo sagrado de lo profano. Durkheim conceba lo sagrado como la
representacin del culto de la vida colectiva pero Eliade considera que en toda la historia de
las religiones desde las culturas ms primitivas a las creencias ms elaboradas se da por una
acumulacin de hierofanias y considera que para el ser humano occidental moderno se da
cierta discrepancia en aceptar que otros seres humanos puedan ver lo sagrado manifestado
a travs de simples objetos sin que esto implique una veneracin al objeto en s mismo.
Es como cuando se ve la manifestacin de una virgen en una piedra, no se adora la piedra
como tal, sino a la manifestacin de lo sagrado en ella. Lo que Eliade considera una
hierofania por el hecho mismo de demostrar que ya deja de ser el objeto material en s, sino
que es una transformacin a lo sagrado, de esta forma un objeto en el cual se ha
manifestado lo sagrado pasa a ser otra cosa, aunque desde un punto de vista profano sus
cualidades materiales no representen ninguna diferencia ante las dems piedras.
Considera Eliade que para los primitivos todo lo sagrado era igual a una potenciacin de la
realidad, a la perennidad y su eficacia simblica. Y que en la oposicin sagrado profano se
haya implcita la oposicin de lo real e irreal. De esta manera se puede considerar dos
formas de pensar el mundo y por lo tanto de representrnoslo, como es en lo sagrado y lo
profano. Cada una de estas se corresponden a formas diferentes de pensamiento, de
entendimiento y de explicacin de las relaciones estructurales de los elementos que forman
la cotidianidad de la vida humana; cuando se toma como punto de vista cualquiera de estos
modos de ser, sentir, pensar o actuar de una forma trascendental que va ms all de una
realidad de lo inmediato (la naturaleza) se considera esta forma como sagrada o como un
modo de pensamiento religioso en contra posicin al otro tipo de pensamiento que se
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considera racional en cuanto explica las realidades en y desde toda dimensin humana no
transcendental (profana).
Las representaciones trascendentales de lo sagrado se manifiesta a travs del ritual, aunque
tambin podemos considerar en nuestra cotidianidad ciertos rituales que no connotan la
nocin de sagrado, en la medida en que no es una manifestacin secular trascendente de la
experiencia de lo humano.
LO SAGRADO
LO PROFANO
Lo sagrado se convierte en una realidad ordenada de las formas de pensar el mundo en

cuanto este transciende ms all de lo visible de la naturaleza y suscitan sentimientos de la
incapacidad humana frente a lo que el considera sobrenatural. De esta forma quien
atraviesa una experiencia religiosa la naturaleza puede ser transformada o revelarse como
una sacralidad csmica de modo que el cosmos llega a revelarse como una hierofona.
Para un estructuralista como Levi Strauss la causa efectiva de esta representacin de lo
sagrado, en modo alguno se refiere a un estado confuso o no organizado sino que se
articulan bajo la totalidad de un sistema, que es vlido en la medida en que amalgama
estados difusos y discontinuos.
Si este anlisis es exacto, es necesario ver en las conductos mgicas la respuesta a
una situacin que se revela a la conciencia por medio de manifestaciones afectivas,
pero cuya naturaleza profunda es intelectual. Porque solamente la historia de la
funcin simblica permitira dar cuenta de esta condicin intelectual del hombre que
el universo no significa jams lo bastante, y que el pensamiento dispone siempre de
un exceso de significaciones para la cantidad de objetos a los que pueden
adherirlas. 56
56
Levi- Strauss, Claude. Antropologa Estructural. Ed. Buenos Aires. 1969. Pg. 167
Pgina 51
Para el hombre religioso el tiempo y el espacio no se dan de una forma homognea, sino
que son susceptibles de modificacin a travs del rito, concibiendo espacios sagrados que
son asincrnicos dentro de la cotidianidad y manejan sus propios ritmos en el discurso
metafrico:
Dice el seor a Moiss qutate el calzado de tus pies pues el lugar donde te
encuentras es una tierra santa. xodo 3:5.
Estos espacios sagrados poseen una fuerte carga simblica a diferencia de las estructuras de
los espacios cotidianos de esta forma la experiencia de lo sagrado se manifiesta en oposicin
a lo profano, en esta ruptura entre el espacio cotidiano y el espacio de lo sagrado se permite
recrear el mundo que se convierte en el eje central de la representacin simblica que
rompe la homogeneidad y se traduce en una hierofania. En las experiencias profanas los
espacios son neutros y homogneos en la medida en que no se percibe una ruptura
significativa que nos permita entre ver diversas partes de su comunidad. Eliade nos advierte
que se es preciso no caer en la confusin respecto a los espacios geomtricos homogneos y
neutros con las experiencia de los espacios profanos que son la oposicin a los espacios
sagrados y que son en ultima las que debe interesar al estudio entre lo sagrado y lo profano,
el espacio profano va ms all de sus delimitaciones fsicas, ya que es la estructura en si la
que da el significado de cmo la vive el hombre no religioso en la que un ser humano
rechaza toda sacralidad del futbol y en su existencia hay una depuracin de toda nocin
religiosa. Es necesario dice el, saber diferenciar estas dos formas de pensar el mundo
circunscritas en el espacio, en el espacio sagrado se permite una homogeneidad catica sea
representar el mundo y vivirlo realmente como una experiencia que se sita ms all de
lo inmediato al contrario de la experiencia profana que conserva su homogeneidad y la
relatividad de su espacio y donde toda nocin de verdadero desaparece y puesto que no
hay un punto de orientacin en al medida en que este aparece y desaparece las necesidades
del momento.
En esta experiencia profana ya no existe este mundo sino fragmentos codificados del
mismo que bajo los cuales el hombre cotidiano se encuentra inmersa y obligado en su
existencia acorde a las estructuras de una sociedad industrial y sin embargo en estos
espacios se pueden encontrar valores de la no homogenizacin que se da en las
caractersticas de las experiencias del espacio
Tambin es necesario precisar segn Eliade que el tiempo al igual que el espacio en el ser
humano religioso no es homogneo ni continuo, que existen fragmentos e intervalos de
tiempo sagrados como tambin existen un tiempo profano en el cual se inscriben
manifestaciones despojadas de cualquier connotacin religiosa; entre estas dos diferentes
formas de interpretar el espacio, existe una solucin para la continuidad de lo cotidiano para
el ser humano religioso que puede crear la ruptura por medio del rito, le facilita la insercin
en el mundo de lo sagrado. Es la naturaleza propia del tiempo sagrado ser reversible en
cuanto es una manifestacin de un tiempo mtico trado al presente a travs de la
representacin ritual.
Toda actividad religiosa como liturgias o festividades sacras son bsicamente la
reactualizacin de un acontecimiento sagrado que ocurri en un tiempo original, un tiempo
mtico, de modo que participar en el ritual es salir de la cotidianidad temporal para
integrarse al tiempo mtico que reactualizado en el rito mismo, por lo tanto el tiempo
sagrado es recuperable porque es constantemente repetitivo, puesto que no fluye ni
trasciende en un tiempo comn.
De esta forma podemos ver que el ser humano religioso vive as en dos clases de tiempo y
espacio en las cuales el tiempo sagrado se le presenta bajo la paradoja de ser un tiempo
circular, una especie de eterno retorno mtico que se inserta en una periocidad fragmentada
en sus tiempos cotidianos y estos comportamientos frente al tiempo nos sirve para
diferenciar un ser humano religioso de uno que no lo es, ya que para el primero no vasta
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con vivir un presente histrico sino que le es necesario incorporarse a un tiempo sagrado, en
el cual encuentra una conexin con la divinidad equiparada en la eternidad.
Es mas difcil para Eliade encontrar una categorizacin precisa del tiempo para el hombre no
religioso sin caer en la filosofas modernas con respecto a este, puesto que su objetivo es la
de analizar los comportamientos existenciales y el considera que el ser humano no religioso
tambin reconoce cierta discontinuidad y heterogeneidad de su tiempo, que sera el tiempo
festivo, puesto que se da en ritmos temporales y de intensidad variable, como puede ser los
tiempos de enamoramiento donde experimenta ritmos temporales diferentes a cuando
trabaja o se encuentra aburrido. Mircea Eliade recalca una diferencia primordial en cuanto a
que el ser humano no religioso no conoce los intervalos sagrados, que poseen estructuras
diversas y se conciben con otro origen, puesto que son tiempos originarios refrendados por
los dioses, en el ser humano no religioso el tiempo no se manifiesta como ruptura ni como
un misterio, sino que est ligado a su ms profunda dimensin humana y que poseen un
comienzo y un fin que no es repetitivo, y que sin tener en cuenta diferentes ritmos siempre
los asimila como algo cotidiano de su existencia humana en la que no se inserta ninguna
manifestacin de lo divino. Al contrario del ser humano religioso quien para la temporalidad
de lo profano siempre puede ser detenida para insertar lo sagrado al interior de un espacio
que seala las rupturas con toda duracin profana del tiempo.
d) Rito y ritual
En las dos formas de pensamiento (sagrado profano) para las representaciones del
mundo, la manifestacin ritual se presenta como un proceso complejo que invita a la re
significacin de una de estas formas de contemplar el mundo y que es contrapuesto
actitudes lgicas y practicas permitiendo explicar las relaciones estructurales entre los
elementos que conforman la existencia humana, cuando en esta forma de pensamiento
sagrada se entiende la vida como una realidad que transciende que es ajena a las
modificaciones y creaciones temporales del ser humano sobre su cotidianidad.
Estas formas de representarse el mundo entre lo sagrado y lo profano son complementarias
y muchas culturas en sus expresiones culturales crean una yuxtaposicin necesaria para
estas realidades ya referidas. Es el ritual la yuxtaposicin manifiesta de estas expresiones
culturales que dan sentido a lo sagrado y lo profano. Es el ritual donde se pone en escena,
secuencias de un lenguaje significativo ms o menos invariables de actos formales y
expresiones no codificadas, es en el ritual donde la dimensin esttica del plano de la
realidad profana se vincula al proceso de sus dos periodos el cual entendemos como un
tiempo que tiene una duracin determinada naturalmente y que culturalmente posee su
propio sentido, la vinculacin del ritual es la manifestacin de la continuidad de un grupo en
el tiempo y que da un sentido histrico a la vida de ese grupo humano. En el ritual se crea
un proceso estructural de lo cotidiano para representar un tiempo y espacios originales
(mticos). El punto lgido de esta representacin ritual en la estructura de lo sagrado se
conoce como rito desde la perspectiva antropolgica y que responde a unos rasgos muy
particulares y complejos para su construccin:
Se corresponde a una accin que se repite ocasionalmente (forma y

