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Christopher Dawson pode ser descrito como o ltimo exem

plar de sua espcie. Altamente erudito e dono de uma viso his


trica monumental, Dawson era um intelectual consciencioso
que buscava compreender as aes particulares do processo his
trico e encaix-las em um contexto mais amplo, traos que lhe
renderam a alcunha de historiador filosfico.
Ainda que possamos cham-lo de "gigante", pois permitiu
que subissem em seus ombros grandes intelectuais contempor
neos, como, por exemplo, T. S. Eliot e Russell Kirk, Dawson era
um homem franzino, de sade frgil, com capacidades oratrias
e didticas muito inferiores sua magnfica prosa.
Os anos de Harvard foram os mais produtivos de Dawson
desde 1935. Um dos belos frutos do perodo A Formao da
Cristandade, primeira parte do trptico que traa o rico processo

histrico de constituio da identidade cultural crist. Neste vo


lume, Dawson delineia a formao cultural do cristianismo das
razes na tradio judaico-crist at a asceno e decadncia da
cristandade medieval, com incrvel riqueza de detalhes, a par
tir de um princpio que chama de "catlico". A presente obra
complementa e amplia escritos anteriores como The Making
of Europe [A Criao da Europa], de 1932; Medieval Religion
and Other Essays [Religio Medieval e Outros Ensaios], de

1934; Religion and the Rise of Western Culture [Religio e o


Nascimento da Cultura Ocidental], de 1950; e Medieval Essays
[Ensaios Medievais], de 1954.
Certa vez, uma revista de Boston referiu-se a ele como uma
"anttese animadora [ ... ] ao acadmico encastelado na torre de
marfim'' , j que Dawson trazia consigo a marca do verdadeiro
intelectual: a humildade. No obstante, esse homem despreten
sioso e frgil teve imensa coragem e excepcional domnio da His
tria ao esbo-la de um ponto de vista absolutamente inovador:
a partir de um poder de expresso dinmico, base de toda a cul
tura do homem, a pedra angular que os homens de nosso tempo
rejeitaram chamada religio.
Mrcia Xavier de Brito
Vice-Presidente do Centro Interdisciplinar de tica e
Economia Personalista (CIEEP). Editora Responsvel de
COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura

Christopher Dawson foi


um dos historiadores mais
influentes do sculo XX na
Gr-Bretanhq, e nos Estados
Unidos. Nasceu no dia

12 de

outubro de 1889 em Hay-on


- Wye, em Brecknockshire, no
Pas de Gales. At os dez anos
foi educado exclusivamente
em casa por tutores. Estu
dou no Winchester College
e cursou histria no Trinity
College da Universidade de
Oxford. Notabilizou-se pela
grande

erudio

capaci

dade de transitar com rara


facilidade e slida competncia por quase todos os domnios
das cincias humanas, ao abarcar, nos estudos histricos, pro
fundas reflexes dos campos da Literatura, da Antropologia, da
Sociologia, da Filosofia e da Teologia. Durante a maior parte
da vida foi um pesquisador independente, no entanto, atuou
como professor universitrio do University College em Exeter

(1930-1936), da Universidade de Liverpool (1934), da Uni


(1947-1948) e da Universidade de
Harvard (1958-1962). Faleceu no dia 25 de maio de 1970 em

versidade de Edinburgh

Budleigh Salterton, em Devonshire, na Inglaterra. Foi autor


de 24 livros publicados originalmente em ingls entre 1928 e
1975. Em lngua portuguesa, alm do livro A Formao da
Cristandade (2014), a Realizaes j lanou Dinmicas
da Histria do Mundo (2010), Progresso e Religio (2012) e
A Diviso da Cristandade (2014).

Imagem da capa: Cindy Pavlinac


( www.sacred-land-photography.com)

Impresso no Brasil, setembro de 2014.


Ttulo original: The Formation of Christendom
Copyright Julian Philip Scott, Literary Executor of the State of Christopher
Dawson, 2010
Os direitos desta edio pertencem a

Realizaes Editora, Livraria e Distribuidora Ltda.


Caixa Postal 45321 - CEP 040 10-970 - So Paulo, SP, Brasil
Telefax: (5511) 5572-5363
e@erealizacoes.com.br www.erealizacoes.com.br

Editor

Edson Manoel de Oliveira Filho


Gerente editorial

Sonnini Ruiz
Produo editorial

William C. Cruz e Liliana Cruz


Traduo

Mrcia Xavier de Brito


Reviso tcnica, preparao de texto e elaborao do ndice remissivo

Alex Catharino
Reviso

Ceclia Madars
Projeto grfico

Mauricio Nisi Gonalves/ Estdio


Capa e diagramao

Andr Cavalcante Gimenez/ Estdio


Pr-impresso e impresso

Grfica Vida & Conscincia


Reservados todos os direitos desta obra.

Proibida toda e qualquer reproduo desta edio por qualquer meio ou


forma, seja eletrnica ou mecnica fotocpia, gravao ou qualquer outro
meio de reproduo sem permisso expressa do editor.

A FORMAO DA
CRISTANDADE
Das Origens na Tradio
Judaico-Crist Ascenso e
Queda da Unidade Medieval
Christopher Dawson

TRADUO DE M RCIA XAVIER DE BRITO


APRESENTAO EDIO BRASILEIRA DE MANUEL ROLPH CABECEIRAS
PREFCIO EDIO BRASILEIRA DE BRADLEY J. BIRZER
INTRODUO EDIO BRASILEIRA DE DERMOT QUINN
POSFCIO EDIO BRASILEIRA DE ALEX CATHARINO

Sumrio

Apresentao Edio Brasileira: Christopher Dawson,


Historiografia, Cristianismo e os Desafios de Nosso Tempo
Manuel Rolph Cabeceiras

.....................................................................

Prefcio Edio Brasileira: A Cristandade de Christopher Dawson


Bradley ]. Birzer

..................................................................................

31

Introduo Edio Brasileira: Christopher Dawson e


a Ideia Catlica de Histria
Dermot Quinn .................................................................................... 43
Nota sobre a Traduo
Mrcia Xavier de Brito

Nota do Autor

.......................................................................

75

.........................................................................................

81

PARTE I - Apresentao
Captulo 1 1 Introduo ao Presente Estudo

.............................................

Captulo 2 1 O Cristianismo e a Histria da Cultura


Captulo 3 1 A Natureza da Cultura

85

.............................

101

......................................................

115

Captulo 4 1 O Crescimento e a Difuso da Cultura

..............................

135

PARTE II - Os Primrdios da Cultura Crist


Captulo 5 1 As Ideias Crist e Judaica de Revelao
Captulo 6 1 A Vinda do Reino de Deus

.............................

153

.................................................

171

Captulo 7 1 O Cristianismo e o Mundo Grego


Captulo 8 1 O Imprio Cristo

.........

....

...

191

...............................................

207

.......................... ........

Captulo 9 1 A Influncia da Liturgia e da Teologia no Desenvolvimento


da Cultura Bizantina
229
...................................... ....................

Captulo 1 O 1 A Igreja e a Converso dos Brbaros

..............................

249

PARTE III - A Formao da Cristandade Medieval: Ascenso e Declnio


Captulo 11

A Fundao da Europa: Os Monges do Ocidente

Captulo 12

A Era Carolngia

Captulo 13

A Europa Feudal e a Era da Anarquia

Captulo 14

O Papado e a Europa Medieval

..

Captulo 1 5

A Unidade da Cristandade Ocidental...

Captulo 16

Os Feitos do Pensamento Medieval...

Captulo 17

Oriente e Ocidente na Idade Mdia

Captulo 18

O Declnio da Unidade Medieval ..

...........

261

............... ..............................................

277

.........

.................

. . . ................

291

...................

......... .......

303

. 317

....... . .

........................... ...

....

...........................

..........

335
359

................ .... . ..

375

Eplogo
Captulo 19 1 A Ideia Catlica de Sociedade Espiritual Universal

.........

393

............................... ........................... .......................

411

....................................................................................

427

Posfcio Edio Brasileira: Teologia e Histria na


Reconstruo da Unidade Crist
A/ex Catharino

ndice Remissivo

17

Apr e s e n t a o E d i o B r a s i l e i r a
CHRISTOPHER DAWSON, HISTORIOGRAFIA,
CRISTIANISMO E OS DESAFIOS DE NOSSO TEMPO

MANUEL ROLPH CABECEIRAS

Natural do Pas de Gales, Christopher Henry Dawson nasceu em

12 de outubro de 1 8 89, na pequena cidade de Hay-on-Wye (em ga


ls "Y Gelli Gandryll " ), tambm chamada simplesmente de "Hay " .
poca pertencia a Brecknockshire (condado administrativo de

Brecknock, extinto em 1 974) , exatamente na fronteira entre este e


Herfordshire, no lado ingls. Pacata, transformou-se a partir dos
anos 1 980, por conta das loj as de publicaes usadas, na " Meca dos
biblifilos " , sendo muitas vezes descrita como "a cidade dos livros " .
Embora tenha mudado algumas vezes de residncia, a infncia
de Dawson sempre se passou nesse ambiente rural vitoriano (e ele
prprio vir a destacar a importncia deste fato em sua formao),
sendo educado exclusivamente por tutores, em casa, at os dez anos,
quando passa a frequentar a escola preparatria. Em 1 908, ingressou
no Trinity College da University of Oxford, onde estudou Histria
com o grande helenista Ernest Barker ( 1 8 74- 1 960) .
Em 1 909, acompanhado de seu melhor amigo, Edward 1. Watkin

( 1 888-1 9 8 1 ), viajou para Roma e l, nos degraus do Capitlio, no lugar


mais sagrado das sete colinas da antiga Roma, para onde levam todas
as ruas, sob o impacto da Cidade Eterna, sente-se desafiado a escrever a
histria da cultura; inspirao que seguir pelo resto da vida. No mes
mo ano, j de volta a Oxford, conheceu a futura esposa, Valery Mills, a
caula de trs filhas de uma viva, com quem, em 1 9 1 6, se casou e foi
a companheira de toda a vida, sobrevivendo-lhe por mais quatro anos.

A Formao da C ristandade 1 Apresentao

Edio Brasileira

Ao mesmo tempo, por volta dessa poca, Dawson trilhava um iti


nerrio espiritual que veio a culminar na sua converso de um angli
canismo praticante a um catolicismo no menos engaj ado. Para a to
mada de deciso, em 1 9 1 3 , no faltou o apoio do melhor amigo e da
namorada, ambos catlicos. No dia 5 de j aneiro de 1 9 14, Christopher
Henry Dawson foi batizado na igrej a, em Oxford. Iniciada a Primeira
Guerra, tentou ingressar no servio militar, mas rej eitado em razo
da sade ( sempre debilitada ) .
Em breve, a s suas pesquisas comearam a dar frutos e sucederam
as publicaes: The Nature and Destiny of Man e The Passing of

Industrialism ( 1 920), Cycle of Civilizations ( 1 922 ), The Age of Gods


( 1 92 8 ) , Progress and Religion ( 1 929), Christianity and the New Age
( 1 93 1 ), The Making of Europe e The Modern Dilemma ( 1 932), The
Spirit of the Oxford Movement e Enquiries into Religion and Culture
( 1 93 3 ) , Medieval Religion and Other Essays ( 1 934), Religion and
the Modern State ( 1 93 5 ) , Beyond Politics ( 1 93 9 ), Judgment of the
Nations ( 1 942 ), Religion and Culture ( 1 94 8 ) , Religion and the Rise
of Western Culture ( 1 950), Medieval Essays ( 1 954), Dynamics of
World History ( 1 956), The Movement of World Revolution ( 1 959),
The Historie Reality of Christian Culture ( 1 960), The Crisis of
Western Education ( 1 96 1 ), The Dividing of Christendom ( 1 965),
The Formation of Christendom ( 1 967) e, postumamente, The Gods
of Revolution ( 1 972 ) e Religion and World History ( 1 975 ). Para um
pblico como o brasileiro, ao qual Dawson foi apresentado apenas
recentemente, a relao visa a dar alguma ideia sobre os temas por
ele investigados e o ritmo de produo, sem qualquer pretenso de
esgotarmos a totalidade de sua obra.
Entre tais ttulos, alguns foram aclamados, desde o lanamento,
como marcos fundamentais, o que enalteceu a amplitude do conhe
cimento e a lucidez de estilo do autor. A repercusso dos trabalhos
dawsonianos pode ser medida pela eleio do autor, em 1 943, para
membro da British Academy. Apesar de atuar mais fora do ambiente

819

universitrio, chegou a ocupar algumas vezes a ctedra no University


College em Exeter ( 1 930- 1 936), na Universidade de Liverpool ( 1 934)
e na Universidade de Edimburgo ( 1 947 e 1 94 8 ) no Reino Unido, bem
como na Universidade de Harvard ( 1 95 8 - 1 962) nos Estados Unidos.
No ambiente protestante da Universidade de Harvard, em Cambridge,
Massachusetts, ministrou, como primeiro titular,

um

curso chamado

Roman Catholic Studies [Estudos Catlico-Romanos], criado por inicia


tiva e a convite do benemrito catlico, tambm convertido, Chauncey
Devereux Stillman ( 1 907-1 989). Aps a estada norte-americana, retor
nou para a sua residncia em Budleigh Salterton, Devon, na Inglaterra,
cidade s margens do Canal da Mancha, onde passou os ltimos anos,
vindo a falecer em 25 de maio de 1 970. Seus restos mortais foram depo
sitados em Bumsall, Yorkshire, no norte da Inglaterra, prximos aos dos
pais, no local em que passou parte da infncia.
So partes do curso ministrado por Dawson na temporada esta
dunidense as palestras transformadas em trs livros, ento entregues
aos cuidados de Watkin, amigo de toda a vida, companheiro da via
gem a Roma, e agora seu agente e editor literrio. Diferente das outras
obras anteriores, a publicao das referidas palestras repercutiu mui
to pouco. Era o ocaso de um gnio e de um modo de fazer Histria.
Dos trs, o terceiro e ltimo volume The Return to Christian Unity
[O Retorno da Unidade Crist] permanece ainda indito mesmo em
lngua inglesa. Quanto aos dois primeiros, os j citados The Formation

of Christendom [A Formao da Cristandade] e The Dividing of


Christendom [A Diviso da Cristandade] , foram publicados respec
tivamente em 1 967 e 1 965, assim mesmo, nessa ordem (para a qual,
mais adiante, propomos uma leitura interpretativa dos motivos) .
O pblico de lngua portuguesa1 agora, e m 2014, agraciado no
1 A presente publicao A Formao da Cristandade e A Diviso da Cris
tandade se somam aos outros livros do autor j traduzidos para o portugus
e tambm publicados pela editora Realizaes: Dinmicas da Histria do
Mundo (2010) e Progresso e Religio (2012).
-

A Formao da C ristandade 1 Apresentao

Edio Brasileira

Brasil com um lanamento simultneo dessas duas obras, justamente


no ano do centenrio da converso de Dawson ao catolicismo, oca
sio em que assistimos a um renovado interesse pelo seu pensamento
em meio aos impasses vividos na atualidade. Impasses historiogrfi
cos e civilizacionais, impasses sobre a presena crist e, mais particu
larmente, catlica, em tais contextos.
Fiel inspirao inicial, temos nesse percurso uma vida dedica
da ao estudo das culturas histricas, ao papel desempenhado pela
religio, nesse caso visto como central, e, em particular, o exame do
cristianismo histrico e da cristandade. Eis um historiador da cultura
britnico; mas, o que significa ser um historiador da cultura ?
Voltando ao pblico brasileiro, eis uma pergunta pertinente e res
ta aqui um importante esclarecimento. Para quem, como ns, est ha
bituado a combinar o binmio " Histria " e " Cultura " , nessa ordem,
sob a etiqueta de " histria cultural " , o termo " histria da cultura "
soa como algo estranho, completamente extico.
A histria cultural no Brasil, no recorte terico-metodolgico,
suscetvel s modas intelectuais. Estas vm fundamentalmente dos
franceses que, com Roger Chartier ( 1 945-), ao tratar da chamada
" nova histria cultural "2 sentiu necessidade de fazer dois movimentos
para demarcar o terreno: um interno, no bojo da Nouvelle Histoire
[Histria Nova] , cujo objetivo era distingui-la da " histria das menta
lidades " , sem deixar de apresentar-se como seu herdeiro; e outro ex
terno, ao identificar uma " histria das ideias " e/ou " intelectual " (vez
por outra esses termos se sobrepem ou so pensados como campos
distintos ), assinalando-a como pertencente a um universo bastante
diverso da sua proposta de pesquisa.
Todavia, do outro lado do Canal da Mancha, apesar dessa histria
das ideias, independente do nome dado, se fazer hegemnica e usufruir

2 Roger Chartier, A Histria Cultural entre Prticas e Representaes. Trad.


Maria Manuela Galhardo. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1990.

10 111

de grande fortuna, o quadro guardava uma complexidade maior. Foi


preciso esperar por outro prcer da " nova histria cultural " , o in
gls Peter Burke ( 1 937-), cuj a carreira teve incio como professor de

Intellectual History [Histria das Ideias] na Universidade de Sussex,


em 1 962, e veio a assumir, em 1 979, a cadeira de Histria Cultural na
Universidade de Cambridge, onde hoje professor emrito.
Pois bem, como parte do desafio do qual se desincumbe no livro

O Que Histria Cultural?,3 Peter Burke faz de seu eixo de argumen


tao um esquema apresentado com o intuito de distinguir essa " nova
histria cultural" (NHC ou, em ingls, NCH ), da " histria cultural"
que seria praticada nas " fases " anteriores. E, entre elas, a primeira se
ria, j ustamente, mais amide chamada de " histria da cultura " , apre
sentada mais como uma " histria de obras-primas " estudadas como
expresso de determinada cultura sej a nas artes, nas letras ou nas
cincias, predominando em suas anlises o tom filosfico, estetizante
e elitista. Burke, ao identific-la como a primeira fase da histria da
histria cultural, denomina-a de "clssica" e marca o seu incio na
Alemanha dos anos 1 780, notando-a vigorosa at 1 950, quando seria
suplantada pelo movimento da " histria social da arte " . Este ltimo,
vindo de 1 930, seria representado, entre outros, por Arnold Hauser
( 1 8 92- 1 978 ) e Ernst Gombrich ( 1 909-200 1 ) , enquanto da fase cls
sica, anterior, so destacadas as obras do suo Jacob Burckhardt
( 1 8 1 8- 1 897) e do neerlands Johan Huizinga ( 1 8 72- 1 945 ) como as
maiores e mais emblemticas.
Segundo Peter Burke, a histria da histria cultural ainda teria mais
duas fases: a terceira, caracterizada pela " descoberta da cultura popu
lar" nos anos 1 960 e a quarta, justamente a da "nova histria cultural ",
na qual se insere. Entre os primeiros relaciona E. P. Thompson ( 1 9241 993), Eric Hobsbawm ( 1 9 1 7-20 1 2 ) e Christopher Hill ( 1 9 12-200 3 ) .

3 Peter Burke, O Que Histria Cultural?. Trad. Srgio Goes d e Paula. Rio
de janeiro, Jorge Zahar Editor, 2005.

A Formao da C ristandade 1 Apresentao

Edio Brasileira

J, para a fase presente, iniciada nos anos 1 9 80, aponta o G-4 das re
ferncias tericas do movimento nas obras de Mikhail Bakhtin ( 1 8951 975 ), Norbert Elias ( 1 8 97- 1 990), Michel Foucault ( 1 926-1 984) e Pier
re Bourdieu ( 1 930-2002), distinguindo Chartier como um dos princi
pais lderes. Completar-se-ia, ento, o que Burke considera, numa viso
panormica, o alargamento do escopo da histria cultural, de restrita
em sua fase clssica alta cultura at a incluso da cultura cotidiana,
abrangendo os costumes, valores e modos de vida, convergindo com a
maneira de ver a cultura dos antroplogos.
H srios problemas nessa classificao, que pelo prestgio de seu
autor vem se transformando em cnone, ao menos nas terras brasli
cas, tantas so as reduplicaes e citaes feitas sem qualquer crtica.
No sendo aqui o lugar para exerc-la sistematicamente, pontuare
mos apenas aquilo que diz respeito ao nosso autor.
Peter Burke observa existir na anglofonia um importante con
traste, nesse terreno, entre os Estados Unidos, marcado por uma tra
dio de interesse nos estudos culturais, e a resistncia a tal estudo,
no lado britnico do Atlntico, mais afeito ao estudo das ideias. As
principais e raras excees listadas so o Christopher Dawson de The

Making of Europe ( 1 932), os doze volumes de A Study of History


( 1 934- 1 96 1 ) escritos por Arnold Toynbee ( 1 8 8 9-1 975 ) e, o que mais
impressiona a Burke, o projeto concebido e planej ado, nos anos 1 930,
pelo bioqumico Joseph Needham ( 1 900- 1 995 ), cujo resultado foi a
publicao, iniciada por ele frente de um grupo de colaboradores,
de Science and Civilisation in China ( 1 954-200 8 ) .
Ora, n o af d e demarcar terrenos, guiados por afeies inte
lectuais, muitas vezes a retrica passa a predominar, simplificando
posies e, por consequncia, aspectos importantes deixam de ser
contemplados. Assim, por exemplo, a vitria obtida pelas duas pri
meiras geraes dos Annales, revista em torno da qual se desenvol
veu a Histria Nova, com proposies de enorme relevncia para a
historiografia contempornea, deu-se acompanhada pelo desprezo

12 l 13

e abandono, por um bom tempo, de setores temticos como o da


poltica e o da guerra, denunciados no combate pela renovao
terico-metodolgica como tpicos de uma histria acontecimental

(vnementielle) , de uma histria do tempo breve. No entanto, des


de ento, quando o tempo acentuou a relevncia de tais domnios,
surgiram diferentes iniciativas cujo obj eto era a recuperao e reno
vao dos referidos temas.
semelhana do ocorrido acima, por mais que Peter Burke te

nha a delicadeza de afirmar o valor de todas as chamadas quatro


fases da histria da histria cultural e o permanente interesse pelas
principais obras de cada tradio (cada fase seria a expresso de uma
determinada tradio nos estudos histricos da cultura ), o resultado
tambm aqui a valorizao daquilo que se revela prximo de suas
afinidades intelectuais. Isso se revela na breve meno feita obra de
Christopher Dawson, reduzindo-a a um nico ttulo significativo e,
apesar de positiva, vem acompanhada de um comentrio que resume
as investigaes de Dawson nesse campo aos seis anos de atuao
como conferencista de histria da cultura em Exeter, ocasio em que
teria produzido aquela mencionada obra. Tudo isso somente revela
quo imenso o desconhecimento de Burke a respeito da obra e do
pensamento dawsoniano.
O preo pago por tal lacuna mostra ser elevado quando pas
samos a observar, nas citaes e resenhas da reviso historiogr
fica empreendida por Peter Burke, a tendncia de transformar as
simplificaes presentes em seu texto, em algo caricatural. Enfati
zando o exerccio retrico promovido vemos, entre outras consi
deraes, a " histria da cultura " ser chamada de " histria das be
las artes " . E bastaria trazer memria nomes como os de Oswald
Spengler ( 1 8 80- 1 9 3 6 ) e do j citado Arnold Toynbee, autores que
o leitor brasileiro de histria tem certa familiaridade, e que, ape
sar da distncia, tiveram vrias obras traduzidas para o portugus
(o que permite, pois, que sej am consultados nas boas bibliotecas )

A Formao da C ristandade 1 Apresentao

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para perceber que esse no o caso. Alis, em ambos, Spengler e


Toynbee, o nosso leitor pode vir a obter uma imagem pouco mais
aproximada do tipo de trabalho empreendido por Christopher
Dawson . No entanto, ainda assim, so obras bem distintas, sej a
em muitos dos procedimentos, sej a mais ainda nas interpretaes
e concluses. O prprio Dawson, ao dialogar com elas, mesmo em
face da obra de Toynbee, de quem foi colega de classe, no deixa
de critic-las firmemente, e de indicar os pontos que as considerava
deficientes ou contraditrias.
Se voltarmos para a fonte das citaes e resenhas - o prprio
texto de Peter Burke -, um olhar atento torna possvel localizar a ra
zo do desconhecimento e da pouca afeio pela obra de Christopher
Dawson. A perspectiva de Burke ao abordar a cultura a do vis
econmico-social, num horizonte nitidamente marxista . No h mo
mento em que a dimenso religiosa tratada com a ateno devida
nas consideraes e abordagem a respeito da cultura. como se no
houvesse lugar para esse campo de pesquisa . E de fato no h. Por
no existir, Dawson permanece deslocado.
Esse no deveria ser um problema para Burke, visto que intenta
contemplar diferentes pontos de vista . Em poca como a atual, em
que os fenmenos religiosos ganham cada vez maior destaque, torna
-se irrecusvel a percepo de sua magnitude na realidade social, e
um autor como Dawson, que concede primazia a esse plano na din
mica das culturas histricas, merece, ao menos, ser lido com um pou
co mais de ateno. Isso sem contar que, ao continuarmos afastados
de tal retrica de combate, entre a " histria cultural " e a " histria
da cultura " , as propostas terico-metodolgicas subj azem variadas,
guardando, cada uma, as suas virtudes. E Burke est certo; frequen
tar as diferentes tradies intelectuais no campo da histria cultural
arej a essa esfera de conhecimento e contribui para o desenvolvimento
das investigaes, refinando-nos o instrumental. E, entre os grandes
expoentes, Dawson um gigante.

14 j 1 5

Um tema, por exemplo, d a " histria d a cultura " , no contem


plado pela " histria cultural " , o das civilizaes, que, pelo carter
compendioso, j foi objeto de estudo de dois dos nomes mais icnicos
da Histria Nova, Fernand Braudel ( 1 902- 198 5 ) e Jacques Le Goff
( 1 924-20 1 4 ) . Hoje, contudo, tornou-se marginal, em virtude daquilo
que foi denominado de " histria em migalhas " ,4 uma tendncia que
se mantm em razo da imensa e nebulosa pluralidade de novos pro
blemas, novas abordagens e novos objetos que, desde os anos 1 970,
quando foi inventariada, j era impactante.5 Essa perspectiva no
para de crescer, fazendo-nos descrer da capacidade de uma s inteli
gncia abarcar todo esse universo com um s golpe de vista.
Entre civilizao e cultura, costume aproveitar, em relao pri
meira noo, a rota inicialmente traada pelos franceses e, em relao
segunda, a dada pelos alemes, demonstrando que ambas so oriun
das de tradies distintas. A partir de tal operao, muitos se sentem
autorizados a descolar da noo de cultura o aspecto de grande snte
se, o qual tambm lhe era e prprio, tanto que, para muitos autores
e circunstncias, os vocbulos so intercambiveis. Assim, deixam de
lado a magistral lio de Fernand Braudel que, aproveitando a existn
cia dos dois termos, fazia coincidir a ideia de civilizao com um tipo
especfico de cultura, a urbana ( Grammaire des civilisations,6 de 1 98 7,
ao retomar o ncleo de outra obra de sua autoria, datada de 1 963 ) .
No obstante, tal viso larga, abrangente, dotada de altos voos,
caracterstica dessa " histria da cultura " , j tinha sofrido um grande
4 Franois Dosse, A Histria em Migalhas. Trad. Dulce A. Silva Ramos. So
Paulo/Campinas, Ensaio/Editora Universidade Estadual de Campinas, 1992.
5 Jacques Le Goff e Pierre Nora (dir. ) , Histria: Novos Problemas. 4. ed. Trad.
Theo Santiago. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1995; Idem, Histria: Novos
Objetos. Trad. Teresinha Marinho. 4. ed. Rio de Janeiro, Francisco Alves,
1995; Idem, Histria: Novas Abordagens. 4. ed. Trad. Henrique Mesquita.
Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1995.

6 Fernand Braudel, Gramtica das Civilizaes. 3. ed. Trad. Antnio de Pdua


Danesi. So Paulo, Martins Fontes, 2004.

A Formao da C ristandade 1 Apresentao

Edio Brasileira

estrago, resultado do combate da Histria Nova em torno das in


terpretaes filosficas do processo histrico ou, mais precisamente,
da energia despendida pelos historiadores em adequar os estudos
determinada filosofia da histria. A isto, e assim designa o prprio
Dawson, chamamos de meta-histria . A ideia dos " novos historiado
res " era, em troca, apostar no contato com as demais cincias sociais
(a interdisciplinaridade) ; na prtica da pesquisa problematizada; no
desenvolvimento de tcnicas mais rigorosas e controladas, no intui
to de evitar interpretaes impressionistas dos fenmenos histricos.
Essa necessidade ingente de inculcar no historiador um refinamento
terico e metodolgico testado na pesquisa sistemtica das fontes le
vava necessidade de ostracizar a filosofia e, mais particularmente, a
filosofia da histria da cidadela de Clio, relegando a meta-histria a
assunto de filsofos.
Ora, os resultados pretendidos foram alcanados. J so quatro
as geraes desde os Annales, a revista em torno da qual, desde 1 929,
se desenvolveu a Nova Histria. As crticas dirigidas ao movimento
nos anos 1 9 80 e 1 990 evidenciaram os limites da proposta e a ne
cessidade de reviso crtica. Cada vez mais a reviso crtica se faz
necessria, pois as questes seguem em aberto, a retomada de certos
temas e autores esquecidos no fragor do combate, e preciso dar-lhes
nova dimenso.
Christopher Dawson um dos autores, como pode ser antevisto,
que muito tem a dizer para aqueles que pertencem aos domnios da
Histria . Estamos a falar de um dos pioneiros no dilogo com as
Cincias Sociais, particularmente, com a Antropologia e a Sociologia,
muitas dcadas antes da Histria Nova. A virada, por exemplo, que
Peter Burke identifica, entre os anos 1 960 a 1 990, da histria cultural
em direo Antropologia, em decorrncia dos problemas de defini
o daquilo que viria a ser cultura, encontra em Dawson um expe
riente precursor, pois, na dcada de 1 920, inaugurara esse dilogo. De
sua meta-histria no esto ausentes tais dilogos; evita as excessivas

16 l 17

simplificaes que ele mesmo denuncia em Oswald Spengler e Arnold


Toynbee, mas tambm em Karl Marx ( 1 8 1 8 - 1 8 8 3 ) . Alis, um dos em
bates da meta-histria dawsoniana contra as excessivas generaliza
es e o empenho em fixar leis da histria, algo por ele descartado
justamente graas enraizada viso crist e profunda ateno para
com as particularidades sociais.
Muitas vezes somos levados a pensar que a meta-histria est
ausente da prtica historiogrfica vigente. O sucesso das lutas anna
lesistas nos distrai do fato que as teorias sociais de dois dos autores
tericos mais frequentados por quem pratica Histria no Brasil, o j
citado Karl Marx e Max Weber ( 1 864- 1 920), tm subj acente s suas
propostas interpretativas tambm uma meta-histria. Alis, medi
da que se constata ser crescente o renovado interesse pelas obras de
Dawson mundo afora (h um reviva/ dawsoniano) , Weber tem sido
reiteradamente comparado a Dawson, e com razo, no quanto
meta-histria, mas no dilogo entre a histria e outras cincias huma
nas, bem como no interesse do papel da religio na cultura ocidental.
Retornar ambio pela sntese, t-la em mente no horizonte
investigativo: preciso reatar essa conexo que se manteve presente
at a terceira gerao dos Annales, com Jacques Le Goff, por exem
plo, como tivemos ocasio de citar. preciso recordar s razes dos

Annales, recordar Henri Berr ( 1 8 6 3- 1 954 ), para quem, sem tergiver


saes, a sntese ocupava papel central . Da a sua Revue de Synthese
Historique ( 1 900, aps 1 930, simplesmente, Revue de Synthese) e
o Centre International de Synthese ( 1 925 ) , ambos frequentados por
Marc Bloch ( 1 8 8 6 - 1 944 ) e Lucien Febvre ( 1 8 7 8 - 1 95 6 ) . A evocao
aqui, porm, a da exigncia, esgotado o caminho, de resultar na
" Histria em migalhas " . E aqui tambm Dawson fornece inestim
vel contribuio.
O que sustenta a meta-histria de Dawson e qualquer meta-his
tria e qualquer anlise relevante dos fenmenos sociais e histricos
a imaginao criativa. O caminho da sntese o da " imaginao

A Formao da C ristandade 1 Apresentao

Edio Brasileira

criativa " , de vises inspiradoras que nos lanam para frente e nos
permite contemplar grandes horizontes. Quem a estudou suficiente
mente bem no campo das cincias sociais foi Charles Wright Mills
( 1 9 1 6- 1 962 ) , chamando-a de " imaginao sociolgica " .7 A " imagi
nao sociolgica" um ato que permite a quem a pratica partir do
horizonte imediato, no qual se acham as vivncias e constataes
pessoais, at as grandes questes pblicas, inserindo-se compreen
sivamente no contexto maior da prpria sociedade. Por ser uma
prtica criativa, Mills fala de uma qualidade de esprito que permite
ao sujeito usar a informao de que dispe e desenvolver a prpria
razo de modo a obter maior clareza acerca do que ocorre no mun
do e consigo mesmo.
Analogamente, em cada campo, podemos encontrar uma feio
dessa " imaginao criativa " . Toda grande obra intelectual, cientfica
ou artstica alimentada e sustentada por tal viso. Principia, dentre
os procedimentos de conhecimento, muitas vezes em um insight, uma
intuio, favorecida por um ambiente, pelo contato com os clssicos,
o exerccio da fantasia e do j ogo, na projeo refletida e vivenciada de
nossas aes em um quadro informado por determinada ideologia ou
religio. Experincias de construo de sentido. H, outrossim, uma
" imaginao histrica " .
Falamos em ideologia e religio como fontes da imaginao cria
tiva. Entretanto, no s fundamental esclarecer o papel desses ele
mentos em tal processo, como tambm crucial ilustr-lo na obra
historiogrfica ou em qualquer interpretao a respeito da realidade.
No empenho de apresentar Dawson ao pblico brasileiro e conceder
-lhe o devido e inestimvel valor, preciso que nos acautelemos dian
te da leitura fcil e tentadora que pretende encerr-lo, atendendo a
uma perspectiva apologtica, em determinado nicho: o do historiador

7 C. Wright Mills, A Imaginao Sociolgica. 6. ed. Trad. Waltensir Dutra . Rio


de Janeiro, Zahar Editores, 1982.

1 8 l 19

conservador e partidariamente catlico, como pretendem alguns da


queles que o tm resgatado recentemente.
A apologtica possui funo e valor, mas, para ela, a Histria
interessa apenas de maneira instrumental, pragmtica, quando est
a servio de determinada causa ou interesse. No lhe interessa a His
tria na qualidade de um campo de investigao prprio. Assim o
quando muito abrangida pelo que convencionalmente designamos,
hoj e, de " histria pblica " , ou sej a, o uso social das investigaes
histricas. Uma vez restritos a tal gnero de histria pblica, no de
vemos confundir os campos: a histria profissional/acadmica e tal
uso instrumental da tarefa do historiador na defesa de determinada
f, sej a ideolgica ou religiosa.
A despeito dos historiadores adotarem ideologias e estas inspi
rarem as suas pesquisas, interpretaes e anlises, as investigaes
no so, ou ao menos no deveriam ser, direcionadas por esse mesmo
iderio particular. Um trabalho profissional de qualidade ultrapassa
as ideologias, seguindo regras prprias do ofcio.
Inspirar significa sugerir o que est na raiz dos dilemas e dos ques
tionamentos do historiador, manifestando o quanto estamos imersos
e comprometidos na prpria poca. Significa dizer, igualmente, que as
ideologias esto mediadas por nossas teorias sociais, esto no cerne
das hipteses ou das respostas dadas aos dilemas e questionamentos
anteriormente propostos. A ideologia tem relao clara com a per
cepo da poltica, no modo como so j ustificadas e projetadas as
aes nesse campo. J a religio, quando mais que uma palavra na
boca do fiel, extravasa o campo da poltica e passa a ter um car
ter mais existencial, abarcando a vida em todas as suas dimenses,
fornecendo-lhe respostas de maior amplitude, capazes de adequada
mente conferir sentindo ao seu viver. Cumpre observar que apenas
uma ou outra possui tal condio - no estamos aqui sectarizando.
da prpria vida, da reflexo que fazemos a seu respeito que proce
dem as questes e hipteses acerca dessas dimenses. O fundamental

A Formao da C ristandade 1 Apresentao

Edio Brasileira

aqui que sej am construdas e testadas conforme os procedimentos


de cada disciplina .
Ideologias e religies, cada uma a seu modo, podem alimentar a
imaginao criativa do pesquisador do fenmeno humano, o qual,
por natureza, social e histrico. Se Wright Mills nos fala em ima
ginao sociolgica e igualmente constatamos que no esto des
providas de imaginao as grandes obras no campo historiogrfico,
insistimos que uma e outra so formas da imaginao criativa que
aliceram qualquer investimento srio e sistemtico em determinado
ramo de pesquisa ou saber. Ora, em toda forma de saber, h regras
e procedimentos que devem ser seguidos, a despeito das ideologias e
das religies, e a imaginao criativa expressada nas teorias e hipte
ses constantemente posta prova. Desse modo, apenas resultam, so
brevivem e se tornam clssicas as teorias e hipteses que se coadunam
em escala significativa com os dados disponveis. Se a imaginao
sociolgica um exerccio de construo de sentido social, por via da
imaginao histrica opera-se a construo de sentido ao longo do
tempo, unindo-nos no s s pessoas, s sociedades e s culturas nas
quais vivemos na dimenso temporal mais estrita, como tambm a
outras pocas em perspectivas mais longas.
Assim, empobrecedor reduzir Christopher Dawson, ou qual
quer grande autor, ao campo ideolgico . Uma boa obra se faz cls
sica por ultrapassar tal bairrismo sectrio, por iluminar desassom
bradamente aspectos fundamentais da realidade humana . O mes
mo se pode dizer da religio. Se Dawson um historiador catlico
e esta identidade se constitui em chave de sua obra, no o por
atender interesses apologticos, mas pelo fato de ter tal vivncia
como ponto de partida das inspiraes, dos questionamentos e das
hipteses de um modo que falta, em tempos ps-iluministas, aos
intelectuais cristos em geral, salvo honrosas excees. Uma delas
a vida, a carreira e a obra de Christopher Dawson que nos trazem
riqussimas lies !

20 1 21

Como vimos, o livro que ora temos em mos, A Formao da Cris

tandade ( 1 967), foi originalmente lanado aps, no antes, o volume


A Diviso da Cristandade ( 1 965 ), que aborda os acontecimentos que
lhe so posteriores. A narrativa deste ltimo inicia com um olhar de
conj unto sobre a poca contemplada no volume, examinando, no Oci
dente, os impactos culturais da quebra da unidade crist. A seguir, des
creve as manifestaes dolorosas de declnio dessa unidade em pleno
sculo XIV at a consumao da Cristandade dividida, passando pela
Renascena, pelo Barroco e pelo Iluminismo. O Cisma Protestante, a
Reforma e as monarquias nacionais so examinados detalhadamente
em seus desdobramentos culturais em um e outro lado do Atlntico.
J n'A Formao da Cristandade, especial importncia adqui
rem os prolegmenos, de cunho nitidamente terico, que podem ser
divididos em duas partes: uma primeira, histrico-cultural, sobre o
cristianismo e a histria da cultura, as culturas histricas e sua di
nmica; e outro segmento, teolgico, sobre Revelao e o Reino de
Deus. A seguir, a narrativa acompanha a Cristandade Medieval em
seus primrdios, a ascenso e o declnio, examinando os elementos de
integrao e de dissoluo e as manifestaes culturais no Ocidente
e no Oriente. Ao fim, aps apresentar as primeiras fissuras ( sculos
XIII e XIV), expe uma anlise acerca da ideia catlica de sociedade
espiritual universal (eplogo) .
Enfim, The Return to Christian Unity [ O Retorno Unidade
Crist], ainda indito e no aguardo de publicao, completa o per
curso ao abranger o final do sculo XVIII e os sculos XIX e XX. No
ttulo, indica mais um desej o, um empenho e um proj eto que uma
efetiva realizao, ao mesmo tempo aponta, tambm, ao encaminhar
s duas obras anteriores, tratar-se de um conj unto nico, centrado na
ao da unidade crist : na necessidade de retomada e de iniciativas
nessa direo, o que o remete a analisar o modo como se deu tal perda
e seus desdobramentos, bem como recorda sua constituio primeva
e a manifestao da fora dessa unidade.

A Formao da C ristandade 1 Apresentao

Edio Brasi leira

Um nico argumento, uma nica ao a costurar os trs volumes,


os quais, portanto, fazem parte de um nico canto. Assim como a Ilada
narra a ira de Aquiles e a Odisseia, a volta de Odisseu (Ulisses) a taca,
ou seja, ao lar, temos tambm uma nica ao, como nos ensina a po
tica clssica, a presidir a grande epopeia que Dawson nos lega, como a
nos deixar um testamento: a grande srie de acontecimentos grandio
sos da unidade crist no Ocidente, a Cristandade Europeia.
As palestras ministradas entre 1 95 8 e 1 962, e publicadas em
1 965 e 1 967, ocorrem no contexto do Conclio Vaticano II: eleito
pontfice romano o cardeal Angelo Roncalli ( 1 8 8 1 - 1 96 3 ) em fins de
1 95 8 (em 28 de outubro, e assumindo o pontificado em 4 de no
vembro ) com o nome de Joo XXIII, o novo papa convoca, com a
bula papal Humanae Salutis, o Conclio em 25 de dezembro de 1 96 1 ,
cuj as sesses ocorrem de 1 1 de outubro de 1 962 a 8 de dezembro
de 1 965, encerrando j no pontificado de Paulo VI ( 1 897- 1 978 ) .
O ecumenismo que sempre estivera n o foco das aes de Dawson, e
fora promovido por intermdio das mais diversas iniciativas, encon
trava em Joo XXIII largos e decisivos gestos, como a criao, em
1 960, do Secretariado para a Promoo da Unidade dos Cristos. As
palestras em Harvard, portanto, mostravam-se bem oportunas.
deciso de lanar A Diviso da Cristandade antes de A For

mao da Cristandade, provavelmente tomada por Watkin, no deve


ter faltado certo senso de dramaticidade, pois visava a introduzir o
leitor in media res, no meio dos eventos que acabaram por cindir
a cristandade e, por tabela, favorecer culturalmente a cristandade,
ganhando espao para uma modernidade que dela estava ausente,
apesar do vigor cultural que ainda demonstrava. Essa publicao foi
seguida d' A Formao da Cristandade, como digresso retrospectiva
que pretendia exibir o remdio ao mal, cuj a viso da unidade perdi
da deveria contribuir para o retorno. A fria recepo na ocasio do
lanamento dos dois primeiros volumes, e um Dawson cada vez mais
doente, somou-se ao acentuado pessimismo de Watkin em face dos

22 l 23

novos tempos: tais ingredientes compuseram o quadro que conduziu


deciso pela no publicao do terceiro volume, deixando-nos r
fos da obra completa.
At que venha o terceiro livro temos naquilo que foi publicado
um tesouro inestimvel, em dois volumes que se justificam por si ss e
podem ser lidos independentemente ou na sequncia, se o leitor assim
desej ar. Quanto ao ecumenismo, este continua a ser um desafio para
os cristos. Alm da urgncia da unidade, dado o avano do secula
rismo que alcana no Ocidente uma capilaridade nunca antes vista,
a fragmentao da unidade da Igrej a revela-se como um espinho
medida que o amor-caridade entre os irmos no se mostra capaz,
dados os limites humanos, de demonstrar, no tempo, sinais mais pa
tentes da unidade. A ruptura da unio desej ada pelo Cristo para a Sua
Igreja veio a se constituir num doloroso bice atividade missionria
e obra de construo do Reino de Deus. Um escndalo. Como co
adunar unidade e diversidade quando as manifestaes culturais e as
culturas histricas so plurais ?
Nas pesquisas, Dawson demonstra como os fatores de ordem
cultural tiveram forte atuao nos desentendimentos entre cristos.
Logo, compreender as culturas, as dinmicas e as histrias passa a
ser um empreendimento decisivo e central. Isso no significa fazer
dos cristos, historiadores; mas, o cristianismo nunca deixou de
ter uma dimenso efetivamente histrica. Eis a compreenso que
Dawson pretende proporcionar, no s aos catlicos, mas tambm
aos protestantes, pois no podemos esquecer o ambiente no qual as
palestras foram originalmente ministradas. H no historiador gals
um empenho em construir pontes, visando ao entendimento mtuo
entre os irmos em Cristo.
A memria sempre foi uma caracterstica decisiva na experincia
crist : Evangelhos, Atos dos Apstolos, Atas dos Mrtires, Histria
Eclesistica . . . A prpria celebrao litrgica memorial. Distintas em
sua dinmica, memria e histria coletivas tambm se cruzam e tecem

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relaes entre si, nutrindo-se mutuamente. Isso est presente desde


o primeiro momento da caminhada do povo cristo. Em diferentes
sentidos, o cristianismo uma religio histrica, e isso pode ser dito
de modo mais preciso ao dizer que a todos cabe ter, desta histria,
algum conhecimento.
Na obra de Christopher Dawson, ao falar de Histria, podemos
entend-la de trs modos diferentes.
1 ) No plano da F crist, a histria pode ser vista como uma
perspectiva interna comunidade de crentes, hermenutica da me
mria, na qual, apesar de distinta da memria, no deixa de atuar
subsidiariamente, forj ando o que podemos chamar de uma " histria
sagrada " , ou sej a, de uma Histria como alimento da F. Neste siste
ma, estuda como se d a interveno divina na histria. a crnica de
um povo e de sua F, sem dvida, mas no apenas isso.
Interessa-se, todavia, por constatar a interveno de Deus na his
tria. Em A Formao da Cristandade, h a nota particular da busca
de uma base comum. A, Dawson relembra o ensinamento de Santo
Toms de Aquino ( 1 225-1 274 ) , em que essencial, ao entabular um
dilogo com aqueles de quem guardamos diferenas, principiar re
tomando o patrimnio comum, alm disso, mostra ser igualmente
necessrio identificar a ao de sal da Terra .
Por outro lado, e aqui se faz tambm presente algo do interesse
de quem no pertence comunidade crist: tomar Cristo como "ca
minho, verdade e vida " , critrio para a ao, alfa e mega, senhor da
Histria, significa que essa F se encarna e se assume como manifes
tao cultural, informando e conformando a cultura. No s tal f
transforma por dentro como cria o novo. Para o cristo isso ocorre
em virtude do Criador fazer dele o Seu instrumento. A justificativa
dada, porm, no importa : o fato que mudanas histricas e cultu
rais tm registro. Isso o que melhor nos permite compreender o pa
pel da religio nos fenmenos histrico-culturais e, ao mesmo tempo,
torna patente ao prprio cristo tais desdobramentos da experincia

24 l 2 5

crist. Ento, a histria cultural passa, tambm, a revelar um valor


sagrado, ressaltando o sentido pouco aprofundado, mas importante,
de testemunho de uma f.
2) H o plano do fazer historiogrfico, a dimenso prtica. J o
vimos exaustivamente, todavia, vale retomar alguns pontos. Ao his
toriador catlico ou protestante, ao pesquisador cristo em geral,
exigida a feitura de uma " boa" histria, rigorosa, como exigido de
qualquer historiador que queira ter o trabalho validado, o que en
globa o modo como opera suas generalizaes. Conceitos, modelos e
problemas, tudo o resultado de generalizaes sistemticas e cons
cientes, as quais so aplicadas a estudos particulares e bem delimita
dos. Se assim no fosse, a Histria no passaria de crnica.
As anlises e interpretaes, por seu turno, bem como, por sua
vez, as snteses, so interdependentes e uma no subsiste adequada
mente sem a outra. fundamental recuperar tal exerccio que tam
bm faz parte da prtica historiogrfica.
Voltando a Santo Toms de Aquino, ou Razo, aquele sabendo-a
limitada, faz com que siga autnoma em relao F; caso contrrio,
no haveria sentido em dela sermos dotados. Assim, da mesma ma
neira como a filosofia e a teologia possuem suas autonomias, seguin
do cada uma procedimentos prprios, o mesmo tambm vlido para
a Histria. Claro que no suficiente para um historiador catlico ser
um bom historiador no sentido de aplicar correta e rigorosamente os
mtodos e tcnicas prprios desse campo do saber. No entanto, tal
condio necessria e imprescindvel. Igualmente aqui, o agostia
nismo de Dawson exemplar ao empregar no s os instrumentos
proporcionados pela historiografia do perodo, como ao atuar pionei
ramente numa perspectiva interdisciplinar.
3) H ainda o plano propriamente da razo histrica como pro
cedimento interpretativo, vista como um srio empenho de compreen
so do processos histricos conforme as regras prprias e autonomias
desse tipo de investigao. Acima, no plano do fazer historiogrfico

A Formao da C ristandade 1 Apresentao

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foram mais considerados os meios; neste campo particular levado


em conta o contedo a ser examinado e os resultados obtidos, o co
nhecimento alcanado, as teorias formuladas e as propostas interpre
tativas. Sem desdizer a importncia de qualquer um desses planos,
deste quesito que mais carecemos. E aqui que a leitura de Dawson,
talvez, mais possa nos ajudar.
A respeito da razo histrica, o catlico e o protestante, o cris
to em geral carece de uma reassuno de reas do pensamento em
que parece ter abdicado do exerccio da cidadania. preciso uma
retomada efetiva. Abrimos mo da formulao de teorias sociais e
de hipteses interpretativas prprias com a marca de uma reflexo
genuinamente crist. No se assume seriamente o desafio do Cristo,
alfa e mega, do Cristo critrio de apreenso da realidade. Quando
dizemos apreenso da realidade no somente no j ulgar, mas tambm
no ver, no modo de entend-la e interpret-la.
Cedemos terreno diante dos ataques da modernidade iluminista.
Sem deixar de reconhecer, na atualidade, o empenho dialogal estabe
lecido entre a cristandade e a presente modernidade, no podemos es
quecer a virulncia dos ataques passados movidos contra a cristandade.
E, no obstante a identificao de elementos profundamente humanos
em tal perspectiva de modernidade, a esta tambm so prprios os fa
tores que, mesmo hoje, a mantm em rota de coliso com a cristandade.
A vitalidade demonstrada, por exemplo, na modernidade barroca
parece ter se assustado diante do desencadeamento, a partir de 1 789,
dos ventos revolucionrios e do furor das guerras que lhes acompa
nhavam. A resposta do romantismo em sua vertente catlica tmida
e acanhada, est mais preocupada em j ustificar-se e em lutar pela pr
pria defesa e sobrevivncia. De certo modo, mesmo no tendo faltado
santos e profetas, a cristandade encastelou-se.
O campo das cincias humanas, salvo rarssimas excees, foi de
tal modo preterido no exerccio intelectual criativo que os pressupos
tos e leituras secularistas, materialistas e ateus parecem fazer mais

26 1 2 7

sentido e parecem mostrar ser os mais adequados. Uma vez que na


vertente protestante, para ficarmos em um exemplo, os abusos subje
tivistas da teologia liberal resultaram na reao do fundamentalismo;
no meio catlico, a resposta mais emblemtica veio, em 1 8 64, com o

Syllabus Errorum Modernorum [Slaba dos Erros de Nossa poca] ,


uma enumerao sumria dos erros modernos apensada encclica

Quanta Cura, promulgada pelo papa Pio IX ( 1 792- 1 878 ) em 8 de


dezembro de 1 8 64.
Essas reaes costumam ser vilipendiadas ou enaltecidas, num
confronto ideolgico que nada acrescenta cristandade, mas pre
ciso compreend-las em seu contexto. Restringindo-nos ao caso da
encclica e do respectivo anexo, havia tamanha indigncia intelectual
entre os catlicos, que o papa, como diz a linha inicial do documento
pontifcio, "movido por grande solicitude e zelo pastoral " , no podia
omitir-se, oferecendo a orientao possvel no momento (D-2 8 90 ) . 8
Era e preciso sair do castelo. Uma tentativa que se alastrou
rapidamente foi a iniciativa do sacerdote belga Josef Cardij n ( 1 8 821 967), coadj utor em sua parquia, que comeou, em 1 9 1 2, a desen
volver um trabalho pastoral entre os jovens operrios que acabou
por ser o embrio da Ao Catlica, fundada por ele em 1 920 . Em
pouco tempo outros ncleos se disseminaram, chegando ao Brasil em
1 93 5 . Uma das razes de seu sucesso foi o mtodo de anlise da rea
lidade incutido em seu seio: o ver-j ulgar-agir. Este mtodo, apesar de
desempenhar um relevante papel na recomposio do dilogo com as
cincias humanas, em si traz um vcio de origem, revelador da mes
ma indigncia no meio intelectual catlico demonstrada pela encclica

Quanta Cura e o seu Slabo. Na maneira como o mtodo aplicado,


o ver se remete aos instrumentos de leitura das cincias, ao passo que
atribui Bblia o j ulgar. Ou sej a, a Bblia nada teria a dizer em relao
8 Pio IX, Encclica Quanta Cura de 8 de dezembro de 1 8 64. ln: Heinrich
Denzinger, Compndio dos Smbolos, Definies e Declaraes de F e Moral.
So Paulo, Paulinas/Loyola, 2007.

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ao ver, deixando o terreno aberto, nesse particular, para a semeadura


de teorias que em muitas situaes no guardam nenhuma relao
com a experincia crist, a exemplo das teorias forj adas no horizonte
materialista e ateu.
um equvoco imaginar tais respostas como permanentes ou
ideais. Em ambos os casos, elas tiveram os seus momentos nos respecti
vos anos de 1 864 e 1 9 1 2 (os anos aqui so apenas simblicos), e devem
ser superadas. Ser catlico, como o cristo, em geral, consequncia
do seguimento a Cristo e n'Ele nos orientamos, tomando o Evangelho
como inspirao ao elaborarmos as nossas teorias e interpretaes.
Christopher Dawson, como dissemos, um exemplo de exerc
cio vigoroso nesse aspecto. O encontro com a sua obra nos oferece
modelos, interpretaes e hipteses, toda uma problemtica orgnica
e genuinamente crist, que usufrui de uma tradio de pensar que
procede de um perodo muito anterior. H temas prprios introdu
zidos na reflexo historiogrfica e h frutos da experincia crist .
O mestre tienne Gilson ( 1 8 84- 1 97 8 ) , com extraordinrio sucesso,
demonstrou algo anlogo para a Filosofia: a existncia, com foros le
gtimos, de uma filosofia caracteristicamente crist, iluminada por tal
experincia. So vrias as obras do eminente filsofo nas quais pode
mos encontrar uma sistematizao a esse respeito, mas em particular
cito O Esprito da Filosofia Medieval,9 obra toda dedicada ao tema
da natureza da filosofia crist e de suas caractersticas; vemos isso,
igualmente, na obra Histria da Filosofia Crist, escrita juntamente
com Philotheus Boehner ( 1 90 1 - 1 95 5 ) . 1
Como aqui no o lugar para um tratado de maior flego, ca
bem apenas rpidas e modestas anotaes de quais seriam alguns
tienne Gilson, O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando.
So Paulo, Martins Fontes, 2006.

10 Philotheus Boehner e tienne Gilson, Histria da Filosofia Crist: Desde


as Origens at Nicolau de Cusa. 8. ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis,
Vozes, 2003 .

28 l 29

dos temas trazidos pela experincia crist escrita da Histria e


que, portanto, podem ser encontrados em Dawson: o humanismo
ou a dignidade prpria do aspecto cultural e a autonomia do reli
gioso; a exigncia de sntese ou de perspectiva integral ( holstica )
da realidade; a relao entre esprito e matria, o u como atuam as
condicionantes ( fatores) materiais e imateriais - como desdobra
mento desses temas; a relevncia e a efetiva dimenso da liberdade
humana na ao histrica; o carter dramtico da sntese apre
sentada como a luta entre foras de integrao e de dissoluo.
Nesses contributos, fundamentalmente enraizados numa antropo
logia filosfica coerentemente evanglica, pode-se afirmar, indubi
tavelmente, haver uma Histria com uma propriedade dita crist a
irradiar-se para outras historiografias .
No , pois, menor dizer que, independente da crena (ou mesmo
na ausncia desta ), quem quer que se interesse tanto pela histria
do cristianismo, bem como pela histria da cristandade - esta vis
ta como expresso cultural daquele -, sair beneficiado pela leitura
d'A Formao da Cristandade: uma obra nica, construda em aten
o s exigncias ntimas de uma humanidade que anseia por reali
zao plena, que no abre mo de compreender o seu lugar e se sente
chamada ao. A Histria de Dawson fala-nos ainda hoje, mais que
nunca, no s ao cristo, mas ao homem de boa vontade, afirmando
-se como uma obra clssica e de referncia para quem quer que se
interesse pela dinmica das culturas histricas - aqui tambm inde
pendente das diferentes filiaes terico-metodolgicas que possamos
vir a ter nesse campo de estudo. Como se v, o pensamento e a obra
Dawson seguem palpitando de vibrante atualidade.
Uma palavra final de agradecimento e louvor ao empenho de
Alex Catharino e de Mrcia Xavier de Brito, bem como da Realiza
es Editora, na figura de seu editor Edson Manoel de Oliveira Filho,
ao trazer para o Brasil uma obra que no s enriquecer o leitor como
tambm a nossa cultura, pelo contato mais extenso e intenso com o

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pensamento dawsoniano, em uma edio to bem cuidada quanto a


presente e que o caro leitor, agora, tem o privilgio de ter em mos.
Rio de Janeiro, RJ, Brasil
Na festa dos Santos Mrtires Marcelino e Pedro

Manuel Rolph Cabeceiras


Cursou o bacharelado e a licenciatura em Histria e o mestrado em Histria
Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), com a dissertao As
Metamorphoses de Ovdio e as Lutas de Representao na Roma Antiga, e o dou
torado em Histria pela Universidade Federal Fluminense (UFF), com a tese Urbi et

Orbi, Ns e os Outros: Romanidade(s), Fronteira tnica e a Histria como escrita


dos dilemas ptrios. Professor, entre outras instituies, da Universidade Estadual do
Sudoeste da Bahia (UESB, 1 98 6 - 1 997) e da UFF (desde 1 997), onde fundou, com ou
tros docentes, estudantes e pesquisadores, o Centro de Estudos Interdisciplinares da
Antiguidade ( CEIA-UFF) . Atua na rea de Histria da Antiguidade Greco-romana e
da Alta Idade Mdia, com nfase nos seguintes temas: Mediterrneo, Histria Cultu
ral, Discurso e Histria, Etnicidade, Mitologias, Tradies Clssicas, Histria Militar,
Histria das Religies e Paleocristianismo. Scio-fundador da Sociedade Brasileira de
Estudos Clssicos ( SBEC) e membro da Associao Nacional de Histria (ANPUH)
e da Associao Brasileira de Pesquisa Bblica (ABIB ) . Scio emrito do Instituto
de Geografia e Histria Militar do Brasil (IGHMB), ocupando a cadeira 89, cujo
patrono Olavo Bilac. Editor assistente e membro do Conselho Editorial da edio
brasileira de COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura.

1 31

P re f c i o E d i o B ra s i l e i ra
A CRIS TAN D A D E D E CHRIS TOPH ER D AWSON POR BRA DLEY J . BIRZER

Como verificamos, a trilogia da cristandade foi a ltima gran


de obra do historiador anglo-gals e literato Christopher Dawson
( 1 8 89-1 970 ) . Mais ou menos. A trilogia surgiu, originalmente, das
palestras que Dawson ministrara enquanto lecionou na Universidade
de Harvard, entre 1 95 8 e 1 962. Desej ava que fizessem parte da trilo
gia da cristandade o presente livro, The Formation of Christendom
[A Formao da Cristandade] , lanado originalmente em 1 96 7; The

Dividing of Christendom [A Diviso da Cristandade] , publicado em


1 96 5 1 , e The Return to Christian Unity [O Retorno Unidade Cris
t] . No geral, cada volume representava um dos grandes perodos
do mundo cristo: o vnculo entre os perodos antigo e medieval; a
Reforma Protestante e a Contrarreforma Catlica; e a Igrej a na era
da democracia, dos nacionalismos e das ideologias.
Embora A Formao da Cristandade sej a , tecnicamente, o pri
meiro volume da srie, a obra surgiu dois anos aps o lanamento
do segundo volume, A Diviso da Cristandade. A ideia de publi
car as conferncias como trilogia ocorreu a Dawson em 1 9 6 3 . Seu
editor, Frank Sheed ( 1 8 9 7 - 1 9 8 1 ) , prontamente concordou. A ni
ca questo era se os publicariam separadamente, como trs obras
1 Os dois livros foram relanados em ingls nas respectivas edies: Christo
pher Dawson, The Formation of Christendom. San Francisco, lgnatius Press,
2008; Idem, The Dividing of Christendom. Pref. James Hitchcock; intr. David
Knowles. San Francisco, lgnatius Press, 2008.

A Formao da C ristandade 1 Prefcio

Edio Brasileira

distintas, ou logo corno urna trilogia . 2 Sheed gostaria de public


-las o quanto antes, pois esperava que os livros pudessem servir de
base para os debates do Conclio Vaticano II, realizado entre 1 962
e 1 96 5 . No sem razo, Sheed acreditava que Dawson - j unta
mente com urna srie de outros humanistas cristos corno Jacques
Maritain ( 1 8 8 2- 1 973 ) e tienne Gilson ( 1 8 84- 1 9 7 8 ) - pudesse ser
vir corno pedra angular e manancial para as importantes delibe
raes e reformas do Conclio. Afinal, figuras importantes, corno
Romano Guardini ( 1 8 8 5 - 1 96 8 ), clamavam por reformas litrgicas
desde a dcada de 1 92 0 . 3
Nada, corno de fato aconteceu, poderia estar mais distante da
verdade. Corno acreditava a maioria dos telogos e das editoras ca
tlicas nos anos 1 960, o Esprito Santo abolira muito do passado
recente, e poucos, afora um pequeno nmero de fiis, ainda pensavam
que Dawson tinha muito a contribuir para o futuro do catolicismo.
O prprio sucesso que obtivera corno pensador catlico de 1 928 a
1 962, nesse momento, contava negativamente, e muitos o viam corno
urna relquia da gerao passada e um smbolo daquilo que acabara
de ser superado. Corno posteriormente explicou o telogo neocon
servador Michael Novak: " corno se todos aqueles escritos potentes
de Dawson, Maritain, Guardini e de tantos outros nunca tivessem
realmente criado razes " . 4
Alm disso, Frank Sheed se aposentou em 1 96 3 , saindo quase to
talmente do caminho de seus sucessores. Sem Sheed na editora Sheed
and Ward, no restava ningum no mundo editorial que promovesse,

2 Carta de Frank Sheed para Christopher Dawson, de 16 de dezembro de


1 96 3 . ln: Box 1 , Folder 1 3 , Sheed and Ward Family Papers, Archives of the
University of Notre Dame, Notre Dame, Indiana.

3 Carta de Sheed para Dawson, 10 de dezembro de 1 96 3 . ln: Box 1, Folder 1 3 ,


Sheed and Ward Family Papers, Notre Dame.
4 Michael Novak, "The Political Identity of Catholics" . Commonweal 97,
16 de fevereiro de 1 973, p. 44 1 .

32 l 33

ativa e significativamente, as obras de Dawson. Quando incitado a


responder por que a editora Sheed and Ward fez to pouco para pro
mover A Formao da Cristandade, o sucessor de Sheed desculpou-se:
"H, como sabem, uma falta de interesse nesta obra que acho extre
mamente lamentvel. Ao mesmo tempo, s posso sugerir que, em ge
ral, parece existir uma total falta de interesse na Histria da Igrej a " ,
escreveu numa carta privada o editor-chefe Philip Scharper ( 1 9 1 9-

1 9 8 5 ) . Quase ningum prestou ateno n'A Diviso da Cristandade,


observou, e, provavelmente, um nmero muito menor de pessoas se
importariam com A Formao da Cristandade. 5 Infelizmente, fosse
ou no autorrealizvel a profecia de Scharper, muito poucos se deram
conta dessa obra quando foi lanada .
A imprensa mainstream norte-americana, como o New York

Times e o Wall Street ]ournal, ignorou-a completamente. Somen


te duas revistas acadmicas, a Sociological Analysis e a Catholic
Historical Review escreveram resenhas a respeito do livro de 1 967.6
Os resenhistas apresentaram pontos de vista opostos aos de Daw
son. Werner Stark ( 1 909- 1 9 8 5 ) , da universidade j esuta Fordham
em Nova York, nitidamente queria gostar do livro, ao chamar o
autor de " distinto " e ao saudar a inteno de escrever uma histria
a partir da perspectiva catlica como algo admirvel e louvvel. "A
questo , certamente, quo bem tal programa foi implementado e,
a esse respeito, infelizmente, no posso negar certo desapontamen
to " , afirmou Stark . As prprias vises datadas de Dawson de uma
" teoria da histria de grandes homens " j estavam morrendo, la
mentou o resenhista . O maior problema de Dawson, contudo, vinha
de sua incapacidade de explicar o catolicismo e sua profundidade
aos protestantes. "A discusso sobre o monaquismo, por exemplo,
5 Carta de Philip Scharper para John Mulloy, de 29 de novembro de 1 96 7. ln:
Box 1 1 3 , Folder 44, Sheed and Ward Business Collection, Notre Dame.

6 Ver: Werner Stark, Sociological Analysis 28, Outono, 1 967, p. 1 72-73;


Martin R. P. McGuire, Catholic Historical Re11iew 56, Abril, 1 970, p. 2 1 9-20.

A Formao da C ristandade 1 Prefcio

Edio Brasileira

deixa de transmitir o que era seu significado mais profundo " , escre
veu Stark. "O professor Dawson no disse aos alunos que os pio
neiros do monaquismo queriam provar para Deus e para os homens
que, na verdade, homens podiam ser divinos e, mesmo decados,
podiam ser como Ado fora antes do Pecado Original " . 7 O pro
fessor da Catholic University of America ( CUA) , Martin McGuire

( 1 8 9 7- 1 9 6 9 ) , no entanto, no encontrou erros na obra A Formao


da Cristandade. Representava o historiador gals " em sua melhor
forma " , oferecendo " profundos insights e grande poder de sntese " .
O leitor, McGuire entusiasma, " arrebatado no s pela profundi
dade das reflexes, mas pela concretude dos exemplos " . Compar
vel originalidade do pensamento de Dawson, conclui, est o estilo
de escrita "cativante " do autor. 8
Devemos notar que, apesar de Sheed ter-se aposentado da editora
Sheed and Ward, nunca perdeu a f em Dawson. Desde o primeiro
encontro, os dois iniciaram uma amizade rpida e, por vezes, frus
trante. Sheed no s encorajou Dawson profissionalmente, ao editar
significativa parcela da obra do amigo, mas tambm aj udou a dar
alguma estabilidade ao manaco-depressivo Dawson. Se existiu um
" renascimento literrio catlico " no mundo de lngua inglesa aps
a Primeira Guerra Mundial, Sheed o creditou a seis homens: Hilaire
Belloc ( 1 8 70- 1 95 3 ) , G. K. Chesterton ( 1 874- 1 93 6 ) , C. C. Martindale

( 1 8 79- 1 96 3 ) , Ronald Knox ( 1 8 8 8- 1 957), Christopher Dawson e ao


inspirador de todos, o maior telogo de todos os tempos, Santo Agos
tinho de Hipona ( 354-430 ).9 Sheed, no entanto, tinha perdido a f no
renascimento pleno do catolicismo j em 1 95 8 . A mentalidade cat
lica provara, repetidas vezes, a prpria genialidade em autores como
Dawson, mas nunca se estendeu alm das letras para os domnios

Werner Stark, Sociological Analysis, p . 1 72-73 .

Martin McGuire, Catholic Historical Review, p. 220.