contenido).
Se da en un contexto donde cobra vigencia la reproduccin ocasional de las

circunstancias a las que precede por medio de una actuacin que podramos
considerar teatral en cuanto representan papeles mticos.
Se relacionan con lo misterioso y sobrenatural de las formas sancionatorias

por el demiurgo.
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Es de una complejidad elaborada en operaciones y actos distintivos.
Se corresponden a una rigidez normativa en la medida en que las secuencias

significantes de su estructura atemporal se presentan en una temporalidad
simblica especfica.
Es socialmente aceptado por el colectivo y sus secuencias determinadas son

conocidas por todos los participantes.
Tienen un sentido evocador para provocar determinados estados mentales que

buscan un cambio ontolgico de la naturaleza.
Es aceptado socialmente por la tradicin.
Todo ritual en su existencia como fin manifiesta la coherencia de acontecimientos

individuales y grupales para darles un sentido trascendental, porque es un medio de
influencia y de comunicacin, porque primeramente nos permite relacionarnos con el mundo
de lo sagrado (lo sobrenatural) y en segundo lugar esta relacin influenza los entornos
culturales y sociales.
Existen diversos tipos de rituales a saber:
RITOS DE PASO
Los estudiados por Vab Genep que nos deca que son los que preceden a los seres humanos
cuando cambian de posicin social y que l considera ritos de pasaje, y cuya sacralizacin no
es objetivo ltimo sino la de propiciar buena suerte en el futuro y que suele comprender tres
estadios.
a) Ruptura con los estados previos
b) Aislamiento
c) Reintegracin a travs de un nuevo estado
Para occidente podemos tomar como ejemplos los diferentes tipos de paso la transformacin
biolgica del hombre como son: Bautizo, el matrimonio, los funerales. En otras comunidades
pueden existir otros ritos similares como son los de iniciacin sexual o el inicio a una
categorizacin dentro de una clase guerrera.
Edmund Leach plantea que por lo general en estos ritos buscan apartar al iniciado de un
espacio y tiempo diferentes a lo cotidiano y que inmerso en esta estructura la existencia
normal se trasvierte para volver a la persona anormal en un tiempo anormal, como por
ejemplo:
a) el iniciado puede ir en procesin del lugar A al lugar B;
b) el iniciado puede quitarse su ropa original;
c) pueden matarse animales sacrificiales, de manera que la vida se separe del
animal muerto, o pueden partirse objetos sacrificiales por la mitad;
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d) la suciedad superficial del iniciado puede ser borrada lavndose segn un ritual,
rapndose, etc. 57
Esta separacin social del iniciado se puede reforzar mas sometiendo a este a ciertas
prohibiciones especiales, muchas veces referente a los alimentos a consumir, a la forma de
desplazarse y el tipo de prendas a usar, lo que considera Leach que este se encuentra con
respecto a las personas corrientes en una etapa de contaminacin santa, puesto que se
encuentra en un estado sagrado y por ende peligroso pudiendo ser considerado inmundo
en la mentalidad del ser humano primitivo; por lo que generalmente cuando se va a
restituir el individuo nuevamente a la comunidad pasa por operaciones como un lavado ritual
que permite la disolucin de toda contaminacin, tras lo cual el iniciado vuelve a la vida
social cotidiana cumpliendo su nuevo rol. Estos cambios de roles se pueden expresar de
diversas maneras a travs de oposiciones binarias como: en cuestiones alimentarias puede
ser hartarse o ayunar o tambin se puede presentar un travestismo de gnero invirtiendo su
rol; consecuentemente considera Leach que el Antroplogo debe saber diferenciar estas
fases para tener un buen grado de comprensin en el esquema general de este rito y
considera Leach que la siguiente graficacin es de suma utilidad en dicho trabajo:
57
Leanch, Edmund. Cultura y Comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos. Siglo XXI
Editores. Pg 8
Pgina 55
Condicin anormal. Iniciado sin

estatus, fuera de la sociedad, fuera
del tiempo.
(Rite de marge: estado marginal )
Condicin normal
inicial
Iniciado en el estatus A, fase

temporal T1
Condicin
normal final
Iniciado en el
estatus B, fase
temporal T2
Rito de separacin.
Rito de incorporacin
Cuadro sacado de Leanch, Edmund. Cultura y Comunicacin. La lgica de la conexin de los

En el grafico podemos observar como la discontinuidad social muestra los fines e inicios en
el paso de un periodo a otro, considerando que los simbolismos de muerte y renacimiento
les es inherente a los ritos de paso y hay mltiples ejemplos de ellos, como el que leeremos
a continuacin.
SURBA INNA
En este ritual ceremonial de la SURBA INNA, hay dos momentos bsicos: el primero
fue narrado por Nevaquiriadi (que en el lenguaje Cuna quiere decir "madre del
temblor") mujer Cuna-Tule habitante de la reserva indgena del caimn, la cual, nos
relat, explicndonos, en su casa, en las horas de la noche, paso tras paso este
ritual mgico-religioso. El segundo momento, fue la fiesta ceremonial a la cual
fuimos invitados los integrantes de La Gran Expedicin Humana en noviembre de
1992.
Relat Nevaquiriadi:
"Los nios Cuna crecen libres al lado de sus padres, los cuales se encargan de
ensearles las labores cotidianas. El varn desde la edad de 7 aos acompaa a su
padre al monte y adquiere el conocimiento para cazar y pescar. La nia permanece
al lado de la madre y aprende los oficios de recoleccin de frutos, preparacin de
alimentos, y la de confeccin de las molas (tejidos alegricos a la cultura Cuna que
usan en sus blusas) y los saburretis (faldas); la mam de la nia la observa y est
atenta cuando ella llega a la edad de 8 aos, revisando su desarrollo corporal y
detallando sus pechos buscando el brote mamario, ste se presenta como una
pequea bolita, que indica que la nia debe estar quieta y se le prohibe brincar,
para que esta bolita no se le vaya a perder. La madre Cuna es orgullosa de tener
una hija CUNA.
Ao tras ao, revisa constantemente los senos de la nia, los cuales crecen
lentamente. En el momento de la adolescencia, aparece el obscurecimiento del
pezn el cual se abre sobre la aureola, lo que indica que en un mes se desarrollar
(tendr su primera menstruacin o menarca). La madre avisa entonces al padre, el
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cual va, en busca del cacique y le dice "ARBAE NOSA" (que significa "nos ha salido
trabajo"), el cacique lo escucha y acepta la ley, luego sopla un enorme caracol que
avisa a la comunidad, que se prepare para la celebracin del rito, el cual tiene dos
momentos diferentes; el primero donde la joven permanece en el SURBA y no se le
deja ver de los miembros de la comunidad, slo de su madre y las mujeres que le
ayudan, y el segundo momento que es la gran fiesta, en la cual ella sale de la
SURBA y preside la ceremonia ritual.
La madre prepara todo lo necesario para este acontecimiento como son las cocas de
totuma, una tinaja y agua fresca. En la hora crepuscular, le coloca a la joven unos
tizones apagados en la cabeza, y los cubre con un manto cuna, luego, es llevada a
la maloca junto con su madre y otras mujeres que ayudarn en el ritual. La abuela
de la joven la acuesta en una hamaca con toldillo, quedando encerrada y a oscuras.
A la maana siguiente llegan los hombres jvenes de la comunidad trayendo hojas
de palma, y danzando construyen, dentro de la maloca, el cuarto de los ritos
llamado SURBA. En las horas del medioda, la joven es encerrada en el SURBA junto
con su madre, y permanecen solas durante dos das, al cabo de los cuales, al
anochecer, vendrn las otras mujeres para baar a la joven, la cual est de pie y
desnuda, le riegan el agua fresca trada del ro en su cabeza y la dejan deslizar por
su cuerpo, hasta caer al suelo donde han abierto un hoyo en el piso, que recoger
este bao con la sangre menstrual y evitar que salga de la SURBA, este ao se
repite 8 veces. En la noche se sienta y posteriormente se acuesta en la hamaca, as
cada da durante el perodo de la menstruacin.
En la SURBA la joven slo puede comer huevos, cangrejo, beber chicha dulce de
maz o pltano y debe evitar los alimentos que contengan sal, que sean espinosos,
que tengan carne de monte, y slo una toma al da en las horas de la tarde, adems
no debe ver ni ser vista por ningn hombre. El padre fermenta la chicha para la
fiesta, (si la joven es de espritu altivo, la chicha fermentar rpido), la cual puede
ser de pltano, caa o panela. El avisa cuando est lista haciendo sonar un enorme
caracol, para que lleguen todos a su casa. Es la ocasin apropiada para que se
adornen con las joyas de oro y plata, las cuentas de chaquiras en los tobillos y
brazos, adems de lucir molas y saberretis nuevos. La gente de la comunidad se
desplaza desde lugares distantes, ya sea a pie, a caballo o en sus cayucos (canoas)
durante horas o das para asistir a la SURBA INNA.
Los hombres jvenes y ancianos dialogan con el padre y hacen un homenaje al dios
de los Cunas BATDUMAN (Padre Grande). La madre prepara en un calabazo limpio,
pltano asado y huevos, adems de chicha para un hombre joven, que va por 12
pepas de jagua, (fruto que servir para extraer el zumo con el que se pintar a la
joven) el cual, debe buscar el palo de la jagua en la selva, orientarse al sur de ste
y treparlo por la izquierda. As mismo, otro hombre joven va por dos cangrejos, son
estos dos elementos: la jagua y los cangrejos, los que servirn de orculo dando a
conocer el futuro de la joven y le servirn de proteccin contra los malos espritus.
Es importante observar la posicin de las jaguas en el rbol, si sueltan fcil, si se
caen y as mismo se analizan los cangrejos, su color y cmo estn ubicados al
encontrrseles. Las jaguas las toman las mujeres acompaantes y las parten por la
mitad con un cuchillo limpio, en ocho (8) movimientos lentos, observan la parte
interna de los frutos y predicen el futuro de la joven. Con hojas de pijao y totumas
de chicha se extrae el zumo de la jagua con el que se pinta a la joven desde la
cabeza a los pies. Las mujeres que ayudan a la joven son las que primero toman
chicha, tocan y bailan en esta primera fiesta.
Un segundo ritual es preparado a los dos das, la joven presidir la ceremonia. En
esta ocasin la madre le raspa el pelo, "una vez y luego otra vez, porque todo debe
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tener su pareja y hacerse par", luego le coloca un manto Cuna en la cabeza, y le

enrolla una tira tejida de chaquiras en las muecas y tobillos, luce un traje con la
vistosa mola y el saburretis estampado en vivos colores, adorna su cuello con
numerosos collares de pepas, dientes, monedas y luce la argolla nasal (OLO).
El personaje principal, por excelencia en estas fiestas, es el KANTULE o contador, el
cual llega al lugar de la INNA ataviado con una corona de plumas y collares de
colmillos de animales, acompaado de una flauta e inicia un recital que transporta el
alma de la joven hasta el borde del mundo de los espritus, donde moran los reyes
de todos los animales. EL KANTULE y su squito constituido por seis ayudantes
entran a la gran maloca, con flautas y maracas hechas de finas caas, huesos de
guilas y de crneos de armadillo, fuman sus pipas, queman cacao seco y tabaco en
los braceros de cermica y lo dan a oler a los invitados. El KANTULE se pinta con
achiote los pies y la nariz para espantar a los espritus malignos que acechan a la
joven, luego prueba la chicha e inicia el canto; la joven ofrece 8 veces la chicha a
las mujeres que la acompaaron en la SURBA, las cuales danzan al comps de las
flautas y las maracas, simulando animales. Es en este momento del ritual, en el que
la joven se transforma en mujer, dando as su primer paso maravilloso a la vida
adulta "al asomarse al cielo de oro de los Cuna". La joven se para 4 veces al frente
de los que danzan ofrecindoles chicha, stos interpretan con sus movimientos los
ritos que los espritus hacen al subir al cielo y recorren los senderos de los Kalus
(espacios siderales donde viven las fuerzas de la naturaleza, los espritus y los
dioses). Algunos hombres de la comunidad son escogidos para vigilar que en la
fiesta no haya peleas, ya que esto acarrear malos presagios para el futuro de la
joven, de acuerdo a como se desarrolle la fiesta ser el temperamento de la joven.
La fiesta ritual debe terminar al da siguiente, luego de haber consumido toda la
chicha, antes de que el sol se oculte, ya que ste es el guardin de la joven. 58
RITOS CICLICOS
Mircea Eliade considera que para el ser humano religioso la naturaleza no es nicamente
(natural) puesto que siempre la cargara de una manifestacin simblica sagrada, puesto que
para l, el cosmos se corresponde a un producto de la creacin divina, de esta forma el
mundo contemplado por el ser humano religioso, se le desvela como mltiples formas de lo
sagrado y por lo tanto del ser, de ah que, los cambios de la naturaleza se muestran como
una renovacin de las manifestaciones del Dios en la vida natural, de ah que los ritos
cclicos sean los encargados de sealar los pasos entre un periodo y otro, como se puede
observar en las fiestas de equinoccio, los solsticios como pascua y navidad.
58
http://banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/geofraf1/surba.htm
Pgina 58
Imagen de Sueo de una noche de verano basado en la obra literaria de William

Shakespeare.
RITOS DE INVERSION DE ROLES

En esta clase de ritos se circunscriben a los ritos cclicos en los que un evento ritual permite
fomentar la inversin de roles propiciando actitudes como el descontrol social o la
promiscuidad sexual, se convierten en espacios necesarios para el desfogue de los instintos
primarios que por lo general se encuentran regulados en la vida cotidiana por normas de
convivencia a veces muy rgidas, un buen ejemplo puede ser las festividades de los
carnavales.
Foto de una Garota del carnaval de rio de janeiro.

RITOS CONFIRMATORIOS
Pgina 59
A travs de ellos se desata una gran carga emotiva que pretende crear una conciencia en el
individuo de su codependencia para con el resto de la sociedad, en estos ritos suele haber
una gran exaltacin de principios morales y refrendacin de leyes y obligaciones
involucradas para lo que se desea del individuo en el marco social en el que se haya
inmerso. Tambin estos ritos validan la tradicin y confirman la continuidad de la identidad
grupal en la persona a travs de la cohesin simblica. Estos ritos se marcan en unos
tiempos especficos dentro de la lnea continua de la vida humana, quiere decir esto que solo
se dan en ciertos momentos del desarrollo humano.
Un ejemplo claro lo vemos en el ritual de la confirmacin en la religin Juda Cristiana como
leeremos a continuacin:
Imagen que representa el ritual de confirmacin dentro de la tradicin Judo Cristiana.
Cul es la importancia de escoger un nombre en la Confirmacin?

Desde muy antiguo, sabemos que el nombre que la persona recibe denota su
misin. Te recuerdas que cuando el Seor llam a Abran, le dijo: "Desde hoy te
llamars Abraham sers el padre de muchos hijos que sern tantos como la arena
del mar...."
Jess le cambia el nombre a San Pedro y le dice: "Simn hijo de Jons, yo a mi vez
te digo que tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificare mi Iglesia..." Mateo 16:16.
Otro ejemplo: San Pablo, se llamaba Sal y cuando se convirti se llam Saulo, que
en latn significa: Pablo.
Bien, en la Confirmacin nosotros los cristianos libremente escogemos un nombre
de un santo para que este sea nuestro compaero en nuestro caminar en el Seor.
Pgina 60
Por la Confirmacin estamos llamados a ser testigos del Seor y a defender nuestra
fe, pues este santo o santa viene a ser como nuestro Santo patrn que nos inspira y
sostiene con su intercesin en nuestras luchas, y nos ayuda a salir victoriosos por el
poder del Espritu Santo.
Tenemos el ejemplo de vida de un hermano o hermana mayor que ya nos ha
precedido y goza de la gloria de Dios. Es lo que le pas a San Ignacio de Loyola,
cuando ley la vida de San Francisco de Ass, dijo: "Si el pudo, yo tambin lo har",
San Francisco fue un reto para l.
Otra razn para adherir un nombre es que a veces, por circunstancias ajenas a la
voluntad, se crece en pases o sistemas paganos, con poco conocimiento de la fe, y
el nombre que se le da a la persona cuando beb no necesariamente es un nombre
cristiano, entonces en la Confirmacin adquieren un nombre cristiano.
Otra razn puede ser que la persona haya conocido en su vida, la vida de un santo
o santa que verdaderamente le ha tocado el corazn y en agradecimiento desean
llevar su nombre.
Aunque no es indispensable adquirir un nombre en la Confirmacin, creo que es
una costumbre muy hermosa en la Iglesia, ya que empezamos o nos
concientizamos de una misin, la misin de ser testigos fieles del Seor y de Su
iglesia, nos pasa entonces como Abran (Abraham), Simn (Pedro) y Sal (Saulo)
quienes al aceptar su misin tambin cambian sus nombres denotando una nueva
vida por y para el Seor.
Hna. Ana M Lanzas59
RITOS DE EXPIACION
En ellos se consideran que en todo el universo existe una base de orden moral y que la
desgracia o la suerte dependen de la conducta del ser humano, que puede llegar a afectar el
bienestar fsico y emocional de la persona, estos tienen como finalidad enmendar el mal que
distorsiona la vida cotidiana, un ejemplo de estos los encontramos en el ritual de la
confesin donde se expa los pecados a travs de una re significacin del lenguaje al ser
expresado las causas que pueden haber ocasionado las conductas nocivas de esta forma, se
pretende eliminar el comportamiento indeseado y volver a la normalidad. Otro ejemplo de
este tipo de rito es el del exorcismo.
Observemos un ejemplo de este tipo de rito.
El Ritual del Exorcismo

El Ritual Romano contena, en un captulo especfico, las indicaciones y el texto
litrgico de los exorcismos. Este captulo era el ltimo y qued sin ser revisado
despus del Concilio Vaticano II. La redaccin final de este Rito de los Exorcismos ha
demandado muchos estudios, revisiones, actualizaciones y modificaciones con varias
59
http://www.corazones.org/sacramentos/confirmacion/nombre_confirma.htm
Pgina 61
consultas de las Conferencias Episcopales, despus de un anlisis de parte de una