Frank Sheed, The Church and I. Garden City, Doubleday, 1 974, p. 1 07-29.

34 l 3 5

d a arte e d a arquitetura, lamentava . Tal limitao levaria, por fim,


imploso do movimento. 1 0
Igualmente prejudicial a Dawson foi a indicao de seu melhor an
go, E. I. Watkin ( 1 888-198 1 ), como seu agente e editor literrio. Dawson
sofrera uma srie de derrames devastadores ao longo da dcada de 1 960,
perdendo, por fim, a capacidade de escrever e falar. Certamente precisava
indicar algum para ternnar a obra. Watkin, entretanto, perntiu que suas
paixes roubassem o que tinha de melhor a oferecer. O Conclio Vatica
no II o enfureceu. Rotulou o conclio e suas concluses de "deformao".
A nova Igreja, preocupava-se Watkin, tinha retornado ao barbarismo
e nunca entenderia as nuances de um pensador to profundo quanto
Dawson.1 1 Desencorajado, Watkin editou as ltimas duas obras de Da
wson, mas com pouco entusiasmo. Em 1 969, um ano antes da morte de
Dawson, seu melhor ango escreveu a respeito dele e das ltimas obras.
O Vaticano II nunca poderia refutar Dawson, mesmo se tentasse faz-lo:
"No pode, pois suas interpretaes esto seguramente ancoradas no fato
histrico. Ele , simplesmente, descartado" .12 Apesar de Dawson tambm
crer que o Vaticano II estava repleto de erros, aceitara o conclio e seus
ensinamentos por questo de autoridade. Watkin nunca o aceitou. 13
10
Idem, "I am a Catholic Publisher" . Westminster Cathedral Chronicle, set./
out., 1 959, p. 1 3 7.
11

Carta de E. 1. Watkin para Bernard Wall, de 28 de fevereiro de 1 969. ln:


Box 1, Folder 24, Bernard Wall Papers, Archives of Georgetown University,
Georgetown, Washington, D.C.
12 E. 1. Watkin, "Tribute to Christopher Dawson " , The Tablet, 1 969, p. 974.
13 Watkin uma figura fascinante por si mesma. Escreveu inmeras obras crti
cas sobre arte e cultura na mesma poca em que Dawson escrevera suas obras.
Frequentaram a mesma escola quando crianas e mantiveram uma amizade
muito prxima por toda a vida. Watkin, certa vez, descrevera o relacionamento
deles em termos clssicos. Ele era grego e Dawson, romano. Watkin, no entan
to, sempre fora um tanto heterodoxo. Manteve um estrito pacifismo e viveu
de modo quase bgamo durante a maior parte da vida adulta. A seu respeito
s existe uma biografia, escrita pela prpria filha. Ver: Magdalen Goffin, The
Watkin Path: An Approach to Belie(. Eastbourne, Sussex Academic Press, 2006.

Formao da C ristandade 1 Prefcio

Edio Brasileira

No de espantar que Watkin tambm nunca tenha editado o ter


ceiro volume, O Retorno Unidade Crist. Indito, o nico manuscrito
da concluso da trilogia - que necessita urgentemente de reviso, edio
e organizao - repousa na Harvard Theological Library. Fragmentos
apareceram como artigos em vrios peridicos acadmicos da dcada
de 1 960, mas apenas pequenos trechos. Algum dia, quem sabe, um edi
tor possa comprar os direitos autorais e, apropriadamente, lan-lo. At
que isso acontea, devemos nos contentar com o que Dawson nos legou.
Decerto, deixou-nos uma herana riqussima !
Dawson, ou, mais provavelmente, Watkin organizou A Formao

da Cristandade em quatro partes: Apresentao, Os Primrdios da


Cultura Crist, A Formao da Cristandade Medieval e um Eplogo.
Ainda que a histria de Dawson sej a, claro, excelente e suas confern
cias bela e cuidadosamente preparadas, a verdadeira importncia de

A Formao da Cristandade no est em narrar novamente a histria


da civilizao ocidental, mas na teoria que apresenta a respeito da
natureza e filosofia da histria, o papel fundamental da Igrej a em
reconciliar o pensamento clssico com o cristianismo e, em especial,
no primado da cultura. De fato, muito daquilo que Dawson escreve
ao detalhar a histria da civilizao ocidental pode ser facilmente en
contrado em suas obras anteriores, desde meados da Primeira Guerra
Mundial. Em vez disso, o que torna A Formao da Cristandade to
fundamental, no somente como uma parte do corpus dawsoniano,
mas tambm como uma das grandes obras de todo o sculo XX, a
longa seo introdutria. O professor McGuire estava correto. Isso
Christopher Dawson em sua melhor forma em termos de lgica e
retrica. A seo introdutria reflete toda a vida de reflexo de uma
das maiores mentes de sua poca, uma mente catlica cheia de vida,
no auge da capacidade.
"A cultura " , Dawson explicou com falaz simplicidade n'A For

mao da Cristandade, " o modo de vida humano comunicado por


uma lngua, de modo que a palavra do homem tanto criadora como

36 l 37

transmissora de cultura " .14 No interessa quo fceis possam parecer


tais palavras, a profundidade paira em cada fragmento dessa afirmao
de Dawson. Ao mesmo tempo que Dawson ministrava essas famosas
conferncias em Harvard, tambm tentava fomentar suas interpretaes
pessoais por vrios empreendimentos educacionais. A cultura, afirma
va juntamente com o grande estadista irlands Edmund Burke ( 1 7291 797) e com o filsofo francs Alexis de Tocqueville ( 1 805-1 859):
u m produto artificial. como uma cidade laboriosamente construda
pela obra de sucessivas geraes, no uma floresta que cresceu espon
taneamente pela presso cega de foras naturais. A essncia da cultura
que comunicada e adquirida e, ainda que seja legada de uma gerao
para outra, uma herana social e no biolgica, uma tradio de
aprendizado, um capital de conhecimento acumulado e uma comuni
dade de "costumes" em que o indivduo tem de ser iniciado. Por isso,
evidente que a cultura inseparvel da educao. 15

Como Dawson sempre afirmou, a cultura encontra suas expres


ses mais significativas nas coisas mais humanas, em gestos e, espe
cialmente, na liturgia religiosa.
Desde o primeiro livro, The Age of the Gods16 [A Era dos Deu
ses], publicado em 1 92 8 , Dawson promoveu, incessantemente, uma
anlise da cultura como o fundamento mais importante de compreen
so da sociedade, da famlia e da pessoa. Nisso, Dawson contrariou
a obsesso do sculo XX com ideologias fanticas e poltica. De fato,
Dawson acreditava que o desejo de dar primazia poltica e ao pen
samento poltico levou, inevitavelmente, na pessoa individual, perda

14 Ver na presente obra o captulo V (As Ideias Crist e Judaica de Revelao),


p. 1 5 3 .
1 5 Christopher Dawson, The Crisis o ( Western Education. Steubenville,
Franciscan University Press, 1 989, p. 3 .
16

Idem, The Age o( the Gods: A Study in the Origins o( Culture in Prehistoric
Europe and Ancient Egypt. Intr. Dermot Quinn. Washington, D.C., The
Catholic University of America Press, 2 0 1 2 .

Formao da C ristandade 1 Prefcio

Edio Brasileira

da imaginao e, nas sociedades humanas, ao empobrecimento do ra


ciocnio superior. Sem nuance e sempre, e em todos os lugares, tendo
algo de imperial, a poltica tenta expandir a prpria esfera de influn
cia em todos os aspectos da vida. Em ltima anlise, porm, a poltica
s pode ser bem-sucedida ao neutralizar a pessoa, rotulando-a como
algo inferior do que fora pretendido por Deus ou pela natureza . "Te
mos de encarar o fato de que houve um declnio nas ideias " , confiden
ciou a um amigo ntimo, Bernard Wall ( 1 8 94- 1 976 ) , " h no s uma
falta positiva de novas ideias, mas, tambm, uma perda subj etiva de
interesse nas ideias como tal " . 1 7 Por certo, Marte e Demos apressaram
o crescimento do Leviat, temia Dawson. "Ainda vivemos sombra
da guerra e na incerteza do futuro da Europa ser favorvel obra
criativa " , 18 afligia-se. As limitaes ideolgicas e a propaganda pol
tica rapidamente se infiltraram no pensamento, nas artes e na msica
de vrias igrej as crists, catlicas e protestantes, afirmava Dawson.
" Os telogos modernos, ao deixarem de ser poetas, tambm deixa
ram de ser filsofos." 1 9
Embora Dawson tenha gasto um tempo considervel analisando
a poltica e a ideologia, especialmente entre os anos de 1 93 1 e 1 942,
ele sempre se ressentiu desse aspecto de seus escritos, acreditando
que eram necessrios somente para combater os erros do sculo XX.
De modo algum, temeu e lamentou; argumentos polticos pr ou
contra fizeram progredir a causa de Deus, a cristandade ou a pessoa .
A poltica serviu somente como uma distrao neste mundo de so
frimentos, mas uma distrao mortal como provaram ser os campos
de concentrao e os gulags. Ainda assim, a anlise poltica deve ser
feita, mas sempre no sentido de explicar sua insignificncia se com
parada cultura . Na ltima de suas obras declaradamente polticas,

17
18

Carta de Dawson para Bernard Wall de 26 de agosto de 1 946.


Carta de Dawson para Bernard Wall de 9 de setembro de 1 946.

19 Carta de Dawson para Bernard Wall de 28 de julho de 1 946.

38 l 39

The Judgment of the Nations20 [O Julgamento das Naes], de 1 942,


Dawson, de modo surpreendente, dedica a obra "a todos os que no
perderam a esperana na repblica, na comunidade dos povos cris
tos, nesses tempos sombrios " .
Apesar do proj eto dawsoniano de reforma d o mundo ocidental
nunca ter tido xito, sem dvida, aj udou a preservar a melhor parte
da civilizao ocidental. Certamente seria muito difcil exagerar a
importncia de Dawson ao inspirar vrios dos melhores pensado
res do sculo passado. Dentre eles, temos poetas, romancistas, cr
ticos culturais e artistas como T. S. Eliot ( 1 8 8 8 - 1 96 5 ) , David Jones
( 1 8 9 5 - 1 974 ) , C . S. Lewis ( 1 8 9 8 - 1 9 6 3 ) , J. R. R. Tolkien ( 1 8 92- 1 973 ) ,
Thomas Merton ( 1 9 1 5 - 1 9 6 8 ) e Russell Kirk ( 1 9 1 8 - 1 9 94 ) , e todos,
durante suas vidas, adotaram abertamente a posio de Dawson a
respeito de cultura .
Bastam dois exemplos. No poema Four Quartets [Quatro Quar
tetos] de T. S. Eliot, indiscutivelmente, a maior obra de arte do sculo
XX, quase ao final do quarto poema, " Little Gidding " , publicado em
1 94 2, escreveu Eliot:
E cada frase
Ou sentena de rigor (onde cada palavra se familiariza,
Assumindo seu posto para suportar as demais,
A palavra sem pompa ou timidez,
Um natural intercmbio do antigo e do novo
A palavra corrente, correta, digna,
A palavra essencial e exata, mas sem pedanteria,
O ntegro consrcio de um bailado unvoco)21

20 Christopher Dawson, The ]udgment of the Nations. lntr. Michael J. Kea


ting. Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 201 1 .
2 1 No original: And every phrase / And sentence that is right (where every
word is at home, / Taking its place to support the others / The word neither
diffident nor ostentatious / An easy commerce of the old and the new / The
common word exact without vulgarity / The formal word precise but not
pedantic / The complete consort dancing together). (T. S. Eliot, " Little Gidding" .

A Formao da C ristandade 1 Prefcio Edio Brasileira

De maneira menos potica, mas com palavras igualmente pro


fundas, o crtico cultural e historiador norte-americano Russell Kirk
escreveu em seu livro sobre liberdade acadmica de 1 955:
O principal sustentculo d a liberdade acadmica, n o mundo antigo,
no mundo medieval e na tradio educacional norte-americana foi a
convico, entre estudiosos e professores, de que eram os Portadores
da Palavra - homens consagrados, cuja primeira obrigao com a
Verdade, e que a Verdade deriva da apreenso de uma ordem superior
natural ou material.22

Tanto Eliot quanto Kirk refletiram diretamente um sentimento


muito j oanino e a argumentao de Dawson. Corno escreveu no in
cio do captulo II d'A Formao da Cristandade:
A histria do cristianismo a histria de uma interveno divina na
histria, e no podemos estud-la parte da histria da cultura no
sentido mais amplo do termo. A palavra de Deus foi primeiramente
revelada ao povo de Israel e se incorporou na lei e na sociedade. De
pois, o Verbo de Deus se encarnou em uma determinada pessoa, em um
determinado momento da histria, e, posteriormente, esse processo da
redeno humana perdurou na vida da Igreja, a nova Israel, a comuni
dade universal portadora da Revelao divina, e foi o meio pelo qual o
homem participou da nova vida do Verbo Encarnado.23

Dawson via cada um corno um pequeno verbo, que traz dentro


de si um cone, urna imagem perfeita daquilo que estamos destinados
a ser, segundo Aquele que criou o mundo e o redimiu. Corno nos
assegura So Joo, o lgos "a verdadeira luz que, vindo ao mundo
Four Quartets, seo V, versos 234-4 1 ). Utilizamos aqui a verso em portugus
da seguinte edio brasileira: T. S. Eliot, Quatro Quartetos. ln: T. S. Eliot: Obra
Completa - Volume 1: Poesia. Trad., intr. e notas Ivan Junqueira. So Paulo, Arx,
2004, p. 385. (N. T. )

22 Russell Kirk, Academic Freedom: An Essay in Definition. Chicago, Regnery,


1 955, p. 29.
23 Ver na presente obra o captulo II ( 0 Cristianismo e a Histria da Cultura ),
p. 1 0 1 .

40 l 4 1

ilumina todo homem " (Joo 1 , 9 ) . Todo aspecto d a imaginao e da


razo superior nos dado por algo exterior a ns mesmos. Ironica
mente, aquilo que menos humano em ns o que nos torna mais
humanos. Dawson acreditava que essa verdade era a mais importante
que podemos conhecer em nossa peregrinao por este mundo, ao
nos prepararmos para a cidadania celeste. A Formao da Cristanda

de figura como uma alma que se ergue no mundo para testemunhar


o brilhantismo de Christopher Dawson, bem como para encorajar, de
modo profundo, nossas vidas a continuarem intelectual e sobrenatu
ralmente vivas, ou sej a, a permanecerem catlicas.

Bradley ]. Birzer
Professor titular de Histria da ctedra " Russell Amos Kirk em Estudos
Norte-americanos" do Hillsdale College, em Michigan, nos EUA. Cursou o B.A. na
University of Notre Dame, o M.A. em Histria na Utah State University e o PhD
em Histria na Indiana University. autor dos livros J. R. R. Tolkien 's Sanctifying

Myth: Understanding Middle-earth (ISI Books, 2003 ), Sanctifying the World: The
Augustinian Life and Mind of Christopher Dawson ( Christendom Press, 2007),
American Cicero: The Life of Charles Carrol/ (ISI Books, 20 1 0 ) , The Humane Repu
blic: The Imagination of Russell Kirk (University Press of Kentucky, 2014), coautor,
com Larry Schweikart, do livro The American West (Wiley, 2002 ) e coeditor, com
John Willson, da coletnea de escritos de James Fenimore Cooper The American

Democrat and Other Political Writings ( Gateway, 200 1 ) .

l 43

I n t ro d u o E d i o B ra s i l e i ra
CHRISTOPHER DAWSON E A I DEIA CAT LI CA DE HIST RIA 1

DERMOT Q UINN

Christopher Dawson ( 1 8 89-1 970) foi o mais eminente historiador


catlico de lngua inglesa do sculo XX, mas, apesar de toda sua dis
tino, ele permanece um enigma. Examinar a sua obra dar-se conta
de que o paradoxo est em seu cerne, que uma simples frase no pode
capturar a totalidade de sua realizao. Num elegante ensaio revisio
nista, James Hitchcock demonstrou a consistncia com que Dawson
parece frustrar expectativas. De gostos rsticos, ele foi "o mais cos
mopolita dos eruditos " ;2 ardentemente ingls, aceitou uma cadeira na
Harvard University, j perto da terceira idade, deixando sua terra na
tal; um crtico do industrialismo e individualismo americanos,3 passou
a amar os Estados Unidos da Amrica, e continua mais admirado l do
1 Ensaio publicado pela primeira vez em lngua portuguesa com o mesmo
ttulo, em traduo de Mareio de Paula S. Hack, no peridico trimestral
COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura, vol. XXVII, n.
3 (edio 99), jul./set. 200 8, p. 6 97-71 8 . Agradecemos aos editores respon
sveis Paulo Emlio Vauthier Borges de Macedo e Mrcia Xavier de Brito,
bem como ao gerente editorial Alex Catharino, que gentilmente autorizaram
a reproduo do texto na presente edio. Todas as notas do editor (N. E.) no
presente ensaio so de autoria de Alex Catharino. A verso aqui publicada foi
devidamente revisada, atualizada e acrescida de notas do tradutor (N. T. ) para
esta edio por Mrcia Xavier de Brito.

2 James Hitchcock, " Christopher Dawson: A Reappraisal " . ln: The American
Scholar, vol. 62, 1 993, p. 1 1 1 .
3 Aquela conjuno era, em si, paradoxal, como observou Dawson: industria
lismo e individualismo muitas vezes se suprimem mutuamente.

Formao da C ristandade 1 Introduo

Edio Brasi leira

que na Inglaterra; distante de companhias intelectuais por grande par


te de sua vida, e antimoderno por temperamento, era ousado em ques
tes de metodologia histrica; um cristo conservador, reconheceu
no obstante o " Reino de Cristo " como um princpio "de importncia
revolucionria, tanto para a ordem poltica quanto para a moral " .4
Sua vida variegada, em outras palavras, parece resistir aos contornos
definidos das biografias. Suas excentricidades zombam das conven
es; o inesperado no cessa de aparecer. Dawson d a impresso de
ser da melhor espcie de no conformista: aquele que no se conforma
sequer com o prprio no conformismo.
Essas ambiguidades no esgotam sua complexidade. Chamar
Dawson de expressivo dentre os historiadores catlicos j em si
enigmtico, e parte do enigma tem a ver com uma maneira de pen
sar - chame-a " Histria Catlica " - quanto com o prprio homem
em questo. Certamente, no h dvidas quanto sua distino. Seu
tutor na University of Oxford, Sir Ernest Barker ( 1 8 74- 1 960), o con
siderava inigualvel dentre seus pupilos, " um homem e um erudito
da mesma espcie de qualidade de Lorde Acton ( 1 834-1 902 ) e de
Friedrich von Hgel ( 1 852-1 925 ) " .5 O padre David Knowles, O.S.B.
( 1 8 9 6 - 1 974 ) afirmava que era " em seu campo, o mais eminente pen
sador catlico deste sculo " .6 Mas os testemunhos chamam a ateno
apenas para o fato de que Dawson, como historiador, se encontra em
grande medida esquecido. Ele est fora de moda. Talvez sua insis
tncia de que a religio est no centro da cultura parea redutiva ou
confessional. Talvez sua crena na Europa como uma " unidade espi
ritual [com um] sistema comum de valores morais " 7 sej a eurocntrica
4

Christopher Dawson, The Sword of the Spirit. London, Sand, 1 942, p. 4.

Citado em Christina Scott, A Historian and His World: A Life of Christo


1 889-1 9 70. London, Sheed and Ward, 1 984, p. 1 1 0.

pher Dawson
6
7

Ibidem, p. 2 1 0 .

Christopher Dawson, Understanding Europe. New York, Sheed and Ward,


1 960, p. 6 .

44 j 45

demais para a nossa poca eurofbica ou multiculturalista . Mais pro


vvel, porm, que ele estej a fora de moda por nunca ter estado nela.
De fato, Dawson no parece de modo algum pertencer ao scu
lo XX. A comparao com Lorde Acton apropriada: ambos foram
eruditos reservados que se devotaram aos grandes temas, convencidos
de que o estudo da histria uma empreitada profundamente moral.
Mas a comparao com Lorde Acton parece investir sobre ele uma

gravitas vitoriana, separando-o de seus contemporneos. Dawson


chegou maturidade aps a Grande Guerra, quando a mente acto
niana - confiante, liberal, progressiva, racional - havia perecido nas
trincheiras. Depois das batalhas de Passchendaele e Somme, o mundo
passou a suspeitar do poltico como pregador, do historiador como
homiliasta . Ele continuou a enxergar padres na histria, mesmo de
pois que os outros no conseguiam ver nada alm do absurdo. E em
outro sentido, ele no se encaixa bem entre os historiadores ingleses.
Se os escritos de histria revelam o estilo nacional, ento h nele mais
Alemanha do que Inglaterra, mais Theodor Mommsen ( 1 8 1 7- 1 903 )
do que Frederic William Maitland ( 1 850- 1 906 ), mais Oswald Spen
gler ( 1 8 8 0- 1 93 6 ) do que William Stubbs ( 1 825- 1 90 1 ) . O miniaturis
mo das monografias no o atraa: a paisagem, sim. Suas preocupa
es eram a natureza da cultura e da civilizao, do progresso e da
religio, os contornos da histria mesma: questes metafsicas muito
distantes do quo warranto [com que direito] , o reino do rei Stephen
de Blois ( 1 096- 1 1 54 ) e a ascenso do feudalismo bastardo. Sua me
todologia era sempre emprica: nisto, ao menos, ele era ingls. Mas a
"meta-histria " tinha muito maior importncia para ele do que para
os outros. Era, de fato, seu recurso fundamental:
O historiador acadmico est perfeitamente certo a o insistir n a impor
tncia das tcnicas da crtica e da pesquisa histricas. Mas o domnio
dessas tcnicas no produzir boa histria, mais do que o domnio
da mtrica produz grande poesia. Para isto, algo mais necessrio.
A experincia dos grandes historiadores, como Alexis de Tocqueville

A Formao da C ristandade 1 I ntrod uo

Edio Brasileira

( 1 805 - 1 8 5 9 ) e Leopold von Ranke ( 1 795- 1 8 8 6 ) , me leva a crer que


uma viso universal meta-histrica [ . . . ] partilhando mais da natureza
da contemplao religiosa que da generalizao cientfica, est bem
prxima da fonte de seu poder criativo. 8

A defesa pede um exame melhor. "Viso universal meta-histrica "


soa como a escola continental nos seus piores momentos de vagueza
e indefinio. Mas a melhor arma contra o fogo o prprio fogo.
Dawson sabia do que falava. Pense na sua crtica a Oswald Spengler,
cuj o continentalismo s no era mais exacerbado do que seu relati
vismo.9 A acuidade de Spengler ao descrever civilizaes no era ba
seada em qualquer crena na "civilizao" mesma . Em ltima anlise,
ele dissolveu "a unidade da histria numa pluralidade ininteligvel
de processos culturais isolados e estreis " . 10 A insistncia de Dawson
sobre a meta-histria, deste modo, revelou as falhas daquela escola,
melhor do que a simples confiana num empirismo que, apesar de
toda sua atratividade, j amais poderia provar algo fora de si mesmo.
At aqui, ento, alguns enigmas. Dawson foi um gals que es
creveu maneira dos alemes; uma figura do sculo XIX exilada no
sculo XX; ele era rus in urbe; um revolucionrio conservador. Todas
estas so ideias teis. Mas o paradoxo mais revelador ainda est para

8 Idem, "The Problem of Metahistory: The Nature and Meaning of History


and the Cause and Significance of Historical Change " . ln: History Today, 1,
j unho, 1 95 1 , p. 9- 1 2 .

9 Idem, Progress and Religion: An Historical Enquiry into the Causes and
Development of the Idea of Progress and Its Relationship to Religion. New
York, Doubleday Image, 1 929, p. 3 8 . [Ao longo de todo o presente texto subs
tituiremos as passagens da verso original em portugus do artigo publicado
em COMM UNIO pelas equivalentes da traduo brasileira da obra, lana
da posteriormente, alm de indicarmos entre colchetes as pginas do livro
em portugus. A obra foi lanada em portugus na seguinte edio brasilei
ra: Christopher Dawson, Progresso e Religio: Uma Investigao Histrica.
Apres. Joseph T. Stuart; pref. Christina Scott; intr. Mary Douglas; trad. Fabio
Farias. So Paulo, Realizaes, 2012, p. 86-87. (N. T. ) ] .
10

Ibidem, p. 43 [p. 95] .

46 l 47

ser explorado. Dawson era um historiador catlico; e o catolicismo


est no centro de sua identidade. O que isto significa ? Num certo
nvel, as implicaes parecem claras. " Historiador catlico " implica
tanto combinao quanto contraposio. ser catlico, escrever

inter alia sobre questes catlicas, e faz-lo com empatia, mas sem
abandono da faculdade crtica. Isso parece incontestvel, uma com
binao sem controvrsia. Mas a contraposio tambm j az escon
dida . Por que falar de historiador catlico seno para sugerir uma
identidade dupla, uma lealdade dividida ? O catlico segue regras di
ferentes e responde a um j uiz mais elevado, assim reza o argumento.
Ele finge ser um pluralista, mas, no fim das contas, somente a Me
Igreja importa. o velho hino agostiniano tornado estridente pelo
secularismo. Mas considere suas pressuposies. Se h de fato duas
cidades, como Santo Agostinho ( 3 54-430) as descreve, perceba como
estranho que sej a o secularista a exigir (em nome do pluralismo) que
o catlico viva em apenas uma delas. Em qualquer lealdade dividida,
ele afirma, prerrogativas sagradas devem ser, primeiro, abandonadas,
fazendo assim o verdadeiro pluralismo impossvel. Mas isto , eviden
temente, arbitrrio, acrtico e em si mesmo antipluralista : no uma
identidade dupla, mas um padro duplo. Como disse o historiador
Johann Peter Kirsch ( 1 8 6 1 - 1 94 1 ) :
Exigir do historiador eclesistico uma ausncia de todo tipo de compreen
ses prvias no apenas inteiramente irracional, mas uma ofensa
objetividade histrica [ . . . ] . Esta atitude s seria sustentvel admitida a
hiptese de que o fim da investigao cientfica no a descoberta, mas
simplesmente a busca da verdade, sem que jamais possamos encontr-la
[ . . . ] . [Uma hiptese] completamente impossvel de ser defendida, pois a
afirmao de que a verdade sobrenatural, ou sequer a simples verdade
objetiva de qualquer espcie, est alm do nosso alcance, em si uma
hiptese prvia. 1 1

11

Johann Peter Kirsch, "History " . ln: The Catholic Encyclopedia - Volume
VII. New York, Robert Appleton Company, 1 9 1 0, p. 367.

A Formao da C ristandade 1 Introduo

Edio Brasileira

Antes que o historiador catlico precise se defender contra acusa


es de antipluralismo, em suma, ele tem o direito de exigir uma de
fesa semelhante (se no um pedido de desculpas) de seus acusadores.
errneo, portanto, imaginar a " histria catlica " como um
pleito especial ou uma renncia ao julgamento crtico. Neste cami
nho, encontra-se a histria mesquinha. Mais importante, neste ca
minho encontra-se tambm o catolicismo mesquinho. No primeiro
exemplo, o historiador acadmico est " perfeitamente justificado "
ao insistir em tcnicas de crtica e pesquisa histricas. Sem estas coi
sas, ele no nada. O argumento de Dawson de que eram insufi
cientes, e no de que eram desnecessrias. Evidente, isto no resolve
o dilema da lealdade cindida, mas o fortalece, ao deixar implcita
a insuficincia de meios puramente histricos de entender a hist
ria . Mas no faz mal algum integridade profissional sugerir que
a " verdade " pode estar em algum lugar para alm do empirismo.
O catlico sustenta uma viso de mundo peculiar. Disto no decorre
a impossibilidade do pluralismo: logicamente, na verdade, implica a
sua necessidade. Sequer razovel supor - como Charles Kingsley
( 1 8 1 9- 1 8 75 ) famosamente fez com John Henry Newman ( 1 8 0 1 1 8 90)

que o catlico no s e interessa pela verdade como tal. Pelo

contrrio, o catlico revela seu catolicismo dizendo a verdade. Se at


isto for posto em dvida, ento devemos concluir que nenhum dilo
go possvel entre o que sagrado e o que secular.
Tudo isto deveria ser bvio, e se a " histria catlica " fosse, ape
nas, a crnica de um povo e de sua f, no haveria dificuldade em
empregar os mtodos convencionais para entend-la . Estes mtodos
no so " positivistas", so apenas aplicaes da razo humana aos
problemas concretos. Nem deveria a acusao de meta-histria ser
causa de alarma . Como lembra-nos o telogo suo Hans Urs von
Balthasar ( 1 905- 1 9 8 8 ) , a busca do historiador :
Captar as coisas mediante uma diviso radical em dois elementos: o

ftico - que, como tal, o " individuado " , sensvel, concreto e casual - e

4 8 l 49

o necessrio e u niversal

cuja universalidade leva, por mais preparado

que seja, o abstrato, essa lei e esse valor que partem do caso singular
para regul-lo superando-o. 1 2

Assim, qualquer afirmao histrica isolada contm uma afirma


o sobre a histria mesma: s desta maneira se torna convincente.
Do mesmo modo, o historiador que no generalizou, no disse abso
lutamente nada. Ele compilou fatos erroneamente crendo que fatos
falam por si mesmos. O particular e o universal no existem como
elementos separados, mas so intimamente ligados em todos os mo
mentos histricos. A questo das leis histricas surge da. Entre a opi
nio radical de que no existem leis histricas e a viso igualmente
radical de que toda histria regida por leis, o historiador catlico
toma o caminho do meio. De um lado, a negao da lei histrica cai
por contradio: afirmar que no h leis histricas em si afirmar
uma lei histrica . Mas apenas isto no j ustifica o historicismo empo
lado de, digamos, G. W. F. Hegel ( 1 770- 1 8 3 1 ) ou Karl Marx ( 1 8 1 81 8 8 3 ); pois qualquer esquema que tente entender o particular com
uma elaborada arquitetura de " leis " ou " foras " comumente nega a
prpria particularidade que procura explicar.
Ser este, ento, o problema caracterstico da " histria catlica " ?
No. Explicar a contingncia dentro da teleologia no um problema
peculiarmente catlico. Mesmo historiadores que negam a finalidade
enfrentam este problema: a antiteleologia deles igualmente esque
mtica, o contingencialismo radical igualmente uma afirmao sobre
a historicidade e, portanto, sobre a histria mesma . O problema do
historiador catlico , na verdade, o seu providencialismo. Ele deve
12

Hans Urs von Balthasar, A Theology of History. New York, Sheed and
Ward, 1 963, p. 5. [As passagens da obra citadas na verso original em por
tugus do artigo publicado em COMM UNIO sero substitudas no presente
texto pelas equivalentes da traduo da obra em portugus, sendo informa
das entra colchetes as pginas da seguinte edio brasileira: Hans Urs von
Balthasar, Teologia da Histria. Trad. Claudio J. A. Rodrigues. So Paulo,
Fonte Editorial, 2005, p. 1 2 . (N. T. ) ]

Formao da C ristandade 1 Introduo

Edio Brasileira

defender a ideia de criao, e tambm o propsito divino entrona


do nela. Isto possvel, mas a confuso da histria, muitas vezes,
barra esse caminho. Pense no bispo Jacques Bossuet ( 1 627-1 704 ),
cujo grande esquema de histria universal " baseado nas Escrituras
Sagradas " alcanou a harmonia somente ao preo das particularida
des histricas. O resultado foi insatisfatrio, no apenas do ponto de
vista do historiador, como tambm do ponto de vista do telogo. Ao
destituir a contingncia, da concretude do aqui-e-agora, ele destituiu
a prpria histria, desta forma prej udicando seu prprio esquema
incarnacional. Cristo, de fato, se tornou o Senhor da Histria, mas
foi um reinado vazio, uma soberania sem sentido. Bossuet parecia
encarar a histria como um drama, cujo ato final j era conhecido,
e a escrita da Histria como um ramo da apologtica, que no tinha
que prestar contas de coisa alguma. Sua teleologia requeria uma sa
bedoria que era demasiado otimista e um determinismo que era por
demais pessimista. uma armadilha que ainda em nossos dias amea
a os incautos.
Isto no o mesmo que dizer que a histria providencial impos
svel. Pelo contrrio, tal leitura apresenta dificuldades precisamente
porque necessria. Sem o reconhecimento de que Cristo o Senhor
da Histria, de que toda histria est resumida e ganha sentido na
Encarnao, o historiador catlico difere muito pouco do historia
dor secular que procura escrever a histria universal a partir de uma
perspectiva puramente material. Mas se o catlico v a histria como
revelao de uma economia divina da salvao, ento seu projeto se
tornou teolgico. Crucialmente, porm, isto no aniquila as normas
ou mtodos histricos. Como lembra-nos Balthasar:
Nem se pode tratar de metafsica natural, de tica natural, de direito
natural, de cincia histrica natural, como se no fosse Cristo a nor
ma concreta do todo; nem to pouco se pode estabelecer uma "du
pla verdade " sem relao, segundo a qual os telogos e os especialistas
profanos investiguem sobre o mesmo objeto, sem que seus respectivos

50 l 51

mtodos se encontrem nem se cruzem jamais; nem to pouco, por lti


mo, se podem dissolver as cincias do mundo na teologia, como se esta
fosse a nica competente, porque Cristo a exclusiva norma concreta.
Precisamente porque Cristo norma absolutamente irrepetvel, seu pre
sente incomensurvel com relao s normas interiores do mundo.13

A tarefa do historiador catlico no , portanto, escrever " boa


histria " , quer de uma perspectiva catlica ou no catlica: , em vez
disso, decidir at que ponto seu projeto histrico mais ou menos
aberto s normas teolgicas que ele reconhece ao reconhecer a pr
pria catolicidade. Talvez o fracasso de Bossuet tenha sido o fracasso
em distinguir com propriedade entre ambos, para prej uzo de ambos.
Esses, portanto, so os problemas que o historiador gals
Christopher Dawson apresenta . Mas para entender Dawson, o his
toriador, precisamos entender Dawson, o homem. Os dois no exis
tiam separadamente, mas eram integrados num nvel profundo de
sua personalidade. Mas, ainda assim, ele impe exigncias severas
ao bigrafo, que deve compor uma histria a partir dos insuficientes
entusiasmos de erudio provinciana e de uma razovel obscuridade.
A vida de Dawson um estudo em anonimidade. Juventude passa
da entre livros, Oxford, exgua existncia em Exeter por um tempo,
de volta a Yorkshire como um cavalheiro escritor, Harvard no final:
dificilmente material para um Richard Hannay14 ou um Dornford
Yates.15 Mas uma vida to solitria e to resolutamente intelectual

13 Ibidem, p. 14 [p. 1 9] .
14 O major Sir Richard Hannay u m fictcio agente secreto criado pelo ro
mancista, historiador e estadista escocs John Buchan ( 1 8 75 - 1 940), primeiro
baro Tweedsmuir. A inspirao de John Buchan na criao desta persona
gem foi, em parte, o marechal Edmund Ironside ( 1 8 8 0- 1 95 9 ) , primeiro baro
Ironside, que atuou como espio durante a segunda guerra dos beres, na
frica do Sul. (N. E.)
15 Dornford Yates o pseudnimo do romancista ingls Ceei) William Mercer
( 1 885-1 960), cujas estrias curtas e bem-humoradas, publicadas em revistas,
se tornaram best-sellers no perodo entre as duas guerras mundiais. (N. E.)

A Formao da C ristandade 1 I ntroduo

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gera a sua prpria evidncia. Livros e artigos revelam os contornos


de uma sensibilidade e as experincias que a formaram. Os escritos
sozinhos proveem a autobiografia. Temos a sorte, tambm, de Chris
tina Scott ( 1 922-200 1 ) ter-nos dado um relato soberbo sobre seu pai.
Nele, ela registra as primeiras memrias de Dawson, de Hay-on-Wye
e Yorkshire, de paisagens permeadas de histria . Quando criana, ele
"gostava da liberdade e da ausncia de limites nos selvagens pn
tanos do interior do pas " , como se a imensido vazia o ligasse ao
mundo dos mitos e lendas. Aquele mundo mtico - " metade histria
e metade poesia " - formava uma paisagem de poderosa atrao. Ele
parecia enxergar nele: "A velha estrada que nos leva de volta no
meramente por sculos, mas por milhares de anos; a estrada pela qual
todas as pessoas viaj aram e da qual os comeos de todas as litera
turas surgiram" . 16 Assim foi que ele veio a adquirir um "amor pela
histria" e um " interesse pelas diferenas entres culturas " . 1 7 Sua ima
ginao era primariamente visual. A histria no era uma abstrao,
mas uma coisa a ser vista, em igrej as e tmulos, na prpria terra. Isto
certamente revelador. Ele se tornou um historiador visionrio, ima
ginativamente consciente dos grandes movimentos dos povos e das
civilizaes, porque comeou como um historiador visual. Usando as
palavras do poeta Thomas Hardy ( 1 840- 1 92 8 ) , " era um homem que
costumava notar tais coisas " . 1 8
Nenhuma reflexo subsequente erradicou esta experincia da his
tria como algo tangvel. "O passado no morre" , ele gostava de dizer,
citando Santo Agostinho. " Ele se incorpora na humanidade" .19 Aqui
estava um sentimento quase mstico de que, em oposio s " leis da his
tria " , que explicam ou obscurecem o passado, " sempre permanece um
1 6 Christina Scott, A Historian and His World, p. 27.
17 Ibidem, p. 1 5 .
18

No original: "he was a man who used to notice such things ". Thomas
Hardy, Afterwards, verso 4. (N. T. )
19 Christina Scott, A Historian and His World, p. 99.

52 l 53

irredutvel elemento de mistrio" .2 Comeou no mundo imaginativo


da infncia e foi ligado a um poderoso intelecto que, ao explorar cone
xes entre as paisagens e a histria, tambm intua uma relao entre
tempo e eternidade. A carreira de Dawson em Oxford (praticamente
autodidata ) refinou seu intelecto. Tambm o fez a sua converso ao ca
tolicismo, que deveu muito a um temperamento histrico cativado pelo
drama do passado cristo, que se concretizou no presente cristo.21 De
pois de Oxford, o pendor de sua mente se tornou mais contemplativo.
" Eu [o] achei repleto de misticismo e de histria " , escreveu seu amigo
E. l. Watkin ( 1 8 8 8- 1 9 8 1 ), " ocupado com um ensaio sobre o significado
religioso da histria " . 22 Watkin continua afirmando que: " Ele encon
tra, na revelao, a chave necessria para a interpretao da histria " .
Perceba a interao de duas ideias: a revelao por s i como doadora de
sentido histria, a histria mesma como parte de uma revelao que
se desenrola no tempo.
Dawson jamais abandonou estas preocupaes: por um lado, a
relao entre cultura e religio, por outro lado, o papel da Revelao
na histria e o da histria na Revelao. Desde The Age of the Gods
[A Era dos Deuses] ,23 em 1 92 8 , at The Gods of Revolution [Os Deu
ses da Revoluo] , 24 em 1 972, publicado dois anos aps a sua mor
te, tais obras constituram o trabalho de uma vida. juntamente com

2 Christopher Dawson, The Historie Rea/ity of Christian Culture: A Way to


the Renewal of Human Lifet. New York, Harper & Bros., 1 960, p. 1 8 .
21 Christina Scott, A Historian and His World, p. 6 3 . "Assim como Newman,
sua abordagem do catolicismo era por meio da Histria. 'Os Padres da Igreja
me fizeram catlico', escreveu certa vez Newman [ . . . ] e, em outra ocasio, 'Ser
profundo em Histria deixar de ser protestante' [ . . . ] ou seja, a prova cumulativa do passado cristo o levou plena aceitao do presente catlico" .
22

Ibidem, p . 57.

Christopher Dawson, The Age of the Gods: A Study in the Origins of Culture
in Pre-historic Europe and the Ancient East. London, J. Murray, 1 928.

21

24 Idem, The Gods of Revolution. Intr. Arnold Toynbee. London, Sidgwick &
Jackson, 1 972 .

Formao da C ristandade 1 Introduo

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Lorde Acton, ele sustinha que a religio oferecia a chave da histria.


Nenhum outro princpio - econmico, social, cultural - igualava o
seu poder explanatrio. "No importa o quo longe formos na his
tria da raa, no podemos j amais encontrar uma poca ou um lugar
onde o homem no estivesse consciente da alma e de um poder divino
do qual sua vida dependia " . 25 Alm do mais, a religio era a chave
para a cultura: uma cultura decaa na medida em que se secularizava.
Dawson evitou a afirmao de que a simples longevidade era pro
va de verdades religiosas. Nem sequer fundia a numinosidade - um
vago impulso para a espiritualidade - com a religio propriamente
dita . Mas a pura escala da experincia religiosa do homem o comovia
grandemente; nas palavras de Dawson: " um poder macio, obj eti
vo, no questionado, que entrou em tudo e imprimiu sua marca no
mundo externo tanto quanto no interno " .26 Isto dava uma espcie de
segurana de que, " no importa quo negro sej a o panorama '' , h
sentido na falta de sentido, ordem no caos. 27
Esta busca por um princpio histrico universal evidente em
tudo o que Dawson fez. Uma ideia - uma palavra - percorre a sua
obra, como um leitmotiv: " unidade " . A escrita est banhada com lin
guagem de harmonia e consonncia, um senso sinfnico da histria
como uma dana para a msica do tempo, requerendo uma melo
dia abarcante para salv-la da cacofonia. Vej a Progress and Religion
[Progresso e Religio] , de 1 929, seu livro mais importante, no qual
escreve sobre tais coisas como: "A nao como uma unidade espi
ritual [ . . . ] unidades [como ideias] culturais ditadas por condies
materiais " ; "crena religiosa, uma fonte de desunio " aps Ren
Descartes ( 1 596- 1 650); "a unidade da cultura europeia restabelecida
sobre a base da cincia internacional" no sculo XVIII; "necessidade

25

Idem, Religion and Culture. London, Sheed and Ward, 1 948, p. 4 1 .

26 Citado em Christina Scott, A Historian and His World, p. 1 5 .


27

Christopher Dawson, The Sword o f the Spirit, p. 4 .

54 l 55

de unificao social e moral" na Europa contempornea; " desunio


intelectual e espiritual " desde a Reforma; "divrcio entre a religio e
a vida social, fatal para a civilizao " ; " Cristandade e unidade inter
nacional " . Impossvel no perceber o tema e suas variaes.
Por que a preocupao com a unidade ? Ela representava uma
busca pelo princpio da integrao. Sociedade e civilizaes formam
um todo integral: faz-lo de sua natureza. A histria, tambm, deve
ser coerente; de outra forma, o providencialismo absurdo. E assim,
um unificador (e unidades relacionadas ) deve ser encontrado. Quatro
" unidades " preocupavam Dawson especialmente: aquelas da socie
dade, da cultura, da Europa, e da civilizao. Cada uma delas era
importante. Juntas, formavam uma quinta unidade: a prpria his
tria. Como um esquema, isso possua algo da confiana da grande
corrente do Ser, aquela viso de mundo elisabetana onde cada objeto,
do menor ao maior, encontrava o seu lugar. O esboo de Dawson era
menos grandioso, mas igualmente confiante. Mas qual era o princpio
unificador ? Dawson acreditava que a religio o supria :
Todas as culturas vivas precisam possuir alguma dinmica espiritual
que fornea a energia necessria para aquele esforo social sustentado
que a civilizao . Normalmente essa dinmica fornecida por uma
religio, mas em circunstncias excepcionais o impulso religioso pode
se disfarar em formas filosficas ou polticas.28

Epigramtico, erudito e sereno, o insight era tpico. Ele provinha


de trs fontes - conhecimento da religio do mundo, uma habilidade
de antroplogo para categorizar tipos e formas, e o reconhecimento
da insuficincia de explicaes no religiosas para o processo hist
rico. Considere essas fontes por um instante. A erudio era extraor
dinariamente ampla. Dawson estava vontade, j unto de Juliano, o
Apstata ( 3 3 1 -363 ) e de Santa Juliana de Norwich ( 1 342- 1 42 1 ), com
o evangelho de So Marcos e com o "evangelho " de Karl Marx. Ele
28

Idem, Progress and Religion, p. viii (p. 4 8 ] .

A Formao da C ristandade 1 Introduo Edio Brasileira

podia ir dos xams da Sibria aos ndios Pueblo do Arizona, de sis e


Osris a Confcio ( 55 1 -479 a . C . ) e Lao-Ts. H uma qualidade po
lmata em sua obra, que delicia tanto quanto desconcerta. Quanto
antropologia, ela era tambm abalizada. Dawson escreveu sobre to
tens e totemismo, sobre cultos e culturas, sobre civilizaes elevadas
e inferiores, sobre religies verdadeiras e falsas, com grande esmero.
Certamente, ele percebia que as deficincias tericas da antropologia,
particularmente seu darwinismo acrtico e sua indiferena aos pro
cessos efetivos de mudana histrica. Citando Maitland, ele pensava
que " mais cedo ou mais tarde a antropologia teria que optar entre ser
histria ou no ser nada " . 29 Mas seus insights sobre a cultura primi
tiva muito deviam antropologia. E ela tinha outra utilidade. Ele via
como a antropologia " debilitava suposies do Iluminismo de uma
maneira importante - crenas 'primitivas' no podiam meramente ser
descartadas como absurdas e irracionais, mas mostrou-se que possu
am um sentido profundo dentro de suas culturas particulares " .3 0
Os crticos de Dawson chamavam-no de antirrelativista e at anti
-histrico:31 considerando essas evidncias, v-se que no o caso.
A religio primitiva era uma censura importante queles que nega
vam a espiritualidade do homem. Apesar de toda a sua " obscuri
dade e aparente falta de lgica " ,32 possua profundidade e riqueza
psicolgica, enquanto o racionalismo oferecia somente arrogncia e

29 Ibidem, p. 50 [p. 1 02].


30 James Hitchcock, " Christopher Dawson: A Reappraisal " , p. 1 1 2.
31 Veja, por exemplo, Hayden White, " Religion, Culture and Western
Civilization in Christopher Dawson" . English Miscellany, vol. 9, 1 958,
p. 247-87. [O texto se encontra disponvel, tambm, na seguinte coletnea de
escritos do historiador norte-americano Hayden White, " Religion, Culture and
Western Civilization in Christopher Dawson" . ln: The Fiction of Narrative:
Essays on History, Literature, and Theory, 1 957-2 007. Ed. e intr. Robert Doran.
Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2010, p. 23-49. (N. E.)]

32 John J. Mulloy, " Christopher Dawson and a Christian Apologetic" . The


Dawson Newsletter, outono, 1 9 8 7, p. 3 .

56 l 57

superficialidade: " Quanto mais alto [o racionalista) ergue sua torre de


civilizao, mais instvel ela se torna, pois a natureza dele permanece
essencialmente a mesma do homem primitivo " . 33
Terei mais a dizer sobre o Iluminismo daqui a pouco. Retorne
mos ao tema da unidade, particularmente a das sociedades humanas.
Dawson sentia, fortemente, que a estabilidade de qualquer organiza
o humana derivava de sua identidade orgnica. Era um ser vivo.
Possua ritmo e sazonalidade. Crescia devagar. Respeitava as limita
es das geografias humana e fsica. Vej a esta passagem de Progress

and Religion, na qual Dawson examina a capacidade das cidades


para perder contato econmico e vital com suas regies:
esse processo de degenerao urbana que se constitui uma das maio
res fontes de fraqueza da nossa moderna cultura europeia. Nossa ci
vilizao est se tornando disforme e moribumda porque perdeu suas
razes e no possui mais ritmo vital e equilbrio. [ . . . ] Assim como uma
civilizao mecnica e industrial buscar eliminar todo desperdcio dos
movimentos no trabalho, de forma a tornar o operador o complemen
to perfeito de sua mquina, uma civilizao vital far que todas as fun
es e todos os atos percam sua graa vital e sua beleza. ( . . . ] Por que
um corretor de bolsa menos bonito do que um guerreiro homrico o u
um sacerdote egpcio ? Porque e l e est menos incorporado vida; ele
no inevitvel, mas acidental, quase parasita. Quando uma cultura
conhece suas reais necessidades e organiza suas funes vitais, todos
os ofcios ficam bonitos. 34

Muito de Dawson est aqui: amplitude, senso esttico, um bvio


antimodernismo, paixo moral. "A perfeio de uma cultura " , defen
deu, "medida por sua correspondncia com seu ambiente " . 35 Era
por isto, alis, que a vida industrial urbana parecia to falsa. " Sem

33 Christopher Dawson, Religion and Culture, p. 2 8 . Citado, tambm, em


John j. Mulloy, " Christopher Dawson and a Christian Apologetic'' , p. 3 .
34

Christopher Dawson, Progress and Religion, p . 6 8 [p. 1 1 6- 1 7] .

35

Ibidem, p . x [p. 5 1 ] .

A Formao da C ristandade 1 Introduo

Edio Brasileira

dvida, o arteso medieval no possua um alto padro de vida " ,


escreveu Dawson, " mas a o menos compartilhava d a vida orgnica da
cidade. O abismo entre sua existncia e aquela vivida pelo mineiro e
pelo operrio de tecelagem do final do sculo XVIII quase to pro
fundo quanto aquele que separa a civilizao da barbrie " .36
Isto era unidade no nvel simples de uma cultura vontade consigo
mesma. Mas a unidade tambm tinha relao com continuidade e me
mria coletiva, a histria compartilhada e consciente de unidade espiri
tual pela qual as grandes civilizaes so conhecidas. A Europa exibia
tal unidade, e Dawson devotou muitos de seus escritos a esse exame.
Entender a Europa foi, de fato, a sua realizao mais significativa. Mas
o que era a Europa ? Mais, certo, do que uma expresso geogrfica:
A Europa uma comunidade de povos que compartilham de uma tra
dio espiritual comum, que teve suas origens 3 mil anos atrs, no
leste do Mediterrneo, e que foi transmitida de poca em poca e de
povo para povo at chegar a abarcar o mundo [ . . . ) O que chamamos
" Europa " no sentido cultural , na verdade, somente uma fase deste
desenvolvimento cultural. 37

A Europa de Dawson era uma sociedade de povos regionalmente


diversos, geograficamente misturados e historicamente variados. Mas
no havia nada de frgil nessa diversidade, nem qualquer unidade
meramente hipottica, encontrada numa variedade compartilhada.
A unidade era algo substancial. Sua base era a igrej a crist. No
trivialmente que se diz que a Igrej a era a Europa e a Europa era a Igre
ja. Aqui havia uma confraternidade, transcendendo divises raciais e
Idem, Dynamics o( World History. Ed. John J. Mulloy. New York, Sheed
and Ward, 1 957, p. 1 92. [A passagem da verso original em portugus do ar
tigo publicado em COMM UNIO foi substituda por equivalente da traduo
brasileira da obra, lanada posteriormente na seguinte edio: Christopher
Dawson, Dinmicas da Histria do Mundo. Ed., pref., intr. e posf. John J.
Mulloy; intr. Dermot Quinn; pref. e trad. Maurcio G. Righi. So Paulo,
Realizaes, 2 0 1 0, p. 292. (N. T. )]
36

37

Idem, Understanding Europe, p. 32.

58 l 59

polticas, oferecendo, mesmo em seu declnio, a memria da unida


de, a lembrana de uma cidadania comum. "O que fizemos com esta
herana ? " , Dawson costumava perguntar. "Ao menos ns a tivemos.
Ela tem sido parte de nossa carne e sangue, e das palavras de nossa
prpria lngua " . 38 Este plangente anseio que os crticos ouviram em
Dawson pode ser ouvido aqui, porm no como nostalgia, mas como
um chamado ao. Enquanto escrevia, ele viu ameaas unidade
europeia sob as formas da guerra, do totalitarismo e do materialismo.
A redescoberta da identidade espiritual da Europa no era devaneio
histrico, mas uma questo de urgente necessidade.
O historiador gals prestou os reconhecimentos devidos s razes
gregas da Europa . Sem o platonismo e suas elaboraes, a " Euro
pa " como um ideal teria sido impossvel. Mas, acima de tudo, foi
o cristianismo que mudou a Europa, transformando um helenismo
filosoficamente finito em uma cultura com extraordinrios poderes de
adaptao, expanso, autoconhecimento e capacidade para o infinito.
A Encarnao foi tudo. A Revelao foi Revoluo. Tanto o Orien
te quanto o Ocidente foram transformados por esta. O estilo de tal
transformao diferia em cada lugar. Sob a influncia do neoplatonis
mo, no Oriente a Encarnao foi reespiritualizada, fazendo a divin
dade perder a carne que brevemente assumira. Influenciado por Santo
Agostinho, no Ocidente a ordem espiritual se desenvolveu no como
um princpio metafsico esttico, mas como " uma fora dinmica mo
ral e social" .39 Este insight agostiniano foi profundamente importante
para a igrej a crist, e central para a compreenso que Dawson tinha
do Ocidente. Atravs dele, a integridade do cristianismo como encar
nacional foi preservada . Atravs dele, o mundo do Ser Finito podia ser
compreendido, no como esttico ou ilusrio, mas como dinmico e
espiritualmente dirigido. Atravs dele, uma nova ordem social pde se
38

Idem, Religion and the Rise of Western Culture: Gifford Lectures, 1 948London, Sheed and Ward, 1 950, p. 273 .

1 949.
39

Idem, Progress and Religion, p. 1 64 [p. 202 ) .

Formao da C ristandade 1 Introd uo

Edio Brasileira

erguer, baseada na " nica cidadania verdadeira " , " a associao com a
Igrej a " .40 Santo Agostinho demonstrou, atravs de seu entendimento
da Encarnao como um acontecimento no tempo e alm do tempo,
que Igrej a e sacramento tornavam manifesto, na Terra, um mundo
celeste do qual eram ao mesmo tempo antegozo e realizao.
Dawson acreditava que essa unidade espiritual chegara mais per
to de ser atingida na Europa da Idade Mdia. O medievalismo tem
uma importncia to grande em seus escritos - e na crtica deles - que
importante saber qual significado lhe dava. Talvez sej a mais simples
saber qual significado ele no lhe dava. No era a perfeio, ou pa
raso na Terra, ou "algum padro ideal [ . . . ] pelo qual as sociedades
existentes possam ser j ulgadas '' ,41 ou mesmo especialmente agrad
vel.42 Foi, no entanto, uma poca na qual as implicaes da unidade
espiritual eram elaboradas e manifestadas na vida de uma socieda
de. Na esfera secular, " um novo esprito democrtico de irmandade
e cooperao social comea a se sentir na Europa nessa poca " , 43
j unto com um crescimento nas atividades comunais e corporativas.
Na esfera eclesistica, a igrej a se tornou responsvel pela educao,
pela arte, pela literatura, pelo cuidado dos pobres, pelo consolo dos
moribundos: no como obrigaes institucionais, mas como deveres
que os homens sentiam ter para com os outros. Naturalmente, um
40 Ibidem, p. 1 6 6 [p. 203-04] .
41 Idem, The Historie Reality of Christian Culture, p. 14.
42 "A Europa medieval no possua mais uma cultura material homognea
[ . . . ] . Era uma federao solta dos mais diversos tipos de raa e de cultura sob
a hegemonia de uma tradio comum religiosa e eclesistica. Isso explica as
contradies e a desunio da cultura medieval - o contraste de sua crueldade
e de sua caridade, de sua beleza e de sua sordidez, de sua vitalidade espiritual
e de seu barbarismo material. Pois o elemento de uma cultura superior no
surgiu naturalmente das tradies do organismo social em si, mas veio do
exterior como um poder espiritual que teve que remoldar e transformar o
material social no qual tentou se incorporar" ( Idem, Progress and Religion,
p. 1 66 [p. 204] ) .
43

Ibidem, p. 1 67 [ p . 205 ) .

60 l 6 1

ideal to dominante poderia degenerar e m teocracia. Mas a espiritua


lidade medieval alegremente acolheu o ideal da irmandade crist: vej a
os escritos de So Bernardo de Claraval ( 1 090- 1 1 5 3 ), a vida de So
Francisco de Assis ( 1 1 8 1 - 1 226 ) . A separao entre f e vida, ou entre
o espiritual e o material, era evitada, "j que os dois mundos [haviam)
se fundido na realidade viva da experincia prtica " . So Francisco
de Assis fez daquela fuso agostiniana, realidade; Santo Toms de
Aquino ( 1 225-1 274 ) lhe deu autoridade filosfica. Foi o Aquinate
quem reconheceu a autonomia da razo natural na epistemologia, na
tica e na poltica, precisamente porque ele reconhecia as implicaes
encarnacionais daquela autonomia . Dawson resumiu os insights do
Doutor Anglico com afinidade e de forma sucinta :
O homem ocupa uma posio nica no universo [ . . . ] . Ele o ponto
no qual o mundo dos espritos toca o mundo do sentido, e por meio
dele e nele que a criao materia l chega inteligibilidade e torna-se
iluminada e espiritualizada.

[ . . . ] Portanto, a Encarnao no destri nem se sobrepe natureza.


Ela anloga e complementar a ela, uma vez que restaura e estende a
funo natural do homem como elo de unio entre os mundos materia l
e espiritual.44

Este era o medievalismo que Dawson celebrava: uma poca e


um povo transformados pelo poder do Evangelho. Aqui, no havia
um exerccio em mera pietas, nenhum lamento por sculos perdidos.
A importncia daqueles sculos no "seria encontrada na ordem ex
terna que eles criaram ou tentaram criar, mas na mudana interior
que realizaram na alma do homem ocidental " . 45 O historiador gals
amava o grande poema visionrio de William Langland ( 1 3 3 2- 1 3 86 ) ,

Piers Plowman, achando-o " a ltima [ . . . ) e mais inflexvel expres


so do ideal medieval da unidade entre religio e cultura " . Perceba a

44

Ibidem, p. 1 75 [p. 2 1 0] .

Idem, Religion and the Rise of Western Culture, p. 274.

Formao da C ristandade 1 Introduo

Edio Brasileira

concluso; a cultura no era engolida pela religio, mas, sim, trans


formada por ela; a religio no era engolida pela cultura, mas a trans
formava e transcendia, de modo que a prpria Encarnao comea a
ser entendida na e pela cultura, e no separadamente dela :
Para Langland, o outro mundo est sempre presente em cada rela
cionamento humano, e a vida cotidiana de todos os homens orga
nicamente ligada vida da Igrej a . Desta forma, cada estgio de vida
da cristandade uma vida crist em sentido pleno - uma extenso da
vida de Cristo na Terra . E a ordem sobrenatural da graa est fundada
e enraizada na ordem natural e na vida comum da humanidade [ . . . ]
Ele percebeu, com mais clareza do que os poetas e mais intensamente
do que os filsofos, que a religio no era um modo particular de vida,
mas o caminho de toda a vida, e que o amor divino que "o lder do
povo do paraso de Deus" tambm a lei da vida sobre a Terra.46

A eloquncia de Langland ricamente repercutida por seu expositor.


Sugeri que h trs fundamentos para a nfase de Dawson na reli
gio como a base da cultura. At agora, examinamos dois: seu conhe
cimento das religies do mundo e sua habilidade em distinguir tipos e
formas da crena religiosa ou semirreligiosa. Consideremos agora um
terceiro: a insuficincia das explicaes no religiosas dos processos
histricos, especialmente aquelas propostas pelo pensamento ilumi
nista e ps-iluminista. Dawson era um crtico excepcionalmente astuto
do Iluminismo, primariamente porque as armas que empregava contra
ele - um apelo razo e histria - eram as do prprio Iluminismo.
Sua objeo era a de que, como explicao do homem e de seu mundo,
era no persuasiva, e que suplantava uma outra muito mais persua
siva. No seria difcil, na verdade, ver a " idade da razo " como uma
poca de mltiplas descontinuidades intelectuais. Vej amos algumas
delas. Primeiro, veio o divrcio entre mente e corpo promovido por
Ren Descartes, que acarretou uma celebrao da razo independente
da existncia fsica, e da verdade como independente da experincia
46

Ibidem, p. 270-72.

62 l 63

ou da autoridade.47 Ento, veio o divrcio entre indivduo e " socie


dade " , promovido pela teoria do contrato social, que substituiu as
comunidades por Estados autoconscientes e criou pessoas reverentes
por direitos, apenas, quando percebiam que os possuam. E assim con
tinuou. Thomas Hobbes ( 1 5 8 8- 1 679) convocou o onipotente Estado
para proteger " direitos " , e a proteo foi to completa que os prprios
direitos desapareceram. John Locke ( 1 632- 1 704 ) separou a pessoa do
corpo, e a separao foi to eficaz que o indivduo se "possuiu " como
a uma propriedade, presumivelmente diminuindo em pessoalidade,
quando sofre amputaes, perde um dente ou fica careca. Jean-Jacques
Rousseau ( 1 712-1 778 ) separou a humanidade dos seres humanos, e o
cisma foi to amplo que a primeira veio a ser adorada, e os ltimos,
desprezados. Havia algo de radicalmente cindido em tudo isso, como
se uma cultura ou uma maneira de pensar tivessem perdido a conexo
com sua prpria fonte. Dawson capturou brilhantemente este fenme
no. "O ideal abstrato de 'civilizao"' , ele sugeriu, "tomou o lugar da
tradio histrica da cultura europeia " [ . . . ] . Os "conceitos de razo,
verdade e civilizao " foram usados "como armas para atacar todas
as verdades e para enfraquecer as fundaes sobre as quais a [ . . . ] es
trutura da cultura europeia se baseava " . 4 8
A diviso entre a Europa antes e depois do Iluminismo pode ser
exagerada, mas um contraste revela a diferena. Considere o tomismo
e o cartesianismo. O primeiro oferecia a divindade na contemplao
de si mesma . O segundo oferecia a mente na contemplao de nada
alm de si mesma : uma decadncia assustadora. Dawson sustentava,
e com bons motivos, que existia somente uma pequena distncia entre
Descartes e a adorao irracional da racionalidade49 de Maximilien
Robespierre ( 1 75 8 - 1 794 ) e o otimismo sombrio de Charles Darwin
47

Idem, Progress and Religion, p. 10 [p. 67-6 8 ] .

48

Idem, Understanding Europe, p. 1 92.

49

Arnold Toynbee, " lntroduction" . ln: Christopher Dawson, The Gods of

Revolution, p.

x.

A Formao da C ristandade 1 I ntroduo

Edio Brasileira

( 1 809- 1 8 8 2 ) . Vej a esta passagem memorvel, na qual mostrou como


o confiante ideal da perfectibilidade encontrava o seu quietus [quita
o] na seleo natural:
Mesmo quando eram materialistas, os filsofos do sculo XVIII coloca
vam o homem em uma categoria acima e distinta do resto da natureza,
e hipostasiavam a razo humana em um princpio de desenvolvimento
mundial. Mas a nova teoria evolucionista colocava o homem de volta
natureza e debitava seu desenvolvimento a uma operao mecnica
das mesmas foras cegas que governavam o mundo material. [ . . . ]
[ . . . ] Era uma lei do Progresso, porm a de um progresso cego e no
tico, em que o sofrimento e a morte desempenhavam um papel maior
do que a anteviso ou a cooperao. [ . . . ]
[ . . . ] Assim, a razo cartesiana, que tinha entrado to triunfalmente em
sua misso de explicar para si a natureza e o homem por seu prprio
poder desassistido, terminou em um tipo de suicdio racional tendo
que se justificar.5 0

Uma frase chocante; e verstil tambm. O " suicdio racional "


d o cartesianismo no terminou com a Revoluo Francesa o u com o
darwinismo, mas se metastizou em novas formas que buscavam tor
nar desnecessria a religio ou substitu-la por ideologias semirreli
giosas. Uma delas foi o nacionalismo. Outra o liberalismo. Ambas
eram perigosas. Quanto primeira, Dawson viu como poderia ter
minar num particularismo " mais dissolvente [da] tradio europeia
do que a prpria Revoluo Francesa " .51 Quanto segunda, pro
duziu, em sua verso econmica, extremos de vileza e riqueza; em
sua forma poltica, um incoerente erastianismo,52 que substitua o
Estado confessional por um anticonfessional, oferecendo apenas a
5 Christopher Dawson, Progress and Religion, p. 1 8, 22 [p. 74 , 75, 77] .
51 Idem, Understanding Europe, p. 1 93 .
5 2 Referncia doutrina concebida pelo telogo protestante e mdico su
o Thomas Lber ( 1 524- 1 5 8 3 ) , mais conhecido como Erastus. De acordo
com Thomas Erastus, o Estado tem ascendncia sobre a Igreja em assuntos
eclesisticos, o que justifica o controle governamental sobre a religio. (N. E. )

64 l 65

moral convencional, porque a prpria conveno havia se tornado


o cdigo moral. Dawson escreveu a crnica dessas patologias com
a sombria inteligncia de um homem que v um acidente prestes a
acontecer. Na medida em que abordava o seu prprio sculo, podia
ver o impulso secular, a autoimolao secularista, galopar rumo
insanidade. No totalitarismo, atingiram o seu apogeu, quando os
EStados tentaram " erradicar as razes mesmas da liberdade espiri
tual do homem e fazer da sociedade um mecanismo de funciona
mento azeitado, planej ado e controlado por 'especialistas' em nome
da eficincia social " . 53 A alternativa liberal era pouco melhor. " Ns
podemos ou permanecer na casa provisria da democracia liberal " ,
Dawson advertiu, " buscando desesperadamente manter o s mais ele
vados padres de vida econmica, que so a j ustificao principal
da nossa cultura secularizada; ou podemos retornar tradio so
bre a qual a Europa foi fundada e nos dedicar imensa tarefa de
restaurar a cultura crist " .54 Esta foi a sua recomendao final para
o seu prprio mundo e para o nosso.
Esta exposio da compreenso histrica de Dawson foi breve
e talvez pobre tambm. Deveria nos incitar, porm, algumas refle
xes mais amplas, tanto sobre sua viso da histria quanto sobre a
empreitada histrica catlica em geral. Essencial a esta viso - algo
j deve estar bvio - era a religio: "o poder macio, obj etivo, no
questionado, que entrou em tudo " e imprimiu sua marca em todas as
coisas. Ora, isto controverso, e os crticos de Dawson no tardaram
em diz-lo. Que forma tomam as crticas, e que poder tm ? Deve
mos distinguir duas obj ees: a primeira resiste a qualquer princpio
histrico unificador; a segunda resiste ao princpio particular, a reli
gio, que Dawson abraa. A distino importante, mas largamente
53

Christopher Dawson, " Newman and the Sword of the Spirit" . ln: The

Dawson Newsletter, primavera / vero, 1 9 9 1 , p. 1 3 .


Christopher Dawson, The Movement of World Revolution. London, Sheed
and Ward, 1 959, p. 65.