Asamblea Ordinaria de la Congregacin para el Culto Divino. El trabajo ha
demandado 10 aos y ha dado como resultado el texto actual, aprobado por el Sumo
Pontfice, que es hecho hoy pblico y puesto a disposicin de los Pastores y de los
fieles de la Iglesia. Quedar pendiente todava un trabajo que compete a las
respectivas Conferencias Episcopales: y es el de la traduccin de este Ritual a las
lenguas habladas en los respectivos territorios; estas traducciones debern ser
exactas y fieles al original en latn y debern ser puestas, segn la norma cannica, a
la "recognitio" (al reconocimiento) de la Congregacin para el Culto Divino.
El exorcismo
En
el
ritual
que
hoy
presentamos
se
encuentra, ante todo, el rito del exorcismo

propiamente dicho, de ejercitarse sobre una
persona
posesa.
Siguen
las
oraciones
recitarse pblicamente por un sacerdote, con

el permiso del Obispo, cuando se juzga
prudentemente
que
existe
un
influjo
de
Satans sobre lugares, objetos o personas,

sin llegar al estado de una posesin propia y
verdadera. Hay, adems, una coleccin de
oraciones para recitar privadamente por parte
de los fieles, cuando estos sospechan con
fundamento
de
estar
sujetos
influjos
diablicos.
El exorcismo tiene como punto de partida la
fe de la Iglesia, segn la cual existen Satans
y los otros espritus malignos, y que su
actividad consiste en alejar a los hombres del
camino de la salvacin. La doctrina catlica
nos ensea que los demonios son ngeles
cados a causa de su pecado, que son seres espirituales de gran inteligencia y poder:
"Sin embargo, el poder de Satn no es infinito. No es ms que una criatura, poderosa
por el hecho de ser espritu puro, pero siempre criatura: no puede impedir la
edificacin del Reino de Dios. Aunque Satn acte en el mundo por odio contra Dios y
su Reino en Jesucristo, y aunque su accin cause graves daos -de naturaleza
espiritual e indirectamente incluso de naturaleza fsica- en cada hombre y en la
sociedad, esta accin es permitida por la divina providencia que con fuerza y dulzura
dirige la historia del hombre y del mundo. El que Dios permita la actividad diablica
es un gran misterio, pero "nosotros sabemos que en todas las cosas interviene Dios
Pgina 62
para bien de los que le aman" (Rom 8, 28)" (Catecismo de la Iglesia Catlica, n.
395).
60
RITUALES PROPICIATORIOS
Estos se dan en casos extraordinarios de eventos que alteran la cotidianidad, como una
desgracia, una guerra, un desastre natural. Estos rituales pretenden el retorno integral de la
persona y alejar los factores exgenos que afectan al individuo para que todo vuelva a fluir
normalmente. Ejemplo: rituales de sanacin.
Imagen de Chaman sanando a un miembro de su tribu.

Curacin y sanacin chamnica
El doctor Andrs Rodrguez Alarcn afirma, basndose en Kenneth Meadows
Iniciacin chamnica Ed. Martnez Roca,
Que casi todos los ritos chamnicos comienzan con una purificacin del
oficiante, del paciente y de sus acompaantes.
Puede hacerse a travs de una fumigacin con hierbas sagradas, por un bao ritual
o por el antiguo sistema del vapor que ha dado origen a las saunas finlandesas o a
los baos turcos.
Despus el brujo efecta su diagnstico -en estado de relajacin- mediante
el sonajero o el pndulo.
Cuando percibe un cambio en el sonido se esfuerza en ver -a travs de su visin
interior- la alteracin producida en esa parte del cuerpo del enfermo. Con el
pndulo, la tcnica es bastante parecida y se usa para confirmar la existencia de
reas con bloqueo de energa.
60
http://www.aciprensa.com/controversias/exorcismo/exorcismo3.htm
Pgina 63
El chamn cura a base de consejos de rgimen de vida que entienda

pueden armonizar al paciente con el mundo que le rodea. Utiliza las
hierbas, los regmenes de alimentacin y la relajacin, la presin o la
aplicacin de cristales al modo vdico.
Pero en muchas ocasiones puede entrar en un estado alterado de conciencia para
acometer una curacin directa intentando equilibrar desde dentro las alteraciones
que advierte en su cliente. 61
Esta categorizacin de los rituales son ejemplos de la diversidad de representaciones del rito
que podemos encontrar en el mundo de lo sagrado, en muchos de ellos tambin podemos
encontrar como eje principal el sacrificio, como instrumento mediador entre las fuerzas
naturales y sobrenaturales que contribuyen a la yuxtaposicin de los dos modos de pensar
(sagrado y profano) ser, sentir y actuar en el mundo.
Este sacrificio posee una lgica, como nos lo dice Edmund Leach, que puede ser tanto un
hecho de facto como una representacin metonmica, donde subyace la metfora de la
muerte y el renacimiento, como una forma de comunicacin con la divinidad. Leach dice que
para comprender cualquier situacin en el trabajo de campo, ocurre diversidad de cosas y
que en una forma mnima toda actividad tiene dimensiones de espacio, tiempo, visuales,
verbales donde se involucran adems todos los rganos sensoriales y donde se presentan de
forma repetitiva muchas secuencias de accin, con ligeras modificaciones entre cada una de
ellas y entonces es preciso crear modelos diferenciales de intercepcin de los mundos de lo
sagrado y profano; mirar como el rito se instaura en la unin y ruptura de estos. Si bien
estos modelos son opuestos, a la vez son complementarios y desde cualquiera de los dos
podemos en la prctica descubrir la estructura de una celebracin ritual y sobre los fines a
los cuales se abocan.
Este mundo
Experiencia
Temporal A
El otro mundo
Experiencia
invertida no A
Zona liminal
A y no A a la vez
Campo de la actividad ritual.
Cuadro tomado de Leanch, Edmund. Cultura y Comunicacin. La lgica de la conexin de los
61
http://www.chamancrow.com/6124/curacion_y_sanacion_chamanica.html
Pgina 64
Pgina 65
3.3.
TALLER 3
1. Con otra u otro compaero de aula, discutan sobre los elementos integrantes de la
religiosidad. Indaguen sobre un Sistema religioso y en equipo den respuestas argumentadas
a las siguientes preguntas:
Describa el sistema Religioso escogido.
Posible sustentarlo como sistema simblico?, Por qu?
Reconozca los elementos integrantes de este sistema?
Describa?
En qu se diferencian esta metodologa escogida de otras estudiadas y/o conocidas?
3. Al finalizar el ejercicio, reflexionen sobre las inquietudes, posibilidades y dificultades que
sostuvieron en el estudio y anlisis del sistema.
4. Entregue al docente un escrito en que describa y argumente analticamente todo el
proceso desarrollado, el caso escogido y los resultados
Pgina 66
3.4.
LECTURA 2
ENTREVISTA A REN GIRARD, PENSADOR, ANTROPLOGO DE LA RELIGIN