54

A Formao da C ristandade 1 I ntroduo

Edio B rasileira

ignorada pelos prprios crticos. Assim, se eles caem na primeira ca


tegoria, tendem a renegar a meta-histria, mas se traem numa auto
contradio, o prprio argumento sendo meta-histrico; ou (caso se
enquadrem na segunda ) negam a religio apenas para substitu-la
por alguma criptorreligio de seu prprio cunho, mais comumente o
humanismo secular.
No entanto, examinemos essas crticas gmeas mais de perto.
Vej amos de novo o princpio unificador de Dawson . Todas as cul
turas vivas precisam possuir alguma dinmica espiritual, afirma,
normalmente suprida por uma religio. Em circunstncias excepcio
nais, no entanto, o impulso religioso pode se disfarar sob formas
filosficas ou polticas. Pode haver dois tipos de circularidade aqui.
De um lado, se Dawson est de fato embebido na histria da reli
gio, pode ser o caso que ele exagere a sua importncia para a his
tria; tudo visto por daquele prisma , por ele, distorcido. Por outro
lado, isso parece habilit-lo a afirmar que certas ideologias, talvez,
sej am religies bastardas (e abertas a crticas como tais ) , enquanto
ao mesmo tempo preserva a religio propriamente dita da acusao
de ser uma ideologia bastarda . Essas dificuldades no so triviais:
no so, porm, intransponveis.
A primeira se responde a si mesma . Que a especializao sej a
prova de uma compreenso desproporcionada uma ideia estranha
e, na verdade, uma ideia circular. Dawson enfatizou a importncia
da religio, na histria, no porque estava imerso nela: ele estava
imerso nela porque era importante. A segunda crtica, entretanto,
pede um exame mais cuidadoso. Talvez sua verso mais sofistica
da tenha sido oferecida em 1 95 8 pelo historiador norte-americano
Hayden White. A partir de cinco bases, White contestou todo o pro
jeto de Dawson. Primeiramente, o historiador norte-americano afir
mou que Dawson estava indisposto a admitir que a dialtica histri
ca possa continuar para alm do ponto alcanado pelo cristianismo
num dado estgio do seu desenvolvimento. Como numa primeira

66 l 67

verso de Francis Fukuyama e de sua escola do " fim da histria " ,


Dawson oferecia a Igrej a catlica medieval como a nica portadora
de tudo o que havia de genuinamente espiritual no Ocidente: de
pois disso, a histria " parou " ou entrou em declnio.55 Uma variante
disso o argumento de que a construo de tipos sociolgicos de
Dawson era falha. " Para ele " , argumenta White, " uma civilizao
pode ser considerada sadia apenas se e quando se conforma a um
tipo que existiu num dado tempo e num dado espao [ . . . ] Aquelas
que no desenvolveram [ . . . ] uma casta sacerdotal, ele as chama pri
mitivas; aquelas que rej eitaram a sua, as chama de decadentes " .56
A segunda objeo de White a de que "a sociologia da cultura
de Dawson no o de forma alguma, mas, sim, uma sociologia da
religio " .57 A terceira a de que o esquema de Dawson ( precisamen
te, ao que parece, por ser esquemtico) fracassa em " fazer j ustia
multiplicidade da criatividade humana " . 5 8 A quarta obj eo a
de que Dawson nega qualquer valor positivo cultura secular. Por
fim, argumenta que Dawson , de fato, anti-histrico, defendendo
como defende que alguns " insights sobre a cena histrica requerem
formas especiais de entendimento " ,59 pelo que ele queria dizer, sim
plesmente, que apenas os catlicos podiam entender o verdadeiro
significado da histria europeia.
O que concluir disso ? Parece uma avaliao sbria, escrupulosa
tanto no mtodo quanto nas razes. Na verdade, muito dela est erra
do, e chega ao ponto do desatino. Parte dessa avaliao, certamente,
no deve ser levada muito a srio. Sugerir que a sociologia da cultura
de Dawson nada mais do que uma sociologia da religio parece
55

Hayden White, "Religion, Culture and Western Civilization in Christopher


Dawson'' , p. 277.

56 Ibidem, p. 278.
57

Ibidem, p. 278.

58

Ibidem, p. 2 8 1 .

59

Ibidem, p . 285.

Formao da C ristandade 1 Introduo

Edio Brasi leira

ser uma interpretao totalmente errada. O mesmo acontece com o


argumento de que Dawson fracassa em reconhecer a multiplicidade
da criatividade humana ou - no fim das contas a mesma coisa - ten
de a depreciar a cultura secular. Um passar de olhos sobre Progress

and Religion, talvez, sugira o contrrio. Fundir um esquema histrico


unificado com a mltipla diversidade da histria um erro de cate
gorizao que Dawson no cometeu, e no qual o prprio White caiu.
Igualmente curiosa a alegao de que Dawson " fetichizou" o me
dievalismo, como se sua obra fosse um longo lamento por um den
perdido. Mas Cristo foi o Senhor de toda histria. Se histria e cul
tura so, de fato, encarnacionais, ento aquele tipo de anseio uma
espcie de desespero. Afinal, a nostalgia apenas um maniquesmo
choroso. Seu desejo por um mundo perdido um desprezo pelas coi
sas do mundo, uma averso ao contemporneo, porque uma averso
prpria temporalidade. O Cristo que entrou na histria, entrou em
toda ela. "Ns vemos de novo " , escreveu Dawson, "o milagre da cria
tividade divina e uma nova colheita espiritual surgindo do velho solo
da natureza humana " . 6 0 Ele no era um nostlgico. Condenava o cul
to do progresso como uma perverso da perfectibilidade iluminista,
porque o via como na verdade: maniquesmo sob outro disfarce desgosto pelo aqui e agora, exprimido como um desejo pelo futuro
em vez de pelo passado. Dawson no desej ava o passado por des
prezar o presente. Imaginar que ele o encarava como um museu que
habitamos como forma de fuga do mundo entender mal a noo
que Dawson tinha da histria.
Mas White cai no desatino, e no s no erro. A pose de neutra
lidade acadmica esconde um desacordo altamente partidrio com a
obra de Dawson, particularmente pelo seu catolicismo. " muito di
fcil para qualquer pessoa que no sej a catlica " , White cita Dawson
argumentando, " entender o significado pleno da " histria europeia,

6 Christopher Dawson, The Historie Reality of Christian Culture, p. 14.

68 l 69

significado pleno, envolvendo uma verdade que requer, no uma ha


bilidade humana ou histrica, mas uma revelao epistemolgica es
pecial. A lgica fraca. " Muito difcil " no o mesmo que " imposs
vel " : pelo contrrio, implica possibilidade. Alm disso, claro que
White, e no Dawson, quem exige privilgios epistemolgicos. Vej a a
pejorao, uma pardia do cientificismo secular:
Se sociedades antigas pareciam melhor aj ustadas ou mais harmo
niosas, era porque a Igreja e os Estados agiam conj untamente para
destruir a responsabilidade individual, em vez de de encoraj-la.
Para o bem ou para o mal, a cincia moderna rompeu com essas
antigas coeres e ofereceu ao homem a responsabilidade por tudo
o que ele faz. A religio deve oferecer, como a cincia, a filosofia,
uma verdade que admite a possibilidade de reviso. [Ento], no
ter necessidade de sedativos . 6 1

Mas isso incoerente. A prpria histria absolutizada, ganha


uma autoridade que no pode possuir. O j ulgamento histrico vis
to como de algum modo autoafirmativo, dispensando outros argu
mentos ou provas. Da mesma forma que a moralidade convencional
fracassa - porque a prpria conveno se torna o cdigo moral -,
tambm a compreenso histrica informada apelar por uma " his
tria" absolutizada no compreenso de maneira alguma . Para
adotar a terminologia do prprio crtico, torna-se uma verdade que
no admite possibilidade de reviso, uma espcie de historicismo
se abrindo para um quarto vazio. Cria o passado como sano ou
norma, mas no fornece nenhum fundamento alm de si mesmo
para faz-lo. O historicista que defende a invencvel " preteridade "
do passado torna insignificante qualquer j ulgamento - mesmo aque
le julgamento que se d ao trabalho de fazer sobre o passado mes
mo. Se o passado um pas estrangeiro, se eles, realmente, fazem as

61

Hayden White, " Religion, Culture and Western Civilization in Christopher


Dawson ", p. 2 8 3 .

Formao da C ristandade 1 Introduo

Edio Brasileira

coisas de modo diferente por l,62 o historiador no pode saber ou


mesmo saber que no pode saber.
A segunda acusao de circularidade assim fracassa da mesma
forma que a primeira. Dawson no inventa a religio como chave dos
processos histricos, e ento descobre a religio bastarda - a ideo
logia - como prova da alegao anterior. Pelo contrrio, ele cuida
doso na definio de ambas, e nas evidncias que delas oferece; mais
cuidadoso do que seus crticos. Alm disso, a noo de Dawson sobre
a religio na Histria mais sutil do que a deles. No o "elemento
que tudo explica" de alguma teleologia determinista - servindo a fun
o para o religioso que a economia ( digamos) serve para o marxista
ou a libido para o freudiano. Se a histria encarnacional, ento
carregada de religio de um modo inteiramente diferente; e noes
de passado, presente e futuro so obliteradas na realidade central de
Cristo, alfa e mega, que Senhor de toda a Histria .
E ento nos aproximamos do cerne da questo. Dawson gostava
de citar o estadista e escritor irlands Edmund Burke ( 1729-1797) so
bre a vacuidade do historicismo. " Burke escreveu com muita verdade
e fineza", disse, "que as assim chamadas leis da histria, que tentam
subordinar o futuro a alguma espcie de determinismo histrico, so
apenas as combinaes da mente humana. Sempre resta um elemento
irredutvel de mistrio". 63 O argumento slido. Na medida em que
os sistemas se expandem, paradoxalmente se contraem: a tentativa

62 Referncia sentena "The past is a foreign country: they do things differently


there " [O passado um pas estrangeiro: eles fazem as coisas de modo di
ferente por l} . Esta a famosa frase inicial do romance The Go-Between
[O Mensageiro] do escritor britnico Leslie Poles Hartley ( 1 895-1 972), publi
cado, originalmente, em 1 953. O livro foi adaptado por Harold Pinter ( 1 9302008) como roteiro do premiado filme homnimo, lanado em 1 97 1 , com
direo de Joseph Losey ( 1 909-1 984) e estrelado, dentre outros, pelos atores
Julie Christie, Edward Fox, Alan Bates ( 1 934-2003 ), Margaret Leighton ( 1 9221 976 ) e Michael Redgrave ( 1 908- 1 98 5 ) . (N. E.)

63 Christopher Dawson, The Historie Reality of Christian Culture, p. 1 8 .

70 l 7 1

de explicar tudo termina por no explicar nada. Mas onde isso dei
xa o prprio Dawson? No se pode objetar sua prpria busca por
um princpio unificador? No inteiramente. O elemento irredutvel
de mistrio que zombava das pretenses dos deterministas - e que,
tambm, se tornou um perigoso gnosticismo para os antideterminis
tas - tornou-se para ele uma espcie de epifania: " Para o cristo, o
mistrio da histria no totalmente obscuro, j que um vu que
esconde, apenas parcialmente, a atividade criativa das foras espiri
tuais e a operao das leis espirituais".64
Hans Urs von Balthasar oferece um insight semelhante, ao defen
der que qualquer tentativa de interpretar a histria como um todo,
para no sucumbir ao mito gnstico, deve " designar como ncleo e
norma de toda historicidade " algum sujeito que trabalha em e se reve
la capaz de prover normas gerais. Tanto para o telogo suo quanto
para o historiador gals, aquele sujeito Cristo, cuj a vida " se faz nor
ma de toda vida histrica e, com isso, de toda a histria em geral " . 65
Assim, comeamos a entender mais completamente a viso de
Dawson. Era formada por aquele sentimento agostiniano do passado, no
morto, mas incorporado no todo da humanidade. Num certo nvel, parece
um clamor pela meta-histria, um simples reconhecimento de que o histo
riador catlico necessariamente faz as coisas de um modo diferente:
Enquanto o historiador secular no est comprometido, de forma algu
ma, com as culturas do passado, o catlico, e de fato todo cristo, est
obrigado a reconhecer a existncia de um elemento supratemporal trans
cendente que age na histria. A Igreja existe na histria, mas a transcende
de modo que cada uma de suas manifestaes temporais possui um valor
e um significado sobrenaturais. Para o catlico, todas as eras sucessivas
da Igreja e todas as formas da cultura crist formam parte de uma unida
de vivente, na qual ainda participamos como de uma realidade vivente.66

64

Ibidem, p. 1 8 .

65

Hans Urs von Balthasar, A Theology of History, p. 2 1 [p. 24] .

66

Christopher Dawson, The Historie Reality of Christian Culture, p. 5 8 .

A Formao da C ristandade 1 I ntroduo Edio Brasileira

Mas h mais nesta transcendncia do que se percebe primeira


vista. A noo de que a histria no completa, de que participamos
dela e de que somos criativamente transformados por ela, to teol
gica quanto histrica, embora no menos histrica por ser teolgi
ca. Como diz memoravelmente Balthasar, " os destinos de todos esto
entrelaados; at que haj a vivido o ltimo, no est claro definitiva
mente qual foi o sentido do primeiro " .67 Para Dawson, tambm, a
"comunho dos santos" era efetiva, e no abstrata. E enquanto parti
cipamos da histria, participamos no Cristo que entrou na histria e
senhor dela. Mas entenda bem o que isto significa. O Cristo histrico
a norma de toda histria no simplesmente porque Cristo, mas
porque ele histrico. A historicidade - o efetivo, o concreto, o par
ticular - no obliterada, mas ganha Nele um novo sentido, exposto
por Balthasar com as seguintes palavras:
Ao interpretar o sentido da histria, nas duas direes, desde o cum
primento, [o Cristo] realiza no meio da histria um ato que abarca
toda a histria: enquanto que o schaton (extremidade) da histria
est presente em seu centro, e desvela em um kairs (oportunidade)
plenamente histrico o sentido de cada kairs.68

Mas como Dawson nos lembra, " Deus no somente governa a


histria, Ele intervm na histria como um agente " .69 Ele Senhor
da Histria, mas tambm senhor na histria . Assim, Balthasar res
salta que a " plenitude ltima de sentido da histria em Cristo no
pode se entender como se os seres naturais prescindissem de um

eidos prprio imanente e s o possussem em Cristo " , pois de ou


tro modo " no se poderia tampouco sustentar que Deus se tivesse
tornado verdadeiramente homem e histria " . 70 A lgica da histria

67

Hans Urs von Balthasar, A Theology of History, p. 73 [p. 60].

68

Ibidem, p. 86 [p. 67] .

69

Christopher Dawson, The Sword o f the Spirit, p. 4 .

70

Hans Urs von Balthasar, A Theology o f History, p. 1 1 2 [p. 84] .

72 1 73

no suspendida pelo Cristo, mas reconhecida no ato mesmo de


Ele, por intermdio da Encarnao, tornar-se histrico.
Assim terminamos, como comeamos, num paradoxo. Mas alguns
paradoxos so mais valiosos do que outros. Os enigmas de Christo
pher Dawson so, apenas, os enigmas de qualquer vida razoavelmente
complexa. Rusticidade e urbanidade, companheirismo e solido, conti
nuidade e mudana, na verdade, formam um todo perfeitamente bom.
Dawson, o historiador, oferece desafios mais impressionantes - ao inte
lecto, imaginao, e mesmo alma. A medida de suas realizaes no
deve ser procurada no peso de seus livros ou artigos, bem como em sua
erudio, por mais formidveis e duradouramente importantes que se
jam. Deve, ao invs, ser encontrada numa escala de tipo diferente. O his
toriador gals props um paradoxo real, e no trivial, e o explorou com
habilidade consumada: que para uma f histrica o passado tudo, mas,
noutro sentido, no existe de forma alguma, estando ligado ao presente
e ao futuro, no mundo que e no que est por ser. Suas leis so humanas,
mas tambm divinamente inspiradas; seu sentido acessvel razo, mas
tambm irredutivelmente misterioso. Tal era a viso e a f de Christopher
Dawson: tal deve ser a viso de todos os historiadores catlicos.

Dermot Quinn
Professor e diretor do Departamento de Histria da Seton Hall University, em
South Orange, New Jersey, nos EUA; diretor do G. K. Chesterton Institute for Faith
and Culture e membro do Conselho Editorial do peridico The Chesterton Review.
Cursou B.A. em Histria no Trinity College, na University of Dublin, na Irlanda, e o
PhD em Filosofia na University of Oxford, na Inglaterra. Tem escrito diversos artigos
sobre o pensamento social de G. K. Chesterton e de Christopher Dawson para diferen
tes peridicos. autor dos livros Patronage and Piety: Eng/ish Roman Catholics and

Politics,

1 850- 1 900

(Stanford University Press, 1 993 ), Understanding Northern Ire

land (Baseline Books, 1 993) e The Irish in New Jersey: Four Centuries of American Life
(Rutgers University Press, 2004). Escreveu o estudo introdutrio para a nova edio
do livro Dynamics of World History (ISI Books, 2002 ) de Christopher Dawson, obra
lanada no Brasil com o ttulo Dinmicas da Histria do Mundo ( Realizaes, 20 1 0 ) .

1 75

N ota s o b re a Tra d u o

MRCIA XA VIER DE BRI TO

Christopher Dawson foi um dos ltimos grandes intelectuais ge


neralistas. Dono de uma erudio impressionante, fruto de uma vida
dedicada aos estudos, debruou-se sobre a histria da cultura e da
civilizao ocidental sem as restries limitantes da vida acadmica
profissional. Poder oferecer ao leitor de lngua portuguesa mais uma
obra-prima desse grande historiador uma honra para qualquer tra
dutor, mas a misso ganha sabor especial caso o tradutor sej a um
apaixonado pela histria, como no meu caso.
O presente livro, fruto de conferncias na Universidade de
Harvard, por ser uma coletnea de palestras ministradas em datas di
ferentes e tomadas como unidades autnomas, nem sempre apresen
ta, em todos os textos, a mesma preciso na grafia de nomes, locais e
na referncia s fontes das citaes. At onde foi possvel, na presente
traduo procurei preencher essa lacuna para o leitor.
Ao lidar com as inmeras personagens histricas que surgem
ao longo do texto, deparei-me com alguns desafios . Muitas vezes,
este era, simplesmente, saber de quem se tratava visto a grafia an
glicizada do nome, por ter a personalidade diversos homnimos
( alguns contemporneos ) , ou por erro de grafia (o que ocorreu por
que muitos dos textos foram ditados, posteriormente, por Dawson
com base nas notas das palestras, pois j estava doente ao preparar
o presente livro ) . Nesta traduo, tomei como padro grafar as
personagens citadas, sempre que aparecem pela primeira vez, pelos

Formao da C ristandade 1 Nota sobre a Traduo

nomes completos e da maneira como, em geral, so conhecidas nas


obras histricas no Brasil. Tambm tomei o cuidado de, nessa pri
meira citao, fazer constar, entre parnteses, as respectivas datas
de nascimento e morte das figuras histricas, uniformizando todos
os captulos do livro e facilitando a compreenso cronolgica dos
acontecimentos.
Graas ao advento da internet e ao privilgio de ter podido rea
lizar este trabalho na biblioteca do Russell Kirk Center for Cultural
Renewal, em Mecosta, Michigan, nos EUA, tive a possibilidade de re
tornar a algumas das fontes de Dawson. Por isso, vrias citaes que
no original em ingls aparecem sem referncia, ganharam indicao
bibliogrfica ao longo do presente texto. Algumas citaes parafra
seadas por Dawson por motivo de oralidade, visto que inseridas em
palestras, foram restauradas literalidade das fontes, o que confe
riu maior preciso acadmica ao texto. Nesse trabalho de pesquisa,
pude acrescentar, quando necessrio, observaes sobre descobertas
histricas e arqueolgicas mais recentes, atualizando os dados ou
confirmando suspeitas de Dawson, alm de indicar, quando existente,
as obras disponveis em portugus, todas devidamente identificadas
com (N. T. ) . Nas citaes bblicas, utilizei como referncia a Bblia de

Jerusalm ( So Paulo, Paulus, 1 995 ) .


Assim como nos nomes, o problema de erro de grafia tambm
surge nas passagens em que Dawson cita alguma lngua estrangeira,
como os trechos em latim, francs e italiano. Neste particular, agra
deo ao amigo e mestre Carlos Nougu por elaborar as tradues do
latim, corrigir o meu francs, bem como pela " superviso" nas tradu
es poticas. Igualmente agradeo ao meu brilhante afilhado, Vitor
Pimentel Pereira, pela traduo "emergencial " de um trecho legisla
tivo em latim e ao amigo Fbio Wagner por ter esclarecido algumas
dvidas sobre o cristianismo oriental. Pela paciente leitura tcnica da
traduo e por ter colaborado, com sua vasta erudio, na soluo de
dvidas sobre alguns detalhes histricos, filosficos e teolgicos, bem

76 l 77

como pela aj uda na cuidadosa elaborao do ndice remissivo, sou


muitssimo grata ao meu "companheiro de viagem " , Alex Catharino.
Gostaria de agradecer, tambm, a Annette Kirk, presidente do
Russell Kirk Center for Cultura Renewal pela oportunidade de pesqui
sar na Biblioteca do Centro e pelo carinho de apresentar-me a diversos
estudiosos de Dawson, com os quais pude manter contato durante
a traduo, como o Prof. Dr. Bradley Birzer (autor de uma biografia
de Dawson e do prefcio edio brasileira de A Formao da Cris

tandade) e o Prof. Dr. Joseph Stuart ( autor de uma tese de doutorado


sobre Dawson e da apresentao edio brasileira de Progresso e
Religio), a quem sou muito grata pela elucidativa e longa conversa
sobre Dawson, numa agradvel noite em Piety Hill.
No poderia deixar de agradecer ao meu editor, Edson Manoel
de Oliveira Filho, pelo belssimo trabalho de unir, no catlogo de sua
editora, cultura, religio e arte, oferecendo, aos leitores de lngua por
tuguesa, uma viso nica do melhor que j foi produzido nessas reas
do conhecimento humano.
Mecosta, MI - Inverno de 2014

Mrcia Xavier de Brito


Vice-presidente de Relaes Institucionais do Centro Interdisciplinar de tica
e Economia Personalista ( CIEEP), editora responsvel do peridico COMM UNIO:

Revista Internacional de Teologia e Cultura, e pesquisadora do Russell Kirk Center


for Cultural Renewal. Cursou a Faculdade de Direito na Universidade do Estado
do Rio de janeiro (UERJ ) e a ps-graduao de Traduo de Ingls na Universida
de Gama Filho (UGF). Dentre outros trabalhos como tradutora h mais de quinze
anos, destacamos as tradues para a editora Realizaes dos livros A Era de T. S.

Eliot: A Imaginao Moral do Sculo XX e A Poltica da Prudncia, de Russell Kirk,


e A Formao da Cristandade e A Diviso da Cristandade, de Christopher Dawson.

A FORMAO DA CRISTANDADE

l 81

N ota do A u t o r

Como primeiro ocupante da ctedra Charles Chauncey Stillman


de Estudos Catlico-romanos em Harvard, de 1 95 8 a 1 962, escolhi
o tema CRISTANDADE. As palestras naturalmente se dividiram em
trs grupos - a formao da Cristandade, a diviso da Cristandade e
o retorno unidade crist.
O segundo grupo, que cobre o perodo da Reforma Protestante
Revoluo Francesa, foi publicado em 1 965 no livro A Diviso da

Cristandade. O presente livro contm todas as palestras do primeiro


grupo e trata da formao da cristandade, das origens na tradio
judaico-crist at a ascenso e queda da unidade medieval.

PARTE 1
A p re s e n t a o

l 85

C a p t u l o 1

I n t ro d u o a o P re s e n t e E st u d o

Esta ctedra uma criao recente e, at agora, o estudo do ca


tolicismo romano no teve espao algum no currculo da Harvard
Divinity School. fcil compreender as razes histricas disso.
O Harvard College foi uma das primeiras instituies desta nao,
assim, desde sua fundao at a independncia dos Estados Unidos
foi, em essncia, uma instituio protestante, intimamente ligada
igrej a de Massachusetts e tradio da teologia puritana e calvinista.
Quando a Faculdade de Teologia foi fundada, no incio do sculo
XIX, refletia as mudanas religiosas que ocorreram na Nova Inglater
ra desde a independncia e descobrira expresso intelectual no movi
mento unitarista, que teve origem em Boston no final do sculo XVIII.
Este foi, essencialmente, um movimento liberal que buscou ampliar e
liberalizar os estudos teolgicos, mas, claro, seu liberalismo no ia
to longe a ponto de alcanar o catolicismo. verdade que William
Ellery Channing ( 1 780- 1 842 ), talvez a principal influncia no incio
da Faculdade de Teologia, foi um defensor do catolicismo, mas a sua
concepo de "cristandade catlica" (para usar a expresso por ele
cunhada ) estava mais distante do catolicismo histrico que mesmo a
ortodoxia calvinista contra a qual lutava.
Ao longo do sculo XIX, o vnculo entre a Faculdade de Teolo
gia e a igrej a unitarista aos poucos foi diminuindo at se tornar,
poca do reitor Charles William Eliot ( 1 8 3 4- 1 92 6 ) , simplesmente,
uma faculdade no sectria de estudos histricos e cientficos sobre

Formao da C ristandade 1 Captulo 1

religio. Nesse caso, no havia mais motivos para excluir o estudo


daquela forma de cristianismo que ocupa o primeiro lugar em ex
tenso, antiguidade e nmero de membros. Na ocasio, contudo,
tal acrscimo era inconcebvel. Caso venhamos a ler o discurso do
reitor Eliot sobre a religio dos Pais da Ptria, proferido em 1 909,
no curso de vero da Faculdade de Teologia, veremos que Eliot ti
nha pouqussimo interesse no cristianismo como realidade histri
ca ou como estudo teolgico, mas, antes, identificava religio e cul
tura com a crescente preocupao tica de progresso social e sade
pblica, de modo que o mdico e o inspetor sanitrio tomariam o
lugar do presbtero ou do bispo como portadores e representantes
de uma nova ordem.
Estou longe de querer depreciar a importncia da questo cul
tural - exatamente o assunto que mais me interessa -, mas estou
certo de que essa no a abordagem correta. Caso fosse, a Faculdade
de Teologia deveria fechar as portas e todos deveramos ingressar na
faculdade de Medicina ou de Sade Pblica.
A teologia deve ser soberana em sua casa. um campo de estu
do autnomo que no pode ser reduzido ao departamento de tica
social, da mesma forma que a Igrej a no pode ser reduzida a uma
instituio filantrpica. Desde os dias de Eliot h um amplo reco
nhecimento dessa realidade e um movimento genuno de retorno
teologia e a uma nova compreenso do significado de Igrej a. Esse
movimento comum a protestantes e catlicos e, no h dvidas,
o grande responsvel pelo progresso do movimento ecumnico e o
crescente interesse no problema da reconciliao crist: movimento e
interesse que esto destinados a se tornarem ainda maiores nos pr
ximos anos. impossvel ir muito adiante nessas questes sem algum
estudo do catolicismo, pois a existncia da Igrej a Catlica uma das
grandes realidades objetivas da histria. Sem ela impossvel escrever
a histria do cristianismo, e igualmente impossvel compreender a
histria de nossa civilizao, j que o catolicismo uma das maiores

86 l 87

foras formadoras da histria e deixou sua marca em muitas das ins


tituies caractersticas da civilizao ocidental.
Tal predominncia cultural devida, acima de tudo, ao fato de
a Igreja Catlica ter sido a responsvel pela converso da Europa
Setentrional ao cristianismo e foi dessa igrej a que os povos do Norte
receberam os fundamentos da nova civilizao que continuariam a
desenvolver, durante sculos, sob influncia catlica. Por outro lado,
contudo, devemos reconhecer que ao longo dos ltimos quatro scu
los, desde a Reforma, tem sido cada vez mais difcil perceber os valo
res comuns dessa herana cultural. O fato do catolicismo estar pro
fundamente imiscudo na histria e na cultura europeia do passado se
tornou fonte de antagonismo, e no de unidade, j que os protestan
tes, em especial, os calvinistas e puritanos da Inglaterra e dos Estados
Unidos, vieram a considerar todo o passado cristo de um milnio
como uma idade das trevas de superstio religiosa e idolatria, de
barbarismo cultural, de onde emergiram as igrej as reformadas.
Assim, cresceu um forte antagonismo cultural, bem como uma
oposio religiosa entre as duas metades da dividida cristandade.
Cada vez mais as diferenas se fundiram com as divises nacionais
e polticas, de modo que catlicos e protestantes no falavam mais a
mesma lngua ou pertenciam ao mesmo universo social. Tal tendncia
de fuses das divises religiosas e culturais no era um fenmeno
novo na histria crist. Os grandes cismas da Igrej a antiga tendiam,
mais uma vez, a seguir os caminhos da raa, da lngua e da naciona
lidade. O cisma, por exemplo, entre catolicismo e monofisismo foi
parte de uma ciso entre o Oriente e o Ocidente, entre o Imprio
Romano do Oriente e os sditos srios e egpcios. Do mesmo modo, o
cisma entre o Ocidente catlico e o Oriente ortodoxo na Idade Mdia
foi o resultado de uma crescente alienao cultural e social entre os
sditos do Imprio Bizantino e os novos povos do Ocidente.
Em mudanas religiosas como essas, o elemento de responsabili
dade individual pequeno, s vezes, infinitesimal. Ao admitir tudo o

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1

que os Padres da Igrej a nos sculos III e IV e tudo o que os telogos


posteriores disseram a respeito do cisma e da heresia como os maiores
dos males; ao admitir que em todo o verdadeiro cisma e heresia al
guns homens devem ser responsabilizados individualmente, fato que
homens e mulheres comuns, dificilmente, tm alguma parcela dessa
culpa. Imperadores, reis e bispos tomaram decises e os sditos no
sabiam nada alm de que tal deciso tinha sido tomada . Eram corpo
ralmente arrebatados, numa espcie de esmagadora maioria sociorre
ligiosa que mudava as relaes eclesisticas com o restante do mundo
cristo, sem que eles mudassem as prprias crenas ou tradies.
Isso tambm era verdade, num grau mais elevado do que esta
mos dispostos a admitir, para as mudanas que se seguiram Re
forma. O novo mapa eclesistico da Europa era obra no dos re
formadores, mas de polticos e soldados, e o resultado do conflito
traou uma diviso cultural bem ntida entre o Norte protestante e
o Sul catlico. E foi diante desse cenrio de diviso cultural europeia
que foram forj ados os padres religiosos predominantes do Novo
Mundo. A protestante Amrica do Norte e a catlica Amrica do Sul
eram dois mundos diferentes que tinham muito pouco em comum.
A possibilidade, portanto, de um debate religioso proveitoso entre
um professor de Harvard e um professor da Universidade de San
Marcos no Peru, no sculo XVII, era inconcebvel, apesar dos siste
mas educacionais partilharem inmeras caractersticas comuns.
Apenas no sculo XIX tal estado de separao e de falta de comu
nicao chegou ao fim, sobretudo nos Estados Unidos, que numa po
ca de grande imigrao se tornou um "crisol de raas" e um ponto de
encontro de diversas religies. Em nenhum outro lugar os resultados
foram mais notveis do que na Nova Inglaterra, pois foi nessa regio
que a tradio protestante norte-americana mais se desenvolveu, do
minando a cultura e as instituies de modo mais intenso. No obs
tante, foi tambm o local mais exposto onda de imigrao que levou
para Boston e para outras cidades martimas uma nova populao

88 l 89

quase toda catlica. Como um dos historiadores desse movimento


escreve, "por volta de 1 850, a nova Inglaterra era o lar de dois povos,
cada qual possua um modo de vida prprio, bem como padres de
conduta particulares e uma forte hostilidade entre si " . 1
Ao longo do sculo seguinte esse dualismo cultural foi aos pou
cos superado. Os dois povos se tornaram um ao partilhar uma cul
tura norte-americana. O processo de assimilao, todavia, recusara
cruzar o portal da igrej a. A justaposio social dos dois segmentos
da populao no gerou nenhum contato religioso ou espiritual mais
prximo. O abismo permanecia muito grande - maior, talvez, que no
Velho Mundo.
Tal situao era bastante natural no sculo XIX, quando a dife
rena religiosa correspondia diviso de classes; a tradio protes
tante ainda mantinha o domnio poltico e social, ao passo que os imi
grantes e seus filhos eram vistos como intrusos, ainda no totalmente
incorporados ao modo de vida norte-americano. Hoje, no entanto,
esse no mais o caso. A grande imigrao do sculo XIX se tornou
parte da histria norte-americana, assim como a vinda dos primei
ros colonos, e os catlicos norte-americanos so parte integrante da
nao norte-americana . Tal situao, que surgiu do encontro de di
ferentes religies no mbito de uma cultura comum, um fenmeno
distintivo dos Estados Unidos. Durante o mesmo perodo, no entan
to, houve outro tipo de confluncia - o encontro entre catolicismo e
protestantismo ocorrido durante o sculo XIX, na Inglaterra. Essa foi
uma situao que conheci de perto, intimamente, e que teve influncia
direta na minha vida religiosa. Refiro-me, claro, ao Movimento de
Oxford, que uniu catlicos e protestantes, de modo particularmente
ntimo, por 120 anos - uma espcie de guerra civil que dividiu ami
gos, famlias e escolas de pensamento por geraes, mas que, no

1 Marcus Lee Hansen, The Immigrant in American History. Massachusetts,


Peter Smith, 1 942, p. 1 1 0.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1

obstante, sempre esteve acompanhada de uma considervel medida


de compreenso pessoal e compaixo.
Esse movimento era, no incio, nitidamente anglicano. Surgiu no
mago das autoridades constitudas - daquelas corporaes clericais
intimamente vigiadas que eram as faculdades de Oxford na poca que
antecedeu a reforma universitria -, e se fortaleceu pela tentativa dos
telogos de Oxford do incio do sculo XIX de estudar e entender a
natureza do catolicismo. Assim, enquanto na Nova Inglaterra o en
contro de duas tradies religiosas se deveu a uma invaso externa
de imigrantes catlicos numa populao protestante, na Inglaterra
foi o resultado de uma mudana interna - uma revoluo intelectual
dentro da prpria tradio protestante. Foi, claro, um movimento
de propores muito pequenas, que comeou na sala comunal de uma
faculdade de Oxford e, aos poucos, espalhou-se, chegando a afetar
a Universidade e, limitadamente, o clero e os leigos cultos da Igreja
da Inglaterra. Apesar disso, teve efeitos de longo alcance na religio
inglesa, em ambos os lados da fronteira religiosa. Por um lado, trans
formou o esprito da Igrej a da Inglaterra, ao introduzir novos ideais
litrgicos e novos padres teolgicos, em especial nos estudos patrs
ticos; por outro, influenciou o catolicismo ingls ao produzir uma
sucesso contnua de convertidos - cardeal John Henry Newman
( 1 8 0 1 -900) e Frederick William Faber ( 1 8 1 4- 1 8 6 3 ) , William George
Ward ( 1 8 1 2- 1 8 82 ) , cardeal Henry Edward Manning ( 1 808-1 892)
e Robert Wilberforce ( 1 8 02- 1 8 5 7 ) , Lorde George Frederick Samuel
Robinson ( 1 827- 1 909 ) , o primeiro marqus de Ripon, Lorde John
Crichton-Stuart ( 1 847- 1 900 ) , terceiro marqus de Bute, Coventry
Patmore ( 1 823- 1 8 9 6 ) e Gerard Manley Hopkins S. J. ( 1 844- 1 8 8 9),
uma torrente que continua a j orrar at os dias atuais, produzindo em
nossa poca homens como o monsenhor Ronald Knox ( 1 8 8 8- 1 95 7 ) .
A grande e singular importncia desse movimento talvez no
deva ser encontrada, em minha opinio, nos feitos intelectuais, embo
ra, no caso de Newman, tenha produzido um pensador religioso de

90 l 9 1

extraordinrio mrito. Ela est, mais propriamente, n o ntimo conta


to social que produziu, pela primeira vez, entre catlicos e protestan
tes desde a Reforma. Isso funcionou de dois modos diferentes.
Primeiramente, pela diviso dentro de uma mesma famlia .
Assim, Newman tinha um irmo unitarista, Francis William
Newman ( 1 805- 1 8 97 ) , e um cunhado anglicano, Thomas Mozley
( 1 806- 1 8 9 3 ) . Os Wilberforces estavam divididos entre o influente
bispo anglicano Samuel Wilberforce ( 1 805 - 1 8 7 3 ) e dois irmos ca
tlicos : o j citado Robert Wilberforce, amigo de Manning, e Henry
Wilberforce ( 1 8 0 7- 1 8 73 ) , amigo de Newman. A mais surpreenden
te de todas foi a diviso na famlia Stanley, em que o irmo mais
velho, Henry Stanley ( 1 8 2 7- 1 903 ) , se tornou maometano, o irmo
mais novo, Algernon Stanley ( 1 843- 1 92 8 ) , se tornou bispo catlico
e a irm, Katharine Russell ( 1 844- 1 8 74 ) , me do filsofo Bertrand
Russell ( 1 8 72- 1 9 70 ) .
O segundo modo e , qui, o mais importante, foi a diviso en
tre amigos. Manning fora amigo ntimo de William Ewart Gladstone
( 1 809- 1 8 9 8 ) . Newman manteve a amizade pessoal com o pastor an
glicano John Keble ( 1 792- 1 8 6 6 ) , com Edward Bouverie Pusey ( 1 8 001 8 82 ) e com Richard William Church ( 1 8 1 5- 1 890), o deo da cate
dral de St. Paul. W. G. Ward era amigo de Alfred Tennyson ( 1 8091 8 92 ) , de Arthur Stanley ( 1 8 1 5- 1 8 8 1 ) , o deo de Westminster, e de
muitos outros vitorianos clebres.
Assim, embora ao longo do sculo XIX tenha continuado a exis
tir na Inglaterra um abismo social entre catlicos e protestantes, este
j tinha deixado de existir nas altas esferas sociais e intelectuais, de
modo que a ponte que fora construda sobre tal abismo nunca foi
destruda. Creio - e falo do assunto como parte interessada - que esse
movimento marca o momento de virada da histria religiosa ociden
tal nos ltimos 1 3 0 anos, e ainda mais significativo porque foi a
obra de uma minoria muito nfima, cuj a influncia agiu como fermen
to na massa que a cercava.

Formao da C ristandade 1 Captulo 1

A situao nos Estados Unidos , por essncia, diferente. Resta a


questo do impacto recproco das duas grandes parcelas da popula
o de diferentes tradies religiosas. No uma questo de contato
intelectual e religioso, pois esses dois grupos ignoram a existncia um
do outro na esfera religiosa. O resultado, no entanto, tem sido igual
ou anlogo, pois em ambos os casos ocorre o encontro de religies h
muito separadas dentro de uma mesma cultura: num dos casos pelo
processo de descoberta religiosa ou redescoberta, e, no outro, por
pura fora das circunstncias que levaram duas populaes diferentes
a se unir para formar uma nova unidade social. Em ambos os casos,
as tradies dominantes da cultura eram protestantes, com muitas
coisas em comum, j que partilhavam a mesma tradio lingustica
e, at certo ponto, a mesma literatura religiosa, em especial, a mesma
verso da Bblia em ingls. No lado catlico, contudo, havia dife
renas considerveis entre a Inglaterra e os Estados Unidos. Neste, e
particularmente na Nova Inglaterra, a influncia predominante sem
pre foi irlandesa, e o caso de um convertido como Orestes Brownson
( 1 803-1 8 76 ) era bastante excepcional. Na Inglaterra, por outro lado,
o renascimento catlico sempre foi predominantemente ingls e a
influncia dos imigrantes irlandeses foi secundria, embora estivesse
longe de no ter importncia.
Assim, pode parecer que as expresses norte-americana e inglesa
nesse particular so complementares e que podemos aprender, consi
deravelmente, de uma com a outra. Em comparao com os Estados
Unidos, a gradual evoluo inglesa foi uma questo bem menor, mas
representa justamente o elemento faltante - o dilogo contnuo por
mais de um sculo entre catlicos e protestantes em um patamar cul
tural relativamente alto. Do ponto de vista sociolgico, no entanto,
o desenvolvimento dos Estados Unidos o mais importante, graas
magnitude das foras envolvidas e ao fato de a cultura em que ope
ram ainda ser mvel e amoldvel. Desse modo, a coexistncia de duas
tradies religiosas diferentes dentro de uma sociedade comum se

92 l 93

tornou um dos traos distintivos da moderna cultura norte-america


na e deve ser aceito como ponto de partida de nossa pesquisa .
Devemos admitir que, do ponto de vista religioso, tal tipo de so
ciedade pluralista encerra srias desvantagens. Ela tende a tornar a
religio um assunto de importncia secundria. Isso significa que o
primeiro dever do homem no religioso, mas poltico. No pergun
tamos se um homem um bom cristo ou um bom catlico, mas se
um bom cidado ou um bom norte-americano. Caso o sej a, sua reli
gio assunto que diz respeito somente a ele mesmo - e h o perigo
ainda maior de que sej a tratada como um passatempo privado, de
modo que, o pertencer a uma igrej a poder no significar nada mais
que a filiao a um clube de golfe.
Por outro lado, uma sociedade pluralista desse tipo traz, retri
butivamente, certas vantagens para a religio. Confere um grande
valor responsabilidade espiritual e ao cristo individual. Ele no
pode mais dar-se ao luxo de tomar por certa a religio. Caso tenha
de permanecer firme nas areias movedias da opinio democrtica,
deve saber o que defende e o que pretende, e j que est em contato
com vrias formas de cristianismo, deve saber o que elas tambm
defendem - em que concordam, em que diferem e at onde possvel
ou necessrio cooperar na defesa do interesse comum e dos valores
espirituais comuns.
Tudo isso provoca um considervel esforo intelectual e moral,
um esforo que nos difcil, nos dias de hoje, quando h toda uma
tendncia da educao popular e da opinio pblica modernas em
concentrar a ateno nos problemas da atual democracia secular e
da cultura tecnolgica que se impem nossa ateno por interm
dio das milhares de lnguas despudoradas da publicidade organizada.
No h dvidas que aqui em Harvard estamos em uma posio extre
mamente favorvel. Esta faculdade um osis de cultura teolgica em
um mundo secularizado, e possui uma tradio de estudo teolgico
que remonta ao incio da histria norte-americana. No obstante, no

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1

passado, tal tradio de estudo, por mais que tenha sido concebida
com tolerncia, no incluiu o estudo do catolicismo. No passado, era
fcil estudar teologia crist e histria do cristianismo com nada mais
do que uma breve pincelada na histria do catolicismo, que continua
va a ser um mundo estranho.
Isso no se deu somente aqui, nos Estados Unidos, mas na Eu
ropa tambm, de tal modo que um dos mais cultos dos estudiosos
protestantes de minha j uventude, Adolf von Harnack ( 1 8 5 1 - 1 930),
destaca esse como um dos defeitos mais notveis do sistema de edu
cao superior germnico. Ele escreveu:
Estou convencido, pela experincia constante, d e que o s alunos que dei
xam nossas escolas tm as ideias mais desconexas e absurdas a respeito
da histria eclesistica. Alguns deles sabem alguma coisa sobre gnos
ticismo ou outro detalhe curioso, para eles, sem valor. Mas, da Igreja
Catlica, a maior criao religiosa e poltica conhecida na histria, no
sabem absolutamente nada, e perdem-se, sob esse aspecto, em noes
completamente triviais, incertas e, muitas vezes, nitidamente sem senti
do. Como originaram suas grandes instituies, o que significam na vida
da Igreja, quo facilmente podem ser interpretadas de maneira errnea
e por que funcionam de modo to certo e impressivo: tudo, segundo
minha experincia, lhes , com poucas excees, uma terra incgnita.2

A atual gerao tem presenciado uma grande mudana nesse


particular, como prova a fundao desta ctedra. Tal fundao teria
sido inconcebvel h cem ou cinquenta anos. H apenas 1 3 0 anos,
um cidado da Nova Inglaterra escreveu que a instituio de uma
Igreja Catlica em Boston seria to assombrosa quanto a criao de
uma capela protestante no Vaticano ! Mas o resultado de geraes
de negligncia ainda permanece, e aqueles que se tornaro clrigos
devem esperar ainda prevalecer, entre a maioria do laicado, o estado
de ignorncia que Harnack descreve.
2 Adolf von Harnack, Aus Wissenschaft und Leben, vol. l. Giessen, A. Tpelmann,
1 9 1 1 , p. 97.

94 l 95

Por isso, ao estudar o catolicismo, creio que devemos abord


-lo, na expresso de Harnack, como terra incognita

um continente

espiritual desconhecido que temos de explorar. Pois, o que quer que


pensemos a respeito da verdade da doutrina catlica ou dos valores
espirituais catlicos, sem dvida, o catolicismo representa uma por
o considervel da experincia espiritual e histrica. Se ignorarmos
isso, no poderemos nos considerar pessoas bem instrudas.
Se, no entanto, pretendermos explorar esse continente desconhe
cido, precisaremos da aj uda de uma srie de disciplinas diferentes.
Uma abordagem puramente teolgica no o bastante, embora essa
a que requerer o maior esforo de compreenso. Devemos tambm
estud-lo como historiadores, j que de todas as espcies de cristianis
mo, o catolicismo uma das formas mais profundamente comprome
tidas com a histria; por fim e antes de mais nada, devemos estud-lo
como pesquisadores da cultura, buscando compreender um modo de
vida religioso nada familiar, pois, quando protestantes e catlicos se
encontram, a primeira coisa que os impressiona no o conj unto
diferente de dogmas teolgicos, mas o padro diferente de vida reli
giosa . Mesmo onde usamos palavras similares (e usamos as mesmas
palavras - Igrej a e sacramento, f, graa e redeno), elas esto funda
mentadas numa estrutura de instituies religiosas e prticas diversa,
e produzem resultados sociais e intelectuais diferentes.
O entendimento mtuo dessas diferenas na cultura entre catli
cos e protestantes uma das tarefas preliminares mais necessrias que
tem de ser empreendidas ao prepararmos o caminho para a unidade
crist. Sua busca, no entanto, o estudo mais difcil porque envolve
muitos fatores que no so absolutamente religiosos. Toda cultura
um fenmeno complexo, e muito fcil confundir o fator poltico ou
material com o religioso ou espiritual. Ao longo de toda a histria,
somos apresentados ao espetculo dos conflitos polticos e sociais dis
farados de conflitos religiosos, e essa confuso de motivos que traz
tanta amargura social a muitas das aparentes controvrsias religiosas.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1

Seria, no entanto, um grande erro concluir que todas as diferenas


religiosas, do ponto de vista religioso, so irrelevantes. A f religiosa
deve produzir algum efeito no comportamento humano, ainda que
muito menor do que os religiosos exigem ou esperam. Em alguns ca
sos, em especial nos Estados Unidos de hoje, a demanda , em grande
parte, por um padro de comportamento mais elevado. No passado,
contudo, e noutras partes do mundo, a religio fez exigncias mais
explcitas na vida dos homens - por exemplo, os j udeus exigindo que
cada detalhe da vida humana devesse ser regulamentado e cercado
por leis religiosas.
Ora, o catolicismo sempre teve essa espcie de impacto externo
na cultura. uma forma de religio altamente institucionalizada e so
cializada e expressa suas crenas e propsitos por intermdio de todos
os canais materiais disponveis. Isso, claro, uma das muitas crticas
feitas aos catlicos no passado, na poca da Reforma e ainda mais no
sculo XVIII. Reformadores religiosos e sociais igualmente objetavam
que o catolicismo era demasiado excessivo. Eram gastos muitos dias
de trabalho para a celebrao das festas, investiam, no longo prazo,
muito capital em despesas improdutivas.3 Qualquer que sej a a viso
que tenhamos acerca de tais objees, no h dvidas de que a ten
dncia catlica de se expressar exteriormente em instituies e cultura
uma vantagem para o historiador e para o pesquisador da cultura,
pois lhes oferece uma grande quantidade de material de estudo.
A tendncia do catolicismo sempre foi a de se encarnar na cultura.
Em todas as pocas e povos encontramos o catolicismo se expressando
em novos modos e insituies tpicos daquela cultura em particular.
primeira vista, isso parece inconsistente com a disciplina autoritria

e a unidade centralizada da Igrej a Catlica. Contudo, no este o caso.


3 Ver a anlise de C. W. Eliot a respeito das catedrais. (N. T. : Southworth
Cathedral, 1 907- 1 909, Box 1 2 3 , Records of the President of Harvard
University, Charles W. Eliot, 1 86 9 - 1 930, Archives of the Harvard University,
Cambridge, Massachusetts. )

96 l 97

As formas de cristianismo mais conservadoras e menos sensveis mu


dana cultural so as menores denominaes dissidentes, tais como os
Velhos Crentes russos4 ou alguns grupos religiosos encontrados neste
pas, tais como os Schwenckfeldianos5 ou os Dunkers. 6
No caso do catolicismo, todavia, cada sucessiva era da Igrej a ma
nifesta um aspecto diferente da catolicidade e, poderamos dizer, uma
forma diferente de cultura catlica. Como a vej o, existem seis eras,
cada uma com trs ou quatro sculos de durao, exceo da sexta
que ainda est ocorrendo. Existem, assim, ( 1 ) o perodo do cristianis
mo primitivo, do incio das primeiras comunidades crists no sculo 1
at a paz da Igrej a no incio do sculo IV; ( 2 ) o perodo patrstico, da
converso do Imprio Romano no sculo IV at a ascenso do Isl
no incio do sculo VII; ( 3 ) a era que viu a formao da cristandade
ocidental e a predominncia da cultura bizantina no Oriente, do ano
600 ao ano 1 000; (4) a grande era da cultura medieval, que durou
do movimento de reforma eclesistica no sculo XI at a Renascena
e a Reforma Protestante, e ( 5 ) a era da cristandade dividida a partir
do sculo XVI, a poca da Contra-Reforma - da cultura barroca do

Grupo cismtico da Igreja Ortodoxa Russa que se separou em 1 666 por dis
cordar das reformas do Patriarca Nikon ( 1 605- 1 6 8 1 ) ocorridas entre 1 6621 666. (N. T. )

Igreja crist surgida no sculo XX baseada nos ensinamentos de Caspar


Schwenkfeld von Ossig ( 1 4 8 9- 1 56 1 ) , cujos seguidores j se encontravam dis
persos nos Estados Unidos desde o sculo XVIII. As ideias de Schwenkfeld pa
recem ser um meio-termo entre as reformas de Martinho Lutero ( 1 4 8 3 - 1 546),
Joo Calvino ( 1 509-1564), Ulrico Zwinglio ( 1484- 1 5 3 1 ) e os anabatistas.
Em 2009, a igreja contava com cerca de 2.500 membros, divididos em cinco
congregaes na Filadlfia. (N. T. )
5

6 A Igreja "Dunker" foi organizada em 1 827 por Peter Eyman ( 1 762-1 844)
em Ohio, como uma das ramificaes do Schwarzenau Brethen ( Batistas
Alemes), grupo surgido na Alemanha no final do sculo XVII como conse
quncia do movimento pietista radical. Em 1 848, a congregao se dividiu
por discordar de algumas prticas e surgiu o grupo dos Novos Dunkers (ou
Igreja de Deus) que perdurou at 1 962. (N. T. )

Formao da C ristandade 1 Captulo 1

Conclio de Trento at a Revoluo Francesa . Finalmente, a era mo


derna ( 6 ) que no sabemos a durao ou o fim.
Cada uma dessas eras tem uma caracterstica distinta e expressa
uma faceta diferente da cultura crist. No entanto, nenhuma delas
definitiva, de modo que no podemos dizer que um determinado
perodo, como o sculo IV ou o XIII, a expresso total do cato
licismo . Com menos razo ainda podemos tornar nossa poca um
padro de j ulgamento, como se os feitos das eras passadas s fos
sem valiosos na medida em que tenham contribudo com algo para
o mundo moderno. Como Leopold von Ranke ( 1 795 - 1 8 8 6 ) disse,
em resposta ao filsofos hegelianos da histria, "]eder Epoche ist

unmittelbar zu Gott" ,7 ou sej a, " Cada poca est imediatamente


relacionada a Deus " .
Esse o conhecido problema do relativismo histrico sobre o
qual tanto foi escrito nos ltimos anos. A posio do catlico, no
entanto, diferente daquela do historiador secular, visto que est es
piritualmente comprometido com cada uma e com todas as culturas
do passado, na proporo em que sej am crists, j que acredita na
persistncia da tradio espiritual que preserva a identidade no curso
de todas as mudanas da histria e da cultura .
Tal viso da multiplicidade da cultura crist, contudo, no pres
supe, necessariamente, uma teoria evolucionista do progresso reli
gioso. O curso dessa evoluo deve, antes, ser explicado como descre
ve Santo Agostinho de Hipona ( 3 54-430) na tese das Duas Cidades,
graas ao conflito contnuo entre dois princpios opostos, o espiritual
e o social. Cada poca um perodo de crise para a Igrej a crist.
Em cada era a Igrej a deve enfrentar novas situaes histricas, cujos
problemas no podem ser resolvidos da mesma maneira que foram
no passado. A crise somente pode ser enfrentada pela ao espiritual
Leopold von Ranke, ber die Epochen der neueren Geschichte: Historisch
kritische Ausgabe. Mnchen, Theodor Schieder und Helmut Berding, 1 9 7 1 ,

p . 60. (N. T. )

98 l 99

criativa e, ao ter xito, a Igrej a cria um novo modo de vida, j que est
comprometida com a determinada situao que enfrentou naquele
perodo em particular.
Hoje est bastante claro para todos, catlicos e no catlicos,
cristos e no cristos, que vivemos numa poca de crise. Talvez sej a
perigoso tentar definir a natureza dessa crise com muita preciso, uma
vez que os assuntos so demasiado complexos e de grande amplitude.
No obstante, creio ser possvel dizer que neste pas e no presente
sculo chegamos a um ponto decisivo no movimento rumo unidade
crist. Como tenho dito, durante trs sculos, desde a Reforma at o
sculo XIX, o catolicismo e o protestantismo permaneceram em cam
pos opostos e hostis, um empenhado na destruio do outro. Cada
uma das naes da Europa e os novos povos dos Estados Unidos
tomaram uma ou outra posio, e desprezaram qualquer membro de
suas sociedades que fizesse uma escolha diferente, de modo que todo
catlico em um pas protestante ou todo protestante em um pas ca
tlico era visto como potencial traidor e inimigo pblico.
No entanto, hoj e, nos Estados Unidos encontramos uma situa
o completamente diferente. Em uma mesma sociedade vivem to
das as diferentes formas de religio e a falta de religio coexiste e
partilha de uma cultura comum. No h mais o domnio exclusivo
de uma forma de cristianismo, nem mesmo o dualismo exclusivo de
catlicos e protestantes, mas um espectro em que est representada
cada nuance de crena religiosa . Igrej as e ritos que no passado e no
Velho Mundo existiam to isolados que dificilmente tinham cons
cincia da existncia da alteridade, foram confrontados e colidiram
nas ruas da moderna Babilnia. De certa forma, isso nos recorda a
situao em Roma e em Alexandria nos primeiros sculos do cristia
nismo. A conj untura dolorosa, visto que expe plenamente o es
cndalo da desunio crist . No obstante, ao mesmo tempo, oferece
uma oportunidade tal como nunca existiu no mundo anteriormente,
para que os cristos se renam e venham a se entender. Sem essa

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1

compreenso no pode haver esperana de um retorno unidade


crist . Mas no basta que os cristos se encontrem num clima de
boa vontade. O que mais necessrio uma compreenso profun
da, e isso no pode ser obtido sem um empenho srio e diligente de
estudo e pesquisa.

1 00 1 1 0 1

C a p t u l o 2

O C r i st i a n i s m o e a H i st r i a d a
C u l tu ra

A histria do cristianismo a histria de uma interveno di


vina na histria, e no podemos estud-la parte da histria da
cultura no sentido mais amplo do termo. A palavra de Deus foi
primeiramente revelada ao povo de Israel e se incorporou na lei e
na sociedade. Depois, o Verbo de Deus se encarnou em uma deter
minada pessoa, em um determinado momento da histria e, poste
riormente, esse processo da redeno humana perdurou na vida da
Igrej a, a nova Israel, a comunidade universal portadora da Revela
o divina e foi o meio pelo qual o homem participou da nova vida
do Verbo Encarnado.
Assim, o cristianismo entrou na corrente da histria e no proces
so da cultura . Tornou-se culturalmente criativo, pois mudou a vida
humana, e no h nada no pensamento e na ao dos homens que
no tenha sido submetido sua influncia, posto que, ao mesmo tem
po, experimentou as limitaes e vicissitudes inseparveis da existn
cia temporal.
H quem rejeite, todavia, essa mistura de religio e histria, ou
cristianismo e cultura, j que creem que religio diz respeito a Deus e
no ao homem, ao absoluto e eterno, e no ao histrico e transitrio.
Certamente, precisamos reconhecer quo importante tal aspecto da
religio e como o homem tem um senso natural da transcendncia
divina . Sabemos, pela histria do pensamento religioso, que realmen
te encontramos homens religiosos desse tipo - homens que buscam

Formao da C ristandade 1 Captulo 2

transcender a natureza humana pelo " voo do solitrio ao Solitrio " , 1


nas palavras do filsofo neoplatonista Plotino (204/205-270 ), e que
descobrem a essncia da religio na contemplao do puro ser ou
daquilo que est alm do ser.
Isso, no entanto, no cristianismo. Ainda que o cristianismo
no negue o valor da contemplao ou da experincia mstica, sua
natureza essencial diferente. a religio da Revelao, Encarnao
e Comunho; uma religio que une o humano e o divino e v, na his
tria, a manifestao do desgnio divino para a raa humana.
impossvel compreender o cristianismo sem o estudo da his
tria do cristianismo. E isso, como o vejo, encerra muito mais que o
estudo da histria eclesistica no sentido tradicional. Inclui o estudo
de dois processos diferentes que agem, simultaneamente, na humani
dade ao longo do tempo. De um lado, temos o processo de formao
e mutao da cultura que objeto da antropologia, da histria e de
disciplinas afins; e, de outro, temos o processo da Revelao e da ao
da Graa divina, que criou uma sociedade espiritual e uma histria
sagrada, embora isso s possa ser estudado como parte da teologia e
em termos teolgicos.
Na cultura crist esses dois processos ocorrem em conj unto,
numa unidade orgnica, de modo que seu estudo requer a cooperao
ntima da teologia e da histria. bvio que essa uma tarefa difcil,
mas muito necessria, j que no h outra maneira de estudar o cris
tianismo como uma fora viva no mundo dos homens e da essncia
do cristianismo ser uma fora e no uma ideologia abstrata ou um
sistema de ideias. Desse modo, a histria da cultura crist difere em
natureza da Histria da Igreja. Esta, por sculos, tem sido um estudo
muito especializado, que fica, de certo modo, fora das categorias his
tricas. H uma percepo de que a Igrej a, como conceito teolgico,
est fora e acima da histria . Durante os ltimos sculos, contudo, a

No original: "qnryfi vou itpo vov " . Plotino. Enada. VI, 9, 1 1 . (N. T. )

1 02 l 1 03

histria da Igrej a tem sido vista como algo equivalente histria ecle
sistica - uma espcie de tpico especial margem da histria polti
ca. Desse ponto de vista, a Histria da Igreja algo s encontrado em
sociedades e perodos em que se distingue, claramente, Igrej a e Estado
ou que h a distino entre religio e poltica. Portanto, isso tende a
se tornar um assunto algo arbitrrio e artificial, j que a histria das
Igrej as modernas est condicionada e limitada pela histria do Estado
ao qual, de certo modo, pertencem. E, onde existe uma total sepa
rao de Igrej a e Estado, como nos Estados Unidos do sculo XIX,
a histria da Igrej a se v esvaziada de contedo significativo, como
vemos nos doze primeiros volumes da obra, tpica do sculo XIX, The

American Church History Series [A Srie de Histria da Igrej a nos


Estados Unidos da Amrica] . No h nenhuma unidade cientfica, de
modo que a unidade se d somente pelas tradies corporativas de
uma determinada faco. 2

2 Publicados com o apoio da American Society of Church History, os doze


primeiros volumes, na ordem numrica da srie, so, respectivamente, os se
guintes:
H. K. Carroll, The Religious Forces of the United States: Inumerated, Classi
fied, and Described on the Basis of the Government Census of 1 890. New
York, The Christian Literature, 1 8 93;
A. H. Newman, A History of the Baptist Churches in the United States. New
York, The Christian Literature, 1 8 94;
Williston Walker, A History of the Congregational Churches in the United
States. New York, The Christian Literature, 1 894;
Henry Eyster jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Churches in the
United States. New York, The Christian Literature, 1 8 97;
]. M. Buckley, A History of the Methodists in the United States. New York,
The Christian Literature, 1 8 96;
Robert Ellis Thompson, A History of the Presbyterian Churches in the United
States. New York, The Christian Literature, 1 8 95;
Charles C. Tiffany, A History of the Protestant Episcopal Churches in the
United States. New York, The Christian Literature, 1 8 95;
E. T. Corwin; J. H. Dubbs; T. ]. Hamilton, A History of the Reformed Church,

Dutch the Reformed Church, German and the Moravian Church in the
United States. New York, The Christian Literature, 1 8 95;

A Formao da C ristandade 1 Captulo 2

A histria da Igrej a pode, claro, ser estudada, cientificamente,


de um ngulo sociolgico, como o fez Ernst Troeltsch ( 1 865- 1 923 )
em seu famoso livro,3 mas isso leva a dificuldades teolgicas.
O estudo da cultura crist, por outro lado, no acarreta tal dua
lismo, j que o conceito de cultura uma unidade que abraa tanto
a Igrej a quanto o Estado. A cultura um fenmeno universal que
pode ser obj eto de estudo cientfico. Uma vez que toda cultura his
trica tem um aspecto religioso, a cultura crist no exceo nesse
particular, mas comparvel s demais culturas que esto associa
das a uma determinada religio, cultura da ndia, por exemplo, ou
cultura ou culturas dos povos muulmanos. Instituio caracters
tica da cultura crist, uma igrej a de natureza independente da so
ciedade poltica irrelevante para o estudo comparativo e cientfico
das culturas.

Thomas O'Gorman, A History of the Roman Catholic Church in the United


States. New York, The Christian Literature, 1 8 99;
Joseph Henry Allen e Richard Eddy, A History of the Unitarians and the
Universalists in the United States. New York, The Christian Literature, 1 8 94;
Gross Alexander et ai., A History of the Metodist Church, South, the

United Presbyterian Churh, the Cumperland Presbyterian Curch and the


Presbyterian Church, South in the United States. New York, The Christian
Literature, 1 8 94;
B. B. Tyler et ai., A History of the Disciples of Christ, the Society of Frien

ds, the United Brethren in Christ and the Evangelical Association, and
Bibliography of American Church History. New York, The Christian
Literature, 1 8 94.
O dcimo terceiro e ltimo volume da srie, mais geral, o seguinte: Leonard
Woolsey Bacon, A History of American Christianity. New York, The Christian
Literature, 1 8 97. (N. T. )

3 Referncia obra Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen


[Os Ensinamentos Sociais das Igrejas e Seitas Crists] , publicada originalmen
te em 1 9 1 2 pela Verlag von J. C. B. Mohr, em Tbingen. Em lngua inglesa, a
obra foi publicada em 1 93 1 e, atualmente, se encontra disponvel na seguin
te reedio: Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches.
Pref. James Luther Adams; trad. Olive Wyon. Louisville, Westminster John
Knox Press, 2009. 2v. (N. T. )

1 04 l 1 05

Por outro lado, no podemos ignorar as grandes dificuldades que


afetam, hoje, o estudo acadmico da religio e a mudana de clima
intelectual que est cada vez mais desfavorvel ao estudo das relaes
entre religio e cultura no mundo atual e nas universidades moder
nas. H muito a teologia perdeu o posto de faculdade dominante na
universidade e como parte integral do currculo educacional comum.
Continua a existir, por condescendncia, apenas como um estudo
eclesistico especializado e destinado ao clero.
Consequentemente, o aluno da universidade moderna pode ser to
talmente ignorante a respeito de religio, visto que requer um tipo de
instruo muito elementar, ao passo que o aluno de teologia no tem
necessidade de estudos elementares, j que supe ( ainda que injustifi
cadamente) a validade de uma determinada forma de teologia crist.
Esse um estado de coisas muito inauspicioso, pois cria um hiato entre
os estudos universitrios e os estudos teolgicos ou eclesisticos que
no cabe a ningum preencher. H, no modo como vejo a questo,
uma terra de ningum entre a universidade e a faculdade de teologia.
claro que, nessa situao, no h mais nenhuma tradio religio
sa comum. No podemos mais pressupor alguns princpios ou verda
des geralmente aceitos. Temos de considerar a existncia de quatro ou
cinco pontos de vista fundamentalmente diferentes em questes religio
sas: o secular e o cristo, o protestante e o catlico. E existe uma imensa
diferena no campo secular entre os humanistas liberais e os materia
listas dogmticos. Mais uma vez, no caso dos protestantes, existe a
diviso entre protestantes liberais, que representam a antiga tradio
unitria humanista e os neo-ortodoxos, que buscam reviver as tradi
es dos reformadores e dos telogos puritanos. O hiato to extenso
que difcil encontrar alguma coisa, sobretudo em relao teologia
natural e natureza da religio, sobre a qual as duas partes concordem.
Nessas circunstncias, a nica abordagem comum que resta a to
dos os possveis alunos a fenomenolgica, que tanto social quanto
psicolgica . Por um lado, todos concordam que o cristianismo e o

Formao da C ristandade 1 Captulo 2

catolicismo so fatos sociolgicos e histricos significativos que ti


veram profunda importncia na histria humana; ao mesmo tempo
que, por outro lado, a religio um fenmeno psicolgico quase uni
versal e comum a todas as culturas e perodos, de modo que impos
svel questionar sua importncia humana subjetiva. Ademais, apesar
da quase infinita diversidade de fenmenos religiosos, existem certos
elementos comuns a todos e que podem ser vistos como essencial
mente religiosos, tais como a adorao e a prece, ou tambm o rito
do sacrifcio.
Adorar sugere a existncia de algum poder sobre-humano que
as pessoas veneram como algo maior do que elas mesmas, do mesmo
modo que a prece e o sacrifcio significam a existncia de uma du
pla relao pela qual o homem estabelece certo canal de comunica
o com o poder superior. Esse poder desconhecido que o homem de
modo instintivo e natural adora comumente conhecido como deus
ou deuses. De fato, a definio fenomenolgica seria: " Deus aquilo
que o homem adora e aquilo que o homem adora Deus " .
Tal noo de adorao pode ser contestada por no dizer nada a
respeito da verdadeira natureza do obj eto de adorao. Na verdade,
sabemos pelo estudo de religio comparada que o homem capaz
de adorar quase tudo, do mais sublime ao mais vil, e a grande tarefa
da filosofia tem sido purificar o conceito humano a respeito do divi
no e libertar a razo do servio aos dolos - da venerao a tudo o
que no Deus. E esse processo, em alguns aspectos, se assemelha
obra da Revelao, que tambm consiste na purificao dos instintos
religiosos naturais do homem pela eliminao dos falsos obj etos de
adorao e o redirecionamento da razo humana para Deus, a nica
realidade transcendente suprema e absoluta .
Ao homem moderno, a palavra " deus " significa muito mais do
que isso, pois chegou at ns enriquecida pelos contedos das revela
es j udaica e crist, de modo que adquiriu valores morais e particu
lares que se tornaram quase inseparveis do prprio termo. Alm da

1 06 j 1 07

tradio religiosa, todavia, a palavra tambm adquiriu um significado


filosfico e foi enriquecida por sculos de tradio filosfica.
Para a religio e a teologia ocidentais tal termo representa a sn
tese de duas tradies diferentes, a tradio de revelao religiosa
hebraica, representada pela Bblia, e a tradio helnica de teologia
metafsica ou natural, aceita pelos Padres Cristos da Igrej a e te
logos como uma espcie de propedutica racional ou fundamento
para a teologia em geral. No entanto, de modo algum, essa tradio
filosfica carecia de contedo religioso; este era dado pela contem
plao esttica ou mstica, uma de suas caractersticas. De um lado,
a filosofia grega contemplou o universo como uma ordem visvel que
era o reflexo ou a criao de um princpio espiritual - o lgos di
vino; em contrapartida, via o mundo espiritual como uma ordem
ascendente ou hierarquia de formas inteligveis que culminavam no
bem absoluto ou na unidade absoluta, de modo que, para o estoico
ou neoplatnico, as disciplinas intelectuais da cincia e da filosofia
encontravam o fim supremo num ato religioso de contemplao que,
para ns, assemelha-se ao mstico.
A teologia helnica foi rapidamente adotada pelos telogos cris
tos, como vemos nos primeiros escritos de Santo Agostinho, nos
Padres gregos, e nas obras que chegaram at ns como de Pseudo
-Dionsio, o Areopagita . Houve uma evoluo um tanto similar na
teologia filosfica da poca moderna nos sculos XVII e XVIII, fruto
do desmo e do racionalismo. Entretanto, esse movimento moderno
tendeu a perder o carter religioso to logo se separou da tradio
crist, e prontamente deixou de apresentar qualquer trao daquelas
tendncias contemplativas ou msticas que caracterizaram a tradio
helnica mais antiga . Por conseguinte, nos tempos modernos a aliana
histrica entre a teologia natural e a teologia da revelao foi rompi
da, salvo no caso do tomismo, que estava aferrado na antiga tradio.
A moderna teologia protestante, em especial a escola de Karl Barth
( 1 8 8 6 - 1 9 6 8 ) , rejeitou como completamente falsa e intil qualquer

A Formao da C rista ndade 1 Captulo 2

teologia filosfica ou racional e se recusou, at mesmo, a admitir a


existncia de qualquer forma de conhecimento religioso autntico, a
no ser o presente na revelao bblica e apreendido pela f divina.
Se, porm, aceitarmos o princpio barthiano, a total inexistncia de
qualquer canal natural de compreenso entre Deus e o homem torna
difcil ver como o ato de f pode ser deduzido, a no ser para aqueles
que j possuem algum tipo de f. O Deus que falou a Abrao no era
um ser totalmente desconhecido. Era algum j aceito ou tido como
existente, como o Deus dos patriarcas.
No existe, entretanto, nada na teologia natural ou na ideia filo
sfica de Deus que contradiga ou exclua a ideia de Revelao. Uma
vez admitida a existncia de um ser divino transcendente, que ob
jeto de venerao e preces humanas, concebvel que tal ser venha a
intervir na vida humana ao manifestar sua vontade ao homem ou ao
estabelecer algum canal de comunicao. A dificuldade de crer nisso
no repousa em uma possibilidade ou probabilidade abstratas, mas
na aparente impossibilidade de o homem compreender o desgnio
divino ou seu modo de operao. bvio que se o homem tivesse
de possuir o poder de influenciar o comportamento dos insetos por
meios cientficos, o inseto seria incapaz de compreender o que estava
acontecendo, e isso s poderia ser explicado a partir da perspectiva
humana. Todavia, a diferena entre Deus e o animal racional muito
maior que a existente entre o homem e o mundo dos insetos, e in
concebvel que a inteligncia humana possa compreender o processo
de revelao divina, muito embora o homem sej a o receptor. Deus
no somente o doador da Revelao, tambm aquele que deve
criar o veculo para sua transmisso e a disposio para receb-la.
Os cristos admitem a ideia de uma Palavra que, de algum modo,
comum a Deus e ao homem, no entanto, isso uma verdade de f,
inalcanvel pela razo humana. Ela contm aquilo que os telogos
gregos denominam " economia " divina - uma adaptao da verdade
divina aos meios de compreenso humanos, sej a por uma escritura

1 08 l 1 09

inspirada, como no caso dos profetas hebreus, sej a por uma dispen
sao histrica, como na histria do povo eleito, ou, sobretudo, pelo
mistrio central da Encarnao em que o Verbo de Deus encarnado
numa pessoa histrica humana e divina. Isso marca um novo incio na
histria da raa humana - uma nova criao pela qual a humanidade
elevada a um nvel espiritual superior que transcende a vida natural
e o conhecimento racional do animal humano.
verdade que o homem pode fazer um estudo racional dessa
suprema dispensao e do contedo da Revelao - estudo tradicio
nalmente conhecido como cincia teolgica, mas, a funo de pes
quisa, nesse estudo, est estritamente limitada, j que os dados nos
quais se apoia so verdades de f que transcendem a esfera da razo.
Por sua vez, a extenso da Revelao e a vida do Verbo Encarnado
na Igrej a cria uma espcie de zona intermediria entre Deus e o ho
mem que " sobrenatural " na linguagem dos telogos, mas, apesar
disso, to acessvel experincia e ao estudo racional quanto o
restante da histria humana . Essa penetrao da linguagem divi
na no mundo do discurso humano uma concepo difcil para a
moderna inteligncia secular compreender ou assimilar, no entanto,
parte essencial da viso crist de histria e, no menos ou dificil
mente menos, da viso j udaica ou muulmana. De fato, at certo
ponto, uma caracterstica de todas as grandes religies; mesmo
aquelas, como o hindusmo, que parecem, primeira vista, estar
baseadas em teorias metafsicas e especulaes.
Aquelas religies que esto, ou alegam estar, fundamentadas na
pura razo nunca tiveram nenhuma influncia profunda na vida es
piritual da humanidade ou da histria humana. A Religio Natural
ou Desmo dos filsofos do sculo XVIII, a Religio da Humanida
de positivista do sculo XIX, ou as tentativas mais recentes de cons
truir uma religio puramente tica despertam algum interesse pela
luz que lanam sobre a cultura contempornea, mas todas falharam
totalmente no campo da religio como tentativas de oferecer um

Formao da C ristandade 1 Captulo 2

substituto humano para as religies histricas que requeriam f e uma


Revelao divina.
A religio autntica, mesmo na mais simples e elementar das for
mas, penetra mais profundamente que a razo. Alcana os nveis mais
profundos da alma e da conscincia humanas. H na natureza huma
na uma fome e sede de transcendncia e de divino que no podem
ser satisfeitas com nada menos que Deus, e j que o conhecimento de
Deus excede toda a medida da razo humana, o estudioso de religio
conduzido ao incio desse estudo e se v diante de uma dificuldade
fundamental que parece intransponvel. Como escreveu Santo Ansel
mo ( 1 03 3- 1 1 09 ) , " luz suprema e inacessvel; verdade profunda
e bem-aventurada, como ests distante de mim, embora eu estej a to
perto de ti ! Quo afastada te encontras do meu olhar, quando eu es
tou continuamente presente ao teu ! Tu ests presente, inteira, em toda
parte e eu no te vej o ! " . 4
Esse paradoxo foi compreendido e plenamente aceito pelos
grandes pensadores cristos do passado, como Santo Agostinho, por
exemplo, So Gregrio Nazianzeno ( 329-3 8 9 ) ou Santo Anselmo. Na
verdade, todas as mentes naturalmente religiosas, mesmo fora da cris
tandade ou em qualquer religio revelada, reconhecem o ser divino
como um mistrio que transcende a inteligncia humana e inaces
svel razo e, ao mesmo tempo, como realidade misteriosamente
presente na alma humana - uma realidade que tudo abarca na qual
" vivemos, nos movemos e existimos " (Atos dos Apstolos 1 7,2 8 ) .
Isso no quer dizer, todavia, que o conhecimento d e Deus pu
ramente intuitivo e que a razo incapaz de afirmar a verdade da
existncia de Deus. O pensamento humano sempre esteve consciente
da necessidade de uma causa primeira ou um princpio absoluto do
Santo Anselmo da Canturia, Proslgio, XVI . Utilizamos a traduo em
lngua portuguesa da coleo "Os Pensadores" na seguinte edio brasileira:
Santo Anselmo da Canturia, Proslgio. Trad. Angelo Ricci. So Paulo, Abril
Cultural, 1 973, p. 1 1 9. (N. T. )

1 1o 1 1 1 1

ser para explicar a existncia do mundo natural ou do ser contin


gente . Um mundo de puro vir-a-ser, sem princpio ou fim, sem causa
ou fundamento, seria um caos onde a prpria razo no poderia
existir. Desse modo, o homem est consciente da existncia de um
princpio de unidade e de ordem no universo, e no pode introduzir
tal princpio no mundo da razo, da cincia e da filosofia, caso ele
mesmo sej a o produto irracional de um mundo desordenado - fas
cas lanadas no caos.
Essa concepo do universo como uma ordem inteligvel inspi
rou toda a evoluo da cincia ocidental, e de modo semelhante, na
Antiguidade Clssica e na poca Moderna; e o perodo formativo
da moderna cincia de Galileu Galilei ( 1 564- 1 642) a Isaac Newton
( 1 643- 1 729) a crena em Deus como causa primeira e criador da or
dem da natureza, bem como regente supremo e j uiz do mundo moral,
formava uma parte essencial do Weltanschauung. Sem dvida, tais
crenas foram sendo racionalizadas e antropomorfizadas pela vulga
rizao filosfica do desmo e as vulgarizaes teolgicas da teologia
crist, como a de William Paley ( 1 743- 1 805 ) . No obstante, como
observou o professor Alfred North Whitehead ( 1 8 6 1 - 1 947) na obra

Science and the Modern World [A Cincia e o Mundo Moderno]5 de


1 925, os feitos da cincia moderna dificilmente so concebveis sem
essa preparao teolgica que estabeleceu uma ligao entre a ordem
subjetiva da razo humana e a ordem racional obj etiva no universo
de onde se origina e, a partir da, afirma o criador divino.
A secularizao da cincia moderna e da civilizao, em parte,
deve sua criao teologia natural do sculo XVIII ter sido desacredi
tada pela superficialidade, e mais ainda aos efeitos da especializao,
que tornou o cientista moderno em tecnlogo, e no em " filsofo na
tural " . Uma civilizao tecnolgica como a nossa tem uma tendncia

Alfred North Whicehead, A Cincia e o Mundo Moderno. Trad. Hermano


Herbert Waczlawskied. So Paulo, Paulus, 2006 . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 2

natural ao secularismo, visto que estende os limites do controle social


at tornar o homem prisioneiro dentro de um mundo artificial criado
por ele mesmo.
No passado, especialmente nas culturas agrrias, o homem era
imediatamente dependente da natureza e a vida estava intimamente
ligada ao ciclo natural das estaes, da poca do plantio e da co
lheita, e essa dependncia de poderes que estavam fora do controle
familiarizou-o com as concepes de Mistrio e de Providncia Divi
na. Atualmente, o Mistrio foi banido do cotidiano do homem. Se as
coisas do errado, ele busca auxlio no governo ou na cincia em vez
de buscar em Deus e na religio. No h dvida de que isso libertou a
humanidade do fardo da superstio e do medo irracional, mas tam
bm deixou o homem merc das prprias invenes e substituiu o
mistrio da natureza e o poder de Deus pela onipotncia do monstro
criado pelos homens: o Estado burocrtico e tecnocrtico, o novo
Leviat. Quando esses novos poderes so plenamente desenvolvidos
pela organizao social dos meios de comunicao de massa e pelos
mtodos cientficos de controle psicolgico, o Estado secular se torna
quase automaticamente totalitrio, de modo que no h mais espao
para a liberdade espiritual do homem.
Apesar disso, a natureza essencial da situao humana no se
modificou com o advento da cincia e da tecnologia. O homem mo
derno pode deificar essas coisas e criar uma religio de "Humanismo
Cientfico " que oferece a perspectiva utpica do progresso ilimitado.
Mas todas essas construes so inevitavelmente frgeis, j que esto
na dependncia da vontade e paixes humanas, bem como da inteli
gncia, e vemos em nossa prpria gerao quanto o elemento irracio
nal na natureza humana pode se mostrar mais forte que a inteligncia
cientfica, de modo a perverter todos os recursos da civilizao tecno
lgica para fins mais vis e destrutivos.
A natureza humana sempre conserva na memria o carter espi
ritual - a ligao com o transcendente e o divino. Se tivesse de perder

1 12 1 1 13

isso, deveria libertar-se e tornar-se serva de foras inferiores, de modo


que a civilizao secular, como Friedrich Nietzsche ( 1 844- 1 900) a
viu, conduziria inevitavelmente ao niilismo e autodestruio. Se
olharmos o mundo hoje, isolando-o do passado e do futuro, as foras
do secularismo parecem triunfantes. Isso, no entanto, no seno um
momento na vida da humanidade e no possui a promessa de estabi
lidade e permanncia. A lio da histria leva a entender que existem
tradies duradouras que podem ser temporariamente obscurecidas,
mas guardam sua fora implcita e, cedo ou tarde, voltam a se afirmar.
Tal ocorre com a tradio da cultura crist hoje. Ela no desapareceu,
mas experimentou uma grande perda de influncia e prestgio devido
s mudanas sociais nos dois ltimos sculos que transformaram os
sistemas educacionais, assim como a ordem poltica e econmica.
A diminuio temporria do elemento religioso na cultura
aumenta enormemente a dificuldade de nossa tarefa. Torna todo estu
do teolgico uma tarefa rdua - um nadar contra a corrente de nossa
poca. Em muitos casos isso significa uma verdadeira ocultao do
divino, uma perda daquele senso espontneo de valores religiosos que
era uma parcela normal da experincia humana no passado. como
se Deus voltasse a face contra nossa civilizao e deixasse o mundo
em trevas espirituais.
Sabemos, no somente por nossa f como cristos, mas pelo es
tudo imparcial da histria da cultura humana, que esse um estado
de coisas transitrio e excepcional. Cedo ou tarde, certamente, a cor
rente mudar e o homem recuperar o sentido dos valores espirituais
e o interesse nas realidades supremas. Na verdade, creio que isso j
est acontecendo e o presente sculo est a testemunhar o ressurgi
mento da conscincia religiosa. Isso apenas uma opinio privada,
pois ningum capaz de saber para onde a prpria gerao est se
dirigindo. As grandes mudanas espirituais que alteram o curso da
histria tem origem abaixo do nvel da conscincia e no se mani
festam plenamente at que o fruto estej a maduro. Veremos ao longo

Formao da C ristandade 1 Captulo 2

deste estudo quantas vezes foi esse o caso, tanto para o bem quanto
para o mal.
Ao estudar o processo de expanso e contrao da cultura crist
na sucesso das eras histricas, analisamos um processo natural que
segue o curso normal de formao e mudana cultural. Estamos, no
entanto, estudando tambm um mistrio religioso - a vida de Cristo
na histria -, a progressiva percepo da humanidade pela ao da
revelao divina, a extenso da Encarnao na vida da Igrej a. Este
um aspecto da doutrina catlica que hoj e est sendo mais trabalhado
do que nunca por telogos e importante que ganhemos uma ideia
geral a respeito disso antes de embarcar no estudo da cultura catli
ca. Est exposto de modo muito simples e conciso na carta pastoral

Essor ou dclin de l'glise6 [Crescimento ou Declnio da Igrej a] do


finado cardeal Emmanuel-Clestin Suhard ( 1 8 74- 1 94 9 ) . E tem sido
desenvolvida com mais profundidade por uma srie de escritores mo
dernos como Karl Adam ( 1 876- 1 96 6 ) , Henri de Lubac ( 1 896- 1 99 1 ) e
Yves Congar ( 1 904- 1 995 ) , mas os fundamentos teolgicos foram ofe
recidos por telogos do renascimento catlico do sculo XIX como
J. Adam Moehler ( 1 796-1 8 3 8 ) e Matthias Joseph Scheeben ( 1 83518 8 8). Se estudarmos esta ou uma srie dessas ideias, elas nos levaro
a mergulhar muito profundamente na teologia, mas ao mesmo tem
po, creio, iro lanar novas luzes sobre a cultura crist e a viso crist
do significado da histria.

6 Carta pastoral escrita pelo cardeal Suhard, n a ocasio arcebispo d e Paris,


em fevereiro de 1 947. Apesar de ter sido escrita para a diocese parisiense, o
documento ganhou relevncia mundial pelo tema . (N. T. )

1 14 1 1 1 5

C a p t u l o 3

A Natu reza da C u ltu ra

O estudo da cultura crist de singular importncia, primeiro,


porque necessrio para a compreenso de nosso passado e de nosso
modo tradicional de cultura e, em segundo lugar, por causa da excep
cional riqueza de material disponvel para estudo. No s possumos
uma riqueza inigualvel de documentos religiosos a respeito da evolu
o do cristianismo por dezenove sculos, como tambm temos uma
tradio histrica contnua pela qual esses documentos podem ser
situados no tempo e no espao num grau que, dificilmente, alcana
mos em qualquer das outras grandes culturas. Na ndia, por exemplo,
tambm temos a grande riqueza dos escritos religiosos, mas muitas
vezes no temos, no presente, um conhecimento detalhado do passa
do histrico das culturas hindus. Em outros casos, temos toda uma
tradio histrica, mas h hiatos nos registros religiosos, de maneira
que nosso conhecimento da cultura crist mais profundo e amplo
que o de outras culturas contemporneas mundiais.
Devido, sobretudo, progressiva expanso da cultura crist, ini
cialmente, pela converso dos imprios romano e bizantino, depois pela
converso da Europa Setentrional e Ocidental e em terceiro lugar, pela
expanso ao Novo Mundo e sua participao no avano da explorao
mundial e das descobertas cientficas, tal cultura adquiriu uma viso
de mundo universal como nenhuma outra civilizao jamais possuiu.
verdade que o pleno desenvolvimento dessas tendncias mundiais fo
ram ps-crists e no crists, mas nenhum dos modernos movimentos

Formao da C ristandade 1 Captulo 3

ideolgicos mundiais: o Iluminismo, o Liberalismo, a Democracia e o


Socialismo so compreensveis sem o conhecimento da cultura crist
que subjaz a todos. um campo de estudo muito complexo.
A cultura histrica da cristandade encontra-se a meio caminho
entre a transformao moderna da cultura ocidental em uma cultura
mundial, que o fenmeno caracterstico da presente era, e as primi
tivas formas de cultura crist que surgiram no mundo mediterrneo e
na Europa Ocidental h mais de quinze sculos.
Antes, todavia, de tentarmos traar a histria desse ou de outros
avanos, primeiro devemos voltar ao incio e estudar a natureza da
cultura e o processo de mudana e de evoluo cultural.
Cultura o nome dado para a herana social do homem - tudo
o que o homem aprendeu do passado via processo de imitao, edu
cao e aprendizagem e tudo aquilo que passa adiante como cos
tume para os descendentes e sucessores. Isso inclui a totalidade do
que o homem tem e . Se fosse possvel separar completamente um
indivduo de sua cultura e herana social, seria um suj eito estpi
do, a viver num mundo privativo de sentimentos amorfos, inferior
ao das feras, j que no teria mais a orientao dos instintos, base
do comportamento animal. Por isso, qualquer sociedade humana,
sej a primitiva ou brbara, uma cultura, e o processo cultural ou
tradio que cria a sociedade. Mesmo os povos muito simples e pri
mitivos podem reconhecer intuitivamente a diversidade das culturas
e a importncia, para cada povo, de seu modo de vida particular.
Ruth Benedict ( 1 8 8 7- 1 949 ) cita um momento memorvel de uma
conversa que travou com um ndio da Califrnia. " No incio " , disse
ele, " Deus deu para todos os povos uma taa, uma taa de barro,
e dessa taa beberam a vida . [ . . . ] Todos a mergulharam na mesma
gua, mas as taas eram diferentes. Nossa taa agora est quebrada.
Ela desa pareceu " . 1

1 Ruth Benedict, Patterns of Culture. Boston, Houghton Mifflin Co., 1 934, p. 33.

1 16 1 1 17

Do mesmo modo, nenhuma sociedade pode tornar-se to avan


ada que transcenda a cultura. A civilizao tambm uma cultura
que segue as mesmas leis de crescimento e evoluo da cultura primi
tiva, embora possa ter-se tornado incomparavelmente maior e mais
complexa . Assim, a distino entre cultura e civilizao um tanto
arbitrria. Eu mesmo sigo a tradio que define civilizao como um
estgio de cultura mais elevado, associado ao crescimento das cidades
e ao uso da escrita - a forma de cultura que surgiu primeiramente na
Mesopotmia e no Egito h uns 5 mil anos e que, aos poucos, se disse
minou, at abarcar todo o mundo habitado. Assim, a civilizao um
fenmeno comparativamente recente, apesar das enormes mudanas
que produziu na vida humana e no meio ambiente. Se nosso conhe
cimento do passado continuar a avanar, como ocorreu nos ltimos
cem anos, pode ser que, por fim, venhamos a ser capazes de escrever a
histria da civilizao como escrevemos, hoje, a histria do Estado ou
da nao. Cinco ou mesmo 10 mil anos so apenas um momento na
vida da natureza. Todo o curso da civilizao humana e todas as suas
obras, contudo, so apenas uma questo de uns milhares de anos. E
esse um processo contnuo que ainda est a se desenvolver, de modo
que, ao estudamos o crescimento da civilizao, somos testemunhas
vivas da maior de todas as obras criadas.
Como chegamos a tal milagre ? Como aconteceu do homem, den
tre as inmeras formas de vida que existiram neste planeta, ter sido
capaz de se destacar dos outros animais, mudar o modo de viver e,
por fim, transformar o mundo em que vive ? No sabemos exatamente
como e quando o homem veio a existir, mas sabemos que a humani
dade muito mais antiga que a civilizao: os primrdios remontam
o perodo geolgico e, mesmo nessas eras distantes, a natureza hu
mana diferia dos outros animais e j haviam sido lanadas as bases
sociais sobre as quais a civilizao, por fim, seria erigida.
No basta dizer que o homem um animal social, pois Aristteles
( 3 84-322 a.C. ), o pai da antropologia, reconhecia outros animais -

Formao da C ristandade 1 Captulo 3

como as abelhas, por exemplo - tambm como amma1s sociais.


O homem, como diz Aristteles, diferente dos outros animais, dota
do de fala; e essa faculdade distingue as comunidades humanas de ou
tras sociedades animais, comunidades que no so regidas totalmente
pelo instinto, mas possuem maiores possibilidades de comunicao,
compreenso e cooperao social.
"No princpio era o Verbo " (Joo 1 , 1 ) . A lngua o portal para
o mundo humano, que tambm um mundo moral, j que, como diz
novamente Aristteles:
[ . . . ] a fala tem a finalidade de indicar o conveniente e o nocivo, e portanto,
tambm o justo e o injusto; a caracterstica especfica do homem em com
parao com os outros animais que somente ele tem o sentimento do
bem e do mal, do j usto e do injusto e de outras qualidades morais, e a co
munidade de seres com tal sentimento que constitui a famlia e a cidade.2

A lngua mais antiga que a civilizao e suas origens se repor


tam aos primrdios da cultura humana e, portanto, ao princpio da
prpria humanidade. No sabemos, todavia, quando esse aconteci
mento deveras importante ocorreu, e a histria da linguagem no nos
deixa nenhuma pista, pois no h nada como uma lngua primitiva e
no h nenhuma prova de algum estgio intermedirio que prepare o
caminho para o surgimento de formas superiores de discurso. A hip
tese dos antigos etnlogos de que quanto mais descemos na escala da
cultura, mais empobrecida se torna a lngua, e, por isso, os selvagens
teriam pouco vocabulrio e uma gramtica escassa, no foi ratificada
pela pesquisa moderna . Ao contrrio, as lnguas de povos antigos,
assim como suas formas de organizao social, todas, demonstram
impressionante grau de desenvolvimento e complexidade.
Aristteles, A Poltica. Livro I, 1 253a. Utilizamos a verso da seguinte edio
brasileira: Aristteles, A Poltica. Int., trad. e notas Mrio da Gama Kury. Bra
slia, Editora Universidade de Braslia, 1 9 8 5 . Vale notar que tanto no texto de
So Joo quanto na passagem citada de Aristteles, o que foi traduzido por
"verbo " ou " fala " , respectivamente, a palavra grega "/gos" . (N. T. )

1 18 l 1 19

Sem dvida possvel, e mesmo provvel, que criaturas humanoi


des tenham existido na Terra por muito tempo, antes da evoluo da
lngua. Certamente, diversos antroplogos acreditam que a lngua te
nha surgido somente nos ltimos estgios do Pleistoceno, e que os ar
tfices de machadinhas do perodo Paleoltico Inferior no possuam
a capacidade de falar. Neste caso, no entanto, no eram homens
no sentido pleno da palavra, e devemos situar o advento do homo

sapiens num perodo relativamente tardio no registro arqueolgico.


O fato de ser possvel ensinar macacos a andar de bicicleta, mas de ser
impossvel ensin-los a falar, sugere que o uso do idioma, e no o de
ferramentas, a caracterstica essencial da humanidade. A fala, e no
a lana ou a p, a fora que cria a cultura humana . A inveno da
lngua foi o primeiro passo no processo que conduziu civilizao, e
nenhuma das invenes humanas subsequentes - a agricultura e a do
mesticao dos animais, o uso dos metais e a descoberta da escrita, a
construo da cidade e do Estado - ainda que importantes, podem ser
comparadas com esse arqutipo e fonte de toda a atividade cultural.
Sem o idioma teria sido impossvel ao homem libertar-se do dom
nio dos instintos que determinam a vida imutvel da existncia no hu
mana. somente por intermdio da lngua que o homem pode transmi
tir a memria da experincia passada para as geraes futuras e, desse
modo, gerar o acmulo de conhecimento que a condio da cultura.
A lngua o veculo da tradio e o meio da comunicao social, e esses
so dois fatores importantes que tornam possvel a cultura humana.
A cultura um modo de vida comum pelo qual o homem se aj us
ta ao ambiente natural e s necessidades econmicas. condicionada
pelos mesmos fatores fundamentais que determinaram a evoluo das
espcies animais - a interrelao entre organismos, meio ambiente
e funo. No entanto, a mera diferenciao de sociedades por tais
fatores no uma explicao suficiente de cultura. Foi o advento do
idioma que acrescentou uma nova dimenso sociedade e conferiu
um novo carter, especificamente humano, a todos os elementos.

Formao da C ristandade 1 Captulo 3

A lngua amplia a herana fsica do sangue pela herana espiritual da


memria e da tradio, que torna a comunidade consciente da pr
pria existncia no passado, de sua continuidade e experincia hist
ricas, por meio das quais possvel generalizar invenes individuais
e transmitir tcnicas adquiridas. Por fim, e principalmente, a lngua
permite ao homem pensar, o faz criar um novo mundo de imaginao
e razo. Esse mundo inteligvel e psicolgico no menos importante
para a cultura que o mundo exterior de atividades sociais e econmi
cas. Um influencia o outro, e a cultura representa o todo complexo da
vida e do pensamento - modos de comportamento, formas de crena,
padres de valores, tcnicas, smbolos e instituies - que constitui a
vida da comunidade.
Assim, no h motivos para supor que as mais simples e mais
primitivas formas de cultura e as mais antigas formas dos idiomas
estavam limitadas a finalidades materiais e utilitaristas. Importncia e
utilidade so conceitos abstratos, e para o homem primitivo uma pre
ce ou uma frmula mgica poderiam ser mais " teis " e, certamente,
mais poderosas do que uma enxada ou uma cabana. Desde as origens,
a cultura humana sempre foi til e dinmica, no entanto, j que a
lngua se encontra na raiz da cultura, o dinamismo desta est incorpo
rado no poder da palavra, ao menos no trabalho e na guerra . Quanto
mais primitivo o nvel cultural, maior parece ser a importncia que o
homem confere aos nomes. Dar e conhecer os nomes parece encerrar,
para os povos primitivos, um elemento de poder e controle sobre a
coisa nomeada, e so rigorosamente anlogos s formas simblicas de
ritual e arte, expresses similares do carter dinmico da cultura pri
mitiva, como podemos ver com maior clareza nas pinturas rupestres
do perodo Paleoltico Superior, que exprimem o dinamismo da cul
tura primitiva com extraordinria fora e proximidade. Arte, gestos e
lngua esto intimamente relacionados como formas de comunicao
simblica, mas desses trs a lngua , de longe, a mais importante,
visto que interpenetra no todo da cultura e no h nada na cultura

1 20 1 1 2 1

que nela no estej a refletido. Cultura e lngua so aspectos insepa


rveis de um mesmo processo, de modo que impossvel admitir a
existncia de uma sem a outra. Ademais, ambas so parecidas, ao se
organizarem em sistemas com determinada unidade formal. A lngua
no uma simples compilao de palavras; , como diz Edward Sapir
( 1 8 84- 1 93 9 ) , " uma organizao simblica, criativa e autnoma " 3 que
pode ser comparada a um sistema matemtico.
Do mesmo modo, a cultura no uma simples coletnea de "tra
os culturais " - costumes, hbitos, instituies e crenas -, um sis
tema organizado de vida social e comportamento com leis prprias e
princpios de desenvolvimento, que so distintos das foras ecolgi
cas, geogrficas e biolgicas externas que condicionam sua existncia.
Desse modo, uma cultura e sua lngua, tomadas em conj unto, formam
um mundo autnomo de significados e existncia que , realmente, o
nico mundo de significado e vida, a qual , na verdade, o nico mun
do do qual o indivduo est consciente. criado pelo homem, visto
que produto da criatividade humana e da capacidade do homem de
comunicao simblica. O indivduo, todavia, no est ciente disso,
j que tanto a cultura quanto a linguagem so processos inconscientes
nos quais os homens esto imersos desde a mais tenra infncia e que
so a base das primeiras atividades sociais e individuais.
O homem vive nessa teia multicolorida e repleta de contornos
que sua cultura e histria criaram, como a abelha na colmeia e o
plipo nos recifes de coral. No entanto, como todas as sociedades de
insetos e de animais da mesma espcie so sempre iguais e mantm
as formas inalteradas ao longo de geraes, todas as culturas so di
ferentes e possuem foras de expanso e mudana, de adaptao e
assimilao, que no existem em outras formas de vida.

3 Edward Sapir, " Conceptual Categories in Primitive Languages " . ln:


The Collected Works of Edward Sapir. Berlim, Mouton de Gruyter,
2 0 0 8 , p. 4 9 8 . ( N . T. )

Formao da C ristandade 1 Captulo 3

Esse novo princpio de mudana dinmica, caracterstico da cul


tura humana, , por certo, inseparvel do dom da linguagem, sem o
qual a evoluo da cultura seria impossvel. No h dvida de que ao
olharmos para formas de cultura to inconfundveis e diferenciadas
como as do antigo Egito ou a da China do sculo XVIII e notarmos
como mantiveram as instituies especiais e tradies intactas por
milhares de anos, fcil concluir que so mundos fechados, imunes
mudana e influncia externa. Tal imunidade, entretanto, sempre
relativa . At a mais estvel e esttica das culturas est em constante
mudana, e quanto mais adiantada se torna, maior a capacidade
de assimilao e receptividade. Uma cultura, diferente de um modo
de vida animal, um sistema aberto - aberto no s para novos co
nhecimentos e modos de comportamento, mas tambm para outras
culturas, caso possa ser estabelecida uma ponte de comunicao e
contato social entre elas.
Isso possvel, sobretudo, pelo fato de o indivduo no estar
atrelado a sua cultura como o animal est confinado ao prprio
modo de vida pelo instinto e por hbito inatos. Cultura e idioma
so adquiridos via comunicao social, de modo que a cultura do
indivduo no depende do bero, mas da educao, e os indiv
duos podem ser transferidos de uma para outra cultura por um
processo de reeducao e adaptao social. Mesmo quando uma
cultura tenta separar-se das demais culturas vizinhas por urna pol
tica deliberada de excluso e isolamento, como o Japo nos sculos
XVII e XVIII, ou como hoj e e outrora a Unio Sovitica , h sempre
indivduos que, por uma ou outra razo, buscam ou so compe
lidos a abrir caminhos, como prisioneiros ou refns, mercenrios
ou comerciantes, missionrios ou renegados, tornando-se agentes
de difuso e mudana. Um prisioneiro escravizado, vtima de um
ataque brusco dos brbaros, como So Patrcio, pode tornar-se o
ponto de partida de um movimento de mudana religiosa e cultural
que transforma toda a cultura.

1 2 2 l 1 23

Dessa maneira, o mundo dos homens dividido numa multiplici


dade de culturas diferentes e separadas, mas capazes de comunicao.
Todas, da civilizao mais alta mais inferior forma de barbarismo,
possuem certos elementos em comum: lngua, religio e ritual, mora
lidade, arte, tecnologia, organizao social, leis e costumes, educao
ou inculturao e, em muitos casos, esse elemento de paralelismo cul
tural to ntido que o observador levado a traduzir as formas de
uma cultura estrangeira em termos da cultura que lhe familiar.
Graas a tal semelhana bsica, comparativamente fcil para
um povo ou classe de conquistadores unirem diferentes culturas em
uma mesma estrutura poltica comum, tendo por base os impostos ou
a servido, e esse pode ser o ponto de partida de um processo de difu
so cultural e de fuso que, em ltima anlise, produz uma nova cul
tura . E se essa cultura suficientemente adiantada para os homens se
conscientizarem do processo de mudana, como foi o caso do imprio
mundial da Antiguidade, a ideia de uma civilizao comum comea a
surgir, isso quer dizer, surge uma norma padro de cultura que pode
ser aplicada a diversas sociedades e que no so necessariamente uni
formes, mas possuem certo grau de comunicao cultural. A partir
da estamos apenas a um passo da concepo de " mundo civiliza
do " , um mundo que visto como coextensivo tanto realidade social
quanto geogrfica, o "mundo habitado " ou oecumene da Grcia
helenstica, o orbis terrarum dos romanos, ou "todas as coisas sob o
Cu " dos chineses. Assim, por milhares de anos, o homem no Oriente
e no Ocidente tem visto o mundo e a humanidade desse modo uni
trio, mas limitado, como um crculo de luz cercado por um halo de
trevas, uma ilha de civilizao em um mar de barbarismo.
No incio, contudo, cada povo deveria considerar-se assim, de
modo que toda a cultura deve ter parecido ser a nica maneira cor
reta de vida possvel para um homem razovel. Isso sugerido pela
frequncia com que nomes tribais ou nacionais correspondem a pa
lavra usada para designar " homem " , como se qualquer um fora da

A Formao da C ristandade 1 Captulo 3

comunidade de fala e cultura comuns no fosse plenamente huma


no. Decerto, a evoluo original dos diferentes idiomas supe certo
grau de isolamento cultural, j que nunca poderiam vir a existir,
caso os falantes no vivessem em mundos de pensamento e cultura
diferentes, sem uma relao regular com outras sociedades. Assim,
a comunidade de lngua a mais fundamental das culturas. Como
o uso da lngua distingue o homem dos outros animais, da mesma
forma a formao e o uso de determinado idioma que distingue
uma de outra cultura .
Na verdade, esse no mais o caso quando chegamos s formas
elevadas de cultura que chamamos civilizao. A encontramos exem
plos de culturas comuns com diferentes lnguas, como o caso do bre
to, do provenal e do basco, que ainda so faladas por minorias que
partilham a herana comum da cultura francesa. No obstante, essas
diferenas lingusticas correspondem s antigas divises culturais e re
montam a uma poca em que o breto, o provenal e o basco tinham
uma existncia cultural separada. Por outro lado, uma mudana lin
gustica sempre acompanhada ou precedida por uma mudana cultu
ral, de modo que o desaparecimento das antigas lnguas nativas do sul
da Europa antes do avano do latim prova conclusiva da importn
cia das mudanas culturais que ocorreram no Imprio Romano. Do
mesmo modo, um fenmeno lingustico menor, como o emprstimo de
palavras e nomes, so provas valiosas da influncia e difuso cultural;
por exemplo, o turco emprestou palavras ao russo ou a presena con
sidervel do elemento rabe no espanhol moderno.
De todos os elementos da cultura, a lngua o mais suscetvel
ao preciso estudo cientfico. muito mais fcil traar a exata distri
buio das lnguas e o relacionamento entre elas do que a relao
entre instituies ou formas de comportamento social. E, desse modo,
enquanto o estudo da cultura ainda est na infncia e sujeito a de
sordens infantis, o estudo da linguagem h muito j estabeleceu sua
posio e metodologia. Na verdade, o estudo da linguagem sempre

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foi uma cincia humana padro e oferece um modelo para as outras


cincias soc1a1s mais novas.
Em comparao linguagem, o estudo da antropologia fsica e o
conceito de raa tem, comparativamente, pouca relao com a cultu
ra, embora sempre tenha exercido uma influncia muito deletria no
seu estudo. Sem dvida, nas remotas eras pr-histricas, a segregao,
condio de diferenciao racial, era igualmente a condio de dife
renciao cultural, mas tal perodo to remoto que nada podemos
dizer a respeito das caractersticas culturais. De qualquer modo, a
cultura segue o prprio caminho evolutivo, independente de raa f
sica . Encontramos alguns negros que pertencem cultura islmica e
outros que partilham a mesma cultura dos anglo-americanos ou dos
brasileiros, embora as prprias culturas autctones da frica negra
contenham elementos derivados de fontes no negras. verdade que
a conscincia de um sangue comum, sej a real ou fictcio, tem uma
enorme e importante influncia na unidade social e cultural, mas esse
, comparativamente, um fator de curto prazo e a unidade resultan
te tribal ou nacional, no racial. Certamente, uma nao de des
cendncia racial mista pode ter maior conscincia de unidade e uma
capacidade maior de herana cultural que um grupo relativamente
puro, em termos raciais.
Infelizmente, nos tempos modernos h uma tendncia a exagerar
o elemento racial na nacionalidade e a atribuir os elementos de mais
alto valor na tradio de uma cultura s caractersticas inatas de uma
suposta raa superior, e este talvez sej a o maior fator isolado de m
tua intolerncia e antagonismo entre naes e civilizaes. Na reali
dade, uma cultura se parece mais com a lngua que com a raa . Como
a lngua um modo particular de comunicao criado por um grupo
de homens para expressar ideias e necessidades comuns, portanto,
uma cultura um modo particular de comportamento desenvolvido
por um grupo de homens que os permite ter sucesso na vida, dadas
as circunstncias particulares e o ambiente. A lngua, em si, somente

Formao da C ristandade 1 Captu lo 3

uma parte da cultura, mas o aspecto da cultura que melhor define e


se destaca com maior clareza dos elementos no culturais. A cultura,
como um todo, muito mais difcil de compreender, j que encerra
vrios fatores, de modo que uma cultura altamente desenvolvida ,
talvez, o fenmeno mais complexo que podemos estudar. Mesmo no
caso de uma cultura imaginvel ou da mais simples que conhecemos
existem, ao menos, quatro fatores sem os quais ela no pode existir.
So eles: ( 1 ) o fator sociolgico, ou o princpio da organizao social;
( 2 ) o fator geogrfico ou ecolgico - a adaptao da cultura ao meio
ambiente fsico; ( 3 ) o fator econmico - a relao entre o "modo de
vida " do homem e a maneira como "ganha seu sustento " ; e (4) o fator
moral - a regra da vida humana em conformidade com alguns siste
mas de valor e padres de comportamento.
O primeiro desses fatores to fundamental que muitos antro
plogos trataram-no como o objeto nico ou predominante de seus
estudos, pois, a no ser que compreendamos a estrutura de uma socie
dade e a natureza da unidade social, no temos bases concretas para
o estudo da cultura. Cultura e sociedade so aspectos interdepen
dentes de uma nica realidade, e uma no pode existir sem a outra.
Sem dvida possvel conceber sociedades sem cultura : na verdade
sabemos que tais sociedades realmente existem, mas so as sociedades
de animais ou de insetos, e nenhuma sociedade humana pode existir
sem uma forma cultural. O mesmo verdadeiro para a famlia, que
a unidade social por excelncia. A famlia biolgica existe entre os
animais e pode assumir uma forma comparativamente estvel, mas a
famlia humana uma unidade cultural, bem como biolgica, j que
o centro de um sistema organizado de relaes sociais e a base de
uma superestrutura cultural elaborada.
Ao longo da histria humana, desde as formas mais inferiores
de barbarismo primitivo aos tipos mais avanados de civilizao, a
famlia manteve sua importncia como fundamento da sociedade
e veculo de continuidade cultural. Nas sociedades primitivas, sua

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importncia ainda maior que nos tempos modernos, j que os ho


mens passavam a vida em pequenos grupos organizados, em maior
ou menor extenso, pelo princpio do parentesco. Nessas pequenas
sociedades, a famlia era o centro da ordem social. Ela se resguarda
va internamente com um elaborado cdigo de restries nupciais e
regras, ramificando-se, exteriormente, numa sucesso de consangui
nidades, at a maior unidade sociopoltica que conheciam - a tribo
ou o povo - ser sempre vista como uma espcie de superfamlia, cuj as
origens remontam a um ancestral mtico comum. Assim, algumas das
sociedades mais primitivas que conhecemos, em particular os nativos
da Austrlia Central, possuem um sistema extraordinariamente com
plexo de parentesco e organizao social.
A nfase na famlia e no lao de parentesco tambm encontrada
na religio primitiva. A famlia, antigamente, no era somente o elo
entre o presente e o passado; era tambm o lao entre o homem e o
mundo espiritual. O culto aos mortos e a adorao ou venerao de
ancestrais sagrados teve uma enorme e profunda influncia na cultura
humana. Isso ainda est vivo, hoje, na adorao familiar do hindus
mo ortodoxo e do confucionismo chins, e reporta-se temporalmente
prpria origem da cultura. Nosso conhecimento do homem pr-his
trico derivado, em grande parte, dos indcios de tumbas e funerais,
que possuam um significado religioso e, em alguns casos, como nos
monumentos megalticos da Europa Ocidental, permanecem como tes
temunhas impressivas da fora da religio pr-histrica que os criou.
Os povos primitivos atuais demonstram preocupao semelhante
com o culto aos mortos ou aos divinos ancestrais. Um exemplo ex
traordinrio o culto totmico na Austrlia, que est ligado, por um
lado, ao modelo de organizao social e, por outro, ao mundo sagra
do dos divinos ancestrais, de modo que a cultura tradicional austra
liana est centrada na conscincia de uma comunidade sagrada que
envolve o homem e a natureza, o presente e o passado, em modelos
atemporais de cerimnias expressos nos ritos e danas tribais.

Formao da C ristandade 1 Captulo 3

claro que famlia e parentesco no so as nicas formas de


organizao social, mesmo nas sociedades mais primitivas. O fator
local ou ambiente fsico e o fator trabalho ou funo econmica tam
bm influenciam a estrutura da sociedade e a forma de cultura desde
o incio. A forma mais elementar de sociedade que conhecemos, o
" bando " de caadores ou coletores de alimentos, que possivelmente
existiram at no perodo Paleoltico, deve sua unidade no s aos
laos de parentesco, mas unidade do territrio em que viviam. O ta
manho do bando limitado pelos recursos alimentares do territrio,
e a iniciativa comum da caa ou da busca por alimentos impe cer
ta forma de cooperao e disciplina social. Essas diferenas de meio
ambiente e de fontes de abastecimento alimentar e os modos de ex
plorao sugerem uma diferenciao de cultura . No preciso muito
estudo cientfico para perceber que habitantes das montanhas diferem
de habitantes das plancies e o modo de vida de homens que caam
animais nas estepes ser muito diferente daqueles que coletam nozes
e bananas na floresta tropical.
No entanto, somente quando os antroplogos e etnlogos ini
ciaram as pesquisas que foi possvel entender quo grandes foram
os feitos das culturas primitivas e com que arte e domnio tcnico o
homem adaptou seu modo de vida s exigncias de um meio natural
que, muitas vezes, parecia hostil sobrevivncia humana . Nesse par
ticular, nenhuma cultura mais impressionante que a dos esquims
no rtico, que incrivelmente antiga e estvel, tpica e altamente es
pecializada. um exemplo clssico da maneira como um povo pode
aprender a se adaptar a um ambiente rigoroso e desfavorvel criando
modos de vida adaptados s circunstncias particulares.
A cultura esquim uma obra de arte - uma arte primitiva de
caa e de direo de trens puxados por ces, de lampies de leo de
baleia e arpes de osso, caiaques e iglus, mas, mesmo assim, uma obra
de arte, j que utiliza os parcos materiais que a natureza oferece com
admirvel habilidade e artifcio para construir um mundo social que

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o melhor de todos os mundos possveis para os esquims - que se


denominam innuit, os homens.
Esse processo de criao cultural no era simples ou inevitvel.
Tem uma longa histria que antroplogos e arquelogos esto come
ando a descobrir. H, de fato, vrias culturas esquims e algumas
delas seguiram caminhos diferentes, como o " povo das rena s " , que
basearam seu modo de vida nas renas e no nas focas, ou o dos es
quims de Point Barrow, no Alasca, que aprenderam a caar baleias.
Ao longo da histria devem ter tido os prprios inventores, homens
de gnio, artistas e poetas, mas as atividades ficaram, inevitavelmen
te, restritas ao campo limitado ditado pelos rgidos limites impostos
pelas dificuldades do meio ambiente fsico, de modo que os feitos do
indivduo beiram insignificncia se comparados s grandes faanhas
comunais que os permitiram sobreviver.
Aqui vemos o problema da cultura definido no mais simples dos
termos, como a adaptao da sociedade humana ao ambiente natural
por um modo de vida especial, incorporado na associao de uma
srie de atividades e tcnicas. E a adaptao da cultura esquim ao
ambiente fsico, primeira vista, to ntima que o faz parecer ser um
produto natural daquele meio ambiente tanto quanto as outras cria
turas do rtico. De fato, a cultura esquim uma obra de arte, no
da natureza, e comparvel aos procedimentos de equipagem de uma
moderna expedio polar, com a diferena de que os esquims no so
exploradores, mas colonos que criaram uma srie de tcnicas que os
tornam aptos a existir, de modo permanente, alm das fronteiras da
quilo que consideramos mundo habitvel. Um processo semelhante de
adaptao a um ambiente desfavorvel pode ser visto na maioria das
culturas primitivas, em geral, evolues marginais que descobriram
um modo de existncia, como os bosqumanos do deserto do sul da
frica ou os pigmeus nas profundezas das florestas tropicais.
Ao longo de toda a evoluo humana, no conseguimos descobrir
nenhuma cultura to primitiva a ponto de ser totalmente determinada

Formao da C ristandade 1 Captulo 3

pelas influncias naturais do meio ambiente e da funo econmica,


tampouco to avanada que no estej a condicionada por tais influn
cias. Mesmo hoje, em nossa civilizao tecnolgica cosmopolita, so
ciedades e culturas ainda so influenciadas pelo ambiente natural e
pelas economias locais, bem como pelas lnguas e formas de organi
zao social. Tendemos a considerar globalmente todas as diferenas
sob a representao de um carter e tradies nacionais. A nacionali
dade, no entanto, simplesmente um rtulo conveniente que simplifi
ca a complexidade de realidades culturais de modo a se conformarem
ao padro unitrio do Estado moderno, enquanto, ao mesmo tempo,
representa a volta a ideias primitivas de grande poder de atrao,
como as antigas unidades tribais, o mito do sangue e dos ancestrais
comuns. A verdadeira unidade da cultura, todavia, no deve ser en
contrada no sangue, no territrio, na classe ou na funo econmica.
Cada um desses fatores tem importncia; no entanto, nenhum deles
basta para explicar a natureza ntima de uma cultura . Alm de todos
esses elementos parciais de uma comunidade, uma cultura , tambm
e, sobretudo, uma ordem moral e encerra uma comunidade de valores
e padres que oferecem um princpio de unidade interna e moral.
bvio que os homens no podem viver juntos sem observar
regras, e no h base cientfica para o preconceito tradicional que
considerava selvageria e barbarismo como sinnimos de ilegalidade.
Ao contrrio, parece que as sociedades primitivas precisavam de um
padro mais rigoroso de conformidade dos membros que o das so
ciedades civilizadas e que o daquelas sociedades em que a vida do
indivduo regulada por um intrincado sistema de proibies e re
gras de conduta. Tais regras no so nem puramente utilitrias nem
exclusivamente morais no sentido que atribumos a tais palavras.
A distino entre usos, costumes, leis e ritos que, para ns, clara,
no existe na sociedade primitiva. Todos esses conceitos so parte de
uma enorme unidade que abraa cada aspecto da vida da tribo e do
indivduo. Tal ordem no se restringe a um s homem, ela se aplica

1 30 1 1 3 1

tambm vida da natureza e se relaciona ao sobrenatural ou s foras


divinas que regem o universo.
Podemos obj etar que esse conceito por demais abstrato e " me
tafsico " para a compreenso do homem primitivo. Entretanto, no
h nada abstrato na noo de que h uma ligao entre a vida da so
ciedade humana e a vida da natureza ou na crena de que so foras
sagradas e misteriosas das quais tanto a natureza quanto o homem
so dependentes. Tais ideias devem ser encontradas em todas as cul
turas primitivas e, em qualquer lugar, o mais alto grau de importncia
social est relacionado aos ritos e cerimnias sagradas pelas quais
pode ser obtida a aj uda das potncias superiores e o ordenamento da
vida humana pode ser coordenado com o ciclo da natureza. As fa
mosas pinturas rupestres da Cantbria, na Espanha, e da Dordonha,
na Frana, so a prova visvel da existncia de tais ritos no perodo
Paleoltico, e sugerem comparaes e semelhanas com as prticas re
ligiosas dos caadores modernos - por exemplo, o culto aos espritos
guardies dos animais dentre os ndios norte-americanos.
A cultura dos caadores do Paleoltico europeu singular devido
alta qualidade dos feitos artsticos. Em comparao, a cultura de
"primitivos " modernos, como os australianos, parece empobrecida.
A cultura australiana, no entanto, apresenta uma evoluo igualmen
te rica em outra direo, a saber: no elaborado sistema de cerimnias
e ritos totmicos que preservam o contato da tribo com o mundo
sagrado dos ancestrais divinos dos quais, tambm, depende a vida da
natureza. Desse modo, a cultura primitiva uma complexa e entrela
ada estrutura de ritos e tcnicas sagradas, smbolos, mitos, crenas
e tradies, padres morais e normas de comportamento que une as
pessoas como uma unidade moral.
Dentro dessa unidade o indivduo passa toda a vida. Isso lhe con
fere posio social e funo, ensina o que fazer e o porqu de fazer
assim, e confere um senso de participao em uma comunidade que
transcende a sua experincia pessoal.

Formao da C ristandade 1 Captulo 3

Decerto, a famosa passagem que Edmund Burke ( 1 729-1 797) es


creveu a respeito do contrato social se aplica muito melhor s socie
dades primitivas que ao Estado do sculo XVIII:
No uma associao com vistas a assegurar a grosseira existncia
animal de uma natureza efmera e perecvel. [ . . . ] uma associao que
leva em conta toda a cincia, toda a rte, toda virtude e toda perfeio,
e como os fins de tal associao no so obtidos em muitas geraes,
[ . . . ] torna-se uma associao no s entre vivos, mas tambm entre os
que esto mortos e iro nascer.4

A universalidade e perfeio espiritual da cultura primitiva, con


tudo, possu um empecilho, e de natureza fundamental. Uma cultura
primitiva inteligvel somente para si mesma . Para o mundo exterior
no possui significado ou valor. Quando o primitivo est executando
os grandes ritos de renovao mundial que reestabelecem a vida da
Terra e evitam a fome e os terremotos, o estrangeiro nada v alm de
um grupo de selvagens maltrapilhos que se movem em crculos, fazem
gestos estranhos e emitem sons ininteligveis.
Se o estrangeiro um homem inteligente, pode, por fim, ficar a par
do significado de tais ritos e aprender a apreciar o esprito da cultura;
mas, antes disso ocorrer, bastante provvel que tal cultura tenha sido
destruda e a tribo dispersa pelas foras da mudana . Uma cultura
algo muito frgil e o delicado equilbrio de sua estrutura social ar
ruinado assim que os limites espirituais so rompidos e os membros,
individualmente, perdem a f na validade e eficincia dessa ordem mo
ral. O poder estrangeiro pode ser humano: pode ter o cuidado de res
peitar a vida e a propriedade dos nativos, mas medida que introduz
a prpria lei, destri ou desrespeita os valores morais tradicionais do
povo, corta as razes vitais da antiga cultura e mina a vitalidade social.
Edmund Burke, Reflexes sobre a Revoluo em Frana. Apres. Connor
Cruise O'Brien; trad. Renato de Assumpo Faria, Denis Fontes de Souza Pin
to e Carmem Ldia Richter Ribeiro Moura. Braslia, Editora da Universidade
de Braslia, 1 9 82, p. 1 1 6 . (N. T. )

1 32 l 1 33

O mundo de cultura primitiva um mundo de unidades isola


das. Cada cultura um mundo fechado que pode sobreviver somen
te enquanto permanecer como um todo intacto. Se assim, como
surgiram as sociedades altamente civilizadas ? No podemos ignorar
a existncia de tais civilizaes, pois agora ocupam o mundo, e os
remanescentes das culturas primitivas s existem, por assim dizer, em
sofrimento. No obstante, houve um tempo em que esses grandes im
prios culturais que chamamos de civilizaes no existiam e no ha
via nada no mundo seno uma multido de culturas primitivas, todas
pequenas, frgeis e separadas umas das outras por barreiras aparente
mente intransponveis de diversidade lingustica e cultural. O fato de
a mudana ter realmente acontecido demonstra que h um elemento
dinmico na cultura humana que capaz de romper as barreiras entre
os homens e de criar reas cada vez maiores de comunicao.
A civilizao, assim como as unidades culturais mais simples,
tambm encerra um princpio de ordem moral. Vemos isso com ex
cepcional clareza no caso da China - melhor dizendo, da China con
fuciana, que ficou preservada por mais de 2 mil anos pelo que parecia
uma norma imutvel, baseada no cdigo de tica e nos padres de
comportamento confucianos. O mesmo verdade para outras cultu
ras mundiais como a ndia e o isl, o budismo tibetano, o judasmo e,
finalmente, o cristianismo no Ocidente.
As civilizaes mundiais so as grandes estradas muito utiliza
das que a humanidade tem viajado ao longo da histria e que, em
todos os casos, os homens acreditaram seguir o caminho indicado
pela divindade. No passado muitos acreditaram e, hoj e, acreditam
que suas civilizaes no so meras formas de organizao social
que evoluram ao longo dos sculos, mas so algo que depende de
uma ordem divina transcendente revelada nos escritos inspirados
dos profetas e dos legisladores que lanaram os fundamentos da
quelas culturas. Todas as grandes civilizaes foram originalmente,
como dizem os muulmanos, " povos do livro " . Todas possuam um

Formao da C ristandade 1 Captulo 3

corpus de escrituras sagradas, cada uma tinha a prpria lngua sacra


e ordem de mestres sagrados, treinados no estudo ou interpretao
dos escritos e ritos sagrados. Eruditos confucianos na China, brma
nes na ndia, ulems no Isl, rabinos j udaicos e presbteros cristos.
Existe, portanto, uma relao ntima entre as civilizaes e religies
mundiais que perdura h um longo perodo e que devemos estudar,
caso desejemos compreender os ideais que inspiraram essas grandes
unidades culturais, que em muito transcendem as unidades polticas e
nacionais e que tendemos a ver como realidades sociais mximas.
Nem o advento de uma sociedade tecnolgica mundial mudou tal
viso, pois uma simples ordem exterior. No traz consigo uma nova
ordem moral. No plano moral, portanto, ainda existem as influncias
das antigas tradies religiosas a modelar os modos de pensar e de
agir dos homens.

1 34 l 1 3 5

C a p t u l o 4

O C re s c i m e n t o e a D i f u s o
d a C u lt u ra

Vimos que aquilo que distingue a cultura humana dos modos de


vida das sociedades animais no ter um modo de comportamento
comum a todos os membros da espcie, mas possuir algo que pode
ser aprendido e transmitido de homem para homem, de grupo para
grupo e de gerao em gerao. Essa capacidade nica do homem de
transmisso de tradio e cultura se deve faculdade da lngua e aos
processos de raciocnio que lhe so inseparveis. Na verdade, a lngua
, ela mesma, tradio, no uma faculdade inata, e por intermdio
dessa tradio lingustica mantida a continuidade da cultura e se
torna possvel o processo de mudana cultural.
Todos os diferentes elementos da cultura possuem essa caracte
rstica tradicional. A vida econmica e respectivas tcnicas so uma
tradio aprendida pelo indivduo e transmitida pela sociedade, de
maneira que esta vem a possuir uma riqueza de tcnicas acumuladas,
originadas em diferentes perodos e preservadas pela tradio da cul
tura. Dessa maneira, as formas mais modernas de cultura ainda so
dependentes, em grande parte, das conquistas tcnicas de um passado
remoto. A domesticao do gado, o cultivo dos gros, o arado e a
roda so, todos, elementos integrais da economia moderna que tive
ram origem no Perodo Neoltico.
Isso tambm vale para as formas de organizao social que de
terminam a estrutura da sociedade. Cada instituio social represen
ta uma tradio social estereotipada; tribos, naes e Estados so

A Formao da C ristandade 1 Captulo 4

corporificaes de tradies sociais contnuas. Por fim, cada religio


humana, da mais simples a mais elevada, uma tradio espiritual e,
por meio dessas tradies espirituais, que o homem, primeiramente,
adquire a conscincia da cultura. A ascenso de culturas mais adian
tadas no Oriente Prximo, como tambm na Amrica Central num
perodo muito posterior, est intimamente relacionada ao desenvolvi
mento da instituio do templo e do sacerdcio do templo - ou sej a,
uma classe profissional de especialistas dedicados manuteno da
tradio sagrada de ordem ritual. A inveno da escrita, de inestim
vel importncia para a transmisso da cultura, foi obra dessa classe
e, assim, a tradio religiosa se tornou a fonte da tradio histrica
em sentido estrito. Decerto, no h limite sobrevivncia e influncia
da tradio cultural quando esta chega a adquirir expresso literria,
como vemos no caso da cultura clssica chinesa no Oriente e no das
culturas gregas e latinas no Ocidente.
As tradies literrias sugerem um aumento imenso na amplitu
de e profundidade da memria social e da conscincia cultural, mas
no so indispensveis. Cada cultura, mesmo a mais inferior, tem sua
tradio, e cada tradio, que depende da lngua e no da imitao di
reta, sugere a existncia de uma memria social. Ademais, mesmo nas
culturas no letradas essa memria social pode tornar-se altamente
desenvolvida, de modo a tornar a sociedade consciente de seu passa
do num sentido estritamente histrico, como no caso das genealogias
reais e as histrias de migrao e colonizao caractersticas dos po
linsios e de alguns povos da frica como os baganda e os iorubs.
, portanto, impossvel admitir que a conscincia e a tradio histri
cas estej am restritas s formas mais elevadas de cultura.
Por outro lado, claro que a tradio cultural transcende a tra
dio histrica. As culturas mais adiantadas tm uma riqueza acu
mulada de tradio, boa parcela transmitida por povos cujos nomes
j foram esquecidos. Conhecemos muito pouco das leis de herana
cultural e dos processos pelos quais a tradio transmitida de uma

1 36 l 1 37

cultura para outra. No entanto, esse o fator mais importante de


todos na manuteno e expanso da cultura . Somos inclinados a ver
a "tradio " como uma fora negativa, conservadora, inibidora, mas,
na realidade, o principal veculo da mudana. No que a tradio
transforme, automaticamente, por leis internas prprias de evoluo,
mas por causa do contato cultural ou do encontro de duas tradies
culturais diferentes iniciado o processo de mudana que perdura at
produzir uma nova cultura. A antropologia e a arque logia modernas
constantemente tendem a aumentar a importncia do fator de difu
so externa em comparao com a evoluo interna no progresso da
cultura; e o principal agente de difuso a tradio. Realmente, ao
falarmos de difuso cultural queremos dizer a expanso ou a comu
nicao de uma tradio.
A importncia do elemento tradicional na mudana cultural,
muitas vezes, ocultada pela terminologia que confina a palavra ao
elemento do processo cultural que resiste mudana . Contudo, se
considerarmos um caso tpico de mudana cultural nos perodos his
tricos, tais como a reorganizao dos Estados russos por Pedro, o
Grande ( 1 672- 1 725 ) ou a modernizao do Japo na segunda metade
do sculo XIX, veremos que no somente um caso de subverso da
ordem tradicional por uma mudana revolucionria, mas, antes, um
conflito entre duas tradies diferentes, uma nativa e outra importa
da, de modo que a derrota de uma a vitria da outra.
A importncia desse tipo de mudana cultural particularmente
bvia na Idade Moderna. Durante os ltimos quatro sculos, a civili
zao do mundo no europeu foi completamente modificada, no por
uma evoluo interna, mas por um movimento de difuso cultural
que teve origem na Europa Ocidental. Em alguns casos, como nas
Amricas, essa difuso assumiu a forma de uma verdadeira transfe
rncia de populao da Europa, via colonizao, acompanhada de
um transplante total de instituies sociais e tcnicas econmicas.
Em outros casos, como na ndia e na Indonsia, esteve associada

Formao da C ristandade 1 Captulo 4

conquista europeia e ao controle poltico, uma vez que em todos os


demais lugares, como no Japo do sculo XIX, houve a aceitao vo
luntria, por parte dos povos asiticos, da tradio cultural europeia
para preservar a independncia ou para aumentar o poder. Por fim, h
inumerveis exemplos da disseminao da cultura europeia em meio
aos povos menos desenvolvidos, de um lado, pelo comrcio europeu
ou por incurses de missionrios, e, de outro, pelo processo espont
neo de imitao ou apropriao.
As formas simples de difuso cultural por colonizao, por con
quista e por contato sempre foram de primordial importncia e se
reportam aos tempos pr-histricos. Representam, todavia, somente
um lado do processo de mudana cultural. No explicam o processo
de mudana interna da prpria tradio, que a fonte das mudanas
mais fundamentais na cultura - a origem da agricultura, da cidade,
da escrita, da filosofia grega ou da cincia moderna . Esse o proble
ma da inveno cultural ou descoberta - o fator mais misterioso e
impressionante do talento individual, e no nos surpreende o fato
de o homem do passado tender a atribu-lo a algum deus ou heri
divinizado que considerava a suprema fonte de cultura, por exemplo,
Atena, a deusa da sabedoria, que emergiu, totalmente armada, da ca
bea de Zeus, ou Prometeu, o portador do fogo, que roubou o dom
do fogo dos desconfiados deuses.
Mesmo nos tempos modernos, em que as origens de uma desco
berta podem ser investigadas com maiores detalhes, h semelhante
tendncia de exaltar a iniciativa inventiva do gnio individual e de
tornar a histria da cincia ou da pesquisa num cortejo de grandes
nomes. Mas, visto que impossvel negar a realidade do talento in
dividual e os feitos criativos dos indivduos, esse o nico lado da
histria. Um gnio tambm um membro da sociedade, portador de
uma determinada cultura e um elo na tradio. A no ser que as con
dies da cultura do gnio sej am favorveis, ele no pode agir, e mes
mo que o faa, sua descoberta ser intil. As invenes so passos de

1 38 l 1 39

um processo cumulativo. No surgem do nada, mas aparecem como


parte de um processo social de cooperao, de pensamento competi
tivo e de debate. Desse modo, por trs de toda inveno individual,
temos uma tradio e cultura de engenhosidade. Exemplos de tais
tradies criativas devem ser vistas no pensamento e na cincia gregos
dos sculos VI a III a.C., a tradio cientfica europeia do sculo XVI
em diante, e a tradio tecnolgica ocidental desde o sculo XVIII.
claro que tradies criativas semelhantes existiram num passado
remoto, particularmente, no alvorecer da histria, na Mesopotmia,
onde muitos dos elementos de civilizao superior parecem ter-se ori
ginado ao mesmo tempo, ou em ntima associao, por volta do incio
do terceiro milnio antes de Cristo.
A origem de tais tradies criativas o maior problema da his
tria humana, e quanto mais recuamos em direo Pr-histria,
torna-se ainda mais misteriosa. No obstante, no caso das culturas de
que temos indcios histricos, possvel apontar determinados fato
res gerais que parecem favorecer a excepcional originalidade cultural.
A atividade cultural, por exemplo, parece ser maior em regies onde
h mistura de raas, de tradies sociais, e que as oportunidades de
contato cultural e de fertilizao recproca so maiores, sobretudo
nos casos em que h o encontro e a fuso de duas tradies cultu
rais distintas e socialmente conscientes, e surge a uma nova unidade
cultural. Outro caso o da conquista de uma cultura relativamente
avanada e antiga por um povo mais "jovem " e vigoroso que adora
a cultura conquistada e atua como agente de difuso. Um exemplo
notvel desse processo foi a adoo do latim carolngio e da cultura
bizantina eslava pelos colonizadores vikings no norte da Frana e na
Rssia Ocidental no sculo XI, seguida pela extraordinria expan
so cultural dos normandos no Ocidente e do Principado de Kiev no
Oriente. H tambm o caso da expanso no militar e no colonial
de uma cultura elevada pela atividade de missionrios e converso
religiosa, cujos exemplos so a introduo da cultura latina crist na

Formao da C ristandade 1 Captu lo 4

Irlanda e na Inglaterra nos sculos V e VII, a introduo do budismo


hindu na China e do budismo chins no Japo.
Por mais importantes que sej am tais processos de contato cultu
ral, contudo, eles sempre so secundrios. No explicam a gnese dos
fatores componentes, e no podemos excluir a possibilidade de uma
tradio criativa surgir de um solo virgem, sem estmulo externo de
contato cultural ou de miscigenao racial. Mas difcil encontrar
exemplos disso, j que os nicos exemplos modernos que podemos
estudar de culturas "puras " sem nada dever ao contato cultural ten
dem, como si acontecer, a ser estticas e sem criatividade.
Toda cultura, de fato, tem dois aspectos diferentes. Pode ser vista
como uma produo orgnica, como uma rvore cuj as razes esto
na terra e produz folhas e frutos por um comando interno da prpria
natureza especfica; ou pode ser vista como um fluxo contnuo de
tradio, como um rio que alimentado por centenas de nascentes e
fica mais extenso ou mais profundo conforme o desaguar dos afluen
tes ao longo do curso. Assim, quando a estudamos historicamente
como evoluo de uma tradio, ressaltamos o carter abrangente e
cumulativo - a capacidade de apropriar-se dos elementos de outras
culturas, de aceitar e assimilar outras tradies culturais.
Ambos os aspectos esto presentes, at certo ponto, em todas
as culturas. Todas as culturas so, em determinada medida, sistemas
fechados ou regras de vida que resistem mudana e expulsam o que
estranho s prprias tradies como algo brbaro ou mpio. Apesar
disso, at a cultura mais conservadora tem histria e processos de
mudana prprios, e nenhum deles fica totalmente inclume difuso
cultural, a menos que estej a completamente isolado por fatores geo
grficos, como era o caso da Tasmnia antes do sculo XIX. verda
de que a apropriao de determinados elementos de uma cultura es
trangeira pode no produzir nenhum abrandamento da tenso e dos
conflitos culturais. A aquisio do cavalo e do mosquete pelos ndios
das plancies transformou totalmente suas culturas, mas ao mesmo

1 40 l 1 4 1

tempo aumentou a resistncia penetrao europeia . Como regra,


no entanto, a difuso da cultura material acompanhada por certa
difuso da cultura espiritual. O comerciante e o missionrio seguem,
um, as pegadas do outro, e o mesmo processo deve ter acontecido na
Pr-histria, quando a difuso da religio ou culto megaltico abriu
caminho para o desenvolvimento do comrcio e a difuso da cultura
material ao longo do litoral atlntico da Europa Ocidental. No passa
do, os antroplogos concentraram a ateno nas formas mais simples
de cultura, tais como a dos aborgenes autralianos, dos melansios e
dos ndios pele vermelha. Mesmo assim, encontraram tais culturas
muito mais elaboradas e ricas em tradio do que j amais imaginaram
os missionrios e exploradores que os viram pela primeira vez.
Entretanto, as culturas mais adiantadas com as quais o historia
dor est preocupado so, imensuravelmente, mais complexas, de modo
que o historiador acadmico tendeu, no passado, a limitar-se simples
narrao dos acontecimentos e crtica das fontes literrias em que
baseava a prpria narrativa. Mas isso nem sempre foi assim. Herdo
to (485-420 a.C.) no foi apenas o "pai da histria " , mas tambm o
pai da etnografia e at mesmo de um estudo comparativo de culturas,
ao passo que Tucdides (460-400 a.C.) e Polbio (203 - 1 20 a.C.) no
estavam cientes das foras sociolgicas que determinaram o curso da
histria. Tambm no assim hoje, pois a histria dos tempos moder
nos seguramente ampliou o escopo e a profundidade, de modo que no
mais se satisfaz com o registro dos eventos, todavia, dedica-se total
compreenso do passado pelo estudo do progresso das instituies, da
economia e da religio de uma determinada sociedade.
Desse modo, tanto a histria como a antropologia culminam no
estudo da histria da cultura, e uma disciplina no pode dispensar
a aj uda da outra. De fato, o progresso da arqueologia cientfica est
tornando a distino de histria e pr-histria cada vez mais artificial,
e estamos comeando a perceber a unidade e continuidade fundamen
tal da cultura humana.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 4

Isso visto, com excepcional clareza, no caso do antigo Egito,


que representa o exemplo mais perfeito de uma cultura que preser
vou a identidade e a individualidade intactas por milhares de anos.
A vemos o rio da tradio fluindo como a sua matriz, o Nilo, das
trevas da barbrie pr-histrica, atravessando o Antigo, o Mdio e o
Novo Imprio at, por fim, chegar ao Mediterrneo e Alexandria,
a cidade do mundo helenstico. O estudo dessa grande tradio se
tornou uma cincia especial que deve mais arqueologia que aos
indcios literrios, e tanto est preocupada com a pr-histria pr
-dinstica, como se importa com a histria dinstica do segundo
milnio antes de Cristo. Por outro lado, lanou uma torrente de
luz na cultura helenstica e romana e nos movimentos religiosos do
mundo " antigo " ( que do ponto de vista egpcio era, na verdade, um
mundo bem moderno ) .
Durante todo o curso de sua histria e remontando aos tempos
pr-histricos, o fator que deu ao Egito unidade e coeso internas foi
a tradio religiosa altamente original e singular que dominou toda a
ordem da vida social e poltica egpcia, e sem a qual a cultura egpcia
inconcebvel. Como escrevi noutra de minhas obras:
de fato um dos espetculos mais impressionantes na histria ver to
dos os recursos de uma grande cultura e de um Estado poderoso orga
nizados no para guerra e para a conquista, nem para o enriquecimen
to de uma classe dominante, mas simplesmente para prover o sepulcro
e dotar as capelas e os tmulos-templos dos reis mortos. E a inda assim
foi precisamente essa concentrao na morte e na ps-vida que deu
civilizao egpcia sua notvel estabilidade. O sol e o Nilo, R e Osris,
a pirmide e a mmia, enquanto perdurassem, parecia que o Egito
devia permanecer, sua vida ligada na interminvel roda de preces e de
observncias rituais. Todos os grandes desenvolvimentos da a rte egp
cia e de aprendizado cresceram a servio dessa ideia religiosa central, e
quando, na era da decadncia final, potncias estrangeiras apossaram
-se do reino sagrado, lbios e persas, gregos e romanos, todos acha
ram necessrio " levar presentes a Hrus " e disfarar seu imperialismo

1 42 l 1 43

iniciante sob as formas da velha teocracia solar, a fim de que a maqui


naria da civilizao egpcia pudesse continuar a funcionar. 1

Quando essa tradio religiosa chegou ao fim, no sculo IV,


com a converso do Egito ao cristianismo, a revoluo cultural que
ocorreu foi muito mais fundamental que qualquer outra catstrofe
poltica. E toda a vida foi mudada . O resultado dessa revoluo,
contudo, no foi aquilo que poderamos esperar. Apesar de quase
mil anos de dominao helenstica, o Egito no foi absorvido na
cultura ecumnica da cristandade bizantina para a qual parecia pre
destinado pelo longo perodo de influncia helenstica . Submergiu e
foi absorvido pela nova religio do isl, que teve origem na Arbia e
disseminou-se rapidamente na sia Ocidental e no norte da frica,
dos rios Oxo e Indo ao Oceano Atlntico e a cordilheira dos Pire
neus e, desde ento, permaneceu como parte integrante dessa grande
unidade cultural " afroasitica " .
Esse um exemplo clssico do tipo de problema que requer uma
nova cincia de histria cultural ou de mudana cultural para chegar
mos soluo, j que transcende o escopo tanto da histria como da
antropologia e da religio comparada, como foram compreendidas
at o momento. um problema real, todavia, que pode ser elucidado
caso as contribuies esparsas de vrias especialidades independentes
possam ser coordenadas e enfocadas para tal fim.
O mesmo verdadeiro para a prpria cultura mundial resultante.
No h nenhuma histria verdadeira do isl, nem um conhecimento da
teologia islmica, ainda que profundo, que possa explicar totalmente a
cultura islmica. No obstante, o isl uma realidade que parte do
mundo contemporneo e se estende do Oceano Atlntico ao Pacfico e
da sia Central a frica Central. Ao observador superficial, pode parecer

1 Christopher Dawson, Progresso e Religio. Apres. Joseph T. Stuart; pref.


Christina Scott; intr. Mary Douglas; trad. Fabio Faria. So Paulo, Realiza
es, 201 2, p. 1 5 9 . (N. T. )

Formao da C ristandade 1 Captulo 4

uma coleo de runas de raas e povos - rabes e turcos, hindus e persas,


negros e berberes - sem nenhum princpio material ou social de unidade.
No entanto, apesar de tudo, o isl ainda est muito vivo e o mesmo po
der que rompeu com a unidade do Imprio Bizantino no sculo VII foi
forte o bastante para romper a unidade da ndia em 1 947.
A, ento, temos o caso de um novo modo de pensar e de vi
ver, surgido h uns mil e trezentos anos no corao da Arbia, que
se perpetua por uma tradio ininterrupta espalhada pelo Oriente e
Ocidente, engolindo os centros da civilizao mais elevada no Orien
te Prximo e penetrando profundamente na savana africana e na
selva malaia. E, onde quer que tenha ido, levou consigo no s a f
e a lei, mas tambm imprimiu uma marca profunda no gnio e na
personalidade humanas, de modo que o negro muulmano no Sudo
Ocidental de tipo bem diferente do conterrneo pago - diferente
no s no vestir, falar e gesticular, mas tambm na forma de pensar
e na base de valores.
Tal expanso, sem dvida, um dos exemplos mais notveis de
difuso cultural que nos conhecido e teve lugar no mundo histrico,
de modo que podemos traar toda a evoluo desde a fonte at o
apogeu. Apesar de o isl ter-se destacado de outras formas de cultura
mundial pela rapidez com que se desenvolveu e difundiu, igualmen
te impressionante o seu conservadorismo e a capacidade de resistn
cia mudana cultural. Mesmo hoj e, a sociedade muulmana mais
impenetrvel s ideias exteriores e est mais firmemente presa ao seu
modo de vida tradicional que qualquer outra cultura .
Nesse particular, o isl atpico, j que seu extraordinrio po
der de difuso externa no tem relao com nenhum processo de
evoluo interna ou crescimento . Alcanou o pleno desenvolvimen
to no incio da prpria histria e preserva as caractersticas origi
nais como um esteretipo que se repete imutvel, infinitas vezes.
Como foi no incio, do mesmo modo hoj e e assim dever ser
enquanto existir.