Por CHRISTIAN MAKARIAN
El cristianismo es la verdadera globalizacin. Desde la publicacin de sus
primeras obras, Ren Girard ha conmocionado el mundo cultural de la misma
manera que Gandhi lo hizo con el poltico por su radical defensa de la no violencia.
Ren Girard es uno de los pensadores ms influyentes de la actualidad. Sus
ensayos sobre antropologa religiosa, su especialidad, han provocado fuertes
polmicas, especialmente en Francia, su pas de origen. Ahora publica en Espaa
Veo a Satn caer como el relmpago (Anagrama), y vuelve a incidir en el papel
de las vctimas.
Ren Girard ha dedicado aos y estudios a analizar las religiones desde el punto de vista de
la antropologa. En esta entrevista, Ren Girard habla del carcter "no violento" de la Biblia,
una caracterstica que, en su opinin, la diferencia de los mitos y del resto de religiones, tal
como afirma en su ensayo "Veo Satn caer como el relmpago", de reciente aparicin.
-Ha inventado usted prcticamente una disciplina curiosa: la antropologa de la
religin. Nos podra dar una explicacin escueta?
-La antropologa que intento desarrollar es especfica de la religin. Se basa en el crimen
fundador y en todo lo que ello comporta. A partir de ah, me intereso por las reglas
originales de nuestra cultura, que reposa esencialmente sobre los ritos y las prohibiciones, y
tambin por nuestras instituciones, que son un producto indirecto de lo religioso. Ahora
bien, por ms que trate de las religiones, mi trabajo no tiene en esencia nada de religioso.
Al contrario, puesto que convierto lo religioso arcaico en el resultado de un error de
interpretacin de lo que llamo el "fenmeno victimario". Mi punto de partida es el siguiente:
el acto fundamental de la sociedad primitiva, que est en el origen de la nuestra, es la
designacin de una vctima, un chivo expiatorio, y el fomento de la ilusin de su culpabilidad
con el fin de permitir la salida de toda clase de tensiones colectivas. A continuacin, esta
ilusin se convierte en fundadora de ritos, que la perpetan en el tiempo y mantienen unas
formas culturales que desembocan en instituciones.
--Cmo lleg a esta teora?
-Algunos amigos estadounidenses dicen que estoy influenciado por el contacto personal con
la violencia racial en Estados Unidos durante mi juventud. Lo cierto es que, al establecer
comparaciones
entre
los
mitos
australianos, amerindios, africanos,
europeos,
norteamericanos... descubr que el linchamiento, la ejecucin de una vctima designada, no
era un fenmeno textual ni legendario. Constituye una empresa de pacificacin por medio de
una vctima que, cuando agrupa contra ella a todo un grupo, produce mimticamente un
apaciguamiento, incluso una reconciliacin. Por razones misteriosas, las sociedades han
reproducido este gesto reconciliador bajo la forma de sacrificios o ritos sagrados, y esta
repeticin se ha convertido ella misma en una institucin. Es el caso tpico de la lapidacin
codificada por el Levtico. Del mismo modo, los etnlogos han demostrado desde hace ya
mucho tiempo que exista una forma primitiva de justicia griega por medio del asesinato
Pgina 67
colectivo. Tras lo cual se libra una lucha por el control y el dominio de ese rito esencial. Al
vincular vctimas, ritos e instituciones, asistimos al nacimiento del poder poltico.
--Esta teora victimaria lo ha conducido de modo natural a interesarse por la figura
de Jesucristo, vctima entre las vctimas, puesto que da su vida por el conjunto del
gnero humano.
-En efecto, pero mis conclusiones son contrarias a las que suelen extraerse a este respecto.
Hasta ahora, la mayora de los antroplogos (e incluso un telogo como Rudolf Bultmann)
haba insistido en la semejanza entre los Evangelios y otros relatos para demostrar que la
muerte y la resurrecin de Jesucristo slo era otro mito ms. Tanto es as que se podra
decir que la causa ya est vista. Hoy como ayer, la mayora de nuestros contemporneos
percibe la asimilacin del cristianismo a un mito como una evolucin irresistible e
irrevocable, porque apela al nico tipo de saber que nuestro mundo an respeta, la ciencia.
Por ms que la naturaleza mtica de los Evangelios no est demostrada cientficamente, lo
ser un da u otro. Es realmente indudable todo esto? No slo pienso que no es indudable,
sino que lo indudable es que no lo es. La asimilacin de los textos bblicos y cristianos a
mitos constituye un error fcil de refutar.
--Cmo?
-En los mitos, las vctimas son siempre culpables, porque el relato est escrito siempre
desde el punto de vista del engao y la ilusin creados por el fenmeno victimario. Porque
es culpable la vctima enjuga la violencia y accede a la categora mtica. Sin embargo, en lo
judaico y lo cristiano ocurre lo contrario: la vctima es inocente. Observe la diferencia entre
Can y Abel por un lado y Rmulo y Remo por otro. Remo es culpable, puesto que Rmulo es
el fundador glorificado de Roma. En cambio, Dios pregunta a Can: "Dnde est Abel, tu
hermano? Qu has hecho?". Dios acepta, es cierto, fundar el gnero humano sobre esta
base del asesinato, pero se preocupa por la suerte de Abel, vctima inocente. Este rasgo es
nico. Slo la Biblia "desviolentiza" lo sagrado. El cristianismo contradice de golpe los mitos.
--Cul es, entonces, su definicin personal del cristianismo?
-La fe cristiana consiste en pensar que, a diferencia de las falsas resurrecciones, arraigadas
de verdad en los asesinatos colectivos, la resurreccin de Jesucristo no debe nada a la
violencia de los hombres. Se produce inevitablemente tras su muerte, pero no inmediata,
slo el tercer da, y tiene su origen en Dios mismo.
--Cmo trastoca esto el orden anterior?
-Al principio del cristianismo se encuentra un hecho esencial: todos los discpulos traicionan.
Todos se ven arrastrados por el arrebato habitual que se produce contra las vctimas. Pedro
representa el modelo del individuo que, en cuanto se sumerge en una multitud hostil a la
vctima, se convierte tambin l en hostil... como todo el mundo. Y entonces todo cambia, la
lgica arcaica se invierte, y los discpulos acaban por encontrarse no contra la vctima, sino
favor de ella. Al contrario de lo que dice Nietzsche ("El cristianismo es la multitud"), la fe
cristiana exalta al individuo, que resiste al contagio victimario.
--Para hacer ms patente la diferencia entre mito y cristianismo, establece usted
un paralelismo sorprendente en su nuevo libro.
-He descubierto un asombroso relato legendario griego que habla de Apolonio de Tiana, el
clebre taumaturgo del siglo II. Para poner fin a una epidemia, Apolonio seala para la
vindicta popular a un mendigo repulsivo, pero completamente inocente. El desgraciado es
lapidado y, una vez levantadas las piedras, se descubre en lugar del menesteroso a un
espantoso monstruo que representa al demonio vencido, la enfermedad erradicada. La
diferencia con el Evangelio salta a la vista. Es cierto que, al contrario que Apolonio,
Pgina 68
Jesucristo detiene la lapidacin de la mujer adltera diciendo: "El que de vosotros est sin
pecado, arrjele la piedra el primero". Sin embargo, la leccin principal est en otra parte: lo
que Jesucristo quiere combatir es el arrastre mimtico. Es evidente que quien desencadena
el asesinato colectivo tiene una responsabilidad ms grande que los otros. Por eso el Levtico
obligaba que dos testigos -los testigos de cargo- lanzaran las primeras piedras para que no
testimoniaran en falso. El propsito de Jesucristo es trascender esa ley, lo que engendrar la
puesta en cuestin del fenmeno victimario y, por lo tanto, sembrar el desorden entre el
pueblo y provocar su propia ejecucin. Para acabar de colocar el mito en el lugar que le
corresponde, aadir que Jesucristo no apela aqu a ningn poder sobrenatural: no realiza
ningn milagro, es el pagano Apolonio quien lo hace.
--Por lo tanto, el arrastre mimtico estara en el origen de la violencia. Mediante

qu mecanismos?
-El arrastre mimtico, en el estadio colectivo, es la culminacin del deseo mimtico que nace
en el estadio individual. En la Biblia existe una concepcin desconocida del deseo y los
conflictos. Entre los diez mandamientos ("No matars, no robars", no cometers adulterio,
etctera), el dcimo contrasta con los precedentes: "No desears la casa de tu prjimo, ni la
mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le
pertenece" (xodo, 20, 17). Este ltimo mandamiento se pasa a menudo por alto, pero es
extremadamente importante en la medida en que se dirige al ms banal de los deseos, el
ms comn y, en apariencia, el ms anodino. Dado que ese deseo es el ms comn de
todos, qu ocurrira si, en lugar de ser prohibido, fuera tolerado e incluso alentado? La
respuesta es evidente: la guerra sera perpetua en el seno de todos los grupos humanos. Se
abrira la puerta a la famosa pesadilla de Hobbes, la lucha de todos contra todos. Por lo
tanto, para atreverse a pensar que las prohibiciones culturales son intiles, como repiten los
demagogos de la modernidad, hay que adherirse al individualismo ms desmedido, el que
presupone la autonoma total de los individuos, es decir, la autonoma de sus deseos. Hay
que pensar, dicho en otros trminos, que los hombres se ven naturalmente inclinados a no
desear los bienes del prjimo. Ahora bien, basta contemplar a dos nios o a dos adultos
pelendose por una fruslera para comprender que este postulado es falso y que es el
postulado contrario, el nico realista, el que subyace al dcimo mandamiento. Se considera
que el deseo es objetivo o subjetivo; pero, en realidad, reposa sobre otro que valoriza los
objetos, el tercero ms cercano, el prjimo. Para mantener la paz entre los hombres, hay
que definir la prohibicin en funcin de esta temible constatacin: el prjimo es el modelo de
nuestros deseos. Es lo que llamo el deseo mimtico.
--Se trata de una explicacin implacable y seversima sobre nosotros, pobres
humanos.
-El cristianismo nunca previ triunfar. sa es su gran fuerza. Los primeros cristianos
contemplaron incluso un fracaso muy rpido, de otro modo no habran escrito el Apocalipsis
ni credo firmemente en el fin del mundo. Al releer algunas palabras de Jesucristo, nos
damos cuenta de que las relaciones ms ntimas son las ms amenazadas: "He venido a
separar al padre del hijo", "No pensis que he venido a poner paz, sino espada...", "Yo he
venido a echar fuego en la tierra, y que he de querer sino que se encienda", etctera. El
cristianismo realiza una revolucin nica en la historia universal de la humanidad. Al
suprimir el papel del chivo expiatorio, al salvar a los lapidados, al dar la otra mejilla, la fe
cristiana priva de forma brusca a las sociedades antiguas de sus vctimas sacrificiales
habituales. Ya no cabe dar salida al mal arrojndose sobre un culpable designado cuya
muerte slo procura una paz falsa. Al contrario, se toma el partido de la vctima al rechazar
la venganza, al aceptar el perdn de las ofensas. Eso que supone que cada uno vigile al otro
en relacin con unos principios fundamentales, y que cada uno se vigile a s mismo.
Pgina 69
--Pero en un primer momento se produce un gran desorden. Cmo explicar que el

sistema de los valores cristianos haya podido triunfar?
-La exigencia cristiana ha producido una maquinaria que funcionar a pesar de los hombres
y sus deseos. Si todava hoy, tras dos mil aos de cristianismo, se sigue reprochando, y con
razn, a ciertos cristianos que no vivan segn los principios a los que apelan, es que el
cristianismo se ha impuesto universalmente, incluso entre aquellos que dicen ser ateos. El
sistema que se engran hace dos milenios no se detendr, porque los hombres se encargan
de ello al margen de cualquier adhesin al cristianismo. El Tercer Mundo no cristiano
reprocha a los pases ricos ser su vctima, porque los occidentales no siguen sus propios
principios. A lo largo y ancho del mundo, todos apelan al sistema de valores cristiano y, al
final, no hay otro. Qu significan los derechos humanos sino la defensa de la vctima
inocente? El cristianismo, en su forma laicizada, se ha hecho tan dominante que ya no se le
percibe. El cristianismo es la verdadera globalizacin.
Traduccin: Juan Gabriel Lpez Guix
Autor: Solidaridad.net- Fecha: 2003-11-21
Tomado de: http://www.solidaridad.net/imprimir822_enesp.htm el 16 de mayo de 2011.
Pgina 70
BIBLIOGRAFA
Kottak, Philip. Antropologa. Una exploracin de la diversidad humana. Sexta Edicin,
McGraw-Hill. Espaa, 1996.
Leanch, Edmund. Cultura y Comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos. Siglo
XXI Editores.
Levi- Strauss, Claude. Antropologa Estructural. Ed. Buenos Aires. 1969
http://banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/geofraf1/surba.htm
http://www.chamancrow.com/6124/curacion_y_sanacion_chamanica.html
http://www.aciprensa.com/controversias/exorcismo/exorcismo3.htm
Pgina 71
UNIDAD N 4
RELIGIN Y SOCIEDAD
4.INTRODUCCION
Las religiones pueden cumplir un papel cohesionador en las sociedades, pues de ella emanan
normas y principios ticos que regulan las relaciones sociales. Al mismo tiempo pero ofrece
promesas de recompensas y sanciones que van siendo interiorizados por las personas y a
travs de acciones colectivas. Las personas recurren a ritos religiosos con diferentes
motivaciones, desde la bsqueda de consuelo y seguridad psicolgica en tiempos de crisis,
hasta buscar influir en asuntos sobre los que no tienen control tcnico o racional62.
De otro lado, el incremento de la diversidad de expresiones religiosas y el resurgimiento de
los fundamentalismos conviven con el secularismo y los llamamientos a los ritos ancestrales
que buscan conectar con la tierra.
En este orden de ideas, el objeto de esta unidad son las relaciones de la experiencia
religiosa individual e institucional con otros mbitos de la sociedad, como la ecologa, la
economa, la estratificacin social, el poder poltico, conflicto social y cambio social
4.1. OBJETIVOS
4.1.1.
GENERAL
Introducir a los y las estudiantes en una perspectiva holstica e histrica del devenir
de las religiones a nivel local, regional, nacional e internacional, desde la antropologa
social y cultural.
4.1.2.
62
ESPECIFICOS
Identificar los elementos que integran la experiencia religiosa.
Diferenciar las distintas expresiones de la religiosidad en la sociedad.
Introducir a los estudiantes a los conceptos relativos al fenmeno religioso como:

smbolo, magia, rito, mito.
KOTTAK, C. P., 2002, pg. 234.
Pgina 72
4.2. MAGIA Y RELIGIN

En el estudio del pensamiento religioso, es necesario diferenciar religin de religiosidad y
delimitar las fronteras entre magia y religin. Durkheim basaba la diferencia en una funcin
muy prctica, que mientras la religin utiliza una iglesia el mago, puede operar en cualquier
parte delimitando solamente un espacio, transformndolo en sagrado.
En otras interpretaciones Antropolgicas se concibe la religin como algo universal y la
religiosidad perteneciente al mbito individual y entre magia y religin es el mago quien
pretende poner a su disposicin la fuerza de la naturaleza acorde a su voluntad para
modificarla, la magia nos presenta entonces como la va del asalto y la religin como la va
de la splica que surge ante el fracaso de la magia.
Nadie sabe a ciencia cierta cuando se dio origen a la religin, aunque pueden haber ciertos
indicios a travs de los registros Arqueolgicos, aunque indagar los cmo, cundo, dnde y
porque pertenecen al terreno especulativo; existen muchas teoras con respecto al desarrollo
religioso como veremos a continuacin.
4.2.1.
ANIMISMO
Para Taylor el nacimiento de la religin se dio en sus inicios cuando las personas intentaban
dar una explicacin a eventos extraordinarios de sus experiencias cotidianas. Taylor supona
que nuestros antepasados se sentan especialmente abrumados por las concesiones de la
muerte, el trance y el sueo, llegando Taylor a la conclusin a creer que los primeros seres
humanos conceban en sus explicaciones de estos fenmenos en que haban entes invisibles
que habitaban el cuerpo y considera que era el nacimiento de una primera concepcin
religiosa a la que llamo Animismo, porque era una creencia en seres espirituales, para otros
pensadores de la Antropologa consideraron esta definicin como demasiado estricta, al
analizar cuando la gente le atribua propiedades mistricas a simples objetos, que eran
animados por almas, cuando estos objetos no solo posean alma a esta definicin se le
conoci como Animatismo, que consideraba que fuerzas invisibles podan brindar poderes
extraordinarios sin necesidad de tener una fuente en un alma o en un Dios.
Taylor tambin consideraba que la idea de religin tuvo una evolucin a travs de varias
fases siendo su punto de partida el animismo y que posteriormente formas como el
politesmo y el monotesmo serian la consecuencia lgica de este desarrollo evolutivo, ya
que la religin tena como origen explicar lo que la gente no entenda y cuya declinacin a
creer en ella se dara en la medida en que la ciencia ofreciera mejores interpretaciones del
mundo natural, lo que demuestra que en cierta medida Taylor tena algo de razn, pero sin
embargo la religin an persiste y es porque como hemos visto a lo largo del desarrollo del
mdulo, la religin posee mltiples funciones y significados.
Pgina 73
4.2.2.
EL TOTEMISMO
Como ciertos rituales pueden llegar a tener una funcin social de crear lazos temporales o
permanentes de solidaridad, para crear comunidades sociales esto se aprecia en prcticas
religiosas conocidas como el totemismo, donde para la religin de las comunidades del ser
humano primitivo el ttem era la representacin de la fuerza y rasgos de un animal o
planta que se transformaban en un smbolo sagrado y en las cuales cada tribu, ostentaban
un ttem particular, en las cuales cada miembro de ese grupo se consideraba descendiente
de su ttem y entre sus reglas por lo general se encontraba la de no matarlo, ni comerlo. El
totemismo es considerado un complejo sistema de ideas, smbolos y prcticas basadas en el
supuesto nexo que hay entre un hombre o grupo social con respecto a un objeto natural, el
totemismo a travs de sus mitos y ritos circunscriben la solidaridad comunitaria entre
diversos clanes o gens en el ritual. El termino Ttem al parecer tiene su origen en un
vocablo de la lengua de los Ojibwas, una tribu de Amrica del Norte de los Algonquineses en
la que se estudiaron por primera vez, fenmenos totmicos.
Si bien esta creencia est muy difundida a lo largo del mundo, en diversas comunidades
aborgenes los conceptos que desde la Antropologa ha surgido para su anlisis, han sufrido
tantas transformaciones como la creencia misma. Si bien en los siglos pasados era
considerado una etapa primara de la historia religiosa, hoy en da ya no se considera como
una religin a pesar que se admite que en las representaciones totmicas se presenta
elementos de la religiosidad, como la creencia en espritus y el culto del antepasado.
La funcin del Totemismo se sustenta en las relaciones especficas entre un grupo humano y
ciertas fuerzas de la naturaleza, que sirven para una clasificacin por medio de emblemas
naturales.
Imagen de un ttem de cultura americana
Pgina 74
4.2.3.
CHAMANISMO
La etimologa del vocablo xaman o schaman, viene del idioma tungu (de la regin de
Siberia) que significa sabidura cuya raz scha significa saber. Este trmino se generaliz en
los estudio de las sociedades primitivas para designar a las personas que al interior de las
comunidades eran los encargados de interpretar mundo sobrenatural y establecer puentes
de comunicacin con los espritus. A estos hombres y mujeres sagrados se les asigna ciertas
facultades o poderes que van ms all de lo normal:
Tienen visiones
Transformarse en animales
Comunicarse con las fuerzas ocultas de la naturaleza (espritus)
Conocer los secretos y poderes de las plantas
Realizar curaciones
Designan lugares de caza y pesca
Determinan los ciclos de las cosechas
Ofician las ceremonias de los ritos de paso en su comunidad
Representan el pilar de la cultura en la medida en que son los poseedores del

conocimiento y transmisores de la tradicin.
Marvin Harris63 refiere que una de las facultades del chamn es el rito del xtasis, en el cual
el chamn accede, por medio del uso de sustancias alucingenas, a un mundo espiritual, en
el cual l se convierte en el transmisor de los mensajes de los antepasados y en la voz de la
tierra.
Estos entes reciben distintas denominaciones en cada cultura: jis para la cultura ember,
nahual o nagual para las culturas mesoamericanas. Que permite plantear reglas, lmites y
normas en la vida social de la comunidad y de los individuos. Por lo tanto tiene el poder para
determinar lo que es bueno y malo, es decir, definen el cdigo tico. Las prcticas
chamnicas se circunscriben a unos tiempos especficos y se enmarcan en los espacios
sagrados vistos en los captulos anteriores.
El chamanismo se vale del pensamiento mgico como una prctica del conocimiento, en el
cual se juega con smbolos y realidades simblicas para expresar realidades ms all de la
vida cotidiana.
63
HARRIS, M. Introduccin a la antropologa general.
Pgina 75
Fuente: http://pib.socioambiental.org/es/povo/arawete/110, consultado el 9 de diciembre