1 44 l 1 45

Isso se deve, sobretudo, ao carter religioso. O isl no , como


a cristandade, um produto secundrio de uma religio mundial, a
prpria religio. Isl, por definio, nada mais que um ato de sub
misso vontade de Deus como revelado pelo profeta. A comunidade
do isl to-somente uma irmandade de fiis, e est unida, de manei
ra indissolvel, experincia nica de um homem que imprimiu sua
marca no pensamento e na vida de centenas de milhes de pessoas, ao
longo de mais de um milnio.
Dessa maneira, o sucesso do isl foi devido prpria simplicida
de. Criou uma f e uma comunidade que transcendeu as divises com
plexas da sociedade rabe tribal. Tal f comum inspirou na comuni
dade um dinmico esprito militante que a ampliou, e cada nova onda
de expanso trouxe um influxo de convertidos que, pela aceitao do
isl, se tornaram membros de uma nova comunidade. E, visto que a
comunidade era abrangente - tanto um Estado como uma religio -,
tambm era a portadora de uma cultura comum, que absorveu e
transformou as culturas dos povos conquistados. At certo ponto,
tal cultura, nas primeiras fases, era parasitria, j que dependia de
cidados no assimilados, no s para obter recursos econmicos,
mas tambm para conseguir tcnicos e administradores capazes que
ofereciam os servios ao conquistador. Ademais, a instituio da es
cravido teve um papel maior no isl do que em qualquer das grandes
culturas que lhe foram contemporneas. Particularmente, a institui
o da escravido militar, caracterstica do isl, resultou na formao
de Estados de escravos como o sultanato dos mamelucos do Egito,
entre 1 250 e 1 5 1 7, e os reis-escravos turcos de Delhi, entre 1 206 e
1 3 9 8 . Talvez esses sej am os exemplos mais impressionantes na hist
ria de Estados que existiram sem nenhuma base nacional ou razes no
territrio. O elemento parasitrio no isl, todavia, no foi um sinto
ma de decadncia. A grande era da cultura islmica, tanto no Oriente
como no Ocidente, foi um perodo em que esse elemento esteve em
evidncia e o elemento no muulmano era mais abundante. Quando

Formao da C ristandade 1 Captulo 4

o processo de absoro foi completado e toda a sociedade se tor


nou muulmana, a cultura islmica se tornou estacionria e, at certo
ponto, retrgrada e decadente, embora nunca tenha perdido as con
vices religiosas e o poder de resistir s culturas estrangeiras. Vemos
isso, em especial, no isl ocidental, em que os brilhantes feitos cultu
rais da Idade Mdia, a poca de Averris ( 1 126-1 1 9 8 ) e lbn Khaldun
( 1 3 32 - 1 406 ) , terminaram repentinamente com a reconquista crist
da Espanha e foi seguida por um perodo de estagnao e decadncia
em que as cidades do norte da frica se tornaram centros de Estados
predatrios que viviam da pirataria e do trfico de escravos.
Tambm no sculo XIX, a nica regio em que o isl continua
va a expandir foi na frica negra, onde as condies ainda se pare
ciam com a dos tempos primitivos e onde os Estados muulmanos
do Sudo Ocidental e do leste da frica ainda podiam continuar
uma guerra santa e incorporar novas tribos e povos para o dom
nio do isl. Esse tambm no foi um movimento puramente exte
rior de conquista e explorao, inclua o desenvolvimento de uma
nova forma de cultura negro-muulmana, expressa pela criao da
lngua suali, que se tornou uma lngua viva em grande parte do
leste da frica .
Assim, apesar da rigidez interna e do conservadorismo, o isl ain
da uma cultura dinmica que no perdeu a fora de difuso. Difere
enormemente, entretanto, de outras culturas, em especial do tipo de
cultura autctone simples, tais como vemos no Antigo Egito, qual
dificilmente pode ser comparado. De fato, uma espcie de super

cultura que incorpora um nmero muito grande de antigas unidades


culturais sem absorv-las totalmente. Veremos que isso no uma
peculiaridade do isl, mas uma situao presente em outras cultu
ras mundiais, embora nenhuma delas tenha lidado com tal fenmeno
como o isl. Ainda que aceitemos tal situao como normal, devemos
sempre lembrar a existncia dessas culturas submersas, pois o erro
de deix-las de lado responsvel pela simplificao excessiva que

1 46 l 1 47

arruinou os estudos culturais e perverteu muitos dos " filsofos da


histria " e as teorias da evoluo da civilizao no passado.
Uma subcultura pode possuir uma riqueza imensa em termos de
tradio intelectual e religiosa. Esse foi o caso de muitos povos do
minados pelo isl - o dos parsis na ndia Ocidental e, sobretudo, dos
judeus, que realizaram a maior de todas as disporas. Apesar de todo
o empenho dos j udeus de se manterem afastados dos gentios, e dos
gentios de exclurem os j udeus da vida social, em todos os lugares os
judeus exerceram considervel influncia cultural - fosse nos mundos
helenstico e romano, no isl ou na Europa Ocidental. E, j que mui
tas vezes ocuparam posies-chave nas culturas dominantes, como
funcionrios pblicos, mdicos da corte, banqueiros e comerciantes,
eruditos e beletristas, a influncia deles no proporcional quanti
dade de judeus no mundo.
difcil exagerar a importncia da parcela que cada subcultu
ra pode representar na difuso da cultura, especialmente quando,
como no caso dos j udeus, comum a duas culturas mundiais e faz
a ponte entre o Oriente e o Ocidente. verdade que a existncia de
uma cultura especificamente j udaica muitas vezes foi negada, e uma
das principais autoridades nesse campo de estudo cultural, o profes
sor Alfred L. Kroeber ( 1 8 76-1 960), descreveu o j udasmo no como
uma cultura, mas como " uma quase casta social baseada, originria
e primariamente, na religio " .2 No obstante, os j udeus so um povo
autntico com um modo de vida inconfundvel e tradio religiosa e
social excepcionalmente fortes, e o simples fato de no terem unidade
geogrfica e, at hoje, pouca autonomia poltica, no suficiente para
desqualificar sua posio cultural.
Uma subcultura desse tipo uma cultura verdadeira, mesmo que
exista em um estado velado e no possa alcanar a total expres
so externa, pode ter uma atividade cultural maior que muitas das

Alfred L. Kroeber, Anthropology. New York, Harcourt, 1 948, p. 279.

Formao da C ristandade 1 Captulo 4

culturas normais, que esto livres para se desenvolver nos prprios


ambientes territoriais. De fato, as subculturas, as culturas e as super
culturas, todas, desempenham uma parte indispensvel no processo
total de crescimento e difuso da civilizao. fcil imaginar um
mundo em que cada cultura tenha o prprio lugar no tempo e no
espao e trace um percurso, do nascimento morte, segundo um
modelo spengleriano. Esse no , no entanto, o mundo que conhe
cemos: o mundo histrico em que o rio da tradio nunca deixa de
fluir e onde o crescimento cultural inseparvel do contato e da
difuso culturais. Nele, todo o processo cultural uma imensa rede
intercomunicante de modelos culturais e tradies. Todo um grupo
de culturas pode ser introduzido pela influncia unificadora de uma
supercultura, de modo que parea que perderam a identidade ou
mesmo a existncia. No entanto, algumas das tradies desse grupo
so incorporadas na cultura dominante e outras vivem sob a super
fcie, na vida subcultural.
Quando os mongis destruram a capital do mundo muulma
no em 1 2 5 8 , um representante da subcultura armnia, Kirakos de
Gandzak ( 1 200- 1 271 ) louvou sua queda ressaltando as mesmas coisas
que alegraram o profeta hebreu na queda de Nnive quase 2 mil anos
antes. E a semelhana no simplesmente o resultado de uma situao
parecida; ela se deve sobrevivncia de uma tradio literria e de
um posicionamento espiritual que foram passados de uma subcultura
para outra, enquanto sucessivos imprios mundiais surgiam e desapa
reciam. Dessa maneira, a voz de uma cultura desaparecida sempre se
far ouvir aps estar submersa e esquecida por muito tempo.
So, entretanto, as culturas das grandes religies mundiais que
moldam o curso da civilizao e possuem uma espcie de posio
supercultural, ainda que nem sempre num grau to distinto quanto
o isl. Desse modo, no Extremo Oriente temos a tradio confuciana
da China que esteve intimamente relacionada coma religio estatal
do antigo imprio chins e continuou a dominar no s a cultura

1 48 l 1 49

chinesa, mas todas as outras culturas da regio at as mudanas revo


lucionrias do sculo XX.
Em um segundo momento, na ndia, temos a tradio igualmente
antiga do bramanismo, cuj as origens remontam o incio da cultura
ariana na ndia e que continuou a modelar a vida da sociedade hindu
at os dias de hoje. Profundamente relacionada a ela est a segun
da religio mundial da ndia, o budismo, cuj a influncia vai desde a
Monglia e o Japo at o Sri Lanka e o Camboj a .
Essas so as trs grandes religies d o Oriente, e, d e modo cor
respondente, encontramos trs grandes religies no Ocidente: o ju
dasmo, o cristianismo e o islamismo, que esto historicamente inter
-relacionadas e partilham certas caractersticas comuns que as distin
guem das demais. Por fim, entre o Oriente e o Ocidente existiu, an
teriormente, uma stima religio mundial, o zoroastrismo, a religio
persa que exerceu grande influncia na cultura do Oriente Mdio no
passado, mas hoje quase desapareceu, e representada apenas pela
pequena comunidade Parsi na ndia Ocidental.
Essas seis ou sete grandes religies so o grande fator unificador
na civilizao do mundo. So, por assim dizer, as estradas espirituais
que levam a humanidade ao longo da histria, da remota Antiguidade
at os tempos modernos. Os caminhos no so equivalentes ou neces
sariamente competitivos. As trs religies ocidentais, todas monotes
tas e sujeitas ideia de uma revelao divina particular, so, sem dvi
da, competitivas e, num certo sentido, so o budismo e o bramanismo
que oferecem solues alternativas a uma srie de problemas comuns.
Em geral, contudo, correto dizer que no caso da ndia, China e Eu
ropa, os fatores da separao geogrfica e histrica so to grandes
que suas religies tm-se desenvolvido no como sistemas rivais de
pensamento e crena, mas como tradies espirituais de trs mundos
diferentes que foram unidas pela expanso material e tecnolgica da
civilizao ocidental nos tempos modernos. No passado, todas es
sas religies mundiais, com exceo do judasmo, formavam o que

Formao da C ristandade 1 Captulo 4

chamei de superculturas - formas comuns de f e de ordenamento


moral que abarcavam e uniam grande nmero de culturas anterior
mente existentes nas prprias lnguas e histrias.
O problema hoje se essas grandes culturas mundiais vo se
amalgamar e gerar uma abrangente civilizao mundial tendo por
base a moderna cincia e tecnologia. Ainda que possamos, no en
tanto, tomar isso como algo inevitvel, no posso dizer que tal ci
vilizao mundial exista no presente. Temos as condies materiais
para a unidade mundial, mas ainda no existe nenhuma ordem moral
comum, sem a qual a verdadeira cultura no pode existir. Todo o
mundo moderno usa as mesmas roupas, dirige os mesmos carros, as
siste aos mesmos filmes, mas no possui valores ticos comuns ou um
senso de comunidade espiritual, ou ainda, crenas religiosas comuns.
Temos um longo caminho a percorrer antes que uma comunidade es
piritual desse tipo sej a concebvel, e, enquanto isso, o que chamamos
de civilizao moderna permanecer uma rea de conflito - um caos
de ideologias, instituies e padres morais conflitantes.

PARTE II
Os P r i m rd i os d a C u l tu ra C r i st

l 1 53

C a p t u l o 5

A I d e i a C r i st e J u d a i ca d e
Reve l a o

Acabamos de ver como todas as grandes civilizaes do mun


do, no passado, foram associadas ou identificadas com uma tradi
o religiosa, e que essas tradies pressupem a existncia de uma
revelao divina incorporada em um cnone de escritura sagrada .
Essas tradies religiosas foram, originalmente, consideradas ni
cas e exclusivas. Cada uma delas era uma tradio secreta, ciosa
mente guardada por uma classe sacerdotal ou casta, e em alguns
casos, como na ndia, as penalidades mais severas eram decretadas
contra o forasteiro ou o membro de uma casta inferior que tentasse
familiarizar-se com os mistrios sagrados. Foi com a chegada dos
imprios mundiais que surgiu a ideia de que tais tradies eram
modos alternativos de expressar a mesma verdade - em particular
no imprio mongol, onde o grande Khan explicou seu ponto de
vista para um missionrio ocidental, ao comparar as cinco religies
aos cinco dedos de uma mo. Nesse caso, o motivo, provavelmente,
no era teolgico ou metafsico, mas poltico. O imprio mundial
deve fazer com que as diferentes religies cooperem em um vasto
sistema imperial .
Sej a como for, no deve haver dvidas d e que a ideia d e revelao
foi desenvolvida de maneira independente dentro de cada uma das
grandes culturas, e que em muitos casos, em especial, no caso do ju
dasmo, do cristianismo e do islamismo, lhes foi anterior. H, de fato,
uma extraordinria analogia entre a ideia de cultura humana, como

Formao da C ristandade 1 Captulo 5

desenvolvida pelos antroplogos modernos, e a ideia de revelao, do


modo como foi tratada pelos telogos antigos. A cultura o modo
de vida humano comunicado por uma lngua, de modo que a palavra
do homem tanto criadora como transmissora de cultura . No caso
da religio, contudo, a palavra de Deus que o princpio dinmico.
comunicada ao homem pelo processo da Revelao, que um ato
criador, j que o princpio de uma nova sociedade espiritual que
transcende a ordem temporal da cultura e coloca o homem em conta
to com uma ordem superior de realidade.
No h local em que esta ideia de revelao divina tenha sido
expressa de maneira to forte ou claramente identificada com a tra
dio da cultura como no caso de Israel. A, todo o modelo social e
o destino histrico do povo de Israel fora imposto pela Palavra de
Iahweh, que no era simplesmente, como em outros casos, uma tra
dio sagrada de conhecimento, mas um modo de vida incorporado
numa lei moral e numa histria sagrada que os separava de todos os
outros povos do mundo antigo.
Desde o incio, a tradio j udaica distinguiu-se por uma firme
hostilidade s tradies religiosas dos povos mais civilizados que
acercavam os j udeus. Enquanto o restante do mundo antigo estava
sendo integrado em uma grande sociedade pela influncia da cultura
helenstica e do governo e da lei romanos, um povo obscuro se recu
sava, obstinadamente, a ser assimilado. Quanto mais forte a presso
externa da sociedade mundial, mais intensa era a conscincia do sin
gular destino do povo hebreu que os afastava das naes. Por mais
de mil anos tinham preservado a f ao longo de sucessivas ondas
de conquistas que esmagaram outros povos do Oriente Prximo. Os
assrios, os babilnios, os persas e os macednios surgiram e desa
pareceram, mas a esperana de Israel ainda subsistia, e ao longo das
tenebrosas eras de conquista e opresso, o remanescente do povo es
colhido ainda conservava firmemente a herana sagrada da lei divina,
que era o fundamento da vida nacional.

1 54 l 1 5 5

Essa uma situao excepcional . As demais religies mundiais


como as da ndia e as da China foram religies de grandes cultu
ras que se consideravam civilizaes mundiais; no tinham rivais
nos prprios mundos. Israel, todavia, sempre esteve consciente da
posio de minoria - como um povo entre muitas naes e como
o povo menor e mais fraco entre os imprios histricos que o cer
cavam desde o princpio - Egito, Assria, Babilnia, Prsia, Ma
cednia e Roma . Para os prprios j udeus e, posteriormente, para
os cristos, essa singularidade era o resultado de uma vocao e
eleio divinas . Israel foi escolhido entre as naes para ser teste
munha de Deus e portador da Revelao divina. O chamado foi
feito num perodo bem distante da histria, em meados da Idade
do Bronze, em algum momento na primeira metade do segundo
milnio antes de Cristo, quando Iahweh chamou Abro - o pai
de todos os crentes - para deixar seu lar em Har, j unto do rio
Eufrates, e se tornar o fundador de um novo povo, numa nova
terra . Isso descrito no como parte de um movimento tribal de
migrao ou conquista, mas como o chamado de um indivduo
particular, a quem foi reservado um destino que era incapaz de
compreender, mas que aceitou, nas trevas da f, sob a influncia
de uma experincia proftica, descrita de maneira obscura, porm
impressionante, no captulo 15 do livro do Gnesis.
Assim, por trs da vocao nacional do povo hebreu est a ideia
de uma vocao pessoal baseada em uma revelao individual exclu
siva . No est bem certo a que povo Abro pertencia, pois os " he
breus " , provavelmente, eram os Habiru ou Apiru que surgem nas
inscries srias e egpcias e parecem ter sido uma classe, no uma
raa. A palavra Apiru parece ser um nome genrico para os guerreiros
nmades que serviam como mercenrios dos prncipes da Sria, como
os "guerreiros Apiru " com quem o rei Idrimi de Alalakh ( sc. XV
a.C. ) se refugiou no norte da Palestina durante os sete anos de exlio,
aproximadamente em 1 420 a.C.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 5

Sem dvida, noutra poca os hebreus devem ter sido um povo "os filhos de ber" sobre os quais lemos no livro do Gnesis e so
reconhecidos pela tradio bblica entre os descendentes de Sem - jun
tamente com Elam, Assur e Arfaxade - todos, povos do Nordeste se
comparados com os descendentes de Cam - egpcios, cananeus, rabes
e babilnios. Quando, no entanto, vm luz, ou melhor, ao lusco
-fusco da histria, em meados do segundo milnio antes de Cristo, j
so um povo despedaado. Podem ter sido guiados do local de origem
pelo grande movimento dos povos para o sul que trouxe os povos hur
ritas para a Sria e norte da Mesopotmia, levando ao estabelecimento
do reino do Mitanni e, por fim, conquista do Egito pelos hicsos.
Foi em meio a tal movimento de povos que aconteceu a peregri
nao de Abro de Har, na regio norte da Mesopotmia, para Ca
na. No captulo 14 do livro do Gnesis, o vemos como um guerreiro
hebreu tomando de assalto o vitorioso exrcito elamita aps a bata
lha dos nove reis. No obstante, o papel que desempenhou no foi o
de um conquistador. Foi essencialmente um forasteiro, um andarilho
em terras estranhas, que " partiu sem saber para onde ia " (Hebreus
1 1 , 8 ) , seguindo o comando divino.
Dessa maneira, a tradio religiosa precedeu a tradio nacional,
da qual foi a fonte. Quando os descendentes de Abrao foram para
o Egito eram, segundo a tradio, uns setenta no total, 1 e no Egito se
misturaram aos imigrantes srios, que foram reduzidos servido pe
los faras da XIX dinastia, de 1 293 at 1 1 8 5 a.C. As origens de Israel
como nao comearam somente com o xodo e a aliana no Monte
Sinai que consagrou todo o povo, assim como Abrao fora consagra
do na primeira aliana. Aqui, mais uma vez, um profeta individual,
Moiss, foi apresentado como o salvador do povo para retir-lo do
Egito, como o canal da revelao divina e o doador da lei divina .

1 A verso grega acrescenta outros cinco descendentes, donde o total de 75


' volta a aparecer na Bblia crist em Atos 7, 14. (N. T. )

1 56 l 1 5 7

Consequentemente, Moiss e a aliana do Monte Sinai so re


memorados por toda a tradio j udaica como os criadores da nica
sociedade e cultura teocrticas de Israel - o povo escolhido, o povo
da aliana e o povo da lei. Da em diante, segundo essa tradio, a
histria de Israel o registro da fidelidade ou do insucesso no cumpri
mento de tal misso divina. Israel permaneceu s, entre os povos do
antigo Oriente, como testemunha da lei do Deus nico.
Toda cultura uma ordem moral, mas o ordenamento moral de
Israel era idntico lei de Iahweh, como revelada a Moiss e elabo
rada conforme os ensinamentos dos sacerdotes e profetas. A essncia
desse ensinamento , primeiro, a histria sagrada da vocao e liber
tao de Israel; em segundo lugar, a aliana de Iahweh com Israel
como a forma constitutiva de existncia; e, em terceiro, os encargos
e obrigaes morais impostas a Israel pela lei, condio da aliana.
Pois tu s um povo consagrado a Iahweh teu Deus; foi a ti que lahweh
teu Deus escolheu para que pertenas a ele como seu povo prprio,
dentre todos os povos que existem sobre a face da terra. Se Iahweh se
afeioou a vs e vos escolheu, no por serdes o mais n umeroso de
todos os povos - pelo contrrio: sois o menor dentre os povos! - e sim
por amor a vs e para manter a promessa que ele j urou a vossos pais;
por isso lahweh vos fez sair com mo forte e te resgatou da casa da es
cravido [ . . . ] Observa, pois, os mandamentos, os estatutos e as normas
que eu hoje te ordeno cumprir ( Deuteronmio 7,6-8; 1 1 ) .

Esse o tema reiterado ao longo de toda a Escritura - no s


nas leis, mas nos profetas e nos salmos, e repetida de forma sumria
no incio da pregao apostlica de So Pedro ( t6 7 ) como descrito
nos Atos dos Apstolos ( 3 ,25 ) . Nem mesmo perdeu a importncia
para os cristos modernos, pois ainda vemos nisso no s o prprio
"mistrio de Israel " , mas a preparao indispensvel para a Revela
o crist e a vida da Igrej a . A revelao j udaica de tipo totalmente
diferente daquelas revelaes da sabedoria esotrica sobre as quais
lemos nos Upanishads e na literatura religiosa do Oriente. Foi uma

A Formao da C ristandade 1 Captulo 5

revelao criadora, um processo de educao e treinamento con


tnuos pelos quais uma tribo semisselvagem de pastores nmades
foi gradualmente refeita, transformando-se num instrumento sin
gular para o cumprimento do propsito divino para a humanidade.
A aliana ou b 'rith de Iahweh com Israel era mais que um contrato,
era uma comunho viva ou, como os profetas posteriores2 a descre
vem, um casamento sagrado. E esse conceito, que inclui a introdu
o de um princpio divino na histria - no segundo o estilo pago
de deificao das foras da natureza, mas pela associao do homem
com Deus no cumprimento da misso divina - a chave para toda
a revelao j udaico-crist .
O princpio se diferenciava da antiqussima tradio do deus da ci
dade que existira na Sumria desde o alvor da civilizao, pois Iahweh
no era membro de uma sociedade divina ou de um panteo como as
divindades da Sria e da Mesopotmia, nem era um princpio metaf
sico como o Brman ou o Tao. Era uma personalidade, cuj a presena
sempre esteve diante de Israel, com vontade e poderio continuamente
manifestados em todos os j ulgamentos da histria de seu povo.
Esse conceito j estava implcito na aliana do Monte Sinai, em
toda a histria do xodo e da vida de Moiss, mas era difcil conserv
-lo aps o estabelecimento de Israel na Palestina e da exposio in
fluncia de um novo ambiente, uma nova religio e novas tradies
culturais dos povos locais. Da em diante, houve tenso e conflitos con
tnuos entre a tradio mosaica e a influncia da cultura canaanita.
Paradoxalmente, a cultura material mais adiantada estava ligada a uma
forma menor de religio, e a religio de Iahweh e da aliana estava
associada com a cultura primitiva de uma tribo guerreira e a tradio
do deserto. Tal conflito tornou-se particularmente crtico no sculo IX
a.C., quando a consorte fencia do rei Acabe, a rainha Jezebel, ten
tou introduzir o culto a Baal como parte da religio estatal de Israel .
2 Denominao, na Bblia hebraica, para Isaas, Jeremias e Ezequiel e os doze
profetas menores. (N. T. )

1 58 l 1 59

A histria do profeta Elias, sua oposio ao poder real e o conflito com


os profetas de Baal nos oferecem um retrato comovente do conflito
entre duas religies e dois ideais espirituais que competiam pela alma
de Israel. A ida de Elias ao Monte Horeb simboliza o retorno tradio
mosaica, caracterstica da reforma proftica (1 Reis 1 8-2 1 ) .
A partir da at a queda do reino de Israel e , posteriormente, de
Jud, a tradio mosaica foi preservada e aprofundada pelo teste
munho dos profetas que lutavam pela "causa de Iahweh " contra os
pecados e infidelidades de Israel. Assim, todo o corpus de escritos
profticos um dilogo contnuo entre o porta-voz de Iahweh e seu
povo, que renova e torna mais forte a relao entre Israel e Iahweh
estabelecida no Monte Sinai.
Tal associao no foi algo fcil para Israel. " S a vs eu conhe
ci de todas as famlias da terra, por isso vos castigarei por todas as
vossas faltas" (Ams 3 ,2 ) . " Caminham duas pessoas j untas sem que
antes tenham combinado ? Ruge o leo na floresta sem que tenha uma
presa ? " (Ams 3,3-4 ) . "Um leo rugiu: quem no temer ? O Senhor
Iahweh falou: quem no profetizar ? " (Ams 3 , 8 ) .
Deste modo, segundo o ensinamento dos profetas dos sculos VIII
ao VI a.C., a destruio dos dois reinos foi o j ulgamento de Iahweh
sobre a incapacidade de Israel e da casa de Davi de preservar a aliana.
Apesar disso, a aliana e as promessas divinas ficaram inseparavel
mente unidas no s cultura tradicional, mas tambm terra da
Palestina, cidade de Jerusalm e linhagem do rei Davi. E essa incor
porao do culto a Iahweh numa determinada histria, radicada no
espao e no tempo, e corporificada em instituies ainda guarda sua
importncia mesmo para os profetas que estavam mais conscientes da
misso universal de Israel. Iahweh senhor e rei, no s de Israel, mas,
como declararam os profetas, de toda a Terra e de todas as naes. Ele
deveria, contudo, ter o prprio reino - num canto do mundo onde sua
autoridade tivesse sido reconhecida e seu nome santificado. O restante
da Terra desistiu e comeou a adorar dolos, mas, nos reinos de Israel

A Formao da C ristandade 1 Captulo 5

e de Jud e na cidade sagrada de Jerusalm, Iahweh reinaria absoluto,


sem rival. A destruio de Israel no foi, portanto, derradeira. Ao final,
o reino dever ser restaurado quando as pessoas deixarem de confiar
no homem ou no auxlio do " brao da carne "3 e depositarem sua con
fiana no poder de Iahweh e na sua salvao.
Essa a mensagem do grande profeta Jeremias no final do sculo
VII a.C., o homem das dores que teve a amarga misso de anunciar
e testemunhar a runa de seu povo e a futilidade da resistncia aos
exrcitos babilnicos. No entanto, para ele tambm foi revelado que
a antiga observncia formal da realeza de Iahweh e a lei no eram
suficientes. Deveria existir uma aliana espiritual "escrita no corao "
e, individualmente, na conscincia de cada fiel (Jr 3 1 ,3 1 -3 3 ) .
Essa esperana n o renascimento espiritual e n a restaurao de Is
rael teve uma influncia transformadora na religio de Israel durante
os sculos subsequentes. Aos poucos, a nfase da religio j udaica foi
transferida do passado para o futuro e passou a se centrar no futuro
Reino de Deus. As sucessivas catstrofes e frustraes da histria
de Israel nos sculos VII e VI a . C . retiraram as esperanas da esfera
poltica e as tornaram cada vez mais numinosas ou sobrenaturais,
completamente dependentes da vontade de Iahweh e de seu julga
mento das naes.
Da mesma maneira, o centro da comunidade judaica no era
mais a nobreza e os governantes, mas passou a ser identificado com
um grupo interno de devotos que representavam os escolhidos, os
" remanescentes de Israel " . Assim, durante o perodo do exlio e do
ps-exlio, Israel transmudou-se de povo em comunidade religiosa uma sociedade religiosa unida pela obedincia a Iahweh e lealdade
lei. Foi nesses sculos que constataram o carter universal do Reino
de lahweh, com todas as consequncias, de modo que a esperada res
taurao de Israel foi tida no como um simples retorno dos exilados
3 Expresso retirada do hino Stand Up, Stand Up for Jesus ( 1 85 8 ) , de autoria
do pastor presbiteriano George Duffield ( 1 8 1 8 - 1 8 8 8 ) . (N. T. )

1 60 l 1 6 1

ou o reestabelecimento d a adorao no templo, visto seno como um


triunfo csmico de lahweh, o nico verdadeiro Deus, sobre as naes
e os falsos deuses.
E acontecer, no fim dos dias,
que a montanha da casa de Iahweh
estar firme no cume das montanhas
e se elevar acima das colinas.
Ento, povos afluiro a ela,
viro numerosas naes e diro:
"Vinde, subamos a montanha de Iahweh,
para a Casa do Deus de Jac.
Ele nos ensinar os seus caminhos
e caminharemos pelas suas vias.
Pois de Sio sair a Lei,
E de Jerusalm a palavra de Iahweh" ( Miquias 4 , 1 -2 ) .4

Todas as glrias desse futuro reino estavam concentradas na pes


soa do rei messinico, " aquele que h de vir" (Mateus 1 1 ,3 ) , que as
socia na sua pessoa a herana prometida da antiga linhagem real de
Davi e as qualidades sobrenaturais e universais do novo reino divino.
Um ramo sair do tronco de Jess,
um rebento brotar de suas razes.
Sobre ele repousar o esprito de Iahweh,
esprito de sabedoria e de inteligncia,
esprito de conselho e de fortaleza,
esprito de conhecimento e de temor de Iahweh:
no temor de Iahweh estar a sua inspirao.
Ele no julgar segundo a aparncia.
Ele no dar sentena apenas por ouvir dizer.
Antes, julgar os fracos com j ustia,
com equidade pronunciar uma sentena em favor dos pobres da terra.
Ele ferir a terra com o basto da sua boca,
e com o sopro dos seus lbios matar o mpio ( Isaas 1 1 , 1 -4 ) .

4 Ver

tambm: Isaas 2,1-5.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 5

Nas profecias do reino messinico, sobretudo nos desdobramen


tos mais amplos que recebero na segunda parte do livro de Isaas,
a esperana de Israel encontra expresso plena e derradeira. Mesmo
assim, permanece um dualismo no resolvido entre o universalismo
espiritual dessa mensagem e o patriotismo nacional, que tambm era
parte essencial da tradio j udaica. Por vrios sculos, sob o governo
da Prsia e do Egito ptolomaico, Israel ficou em paz para seguir a lei
e o ordenamento ritual da adorao no templo restaurado, mas no
sculo II a.C. surgiu uma nova crise: a tentativa de um rei selucida
incorporar os j udeus cultura helenstica . Novamente, Israel empu
nhou a espada contra os gentios e, sob a liderana dos macabeus,
tiveram sucesso ao assegurar a independncia poltica e criar o Estado
j udaico. No entanto, apesar dessa ter sido uma obra dos hassidim, o
partido rigorosamente ortodoxo, o resultado no foi o glorioso rei
no da profecia . Foi, simplesmente, outro reino dentre os reinos deste
mundo - um reino fraco e dependente, forado a confiar no " brao
da carne " e na aj uda de um novo poder mundial gentio - o Imprio
Romano. Essa foi a pior decepo de todas, j que o Reino Macabeu
se tornou o Reino de Herodes, o Grande ( 73 -04 a.C. ), e o Imprio
Romano, um inimigo mais formidvel que qualquer outro imprio
mundial gentio do passado.
Assim, o problema dos j udeus era : se deveriam esperar o mes
sias como um libertador poltico, um novo e mais grandioso Judas
Macabeus, ou se abandonariam todos os sonhos polticos e depo
sitariam a f, exclusivamente, no brao do Senhor e na vinda de
um messias que iria destruir o mal do imprio mundial por um
miraculoso ato de poder. Esse o passo final na revelao j udaica,
e encontra expresso na literatura apocalptica caracterstica do
perodo ps-macabeu .
Desse modo, na vinda de Cristo, no sculo 1 da Era Crist, ha
via trs escolas de pensamento diferentes entre os j udeus. A primeira
era a dos saduceus, o partido da aristocracia governante que estava

1 62 l 1 63

pronto para cooperar com os romanos e com a dinastia herodiana.


A segunda era a dos zelotas, o partido da resistncia atuante que
estava determinado a repetir a violncia revolucionria da inssurei
o nacional dos macabeus. Em terceiro lugar havia a dos fariseus,
os sucessores dos hassidim e antepassados dos j udeus rabnicos, que
eram o partido da observncia estrita, dedicado de corpo e alma
observncia da Lei.
Alm desses, menciona Flavio Josefo ( 3 7- 1 0 1 ) , alm dos fari
seus e saduceus, havia uma " terceira faco " , os essnios, que for
mavam uma espcie de ordem monstica e seguiam uma regra de
vida. estritamente asctica. Embora tambm sej am mencionados por
Plnio, o Velho (23-79) e Flon de Alexandria (25 a . C . -5 0 d . C . ) , a
importncia desse grupo sempre foi subestimada no passado, mas,
atualmente, a descoberta dos manuscritos do deserto em Wadi
Qumran, a oeste do Mar Morto, lanou luzes sobre o movimento
e suscitou vivo interesse e controvrsias. Agora est evidente que
a seita idntica ao partido da Nova Aliana ou zadoquitas, cuja
existncia foi revelada no final do sculo XIX, e a publicao, em
1 9 1 0, de dois manuscritos descobertos no Egito e, agora, guardados
em Cambridge,5 mostrou que estavam muito mais prximos da tra
dio essencial do j udasmo ortodoxo do que se supunha anterior
mente. Nesse aspecto, contudo, foram profundamente influenciados
por ideias apocalpticas e escatolgicas, bem como pela prtica do
batismo e da refeio comunal, o que demonstrava que tinham afi
nidades com o cristianismo primitivo.
As ideias messinicas, no entanto, eram singulares, na medida em
que acreditavam na vinda de dois messias - o messias de Israel, que se
ria um lder guerreiro na guerra contra as foras do mal, identificadas
Hoje os manuscritos da " Geniz do Cairo " esto dispersos e se encontram
no s na Universidade de Cambridge como tambm h uma parte da co
leo na Universidade de Manchester e no Jewish Theological Seminary of
America . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 5

com os exrcitos romanos, e o messias de Aaro, que representava o


poder do sacerdcio e que, por isso, tinha preeminncia.
Talvez, a caracterstica mais impressionante da comunidade de
Khirbet Qumran sej a o carter militar, mais conforme o esprito dos
zelotas e dos seguidores de Simo bar Kokhba6 do que o dos primei
ros cristos. Isso pode ser visto mais claramente no notvel docu
mento conhecido como " Guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos
das Trevas" ,7 que esboa um plano de campanha para a conduo
de uma guerra santa contra os romanos - potncia mundial pag a quem se referem como " os cetim " . Apesar dessas diferenas, os
documentos do Wadi Qumran e a existncia dessa "comunidade da
Nova Aliana " oferecem uma nova e valiosa fonte de indcios das
crenas e prticas do j udasmo na poca de Cristo e devem nos for
ar a rever muitas teorias em voga no sculo XIX com relao as
influncias no j udaicas no cristianismo, em especial, talvez, no caso
do quarto Evangelho.
De qualquer modo, esse novo indcio proporciona mais uma pro
va da ligao ntima entre cristianismo e judasmo - entre o antigo Is
rael e o novo - que o tema central da liturgia catlica, de modo que
os dois testamentos ou alianas so mostrados como parte integral

Lder da terceira revolta judaica contra o Imprio Romano ocorrida entre os


anos de 1 32- 1 3 5 . (N. T. )

7 A srie de pergaminhos, tambm denominada " Regra de Guerra '' , "Regula


mento de Guerra " , " Rolo de Guerra " ou " Pergaminho de Guerra " , constitui o
conjunto mais bem conservado e mais completo dos famosos "Manuscritos do
Mar Morto" . Esse documento foi encontrado, no ano de 1 947, numa caverna
em Qumran no deserto da Judeia, na margem noroeste do Mar Morto, pelo jo
vem beduno Muhammed edh-Dhib, sendo adquirido pela Hebrew University
of Jerusalem. Uma verso do pergaminho editada pelo arquelogo Eleazar
Sukenik ( 1 8 8 9 - 1 9 5 3 ) foi publicada na seguinte edio: The Dead Sea Scrolls
of the Hebrew University. Jerusalem, Magnes Press I Hebrew University, 1 955.
Para anlises mais recentes do documento, ver Jean Duhaime, The War Texts:
1 QM and Related Manuscripts. London, T. T. & Clark, 2005; Jim Parker, The
War Scroll: Genre & Origin. Memphis, BorderStone Press, 2012. (N. T. )

1 64 l 1 65

de uma experincia divina. Isso no quer dizer que somente Israel foi,
por mais de mil anos, o veculo exclusivo da revelao divina; quer
dizer tambm que, na tradio de Israel, foi estabelecida uma relao
mpar entre Deus, o homem, a sociedade humana e a histria, uma re
lao que no foi rompida pela desero de Israel, mas foi continuada
e ampliada na igrej a crist e na sua histria.
O Antigo e o Novo Testamentos ou alianas, portanto, so uma
evoluo gradual, nica e integrada, sem paralelos, entre as religies
do mundo. Como vimos, as grandes religies histricas do mundo
em que se basearam as civilizaes do Antigo Oriente, em especial,
as da ndia e da China, eram essencialmente religies naturais - ou
seja, representavam uma sano humana, ou uma cooperao, com
os poderes divinos que governavam o mundo. Buscavam manter a
harmonia entre a vida humana e o divino ordenamento da natureza
que manifestado na ordem das estaes e no curso das estrelas, e,
visto que iam alm, como as religies da ndia e da China tentaram
fazer, faziam-no por intermdio de um princpio espiritual subjacente
ordem visvel e ordem moral que , ao mesmo tempo, transcen
dente e imanente; tudo e mais do que todos.
A revelao j udaica, por outro lado, apresenta uma divinda
de diferente e um modo distinto de ao divina - um Deus vivo e
pessoal que , essencialmente, criador -, o criador do mundo, do
homem e da histria . E esse poder criativo mostrado no s na
quilo que ele fez, mas no que faz e no que est prestes a fazer; prin
cipalmente na criao de um novo povo que est destinado a ser o
portador, na histria, do desgnio divino pelo qual Deus ir mudar
a prpria natureza e renovar a face da Terra . Logo, a doutrina da
nova criao, que ocupa um lugar central nos escritos paulinos e,
certamente, no Novo Testamento como um todo, est profunda
mente enraizada no Antigo Testamento e na tradio de Israel .
A importncia do Antigo Testamento para a compreenso do cris
tianismo dupla: por um lado teolgica - a revelao da palavra de

A Formao da C ristandade 1 Capltulo 5

Deus como realidade suprema, como Criador e Juiz; e, de outro lado,


histrica, j que mostra como a Palavra de Deus foi a fora criativa que
moldou e transformou a vida do povo de Deus e o guiou pela vastido
da histria, preparando as veredas para a vinda do Reino de Deus.
Primeiramente, Iahweh inicia um relacionamento particular com
uma determinada comunidade eleita, que recebe a lei de lahweh, a

Tor, e torna-se o povo santo. Em segundo lugar, h a palavra dos


profetas, pelos quais a aliana de lahweh com Israel e seu governo
sobre as naes reafirmado em novos contornos. Pela voz dos pro
fetas, lawveh julga os fracassos de seu povo em manter a aliana,
apresenta os inimigos de Israel e os sucessivos imprios mundiais
como instrumentos do j uzo divino ao executar o desgnio na hist
ria . O desgnio divino visto pelos profetas como a vinda do Reino
de Deus. O Reino o obj etivo da histria, e toda a histria vista
como uma preparao para a vinda do Reino. Tal Reino, entretanto,
no est na histria, j que os reinos das naes, e mesmo Israel, na
obstinada recusa em ouvir a palavra de Deus, estavam num estado de
patente rebelio contra o Reino de Deus. Por isso os profetas anun
ciaram a vinda do Reino como um evento revolucionrio - um j uzo
sobre o homem e o reino do homem, que era uma obra de destruio,
bem como de salvao. Assim sendo, a tradio literria do Antigo
Testamento encontra concluso na nova expresso do esprito pro
ftico - o Apocalipse ou " Revelao das ltimas coisas" -, em que a
vinda do Reino est associada ao fim do mundo ou o fim da presente
ordem mundial. Cada vez mais as esperanas de Israel foram centra
das na vinda pessoal daquele que estava destinado a anunciar esse
Reino e introduzir uma nova dispensao.
um registro nico e, de certo modo, a fonte de trs grandes reli
gies mundiais. Ele tambm mostra, com maior clareza, a funo socio
lgica da religio e o modo como a lei religiosa e o ordenamento ritual
se identificam com a ordem moral e, por fim, com a ordem social, de
modo que era a Lei que formava o povo e a poltica, e no o oposto.

1 66 l 1 67

O Novo Testamento nos mostra quo profundamente o cristia


nismo estava enraizado no Antigo Testamento e na tradio j udai
ca, apesar disso no ser, claro, totalmente admitido pelos j udeus. 8
A esse respeito devemos lembrar que o j udasmo, bem como o cristia
nismo, passou por grandes mudanas nos primeiros sculos de nossa
poca. O j udasmo foi reconstrudo depois de duas grandes guerras
com Roma, e foi o Talmude e o Perodo Talmdico que, posterior
mente, formaram a mentalidade do j udasmo. Da mesma maneira, o
cristianismo, durante os mesmos sculos, foi profundamente influen
ciado pelo helenismo; e a tradio j udaico-crist primitiva, aos pou
cos, desvaneceu aps o primeiro sculo.9
A Igrej a herdou a antiga verso grega do Antigo Testamento - a

Septuaginta, que originalmente foi a herana comum de cristos e j u


deus, mas abandonada por esses aps a queda de Jerusalm, quando a
ruptura entre j udeus e cristos foi total. O Ocidente seguiu a tradio
judaica das Escrituras, isto , o texto massortico - primeiro com So
Jernimo ( 347-420) e a Vulgata, que se tornou a Bblia oficial da Igre
ja Catlica, e depois, com as novas tradues das Escrituras feitas a
partir do hebraico aps a Reforma Protestante. A Igreja Oriental, no
entanto, como era natural, aderiu tradio da Septuaginta.
A influncia do Antigo Testamento na Igreja era extraordinaria
mente forte, como podemos ver pela liturgia, em especial, a da Viglia
Pascal. Aps a Reforma Protestante, tal influncia decaiu, devido
nfase dada pelos reformadores, de modo que essa leitura da Bblia
se tornou a marca do protestantismo, ao menos, no caso do Antigo
Testamento. No sculo XIX, contudo, a situao novamente mudou
devido ao desenvolvimento da crtica bblica no mundo protestante,
explicada em um interessante ensaio de Arthur A. Cohen ( 1 9281 986), no volume de ensaios editado por Philip Scharper chamado American
Catholics: A Protestant-]ewish View (New York, Sheed and Ward, 1 959).

8 Essa postura

Ver Gregory Dix, ]ew and Greek: A Study on Primitive Church. London,
Dacre Press, 1 95 3 .

A Formao da C ristandade 1 Captulo 5

principalmente na Alemanha, o que levou ao descrdito do valor his


trico da tradio bblica. No sculo XX, novamente, isso mudou
graas reao neo-ortodoxa entre protestantes e o desenvolvimento
de estudos bblicos entre os catlicos.
A tradio protestante extremamente liberal tendeu a diminuir
a importncia da tradio judaica no cristianismo no s pela crti
ca historicidade das fontes, porm muito mais pela nfase parcial
ao contedo tico do ensinamento cristo. Agora, em geral, reco
nhecido por telogos protestantes bem como pelos catlicos que uma
interpretao do cristianismo confinada nos ensinamentos morais
dos Evangelhos nega as razes histricas e teolgicas do cristianismo.
Um cristianismo sem o Antigo Testamento deixa de ser cristianismo e
torna-se uma religio bem diferente, como a que os Padres da Igreja
encontraram quando condenaram os gnsticos Marcio ( 85 - 1 6 0 ) e os
maniqueus. A continuidade do cristianismo com a tradio do Antigo
Testamento e a concepo da Igrej a como a nova Israel parte funda
mental da f crist.
Ao Antigo Testamento devemos toda uma srie de tradies re
ligiosas caractersticas do cristianismo e que no encontram lugar
nas interpretaes totalmente ticas de Ernest Renan ( 1 8 2 3 - 1 8 92 ) ,
David Friedrich Strauss ( 1 8 0 8 - 1 8 74 ) e outros liberais d o sculo
XIX. No menos importante a interpretao crist da histria,
que foi, de fato, criao dos profetas hebreus, e continuada sem
grandes mudanas por So Paulo ( 5 - 6 7 ) , So Joo ( 1 0 ? - 1 0 3 ) e San
to Agostinho.
No Antigo Testamento, particularmente nos Profetas, encontra
mos pela primeira vez a ideia de orientao da Divina Providncia e
da interveno divina na histria - a concepo de que os grandes
eventos da histria esto todos integrados num plano divino voltado
para o j ulgamento de Deus.
H tambm um dualismo histrico - existem dois princpios em cur
so na histria. A verdadeira histria - a histria sagrada - no a mesma

1 68 l 1 69

coisa que a histria aparente ou secular. O sentido e o valor espirituais


esto ocultos sob o vu da poltica visvel e da mudana econmica.
Existe o papel vital dos indivduos chamados por Deus, muitas
vezes a contragosto ou sem saber, para desempenhar determinada
misso. Isso visto no chamado de Abrao e Moiss, na vocao
proftica de Elias e nos grandes profetas escritores, sobretudo no
caso de Jeremias, que nos mostra, vividamente, o aspecto psicolgi
co do processo - como o profeta forado a aceitar a vocao que
o coloca em oposio a todas as foras dominantes de sua poca.
E, por outro lado, vemos a vocao de uma personagem histrica
como Ciro II da Prsia ( 600/5 76-5 3 0 a . C . ) que est em sintonia
com as foras dominantes de seu perodo, mas, no obstante, torna
-se instrumento, inconsciente ou semiconsciente, do desgnio divino
(Isaas 4 1 ; 44, 2 8 ; 45 , 1 ) .
Por fim, h o tema do julgamento divino - o fim d a histria. Cada
um dos grandes imprios e civilizaes ser j ulgado por Deus e pela
histria. Sucessivamente fracassam e so rejeitados, mas os propsi
tos de Deus para o homem, Israel e a Igrej a so realizados em meio
catstrofe histrica e ao colapso temporal.
Todos esses temas so repetidos e reinterpretados pelos mestres
cristos ao longo das eras, por So Paulo e So Joo, por Santo Agos
tinho e pelos lderes da reforma eclesistica no sculo XI, pelos fran
ciscanos, pelos reformadores protestantes e, finalmente, por modernos
escritores catlicos como Joseph de Maistre ( 1 753- 1 82 1 ) e o cardeal
John Henry Newman, cuj a pregao inicial, sobretudo nos sermes
anglicanos, 10 dedicada, abundantemente, ao desenvolvimento do se
gundo e terceiro temas acima descritos, a saber, o dualismo entre his
tria externa e interna, entre os processos concorrentes e conflitantes
10 A coletnea de 1 9 1 sermes foi publicada pela primeira vez em 1 8 6 8 , em
oito volumes, com o ttulo de Parochial and Plain Sermons. Todos esses textos
podem ser encontrados on-line na seguinte pgina: http://www. newmanrea
der.org/Works/index.html#Anglican_Period. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 5

do mundo e da Igrej a e ainda, o papel decisivo dos indivduos - dos


poucos que so chamados a testemunhar diante de sua poca e, ento,
mudar o fluxo da histria. No conheo nenhum autor cuja mente
tenha sido permeada de modo mais profundo pelas imagens e ideias
do Antigo Testamento que John Henry Newman, especialmente no
perodo decisivo de sua carreira . 1 1

1 1 A teoria judaico-crist da histria tambm teve enorme influncia na moder


na filosofia da histria secular. De fato, o livro que deu incio escola alem de
filosofia da histria - Die Erziehung des Menschengeschlechts [A Educao da
Humanidade] de Gotthold Ephraim Lessing ( 1 729- 1 78 1 ) era simplesmente
uma verso generalizada e racionalizada da doutrina tradicional.
Ela tambm exerceu uma influncia considervel na ao social, mas nem
sempre para o bem. Inspirou judeus a promover duas revoltas violentas e
desastrosas contra Roma e tambm inspirou muitos movimentos milenaristas
e utpicos na histria crist. Foi importante, sobretudo, nos Estados Unidos,
devido ao biblismo dos puritanos do sculo XVII - visvel, em geral, nos es
critos dos prprios puritanos e, tambm, nos livros do professor Perry Miller
( 1 905- 1 96 3 ) - e, consequentemente, teve um efeito considervel na histria
norte-americana posterior.
-

1 70 l 1 7 1

C a p t u l o 6

A Vinda do Rei no de Deus

Na histria de Israel, uma singular tradio religiosa nasceu no


mundo da histria. Em comparao com todas as demais religies,
essa tradio no era expresso de uma civilizao mundial: ao con
trrio, a cultura - a exclusiva cultura teocrtica de Israel - era expres
so e encarnao da religio e, parte da religio, a cultura de Israel
era quase inexistente. Assim sendo, o Antigo Testamento, que era o
registro da tradio de Israel, tambm era o registro da revelao di
vina na aliana do Sinai, a lei de Deus e a palavra dos profetas; e esta
ltima culminava no anncio da vinda do Reino de Deus que se rea
lizaria pelo advento do messias - ao mesmo tempo rei e salvador - e
pelo j ulgamento das naes.
No primeiro sculo da era crist tal expectativa messinica alcan
ou o auge: de um lado, no surgimento do cristianismo, e de outro,
numa tremenda catstrofe - a revolta do povo hebreu contra o poder
mundial dos gentios, que levou destruio de Jerusalm e a recons
truo do j udasmo em novas bases.
primeira vista parece incrvel que os j udeus, o menor dos povos

do mundo antigo, tivessem ousado desafiar o poder mundial de Roma,


cujos exrcitos subj ugaram todo o mundo desde o Oceano Atlntico
at o rio Eufrates e o Mar Vermelho. Mesmo assim, por trs vezes,
no curso de setenta anos, promoveram uma srie de revoltas terr
veis - nas pocas de Nero ( 3 7-6 8 ) e Vespasiano ( 9-79 ) , de 66 a 73;
no perodo do governo de Traj ano ( 5 3 - 1 1 7) durante a Guerra Parta,

A Formao da C ristandade 1 Captulo 6

de 1 1 5 a 1 1 7, e finalmente, na poca de Adriano ( 76- 1 3 8 ), de 1 32 a


1 3 5 . Foram superadas somente aps anos de amargos combates, que
no terminaram at que toda a nao estivesse reduzida quase a um
deserto e o povo hebreu quase fosse exterminado. O tratado sobre
a guerra entre as foras das trevas e as foras da luz, que um dos
documentos mais interessantes descobertos em Wadi Qumran, ilustra
a mentalidade dos homens que lutaram tais guerras e mostra como
a resistncia deles era intensificada pela crena bastante literal numa
sbita interveno divina que os daria a total vitria no final, aps
sucessivas derrotas.
A vinda de Jesus e a emergncia do cristianismo foram quase con
temporneas aos ltimos estgios da comunidade de Qumran, duran
te o ltimo perodo da trgua, quando o povo hebreu estava tomando
coragem para o grande conflito com Roma. Assim como os homens
de Qumran, os discpulos de Jesus viviam na expectativa do advento
iminente do Reino, que marcaria o fim de uma era e o incio de uma
nova ordem mundial.
O Reino que Jesus pregou, contudo, no era o reino que os
j udeus estavam esperando, nem a traj etria de sua misso como
salvador messinico e filho do homem correspondia imagem que
o povo hebreu tinha nutrido: a de um rei guerreiro triunfante que
iria destruir o poder dos gentios e restaurar o poder de Israel. ver
dade que o reino em hebraico, Malchut Shamayin, no exatamen
te o que entendemos pelo termo - a " realeza " ou a " autoridade
rea l " ( talvez a palavra latina imperium estej a mais prxima que a
palavra regnum ) ; mas mesmo assim, passa conotaes polticas que
esto ausentes no Evangelho. O " Reino " dos Evangelhos est muito
mais prximo do Reino dos autores apocalpticos, j que supe a
ideia de um novo mundo, uma nova dispensao, uma nova ordem
mundial. Mesmo a, existem diferenas vitais, uma vez que o Reino
do Evangelho j est presente, "o Reino de Deus est no meio de
vs " ( Lucas 1 7,2 1 ) ou " O Reino de Deus j chegou a vs" ( Lucas

1 72 1 1 73

1 1 ,20; Mateus 1 2 ,2 8 ) . Aqui o Reino visto, acima de tudo, como


o poder divino manifestado nas obras sobrenaturais de Jesus. Nou
tros lugares, e mais comumente, o Reino mostrado como um novo
estado ao qual os homens so chamados, ou uma nova descoberta comparado a um banquete nupcial ( Mateus 22 ) , a um gro ou
semente (Mateus 1 3 ,24; 1 3 ,3 1 ; Marcos 4,26-2 9 ) , colheita ( Mar
cos 4,26-29; Mateus 1 3 ,24- 3 0 ) , a um tesouro escondido ( Mateus
1 3 ,44 ) , a uma prola de grande valor ( Mateus 1 3 ,45 ) .
Ao longo da pregao do Reino, a misso de Jesus, o Filho do
Homem, como figura central na nova dispensao reconhecida em
vez de afirmada . E quando, finalmente, Pedro confessa que Jesus "o
Messias", "o filho do Deus vivo " (Mateus 1 6 , 1 6 ) , isso imediatamen
te seguido no por qualquer declarao de um triunfo futuro, mas
pelo anncio feito por Jesus de sua paixo e morte. A revelao do
mistrio do Reino , ao mesmo tempo, a revelao do mistrio da cruz.
Essa a novidade suprema do Evangelho de Jesus: a vinda do
Reino e a nova aliana espiritual que os profetas vaticinaram so
concretizadas somente pela paixo do messias. " Isto o meu san
gue, o sangue da Aliana, que derramado por muitos" ( Mateus
26,28; Marcos 1 4 ,24 ) , " Este clice a Nova Aliana em meu san
gue

"

( Lucas 22, 20 ) . Desse ponto em diante tudo mudado. A san

o da nova aliana na ltima ceia imediatamente seguida pela


rejeio de Jesus como messias por parte dos j udeus, de sua con
denao e morte nas mos dos gentios por instigao dos j udeus e,
finalmente, por sua ressurreio.
Esses acontecimentos, na viso crist, so a manifestao final
da divina misso de Jesus, o cumprimento histrico da profecia e a
porta de entrada para uma nova era . Com eles, o Reino de Deus j
chegou, uma vez que Jesus est agora sentado direita d o Pai com
suprema autoridade sobre as foras da Terra e do Cu. E, de ante
mo, alude tal autoridade messinica ao incumbir os apstolos
aps a ressurreio: "Toda autoridade sobre o Cu e sobre a Terra

A Formao da C ristandade 1 Captulo 6

me foi entregue. Ide, portanto, e fazei que todas as naes se tornem


discpulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Esprito San
to " ( Mateus 2 8 , 1 8 - 1 9 ) .
Assim como a antiga Aliana d o Sinai gerou o antigo Israel, ago
ra, a nova Aliana no sangue de Cristo cria um novo povo, um se
gundo Israel espiritual que receberia a promessa e entraria no novo
Reino. Esse Reino seria universal, estendendo-se a todas as coisas no
Cu e na Terra, como diz So Paulo:
para que, ao nome de Jesus,

se dobre todo ;oelho dos seres celestes,


dos terrestres e dos que vivem sob a terra,
e para a glria de Deus, o Pai,

toda lngua confesse:


Jesus o Senhor (Filipenses 2, 1 0- 1 1 )

A Igrej a constituda pela efuso do Esprito Santo no Pentecos


tes, como fora prometido pelo Cristo Ressuscitado, no entanto, era
instrumento do Reino em um sentido especial, visto que era o corpo
de Cristo, e nela e por ela que Jesus estabelecera seu Reino na Terra.
Foi pelo Esprito, que era o esprito de Cristo, procedente do Pai,
que a Igrej a foi criada e guiada por todo o Novo Testamento. Isso
realado como marca distintiva da nova sociedade, que no era con
cebida como uma sociedade humana, mas, ao contrrio, como uma
nova criao, renascida em Cristo e destinada a se estender alm das
fronteiras de Israel at os gentios e toda a raa humana. Essa ltima
verdade, contudo, s foi realizada gradualmente. Para um forasteiro
que visitasse a igrej a primitiva em Jerusalm, ela deveria parecer ape
nas outra seita j udaica, to caracterstica desse perodo, como vemos
nas descobertas do Mar Morto.
Na verdade, a crise messinica do caminho da cruz foi o ponto
crtico na histria de Israel e do mundo. O povo hebreu, como um
todo, foi irresistivelmente arrastado para o turbilho da guerra e da
destruio que arruinou as pontes entre os mundos dos gentios e dos

1 74 1 1 7 5

judeus. Os j udeus foram forados a recorrer ao estudo da lei como l


timo refgio da identidade nacional j udaica, ao passo que os cristos
tomaram caminho oposto e comearam, inicialmente por tentativas,
a se aproximar cada vez mais do mundo gentio que os rodeava.
Devemos recordar, contudo, que mesmo antes do apostolado cris
to dos gentios j havia uma diferena notvel entre o judasmo da
Palestina e o j udasmo das cidades helnicas. O j udasmo da Palestina
fora formado em resposta aos desafios apresentados pelo imprio Se
lucida durante o perodo macabeu, cuj o propsito era transformar
Jerusalm em uma cidade helnica e substituir o culto a Iahweh pelo
de Zeus. O sucesso da revolta macabeia contra os selucidas deu aos
judeus da Palestina a certeza de que Deus estava do lado deles, em ter
mos de insurreio militar contra as potncias mundiais dos gentios.
Ademais, a vinda do Imprio Romano e a total sujeio da Terra Santa
a uma odiosa lei estrangeira aumentou o sentimento de oposio ao
paganismo e a resistncia na manuteno de relaes com o helenismo.
Os judeus das cidades helnicas, por outro lado, embora mantives
sem a tradio religiosa bsica e, de fato, tentassem propag-la entre
os gentios nas cidades onde se localizavam as comunidades, eram mui
to mais abertos influncia da cultura helenista - como certamente
mostra a traduo da Bblia que fizeram para o grego, a Septuaginta.
Em contrapartida, temos a reao ao helenismo, que inclua uma
maior nfase na pureza da tradio j udaica e na separao mais se
vera possvel dos no j udeus; por sua vez, nas comunidades da dis
pora, temos a aceitao da lngua e da cultura helnica medida que
estas no conflitassem com o monotesmo, alm de ter sido feito um
esforo para tornar os gentios cientes da obrigao, tambm deles,
de adorar o nico Deus verdadeiro, o Deus de Israel. E, uma vez que
os j udeus da dispora somavam mais de 75 % da populao j udaica
total no Imprio Romano (esta ltima estimada entre 5 a 8 milhes
de pessoas ), a importncia desses j udeus como uma ponte entre o j u
dasmo e o helenismo pode ser facilmente compreendida .

A Formao da C ristandade 1 Captulo 6

Entretanto, como observa Henri Daniel-Rops ( 1 90 1 - 1 96 5 ) :


Este ramo do j udasmo teve dificuldades e encontrou a lguma re
s istncia . Os j udeus rigoristas desconfiavam dos convertidos. Alm
disso, o rito de circunciso era o brigatrio para todo homem que
desej asse tornar-se u m verdadeiro filho de Iahweh e membro pleno
da comunidade j udaica, de modo que u m grande nmero de aspiran
tes a proslitos recuavam a o se deparar com tal fato. Assim, dividi
dos entre u m exclusivismo que iria tornar-se cada vez mais violento
at o perodo da catstrofe, conhecido como "a guerra j udaica " , e
um universalismo que, embora a d mirvel, no se atreveu a chegar
concluso lgica e declarar que no havia m a i s " circunciso ou incir
cuncis o " ( Co lossenses 3 , 1 1 ) , a conscincia j udaica parecia suspensa
num estado de desequilbrio . 1

Foi o cristianismo, portanto, e no o j udasmo que colheu a sa


fra desses primeiros esforos missionrios feitos pelas comunidades
j udaicas das cidades helensticas. Ademais, aps a revolta de 66 a
70 A.D. que resultou na destruio de Jerusalm, e as duas revoltas
subsequentes de 1 1 5- 1 1 7 e 1 32- 1 3 5, a comunidade j udaica na Pales
tina, aos poucos, definiu o modelo tambm para as comunidades da
dispora, e tal modelo no era de um apostolado missionrio, mas
de uma revelao cuidadosa da lei e a elaborao de comentrios a
partir dos preceitos, um crescimento que cada vez mais isolava os j u
deus do contato com o mundo dos gentios, muito embora isso possa
ter contribudo para fortalecer os laos das comunidades judaicas em
face da desintegrao ou dissoluo.
A extenso da pregao apostlica aos gentios e a criao de
uma igrej a helnica foi obra de So Paulo, que deu o revolucionrio
passo de insistir no direito dos cristos gentios de se tornarem mem
bros da ecclesia sem a necessidade da circunciso ou da observncia
da lei mosaica. Mostrou que a antiga lei foi ah-rogada pelo sangue
1 Henri Daniel-Rops, The Age o( the Apostles and Martyrs, v ol. 1. New York,
Doubleday-lmage Book, 1 962, p. 43-44.