de 2011.
4.3. RELIGIN Y CUERPO
Todo sistema religioso conlleva unos parmetros de limitaciones tanto en el espacio como el
tiempo donde se circunscriben los conceptos de lo bueno y lo malo, lo permitido y lo
prohibido que permiten crear una doble va de significantes para las personas que estn
inmersos en dicho sistema, fomentando una identidad personal y colectiva que les posibilita
crear un orden del mundo en un universo de sentidos que conlleva una idea de pertenecer a
un lugar determinado.
Las representaciones que se fomentan desde la religiosidad ayudan a formar visiones del
mundo muy particulares donde lo subjetivo (la persona) y lo Objetivo (el mundo) se
encuentran en un juego constante de intercambio de conocimientos. Para mantener la
cohesin grupal los sistemas religiosos se valen de una serie de reglas y ritos que ayudan a
mantener la tradicin y a fomentar la identidad del colectivo.
Es la corporalidad y las representaciones sociales que se hacen de l lo que facilitan la
creacin del universo simblico, donde las formas de ser, sentir y pensar se conjugan y
plasman dentro del mundo fsico permitiendo crear redes de conocimiento entre los seres
humanos vinculados a un grupo, por lo tanto el concepto de cuerpo no parece surgir de una
forma individual e independiente sino que ms bien responde a toda una concepcin social
que se crea para el momento histrico por el cual pasa ese sistema cultural.
La concepcin de la religin es la base donde se conciben las nociones del bien y del mal, as
mismo es el eje transversal sobre las representaciones simblicas sobre el cuerpo la que
permite relacionarnos con el otro, estableciendo un dialogo diacrnico que responde a las
necesidades de cohesin grupal, en cuanto logran marcar limites respecto a lo que es
distinto.
La corporalidad embestida del discurso sagrado es donde se percibe y simbolizan las
relaciones con el entorno en el cual se hallaban inmersos los individuos de una sociedad,
partiendo del cuerpo como cultura proyectndose hacia fuera les sirve como una metfora
Pgina 76
social que les permite organizar las estructuras del mundo externo a la vez que armoniza el
mundo simblico interno. En las relaciones cuerpo vs religiosidad de debe entender desde
dos aspectos uno desde la naturaleza y otro desde la construccin cultural que se hace sobre
esa naturaleza para entenderla, regularla y modificarla en aras del bienestar grupal, que
sobre pasa las nociones individuales de representatividad conceptual.
Las funciones naturales del cuerpo tienden a ser reguladas por la conceptualizacin de lo
sagrado (enfermedad, nacimiento, muerte, entre muchas otras) se transforman en
categoras especiales dentro del pensamiento religioso, que conlleva inscribir al individuo en
un sistema social que marca pautas de comportamiento a travs de rituales donde se
conjugan un pensamiento mtico, con la preexistencia de un hecho natural que son parte del
entramado de creencias que nutren el mundo de los simblico. Este cuerpo que es
representado socialmente en un sistema religioso tambin conlleva otras significaciones mas
all de categorizar procesos naturales que este padece en su transformacin en la vida
humana, tambin se carga de sentido y de otras manifestaciones como en los vestidos,
signos, seales y otras formas de comunicacin que son entendidas en el contexto grupal y
que a simple vista es ajeno para los que no estn inscriptos en esa comunidad. En el rito se
encarna a travs de la repeticin, la naturaleza invisible del cuerpo expresado en la palabra
y los gestos de nuestro cuerpo biolgico que se transforma en el icono donde se marcan
ciertas pautas sociales del individuo, indicativos de los procesos culturales por los que ha
atravesado o atravesar, como sucede en los ritos de iniciacin, si bien somos en el cuerpo
una materia slida, no lo es tanto en nuestras imgenes mentales inculcadas desde los
diversos conceptos para cada uno de los diversos sistemas religioso, los lmites han sido
marcados para lograr la identificacin y bienestar grupal , pero es un lmite confuso que le
corresponde a cada sociedad de acuerdo a su sistema cultural marcarlo, pero siempre en
busca de un equilibrio de lo uno con el todo.
4.4.
4.4.1.
INSTITUCIONALIDAD RELIGIOSA
Relacin Iglesia-Sistemas de gobierno.
Para comprender las relaciones entre la iglesia y el estado para el mundo de la cultura
occidental debemos recurrir a su historicidad a la forma en que surge especficamente la
tradicin judo-cristiana en el seno del imperio romano en la cspide de su apogeo y dominio
del mundo hasta su declive final ante el empuje de las invasiones barbars.
En el surgimiento del cristianismo este solo era un grupo ms entre las mltiples
manifestaciones religiosas de la poca del antiguo imperio romano, que practicaban su culto
por medio de reuniones de carcter clandestino muchas de las veces a las afueras de los
centros urbanos. Despus de acontecidos los hechos relatados en los evangelios con
respecto a la vida y obra de Jess, los primeros apstoles se comienzan a predicar por la
regin de Antioqua, por primera vez fuera del mbito de los Judos, lo que ocasiono el
recelo de las autoridades judas que deciden exterminar la nueva religin de manera cruenta
obligado a una mayor dispersin de los seguidores del nuevo culto. Para el ao 42 el
emperador Herodes Agripa ordena la primera persecucin de los cristianos por parte del
imperio romano, con la conversin de Saulo que despus del bautismo se llamara Pablo se
consolidan las bases del cristianismo en todo el mundo oriental y Helnico.
Pgina 77
Fue con el emperador Nern ao 64, como este grupo paso de un relativo anonimato al
escarnio pblico cuando este les acusa de ser los autores del incendio de la ciudad de roma
desde entonces se inicia un periodo de crueles y sangrientas persecuciones a los seguidores
de la nueva fe que se prologa hasta el ao 312 cuando Constantino se convierte al
cristianismo.
Los primeros aos de la expansin de la doctrina del cristianismo fue relativamente fcil
puesto que el imperio romano incorporo varios cultos del oriente lo que ayudo a su difusin
temprana, adems de su lenguaje sencillo y el uso de parbolas se adaptaba muy bien a
todas las clases sociales pero tuvo especial acogida entre las clases menos favorecidas a lo
largo y ancho del imperio, esta doctrina pronto comenz a entrar en contraposicin con las
mayora de las creencias del imperio, por lo que se consider que sus ideales socavaban los
cimientos de este, de tal modo que los primeros cristianos comenzaron a realizar sus
ceremonias de forma ms clandestina en las catacumbas lo que levantaba severas
sospechas por parte de la autoridad vigente, estas ceremonias secretas y el misterio de sus
prcticas conllevo a que se propiciara un clima hostil y se diera lugar a las persecuciones, las
ms sangrientas de estas se dieron durante las gobernaciones de :
Nern (54-68)
Domiciano (81-96)
Trajano (97-117)
Marco Aurelio (161-180)
Septimio Severo (192- 211)
Maximinio (235-238)
Decio (249-251)
Valeriano (253-260)
Aureliano (270-275)
Diocleciano(284-305)
Martirio de cristianos en el
coliseo romano
Imagen tomada de
primeroscristianos.com
Pgina 78
La ltima persecucin de los cristianos sucedi bajo el mandato del emperador Diocleciano
en las postrimeras del siglo IV para ese entonces el cristianismo se haba fortalecido lo
suficiente como para evitar ser erradicado por medio de la fuerza bruta.
En el ao 313 cesan definitivamente las persecuciones cuando el emperador Constantino
proclama el edito de Miln que promulgaba la libertad de cultos.
La leyenda refiere que cuando el emperador Constantino iba a entrar en batalla contra
Majencio en el puente Milvio que cruzaba el rio Tiber por el norte, este tuvo una visin de la
cruz y oy una voz que le deca con este smbolo vencers acto seguido ordeno a sus
tropas que marcaran dicho smbolo en sus escudos y estandartes tras lo cual efectivamente
venci, lo que lo convenci definitivamente del poder de la nueva deidad, reafirmando de
esta forma la leyenda. Las guerra haba comenzado cuando el emperador del lado oriental
Licinio en su afn de unificar a Roma derogo el mandato que permita la libertad de cultos en
la parte de su imperio lo que ocasiono que los dirigentes civiles y militares comenzaran de
nuevo las persecuciones de los cristianos y les despojaran de sus bienes
En los saqueos sucedidos a la ciudad de roma por parte de los barbaros a partir de los aos
(455-468) junto con la cada del imperio de occidente ocasionan que la iglesia se traslade
hacia Constantinopla creando una divisin del poder civil y clerical.
Los pueblos barbricos se expandieron por medio de la conquista de todo occidente y el
Norte de frica y establecieron la religin del arrianismo como el culto oficial entre los
pueblos conquistados, solo el rey franco Clodoveo I (481-511) sigui firme en el
cristianismo. Numerosas fueron las herejas que sucedieron cuando el centro del poder
religioso se instauro en la parte del imperio Oriental. A saber las principales fueron:
El Gnosticismo: no se reconoca la encarnacin del hijo de Dios como una forma

para adquirir el conocimiento sobre la divinidad.
El Maniquesmo: Se afirmaba que la creacin del mundo se debi a la accin de dos

principios: uno del bien y otro del mal.
El Arrianismo: la condicin divina de Cristo no era reconocida.
El Pelagianismo: la existencia del pecado original era negada.
El Nestorianismo: separaba en Jesucristo la naturaleza divina de la humana y

negaba que Mara fuera madre de Dios.
El Monofisismo: negaba que en Cristo haya dos naturalezas y solo reconoca su

calidad divina.
Para contrarrestar todas estas herejas una vez consolidado el poder de la Iglesia a partir del
reconocimiento del cristianismo como la religin oficial del Imperio Romano por parte de
Teodosio, el Grande (378-395). Una vez en control del poder, los lderes cristianos
utilizaron su influencia para proscribir las prcticas religiosas paganas de las herejas por
medio de una serie de concilios.
El primero de ellos se realiz en Nicea (325) en contra del arrianismo
El de Constantinopla I (381) reafirma la divinidad del espritu santo que era negada por los
macednicos, en los concilios realizados en feso (431) y Calcedonia (451) se reconoce la
divinidad de Mara como la madre de Dios.
Durante la Edad Media la Iglesia Catlica continuo realizando estas reuniones con mayor
frecuencia, en los concilios de Constantinopla II (553) y Constantinopla III (680), Nicea II
(787) se conden a los iconoclastas.
En el concilio ecumnico de Constantinopla IV (869) se derogo al usurpador del Patriarcado
de Constantinopla, otros concilios importantes se dieron como las reuniones que eran
Pgina 79
convocadas por el papa como mximo jerarca de la Iglesia Catlica para combatir herejas e
imponer su doctrina, o debatir dudas teolgicas.
Concilio ecumnico Vaticano

Imagen tomada de http://www.paralagloriadedios.com/teologia_para_laicos.htm
A travs de los siglos cuando la Iglesia se ve perturbada por las controversias teolgicas,
estas tienden a resolverse por medio de los concilios vaticanos.
La iglesia Romana y la oriental ha tomado caminos muy definidos desde su separacin de los
albores del cristianismo, la iglesia oriental tuvo en crecimiento sin tantos percances como los
tuvo la rama occidental cuyo epicentro seria roma, dificultad su expansin por las
persecuciones que tuvo en un inicio, pero cuando estas cesaron esta intento ponerse en
contacto con su homloga de oriente pero ao de incomunicacin primero fsica y despus
por cuestiones polticas produjo que la rama oriental del cristianismo con sede en
Constantinopla se negara a aceptar la autoridad de la iglesia romana, con esta separacin
marca las pautas que cada una iba a seguir con el paso de los siglos, la iglesia oriental se
dedicara a la evangelizacin del mundo eslavo, mientras la iglesia romana con la herencia
del poder poltico de los emperadores se gana el mundo brbaro (Galias, Britania y
Germania).
Pgina 80
Fue durante la poca carolingia cuando PiPino el breve consagro la dinasta Franca, cuyo
apogeo sucedera con Carlos Magno ((768- 814) al instaurar el sacro Imperio Romano desde
ese entonces se da inicio a una estrecha relacin entre el trabajo de iglesia- estado que se
extiende durante toda la edad media.
Coronacin de Carlos Magno.