1 76 l 1 77

de Cristo e substituda pela nova lei, que era a lei da liberdade, e no


havia mais espao para nenhuma distino entre j udeus e gentios:
Vs todos sois filhos de Deus pela f em Jesus Cristo, pois todos vs, que
fostes batizados em Cristo, vos vestistes de Cristo. No h judeu nem
grego, no h escravo nem livre, no h homem nem mulher; pois todos
vs sois um s em Cristo Jesus. E se vs sois de Cristo, ento sois des
cendncia de Abrao, herdeiros segundo a promessa (Glatas 3,26-29).

Foi essa nova pregao que criou a grande rede de igrej as de


lngua grega ao longo das margens do Mar Mediterrneo at Antio
quia, ao longo da sia Menor, da Macednia, da Grcia e da prpria
Roma . Eis o tema dos Atos dos Apstolos, que uma histria verda
deira, mas, ao mesmo tempo, uma espcie de pico cristo. a Enei

da espiritual da Igreja de Jerusalm a Roma, com So Paulo, como


a figura heroica, que efetua a misso sagrada por meio de trabalhos
sobre-humanos e sofrimentos. Infelizmente, no temos nenhum regis
tro comparvel de como a Igrej a se espalhou em direo ao Oriente e
como a cristianismo siraco da Mesopotmia surgiu (pois as tradies
sobre a fundao da Igrej a de Edessa so lendas ) . Mas provvel que
o cristianismo siraco tenha derivado da igrej a dos gentios, possivel
mente de Antioquia, e no da igrej a j udaica em Jerusalm. Esta man
teve as prprias tradies por todo o cataclisma da Primeira Guerra
Judaico-romana e a destruio de Jerusalm, e mesmo durante a cri
se, igualmente sria, da Terceira Guerra Judaico-romana, apesar de
muita perseguio dos prprios conterrneos. Aos poucos, todavia,
perdeu contato com a igrej a dos gentios de modo que, por volta do
terceiro sculo, a vemos imergir na posio de seita heterodoxa - iso
lada tanto da igrej a dos gentios como da sinagoga j udaica e dividida
internamente pelo cisma dos ebionitas e pela estranha faco dos el
quesatas, surgidos por volta do ano 1 0 1 .
Nesse meio tempo, no entanto, n a igrej a dos gentios tornara-se a
igrej a crist, a Igrej a Catlica. Na primeira gerao no era, claro,
totalmente composta por gentios, mas muitos dos membros e lderes

Formao da C ristandade 1 Captulo 6

da igrej a da dispora, como o prprio So Paulo, eram j udeo-cristos.


Sobretudo, So Pedro, o prncipe dos apstolos, que estivera no co
mando da igrej a de Jerusalm nos primeiros tempos, era bastante ati
vo nas igrej as da dispora, primeiro em Antioquia e depois em Roma,
onde, segundo uma tradio antiga e bem atestada, tanto ele quanto
So Paulo foram levados morte na poca de Nero.
O papel de So Pedro foi de notvel importncia nesse progredir,
porque foram sua autoridade e influncia que preservaram a unidade
da propaganda revolucionria de So Paulo aos gentios e da tradio
j udaico-crist. Alm disso, h um bom motivo para acreditar que foi
sob influncia petrina, e representando a tradio de Pedro, que o
Evangelho mais antigo, o de So Marcos, foi escrito em Roma duran
te os anos 60, o que confere uma estrutura histrica estvel, aceita
tanto por j udeo-cristos como por gentios, como o fundamento da f.
Posteriormente, quando So Lucas ( t 84) repetiu essa mesma narrati
va evanglica de forma ampliada, combinou-a numa narrativa nica
e consecutiva com sua histria da fundao da Igreja em Jerusalm,
sua expanso pela pregao apostlica e, sobretudo, a misso de So
Paulo aos gentios.
Desse modo, foi criada uma escritura clssica oficial na qual to
dos os elementos da tradio crist - os dizeres de Jesus, a fundao
das igrej as, as epstolas paulinas e outras tradies apostlicas pode
riam ser incorporadas.
Nessa altura, na ltima metade do primeiro sculo, o problema
judaizante no era mais to agudo. Para os convertidos oriundos de
um ambiente totalmente gentio, o cristianismo no parecia mais uma
espcie de j udasmo. Era, para os devidos efeitos, uma nova religio o Evangelho da Salvao da humanidade em Cristo, o Filho de Deus.
Quanto mais estavam desunidos da comunidade j udaica, contudo,
mais estavam expostos hostilidade do mundo pago, j que no
tinham mais uma posio social de uma comunidade reconhecida de
compatriotas para proteg-los.

1 78 1 1 79

Assim, os primeiros cristos pareciam viver num vcuo social,


pendendo entre os mundos dos j udeus e dos gentios, e esse isolamen
to cultural nada mais era seno a expresso social de uma questo
espiritual mais profunda, da qual estavam plenamente conscientes.
Sentiam que viviam em dois mundos e em duas idades do mundo dife
rentes. A vinda do Cristo tinha acabado com a antiga ordem; o antigo
mundo estava morto, o antigo Israel tinha perdido seu posto, uma
nova ordem nascera, cujos primeiros frutos eram os prprios cristos.
J possuam o Reino pela f e esperana; tinham somente que esperar
pela manifestao final e o triunfo. Consequentemente, as condies
externas da vida presente no importavam. Estavam apenas viaj ando
pelo que restara de um mundo destroado rumo a um objetivo de
terminado. A Igrej a era a sociedade do mundo que h de vir, e eles j
possuam "o penhor d o Esprito " ( 2 Corntios 1 ,22) e o antegozo da
vida no novo mundo.
O autor da epstola aos Hebreus expressou esse sentimento de
tenso e expectativa numa maravilhosa passagem em que explica a
continuidade e a diferena das dispensaes j udaica e crist . V toda
a histria do povo eleito como uma peregrinao de f desde quan
do Abrao deixou sua terra em obedincia ao chamado divino, sem
saber aonde iria, vivendo em tendas numa terra estranha, esperan
do todo o tempo a verdadeira ptria cujo arquiteto e construtor era
Deus. Do mesmo modo, os descendentes espirituais, "coerdeiros da
mesma promessa " (Hebreus 1 1 ,9 ) , viaj aram por toda a histria, supe
rando cada obstculo e provao pelo poder da f. "Na f, todos estes
morreram, sem ter obtido a realizao da promessa, depois de t-la
visto e saudado de longe, e depois de se reconhecerem estrangeiros e

peregrinos nesta terra " (Hebreus 1 1 , 1 3 ) . Os cristos so os herdeiros


dessa grande tradio, mas agora a peregrinao tinha chegado ao
fim e a promessa est cumprindo-se - no com tempestade, trevas e
fogo ardente no Monte Sinai, onde os homens no suportavam ouvir
a terrvel voz de Deus.

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 6

Mas vs vos aproximastes do Monte Sio e da Cidade do Deus vivo,


a Jerusalm celestial, e de milhes de anjos reunidos em festa, e da
assembleia dos primognitos cujos nomes esto inscritos nos cus, e
de Deus, o j uiz de todos, e dos espritos dos justos que chegaram
perfeio, e de Jesus, mediador de uma nova aliana, e do sangue da
asperso mais eloquente que o de Abel ( Hebreus 1 2,22-24 ) .

Todas as coisas foram mudadas. Cu e terra sero abalados. So


mente o Reino permanecer firme.
Diante desses extraordinrios eventos de transformao mundial,
todas as diferenas de classe, raa e cultura entre os primeiros cris
tos gentios desapareceram. Punham em prtica, com relao a eles
mesmos, a parbola de Jesus que falava de um homem que dera um
grande j antar e que os convidados tinham se recusado a comparecer,
de modo que os lugares foram preenchidos pelos sobejos das ruas os pobres, os estropiados, os cegos e os coxos ( Lucas 14,1 6-24 ) .
A unidade d a nova comunidade era essencialmente uma unidade so
brenatural, que no dependia de circunstncias externas, mas da unio
espiritual dos fiis entre si, em Cristo. Essa unio era realizada, sobre
tudo, nos sacramentos que eram os canais para a transmisso da vida
do Esprito e o meio pelo qual o fiel era incorporado no organismo
divino ou corpo mstico do qual Cristo era a cabea, "cujo Corpo, em
sua inteireza, bem ajustado e unido por meio de toda junta e ligadura,
com a operao harmoniosa de cada uma de suas partes, realiza o seu
crescimento para a sua prpria edificao no amor" ( Efsios 4, 1 6 ) .
A unidade orgnica sobrenatural no est limitada vida espiri
tual interior do cristo - vida da f e da caridade -, mas tambm
um princpio de organizao externa e de autoridade hierrquica. As
diferentes ocupaes ou ministrios na Igrej a representam as funes
orgnicas de um Corpo e, como os rgos fsicos, tm funes separa
das e interdependncia mtua e coordenao, da mesma forma ocorre
com a vida comunal organizada e a vida hierrquica da Igrej a. Desde
as primeiras comunidades crists, estas no eram vistas como corpos

1 80 l 1 8 1

autnomos independentes. Ainda que estivessem espalhadas pelo


mundo romano entre muitas cidades e povos, elas eram uma coisa s,
como Cristo era um. Como Cristo fora mandado para o mundo pelo
Pai, da mesma maneira os apstolos foram mandados por Cristo, e
os ministros das igrej as locais - presbteros, epscopos, diconos recebiam a funo e a autoridade dos apstolos. Essa insistncia da
unidade apostlica na tradio, na doutrina e na autoridade percorre
todo o ensinamento da cristandade primitiva, assim como o Novo
Testamento e os escritos do perodo ps-apostlico.
No incio, a questo da organizao era, relativamente, pouco
importante. Tudo dependia da autoridade do grupo central dos aps
tolos, que eram os fundadores e supervisores da nova comunidade,
e, em segundo lugar, dos outros representantes do ministrio supe
rior - profetas, mestres e missionrios - cuj as atividades no estavam
confinadas a nenhum lugar em particular. O ministrio local era, na
verdade, de importncia secundria, como vemos na listagem de So
Paulo dos diferentes ministrios ou "carismas" da Igrej a - " Em pri
meiro lugar, os apstolos; em segundo lugar, profetas; em terceiro
lugar, doutores . . . Vm a seguir, os dons dos milagres, das curas, da
assistncia, do governo e o de falar diversas lnguas" ( 1 Corntios
12,2 8 ) . A importncia dos apstolos, os pais fundadores das igrej as
locais, era irresistvel, tanto como fonte e regra da f, assim como
fonte e centro de autoridade, e mesmo as igrej as que no foram dire
tamente fundadas por eles buscavam-nos para orientao e aceitavam
a autoridade fiscalizadora deles, assim como as demais igrej as.
Contudo, quando os apstolos faleceram, o problema da orga
nizao eclesistica se tornou de importncia imediata para a Igreja.
A insistncia na unidade da Igrej a e a manuteno da tradio apostli
ca permaneceram to fortes quanto antes, mas, para ser eficaz tinha de
ser intensificada pelo fortalecimento do ministrio local e pelo lao da
subordinao hierrquica. Temos um indcio muito valioso desse pero
do de transio na carta escrita por So Clemente I (t99), o Romano,

Formao da C ristandade 1 Captulo 6

em nome da Igrej a de Roma para a Igreja de Corinto, por volta do ano


97, pois esta havia deposto do ministrio seus principais presbteros.
Toda a epstola dedicada defesa do princpio da ordem hierrquica
e da autoridade como provenientes da tradio dos apstolos.
Os apstolos foram constitudos pelo Senhor Jesus Cristo pregadores
do Evangelho para ns; Jesus Cristo foi enviado por Deus [ . . . ] E assim,
enquanto iam pregando, por regies e cidades, a Boa Nova e batiza
vam os que obedeciam ao desgnio de Deus, iam estabelecendo os pri
meiros deles [as primcias] - depois de pass-los prova no esprito como bispos e diconos dos que haveriam de crer.2
( . . . ] Tambm nossos Apstolos tiveram conhecimento por Nosso Se
nhor Jesus Cristo de que haveria disputa pelo episcopado.
Por isso, com perfeito conhecimento do que haveria de acontecer, cons
tituram bispos e diconos, e depois deram aos sucessores a norma de
que, quando morressem, outros homens, postos prova, os sucederiam
no ministrio. Esses homens, escolhidos por eles, ou posteriormente,
por outros exmios vares, com o consenso de toda a Igreja [ . . . ] .3

Nesse momento vemos que a insistncia de So Clemente a res


peito do princpio da autoridade e da sucesso apostlica na Igrej a
a consequncia necessria de sua crena de que os cristos so um
povo parte - " o povo de Deus " no sentido literal. Conquanto o
rompimento com o j udasmo estivesse completado h mais de uma
gerao, o raciocnio e a linguagem de So Clemente esto enraizados
na antiga tradio hebraica de modo to forte quanto a do autor
da epstola aos hebreus. Fala, no como um gentio, mas como um
filho espiritual de Israel. Como na primeira epstola de So Pedro, a
singular vocao dos cristos identificada com a do povo eleito, e
2 1 Clemente (carta Propter Subitas), 42, 1 ;4. ln: A F Catlica: Documentos
do Magistrio da Igreja - Das Origens aos Nossos Dias. Org., intr. e notas de
Justo Collantes, S.J.; trad. cotejada com os originais em latim e grego e atua
lizao com novos documentos de Paulo Rodrigues. Rio de Janeiro/Anpolis,
Lumen Christi/Diocese de Anpolis, 2003, p. 570. (N. T. )

3 Idem, 44,1 -2, ibidem. ( N . T. )

1 82 l 1 83

as palavras da escritura sobre a prerrogativa exclusiva de Israel so


aplicadas Igrej a:
Quando o Altssimo dividiu a s naes e dispersou os filhos d e Ado,
estabeleceu os limites das naes conforme o nmero dos anjos de
Deus. O povo de Jac tornou-se a poro do Senhor e Israel a medida
de Sua herana.
E, noutra parte, Ele disse: Eis que o Senhor tomou para si uma nao
do meio das naes, como um homem apropria-se das primcias de sua
eira; e o Santo dos Santos vir adiante dessa nao.4

E como Israel ficara separado das naes por intricadas obriga


es e restries da lei, do mesmo modo agora a Igrej a era um povo
parte, com leis e modo de vida prprios, fato que o afastava dos
judeus e dos gentios, igualmente.
primeira vista parece difcil ver como essa separao pde ser

mantida, j que os cristos no estavam mais segregados dos de


mais, fosse por nacionalidade ou diferenas culturais. No entanto,
desde o incio, a presso das hostilidades externas e perseguies
era to grande que produziu uma barreira natural que separou os
cristos do restante do mundo romano. Por dois sculos e meio
uma longa guerra foi travada entre a Igrej a e o Imprio, iniciada
na poca de Nero e nunca totalmente terminada, apesar de pero
dos ocasionais de trgua e descanso, at a converso do imperador
Constantino ( 2 72- 3 3 7 ) .
A s causas d a perseguio no so imediatamente bvias, visto que
o Imprio Romano normalmente era tolerante em questes religiosas
e os cristos no eram apenas politicamente inofensivos, mas tinham
inculcado a obedincia ao governo romano como um dever religioso.
Devemos, no obstante, lembrar que a segunda metade do sculo
I A.D. e a primeira metade do sculo II A.D. foram os perodos que

Clemente, 29,2-3 . A traduo do presente trecho foi feita a partir da


traduo inglesa de J. B. Lightfoot. (N. T. )

4 1

A Formao da C ristandade 1 Captulo 6

testemunharam a luta de vida e morte do povo hebreu contra Roma,


e a distino entre j udeus e cristos no era to aparente para as au
toridades nesse perodo quanto, posteriormente, veio a se tornar. Caio
Suetnio (69-1 4 1 ) menciona a perseguio, na poca de Domiciano
( 5 1 -9 6 ) , daqueles " que, dissimulando a origem, j amais haviam paga
do os tributos devidos pelo seu povo " . 5
A reao dos prprios cristos perseguio, inevitavelmente, foi
importante. no primeiro sculo, provavelmente no governo de Do
miciano, em que os cristos experimentaram perseguies e sentiram
a hostilidade do Imprio Romano, que encontramos a expresso mais
veemente dessa reao nas pginas do Apocalipse. Roma Babilnia,
"a grande me das prostitutas, [ . . . ] embriagada com o sangue dos
santos e com o sangue das testemunhas de Jesus " (Apocalipse 1 7,5-6 ),
o imprio do reino da Besta que busca destruir a Igrej a, mas que j
est destinada destruio pelo retorno triunfante de Jesus e o esta
belecimento do reino dos santos.
Essa obra notvel, imensamente diferente dos outros escri
tos do Novo Testamento e da Carta de Clemente 1, que lhe quase
contempornea,6 mostra quo intensa se tornara a hostilidade entre
a Igreja e o Imprio, apesar dos cristos nunca terem se envolvido
nas sucessivas revoltas j udaicas contra Roma. No de surpreender,
todavia, que a atitude de passiva hostilidade dos cristos, a recusa
em tomar parte em qualquer das cerimnias pblicas e a deliberada
separao da vida civil do mundo helenstico-romano devessem ter
provocado a suspeita e a hostilidade das autoridades.
O Imprio viu-se na presena de um vasto movimento subterr
neo que no compreendia, mas que temia e suspeitava . E quando, no
5

Suetnio, A Vida dos Doze Csares, Domiciano 1 2 .

Segundo a Bblia d e jerusalm, a composio d o Livro d o Apocalipse, pos


sivelmente, deu-se por volta do ano de 95, durante o reinado de Domiciano,
mas h quem afirme que algumas partes j estavam escritas desde o tempo de
Nero, ou seja, um pouco antes do ano 70. (N. T. )
6

1 84 l 1 85

final do sculo III, o Imprio esteve envolvido numa srie de crises


sociais, o cristianismo foi escolhido como o representante mais bvio
das foras subversivas que ameaavam o modo de vida romano.
Da parte dos cristos, por sua vez, perseguio e martrio eram
reconhecidos como condies normais da vida da Igrej a. Foram vati
cinados nos Evangelhos e tinham como arqutipo supremo o exem
plo do prprio Cristo. O mrtir seguia os passos de seu mestre, e a
morte expressava a identidade entre " a cabea e os membros " , que
era o princpio-chave da teoria paulina de Igrej a. Consequentemente,
no de surpreender que a ideia de martrio sej a o tema dominante
da literatura e do pensamento dos antigos cristos ao longo de todo o
perodo do Novo Testamento at Eusbio de Cesareia (265-3 3 9 ) . Na
primeira era da Igrej a, o ideal de santidade estava corporificado na
figura do mrtir - o homem que "testemunhava " com o prprio san
gue a f crist. O ideal e mesmo a prpria palavra remontam o princ
pio do cristianismo - de Santo Estvo ( t34/40 ? ) a Santo Antipas de
Prgamo ( t 90 ? ) , " minha testemunha fiel, que foi morto j unto a vs "
(Apocalipse 2,1 3 ) e a referncia em So Joo de trs testemunhas: o
Esprito, a gua (do batismo) e o sangue ( do martrio ) ( 1 Joo 5,7-8 ) .
Ao longo de todo o perodo de perseguio o s mrtires desempenham
um papel cada vez mais importante na vida da comunidade crist.
A literatura que versa sobre o assunto - as Epstolas de Santo
Incio de Antioquia ( 3 5 ?-98/1 0 7 ? ) , o Martrio de Policarpo (escrito
por volta do ano de 1 5 6 ) , a Carta a Diogneto ( final do sculo II), a

Carta das Igrejas de Lio e Viena s Igrejas da sia e da Frgia ( so


bre o martrio ocorrido na Glia em 1 77), as Atas de Santa Perptua
( 1 8 1 -203 ) e seus companheiros, e as Cartas e Atas de So Cipriano
de Cartago (t 25 8 ) - nos d um conhecimento mais ntimo da men
talidade dos primeiros cristos do que quaisquer outros documentos.
Mostram como a expectativa do martrio era um dos fatores perma
nentes da vida crist e como o triunfo dos mrtires foi partilhado pe
los fiis como propriedade e glria comuns a todos. Ao escrever numa

A Formao da C ristandade 1 Captulo 6

poca de relativa paz, Orgenes ( 1 85-25 3 ) recordava as perseguies


anteriores como a poca de ouro da Igreja :
O s dias d a verdadeira f foram aqueles em que tivemos muitos mrtires,
nos dias em que costumvamos levar os corpos dos mrtires para o cemi
trio e voltar diretamente para nos unir assembleia. Naqueles dias, toda
a Igreja estava de luto e as instrues que os catecmenos recebiam pre
tendiam prepar-los para confessar a f no exato momento da morte, sem
vacilar ou falhar na crena no Deus vivo. Havia poucos fiis nessa ocasio,
mas eram verdadeiros; seguiam o caminho estreito que conduz vida.7

Assim sendo, na cultura dos primeiros cristos, a figura do mrtir


tomou o lugar da figura do heri da cultura pag, e as vidas e legen
das dos mrtires substituram os mitos heroicos e lendas que eram os
elementos mais populares e persistentes da antiga cultura.
difcil exagerar a importncia do ideal e do culto dos mrtires
para a cultura crist . Cada uma das igrej as importantes tinha seus
prprios mrtires, que eram tomados como intercessores especiais
e cujo culto fortalecia a solidariedade da comunidade espiritual.
E havia tambm personagens muito famosas, cuj as histrias eram
conhecidas por todo o mundo cristo - os " megamrtires " , como
so chamados pelos bizantinos - como So Jorge ( 275/2 8 1 -3 03 ) ,
So Srgio ( t 3 0 3 ) , So Cosme ( t2 8 7 ) e So Damio ( t2 8 7 ) , e os
cultos eram amplamente difundidos, tanto no Oriente quanto no
Ocidente, da Prsia Glia .
Desde cedo, o culto dos mrtires tambm encontrou expres
so na arte e arquitetura , assim como na arte das catacumbas e
na influncia do martyrium, ou cmara funerria, no desenvol
vimento da igrej a de planta centralizada com cpula . Em Roma,
sobretudo, a vida da Igrej a centrava-se nos grandes cemitrios
suburbanos que surgiam em propriedades privadas, fora dos

Orgenes, De Principii, 3,3,2. ln: Jean Danilou, Origen. New York, Sheed
and Ward, 1 955, p. 4 1 .

1 86 l 1 87

muros da cidade. A ficavam os tmulos dos mrtires, onde eram


celebradas as festividades ou aniversrios, de modo que a Igrej a
prestava culto na presena dos mrtires. Ademais, esses cemit
rios subterrneos, por serem estveis, davam oportunidade para
o desenvolvimento da arte crist . Com tcnicas e motivos inspi
rados na arte popular de tradio helenstica do perodo, a arte
crist os transformou, segundo os seus propsitos, num sistema
de simbolismos, em que representaes naturalistas de formas
como a vinha, o peixe, a pomba, a ncora, a coroa etc . adquiriam
um significado esotrico ba stante claro para o fiel, mas comple
tamente privado de sentido para os no iniciados. Em outros ca
sos, motivos mitolgicos como o de Orfeu ou Hermes Criforo
so traduzidos em termos cristos como a figura do Cristo, o
bom pastor. A mais comum de todas a imagem da Orante - uma
figura feminina de mos estendidas, que smbolo, ao mesmo
tempo, da Igreja em orao e da alma crist . Por fim, h pintu
ras que ilustram nitidamente cenas do Antigo Testamento ou da
liturgia . Dentre elas, existe uma cena na catacumba de Npoles
com trs virgens construindo uma torre que , sem dvida, uma
ilustrao da viso de Hermas, o liberto - profeta romano do s
culo II -, um exemplo nico de cooperao entre a arte crist pri
mitiva e a literatura para criar um novo tipo de imagem potica, 8
A pintura encontra-se no teto da catacumba de San Gennaro, em Npoles.
a nica representao da obra O Pastor de Hermas, documento quase des
conhecido atualmente, mas muito conhecido no perodo da Igreja primitiva.
A obra conta a histria de Hermas, um escravo liberto que tem vises do cu
e aprende com seu guia espiritual, o pastor, a importncia fundamental da
mudana de corao e da converso simplicidade da f. A pintura traz uma
torre, que aparece numa das vises de Hermas, e trs virgens que parecem
carregar algumas pedras para construir a torre. As pedras representam os
vrios povos e as diferentes respostas ao chamado da f. Interessante notar
que as pedras diferem entre si. As brancas e perfeitas so os lderes da Igre
ja e os mrtires, e as pedras que exigem corte so os fiis que precisam ser
aperfeioados. (N. T. )
8

A Formao da C ristandade 1 Captulo 6

que prenunciava a arte da cultura crist das eras vindouras. No


menos importante que o ideal do martrio era o da virgindade,
que tambm remonta a primeira era da Igrej a . Na verdade, os
dois ideais estavam associados - primeiro, pelo culto das virgens
mrtires, como Santa Ins ( 3 04 - 3 1 7 ) , bastante popular, e, em se
gundo lugar, pela ideia de que a virgindade era uma espcie de
vida de martrio, um testemunho do poder da f para transcender
as fraquezas humana s . Assim, o ideal de ascetismo como uma
luta heroica para superar o mundo e a carne rememora as origens
e associada pelos primeiros autores cristos ideia de martrio
e virgindade . Nas palavras de So Cipriano, habet et pax caronas

suas - a paz tambm tem seus louros .


E assim como os confessores e as virgens tinham uma posio uma ordo -, na igreja primitiva igualmente tinham os ascetas. Os "fi
lhos da aliana" - b 'nai qyama -, para quem Santo Afrates (270-345 ),
o primeiro mestre siraco, escreve, no eram monges, mas chegavam
prximo da vida monstica, j que eram cristos vivendo uma vida
asctica e celibatria que os diferenciava dos demais fiis. Eram, por
assim dizer, pr-monges, e fcil entender como tal instituio iria,
inevitavelmente, evoluir, sob circunstncias favorveis, para uma vida
monstica plena.
Era um incio bem modesto, e dificilmente no sculo II podemos
falar de uma cultura crist, contudo, haviam sido postos os funda
mentos para um novo modo de vida que no era nem grego nem ju
deu, mas unia as duas tradies sob a inspirao de um novo esprito.
Isso apresentado, de maneira bem intensa, na Carta a Diogneto,
que um dos escritos ps-apostlicos mais notveis. O autor des
creve como os cristos estavam dispersos em todos os lugares, tanto
na Grcia quanto nas cidades brbaras, vivendo exteriormente como
quaisquer outros homens, mas de modo totalmente diferente na vida
ntima. So, diz a carta, " uma terceira raa " , nem judeus ou gregos,
mas algo novo. De fato, conclui:

1 88 l 1 89

[ . . . ] o que a alma no corpo, so no mundo os cristos. Encontra-se


a alma em todos os membros do corpo, e os cristos dispersam-se por
todas a cidades do mundo. [ . . . ] A carne odeia a alma e a combate
[ . . . ] ; tambm o mundo odeia os cristos [ . . . ] mas so eles que sustm
o cosmo. [ . . . ] Deus os colocou em to elevado posto, que no lhes
lcito recusar.9

9 A Carta a Diogneto. lntr. e notas Dom Fernando A. Figueiredo, trad. Abadia


de Santa Maria. Petrpolis, Vozes, 2003, VI, p. 24-25. (N. T. )

l 191

C a p t u l o 7

O C r i st i a n i s m o e o M u n d o G re g o

Em meados do sculo II, o grande conflito entre o povo hebreu e


Roma havia chegado ao fim, e o mundo antigo entrara em um pero
do de paz e prosperidade sob o governo dos imperadores da dinastia
Antonina . A esperana de uma grande catstrofe ou da revoluo
mundial que, at aqui, confortara j udeus e cristos de modos dife
rentes na resistncia perseguio, nesse momento, tinha tornado-se
mais remota e, portanto, tiveram de comear a se adaptar nova
situao. Fizeram-no, contudo, de modos diferentes. Os j udeus ten
deram a se afastar do contato com a civilizao grega e a reorganizar
a vida nacional em torno de novos centros culturais, extremamente
conservadores, que cresciam na Mesopotmia em Sura e Pumbedita.
No me possvel discutir, como gostaria de fazer, tal evoluo
do judasmo babilnico no terceiro sculo. Infelizmente, isso tende a
ser negligenciado na maioria das histrias do cristianismo primitivo
e do Imprio Romano. Foi de grande importncia, no entanto, pois
acarretou o progressivo afastamento dos j udeus da cultura helenstica
e ocidental e o estreitamento das relaes com o mundo de lngua ara
maica ou siraca da Babilnia, que esteve, nessa poca, primeiro sob
o governo do Imprio Parto e, posteriormente, sob comando da nova
monarquia sassnida, que era a mais terrvel inimiga dos imprios
romano e bizantino.
Em Sura e Neardeia, e depois em Pumbedita, surgiram as gran
des escolas j udaicas numa sucesso de famosos mestres, de " Rav" ou

A Formao da C ristandade 1 Captulo 7

Abba Arika ( 1 75-247 ) a Rav Ashi ( 352-427), chefe da Escola de Sura,


de 3 72 a 427. A foi criado o grande Talmude Babilnico, a base do
j udasmo medieval e moderno. Sua importncia no pode ser exage
rada. Infelizmente, de todas as religies clssicas, o j udasmo a mais
difcil para o leitor comum assimilar, pois este v-se confrontado no
s com a extenso da obra - que nas tradues inglesas modernas
chegam a 36 grossos volumes, mas, sobretudo, com o estilo e a falta
de unidade. Como escreve Israel Abrahams ( 1 8 5 8- 1 925 ) a respeito
do Talmude: "No um livro, uma literatura. Contm um cdigo
legal, um corpo de costumes rituais, poemas, preces, histrias, fatos
da cincia e da medicina, e fantasias do folclore " . 1 Assim, foi criada
uma barreira, em vez de uma ponte, entre a cultura j udaica e a gen
tlica, e isso explica um certo grau de isolamento cultural dos judeus
nos tempos antigos.
Os cristos, em contrapartida, travaram relaes cada vez mais
prximas com o mundo helenstico e iniciaram aquele longo dilo
go com o pensamento grego, continuado pelos primeiros apologis
tas, depois pela escola crist de Alexandria e, por fim, pelos Padres
Gregos dos sculos IV e V, como So Baslio ( 329-379 ) , So Greg
rio de Nissa ( 3 30-395 ) , So Gregrio Nazianzeno e Teodoreto de
Ciro ( 3 93 -46 6 ) .
Por volta d o sculo II, contudo, o helenismo era algo muito dife
rente do helenismo da Grcia clssica. Era um verdadeiro mundo de
cultura universal que abraava todo o mundo civilizado: de Roma a
Antioquia e Alexandria, estendendo-se mais ao Oriente at o cora
o da sia. Inicialmente, fora um fenmeno cultural e no nacional.
Um homem tornava-se heleno no por nascimento, mas por edu
cao, e quem quer que tivesse passado pela escola ou gymnasions
gregos era to heleno quanto aquele que nascera na tica . Alm

1 Israel Abrahams, Chapters on jewish Literature. Filadlfia, The jewish


Publication Society of America, 1 8 99, p. 45. (N. T. )

1 92 l 1 93

dessa importante parcela de genuno helenismo cultural, o mundo


helenstico abrangia uma imensa multido de pessoas que estavam
submetidas s leis das cidades e dos reinos gregos e que falavam a
lngua grega, apesar de ainda guardarem o contato com as culturas
mais antigas e no helnicas. Ao longo de todo o perodo romano,
essa forma secundria de cultura helenstica estava em expanso, em
especial na sia Menor, e as antigas lnguas vernculas eram substi
tudas pelo grego, assim como as lnguas gaulesa e ibrica estavam
passando a ser dominadas pelo latim na Glia e na Hispnia.
A postura religiosa e as necessidades dessas duas formas de socie
dade helenstica eram muito diferentes. Os povos dominados que no
estavam assimilados, ou estavam imperfeitamente assimilados, per
maneciam fiis s religies e cultos pr-helnicos, e foi por intermdio
deles que o mundo helenstico se exps invaso dos cultos orientais
e s ideias que ameaaram-lhe a independncia espiritual.
A prpria cultura helenstica tinha, quase desde o incio, a pr
pria tradio de sabedoria espiritual, cuj a expresso clssica eram
os dilogos platnicos. Posteriormente, no perodo helenstico, a tra
dio foi adaptada s necessidades de uma sociedade cosmopolita
at se tornar uma religio mundial racional comum a todo o mundo
helenstico. Foi uma espcie de pantesmo espiritualista, baseado no
princpio espiritual universal ou lgos, que era, ao mesmo tempo, a
causa imanente da ordem e da harmonia no cosmo e o princpio da
ordem moral na vida humana. Em um desdobramento posterior, em
especial com Epiteto ( 5 5 - 1 3 5 ) , no incio do sculo II, e com o impe
rador Marco Aurlio ( 1 2 1 - 1 8 0 ) , o elemento religioso na filosofia se
tornou cada vez mais manifesto, de modo que se transformou, apesar
do pantesmo original, em uma religio monotesta inspirada pelo
elevado ideal de perfeio moral.
Isso era, enfim, apenas um lado da tradio helenista, ainda que
o lado mais autntico. No mundo helenstico tambm existiam tra
dies provenientes do Oriente e no da Hlade - as tradies dos

A Formao da C ristandade 1 Captulo 7

inmeros povos que experimentaram um processo superficial de he


lenizao e que, ao menos, tinham aprendido a falar grego, mas per
maneceram, no fundo, fiis s religies e crenas do antigo mundo
oriental. Foi por meio desse elemento imperfeitamente helenizado que
o mundo helenstico ficou cada vez mais exposto, nos sculos II e III,
mar crescente de influncias orientais. Os prprios j udeo-cristos
representavam um elemento nesse movimento, mas uma vez que eram
no helnicos, representavam a tradio religiosa e nacional diferente
do povo hebreu. Alm desses, no entanto, havia uma multido an
nima e impessoal de povos que perderam suas tradies nacionais
distintivas e foram absorvidos na sociedade cosmopolita das monar
quias helenistas, sobretudo, pelo imprio mundial de Roma.
Esses povos permaneceram espiritualmente estranhos civiliza
o ocidental dominante. No partilhavam a postura helenstica t
pica de reverncia religiosa para com o mundo natural, como uma
manifestao visvel de inteligncia e ordem. Ao contrrio, eram pro
fundamente pessimistas na postura com relao vida e a respeito
de toda a ordem csmica, que viam como algo sob o domnio de
potncias demonacas; e buscavam um caminho de salvao que os
livrasse no s do corpo, mas do mundo e dos males do nascimento
e da procriao.
Tal postura finalmente encontrou expresso numa srie de mo
vimentos religiosos e teosficos que, normalmente, so agrupados
sob a denominao comum de gnosticismo. Tambm incluem a nova
religio mundial do maniquesmo que perduraria, ao menos, uns mil
anos, bem como heresias como o marcionismo e seitas como o man
desmo, que sobrevive at os dias de hoj e. A natureza essencial de to
dos esses sistemas religiosos pertencem a um mundo totalmente dife
rente daquele do helenismo ocidental ou mesmo da tradio j udaico
-crist: por sua vez, frequentemente apresentam uma incrvel seme
lhana com as religies e filosofias da antiga ndia. Todos so, como
o budismo e o jainismo, essencialmente formas de " libertao " -

1 94 l 1 95

moksha

que ensina o homem como se desembaraar do mundo e

da existncia corporal.
Tais sistemas esto de acordo com as filosofias hindus no profun
do pessimismo, que v a alma como um exlio, lanado em um mundo
de trevas:
Vs, meu filho, quantos corpos nos necessrio atravessar, quantos co
ros demonacos, e que sucesso contnua e quais cursos de astros para
nos lanarmos ao Um- nico ?2
[ . . . ] agora ela [alma] atinge o ponto onde cercada pelo mal, sabe que
no tem sada . Enganada, entra em um labirinto. [ . . . ] vagueia na terra
perseguida pelo mal. [ . . . ] Ela est tentando fugir do caos amargo, e
no sabe como ir escapar.3
Dor e aflio sofro neste corpo em forma de veste em que me arreba
taram e me lanaram. Quantas vezes o puser fora, tantas voltar, devo
sempre e de novo e amainar minha contenda e no olhar para a vida
em sua sh 'kima [habitao] .4

Podemos comparar essas passagens com o trecho que citei do

Maitrayana Upanishad, no nono captulo do meu livro Religion and


Culture5 [Religio e Cultura], que descreve o mesmo senso de desam
paro e sede por iluminao e libertao.
Do mesmo modo, a doutrina gnstica do Salvador

"O verda

deiro mensageiro desde o princpio do mundo a alterar suas formas


2 Hermes Trismegisto, " Discurso Sagrado de Hermes" . ln: Corpus
Hermeticum. III, 8. (N. T. )
3 Trecho do Salmo Naaseno. A seita gnstica dos naasenos mencionada por
Santo Hiplito de Roma ( 1 70-2 3 6 ) na obra Refutao de Todas as Heresias,
V. 1 0 . 2. (N. T. )
Trecho do Cinza Rba [O Grande Tesouro], livro sagrado dos mandeus, es
crito originalmente em aramaico. A traduo deste trecho em alemo pode ser
encontrada em Mark Lidzbarski, Cinza: Der Schatz oder das Crosse Buck der
Mandiier. Gttingen, 1 925, p. 46 1 . (N. T. )

5 Christopher Dawson, Religion and Culture. Intr. Gerald J. Russello.


Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 20 1 3 . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 7

e nomes pelo on, at que tenha chegado o seu tempo, e ungido pela
misericrdia de Deus por sua obra, alcance o descanso eterno "6 assemelha-se com a doutrina hindu de sucessivos budas ou jivas que
levam a mensagem de libertao para sucessivas eras. E tal semelhan
a era invocada por Mani ( 2 1 6-276 ) , na sua histria da revelao:
De on a on os apstolos de Deus no cessavam de trazer para c
sabedoria e obras. Assim, uma das eras de sua vinda foi nas terras
da ndia pelo apstolo dito Buda; em outra era foi para a Prsia por
Zoroastro; em outra, para as terras do Ocidente por Jesus. Depois
disso, na ltima de suas eras, a revelao desceu e essa profecia che
gou por meu intermdio, Mani, o apstolo do verdadeiro Deus, na
terra de Babel. 7

O paralelo mais extraordinrio, no entanto, entre o pensamento


hindu e o gnstico a crena que encontra a mais clara expresso
no j ainismo - de que o mundo repleto de almas que existem no
s em homens, mas em animais, vegetais e em todas as partculas da
matria, e que o homem iluminado deve abster-se, escrupulosamente,
de qualquer ato que possa destruir ou danificar essas vidas. Ora, ideia
semelhante encontrada nas escrituras maniqueias que relatam como
a natureza espiritual mais elevada de Jesus, o salvador e mensageiro
da vida, se dispersou e uniu-se a toda a criao material.
Isso, na linguagem maniqueia, o "Jesus sofredor " que '"pende
de toda a rvore', ' servido, aprisionado, em toda a iguaria', 'nasce,
sofre e morre todo o dia', e est disperso por toda a criao " . 8 Des
se modo, o " eleito " maniqueu, como o asceta j aina, est obrigado
6 Trecho dos escritos de Pseudo-Clemente, cujo romance religioso diz conter o
registro dos discursos de So Pedro feito por um Clemente (erroneamente iden
tificado como o papa Clemente 1 ou como o primo do imperador Domiciano),
que veio a se tomar companheiro de viagem do apstolo. Os relatos j eram
conhecidos pelos ebionitas, e os indcios levam a crer na autoria de um ariano,
que viveu nas proximidades da Cesareia, por volta do ano de 350. (N. T. )
7

Citado por Al-Biruni ( 973- 1 04 8 ) n a Cronologia dos Shahpurakan d e Mani.

Hans Jonas, The Gnostic Religion. Boston, Beacon, 1 95 8 , p. 229.

1 96 l 1 97

s regras mais estritas de abstinncia e no violncia . " Convm ao


homem " , est escrito na Kephalaia de Mani, " olhar para o cho ao
tomar o seu caminho, para que no pise aos ps da Cruz da Luz e
destrua as plantas " . Portanto, os medievais maniqueus posteriores,
como os j ainas, viam como o maior ato de virtude a total abstinn
cia de todo o tipo de alimento, ainda que isso viesse a acarretar a
morte voluntria.
Todas essas semelhanas, claro, no comprovam uma influncia
direta do pensamento hindu no Ocidente ou no Oriente Mdio, no
entanto, sugerem que o mundo dos povos orientais, que submergira
pelo avano vitorioso da cultura helenstica e do imperialismo ro
mano, estava reafirmando sua independncia espiritual. Tal evoluo
iria, sem dvida, ocorrer, caso o cristianismo no tivesse nunca exis
tido e, no fosse pelo cristianismo, isso poderia muito bem ter con
quistado e absorvido a religio e a filosofia helensticas e criado uma
nova religio mundial sincretista, comparvel forma mahayana do
budismo, que se espalhava pelo Norte da ndia para a sia Central e
China durante o mesmo perodo.
Mesmo sendo diferentes entre si, esses vrios credos tm uma ca
racterstica comum que os distingue do cristianismo. Todos so dua
listas e antimaterialistas, ensinando que a criao material m e que
Deus no o criador do mundo: todas concordam em considerar o
Salvador no um verdadeiro homem, mas uma potncia anglica ou
celestial que se manifestou na aparncia humana, e todos ensinam
que a salvao no deve ser encontrada na f em uma revelao hist
rica, mas ela se d pela iniciao em um conhecimento secreto - uma

gnosis ou teosofia que contenha os segredos supremos da cosmologia


e da metafsica.
Quando esse fluxo de doutrinas estranhas invadiram o mundo
antigo e tentaram transformar o cristianismo prpria imagem, a
Igrej a se deparou com um novo problema. A Igrej a era uma socie
dade orgnica, viva, consciente de possuir uma tradio sagrada, um

A Formao da C ristandade 1 Captulo 7

evangelho divino e um novo modo de vida. At o momento, contudo,


no tinha nenhuma ideologia ou gnosis no sentido helenstico. Agora,
tinha de erigir uma defesa fundamentada do cristianismo como um
corpo consistente de doutrina capaz de dar uma resposta a todas as
questes abstrusas suscitadas pelos novos movimentos. O desenvolvi
mento de uma teologia cientfica no foi completado at o perodo dos
grandes conclios, mas foi nessa poca - no final do sculo II e durante
a primeira metade do sculo III - que foram lanados os fundamentos
por Santo lrineu ( 1 30-202 ) e Tertuliano ( 1 60-220) no Ocidente, e por
Clemente de Alexandria ( 1 50-2 1 5 ) e Orgenes no Oriente.
O primeiro deles - Santo Irineu - foi a figura mais representativa,
j que pertence tanto ao Ocidente quanto ao Oriente e, de modo es
pecial, Padre e Doutor da Igrej a universal. Foi discpulo de So Po
licarpo de Esmirna ( 6 9- 1 5 5 ), que fora discpulo dos apstolos. Irineu
passou a vida como um missionrio no Extremo Ocidente e sucedeu
o mrtir So Potnio ( t l 77) como bispo de Lion (ento Lungdunum ),
numa poca de perseguio, nos dias do imperador Marco Aurlio.
A grande obra de Santo lrineu contra os gnsticos muito mais
que uma refutao polmica dos erros dos hereges. uma defe
sa original e profunda de todo o plano cristo de salvao - uma
filosofia crist da histria, uma teologia da criao e da encarnao,
bem como uma definio da misso da Igrej a como a guardi da
tradio apostlica e veculo da vida do Esprito. Contra as especu
laes cosmolgicas e teosficas dos gnsticos, insistia na necessi
dade de limites ao conhecimento humano ou mesmo da revelao
crist, uma vez que esta nunca pretendeu ser uma iniciao nos mis
trios csmicos e nas divinas teogonias. simplesmente a histria
das relaes de Deus com a raa humana, a paulatina educao da
humanidade pelas primeiras dispensaes registradas na Escritura
e a recapitulao do processo na encarnao do Verbo, por quem a
humanidade, finalmente, alcana seu bem-aventurado obj etivo divi
no. Desse modo, todos os mistrios da f so referentes s condies

1 98 l 1 99

da natureza e do conhecimento humanos. Todos se ocupam de um


nico tema - a doutrina em relao educao e regenerao da
raa humana, que a razo da criao e do propsito da histria.
E j que o homem uma criatura material, esse propsito abraa
o corpo assim como a alma. O homem no salvo do corpo, como
ensinavam os gnsticos, mas no corpo. O dom do Esprito consu
mado no corpo, como a obra da Encarnao foi includa e comple
tada na Igrej a . O plano divino realizado pelas sucessivas eras de
existncia fsica do universo em realidades concretas da natureza e
histria humanas. O esprito do realismo histrico expresso por
Santo Irineu na sua doutrina da Igrej a. O cristianismo, declara, no
igual ao gnosticismo, uma ideologia ou uma hiptese; uma tra
dio histrica da Igrej a histrica que pode ser reconhecida, por
sucesso direta, desde os fundadores apostlicos.
Em comparao com outros Padres Gregos, Santo Irineu deve
muito pouco ou nada filosofia . Seu pensamento completamente
cristo e bblico, tanto em fonte como em contedo, embora fosse um
homem de considervel cultura literria e um pensador convincente e
original. Em parte devido a sua posio isolada no Ocidente celta e la
tino, Irineu no fundou nenhuma escola e nenhuma tradio literria .
A tendncia do progresso teolgico grego seguiu um curso diferente,
determinado pelos lderes da escola catequtica de Alexandria - Cle
mente e Orgenes.
Esse caminho j fora iniciado pelos apologistas gregos, em espe
cial So Justino Mrtir ( 1 00- 1 6 5 ) e Atengoras de Atenas ( 1 3 3 - 1 90 ) ,
pois reconheciam a existncia d e u m conhecimento bsico d a verdade
que era comum tanto aos cristos quanto aos filsofos, e So Justino
explica isso graas " razo seminal " ( lgos spermatiks) que levou
ao mais sbio dos gregos a vislumbrar, at certo ponto, as verdades
agora manifestas no lgos encarnado.
A concepo da filosofia grega como preparao para o cris
tianismo foi muito mais bem desenvolvida por Clemente na escola

A Formao da C ristandade 1 Captulo 7

catequtica de Alexandria . Ele vai alm de Justino, no s ao afirmar


a filosofia como uma espcie de "terceira dispensao " a conduzir os
gregos ao conhecimento de Deus, mas como algo necessrio tambm
aos cristos, caso pretendessem entender tudo o que a f abarcava, de
modo a progredir da f para o conhecimento, a gnosis ( Clemente no
temia utilizar tal palavra, apesar das associaes herticas ) . Assim,
a escola de Alexandria no se satisfazia mais com a teologia estrita
mente tradicional de Santo Irineu. Audaciosamente aceitou o desafio
do pensamento helenstico e continuou a mostrar como a revelao
crist era a verdadeira resposta para a busca intelectual e moral da
filosofia helenista.
Decididamente, o maior representante dessa tendncia foi Or
genes, que era o mais erudito, no s da escola de Alexandria, mas
de todos os telogos e eruditos da Igrej a primitiva. Assim, inevit
vel que ele deva ter exercido uma profunda influncia na teologia e
cultura crists. Essa influncia, todavia, no foi inconteste e, ao fi
nal, a ortodoxia grega iria rejeitar sua teologia e condenar as obras.
Essa foi a penalidade do sucesso, pois a sntese feita por Orgenes
do pensamento helenista da poca - do perodo dos fundadores do
neoplatonismo, como Platino - foi demasiado completa para ser
aceitvel aos orientais.
Esse foi, sobretudo, o caso das arroj adas especulaes do seu
tratado fundamental, De Princiipis, que hoje sobrevive somente
na traduo, um tanto expurgada, feita por Rufino de Aquileia
( 34 0/3 4 5 -4 1 0 ) . Do mesmo modo que os predecessores, como Jus
tino, e os sucessores, como os telogos gregos do sculo IV, o cen
tro do pensar a funo criadora do lgos. O mundo de Orgenes,
como o dos neoplatnicos com quem tinha tanto em comum, um
universo hierrquico em que o lgos o elo intermedirio entre o
Pai, que o atothos - Deus propriamente dito - e os logiki, os
seres espirituais criados, sej am anjos ou homens, que recebem do

lgos todo o conhecimento espiritual que possuem, j que veem

200 1 2 0 1

nele a imagem ou o reflexo da divindade suprema . O mundo vi


svel, por sua vez, deve a beleza e a ordem criao espiritual
pela qual governada . Ao mesmo tempo, contudo, Orgenes tinha
plena conscincia das foras do mal - as potncias espirituais, at
mesmo anglicas, que exerciam profunda influncia neste mundo
material visvel. Foi para libertar a humanidade e toda a criao
material dessas foras do mal que o lgos se fez homem e sofreu a
morte na cruz. Os cristos continuam a mesma obra de salvao
quando, por sua vez, derrotam as foras do mal ao testemunhar
com o prprio sangue o triunfo do lgos sobre a morte . Basica
mente, Orgenes acreditava que essa obra de redeno csmica
seria total e toda a criao, que inclua at mesmo as prprias
potncias do mal, seriam reconduzidas para Deus e restauradas
na integridade original.
A ideia de salvao universal - a apocatstase, como a chamava
Orgenes - foi um dos pontos de sua teologia merecedores de conde
nao, mais tarde, por telogos de outras pocas, como tambm fo
ram salientadas as ideias de preexistncia de todas as almas humanas.
Na realidade, as doutrinas cosmolgica e hierrquica a respeito da
Trindade que constituam um perigo muito maior para a ortodo
xia catlica, j que tinham grande penetrao e influncia, por vezes
inconsciente, sobre toda a tradio da especulao teolgica grega.
No h dvida de que, apesar de Orgenes ter visto o lgos como
imagem eterna do Deus invisvel, sua doutrina francamente subor
dinacionista e v o lgos como inferior ao Pai na escala da existncia,
da mesma maneira como o restante da criao espiritual inferior ao

lgos. Isso est to de acordo com a tradio filosfica grega, de Flon


de Alexandria aos neoplatnicos, que foi prontamente aceita pelos
cristos gregos instrudos e contribuiu, enormemente, para o sucesso
do arianismo e do semiarianismo no sculo seguinte. Orgenes, entre
tanto, deve ser tomado como a fonte da principal tradio de altos
estudos cristos, tanto bblicos como teolgicos, na Igrej a Oriental.

Formao da C ristandade 1 Captulo 7

A escola de Cesareia, na Palestina, que ele mesmo fundou aps ter


sido forado a deixar Alexandria no ano de 232, tornou-se um grande
centro de estudos para cristos na Palestina e na sia Menor, e, num
perodo posterior gerou um dos maiores eruditos cristos, Eusbio de
Cesareia, o historiador. Ademais, no sculo IV, os grandes Padres da
Capadcia, So Baslio e os dois Gregrios, que sempre foram vistos
como a glria da teologia da Igrej a Oriental, sem dvida deveram a
inspirao ao pensamento de Orgenes, como vemos na antologia de
seus escritos compilada por So Baslio e So Gregrio Nazianzeno,
chamada Filocalia. 9
A helenizao de cultura crist, que atestam a influncia de
Orgenes e a escola de Alexandria, foi um movimento de longo
alcance que chegou a abranger quase todo o mundo mediterrneo.
A prpria Igrej a de Roma continuou a utilizar a lngua grega du
rante quase todo o sculo III, e os primeiros telogos ocidentais,
como Irineu na Glia e Santo Hiplito de Roma, todos eles escre
veram em grego . Parece paradoxal que a literatura crist latina e
toda a tradio teolgica da Igrej a Ocidental tenham-se originado
no na Europa, mas na frica, nos pases que hoj e so conhecidos
como Tunsia e Arglia .
Isso no significa, entretanto, que a nova literatura latina fosse
um plido reflexo da dominante cultura helenstica do Oriente. Lon
ge disso: era profunda e desconcertantemente original, sem dvida,
devido ao fato de que o primeiro escritor latino foi um homem de
gnio e com um talento natural para a escrita, maior que qualquer
um de seus contemporneos gregos. Nessa poca, a literatura romana
clssica tinha praticamente chegado ao fim.

9 Vale lembrar que h tambm uma compilao de textos dedicados ms


tica e ascese na Igreja Oriental que traz esse mesmo nome, com textos
que abrangem desde os Padres do Deserto e da Patrstica no sculo IV at
as obras de Gregrio Palamas ( 1 2 96- 1 3 5 9 ) e outros autores bizantinos do
sculo XIV. (N. T. )

202 l 203

Um silncio estranho recara sobre o mundo pago latino e, em


meio a tal quietude, uma nova voz de intensidade e convices apai
xonadas se fez ouvir. Era a voz de Tertuliano, o fundador da literatura
crist latina e uma das influncias formativas mais potentes na cultura
crist ocidental. Tertuliano, o filho de um oficial romano em Cartago,
era um escritor e combatente nato, com predileo pela controvrsia
teolgica e possuidor do dom de criar frases de efeito que perfuravam
a armadura da indiferena e do preconceito, atingindo o cerne da
questo. Nada poderia ser mais diferente dos grandes contempor
neos alexandrinos - Clemente e Orgenes - em estilo, pensamento e
temperamento. Estes escreviam como intelectuais gregos para uma
audincia cosmopolita, helenstica . Tertuliano escreveu como romano
para os romanos, como um cidado para os cidados, como um ju
risconsulto para os j urisconsultos. Apesar do estilo barroco, estranho
e difcil sempre ter sido um escndalo para os puristas, o que o levou
a ser tratado como uma espcie de proscrito pelos letrados historia
dores convencionais, seu latim era uma lngua viva e fez mais que
qualquer outro escritor para criar a lngua da Igrej a.
Alm disso, Tertuliano no era menos romano no pensamento e
nos ideais. Foi o ltimo representante dos grandes moralistas roma
nos, como Tito Lucrcio ( 99-55 a . C . ) , Dcimo Juvenal (t sc. li) e
Cornlio Tcito ( 5 5 - 1 20 ) , e a indignao moral, que fez de Lucrcio
um ateu e de Juvenal um pessimista, faz de Tertuliano um defensor da
f crist contra a corrupo do mundo pago. Sem dvida, isso tam
bm o tornou um puritano e, por fim, um herege. No entanto, mesmo
nesse aspecto, foi apenas um representante das ltimas evolues. Di
ferente dos outros hereges, Tertuliano conservou na Igrej a a influncia
teolgica e literria de So Cipriano a So Jernimo, e sempre foi
reconhecido como o primeiro dos Padres Latinos. 1 0
10 A seita dos tertulianistas foi reconciliada com a Igrej a pelo prprio
Santo Agostinho, e a baslica deles era um local de culto muito conhecido
em Cartago.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 7

O segundo dos Padres Latinos, So Cipriano de Cartago, tam


bm partilha da mesma preocupao com as questes morais e uma
opinio semelhante a respeito dos valores sociais e j urdicos. Embora
Cipriano fosse intelectualmente um discpulo de Tertuliano, os dois
no poderiam ser mais diferentes em personalidade. Este, um escritor
nato, um individualista inflamado, extravagante; aquele, um admi
nistrador nato, um homem de ordem e moderao, que governou a
Igrej a da frica com a autoridade e a prudncia de um grande ma
gistrado romano. Nada em literatura mais genuinamente romano
que o herosmo lacnico do julgamento e martrio de So Cipriano,
como registrado na Acta Proconsularia Cypriani, 1 1 e seu episcopado
e morte que explicam o imenso prestgio da sua memria, tanto no
Oriente quanto no Ocidente, mais que sua teologia ou obras.
As cartas de So Cipriano e o tratado sobre a unidade da Igrej a
Catlica esto entre os mais importantes documentos da histria da
Igrej a do sculo III que possumos. Mostra o alto grau de organiza
o constitucional e de autoridade cannica que a Igrej a viera a ter.
O mundo romano no podia mais repudiar o cristianismo como ou
tra daquelas seitas orientais e cultos de mistrio que pululavam o sub
mundo religioso do Mediterrneo. Era uma fora social organizada
com um sistema prprio e autnomo de governo e j urisdio. Em pro
vncias como a frica, a sia ou o Ponto, cada cidade tinha a prpria
igrej a, cada igrej a o seu bispo, e os bispos e as igrej as eram unidos por
conclios eclesisticos dentro das provncias e por um sistema regular
de correspondncia e comunicao. verdade que tais relaes, ainda
muito afastadas, estavam suscetveis a interrupes, como vemos no
conflito entre So Cipriano e Roma sobre certas questes cannicas.
No obstante, o carter ecumnico da organizao era to forte que a
Igrej a j era, potencialmente, da mesma extenso do Imprio.

11

Cf. Paul Monceaux, Histoire Littraire de l'Afrique Chrtienne, vol. 2.


Paris, Leroux, 1 90 1 , p. 1 79-90.

204 l 205

Na verdade, no Oriente ela j tinha comeado a transcender as


fronteiras imperiais nas terras contestveis entre os Imprios Romano
e Persa, sobretudo, no norte da Mesopotmia. A a converso do rei
Abgar IX de Edessa,12 que reinou de 1 76 a 2 1 4, acarretou a cristiani
zao do pequeno reino, ou estado satlite, de Osroena, de modo que
o cristianismo aos poucos se tornava a religio nacional da populao
siraca da Mesopotmia, e a porta estava aberta para uma maior ex
panso do cristianismo rumo ao corao da frica .
Assim, a o final desse perodo - n o incio d o sculo I V - a Igrej a
se tornara uma sociedade internacional e inter-racial, cuja extenso ia
do Oceano Atlntico ao Golfo Prsico ou alm. Era una na f, na or
dem e no culto, entretanto, j tinha permeado trs mundos culturais
e lingusticos diferentes. Do ponto de vista cultural no havia uma
cristandade, mas trs - a grega, a latina e a siraca -, e cada uma delas
j possua a prpria verso das Escrituras, a prpria forma litrgica,
e a prpria tradio literria. A tradio latina ainda era muito menos
rica que a grega, e a siraca era mais pobre que as demais. Fato que
no causa espanto, j que os srios sempre foram um povo dominado,
primeiro pelos gregos e partos, depois pelos romanos e persas, e, final
mente, pelos bizantinos e pelos rabes, de modo que nunca estiveram
em posio de desenvolver uma cultura nacional independente. Os
gregos, apesar do esprito cosmopolita, sempre ignoraram as lnguas
e culturas dos povos " brbaros " , e essa postura foi mantida pelos des
cendentes ou herdeiros bizantinos. Nessa situao, a vinda do cristia
nismo trouxe nova esperana aos povos que haviam sido dominados
por tantos sculos pelo pesado j ugo dos conquistadores estrangeiros.

12

Abgar, na verdade, no era um nome prprio, mas o ttulo pelo qual foram
chamados todos os toparcas de Edessa por vrios sculos, assim como os im
peradores de Roma eram denominados Csares. Ver Rev. A. Roberts D. D. e
J. Donaldson (eds.), The Ante-Nicene Fathers: Translation o( The Writings o(
the Fathers down to A.D. 3 2 5 . New York, Charles Scribner's Sons, 1 903, vol.
VIII, p. 6 5 1 , nota 4. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 7

A Igrej a, para eles, tornou-se um lar nacional e encontraram nela


uma cidadania espiritual e uma nova cultura que lhes fora negada em
todos os demais locais. Os gregos e os latinos sempre estiveram cons
cientes de uma dupla tradio - a da Igrej a e a do passado clssico -,
e a rejeio ao paganismo no acarretou uma ruptura com a filosofia
e a literatura do passado. As classes bem educadas adotaram o grego
como lngua literria e no havia mais uma tradio viva de literatura
aramaica . A renascena da cultura siraca coincidiu com a converso,
e a nova literatura era completamente crist e predominantemente
didtica e litrgica. Embora permanecessem dependentes dos gregos
na teologia, na filosofia e na histria, tiveram uma importante influ
ncia na cultura crist como um todo. Formaram uma ponte entre
o Oriente e o Ocidente e, por ela, o cristianismo passou do mundo
de lngua grega do Mediterrneo Oriental para os povos de lnguas
e culturas estrangeiras alm das fronteiras do Imprio - armnios e
georgianos, persas e rabes e, por fim, povos to distantes como os da
sia Central e do sul da ndia.

206 l 207

C a p t u l o 8

O I m p r i o C r i sto

A Igrej a infante nasceu numa poca em que o maior governo


que o mundo j viu atingia o pleno desenvolvimento. Todo o mundo
civilizado a oeste do rio Eufrates estava unido sob uma nica pessoa.
A poca de guerra civil, de inquietao social, de explorao dos po
vos conquistados tinha finalmente acabado. Por todos os lados sur
giam novas cidades, o comrcio florescia e a populao aumentava.
Era a hora do " prncipe deste mundo " , a apoteose do triunfante po
der material e da riqueza.
Toda essa esplndida construo, no entanto, repousava em bases
nada morais - muitas vezes, se apoiava em simples violncia e cruel
dade. O divino Csar poderia ser um Calgula ou um Nero, a riqueza
era um pretexto para a devassido, e a prosperidade das classes abas
tadas estava baseada na instituio da escravido - no a escravido
domstica das civilizaes primitivas, mas uma organizada escravi
do colonial que no deixava espao para nenhuma relao humana
entre escravo e senhor.
A Igrej a primitiva no podia deixar de ter em mente que estava
separada dessa grande ordem material por um abismo infinito, e que
no poderia ter parte na prosperidade ou na inj ustia . Estava neste
mundo como semente de uma nova ordem, que subvertia completa
mente tudo o que construiu o mundo antigo. Embora herdasse o esp
rito judaico de protesto contra o poder mundial dos gentios, no al
mejava, contudo, nenhuma mudana temporal, muito menos tentava

Formao da C ristandade J Captulo 8

suscitar algum tipo de reforma social. O cristo aceitava o domnio


romano como uma ordem dada por Deus, apropriada para a condi
o de um mundo escravizado pelas trevas espirituais, e concentrava
todas as esperanas no retorno do Cristo e na vitria final da ordem
sobrenatural. Nesse meio tempo, vivia como um estrangeiro em meio
a um mundo estranho.
Assim, os cristos ficaram apartados tanto dos gentios quanto
dos j udeus, vivendo uma vida oculta que mantinha somente uma liga
o externa e acidental com a vida do mundo pago ao redor.
Tal afastamento da vida social, a aceitao passiva das coisas exte
riores como questes sem importncia, parecia, primeira vista, provar
que o cristianismo no tinha nenhuma influncia direta nas condies
econmicas e sociais. Na verdade, essa postura produziu as consequn
cias mais revolucionrias. A sociedade antiga e a religio cvica com
as quais o cristianismo estava relacionado centravam-se numa classe
privilegiada de cidados e, segundo a regra romana de cidadania, isso
estava diretamente ligado condio econmica: o que corresponde
dizer que a posio do homem na prpria cidade e no Imprio era, em
geral, determinada pela importncia tributada suas propriedades no
censo. Havia uma competio constante desde o incio da expanso
imperial e, por isso, libertos e comerciantes se tornavam proprietrios
de terras, estes se alavam cria de suas cidades, e ricos decuries da
provncia se tornavam aristocratas romanos, at mesmo senadores.
O cristianismo substituiu a associao cidade pela associao
Igrej a como o relacionamento fundamental e mais importante do
homem para com o prximo. Na nova sociedade religiosa, ricos e
pobres, servos e livres, cidados romanos e estrangeiros, todos se reu
niam em condies absolutamente iguais. No s as condies terre
nas eram subestimadas, mas eram quase invertidas; os pobres eram
exaltados e os ricos, rebaixados. Este mundo era dos ricos, mas o
novo mundo - o nico que importava - era, sobretudo, a herana dos
pobres. Disse So Tiago:

208 l 209

No escolheu Deus os pobres em bens deste mundo para serem ricos


na f e herdeiros do Reino que prometeu aos que o amam ? E, no entan
to, vs desprezais o pobre ! Ora, no so os ricos que vos oprimem, os
que vos arrastam aos tribunais ? No so eles os que blasfemam contra
o nome sublime que foi invocado sobre vs ? (Tiago 2,7).

No mudavam exteriormente a posio social e as posses, afora o


envolvimento em obras de caridade. Na verdade, os pobres eram ex
pressamente aconselhados a no procurar os ricos, a no tomar parte
naquela competio social para o progresso individual que ocorria ao
redor. O elemento pessoal, todavia, era extremamente alterado. Para
o censor Marco Prcio Cato (234- 1 4 9 a . C . ) , 1 o escravo um bem
imvel, a ser vendido quando ficasse velho ou doente. simplesmente
um instrumento econmico, a quem at mesmo as prticas da religio
so proibidas - tudo deve ser dado ao senhor. So Paulo manda o
escravo fugitivo Onsimo de volta ao dono para ser recebido " no
mais como escravo, mas, bem melhor do que como escravo, como um
irmo amado: muitssimo para mim e tanto mais para ti, segundo a
carne e segundo o Senhor" ( Filemon 1 6 ) .
Essa diferena no econmica. O s antigos direitos j urdicos so
os mesmos em ambos os casos, mas efetuara-se uma revoluo in
terna que deveria, necessariamente, produzir no devido tempo uma
mudana correspondente em todos os relacionamentos sociais e eco
nmicos externos.
Consequentemente, quando ocorreu a converso do Imprio Ro
mano ao cristianismo, isto marcou uma revoluo no s na histria
do cristianismo, mas na histria do mundo. De religio de uma mi
noria perseguida, o cristianismo, nesse momento, se torna a religio
oficial do maior poder que j existiu - um imprio que foi visto pelos
povos do Mediterrneo como algo que abrangia todo o mundo civili
zado - o oecumene e o orbis terrarum.

1 Marco Prcio Cato, De Re Rustica. 11,142

ss.

Formao da C ristandade 1 Captulo 8

verdade que esse foi um processo gradual, do dito de Tolern


cia publicado na Sardica ( Sofia ) em 3 1 1 ao estabelecimento definitivo
do cristianismo como a nica religio lcita do Imprio por Teodsio 1
( 347-3 95 ) e Graciano ( 3 5 9-3 8 3 ) em 3 8 0 . O carter revolucionrio
da mudana, no entanto, j era aparente quando Constantino fun
dou a nova capital do Imprio cristo. Igrej a e Imprio iniciaram
uma parceria que durou mais de mil anos e teve profunda influncia
em ambos. Foi durante os primeiros dois sculos e meio - de Cons
tantino a Justiniano 1 ( 4 8 3 - 5 6 5 ) - que surgiram as novas formas de
cultura crist; essas continuariam no Oriente enquanto perdurasse
a cultura bizantina, ao passo que, no Ocidente, se tornariam base
para um novo avano.
A aliana do Imprio mundial e da Igreja Catlica, apesar de
importante, foi, no obstante, somente a forma externa de uma pro
funda mudana poltica. O Imprio era o rgo poltico de uma civi
lizao muito mais antiga e maior que o poder de Roma: a helnica uma das maiores e mais originais culturas que o mundo j conheceu.
Mais universal que qualquer cultura das grandes civilizaes do mun
do oriental, foi, praticamente, a criadora da jovem cultura latina oci
dental e, por sua vez, penetrou a leste em direo sia at o rio Indo
e o rio Oxo, influenciando e transformando as culturas mais antigas
da sia Ocidental. Sua importncia no se deveu ao poderio polti
co, mas ao cunho educacional - era essencialmente uma paideia um treinamento do raciocnio e do carter, e onde quer que tenha
penetrado, carregava consigo a tradio de literatura e erudio, de
filosofia e cincia, de arte e educao fsica.
Alm disso, ainda que nunca tenha sido uma unidade poltica,
tambm possua uma tradio poltica robusta e original. Era a cul
tura da cidade que levava consigo as instituies cvicas, o ideal de
cidadania e as ideias de democracia, liberdade e lei.
A nica civilizao comparvel a da China, que tambm repre
senta uma tradio educacional e ideal. A cultura chinesa, no entanto,

210 1 21 1

estava limitada pela identificao com a escrita ideogrfica e ligada


a um modelo tradicional imutvel de autoridade patriarcal, ao passo
que a tradio helenstica era comunicvel para diferentes idiomas
e suas formas polticas eram, essencialmente, mltiplas. As milhares
de cidades e sucessivas monarquias do mundo helenista foram todas,
em potencial, diferentes em constituio. Todas igualmente pareciam
capazes, contudo, de partilhar da vida comum do mundo helenstico
e contribuir para a cultura.
Apesar do rico progresso intelectual, essa grande civilizao era
inferior s culturas originais, pois no possua uma religio comum
que pudesse oferecer um princpio interno de unidade espiritual. Ha
via uma separao entre os tradicionais cultos politestas da cidade
grega e a teologia esotrica dos filsofos que, s vezes, entravam em
conflito aberto, como na denncia de Herclito ( 5 35-484 a . C . ) dos
negociantes de mistrios e no ataque de Plato (427-347 a.C. ) mi
tologia potica corrente.
O helenismo, por assim dizer, era uma civilizao mundial em
busca de um mundo de religio; e essa busca chegou ao pice nos
primeiros sculos da era crist, em especial nos sculos III e IV.
De um lado, os neoplatnicos tentavam reconciliar a alta filosofia
com a religio inferior ao oferecer uma interpretao filosfica
ou mstica da mitologia pag, e, de outro, os apologistas cristos
apresentavam a doutrina do Verbo Encarnado como a verdadeira
resposta para a busca do lgos filosfico . No sculo III, ambos os
movimentos encontraram expresso mxima nos principais pen
sadores de Alexandria - na ocasio, a metrpole do mundo hele
nista -, em Plotino, o maior dos neoplatnicos e, em Orgenes, o
telogo cristo.
O cristianismo, como sabemos, saiu vitorioso e, do sculo IV em
diante, todo o mundo de lngua grega, com exceo de uma minoria
da alta casta de eruditos em Atenas e Alexandria, aceitou a nova f
como a f comum do mundo civilizado.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 8

No foi uma vitria fcil. Existiam muitas coisas na tradio


crist, e mais ainda na j udaica, que eram repulsivas ao esprito he
lenstico, como fica evidente, no sculo II, nos escritos de Marco
Aurlio, Luciano de Samsata ( 1 25 - 1 8 1 ) e Celso. Foi necessrio
um longo e paciente esforo da parte dos Pais da Igreja para tornar
o cristianismo compreensvel ao helenismo e o helenismo aceitvel
ao cristianismo.
Uma sntese admissvel do cristianismo com a tradio filosfica
helenista no foi totalmente efetuada at o terceiro quartel do sculo
IV, quando encontramos os escritos de So Baslio, os de seu irmo,
So Gregrio de Nissa, e os do amigo, So Gregrio Nazianzeno.2 Os
trs foram bispos da Capadcia, na sia Menor, com formao inte
lectual obtida na Universidade de Atenas e treinamento espiritual na
tradio monstica oriental. Nessa altura, contudo, o Imprio j era
cristo e as bases da unio entre o imprio mundial romano, a cultura
mundial helenista e a religio mundial catlica tinham sido lanadas,
e se tornaram o fundamento da cultura bizantina por mil anos.
O aspecto poltico desse processo tem sido exaustivamente es
tudado desde que Edward Gibbon ( 1 73 7- 1 794) escreveu a obra De

clnio e Queda do Imprio Romano, de 1 776 a 1 789, e uma srie


de diferentes teorias tem sido apresentadas por historiadores acerca
da natureza do governo bizantino. A viso geralmente aceita pelos
historiadores, hoje, que a converso de Constantino e a fundao
de uma nova capital em Constantinopla no significavam a criao
de um novo governo. O Imprio continuava a ser romano, apesar de
no ter mais o centro em Roma . Foi somente depois da conquista do
Egito e da Sria pelos muulmanos e da reconstruo do Imprio pe
los imperadores isuricos no sculo VIII, que ele se tornou bizantino
no sentido estrito da palavra . O novo Imprio Bizantino continuou

2 Para a discusso dos elementos envolvidos no encontro entre a teologia


crist e o humanismo helenista, ver o captulo seguinte.

212 l 213

a existir at a conquista latina de Constantinopla em 1 204 e, de um


modo diminuto e mutilado, at a conquista turca em 1 4 5 3 .
Apesar d e esse ponto d e vista ter um grande peso favorvel nos
estudos modernos, no entanto, ele deixa de considerar, de maneira su
ficiente, as tremendas mudanas polticas e sociais que ocorreram no
mundo antigo nos sculos III e IV. Do ponto de vista de Gibbon, que
era ocidental, latino e clssico, esse foi o perodo de declnio e queda
do Imprio Romano, e a nova ordem e o novo Imprio que surgiram
das runas no mais representavam o domnio do mundo Mediter
rneo por Roma, mas, ao contrrio, o ressurgimento dos elementos
oriental e helenstico que haviam temporariamente submergido. Nes
sa nova ordem, as influncias do Oriente e do Ocidente estavam uni
das em um grau nunca, antes ou desde ento, alcanado. A posio da
nova capital no ponto em que a Europa e a sia se encontravam um
smbolo do modo como o Imprio Cristo sintetizou as divergentes
tradies das culturas ocidental e oriental e as forou, durante algum
tempo, a fazer o mesmo.
Por tal sntese, foi o elemento oriental que predominou. O im
perialismo genuinamente romano, de uma monarquia constitucional
baseada em uma classe de cidados privilegiados e uma sociedade de
cidades autnomas, cara por terra nas crises revolucionrias do s
culo III. Em seu lugar havia surgido um novo governo que se parecia
mais com as sagradas monarquias do Antigo Oriente que com um
principado de Augusto. Tambm guardava considervel semelhana
com o czarismo russo dos grandes dias, de 1 6 8 9 a 1 8 55, ou sej a,
de Pedro, o Grande a Nicolau 1 ( 1 796- 1 8 5 5 ) . Era um governo em
que cada classe, profisso e indivduo tinha um lugar determinado
sob os olhos onividentes do imperador e da onipresente burocracia.
O campons est ligado ao seu arrendamento, o cidado sua cria,
o soldado sua legio e o trabalhador sua guilda. Nenhum homem
livre para mudar de profisso, de lugar de residncia ou mudar o
preo que cobra por seu trabalho ou mercadoria.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 8

Foi um sistema comum na Europa aps a experincia da econo


mia de guerra e do servio nacional obrigatrio. No Baixo Imprio,
entretanto, o estado de emergncia era permanente e o regime gover
namental de servio universal e de controle perdurou por sculos.
Esse sistema fora criado, sob necessidade premente, pelos auste
ros imperadores-soldados ilrios que lutaram por dcadas contra as
invases brbaras, a guerra civil, a fome e a falncia. Por fim, reesta
beleceram a unidade do Imprio que havia sido rompida por duros
combates e por um implacvel autoritarismo.
No creio que j tenhamos enfatizado o fato de que o Imprio
Romano, na ltima fase, de meados do sculo III era de Justiniano,
no fora governado nem por ocidentais nem por orientais, mas por
homens dos Balcs - ilrios, dalmacianos, pannianos e trcios - e a
nica exceo importante foi Teodsio 1, o Grande, que era hispnico.
O maior desses imperadores e o nico que realmente restaurou a es
tabilidade do Imprio Romano foi Diocleciano ( 244-3 1 1 ), que reinou
de 284 a 305, o fundador da tetrarquia . Essa nova forma de adminis
trao pblica significou a diviso do Imprio numa parcela ocidental
e noutra oriental governadas, respectivamente, por dois "Augustos " ,
Diocleciano e Maximiano (250-3 1 0 ) , cada u m deles auxiliado por
um " Csar " subordinado: Galrio (260-3 1 1 ) no Oriente e Constncio
Cloro (250-306 ) no Ocidente.
Tal sistema acarretou um enorme aumento tanto no exrcito
quanto no funcionalismo pblico que, por sua vez, levou a um au
mento dos impostos, de modo que, ao final, como escreve Lactncio
(240-320 ), o nmero de oficiais do exrcito se tornara maior que o de
contribuintes. Diocleciano, todavia, teve xito em manter intacto esse
sistema elaborado e caro do ano de 286, perodo em que dividiu a
autoridade com Maximiano, ao longo de todo o perodo da primeira
tetrarquia at sua abdicao, j untamente com Maximiano no ano de
305. Esse no foi um empreendimento menor, uma vez que Dioclecia
no no era um grande lder militar. No obstante, imps sua vontade

214 l 215

a dois correligionrios ambiciosos e com sede de poder, Maximiano e


Galrio. E tal sistema s falhou em 303, ao Galrio perder a sade e
no incio da grande perseguio aos cristos, tambm obra de Galrio.
Entretanto, a questo religiosa continuou a ser de vital importncia.
Esse equilbrio precrio, contudo, no poderia ser mantido ape
nas por meios militares. O novo imprio necessitava de novas bases
morais e espirituais. Primeiramente, tentaram buscar tal base tanto
numa reao conservadora favorvel religio civil romana, con
forme ocorrera durante o reinado de Dcio (20 1 -25 1 ) e Valeriano
(200-260 ) , ou num novo movimento que pregava um monotesmo
solar e o culto ao imperador iniciado no perodo de Aureliano ( 2 1 5 275 ), talvez influenciado pelo prestgio d a nova monarquia sassni
da na Prsia. Diocleciano e seus pares no foram afetados por esses
progressos religiosos orientais. Eram, em essncia, conservadores, e,
portanto, Diocleciano submeteu a nova constituio proteo dos
antigos deuses romanos, tomando Jpiter, o pai e governante, como
seu patrono e designando Hrcules, o divino patrono do herosmo e
do trabalho, para proteger Maximiano.
Nenhum estmulo artificial, contudo, poderia despertar a religio
greco-romana que declinava, visto que o poder do cristianismo estava
continuamente crescendo e nunca fora to forte quanto no momento
em que o novo Imprio lanou a ltima ofensiva em grande escala
contra a Igreja nos primeiros anos do sculo IV.
O fracasso da poltica de perseguio deixou o Imprio, em ter
mos espirituais, mais dividido do que nunca. O talento de Constanti
no o levou nica soluo possvel: a aceitao da nova religio por
parte do Imprio e a cooperao das duas sociedades, at ento, hos
tis na criao de uma nova ordem. Tal soluo deu ao Imprio o que
ele mais precisava - uma nova base moral comum a todo o mundo
mediterrneo, no identificada com as fortunas decadentes da antiga
classe governante e a obsoleta cultura cvica. Por outro lado, isso deu
Igrej a o reconhecimento da liberdade religiosa que tanto desej ara.

Formao da C ristandade 1 Captulo 8

Tambm conferiu poder, riqueza e prestgio, mas esses eram dons pe


rigosos, j que traziam consigo perigos liberdade espiritual jamais
sonhados nos dias de perseguio. Ademais, tambm significava que a
nova sociedade espiritual fora j ungida a uma ordem social moribun
da, esttica, que dava pouco espao para a livre atividade social. A
liberdade estava totalmente ausente da vida social do novo governo e
a converso do Imprio ao cristianismo nada fez para reprimir o pro
gressivo declnio das instituies cvicas da antiga classe de cidados.
Consequentemente, no podemos olhar para o Imprio Cristo
buscando por qualquer minuciosa elaborao de princpios sociais
cristos. A revoluo social j havia ocorrido, e o cristianismo fora
chamado no ltimo estgio, no para revert-la, mas para torn-la
tolervel, pois, conquanto a revoluo fosse totalitria, diferia dos to
talitarismos modernos por aceitar as prprias limitaes e reconhecer
a existncia de uma realidade que transcendia o mundo do burocrata,
do coletor de impostos e do sargento do recrutamento militar.
Assim, a Igrej a ofereceu um substituto espiritual para a perda da
liberdade citadina. Nessa nova comunidade espiritual, o homem co
mum encontrava uma cidadania que era mais abrangente e profunda
que a da antiga cidade-estado. Em primeiro lugar, no estava confi
nada a uma classe privilegiada, mas aberta a todos os homens - ao
pobre, at mais que ao rico. E, em segundo lugar, sua cidadania no
estava baseada nos fundamentos mutveis das circunstncias polti
cas, mas em verdades espirituais eternas. Numa poca em que a morte
era a nica certeza, a esperana da imortalidade significou muito mais
que qualquer privilgio poltico, e a irmandade de uma grande comu
nidade, que oferecia auxlio nos sofrimentos temporais e esperana de
glria eterna, era infinitamente mais valiosa que a cidadania secular
que submetia o cidado a obrigaes de servio pblico e ao peso
esmagador da responsabilidade fiscal corporativa .
O cristianismo, durante os primeiros dois sculos do Imprio Ro
mano, tinha principalmente se alastrado entre as classes de menor

216 l 217

influncia econmica - artesos independentes, loj istas, escravos li


bertos, escravos domsticos e assim por diante. No atingiu nem as
classes governantes nem as categorias mais baixas de escravos, que
eram pouco encontrados nas grandes cidades do Levante, o bero
do cristianismo, mas estavam nas minas e nas grandes propriedades
rurais das provncias ocidentais. Quando o cristianismo finlmente
se estabeleceu entre os bem-educados e ricos, a grande transforma
o do mundo antigo j havia comeado, e a civilizao estava, dali
por diante, envolvida em uma batalha contnua e desesperada com os
invasores brbaros do lado exterior e, internamente, experimentava
o declnio econmico. O grande problema nesse momento era como
salvar o que fosse possvel da herana do passado, e no havia espao
para nenhum progresso econmico, seno o imposto pela dura lei da
necessidade. Mesmo assim, as mudanas sociais no Imprio Cristo
no foram, de modo algum, para pior. Em vez de uma sociedade de
capitalistas e financistas, em que a riqueza era, em ltima anlise,
proveniente da usura e da explorao do trabalho escravo, surgiu
uma sociedade hierrquica de oficiais e nobres, em que cada classe e
ocupao se tornou uma casta fixa, cada uma delas com os prprios
privilgios e obrigaes. Em vez de escravos do ergstulo e de prisio
neiros acorrentados, a terra era cultivada por camponeses, servos ou
semisservos, que adquiriram o direito a uma vida familiar, ou mesmo
certa independncia econmica.
A maior parte dessas mudanas era, sem dvida, devido a causas
econmicas e polticas - a tendncia inerente das organizaes im
periais, a orientalizao da civilizao greco-romana e, sobretudo, o
declnio das cidades menores e o retorno autossuficincia agrcola
nas propriedades rurais. A influncia da Igrej a, todavia, imprimiu um
carter diferente no processo como um todo. Os ideais da Igrej a eram
opostos a todas as principais caractersticas da sociedade imperial
anterior - o luxo dos ricos, a preguia e dissipao dos pobres e a
opresso dos escravos. Em lugar do desprezo pelos trabalhos manuais

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 8

e as " vis artes mecnicas " , herana da cultura helenstica, a Igrej a fez
tudo o que estava ao seu alcance para pr no lugar o dever e a honra
do trabalho. Diz So Joo Crisstomo ( 349-407):
Envergonhem-se somente p e l o pecado, m a s gloriem-se no trabalho e
n a s a rtes manuais. Somos discpulos Daquele que foi criado na casa
de um carpinteiro, de Pedro, o pescador e de Paulo, o fa bricante de
tendas. Pelo trabalho a fugentamos o s ma u s pensamentos de nossos
coraes e somos capazes de vir em a uxlio a o pobre, deixamos de
bater inoportunamente n a porta dos outros e cumprimos a palavra
do Senhor que diz: "H mais felicidade em dar que em receber"
( Atos 20,3 5 ) .3

Ao mesmo tempo, a Igrej a tinha o comrcio em pouca conta, e


condenava, sem titubear, a usura, que era o fundamento de grande
parte da prosperidade das classes abastadas da sociedade romana.
Os nobres que honrava no eram os grandes financistas e aristocra
tas independentes de outrora, mas os ciosos burocratas e soldados
que serviam ao novo ideal de autoridade divina, investidos em uma
casa imperial hereditria, homens como Lausus, o Camareiro ( 400450 ), Pamquio, o Cnsul ( t409 ) , e Marcelino Comes ( t 5 3 4 ) .
Acima d e tudo, a influncia d o cristianismo apareceu n a prote
o dos fracos num perodo de sofrimento universal e misria. Des
de os primrdios, a Igrej a exercera a caridade do modo mais pr
digo, e quando, finalmente, teve o poder e a influncia dos ricos, a
dimenso das esmolas crists se tornou to grande a ponto de causar
uma verdadeira mudana econmica na distribuio da propriedade.
Os grandes Padres - So Baslio, Santo Ambrsio ( 340-397), So Je
rnimo, Santo Agostinho e principalmente, So Joo Crisstomo - in
sistiam no dever de dar esmolas numa linguagem to desconcertante
para os ouvidos modernos quanto, sem dvida, era para os ricos que
a ouviam pela primeira vez, diz Santo Ambrsio:
3 Christopher Dawson, " Catholicism and Economics in the Ancient World" .
Blackfriars, July, 1 924, p. 96.

218 l 219

No ds ao pobre do que teu, mas devolves o que dele. Pois o que


era comum e que foi dado para uso de todos, tu o usurpaste. A terra
de todos, no s dos ricos [ . . . ] Portanto, ests pagando uma dvida e
no oferecendo uma ddiva.4

E So Baslio ainda com mais fora declara:


Quem espolia algum que est vestido tido como ladro; e quem, po
dendo faz-lo, no reveste quem est nu merecer outro nome ? O po
que tu retns pertence ao faminto, o manto que guardas no armrio
de quem est nu; os sapatos que apodrecem em tua casa pertencem ao
descalo; o dinheiro que tens enterrado do necessitado.5

E como explicao prtica a respeito dessas exortaes, os re


presentantes de grandes famlias senatoriais, tais como as de Piniano
( t420 ) e Melania ( 3 83-4 3 9 ) , venderam grandes propriedades e distri
buram tudo aos pobres. A libertao dos escravos era parte essencial
dessa obra de caridade. Primeiramente, a posio econmica dos cris
tos era quase impossvel, embora nem mesmo a pobreza evitasse a
caridade heroica que So Clemente descreve na Primeira Epstola aos
Corntios: " Muitos dentre ns entregaram-se escravido e, com o
preo recebido por eles mesmos, deram comida aos demais " . 6
Durante o Imprio Cristo, contudo, a libertao de escravos em
larga escala se tornou comum. Dizem que somente Melania libertou
8 mil escravos no ano de 406, e era comum no s dar a liberdade,
mas tambm terras ou dinheiro com os quais a pessoa pudesse ga
nhar a vida .
Alm disso, a Igreja era, em todos os locais, a protetora dos po
bres, dos rfos e dos criminosos. O bispo no era somente o ad
ministrador da caridade dos fiis, tambm adquirira uma posio
4

Santo Ambrsio, De Nabuthae, XII.

5 So Baslio, " Homilia sobre So Lucas ( Lucas 1 2 , 1 6 -2 1 ) " . ln: Baslio de


Cesareia. Trad. Roque Frangiotti e monjas beneditinas, vol. 14. So Paulo,
Paulus, 1 99 8 . (Coleo Patrstica) (N. T. )
6 So Clemente, " Primeira Carta de Clemente aos Corntios" , LV, 2.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 8

reconhecida como a de representante de todas as classes oprimidas,


de defensor de tais classes no s contra os ricos, mas contra o go
verno e os coletores de impostos. A extenso dessas atividades extra
pode ser vista, por exemplo, na correspondncia de So Baslio e no
registro de sua obra para os povos da Capadcia durante a fome
de 3 6 7-3 6 8 . A Igreja estava aos poucos se tornando uma potncia
econmica, bem como moral, e conforme diminuam as condies
do mundo romano, sua riqueza relativa e importncia aumentavam,
at que se tornou, sobretudo nas provncias ocidentais do Imprio, a
nica fora social que se mantinha viva e com vigor.
Desse modo, apesar de a Igrej a no poder curar os males sociais
que se tornaram endmicos no Imprio Romano e no mundo Medi
terrneo, ela trouxe ao mundo nova esperana e um modo de vida
que deveria ser a fonte de uma nova cultura crist. Chamamos tal cul
tura de bizantina porque teve como centro a nova capital crist que
Constantino fundara e porque foi no Imprio Oriental que ocorreu
seu desenvolvimento clssico. No obstante, no princpio foi comum
a todo o Imprio e, apesar da gradual divergncia entre o Oriente
grego e o Ocidente latino, os grandes Padres Gregos do sculo IV e
V ainda pertenciam ao mesmo mundo e partilhavam da mesma ex
perincia cultural. Do sculo V em diante, as provncias ocidentais
foram ficando cada vez mais prximas dos brbaros germanos, mas
a despeito das mudanas culturais que tal contato produziu, perma
neceram fiis tradio intelectual e religiosa do perodo anterior.
Consequentemente, a ascenso de uma nova cultura crist no sculo
IV um acontecimento de importncia incalculvel, j que foi sobre
essas bases que as duas culturas irms, a cristandade do Oriente e do
Ocidente, foram fundamentadas.
verdade que a barreira da lngua entre o mundo grego e o
Ocidente latino sempre foi algo crtico, de modo que os escritos
dos Padres Gregos foram muito pouco lidos no Ocidente, e os dos
Padres Latinos ainda mais negligenciados no Oriente . Entretanto, a

220 1 22 1

separao era menos ntida nos sculos IV e V do que em qualquer


outro perodo. A cultura comum do Imprio Romano era uma sn
tese de dois elementos, nunca completamente amalgamados. Gregos
e romanos mantinham as prprias tradies culturais, de modo que,
embora tenha ocorrido a helenizao do Ocidente e a romaniza
o do Oriente, as cidades gregas e latinas continuavam a ser or
ganismos sociais distintos com suas prprias instituies sociais e
polticas. Esse, contudo, no era bem o caso da nova cultura crist .
A Igrej a, desde o incio, era catlica e ecumnica, e as comunidades
crists, em todos os lugares, tinham as mesmas instituies e a mes
ma forma de organizao. verdade que a Igrej a tinha se adaptado
ao modelo de ordenamento poltico, visto que as fronteiras das pro
vncias eclesisticas correspondiam quelas das provncias do novo
Imprio. A Igrej a Catlica era uma sociedade de igrej as-cidade, as
sim como o Imprio Romano era uma sociedade de cidades-estado,
e os termos comumente usados para descrever os dois elementos que
constituam a Igrej a - o clero e o laicato - eram os mesmos usados
para os magistrados e as pessoas da cidade - ordo e plebs.
O paralelismo, no entanto, no ia alm do nvel relativamente
superficial. Cada cidade era, em teoria, uma comunidade autnoma
com privilgios prprios e exclusivos. Todas as igrej as eram uma Igre
ja e todos os membros eram membros uns dos outros. Todo o mundo
cristo, da Europa Ocidental a Prsia, estava unido por uma cida
dania espiritual comum e partilhava os mesmos ritos de iniciao e
comunho pelos quais no s eram feitos membros de uma sociedade
universal, mas partcipes de uma nova vida.
Os bizantinos eram to conscientes dessa unidade abrangente
que tendiam a ver o Imprio como a corporificao dessa socieda
de espiritual universal e, assim, deixavam passar ou minimizavam a
dualidade essencial entre Igrej a e Estado. Mesmo no incio, como no
perodo de Constantino, seu bigrafo e admirador, Eusbio de Cesa
reia, desenvolveu um paralelismo entre a ordem divina do universo e

A Formao da C ristandade 1 Captulo 8

a ordem poltica do novo Imprio Cristo. Via uma harmonia provi


dencial entre a unidade espiritual do cosmo no Verbo Divino, que li
berta a humanidade da tirania espiritual dos falsos deuses, e a unida
de poltica do Imprio Romano, que libertara o mundo civilizado dos
perigos da guerra civil interna e das externas, oriundas das invases
brbaras; de modo que:
Todo o mundo como uma famlia bem ordenada e unida. [ . . . ] E as
sim nosso imperador [ . . . ] investido semelhana da soberania celeste,
dirige para o alto o seu olhar, e modela seu governo terreno em con
formidade com o padro do original divino, sentindo solidez em sua
conformidade monarquia de Deus.7

A identificao da ordem poltica com a ordem divina e do im


prio universal com a Igrej a universal caracterstica da cultura bi
zantina . Isso deu ao imperador um carter teocrtico e sagrado que
iria mostrar-se um perigo para a unidade da Igrej a. No que os
imperadores se opusessem, em princpio, liberdade da Igrej a; ao
contrrio, como explica o imperador Justiniano na declarao cui
dadosamente escrita e que forma o prefcio de uma de suas Novelas
[Novas Leis] ( 5 3 5 ) , era funo do imperador manter a harmonia en
tre os dois poderes e a devida observncia dos dogmas e cnones da
Igrej a Oriental. Todavia, esse respeito dos imperadores com a causa
da unidade religiosa os levou a interferir em todas as controvrsias
teolgicas impondo uma soluo oficial que, ento, passava a valer
por ao burocrtica.
A histria do Imprio Bizantino de Constantino 1, cujo governo
individual comeou a partir de 324 a Constantino IV ( 649-6 8 5 ) , que
governou de 6 6 8 a 6 8 5 , foi, ao longo de trs sculos e meio, uma his
tria de conflitos surgidos a partir das solues impostas - primeiro,
as frmulas semiarianas de Constantino II ( 3 1 6-340) no sculo IV,

Eusbio de Cesareia, De Laudibus Constantini [Discurso em Louvor de


Constantino] , ( 3 3 6 ) . (N. T. )

222 1 223

que foram confirmadas pelo imperador romano do Oriente, Valente


(328-3 7 8 ) ; depois o Henotikn [Ato de unio] de Zeno 1 (425-49 1 ),
que suscitou o cisma acaciano, depois a condenao dos "Trs Ca
ptulos" por Justiniano 1 em 543 e, por fim, a Ecthesis escrita pelo
imperador bizantino Herclio ( 5 75-64 1 ) em 6 3 8 , que causou o cisma
monotelista. Todos esses conflitos malograram em objetivo, uma vez
que tendiam a identificar heresia com deslealdade e a converter toda
disputa teolgica em uma causa de oposio nacional ou local. As
igrej as do Oriente e do Ocidente buscavam a orientao espiritual
no do imperador Bizantino e do patriarca de Constantinopla, mas
da autoridade das mais antigas Ss apostlicas - Roma, no Ocidente;
Alexandria, no Egito; Antioquia, na Sria; enquanto os cristos do
Imprio Persa dirigiam-se para a igrej a de So Tom em Edessa e
a Escola dos persas em Nisibis. Cada um desses centros tinha uma
tradio teolgica prpria e tratavam de ter a prpria linha de con
trovrsias teolgicas, mas tambm representavam tradies culturais
ou nacionais independentes, de modo que, por exemplo, a lealdade
dos egpcios teologia de So Cirilo de Alexandria ( 3 75-444 ) era in
separvel do patriotismo nacional, e a resistncia deles s decises do
governo bizantino, no sculo V, adquiriram um carter de movimento
de resistncia nacional.
A posio de Roma era um tanto diferente, j que o papado no
se identificava com nenhuma escola teolgica em particular, mas afir
mava ser o moderador da Igrej a universal. Assim, os interesses de
Roma foram os mesmos dos imperadores, na medida que estavam
preocupados com a preservao da unidade catlica. No entanto, o
papado no podia aceitar as reivindicaes do Imprio de ser o lti
mo tribunal de apelao e rbitro das disputas religiosas, e constan
temente, se ops s tentativas dos imperadores de impor uma deciso
teolgica no interesse da unidade poltica do Imprio universal, uma
vez que as prprias decises de Roma eram ditadas pela importncia
primordial da unidade da Igrej a e a unidade da f.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 8

Por conseguinte, desde o incio, havia uma oposio latente en


tre o papado romano e o Cesaropapismo bizantino, uma expresso
proibida por muitos sculos pela lealdade poltica de Roma ao Imp
rio Bizantino e a lealdade do Imprio f oriental. Ainda assim, por
todo esse perodo o Ocidente estava ficando cada vez mais afastado
do Imprio, apesar do sucesso temporrio de Justiniano em restaurar
o controle de Bizncio na Itlia e no norte da frica, e no perodo
seguinte, a tradio romana de autoridade apostlica independente
e a liberdade eclesistica se tornaram a base de um novo progresso
religioso que moldou a nova cultura catlica na Europa ocidental.
Ainda que existissem foras sociais e polticas potentes traba
lhando para a diviso entre o Oriente e o Ocidente, existiam tambm
foras religiosas muito fortes agindo pela unidade. A grande inovao
religiosa que se desenvolveu nessa poca - a vida monstica - no era,
na origem, nem grega nem latina. Desenvolveu-se, primeiramente, no
deserto egpcio como um protesto contra qualquer transigncia entre
o ideal de perfeio crist e a vida mundana das cidades.
Ao longo de um sculo, todavia, o monaquismo foi adotado inte
gralmente, tanto pela igrej a do Oriente como pela igrej a do Ocidente,
como norma aceita de vida crist. Apesar de ter sido rapidamente
assimilado e adaptado a diferentes ambientes, permaneceu extraor
dinariamente fiel aos ideais originrios. A vida e os ditos dos monges
do Egito - os Padres do Deserto - foram traduzidos para todas as
lnguas, e aqueles que estavam em busca da perfeio costumavam
visitar o Egito para aprender do exemplo dos monges. So Joo Cas
siano ( 360-43 5 ) , Paldio da Galcia ( 3 64-420), So Jernimo, Santa
Paula (347-404 ) e Rufino de Aquileia, todos visitaram o Egito por
perodos longos no final do sculo IV e deixaram fascinantes relatos
do que viram e ouviram.
O monaquismo, portanto, foi uma das criaes religiosas mais
importantes da era patrstica e teve uma origem puramente orien
tal - pois os primeiros monges falavam a lngua copta, como Santo

224 1 22 5

Antnio, o Grande ( 25 1 -3 5 6 ) e So Pacmio ( 2 92-34 8 ) . u m no


tvel paradoxo que tal movimento, que se originou como um pro
testo contra a cultura e uma fuga da cultura, deva tornar-se uma
das instituies caractersticas da cultura bizantina e, mais tarde, do
catolicismo ocidental.
Desde o incio, no entanto, podemos discernir vrias tendncias
distintas no movimento monstico, e no curso dos sculos seguintes
tais tendncias continuaram a se desenvolver. O monacato egpcio
original de Santo Antnio e dos primeiros eremitas era, essencialmen
te, uma sada (anachoresis) do mundo e da cultura secular, e incrvel
que essa palavra j estivesse sendo usada no Egito durante os sculos
III e IV, como um termo tcnico para o ato pelo qual os camponeses
e membros da cria tentavam escapar dos esmagadores fardos da
tributao e do servio compulsrio. Mas j, logo no incio, como na
poca de So Pacmio, de 323 a 346, um tipo diferente de monaquis
mo estava sendo fundado nas cidades de Tabbenisi e de Akhmin no
Alto Nilo, que parecia com aquilo que, hoje, conhecemos como mo
naquismo - ou sej a, uma comunidade religiosa vivendo em obedin
cia sob uma regra e um superior comuns e a dedicao do tempo
no s s preces solitrias e meditao, mas ao trabalho comunal
organizado e orao comum.
Esse era o tipo de monaquismo que se espalharia por todo o
mundo cristo, do Atlntico Prsia, e foi So Pacmio e sua regra
(originalmente escrita em copta ) o ponto de partida de todo o movi
mento. O tipo original antonino ou eremtico, verdade, tambm foi
muito difundido, em especial na Sria e na Mesopotmia.
Foi na sia Menor, no entanto, na segunda metade do sculo IV,
que a forma cenobita ou congregacional de monaquismo alcanou
uma evoluo mais completa devido aos ensinamentos do grande So
Baslio, que nesse perodo presidia uma comunidade monstica no
rio Iris, na Capadcia. Ele se opunha tanto ao individualismo indis
ciplinado dos eremitas solitrios como tambm disciplina coletiva

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 8

excessivamente rgida dos grandes monastrios pacomianos que no


davam espao para o contato pessoal entre o abade e o monge. So
Baslio acreditava que a vida comunitria superior vida solitria
por conta da natureza essencialmente social do homem, e ensinava
que quanto mais alto o homem subia na vida espiritual, mais necess
rio seria para ele usar os dons espirituais para o bem de outros. O mo
nastrio era essencialmente uma comunidade espiritual, cujos mem
bros partilhavam no s as posses materiais mas tambm os bens
espirituais. A lei da caridade era o princpio supremo e era estendida
at mesmo para o mundo exterior pela fundao de orfanatos e esco
las. No seria exagerado dizer, portanto, que So Baslio humanizou
e socializou a vida monstica, que na forma egpcia primitiva tendia
para um ideal sobre-humano de ascetismo e austeridade.
Tal ideal monstico mais moderado no s influenciou a Igrej a
no mundo bizantino, mas foi difundida no Ocidente pela traduo ou
verso resumida que Rufino verteu para o latim e que veio a ser bem
conhecida por So Bento de Nrsia (480-547) e outros fundadores do
monaquismo na Europa Ocidental.
O monaquismo espalhou-se para a Itlia e a Glia no sculo IV,
e para a Britnia e Hispnia no sculo V. E foi, sobretudo, a Riviera
Francesa que se tornou o maior centro do incio do monaquismo no
Ocidente, com a ilha-monastrio de Lrins, perto de Cannes, fundado
por So Honorato ( 3 50-42 9 ) , e as bases monsticas de Joo Cassiano
na Marselha, onde comps suas obras mais famosas e influentes sobre
o monaquismo egpcio. Mesmo antes disso, no sculo IV, So Marti
nho ( 3 1 6-397), o ex-soldado da Pannia, fundou centros importantes
de vida monstica em Tours e Ligug, ao passo que, na Itlia, Santo
Eusbio de Vercelli ( 2 8 3 -3 7 1 ) adaptara o ideal monstico para o seu
clero - uma adaptao que foi levada por Santo Agostinho para a
frica e que se tornou um trao distintivo da Igrej a Ocidental.
Foi somente no sculo VI - a era de So Bento e Cassiodoro (4905 8 1 ) na Itlia e de So Columba (521 -597) e So Columbano (540-6 1 5 )

226 l 227

na Irlanda, de So Isidoro de Sevilha (560-6 3 6 ) na Hispnia e de So


Cesrio de Arles (470-543 ) na Glia - que o monaquismo ocidental
atingiu pleno desenvolvimento.
J no Oriente, todavia, podemos assinalar diferentes causas que
levaram a tal desenvolvimento. Em primeiro lugar, o monaquismo
surgiu como protesto contra a secularizao da Igrej a, que ocorreu
aps a converso do Imprio Oriental. A vida do monge no sculo IV,
como a do mrtir no sculo III, era vista como uma prova visvel do
poder miraculoso do cristianismo de triunfar sobre as potncias do
mundo. Os feitos heroicos de ascetismo eram, como o sofrimento dos
mrtires, sinais da plenitude da vitria.
Por outro lado, a organizao comunal do monaquismo tardio,
introduzida por So Pacmio e aprimorada por So Baslio, mostra
como a ruptura total com a cultura secular, que a marca do mo
naquismo, pode tornar-se o princpio de um novo progresso social,
baseado nos princpios cristos, de modo que os monastrios pode
riam ser, e foram, as clulas de uma nova cultura . Essa foi a evoluo
gradual que se mostraria de extrema importncia para a histria da
Europa Ocidental nos sculos posteriores.

l 229

C a p t u l o 9

A I nf l u n c i a d a Litu rg i a e da
Te o l o g i a n o D e s e n v o l v i m e n t o
da C u lt u ra B i za nti n a

A unidade espiritual da cultura crist encontra total represen


tao nas primeiras liturgias, que no so somente a expresso
mais ntima da f e da vida na Igrej a antiga, mas tambm, o pri
meiro feito criativo da nova cultura crist . Em nenhum outro lugar
o esprito da Igrej a antiga manifesto em maior plenitude que no
rito do batismo e nos ritos e cerimnias afins que deixaram uma
profunda marca na liturgia romana da Quaresma, da Pscoa e de
Pentecostes. Tambm temos os indcios da arte das catacumbas e
dos antigos batistrios cristos, especialmente, o da baslica de So
Joo de Latro com a inscrio do papa Sisto III ( 3 90-44 0 ) , que
governou a Igrej a de 432 a 440 . 1
Esses ritos decisivos eram precedidos por u m longo perodo
de instruo do catecmeno, dos quais existem exemplos nos dis
cursos catequticos de So Cirilo de Jerusalm ( 3 1 3 - 3 8 6 ) e nas
homilias de Santo Agostinho. Essa era a primeira educao crist
pela qual os novos membros eram iniciados na tradio sagrada e
1 O batistrio de Latro , talvez, o mais antigo do cristianismo. Construdo
por Constantino 1 em forma de rotunda sobre uma base mais antiga, ganhou,
com as intervenes do papa Sisto III no ano de 432, o formato octogonal e
uma fonte ao centro (posteriormente substituda pela fonte de basalto verde
que atualmente vemos no local) . A inscrio em louvor ao batismo fica na
parte superior, nas arquitraves horizontais assentadas sobre os pilares de pr
firo e de autoria do sucessor do papa Sisto III, o papa Leo 1 (400-46 1 ), na
ocasio, seu arcediago. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 9

nas Escrituras. No era somente uma fonte de teologia crist, mas


tambm um dos elementos primrios na formao de uma cultura
crist . Por trs da mudana da cultura, h a mudana espiritual, " a
recriao d e um povo novo " , u m tema que perpassa todos o s ritos
litrgicos e que encontra expresso potica na supramencionada
inscrio do papa Sisto III:
Gens sacranda polis hic semine nascitur a/mo
Quam fecundatis Spiritus edit aquis.
Virgineo fetu genitrix Ecclesia natos
Quos spirante Deo concipit amne parit.
[. . .]
Fons hic est vitae qui totum diluit orbem,
Sumens de Christi vulnere principium.
[...]
Nu/la renascentum est distantia quos facit unum
Unus fons, unus spiritus, una fides.2

O primeiro resultado exterior da paz da Igrej a foi a construo


de baslicas constantinianas nas quais toda a herana artstica da cul
tura romano-helenstica servia liturgia da Igreja . E a prpria liturgia
era uma obra de arte - talvez a maior e mais elaborada j amais criada
pelo homem. Tudo que o mundo cristo possua de doutrina e poesia,
2 A traduo literal da citao latina seria: "Uma raa por ser sagrada pelos
cus nasce aqui de uma semente sublime, e / das fecundadas guas a faz sair
o Esprito. / Os filhos que ela concebe so do sopro de Deus, e por uma con
cepo / virginal a me Igreja os traz ao mundo nessas guas. [ . . . ] / Eis aqui
a fonte de vida que lavou a terra inteira, e que tem por origem o / ferimento
de Cristo. / [ . . . ) / Entre os renascentes no h distncia, porque so feitos
por uma s fonte, / um s esprito, uma s f " . No entanto, em portugus,
a verso mais conhecida, que pode ser vista na pia batismal, de 1 6 8 0, no
Ptio do Colgio em So Paulo (SP) : "Aqui nasce para o cu / um povo de
nobre estirpe / O esprito quem d a vida/ nessas guas fecundas / Aqui
a me Igreja gera / com frtil virgindade / Aqueles que coloca no mundo /
pela ao do Esprito. / Esta a fonte da vida / Que banha todo o universo
/ Brota da fenda do corao / do Cristo e faz o cristo. / Esperai no Reino /
Vs que nascestes nesta fonte " . (N. T. )

230 1 23 1

msica e arte foi vertido na liturgia, moldada em um todo orgnico


que se concentrava nos Divinos Mistrios.
A liturgia, verdade, no foi criao de nenhum indivduo: a
obra annima de sculos de crescimento, de modo que pode ser com
parada ao crescimento de um organismo natural, e no a uma obra de
arte, no sentido mais comum da expresso. Como bem disse o escritor
austraco moderno Sigismund von Radecki ( 1 8 9 1 - 1 970 ), "No arte,
mas antes, um arqutipo em cuj a direo a arte se esfora a ascender" .3
difcil para ns, hoje, perceber a imensa importncia da litur
gia na vida da comunidade crist nos primeiros sculos aps a paz
da Igrej a. A liturgia era a literatura, a poesia, o teatro e a arte dessas
pessoas, mas, acima de tudo, era um ato social comunitrio que ocu
pava um espao central nas vidas. Chegou at a dominar as atividades
seculares, como vemos no relato de Constantino VII Porfirognito
( 905-95 9 ) a respeito das cerimnias pblicas da corte de Bizncio
no sculo X, pois no Imprio Bizantino, as cerimnias eclesisticas e
as cerimnias governamentais estavam intimamente relacionadas, j
que as ltimas, como diz Constantino, deveriam ser praticadas "com
o devido ritmo e ordem [ . . . ] representando, assim, a harmonia e o
movimento do universo do modo como provm do criador" .4 esse
carter litrgico da cultura bizantina que a diferencia mais nitida
mente da ndole do mundo moderno. Para ns, os aspectos sociais das
atividades seculares e sagradas so essencialmente dspares e descone
xos; para eles havia somente um ordenamento sacro que perpassava
todas as coisas, e era simplesmente natural que a Igrej a e o Imprio
devessem assemelhar-se na conduta exterior.
No Ocidente tal unidade no existiu, devido, primeiramente, a
uma converso mais gradual das provncias ao cristianismo e for
a da oposio pag dentro do Imprio; em segundo lugar, graas

3 S. von Radecki, Wort und Wunder. Viena, Herder & Co., 1 942,
4

Constantino Porfirognito, D e Caerimoniis, Praef. IV, 2 . (N. T. )

p.

51.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 9

oposio cultural entre o governo brbaro e a Igrej a Latina. No obs


tante, a influncia cumulativa da liturgia na cultura ocidental no era
menos forte. Na verdade, em alguns aspectos, foi at mais forte, por
que a cultura ocidental tinha um governo mais mutvel e a influncia
da literatura clssica e da arte era demasiado fraca para competir com
a da liturgia. Nas regies recm-convertidas, como a Inglaterra anglo
-saxnica, os nicos centros de alta cultura eram os monastrios, e a
cultura dos monastrios era totalmente religiosa e litrgica.
Alm disso, uma vez que o laicato nos novos reinos do Ocidente
era totalmente iletrado, a liturgia era, praticamente, o nico canal de
difuso da cultura crist, e toda a vida das pessoas girava em torno
da Igrej a, seguindo o ciclo anual de festas e jej uns.
Assim, a liturgia era o foco que integrava outras manifestaes
da cultura crist. A arte e a arquitetura, a msica e a poesia crists
- todas cresciam a servio da liturgia e eram conformadas por sua in
fluncia. A Igrej a aproveitou as formas existentes da cultura romana
tardia e as utilizou para propsitos litrgicos, e, ao faz-lo, transfor
mou-as em coisas novas, como podemos ver na evoluo da baslica,
da forma romano-helenstica forma crist bizantina.
Esse era somente um lado da herana cultural crist . Se o corpo
de uma nova cultura era helenstico ou romano, o esprito era sem
tico, j que derivava da tradio sagrada de Israel . H uma ligao
direta entre a liturgia da Igrej a e a da sinagoga . Toda a liturgia, at
os dias de hoj e, permeada pela linguagem e imagens da Bblia, e
esse foi um dos principais fatores que separaram a nova cultura
crist daquela do mundo romano-helenstico, e deram Igrej a uma
nova histria e um novo mundo de arqutipos sagrados e imagens
simblicas, substituindo a antiga mitologia que formara o pano de
fundo da literatura clssica .
Um aspecto no menos importante desse processo foi o nasci
mento de uma nova poesia litrgica crist . Ora, uma nova poesia a
expresso de uma nova alma. Encerra uma nova postura psicolgica

2 32 l 233

e novas reaes emocionais diante da vida . Desde os primrdios a


Igrej a crist tinha a herana da poesia j udaica dos Salmos, que j ha
via sido empregada com propsitos litrgicos na sinagoga. De fato,
isso era uma nova poesia . Expressava o que nunca fora expresso
na poesia clssica e o fazia com renovada linguagem e novo ritmo.
Mesmo assim, tornou-se imediatamente popular com a converso
dos gentios, bem como com os j udeo-cristos. Exprimia as realidades
espirituais com uma intensidade muito maior e com um sentimento
pessoal muito mais intenso que a poesia clssica j amais alcanou,
mesmo que numa extenso mais limitada e num nvel inferior. Era
uma poesia que podia ser aplicada pelo cristo individual para ex
pressar os prprios pensamentos e sentimentos, e no entanto, era, ao
mesmo tempo, a voz da Igrej a e a voz de Cristo, como escreve Santo
Agostinho nestas passagens maravilhosas:
Ento j no um s, e contudo somente um, porque o Cristo, de
quem todos somos membros, um s. Como pode um nico homem
clamar dos confins da terra ? Quem clama dos confins da terra aquela
herana a respeito da qual foi dito ao prprio Filho: Pede-me e te darei

as naes como herana e os confins da terra por domnio (SI 2,8 ) .


Portanto, esse domnio d e Cristo, essa herana d e Cristo, esse corpo
de Cristo, essa Igreja de Cristo, essa unidade que somos ns, que clama
dos confins da terra. [ . . . ] . Revela com estas palavras que ele est pre
sente a todos os povos no mundo inteiro, no rodeado de grande glria
mas no meio de grandes tentaes. [ . . . ] Aquele que clama dos confins
da terra est angustiado, mas no est abandonado.5
Sua voz (da Igreja ) em todos os salmos, ora salmodiando, ora gemen
do, ora se alegrando na esperana ou suspirando n'algo [uel psallen

tem uel gementem, uel laetantem in spe, uel suspirantem in re] .6

5 Santo Agostinho, Comentrios aos Salmos. Coleo Patrstica, vol. 9/2 .


Trad. H. Dalbosco. So Paulo, Paulus, 1 997. Ver Salmo 60,2-3 : CCL
39,766. (N. T. )
6 Ibidem, vol. 9/1 . So Paulo, Paulus, 1 997. Ver Sermo ao Povo, Salmo
42, 1 . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Capitulo 9

A tradio da salmodia j udaica foi continuada na Igrej a primi


tiva - primeiro, nos quatro cnticos no Evangelho de So Lucas, e
depois nos " salmos, hinos e cnticos espirituais" ( Colossenses 3 , 1 6 )
d e que nos fala So Paulo. A primeira coisa que a Igrej a fez foi cantar,
e continuou a cantar at que a msica de uma nova poesia crist se
desenvolvesse na Igrej a grega, latina e siraca.
A Sria e a Mesopotmia foram a terra natal da nova poesia
crist, e foi nesses lugares que ela mais cedo se desenvolveu e evo
luiu de modo exuberante. A literatura siraca crist , notavelmente,
uma literatura potica, pois os srios utilizavam a poesia no somen
te para propsitos litrgicos, mas tambm como um meio de ensino
teolgico. O criador da nova poesia foi Bardesanes ( 1 54-222 ) , um
gnstico do sculo II, mas ela foi posta a servio da Igreja por San
to frem da Sria ( 3 06-373 ) que era o maior doutor assim como o
maior poeta da Igrej a Sraca. Seu bigrafo descreveu como o amor
do povo de Edessa pelas msicas e danas populares o levaram a
compor hinos e instrues espirituais divididas em estrofes e refres.
Dividia virgens em coros para cantar alternadamente e os ensinou di
ferentes melodias musicais. Reuniam-se aos domingos, em grandes fes
tividades e na comemorao dos mrtires, enquanto ele, como um pai,
ficava no meio, acompanhando os coros com a harpa.

Desse modo, a se desenvolveu no s o canto antifonal como


tambm o dilogo potico dramatizado entre duas pessoas ou gru
pos com uma breve introduo. Por fim, temos as longas homilias
metrificadas e as instrues que Santo frem comps em defesa da f
contra os hereges.
provvel que a poesia siraca sej a no s a mais antiga em da
tao, mas tambm tenha sido uma influncia direta no surgimento
da nova poesia crist nos mundos latino e grego. H uma extraor
dinria semelhana entre as homilias metrificadas siracas e o abec
composto por Santo Agostinho contra os donatistas - psalmus abece

darius contra partem Donati - que tambm tomou por base a mtrica

234 l 2 3 5

acentual, em vez do sistema quantitativo com refro recorrente, como


na poesia siraca.
Isso, portanto, um trabalho absolutamente excepcional. A ver
dadeira origem da poesia crist no Ocidente deve ser buscada na tra
dio latina. Nela, vemos com maior clareza como a tradio da sal
modia j udaica se une tradio da poesia latina clssica e como desse
encontro surge o hino latino, que durante um milnio foi considerado
uma forma literria independente da importncia litrgica, cuj a pro
funda influncia ainda resta na poesia religiosa ocidental.
A respeito do incio dessa literatura, somos excepcionalmen
te bem informados graas a Santo Agostinho ter testemunhado as
circunstncias em que a nova poesia litrgica foi popularizada, em
Milo, por Santo Ambrsio; ele tambm nos oferece indcios da vera
cidade de vrios dos hinos ambrosianos existentes. Por sorte, a hino
logia latina foi dominada por Santo Ambrsio. O padro da poesia
litrgica latina, portanto, foi estabelecido por um homem que, mais
ainda que Santo Agostinho ou So Jernimo, congregou em si o g
nio latino e o esprito cristo. Como escreveu o arcebispo Richard C.
Trench ( 1 807- 1 8 8 6 ) no sculo XIX:
Somente depois de certo tempo que aprendermos a sentir a grandeza
de sua mtrica sem adornos, a profunda sabedoria do poeta em escolh
-la, embora deva ter sido mais instintiva que consciente; ou que apre
ciarmos a nobre confiana no insupervel interesse do tema, que o tor
nou indiferente a qualquer das apresentaes, a no ser a mais simples.
como se, ao construir um altar para o Deus vivo, observasse o pre
ceito levtico e o erigisse de pedras brutas, jamais tocadas por nenhuma
ferramenta. Os grandes objetos da f, na mais simples expresso, so
sentidos por ele como suficientes para incitar todos os mais profundos
afetos do corao, e qualquer tentativa de adorn-los, para exibi-los em
uma linguagem comovente, seria simplesmente suprfluo. A paixo es
tava l, mas em forma latente e represada, um fogo que arde interna
mente, o brilho de um austero entusiasmo que se revela em obras, mas
no para qualquer observador desatento. Nem deixamos de notar, no

A Formao da C ristandade 1 Captulo 9

presente, quo verdadeiramente tais poemas pertencem sua poca e s


circunstncias nas quais foram produzidos - quo apropriadamente a f
que estava em conflito com os poderes deste mundo, e apenas triunfava,
encontraram expresso em hinos como estes em que no havia suavida
de, talvez um pouco de ternura; porm com firmeza rochosa, o antigo
estoicismo romano transmutou-se e glorificou-se na coragem crist mais
nobre que encontrou e, por fim, venceu o mundo.7

O uso ambrosiano do dmetro imbico no era a nica forma


antiga da poesia crist latina. Em contrapartida, temos a poesia lite
rria crist mais elaborada de Prudncio ( 348-4 1 0/4 1 3 ) , que deveria
ser maior poeta que Santo Ambrsio, mas que estava to consciente
de sua erudio clssica e tradio, que falhou em expressar, como
Ambrsio fizera em estilo simples, o novo esprito representado pela
poesia do Saltrio e da liturgia. Por outro lado, temos o grande poema
em prosa rtmica de So Aniceto de Remesiana ( 3 35-4 1 4 ) - Te Deum

-, que est muito mais prximo da tradio da salmodia j udaica, mas


figura praticamente sozinho e no encontra nenhuma tradio. Foi
o tipo ambrosiano de hino que se tornou um arqutipo no hinrio
ocidental, e sua influncia sobreviveu a todas as mudanas de estilo
e formas mtricas e continuou a dar frutos at os dias de hoj e, como
vemos nos hinos de Jean-Baptiste de Santeuil ( 1 630- 1 697) no sculo
XVII e de Charles Coffin ( 1 676- 1 74 9 ) no sculo XVIII.
De longe, o maior monumento da cultura crist a obra teol
gica dos Padres da Igrej a dos sculos IV e V, que permaneceu como
patrimnio comum da Igrej a universal e o fundamento sobre o qual
todos os telogos posteriores erigiram suas obras.
A " Era dos Padres " mais ou menos limtrofe dos ltimos scu
los do Imprio Romano e do incio do Imprio Bizantino, da poca
de Marco Aurlio conquista das provncias orientais pelos mao
metanos, de modo que seus escritos registram todo o processo de
Richard C. Trench, "St. Ambrose " . ln: Sacred Latin Poetry: Chiefly Lyrical.
3. ed. revista e ampliada, 1 8 74, p. 8 7- 8 8 (N. T. )

236 l 237

converso do antigo mundo do cristianismo e o desenvolvimento da


doutrina crist pelo conflito com o paganismo e a heresia at a defini
o ltima dada pelos grandes conclios ecumnicos.
Aqui, novamente, a tradio da cultura crist tripartite - grega,
latina e siraca, mas nesse caso, no h dvidas sobre qual foi o ele
mento predominante.
Assim como no mundo clssico o grego fora a lngua da filosofia,
do mesmo modo, no mundo cristo, foi a lngua da teologia. Em um
perodo anterior, na era apostlica e ps-apostlica, o grego fora a
lngua comum da Igrej a por todo o Imprio - em Roma no menos
do que em Alexandria ou Antioquia; e continuou a ser a lngua li
trgica do Ocidente at a poca de Santo Hiplito do Porto ( t2 3 6 ) ,
n o sculo III, e d o Oriente at a poca d e Severo d e Antioquia (4655 3 8 ) e do autor que usava o nome de Dionsio Areopagita, no sculo
VI. Sobretudo no primeiro sculo e no primeiro quartel do Imprio
Cristo, do Conclio de Niceia, em 325, ao da Calcednia, em 45 1 , o
mundo grego ou bizantino foi o cenrio de uma srie de consecutivos
debates teolgicos, pelos quais a f oriental recebeu a formulao teo
lgica final. Foi nessas condies que a literatura patrstica grega foi
composta. Em essncia, era uma literatura de controvrsia. A maior
parte foi escrita sob tenso de algum conflito teolgico em particular
e composta por homens que tinham a paixo grega pela discusso
filosfica, homens que trouxeram para o estudo da f todo o arma
mento lgico e dialtico que aprenderam nas escolas de Atenas e de
Alexandria. Isso a torna literatura difcil para o leitor moderno que
no possui tal equipamento dialtico. De fato, essa foi uma das prin
cipais causas que levou o moderno protestantismo liberal, principal
mente os ritschilianos, 8 a rejeitar toda a tradio da teologia patrstica
como uma importao estrangeira e uma deformao helenstica do
Adeptos das ideias do telogo alemo Albrecht Ritschl ( 1 822- 1 8 89), cuja
teologia crist liberal defendia que a f religiosa estava alm do alcance da
razo e deveria se basear em juzos de valor. (N. T. )
8

A Formao da C ristandade 1 Captulo 9

cristianismo evanglico. At mesmo na poca dos prprios Padres en


contramos certa resistncia teologia grega, particularmente entre
os srios, que eram, em temperamento, opostos ao racionalismo do
pensamento grego. Santo frem, em especial, dedicou muito da sua
poesia a um ataque ao esprito do argumento dialtico e do debate
que os gregos introduziram na teologia. Os gregos eram debatedores,
" filhos da contenda " , que destroem a f ao buscar explic-la. "Feliz o
homem que no experimenta o fel da sabedoria dos gregos ou deixa
escapar a simplicidade dos apstolos." Pois a verdadeira sabedoria
deve ser encontrada no em especulaes, mas na contemplao e no
"entoar a harpa da alma ordem dos mistrios " .
Esse o caminho d o mstico, mas no o do telogo. Foi somen
te por um esforo continuado de discusso e de definio teolgica
que o cristianismo foi capaz de superar a resistncia intelectual do
helenismo, tornando a f compreensvel e aceitvel alta cultura do
mundo antigo. Assim, a assimilao do pensamento grego pela obra
de grandes telogos do sculo IV comparvel a assimilao da l
gica aristotlica e da metafsica pela filosofia escolstica medieval, e
a resistncia de Santo frem prefigura a atitude de So Bernardo de
Claraval ( 1 090- 1 1 5 3 ) para com Pedro Abelardo ( 1 079- 1 142) e do
agostianismo tradicional para com o aristotelismo do sculo XIII. Ao
mesmo tempo, devemos lembrar que a polmica de Santo frem foi
direcionada no contra a teologia como tal, mas contra o racionalis
mo teolgico dos arianos, e os prprios Padres Gregos o apoiavam,
unanimemente, na condenao dos excessos da especulao teolgica
desenfreada. Diferiam no reconhecimento da validade do tratamen
to filosfico das questes religiosas e na admisso da necessidade de
uma sntese da tradio crist com a cultura helenstica .
A chave para essa abordagem deve ser encontrada na doutrina
do lgos, que desde a poca dos primeiros apologistas cristos at
o final do perodo patrstico formam uma ponte entre a f crist e a
filosofia grega . A convico central da mentalidade grega da poca de

238 l 239

Pitgoras ( 5 8 0-495 a.C. ) e Herclito era a de que o mundo visvel


uma ordem inteligvel ou harmonia, e o princpio criador por trs do
universo a razo

nous ou lgos. Essa viso foi aceita pelos apolo

gistas cristos que identificaram o princpio cosmolgico grego com o


Verbo do Deus verdadeiro, que se tornou manifesto em Jesus Cristo.
Como Tertuliano, ao seguir os primeiros apologistas como So Justi
no e Taciano ( 1 20- 1 80 ) , escreve:
plenamente aceito que vossos filsofos tambm tm em vista o Lgos isto , a Palavra e a Razo - como o Criador do universo. Zeno de Ctio
(334-262 a.C.) explicou que ele o criador, tendo feito todas as coisas
de acordo com determinado plano, [ . . . ] Cleantes (330-230 a.C.) atribui
tudo isso ao esprito que, segundo afirma, pervade o universo. E ns, de
maneira semelhante, afirmamos que a Palavra, a Razo e o Poder, com as
quais denominamos Deus tudo criou, esprito com substncia prpria
e essencial, da qual a Palavra provm como expresso, e a Razo habita
para dispor e arranjar, e o Poder se sobressai para executar. Aprendemos
que a Palavra procede de Deus, e nessa processo Ela gerada, de modo
que Ela o Filho de Deus, e Deus, em unidade e em mesma substncia.9

Mas com Orgenes, o ltimo dos grandes apologistas e o pri


meiro dos grandes telogos que as consequncias filosficas e cos
molgicas da doutrina do lgos foram mais plenamente desenvolvi
das em relao ao pensamento helenstico. Como j vimos, Orgenes
manteve relaes prximas com o neoplatonismo de sua poca e seu
sistema progrediu sob as mesmas influncias. Sua concepo de uni
verso, como a dos neoplatnicos, a da hierarquia das naturezas
espirituais e estados que descendem de Deus para o mundo dos sen
tidos e as fronteiras da no existncia. Esse mundo inteligvel cria
do imagem do lgos, o arqutipo supremo, que , em si mesmo, a
imagem do Pai ou o modelo pelo qual sua luz ilumina toda a criao
espiritual. Pela contemplao do Pai, o lgos cria o mundo, e pela
contemplao do lgos, a criao volta ao Pai. Somente no lgos o
9

Tertuliano, Apologia. Captulo XXI. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 9

modelo divino preservado puro e intacto. Em todos os outro lu


gares h decadncia, uma descida da unidade para a multiplicidade,
do Ser para o no Ser, do bem para o mal. E essa queda a causa da
diversidade e da desigualdade das naturezas criadas. Todas as natu
rezas espirituais foram criadas livres e iguais, e o presente estado de
degradao e desigualdade o resultado da prpria culpa delas, que
devem ter incorrido em estados prvios da existncia.
Apesar das condenaes eclesisticas latinas teologia filosfica
de Orgenes, do tratamento cosmolgico da doutrina do lgos, seu
ideal de hierarquia espiritual e afinidades com o neoplatonismo e a
cultura helenstica, tudo isso continuou a exercer uma enorme in
fluncia no pensamento da cristandade oriental ao longo de todo o
perodo patrstico.
Encontramos sua completa expresso nos escritos apologticos
de Eusbio de Cesareia, o mais culto dos sbios cristos de sua poca.
principalmente na Teofania, apesar do estilo prolixo e retrico, que
o idealismo esttico do pensamento grego encontrou a completa ex
presso e realizao em termos de teologia crist. Ademais, o caso de
Eusbio especialmente significante porque mostra a ligao orgni
ca entre essa cosmologia crist-helnica e o ideal poltico do Imprio
Cristo Bizantino. Como j ressaltamos, Eusbio v uma harmonia
providencial entre a unidade do cosmo no Verbo divino, que liberta a
humanidade da tirania espiritual dos falsos deuses e promove a unifi
cao social do mundo pelo Imprio Romano, que libertou o mundo
civilizado de uma guerra interna e dos ataques dos brbaros externos,
tendo no Imperador uma imagem da soberania celestial.
Desse modo, a " Era dos Padres da Igrej a " , o momento em que o
cristianismo estava comeando a se tornar a religio dominante do
Imprio, viu a cultura crist conceder um espao muito maior para a
tradio helnica e a cultura latina do que permitira no perodo ps
-apostlico. Da poca de Clemente de Alexandria e Tertuliano de
So Jernimo, Santo Agostinho e Teodoreto de Cirro, os Padres eram

240 l 241

homens impregnados da cultura literria e filosfica do mundo clssi


co, e tinham de adaptar a literatura sagrada da Igrej a s necessidades
de um pblico que aceitava os padres e valores da cultura clssica.
Assim, o cristo educado pertencia a dois mundos, herdara de ambos
as tradies culturais. A tarefa de explicar a lngua e o pensamento da
Bblia para homens que pensavam em termos diferentes e que consi
deravam qualquer coisa que no se conformasse aos padres helens
ticos como brbaro era uma imensa dificuldade. H, de fato, um dua
lismo no cristianismo primitivo e na cultura patrstica que significa
dois mundos de pensamento diferentes: um dualismo exemplificado
pelo latim das cartas de So Jernimo e de sua traduo da Bblia ou,
mais uma vez, entre a antiga poesia clssica de Juvenco ( sc. IV) e a
nova poesia litrgica do autor do Te Deum.
O principal af intelectual da era patrstica, no entanto, foi de
dicado ao desenvolvimento da tradio bblica e sua adaptao
compreenso e s necessidades da cultura gentlica. Como escreveu
Edward Cuthbert Butler ( 1 8 5 8 - 1 934 ) : "Nesse sentido, quase a totali
dade dos escritos dos primeiros Padres da Igreja podem ser, na verda
de, tomados como exposies das Sagradas Escrituras", e nas ltimas
fases dos Padres, que eram, na maioria, de cultura grega, como Or
genes, So Crisstomo e Teodoreto, eles foram tambm os que mais
fizeram estudos e exposies da Bblia.
O feito essencial da era patrstica foi a sntese da religio oriental
com a cultura ocidental, ou, para ser mais exato, a unificao das
tradies espirituais de Israel e da Igrej a Crist com as tradies in
telectuais e artsticas do helenismo e as tradies polticas e sociais
de Roma. Essa sntese permaneceu como base da cultura ocidental e
nunca foi destruda, apesar da tendncia da Reforma Protestante de
judaizar o cristianismo e a da Renascena de helenizar a cultura.
E tal sntese no foi menos importante para o prprio cristia
nismo. Nenhuma forma de cristianismo, desde os tempos de Mar
cio, tentara rejeitar sua base no Antigo Testamento, e o cristianismo

Formao da C ristandade 1 Captulo 9

catlico sempre esteve plenamente cnscio do dbito que tinha para


com o pensamento helenstico, primeiramente, pelas contribuies
teologia dos Padres da Igrej a e as definies dos conclios ecumni
cos, mas tambm, em nvel secundrio, pelo desenvolvimento de sua
filosofia e a formulao da j urisprudncia. Nem as formas orientais
de cristianismo rejeitam esse elemento helenstico. A literatura siraca
deriva da mesma tradio da do Ocidente. No houve tentativa de
produzir uma verso exclusivamente oriental da f crist .
A deciso original a respeito da harmonia entre cristianismo e
helenismo foi feita pela Igrej a Apostlica quando se voltou dos judeus
para os gentios, do mundo fechado da sinagoga e da lei para a socie
dade cosmopolita do mundo romano-helenstico. Apesar do aparente
anti-intelectualismo, So Paulo tinha, de certo modo, conscincia do
valor das humanidades na obra de evangelizao. Na verdade, ele
mesmo foi o primeiro cristo humanista, e seu discurso aos atenien
ses, que recorre s doutrinas helenistas de unidade da raa humana,
de providncia divina e de afinidade natural entre as naturezas huma
na e divina, o documento bsico do humanismo cristo. Tudo isso
muito mais que um mtodo de apologtica imaginado para uma
audincia helenista. uma expresso da percepo de So Paulo de
que havia certa afinidade entre o cristianismo e o helenismo, e devido
a isso, as cidades helensticas do Imprio Romano do Oriente ofere
ceram o meio necessrio para a propagao da nova f.
Qual a natureza dessa afinidade ? Por um lado, o helenismo ofe
rece um carter humano e uma filosofia da natureza humana que no
so encontradas em outras culturas, ao passo que, por outro lado, o
cristianismo distingue-se de outras religies pela doutrina do Verbo
Encarnado, por quem as naturezas divina e humana foram substan
cialmente unidas na pessoa histrica de Jesus Cristo, o mediador en
tre Deus e o homem.
Est claro que essa doutrina crist essencial d um novo valor
natureza, histria e vida humanas no encontrado em nenhuma das

242 l 243

outras grandes religies orientais. Quanto mais as ltimas insistem


na transcendncia e na incondicionalidade da natureza divina, tanto
mais aumentam a lacuna entre Deus e o homem, de modo que tendem
tanto a negar a realidade do mundo material ou a v-lo como essen
cialmente mau, de modo que o corpo uma priso em que a alma hu
mana foi encarcerada. Tais ideias so to potentes no mundo antigo
que muitas vezes ameaaram invadir o cristianismo, e foi somente por
utilizar os mtodos da cultura helnica e com o auxlio de humanistas
cristos, como Santo Irineu e So Gregrio de Nissa, que a Igrej a foi
capaz de sustentar a doutrina crist a respeito do homem.
Para So Gregrio h uma profunda analogia entre a funo na
tural do homem como ser racional - o regente do mundo e o elo entre
as ordens inteligvel e sensvel - e a misso divina do Verbo Encarna
do, que une a humanidade com a natureza divina e restaura essa uni
dade partida com toda a criao. A ordem natural corresponde so
brenatural e ambas fazem parte do mesmo plano divino e abrangente
de criao e restaurao. A encarnao restaura a natureza humana
sua integridade original e, com isso, toda a criao material elevada
por intermdio do homem a um plano mais elevado e integrado com
a ordem inteligvel ou espiritual.
Essas doutrinas, sem dvida, so fundamentalmente paulinas,
mas com So Gregrio de Nissa relacionam-se, explicitamente, tra
dio do pensamento grego e ao ideal helnico de humanidade. Ade
mais, So Gregrio de Nissa, j untamente com seu irmo, So Baslio,
e o amigo, So Gregrio Nazianzeno, tambm foram humanistas no
sentido mais tcnico do termo - grandes estudiosos e amantes das hu
manidades que exerceram uma influncia decisiva na evoluo da cul
tura da cristandade oriental. Hoj e h uma tendncia a ver o cristianis
mo oriental pelos olhos russos e enfatizar aqueles elementos na tradi
o bizantina que esto mais afastados da tradio humanista - como
expressos, por exemplo, por Avvakum Petrov ( 1 620- 1 6 8 2 ) , Alexei S.
Khomiakov ( 1 804- 1 860) e Fidor Dostoievsky ( 1 82 1 - 1 8 8 1 ) . Esses