Imagen tomada de http://santaiglesiamilitante.blogspot.com/
Fue en la noche de navidad del ao 800 cuando el Papa Len III cuando este corono a
Carlos Magno como el emperador de todos los romanos, confirindole el poder de ser la
cabeza visible de la cristiandad y a su vez protector del sumo pontfice. Este gran impulso
que tuvo el cristianismo le permiti extenderse por otras regiones ms como Sajonia, Frisia,
Escandinavia, y los pases eslavos.
El consecuente crecimiento del poder pontfice romano comenz a crear resentimiento en la
Iglesia de Oriente y para el ao 1054 segn los historiadores se dio la ruptura definitiva
entre ambas jerarquas clericales, en el siglo XIV hubo un leve acercamiento que solo
durara 20 aos.
La iglesia catlica alcanza su mximo poder en el siglo XIII, pero tan solo un siglo ms tarde
comenzara a presentarse muchos signos de decadencia de su podero.
Durante el feudalismo los obispos y abades fueron feudatarios del poder civil cuando los
emperadores instituyen la tradicin de conferir al mismo tiempo las investiduras del feudo y
el obispado, muchos de los cuales eran adquiridos por medio del dinero de las autoridades
clericales, y no seguidos por un estricta norma moral por la que se regan ciertos
estamentos de la iglesia.
La iglesia conoci su mximo esplendor en el siglo XIII, que es considerado su poca
dorada, Santo Tomas de Aquino adapto la filosofa aristotlica a las enseanzas cristianas, el
junto con san Alberto Magno crearon las bases de la escolstica, tambin en esa poca se
presentaron las 5 ltimas cruzadas.
Todo este esplender comienza a disminuir en el siglo precedente ante la tendencia hacia la
Teocracia que dara lugar al surgimiento del Tribunal de la Inquisicin (1923) por el papa
Gregorio IX, que contaba con el precedente del concilio de Letrn (1179) cuando Alejandro
III organiza la lucha en contra de los cataros y albigenses y Roma empieza a perseguir
herejes.
Durante toda la poca medieval la estructura social era concebida de una manera piramidal
y jerrquica, donde el monarca era la cabeza visible de la cristiandad y la iglesia era el
Pgina 81
legitimador de ese poder al unir en ritos como la coronacin los poderes sacros con los
profanos, esta forma de concebir la sociedad era tambin una forma metafrica de
representar el cuerpo de Cristo en la tierra, lo que permita concebir un mundo social donde
se llevaba el orden sobre el caos
Imagen tomada de http://saberesdelaliteratura.wordpress.com
Desde el siglo XIV muchos miembros de la Iglesia catlica apostlica y romana deseaban
corregir los abusos cometidos en el seno de la misma lo que ocasiono separaciones y
conflictos feroces entre Roma y varias iglesias protestantes que duraran a los largo de ese
siglo y los posteriores, el inicio de estas separaciones se conoci histricamente como el
cisma de occidente, que fue el debilitamiento de la iglesia cuyo precedente estaba en las
concesiones dadas por los seores feudales hecha hacia los obispos y correspondidos por
estos en la venta de las indulgencias, adems de un clima de relajacin tanto en el alto clero
como en el bajo.
La reforma se da como una forma de contra arrestar este desafuero clerical dado por los
movimientos reformistas del siglo XVI, dando como resultado el rompimiento de la unidad
religiosa para el mundo occidental, dando nacimiento a distintas sectas religiosas que en un
momento hicieron pensar en la desaparicin del catolicismo pero los jesuitas por medio de la
contrarreforma y el concilio de Trento lograron mitigar la crisis.
Europa para mediados del siglo XVII se encontraba dividida en catlicos y protestantes
conservndose dicha divisin hasta nuestros das. Desde entonces estos dos bloques se han
visto enfrentados en guerras de religin constantemente y con perduracin en el tiempo.
Pgina 82
Roma para evitar la penetracin y expansin de la nueva doctrina de los protestantes utiliz
varios instrumentos a partir de la contrarreforma, por ejemplo en Espaa se lleg a instalar
el Tribunal de la Santa Inquisicin con el objetivo de perseguir a los herejes. En Francia en
el ao de 1572 se realiz una matanza de protestantes en la conocida histricamente como
triste Noche de San Bartolom en la que fueron masacradas tres mil personas, del otro
bando tambin se sucedieron igual nmero de atrocidades en especial en Inglaterra contra
las minoras catlicas.
Durante el siglo XVIII predomino el desarrollo del racionalismo una nueva doctrina que solo
admita el conocimiento a travs de la razn y cualquier dogma, doctrina o pensamiento de
orden sobre natural fue paulatinamente rechazado afectando en mayor medida las rdenes
religiosas imperantes en la poca, la Francia de la poca lidero un movimiento disidente que
tena sus antecedentes en las disputas entre el rey Felipe IV el Hermoso (1285-1314) y el
papa Bonifacio VIII (1294-1303), durante el siglo XVIII el parlamento francs desconoca el
concordato firmado aos anteriores por el rey Francisco I donde le otorgo considerables
beneficios a la iglesia catlica, pero en el siglo precedente el parlamento exiga mayor poder
y control y finalmente expulso la orden de los jesuitas en 1762 dando comienzo a un
proceso revolucionario francs que sera emulado en el Imperio Austriaco y en Alemania con
la aparicin del Febronianismo donde se proclamaba la superioridad del Concilio sobre el
papa con tal de ir debilitando el poder de la iglesia catlica.
Las sociedades secretas en especial la masonera nacida en Inglaterra en 1717 e
implementndose en Francia en 1725 basando su ideologa en el pensamiento racional y
anticlerical cobra gran importancia en la medida que apoya los movimientos
independentistas de varios pases Iberoamericanos.
Napolen Bonaparte y los franceses invaden los Estados Pontificios obligando al papa Po VI
a firmar el tratado de la Paz de Tolentino (1797) pero el subsiguiente ao los franceses
proclaman la republica romana encarcelando al sumo pontfice en la fortaleza de Valence
donde fallece poco tiempo despus. El sucesor del papa fue Po VII quien firmo un
concordato con Napolen en 1801 y para el ao 1804 va hasta Pars para coronarlo
emperador; pero surgidas nuevas disputas entre ambos al papa negarse a formar parte de
el Bloqueo Continental, las fuerzas napolenicas invaden nuevamente los Estados de la
Iglesia encarcelando al pontfice en Savona y luego a Fontainebleau, y anexando los estados
de la Iglesia a los territorios del imperio Francs.
Coronacin de Napolen como emperador.
Pgina 83
Europa con por medio del Congreso de Viena es la forma en que los estados comienzan a
recuperase despus de la poca Napolenica y gran parte de los territorios son nuevamente
devueltos a la Iglesia, pero esta se encuentra con una nueva mentalidad y realidad social
surgida de la revolucin francesa y la revolucin industrial que van en constante movimiento
de un nuevo mundo en plena transformacin.
Pgina 84
TALLER:
Definir y diferenciar los siguientes trminos:
Brujo
Hechicero
Mdico tradicional
Pgina 85

Religiones antropología

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ANTROPOLOGA DE LAS RELIGIONES

Medelln, julio de 2011

Competencia General del Aprendizajes

Fundacin Universitaria Claretiana FUCLA

Origen, Teologa, Religiosidad, filosofa,

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PRESENTACIN DEL CURSO ...................................................................................................................... 1

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PRESENTACIN DEL CURSO

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II. MAPA CONCEPTUAL DEL MDULO

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Definir el fenmeno religioso desde las aproximaciones tericas metodolgicas

Reconocer los conceptos estructurales y las manifestaciones de la prctica religiosa

Identificar las correspondencias existentes entre lo religioso y los sistemas

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Definir el fenmeno religioso desde las aproximaciones tericas metodolgicas reconocidas

Reconocer cmo el ser humano a partir de su capacidad de asombro y temor frente a

Identificar el registro arqueolgico de las actividades religiosas de las primeras

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INTRODUCCIN A LOS CONCEPTOS

Para empezar vamos a ponernos de acuerdo en un elemento fundamental: de qu hablamos

Dhavomany, Mariasusai. Consultado en: http://www.mercaba.org/DicT/TF_religion_01.htm#Definicin, el 17 de julio

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socavar'; es decir, religin significa el cumplimiento consciente del deber, temor de un

DIVERSAS APROXIMACIONES AL ESTUDIO DEL FENMENO

Es importante situarse desde qu rea del conocimiento se explica un fenmeno, en este

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da con musulmanes, hindes, budistas y miembros de otras tradiciones religiosas y que

Dhavamony Mariasusai. http://www.mercaba.org/DicT/TF_religion_10.htm. Consultado 07-16-2011.

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cualificar y desarrollar la trascendencia del hombre, pero si es esencial retomar su impronta

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Monzn Serrano, Jos Manuel. Consultado en Internet 18 07 2011dem

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dem 203 204.

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A diferencia de Freud, Jung inicia reconociendo que el mtodo mismo de la psicologa se

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Religin es-como dice la voz latina religare--la observancia cuidadosa y concienzuda de () lo

la existencia de vas de paso (canales) hacia la vida pasada, la abduccin

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...las neurosis infantiles y que la conducta ambivalente del nio respecto de

REGISTRO ARQUEOLGICO DE LA ACTIVIDAD RELIGIOSA34

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En la conciencia mtica el Universo se presenta como una totalidad organizada e

Parece ser que las fechaciones ms antiguas datan de hace aproximadamente

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Hace 200.000 aos en Europa occidental se practicaba el enterramiento ritual.

Ms adelante entre el 20.000 y el 10.000 a.C., se estableci firmemente el culto de

La domesticacin de semillas y de animales, es decir, los inicios de la agricultura, que

James, op cit, pg 37.

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1. De forma individual construya un mapa conceptual sobre la unidad trabajada, retomando:

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