A Formao da C ristandade 1 Captulo 9

representam, entretanto, o esprito da Rssia e no a tradio bizan


tina . Os fundadores da cultura bizantina foram os grandes Padres
da Capadcia e por trs de todas as posteriores evolues da Igreja
Oriental, que encontram tantas expresses em tantas eras e povos
diferentes, repousa o helenismo cristo do sculo IV, que tambm era
um humanismo cristo.
verdade que h outro elemento no cristianismo oriental que
no nem ocidental nem humanista - digo, a tradio dos monges
do deserto. Uma vez que a cultura bizantina foi capaz de incorporar
e helenizar essa tradio, graas, em grande parte, ao prprio So
Baslio, o elemento puramente oriental do monaquismo, como repre
sentado por lderes do monaquismo egpcio tais como Bgoul ( t 3 8 8 )
e Schenute ( 3 50-466 ) , tornou-se no oriental, bem como no huma
nista, e foi uma das foras motrizes por trs da revolta religiosa que
separou o Egito e a Sria da Igrej a Oriental. 1 0
No circunstancial, portanto, que essa grande reao orientalis
ta contra a cultura helnica deva ter encontrado j ustificao teolgica
numa doutrina que nega a plena humanidade de Cristo. Nem a reao
oriental parou nesse ponto. O monofisicismo somente o primeiro
passo de um longo movimento que afastou o Oriente do cristianismo
e encontrou sua expresso mxima no intransigente absolutismo uni
trio do isl, que rejeita totalmente a ideia de Encarnao e restaura
o abismo intransponvel entre Deus e o homem.
Desse modo, ainda que sej a bastante fcil conceber um cristianis
mo oriental que no tenha afinidade alguma com qualquer forma de
humanismo e cultura helnica, devemos admitir que muito difcil
para tal cristianismo, na prtica, sustentar-se diante das vrias formas
10

Neste momento Dawson refere-se ao primeiro estgio da separao da


fragmentao da cristandade, ou seja, a separao das Igrejas Orientais "Me
nores" nos sculos V e VI, que veremos no captulo X. O Grande Cisma do
Oriente que d ensejo Igreja Ortodoxa como entidade separada da Igreja
Catlica ocorre somente no sculo XI, em 1 054. (N. T. )

244 1 245

de espiritualidade no oriental e no crist - maniqueus, muulmanos


e monofisicistas -, que tm um enorme apelo na mentalidade oriental.
verdade que o cristianismo ocidental tambm testemunhou ten
tativas de eliminao da tradio patrstico-helenstica . Isso ocorreu
dentre as formas mais extremas de sectarismo protestante, que recor
riam somente Bblia ou alguma forma de inspirao proftica por exemplo, algumas seitas puritanas na Inglaterra do sculo XVII
e nos Estados Unidos do sculo XIX. Estes movimentos tendiam a
uma reao to extrema com a cultura popular que se tornaram mo
vimentos de revoluo social - como o Munster1 1 e os Diggers12 na
Gr-Bretanha.
O nico cristianismo verdadeiramente oriental o das igrej as si
racas, que se separaram da ortodoxia bizantina no sculo V. No
obstante, apesar da tradio primitiva e ultraconservadora, represen
tam uma sntese semelhante de tradies crists e helnicas como o
restante da cristandade. Tambm remontam literatura do perodo
patrstico como fonte da cultura religiosa e foi por elas que a filosofia
grega e a cincia, em especial os trabalhos de Aristteles, foram trans
mitidos ao mundo muulmano medieval.
Somente sua poesia sagrada, derivada da antiga tradio siraca
de Santo frem, que lhes pertence totalmente e nada deve influn
cia ocidental ou helnica. A, como vimos, eles influenciam o Ociden
te, e no o contrrio.
11

Episdio da histria da Irlanda, tambm conhecido como Desmond


Rebellions, em que liderados pelo conde de Desmond, os habitantes da pro
vncia de Munster se rebelaram por duas vezes, de 1 56 9 a 1 5 73 e de 1 5 79 a
1 5 83, na poca de Elizabeth I ( 1 533- 1 603 ), por conta da colonizao inglesa
dessa regio por iniciativa da coroa. A interveno papal acrescentou o ele
mento religioso no conflito (N. T. )

12 Movimento de trabalhadores rurais pobres da Inglaterra, liderado por


Gerrard Winstanley ( 1 609- 1 676), que entre 1 649 e 1 650 pretendeu substituir
a ordem feudal derrotada pela Guerra Civil por uma sociedade socialista,
agrria e crist anticlerical. (N. T. )

Formao da C ristandade 1 Captu lo 9

Essa comunidade de heranas da era patrstica une as igrejas do


Oriente e do Ocidente, malgrado as diferenas dogmticas e eclesisticas.
Do mesmo modo, em teologia e em liturgia, no culto dos santos e
na instituio monstica, partilham as mesmas tradies que remon
tam era formativa dos Padres, em especial o sculo IV.
Por isso, esse perodo de crucial importncia para o estudo da
cultura crist no Oriente e no Ocidente, primeiro, como uma era de
unidade religiosa que devemos estudar para descobrir os elementos
religiosos que transcenderam as diferenas de cultura, mas em segun
do lugar, como o ponto de divergncia em que podemos ver o efeito
das diferenas culturais na produo do cisma religioso.
Do ponto de vista sociolgico, o perodo de extrema importn
cia por proporcionar quase o nico exemplo de um processo em que
uma das civilizaes mais desenvolvidas transformada por dentro e
adquire uma forma completamente diferente. O processo paralelo de
mudana que afeta a cultura chinesa no perodo budista menos sig
nificante porque a mudana menos profunda e menos permanente,
e tambm mais difcil de estudar por conta da ausncia ou inacessi
bilidade do material histrico.
Concluso, resumir a dvida que a Europa tem para com a cul
tura bizantina no fcil. As influncias foram muito diversas e pas
saram por muitos canais. Houve a influncia da Ravena bizantina
no Ocidente nos sculos V e VI, o contato por intermdio de Veneza,
Amalfi e o sul da Itlia no incio da Idade Mdia, a influncia via
conquistadores latinos de Constantinopla no sculo XIII e a ltima
contribuio dos refugiados gregos na poca da conquista turca do
mar Egeu. Por outro lado, h a influncia direta de Constantinopla
na Europa Oriental via a cultura dos Balcs, a converso dos eslavos
e a importao por atacado da arte e da cultura bizantina na Rssia
crist, de modo que toda a cultura da Europa Oriental ainda repousa
sobre bases bizantinas. Alm de tudo isso, h a importncia incalcul
vel da existncia de uma grande civilizao crist por trs do mundo

246 l 247

medieval da Europa Ocidental. Foi a cultura bizantina que criou a


viso da vida que chamamos de medieval, e o que quer que no Oci
dente no fosse totalmente brbaro, teve parte na atmosfera espiritual
e intelectual vinda do Oriente cristo. Somente quando o Oriente dei
xou de ser cristo e um sulto maometano governou Adrianpolis e
Bizncio, que a civilizao ocidental finalmente criou para si um novo
modo de vida e uma nova concepo de universo.

l 249

C a p t u l o 1 O

A I g rej a e a C o n ve r s o
d o s B r b a ro s

[1 ]

Malgrado os grandes feitos do perodo patrstico na vida e na


religio, na teologia, liturgia e arte, que foram incorporados na
grande era da cultura bizantina, o perodo encerrou de modo ca
tastrfico e trgico. Assim como a cultura medieval findou com a
Reforma Protestante e a separao da Europa Setentrional da uni
dade catlica, do mesmo modo a era patrstico-bizantina terminou
na perda do Oriente cristo. Os grandes cismas do sculo V, aps
os conclios de feso e da Calcednia levaram formao de novas
igrej as nacionais - a nestoriana na Prsia e a monofisista no Egito,
Sria e Armnia.
As tentativas do Imprio Bizantino de manter a unidade religio
sa tomaram a forma tanto de compromissos que produziram uma
nova srie de heresias e cismas, como a dos monotelitas, quanto de
uma poltica de represso que aumentou a desavena dos povos e
provncias orientais para com o Imprio. Por fim, todo o tecido do
Imprio Bizantino nas provncias orientais entrou em colapso com
o ataque sbito e inesperado dos rabes vindos do deserto, que fo
ram unificados e lanados numa carreira de conquista mundial pela
nova religio de Maom ( 5 70-6 3 2 ) por volta de 634 a 644. Sob ins
pirao do profeta, os exrcitos rabes varreram o mundo da sia
Central at a Hispnia, de 632 a 732.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 0

Essa foi a revoluo mundial que mudou toda a histria da sia


Ocidental e do norte da frica e que, sem dvida, foi possibilitada
pelas controvrsias religiosas das provncias do leste e do sul do Im
prio Bizantino. Assim, a imensa oportunidade que foi aberta na era
patrstica para a converso do mundo oriental ao cristianismo foi
lanada fora por uma srie de disputas desastrosas e desnecessrias, e
perdida para sempre.
Quando o isl se formou e estabeleceu razes no territrio da sia
e da frica, permaneceu por mil anos e, alm disso, demarcou uma
barreira contra a disseminao da Igrej a no Oriente e na frica. Mais
do que isso, estava determinado a destruir o cristianismo dos terri
trios de cultura bizantina e grega na sia Menor e a transformar a
prpria capital crist no centro do imprio maometano.
Assim, o surgimento do isl parece ser nada menos que um j ul
gamento divino do mundo bizantino pelo descumprimento da sua
misso. E a causa do fracasso foi a mesma que Santo frem, o maior
dos Padres Srios, censurou nos gregos no sculo IV - o desej o de
senfreado pela controvrsia teolgica que tornou os mais sagrados
dogmas de f em j arges da guerra de faces, sacrificando a caridade
e a unidade ao esprito sectrio.
No Ocidente, a era patrstica tambm terminou tragicamente. A,
no entanto, o desastre foi poltico e social, e do ponto de vista religio
so, a conquista das provncias ocidentais pelos brbaros do norte ps
fim expanso da Igrej a Catlica. O colapso do Imprio ocorreu, ao
menos, dois sculos antes do Oriente, isso significa que aconteceu no
auge da atividade da cultura patrstica latina, na poca de Santo Agos
tinho, em vez de se encontrar em declnio, como a cultura patrstica
bizantina do sculo VII.
Em todo o caso, o declnio e a queda do Imprio Romano foi
um processo muito prolongado e, posto que as foras da ordem
tenham sido revigoradas repetidas vezes, o alvio foi apenas tem
porrio. Aps poucos anos, os brbaros derrotados faziam novos

2 50 l 2 5 1

ataques e outra fronteira era perdida, outra provncia devastada.


Isso prosseguiu por mais de quinhentos anos, de modo que a Igrej a
estava totalmente adaptada atmosfera de catstrofe. No incio do
sculo V, a grande "linha Maginot " das defesas romanas na Europa
Ocidental, da Esccia Romnia, finalmente foi rompida e o Im
prio Romano do Ocidente, aos poucos, deu lugar a uma srie de
reinos brbaros - godos, vndalos, francos, anglo-saxes e lombar
dos. No Oriente, o Imprio quase no teve tempo para recuperar
as energias de tais desastres antes de comear uma nova srie de
catstrofes, at que, finalmente, todas as mais ricas provncias do
Oriente - Sria, Mesopotmia, Palestina e Egito - foram perdidas
para os rabes e para o novo imprio religioso do isl, enquanto os
Balcs foram invadidos pelos eslavos.
Assim, o mundo cristo unificado de Constantino e Teodsio se
separou em trs partes:
1) Na sia Menor e no mar Egeu, o Imprio Cristo e a cultura bizan
tina sobreviveram e mantiveram vivas as antigas tradies.
2) Na Sria, no Egito e na frica, os cristos sobreviveram como uma
classe dominada, apartada dos correligionrios no Ocidente e desti
tuda de oportunidade de desenvolver a prpria cultura, ao menos,
externamente.
3) Finalmente, no Ocidente, onde o revs material para a cultura foi
mais srio do que nas duas outras partes do mundo cristo, as opor
tunidades espirituais para construir uma nova cultura crist eram
ainda maiores que em qualquer outro lugar. Ainda que o Imprio
tenha cado, a Igreja sobreviveu e estava livre para assumir a tarefa
de disseminar a f crist entre os brbaros. No noroeste da Europa,
diferente do Oriente Prximo, no existiam tradies duradouras
de antigas civilizaes, nem religies rivais. Os novos povos do nor
te, apesar da fora e da vitalidade, eram brbaros no sentido mais
preciso da palavra . Isso significa que no tinham literatura escrita e
somente uma forma rudimentar de organizao poltica, de modo
que a Igreja chegou a eles no s como mestra de uma nova f, mas
tambm como a portadora de uma cultura mais elaborada.

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 0

[2]

Ainda no sculo IV a situao do Ocidente j era mais instvel


que no Oriente. O Imprio Ocidental estava mais exposto s incur
ses dos brbaros, devido extenso da fronteira e ao carter guer
reiro dos brbaros que viviam na outra margem dos rios Reno e Da
nbio. Somado ao perigo externo, havia a instabilidade interna devi
do indisciplina das legies ocidentais e tendncia a instituir seus
comandantes como imperadores rivais, em especial na Gr-Bretanha,
o que produziu uma sucesso de pretendentes coroa, de Carusio
( t293 ) na poca de Maximiano, Magno Clemente Mximo ( 3403 8 8 ) no reinado de Graciano, Constantino III ( t4 1 1 ) no reinado de
Honrio ( 3 84-42 3 ) , bem como Magnncio ( 3 03-35 3 ) na Glia, na
poca dos imperadores Constante ( 320-3 5 0 ) e Constantino II.
Os prprios exrcitos romanos foram, em grande parte, recru
tados dentre os de origem brbara e, por volta do sculo IV, as mais
altas posies no Imprio lhes estavam abertas - no Ocidente foram
ocupadas por Estilico ( 3 5 9-40 8 ) , Ricimero ( 405 -472 ) e Odoacro
(434-493 ) , e no Oriente por Gainas, o Godo ( t400 ) e Aspar, o Alano
( 400-4 7 1 ) . Portanto, durante o sculo IV, a populao das provn
cias ocidentais j continha uma considervel parcela de germanos
e brbaros, particularmente no exrcito, que era comandado, em
grande parte, por oficiais brbaros, mas tambm estavam presentes
nas reas rurais, onde os brbaros foram introduzidos como servos
camponeses ou colonos livres em grandes contingentes. A antiga
populao civil romana estava diminuindo regularmente, graas
decadncia das cidades, resultado do enfraquecimento do comrcio
e do aumento da tributao. A sociedade ocidental baseava-se cada
vez mais numa economia natural em que todas as grandes proprie
dades rurais tendiam a formar uma unidade econmica autossufi
ciente. Por isso, quando houve o colapso geral da administrao im
perial, ocorrida aps a morte de Teodsio, o Grande - por causa da

2 52 l 2 53

fraqueza de dois imperadores j ovens e a nova onda de invases que


inundou as provncias ocidentais com exrcitos brbaros, levando,
pela primeira vez, fundao de reinos germanos independentes em
solo romano -, o resultado no foi o fim catastrfico da civilizao,
mas simplesmente a deteriorao das condies que j existiam h
um perodo considervel.
Os provincianos romanos se estabeleceram da melhor forma pos
svel durante o governo dos novos mestres brbaros, e a classe gover
nante, os grandes proprietrios de terra, continuou a levar quase a
mesma vida que antes em suas grandes propriedades, como no caso
da famlia e dos amigos de So Sidnio Apolinrio (430-4 8 6 ) , cuj a
longa correspondncia lana luzes valiosas sobre a sociedade da Glia
Meridional na segunda metade do sculo V.
Certamente poderamos supor que o efeito dessa conquista na
cultura crist fora desastroso, j que a sociedade ocidental ainda era,
em grande parte, pag e o principal fator favorvel ao cristianismo
fora o apoio do governo imperial, que agora se perdera, ao passo que
os invasores germanos eram arianos assim como os godos, burgn
dios e vndalos, ou ainda pagos, como os anglos e saxes na Brit
nia, os francos na Blgica e no nordeste da Glia.
A histria, contudo, parece demonstrar que foram as invases
brbaras que levaram a opinio letrada a aliar-se ao cristianismo,
de modo que isso marcou o fim da antiga tradio aristocrtica e
conservadora do paganismo representada por Quinto Aurlio Smaco
( 340-402 ) e Claudio Rutlio Namaciano.
difcil dizer por que isso ocorreu. possvel que muitos bons
romanos partilhassem as opinies de Prudncio ( 34 8 -4 1 3 ) , o poeta
cristo da Hispnia, que acreditava existir uma ligao providen
cial entre o ideal romano de unidade mundial e a unidade espiritu
al superior da Igrej a crist. Certamente, a antiga classe governan
te romana, que no possua mais uma carreira poltica no servio
do Imprio, encontrara uma nova vocao de liderana espiritual

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 1 O

como bispos da Igreja Catlica. Isso j acontecera durante o Imp


rio, como no caso de Santo Ambrsio, que j detinha um alto posto
no servio civil quando o povo de Milo praticamente o forou a se
tornar bispo; apesar de que, aps a queda do Imprio, a maioria dos
principais bispos, sobretudo na Glia - homens como So Paulino
de Nola ( 3 5 5-43 1 ) , Santo Avito de Vienne (470-523 ) , So Sidnio
Apolinrio e So Cesrio de Arles - eram homens dessa classe e,
naquele momento, capazes de se postar entre os provincianos opri
midos e os governantes brbaros como representantes de uma auto
ridade espiritual superior.
O fato de o episcopado provir da classe alta da antiga sociedade
romana era importante, no s porque lhes dava o prestgio social
necessrio para impressionar os governantes brbaros, assim como
trazia a marca de uma tradio bem estabelecida de servio pblico,
mas tambm porque os permitia continuar as tradies de alta cultu
ra e conhecimento clssico de que dependia a continuidade da cultura
ocidental. Um homem como Sidnio Apolinrio diminui a distncia
entre dois mundos e culturas diferentes. Quando jovem, chegara aos
altos cargos em Roma e casara com a filha do falecido imperador
-ttere Avito ( 3 85-45 7 ) . Posteriormente, aps ter-se retirado para suas
propriedades na Aquitnia, foi eleito bispo de Auvergne em 471 e
liderou seu povo na coraj osa resistncia aos conquistadores gticos.
Depois da conquista, foi prisioneiro do rei godo Eurico ( 440-484 ),
que era um ariano, mas veio a granjear favores do rei ao escrever um
panegrico em sua homenagem. Finalmente, foi autorizado a voltar
para sua diocese, onde passou os ltimos anos como protetor de seu
rebanho romano e catlico.
Sidnio excepcional na conscincia da questo cultural e da im
portncia de preservar os padres mais elevados da cultura literria
latina. No faltaram, no entanto, bispos provenientes da aristocracia
galo-romana que tomaram a liderana na nova cultura semibrbara
emergente, como nos casos de So Remgio de Reims (437-5 3 3 ) , que

2 54 j 2 5 5

batizou o rei Clvis 1 (466-5 1 1 ) ; S o Lupo d e Troyes ( 3 8 3 -479 ), So


Germano de Auxerre ( 3 78-44 8 ) , que empreendeu uma misso hist
rica Britnia, e Santo Avito de Vienne, que exerceu uma influncia
considervel nos reis burgndios.
Ao longo do tempo, contudo, a unificao gradual da populao
reduziu o hiato que havia entre a antiga aristocracia e a nova classe de
nobres brbaros. Assim, a antiga aristocracia tendeu a se barbarizar, ao
mesmo tempo que os brbaros se tornaram catlicos. Vemos o resulta
do desse processo nas pginas da Histria dos Francos de So Greg
rio de Tours ( 5 3 8 -594 ) . O prprio Gregrio era um exemplo tpico da
antiga classe aristocrtica, que contava com muitos bispos e santos nos
dois lados de sua famlia, e ele mesmo veio a se tornar um dos princi
pais bispos da Igrej a da Glia. No entanto, no tinha mais quaisquer
pretenses cultura clssica, e sua histria mostra que o episcopado
daquela poca j contava com muitos bispos indignos, que seguiram o
exemplo dos desregrados nobres francos dentre os quais viviam.

[3]

Por mais de quinhentos anos a Igrej a no abandonou a dupla


tarefa de cristianizar os pagos e civilizar os brbaros, e tais tarefas
eram, na verdade, uma nica, visto que sabemos, mesmo hoj e, que
religio e educao - Igreja e escola - so dois lados de uma realidade
tanto espiritual quanto social.
Desse modo, a unidade medieval da Europa no era uma unidade
secular ou poltica. Foi concebida como unidade de povos cristos ou
cristandade, uma unidade construda pela Igrej a a partir dos mate
riais mais diversos - as relquias da Roma Imperial, as tradies nati
vas dos novos povos alm das fronteiras romanas, a literatura latina,
a tradio escolstica, o saber sagrado da era dos Padres da Igrej a, a
liturgia crist, a arte e a msica que tinham razes no Oriente cristo.

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 O

No , absolutamente, um exagero considerar, portanto, a cultura


medieval como a cultura crist par excellence, j que a nica grande
cultura que sabemos ter sido criada por foras crists e direcionada
para finalidades crists, de modo que difcil estudar qualquer aspec
to da vida medieval, a menos que entendamos algo da Igreja Catlica
e do modo de vida cristo. Isso, claro, no significa que a cultura
medieval fosse uma cultura ideal, como os romnticos do sculo XIX
tendiam a acreditar. O barbarismo, bem como o cristianismo, era um
ingrediente essencial. Foi a cultura de brbaros cristos - de brbaros
que se tornaram cristos e de cristos que eram, em parte, brbaros.
Temos de considerar as condies de uma Igrej a missionria
para ver como isso se dava . Um chefe guerreiro brbaro convertido
ao cristianismo. Aceita a f, sinceramente, conforme seu entendimen
to. Abandona as tradies dos antepassados e os antigos costumes
sagrados. Aceita um novo Deus, constri novos templos e doa rique
zas e terras Igrej a . Ao fazer tudo isso, todavia, sente que fez tudo e
ainda mais do que esperavam dele; espera ser tratado por Deus e pela
Igrej a como uma pessoa privilegiada, e no percebe que sua natureza
ainda est arraigada no passado pago. Algo semelhante ocorreu no
caso dos povos conquistados que permaneceram cristos. Tinham
sofrido o choque da conquista brbara . Perderam a segurana e os
direitos como cidados. Mantiveram a f, muitas vezes, custa de
muitos sacrifcios. Logo, eles tambm sentiam que eram pessoas pri
vilegiadas do ponto de vista religioso, e que ter mantido a f j havia
sido o bastante.
O processo de cultura crist, portanto, teve de comear de um
patamar muito baixo, com um material inferior, e quando o primeiro
grande passo foi dado com a converso dos pagos, isso foi apenas
o comeo. Havia uma luta muito longa e mais rdua para superar o
barbarismo inerente dos brbaros cristianizados. Temos somente de
comparar a Histria dos Francos de So Gregrio de Tours com a His

tria Eclesistica do Povo Ingls de So Beda, o Venervel ( 6 72-73 5 ) ,

2 56 l 257

para ver que o segundo estgio da aculturao crist foi mais difcil e
mais ingrato que o primeiro.
Principalmente em nosso estudo da cultura medieval, devemos re
cordar que a guerra no era tanto uma doena endmica da sociedade
europeia como condio de existncia e princpio de organizao. No
Oriente, a Igrej a tinha se aclimatado ao governo desptico, ausncia
de liberdade poltica e de liberdade pessoal. No Ocidente, contudo, a
Igreja foi forada a existir em um mundo de guerra e violncia perp
tuas - no somente a guerra organizada de naes e reinos, mas guer
ras privadas e contendas familiares das quais era difcil para qualquer
um se afastar sem romper os sagrados laos de parentesco e lealdade.
Esse tema percorre toda a literatura medieval desde o mais antigo poe
ma heroico dos povos celtas e germnicos, as sagas dos islandeses, as

chansons de geste [canes de gesta] francesas at as baladas em ln


gua verncula e as canes folclricas no final da Idade Mdia.
O fator da cultura ocidental apresentado em relao conver
so da Islndia pela maior de todas as sagas setentrionais - a Saga de

Njll, o Queimado. 1 Essa, claro, no um registro contemporneo


como a histria de So Beda, mas uma obra de imaginao criativa
composta por um dos maiores escritores medievais.
Em tal mundo, a Igrej a tinha de assumir a tarefa de apresentar a
lei do Evangelho e a tica do Sermo da Montanha entre povos que
1 A saga foi escrita provavelmente no sculo XIII, descrevendo eventos que se
passaram entre os anos de 960 a 1 020. A obra annima, mas h muita espe
culao entre os estudiosos sobre a autoria, pois o autor demonstra conside
rvel erudio, evidenciado por vrias referncias histricas no texto, como a
chegada do Cristianismo Islndia. Um dos possveis autores, segundo alguns
estudiosos desde sculo XVII, Sa:mundr Sigfsson ( 1 056-1 1 3 3 ) , um padre
e erudito islands, autor da histria dos reis noruegueses. H tradues para
o ingls, como a da srie de clssicos da Penguin, sugerida por Dawson; no
entanto, h tambm outras tradues "menos vitorianas" como a de 1 955,
feita por Carl F. Bayerschmidt ( 1 905- 1 9 8 9 ) e Lee M. Hollander ( 1 8 80-1 972)
e a da srie "Wordsworth Classics of World Literature" , com nova introduo
de Thorsteinn Gylfason ( 1 942-2005 ), acrescida de mapas e notas. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 0

viam o homicdio como a mais honrada das ocupaes e a vingana


como sinnimo de j ustia. No de admirar que alguns tenham acha
do a tarefa terrivelmente difcil e que a cultura medieval se encontras
se num estado de contnua tenso entre os ideais opostos: o do cristo
e o do guerreiro.

PARTE II
A F o r m a o d a C r i sta n d a d e M e d i eva l :
Asce nso e Decl n i o

l 261

C a p t u l o 1 1

A F u n d a o d a E u ro p a :
Os M o n g es d o
Ocidente

A grande instituio social pela qual a Igreja realizou a obra de


aculturao crist e que dominou toda a evoluo gradual da cultura
da Alta Idade Mdia foi a comunidade monstica. Tal instituio, como
vimos, j existia por todo o mundo romano nos ltimos sculos do Im
prio, e continuou a se espa lhar, com extraordinria rapidez no perodo
seguinte, at mesmo para alm das antigas fronteiras imperiais.
Na Glia, o monaquismo aumentou constantemente durante os
sculos VI e VII. No sculo V, estava concentrado sobretudo no Sul,
em Lrins, na Marselha e em Arles, onde esteve associado ultima
grande escola de escritos teolgicos - a Escola de Lrin - represen
tada por So Honorato, So Vicente de Lrins ( t445 ) , So Fausto de
Riez ( t500) e So Cesrio de Arles. Vrios deles se tornaram bispos
e, de modo excepcional, Fausto, o Breto, abade de Lrins, bispo de
Riez e o mais prolfero autor de textos teolgicos do Ocidente. Alm
desses centros monsticos de alta cultura, havia um movimento de
monaquismo asctico e evanglico ainda mais difundido, que teve
origem no grande So Martinho de Tours e, aos poucos, se propagou
pelo centro e norte da Frana, do rio Loire at a cordilheira do Jura.
Esse tipo de monaquismo recrutou membros em todas as classes, das
mais altas s mais humildes, e sua importncia como um meio de
difundir a f entre os povos pagos e os brbaros da Glia foi reco
nhecida pelos grandes bispos. Assim, o bigrafo de So Germano de
Auxerres descreve como ele fundou um monastrio fora da cidade

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 1

para "oferecer dois caminhos para Cristo, de modo que a populao


das redondezas pudesse encontrar a f catlica pelo contato com a
comunidade monstica, bem como pelos ministrios da Igrej a " . 1 En
contramos o mesmo em Reims, sujeito orientao de So Remgio,
que ordenou a fundao do monastrio vizinho em St. Thierry, 2 e em
Troyes, sob as ordens de So Lupo.
O apostolado monstico era especialmente talhado para as con
dies de uma nova sociedade brbara porque proporcionava peque
nos osis de cristianismo em meio destruio e anarquia das in
vases brbaras. Logo, temos um registro muito valioso do trabalho
de So Severino ( 4 1 0-4 8 2 ) , um monge da Pannia que se estabeleceu
no Mdio Danbio, a oeste de Viena, e dedicou a vida a proteger e
recolher os remanescentes da populao crist deixada merc dos
brbaros nas cidades do Danbio, aps o abandono das fronteiras
militares romanas. 3
Igualmente, na Britnia, aps o colapso do governo romano, os
monastrios se tornaram o ponto de encontro da cristandade brit
nica no Pas de Gales e na Cornualha, onde criaram um novo tipo
de organizao eclesistica celta baseada no sistema monstico, e
no no episcopal. Dizem que o primeiro apstolo do monaquismo
na Britnia foi So Niniano de Galloway ( t432), discpulo de So
Martinho de Tours, que fundou um monastrio de Candida Casa
[Casa Branca] em Whithorne, Galloway, em 3 97. No sculo seguinte,
So Germano de Auxerres, que tanto fez para aj udar os cristos na
Britnia, teria sido o mestre de Santo Hilduto ( 4 8 0-540 ), fundador

1 Constncio de Lyon, A Vida de So Germano, captulo VI.


2 Na verdade, a aldeia de St. Thierry surgiu nas redondezas do mosteiro do
Mount d'Or, fundado por volta do ano 500 por So Teodorico, presbtero
( t 5 3 3 ) [em francs, Thierry], discpulo de So Remgio, que veio a se tornar
o abade. O monastrio foi destrudo no sculo XVIII, s vsperas da Revo
luo Francesa. (N. T. )

3 Eugippianus, Life of St. Severinus.

262 l 263

do importante movimento monstico no sul do Pas de Gales, que


na gerao seguinte contou, dentre as principais lideranas, com So
David, o Breto ( 5 00-5 8 9 ) , So Cadoc de Llangcarfan ( 5 00-5 8 0 ) e
So Gildas, o Sbio ( 5 00-570 ) . No entanto, a maior contribuio
britnica para disseminar o cristianismo foi So Patrcio ( 3 8 7-4 6 1 ),
o breto romano de classe mdia, sem educao clssica, filho de um
dicono que tambm era decurio (ou sej a, membro de um conselho
municipal romano ou curia) , que tinha uma fazenda em um local no
identificado, num vilarej o chamado Bannavem Taburniae ( que po
deria ser prximo a Daventry, ou mais provavelmente, no sudoeste,
perto do canal de Bristol ) .4
Quando rapaz, aos 1 6 anos, no incio do sculo V, Patrcio foi
capturado por uma incurso de irlandeses e levado para a Irlanda
como escravo. Durante o cativeiro converteu-se e passou dias e noites
em orao, enquanto pastoreava porcos nas florestas e montanhas de
Ulster. Aps seis anos, escapou e retornou para a famlia, mas teve
uma viso noturna:
um homem que vinha como que da Irlanda, cujo nome era Victori
cus com inumerveis cartas, e me deu uma delas e logo no princpio
da carta estava escrito: "A voz dos irlandeses" e enquanto eu recitava
o princpio da mesma, pareceu-me naquele momento ouvir as vozes
daqueles que estavam perto da floresta de Voclut, que fica perto do
mar ocidental, e assim exclamavam como se fosse uma s voz: " Ns
te rogamos, santo jovem, venhas e caminhes novamente entre ns " . 5

No muitos anos depois disso, Patrcio foi capaz de encarregar


-se da converso da Irlanda. De 4 1 8 a 432, esteve na Glia, como

Outra hiptese mais difundida atualmente que So Patrcio seja origi


nrio da regio da Cmbria, ao noroeste da Inglaterra, na fronteira com a
Esccia. (N. T. )

So Patrcio, Confessio, 23. A traduo dos documentos de So Patrcio


para o portugus utilizadas aqui so as da Royal Irish Academy e podem ser
encontradas na pgina: http li www.confessio.ie. (N. T. )
5

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 1

monge no monastrio que So Germano dirigia em Auxerres. 6


A Confisso, escrita no final da vida, carece, particularmente, de in
formaes sobre os detalhes de sua carreira posterior. Fala em termos
gerais do sucesso de sua pregao, dos milhares que converteu e "os
filhos dos Escotos e as filhas dos reis [que] so consideradas como
monges e virgens de Cristo " .7 Fala das perseguies que sofreu e das
contnuas viagens em que "andava no meio de vs, e em todo lugar,
por vossa causa, em muitos perigos mesmo nas regies mais remotas
onde no havia ningum e ningum havia vindo antes para batizar,
ordenar clrigos ou crismar pessoas " . 8
No obstante, a Confisso um documento valiosssimo - a ni
ca voz autntica que chegou at ns da grande massa de populao
romano-crist que fora enredada na revoluo logo aps a queda do
governo romano nas provncias ocidentais. Apesar da falta de cultura
clssica de So Patrcio, que muito cnscio disso9, sente-se um ver
dadeiro romano e demonstra certo orgulho de sua condio livre1 0 ,
como vemos noutra de suas autnticas obras - a Carta aos Soldados

de Coroticus -, em que contrasta o barbarismo do governante do

padre bolandista Paul Grosjean S. J. ( 1 900- 1 964) comprovou este fato,


em grande parte por nomes de lugares preservados nos escritos antigos sobre
a vida de So Patrcio. Na opinio de Grosjean, foi So Germano quem ten
tou evitar a consagrao de Patrcio como bispo missionrio, ao revelar um
pecado segredado a ele por Patrcio. Anaclecto Bollandiana, vol. LXXV, fase.
i-ii. Notes d'Hagiographie Celtique, 27.
6 O

So Patrcio, Confessio, 41 e Carta aos Soldados de Coroticus, 1 2 . Vale


notar que por filiae regulorum So Patrcio pretende designar as filhas dos
pequenos reinos [tatha] , unidades territoriais da Irlanda dessa poca. (N. T. )

8 Ibidem, 5 1 . (N. T. )

9 So Patrcio afirma n a Confessio, por exemplo, no 1 0 : " hoje me envergo


nho e ardentemente temo expor minha ignorncia, porque eu no sou elo
quente" , assim como diversas vezes, ao longo do texto, refere a si mesmo
como "simples campons" e " ignorante " . (N. T. )
10

Ver, por exemplo, Carta aos Soldados de Coroticus, 1 0 : "Eu nasci livre se
gundo a carne, nasci de pai decurio. Mas vendi minha nobre posio" . (N. T. )

264 l 265

reino de Strathclyde, aliado dos escotos pagos e dos apstatas pictos


que assassinam e escravizam cristos livres, com os prprios conci
dados e com os cristos galo-romanos que enviaram santos homens
aos francos e a outros brbaros para resgatar os cristos cativos, ain
da que isso muito lhes custasse. 1 1
A obra de So Patrcio no trouxe plenos frutos at o sculo se
guinte, na era das grandes expanses do monaquismo irlands, prova
velmente influenciada pelo monaquismo gals um tanto prematuro de
homens como Santo Hilduto, So Cadoc de Llangcarfan, So Sanso
de Dol (48 5-565 ) e So Gildas. Em meados do sculo VI, contudo,
houve uma expanso sbita e disseminada do monaquismo na Irlan
da semelhante primeira grande expanso do monaquismo egpcio
dois sculos antes, com o qual se assemelhava em muitos aspectos.
Com So Columba de lona, tal movimento monstico espalhou-se
para a Esccia e da para a Inglaterra e, com So Columbano, no con
tinente da Europa - primeiro na Burgndia [atual Borgonha] e, por
fim, em Bobbio, no norte da Itlia.
O efeito desse movimento monstico irlands nos destinos da
Igrej a da Europa Setentrional foi muito grande. Na Esccia e na In
glaterra, com os discpulos de So Columba em lona e, posteriormen
te, em Lindisfarne, comeou um novo movimento missionrio, adap
tado s condies da sociedade tribal do barbarismo, j que nunca
conhecera coisa alguma anteriormente. Na Irlanda no existia civili
zao na acepo romana do termo - ou sej a, as cidades e a vida ur
bana eram inexistentes e a palavra civitas, como usada pelos autores
irlandeses, normalmente significava um monastrio. No nordeste da
Glia, o declnio da cultura latina j estava muito avanado quando
So Columbano fundou seu grande monastrio em Luxeuil, na atual
regio do Franco-Condado, e a influncia do movimento monstico
do sul da Glia - Lrin e Arles - estava perdendo o mpeto. Assim, a
11

Ver: Carta aos Soldados de Coroticus, 14. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 1

vinda dos irlandeses, fossem monges ou missionrios, reviveu a deca


dente fortuna da cultura crist na Glia e deu luz uma longa srie
de fundaes de monastrios na Glia Oriental e nos territrios lim
trofes at o noroeste da Itlia, que, por sua vez, foi o ponto de partida
para um novo avano.
Na Itlia, todavia, a situao era muito diferente. O reino ostro
godo fundado por Teodorico, o Grande, no final do sculo V, era o
protetor da civilizao romana, apesar de no proteger o catolicis
mo. Os ministros de Teodorico, como o prprio filsofo Bocio (480525 ), eram romanos de alta cultura, e ainda que Bocio tenha sido
executado sob uma acusao falsa de conspirar contra o rei godo,
at seus infortnios foram frutuosos, j que o permitiram compor a

De Consolatione Philosophiae [A Consolao da Filosofia] , um dos


grandes legados da civilizao romana tardia para a cultura medieval.
Do mesmo modo, Cassiodoro, ao deixar o servio pblico, recolheu
-se ao monastrio em Vivarium, na Calbria, a servio da mais alta
cultura crist: coligir e transcrever manuscritos e compilar a enciclo
pdica obra lnstituitiones, um dos principais elos entre a moribunda
cultura clssica e a nova cultura crist do monaquismo ocidental. No
curso de tais acontecimentos, vale notar que a biblioteca coletada por
Cassiodoro parece ter, por fim, passado a So Columbano na criao
da abadia italiana de Bobbio.
Entretanto, a maior contribuio que a Itlia deu s instituies
monsticas foi a obra de So Bento, que viveu na primeira metade
do sculo VI e fundou a famosa abadia de Monte Cassino por vol
ta do ano 525. Nela, escreveu a famosa Regra que, no devido tem
po, se tornou o critrio e o modelo da vida monstica por toda a
cristandade ocidental. 12 A Regra de So Bento caracteriza-se por trs
12

No ano de 1 93 8 , foi iniciada uma controvrsia a respeito da relao da

Regra de So Bento com uma Regula Magistri [Regra do Mestre], possivel


mente mais antiga, e que continha muitos elementos em comum. A data e o
lugar de origem da Regra ainda so incertos. [Na dcada de 1 960, pesquisas

266 l 267

qualidades - moderao, perfeio e a insistncia no triplo dever de


orar, estudar e realizar tarefas manuais. O monastrio beneditino era,
em essncia, uma comunidade, originalmente, uma comunidade rural
autossuficiente como a vila romana. Reunia oratrio, biblioteca, casa
de hspedes, noviciado, enfermaria, bem como refeitrios, cozinhas,
dormitrios e oficinas, alm de, se possvel, um moinho e uma horta,
tudo dentro de um recinto murado.
Era um mundo autnomo, " uma escola de servio ao Senhor" ,
n a qual possvel viver completamente a vida crist sem s e submeter
a qualquer cultura secular de padro inferior. Tal isolamento, entre
tanto, era apenas relativo. Pressupunha algum tipo de cdigo social,
e no havia essa condio na poca das invases brbaras. Durante
as invases lombardas, que causara um imenso sofrimento s popu
laes crists da Itlia, portanto, a prpria abadia de Monte Cassino
foi destruda por volta do ano de 5 80, e os monges foram forados
a se refugiar em Roma, levando consigo o " Livro da Sagrada Regra
[ . . . ] , alguns outros livros, um peso para o po e uma medida para o
vinho " .13 Em Roma, estabeleceram-se em um monastrio prximo da
Baslica de Latro. Nesse local, tornaram-se conhecidos de So Gre
grio Magno ( 540-604 ) , que na ocasio vivia como monge no Monte
Clia e que, provavelmente, adotou a regra beneditina na prpria
fundao do mosteiro de Santo Andr no Monte Clia, em Roma.
Sabemos, a partir dos Dilogos de So Gregrio, a importncia
que este conferia vida e obra de So Bento e essa associao da
conduzidas pelo monge Dom Adalberto de Voug concluem que a Regula
Magistri, de autoria annima e influenciada pelos monges de Lrins, seria do
ano de 527, ao passo que a Regra de So Bento, de 537. Sobre a continui
dade desses estudos, ver Adalbert de Voug, Regards sur /e monachisme de
premier jours. Roma, Pontificio Instituto di Santo Anselmo, 2000 ( " Studia
Anselmiana " , 1 30 ) . (N. T. )]

13 Trecho retirado do relato de Paulo, o Dicono, tambm chamado de Paul


Warnefrid (720- 799), ele mesmo um lombardo, em Historia Langobardorum,
IV, 1 7. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 1

tradio beneditina com So Gregrio Magno que explica a enorme


difuso da regra beneditina no sculo seguinte. Foi do mosteiro de
Santo Andr, em 596, que Santo Agostinho da Canturia ( t604), o
abade, e um grupo de monges, foram mandados pelo papa Gregrio I
para uma misso na Inglaterra, levando a regra ao monastrio que
fundaram em Canterbury [Canturia] .
O avano da misso romana do reino de Kent para o reino da
Nortmbria levou a regra ao conhecimento do norte da Inglaterra,
onde foi aparentemente aceita por So Vilfredo de York ( 6 3 3-709 ),
So Benedito Biscop ( 628-690) e nas grandes fundaes de Hexham,
Jarrow e Wearmouth. Isso, s vezes, contestado, mas me parece estar
claro que assim como Vilfredo, Benedito Biscop e So Ceolfrido ( 6427 1 6 ) foram os grandes propagadores da influncia romana contra
a irlandesa - o canto romano, a arquitetura romana das igrej as, os
costumes romanos -, naturalmente tambm teriam seguido a regra
monstica intimamente associada a Roma e a So Gregrio. De fato,
So Beda expressamente afirma que So Vilfredo, quando ainda era
monge em Lindisfarne, aos poucos veio a perceber que o modo de
vida ensinado pelos irlandeses era muito imperfeito, de modo que
decidiu visitar Roma e ver quais costumes eclesisticos e monsticos
estavam em uso na S apostlica.
De qualquer modo, certo que a regra beneditina era o padro
para os monastrios no clticos da Inglaterra no sculo VII, e isso foi
levado de l para o continente por So Bonifcio ( 6 72-75 5 ) e outros
missionrios anglo-saxes, e se tornou a regra na abadia de Fulda e
nos outros monastrios germnicos que fundaram. J havia dissemi
nado-se tambm para a Glia a partir do sul e, no reinado de Lus I,
o Piedoso ( 778-840 ) , o conclio de Aix-la-Chapelle, em 8 1 7, decretou
que a regra de So Bento deveria ser observada em todos os monas
trios do imprio.
Cada monastrio formava uma sociedade independente, espiritual
e economicamente, e assim oferecia um osis de paz numa terra de

268 l 269

guerra, uma clula de cultura crist num mundo brbaro e semipa


go. relativamente fcil estudarmos a vida, os ideais e a cultura do
monaquismo ocidental j que, ao menos no norte da Europa, teve o
monoplio da cultura literria e toda a literatura do perodo foi pro
duzida nos monastrios. Temos as regras monsticas, tais como a de
So Bento de Nrsia e, sobretudo, o Codex Regularum de So Bento
de Aniane ( 747-82 1 ) . Temos a vida dos fundadores monsticos como
So Bento de Nrsia, So Columbano, So Columba, A Vida dos

Abades de So Beda e outras centenas mais, assim como os escritos


teolgicos e espirituais e, por fim, muito dos tratados educacionais,
para formar uma ideia clara da natureza da educao monstica.
Dessa maneira, um lado da cultura da Alta Idade Mdia - espe
cificamente o lado cristo - claramente visvel e podemos estudar
em detalhe. No entanto, o outro lado - o brbaro e secular - est nas
sombras. impossvel conhec-lo em plenitude, e nosso conhecimento
parcial muitas vezes enganoso. Por exemplo, a embarcao descober
ta em 1 939, em Sutton Hoo, Suffolk, era supostamente o cenotfio14 do
rei cristo Aethelhere (t655), que no obstante, aliou-se ao rei pago
da Mrcia, chamado Penda ( t655 ), para expulsar de seu trono o irmo
e cristo verdadeiro, o rei Anna ( t654), destruindo o monastrio irlan
ds fundado em Burgh Castle e exigindo resgate para os monges cati
vos.15 Esse cenotfio em Sutton Hoo tem a magnificncia pag da era
14 Em 1 967, foram encontrados traos de fosfatos provando que possivel
mente o corpo se dissolvera no solo cido, alm de indcios de que havia uma
plataforma ou caixo no interior da embarcao. Portanto, a ideia de se tratar
de monumento fnebre foi descartada. (N. T. )
15 A identificao com Aethelhere aceita por Sir Frank Stenton ( 1 8 80-1 967)
no artigo "The East Anglian Kings of the Seventh Century" , em Anglo-Saxon
England, 1 943, endossada por Grosjean, que cita a passagem de um cronis
ta contemporneo de Nivelles que relata a usurpao de Aethelhere. Segun
do esse relato, Anna "o mais cristo dos reis " . Analecta Bollandiana, vol.
LXXVIII, fase. iii-iv. [H outras teses sobre a identidade do rei e as opinies
dos estudiosos, atualmente, se dividem entre o tio de Aethelhere, Raedwald
( t624) ou seu filho Sigebertht ( t634), sendo que Raedwald o mais provvel,

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 1

heroica do mundo escandinavo. Embora seu corpo estivesse enterrado


em outro lugar de solo cristo, sua dignidade deveria ser honrada pelas
cerimnias arcaicas dos antigos rituais pagos.
Temos aqui o dualismo da cultura da Alta Idade Mdia revelada
em grande escala. muito mais difcil, no entanto, descobrir as obras
no nvel popular entre os camponeses e os servos. Homens desse nvel
poderiam vir a estar totalmente integrados na nova cultura crist,
como vemos no caso de Caedmon ( t 6 8 0 ) , o iletrado fundador da
nova poesia crist anglo-saxnica, mas a mente do campons, muito
mais que a de um rei, estava dividida entre duas tradies e ainda
permanecia unida aos antigos costumes pagos da cultura campesina
muito depois de ter-se tornado um membro nominal, ou mesmo de
voto, da sociedade crist.
bastante fcil, por conseguinte, compreender por que os grandes
historiadores do perodo do Iluminismo, especialmente Edward Gib
bon, via a cultura da Alta Idade Mdia com desdm e averso, como
uma idade das trevas - ou uma era de barbarismo "gtico" . Foi, do
ponto de vista material, uma poca muito brbara, e todas aquelas
coisas que Gibbon admirava no Imprio Romano do perodo Antonino
estavam ausentes. A Pax Romana dera lugar a um estado de infinita e
insensata guerra, e cidades, vilas, aquedutos foram destrudos. A so
ciedade culta de beletristas como Plnio, o Jovem ( 6 1 - 1 14), Luciano e
Marco Aurlio fora substituda por rudes guerreiros e monges piedosos.
segundo os estudos realizados na dcada de 1 970 por Rupert-Bruce Mitford
( 1 9 14-1 994). A hiptese de Raedwald mais provvel e se deve alta quali
dade do material importado utilizado nos artefatos, a quantidade de ouro dos
adornos para projetar sua realeza e o tamanho do tesouro enterrado, o que
reflete a quantidade de tributo paga a Raedwald por reis sditos no perodo
da bretwalda. Raedwald foi o primeiro dos reis cristos da nglia Oriental
(convertera-se ao cristianismo antes do ano de 605 ), porm manteve de p
os templos e prticas da antiga religio, o que gerou a enorme antipatia de
So Beda, que considerava tal liberalidade uma renncia da f. Assim, a data
o arqueolgica parece ser mais antiga do que supunha Sir Frank Stenton e
Christopher Dawson. (N. T. )]

270 1 2 7 1

D o mesmo modo era natural que o s historiadores protestantes


do passado devessem ter tido pouca simpatia por esse perodo. Para
eles foi um perodo de superstio e ignorncia, em que todas as coi
sas que tanto desaprovavam no catolicismo eram mais evidentes - a
venerao s imagens e relquias, o crescimento do papado e do po
der do clero, a reverncia aos santos e as peregrinaes aos lugares
santos. De fato, isso foi o tema central da histria da grande Reforma
da Igrej a nas Centrias de Magdeburgo, 16 que formou a base da his
toriografia protestante por sculos.
Atualmente, no entanto, abordamos a histria de tais perodos
com um esprito muito diferente. Como cristos, estimamos - ou de
vemos estimar - a verdadeira pietas relativamente s instituies e aos
homens que lanaram os fundamentos do cristianismo no Ocidente e
dos quais nossos ancestrais receberam, pela primeira vez, a f catlica.
Em segundo lugar, como historiadores modernos e estudiosos da cul
tura, j progredimos muito desde Gibbon e de outros historiadores do
Iluminismo. Fomos ensinados por historiadores e socilogos, no gran
de sculo XIX, que cada poca deve ser julgada conforme os prprios
padres e feitos culturais, e que no temos o direito de esperar que os
anglo-saxes do sculo VII se adequassem aos padres dos filsofos
franceses do sculo XVIII ou dos liberais do sculo XIX. Agora per
cebemos a importncia dos dinmicos perodos criativos da histria,
quando um novo comeo surge de pequenas causas, j que para um
historiador o perodo da semeadura mais importante e merecedor
de mais estudos que o da colheita . Desse ponto de vista, a idade, que
no inj ustamente foi chamada de "das trevas " , a mais interessante de

16

Corpo de histria eclesistica composto por estudiosos protestantes em


Magdeburgo, cuja finalidade era atacar a Igreja Romana e estabelecer a dou
trina de Martinho Lutero. Cobria treze sculos de histria e terminava no ano
de 1298. Foi publicada pela primeira vez de 1 5 5 9 a 1 5 74. Devido ao revolu
cionrio mtodo crtico de apresentar a histria, transformou-se na base da
moderna histria da Igreja. (N. T. )

Formao da C ristandade 1 Captulo 11

todas, uma vez que contm o germe de mil anos de desenvolvimento


cultural - um progresso que talvez ainda no tenha se completado.
Do ponto de vista religioso, foi um perodo notavelmente mis
sionrio. Mesmo que no sej a o maior perodo missionrio da his
tria da Igrej a, o maior para ns, porque viu a converso da
linhagem de nossos antepassados - povos celtas e germnicos do
Ocidente, francos, anglo-saxes, lombardos, saxes e, posterior
mente, escandinavos, eslavos e hngaros, e, no Leste europeu, rus
sos, blgaros e iugoslavos .
Ademais, essa distintamente a era da histria crist e, desde en
to, quase toda a histria que temos crist; todavia, foi durante esse
perodo que um novo modelo de historiografia ocidental foi desenvol
vido, modelo em que as tradies nacionais ou tribais que existiam,
at ento como tradies orais, ganharam pela primeira vez uma for
ma literria e foram integradas, ou ao menos relacionadas, ao padro
cristo de histria mundial oriundo de Eusbio de Cesareia e Paulo
Orsio ( 3 85-420 ) . Esse processo foi iniciado no sculo VI pelos lti
mos romanos, homens que ainda preservavam a antiga tradio de
cultura, embora estivessem suj eitos aos novos reinos brbaros, como
Cassiodoro, cuj a Histria dos Godos no sobreviveu, e So Greg
rio de Tours, cuj a Histria dos Francos nos d um retrato vvido da
condio dos cristos na Glia, sujeitos aos brbaros governantes me
rovngios, cuj a selvageria natural foi refreada, mas no curada, pelo
respeito que nutriam pela Igrej a e o medo do poder dos santos.
O verdadeiro pai da histria medieval, todavia, foi o semper

venerabilis So Beda, que no era romano, mas um homem de pura


linhagem inglesa, um representante tpico da nova cultura crist
que fora implantada na Nortmbria pelos esforos convergentes
de So Gregrio Magno e Santo Agostinho da Canturia, da mis
so irlandesa de So Columba e de So Aidan de Lindisfarne ( t 65 1 ) .
A Histria Eclesistica do Povo Ingls, por si s, um clssico, mas
tambm um milagre, se considerarmos que foi a obra de um homem

272 1 2 73

cujos pais eram brbaros analfabetos. O que chama a ateno no


livro no apenas ser bem escrito, num latim incomparavelmente me
lhor que o de So Gregrio de Tours, mas apresentar uma inteligncia
to altamente civilizada e amadurecida. A cultura que produziu essa
obra excepcional deve ter sido verdadeira e profundamente crist, e
seu surgimento marca um novo ponto de partida para a cultura oci
dental. Sem dvida, isso no surgiu do nada : por trs existe uma lon
ga histria de feitos religiosos heroicos. De um lado, houve a misso
romana, a tradio monstica de So Bento e os monastrios da G
lia, e, por outro, havia a cultura crist da Irlanda e o Ocidente celta,
que j havia alcanado o pleno desenvolvimento no sculo VI e incio
do sculo VII. Testemunhou a vida de grandes santos missionrios
irlandeses como So Columba de lona e So Columbano de Luxeuil.
Infelizmente, sabemos muito menos do que espervamos dessa era de
ouro dos santos e eruditos irlandeses, em razo da falta de historia
dores e bigrafos contemporneos, uma vez que a maioria dos anais
monsticos irlandeses datam de um perodo muito posterior.
Uma grande exceo a Vida de So Columba de Santo
Adomn de lona ( 627-704 ) , que ao menos nos d um vislumbre
do esprito da vida monstica cltica . E foi o monastrio de So
Columba em lona que se tornou a grande fonte de converso da
Nortmbria. A unio dessa tradio, representada pelo monastrio
columbano de Lindisfarne, lar de So Aidan e de seus sucessores,
So Finan ( t6 6 1 ) e So Cutberto ( 634-6 8 7 ) , com a misso romana,
representada pelas abadias gmeas de Jarrow e Wearmouth, funda
es de So Bento Biscop e lar de So Ceolfrido e So Beda, explica
a riqueza e fertilidade da nova cultura da Nortmbria. Ao longo de
oito sculos, a nova cultura estendeu sua influncia Europa conti
nental, primeiro por intermdio de misses aos pagos frsios e sa
xes, depois, pela aj uda dada aos governantes dos francos, Pepino,
o Breve ( 7 1 4-76 8 ) e Carlos Magno ( 742-8 1 4 ) , na reconstruo da
cristandade ocidental.

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 1

Assim, So Bonifcio no foi somente o apstolo da Germnia,


mas tambm o reformador da Igreja Franca, ao passo que Alcuno de
York ( 735-804 ) atuou como uma espcie de ministro da educao e
dos assuntos religiosos para Carlos Magno durante os anos crticos,
quando o novo Imprio Cristo do Ocidente estava estabelecendo-se.
Foram os monges anglo-saxes, em especial So Bonifcio, os prin
cipais agentes na realizao da aliana entre o papado, a monarquia
franca e o monaquismo beneditino, pedra angular no s do Imprio
Carolngio, mas da ordem da cristandade medieval no Ocidente. Fo
ram os principais autores da reforma litrgica que estabeleceram um
rito romano unificado ou romano-galicano para a Europa Ocidental,
e eles foram os educadores cuj as escolas na corte real de Aachen e nas
grandes abadias beneditinas em Fulda, Tours e Corbie determinaram
os padres para a educao medieval at o advento das universida
des, quatro sculos depois. Assim, apesar do Imprio Carolngio ter
tido uma vida muito breve, a cultura carolngia, predominantemente
monstica e episcopal, foi de fundamental importncia para toda a
cristandade ocidental. Diferente do Imprio, que era simplesmente a
monarquia franca em nova roupagem, a cultura carolngia teve um
carter verdadeiramente internacional.
Demorei-me nesse assunto porque no h nenhum outro fator
que tenha exercido uma influncia mais profunda no desenvolvimen
to da cultura crist no Ocidente. O monastrio na poca de So Bento
no era nada seno um modelo simples e modesto de cultura crist .
Tinha uma forma social ou constituio definida, uma finalidade es
piritual superior e uma base econmica independente. verdade que
estava baseado na negao dos trs instintos mais poderosos que re
gem a sociedade - ou sej a, o impulso sexual, o impulso econmico e
o impulso de poder, excludos pelo voto trplice de castidade, pobreza
e obedincia. No entanto, apesar dessa recusa radical de transigncia
com a natureza humana, a comunidade monstica provou ser alta
mente bem-sucedida como uma instituio social eficiente. Ao longo

274 1 27 5

do tempo, produziu todos os frutos da alta cultura - arte, msica e


erudio - e transmitiu-os, via atividade educacional, para a socie
dade ao redor. De fato, do sculo VII ao X, os monastrios foram a
nica fora educacional eficaz que sobreviveu no mundo ocidental.
Talvez, a coisa mais extraordinria a respeito da regra beneditina
sej a a incrvel capacidade de sobrevivncia. A forma de vida comuni
tria beneditina atravessou sculos praticamente inalterada, passando
por todas as vicissitudes da histria e, atualmente, ainda prospera nos
Estados Unidos, de modo que ainda podemos encontrar homens com
o mesmo tipo de vida, sob a mesma regra, nos Estados Unidos do
sculo XX como faziam na Itlia h quatorze sculos sob o domnio
dos imperadores godos e bizantinos.
Meu propsito tem sido mostrar como a cultura crist se modi
ficou ao longo das eras e como cada perodo sucessivo produz novas
formas adaptadas s novas circunstncias. Devemos recordar, con
tudo, a existncia de alguns elementos imutveis e que conservam a
mesma forma ao longo de todas as pocas. Quando o modo de vida
cristo, que o centro da cultura crist, reduzido aos mais simples
elementos e organizado com base nos primeiros princpios, torna
-se praticamente indestrutvel e pode preservar, indefinidamente, sua
forma institucional. Esse provou ser o caso do modo de vida bene
ditino, e , talvez, a instncia mais memorvel do elemento de indes
trutibilidade da cultura crist. E especialmente notvel porque foi
criado no sculo VI, numa poca em que tudo o mais foi destrudo de
modo violento ou estraalhado; quando at mesmo um lder intr
pido como So Gregrio Magno perdera as esperanas a respeito do
futuro de Roma e da Itlia e acreditava que o fim de todas as coisas
estava prximo.
Naqueles anos ningum via futuro algum para a Europa Ociden
tal ou para a civilizao crist . Sem dvida, a civilizao crist do
Imprio Oriental ainda parecia prosperar na poca de Justiniano, mas
as tentativas de recuperar a Itlia e a frica esgotaram severamente os

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 1

recursos do Imprio, e seu reinado terminou numa srie de desastres,


com os lombardos invadindo a Itlia, os hunos devastando os Balcs
at os muros de Constantinopla, ao passo que as provncias orientais
eram continuamente ameaadas por novas invases persas.
Nesse meio tempo, contudo, as bases da cultura crist ocidental
estavam comeando a ser assentadas pelos monges do Ocidente.

276 1 277

C a p t u l o 1 2

A E ra C a ro l n g i a

[ 1]

No sculo VIII, a nova civilizao da cristandade ocidental come


ou a tomar forma durante a dinastia que substituiu os merovngios
no governo do reino dos francos. Carlos Martel ( 6 8 8-74 1 ), filho ile
gtimo do majordomus do palcio de 6 8 1 a 7 1 4, chamado Pepino de
Herstal (635-714), ou Pepino, o Moo, restaurara a unidade do reino
franco ao derrotar os inimigos e os povos vizinhos - frsios, bvaros
e saxes - que ameaavam a independncia. Em especial, a vitria
de Carlos Martel, em 732, sobre os sarracenos que haviam ampliado
suas conquistas at a Frana Central, f-lo parecer o ilustre defensor
da cultura na cristandade ocidental aos olhos do papado romano,
que estava sendo duramente oprimido pelo reino lombardo e, graas
poltica anticlerical dos imperadores iconoclastas, no podia mais
buscar o tradicional auxlio no Imprio Bizantino. Carlos Martel,
contudo, deixava a desej ar como partcipe em reformas eclesisticas.
Foi um guerreiro de sucesso e nada mais. Utilizou a riqueza da Igrej a
Franca para recompensar seus colaboradores e implementou uma to
tal secularizao das propriedades da Igrej a.
Foi nesse momento que a influncia de So Bonifcio e dos mis
sionrios anglo-saxes se fez sentir. Desde o incio, Bonifcio via
-se unido por um lao especial S de So Pedro. Esse elo pessoal
com a Santa S, fortificado pelas visitas a Roma no pontificado dos

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 2

papas Gregrio II ( 6 6 9-73 1 ) e Gregrio III ( 73 1 -74 1 ) , foi reconheci


do, quando Gregrio II consagrou-o como legado apostlico na Ger
mnia e organizador da Igrej a nesse territrio de misso. Ao mesmo
tempo, o papa recomendou-o proteo de Carlos Martel, iniciando,
assim, as relaes entre o papado e a monarquia franca, que se tornou
o alicerce da poltica carolngia da por diante. No governo dos suces
sores de Carlos Martel, Carlomano ( 7 1 5-754 ) e Pepino, o Breve, So
Bonifcio foi estimulado a conduzir uma extensa reforma da Igrej a
Franca e a restaurao da disciplina romana.
Em carta ao papa Zacarias ( 6 79-75 2 ) explica como:
Carlomano, duque dos francos, convocou-me sua presena e desejou
que convocasse um snodo na parte do reino franco que est sob seu
governo. Prometeu-me que iria reformar e reestabelecer a disciplina ecle
sistica, que, por um bom tempo, no menos do que sessenta ou setenta
anos, tem sido espoliada e maltratada. Se, portanto, est realmente dese
j ando, por inspirao divina, levar a cabo esse propsito, gostaria de ter
o conselho e as instrues de vossa autoridade - ou seja, a autoridade da
S Apostlica. Os francos, segundo os mais idosos, no tm um conclio
h mais de oitenta anos, nem tiveram um arcebispo, estabeleceram ou
restauraram, em parte nenhuma, o direito cannico da Igreja. A maior
parte das ss episcopais em cidades esto nas mos de gananciosos leigos
ou so exploradas por clrigos e publicanos adlteros e viciosos para
usos seculares. Se, ento, assumir esse encargo por comando vosso e por
instncia do supramencionado duque, desejo ter, imediatamente, a ordem
e as sugestes da S Apostlica, juntamente com os cnones da lgreja.1

A srie de conclios reformadores que se seguiu, primeiro na


Germnia, no reino da Austrsia de Carlomano, depois, no reino da
Nustria, de Pepino, lanaram as bases da obra carolngia de reforma
cannica e asseguraram a cooperao do papado e da monarqma
carolngia, o auge da obra e da vida de So Bonifcio.
1 So Bonifcio de Mainz, " Carta XL [50) : De Bonifcio ao papa Zacarias por
ocasio de sua ascenso ao papado ( 742 ) " . ln: The Letters of St. Boniface.
New York/West Sussex, Columbia University Press, 2000, p. 57-5 8 . (N. T. )

278 1 279

Isso se converteu em realidade, pela primeira vez, em 75 1 , quan


do foi dada a aprovao papal para a mudana dinstica. A solene
consagrao e uno de Pepino por So Bonifcio na Assembleia Na
cional de Soissons deu destaque ao carter religioso do novo regime,
que se distinguia da monarquia merovngia. Da em diante, o rei Pe
pino e seus sucessores insistiram no carter sagrado de sua autorida
de, claramente manifestado por aes como lderes do movimento de
reforma eclesistica.
Foi o papado, todavia, quem deu o passo decisivo na transforma
o da monarquia franca em uma nova potncia mundial. Gregrio
II no foi somente responsvel por confiar a So Bonifcio essa mis
so vitalcia como representante da autoridade apostlica na Ger
mnia; foi, tambm, o primeiro a reconhecer a revoluo da poca
nas relaes entre Oriente e Ocidente que resultaram da poltica dos
ltimos imperadores iconoclastas. Nas cartas ao imperador Leo III
( 7 1 7-74 1 ) de Bizncio, o papa recorre vinda do novo mundo cristo
que est surgindo no Ocidente e anuncia a inteno de deixar Roma
numa viagem aos " limites mais distantes do Ocidente " para batizar
os governantes e os povos recm-convertidos.
Tal j ornada no ocorreu. Dessa poca em diante, todavia, os pa
pas comearam a dirigir apelos aos reis dos francos. De Gregrio III
em diante, buscaram apoio contra os lombardos, que tomaram o lu
gar dos imperadores bizantinos nas provncias ocidentais do Imprio.
Por fim, em 75 3 , aps a ltima solicitao do rei lombardo Astolfo
( t756 ), o papa Estvo II ( 7 1 5-757) atravessou os Alpes e aliou-se
ao novo poder. Em 754, repetiu, em St. Denis, o ato solene de con
sagrao de So Bonifcio, ao consagrar Pepino como rei. Concluiu
com este um acordo em Quierzy e Ponthieu, no mesmo ano, pelo
qual reconhecia Pepino como protetor da Santa S. Por sua vez, o rei
dos francos se comprometeu a obrigar os lombardos a restaurar o
territrio bizantino conquistado ao papa . Esse acordo foi efetivado
nas campanhas de Pepino na Itlia em 754 e 755, e confirmado pela

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 2

famosa "doao de Pepino " , que conferiu S Apostlica, como ofe


rendas perptuas, as cidades e territrios tirados dos lombardos. Con
sequentemente, So Fulrado ( 7 1 0-784), abade de St. Denis, recebeu a
rendio de Ravena e de outras cidades do antigo Exarcado bizantino
em nome da ctedra de So Pedro.
possvel, embora no estej a provado, que o papa Estevo tenha
levado Frncia, para influenciar Pepino, um documento falsificado
na Itlia da poca. Era a famosa doao de Constantino pela qual o
primeiro imperador cristo, dado o sentimento que nutria pela Santa
S, retirara o seu assento no Imprio para Bizncio e deixara o gover
no do Imprio Ocidental nas mos do papa So Silvestre 1 (285-355 )
e de seus sucessores: como expressou Dante Alighieri ( 1 265- 1 32 1 ),
" por ceder ao pastor, se fez grego " .2
Eis como se deu a criao dos Estados Pontifcios, que deveriam
perdurar como base da ordem poltica da cristandade ocidental por
mais de mil anos. O novo regime, no entanto, no foi completamente
institudo at a morte de Pepino e a posse de seu filho, Carlos Magno,
que, por fim, derrotou o reino dos lombardos em 774. Nesse momen
to, Carlos Magno era muito mais que o rei dos francos. Adquirira
uma autoridade universal sobre toda a cristandade ocidental, e seus
conselheiros eclesisticos, em particular o anglo-saxo Alcuno, cons
tantemente insistiam a respeito de sua obrigao como lder de todo
o povo cristo.
Em uma carta a Carlos Magno escrita em j unho de 799, Alcuno
enumera trs pessoas que estavam no nvel mais elevado da hierar
quia mundial. Primeiro, o vigrio de So Pedro, prncipe dos apsto
los; segundo, o detentor da dignidade imperial que exerce o governo
secular da segunda Roma ( Bizncio) :

2 Dante Alighieri, Divina Comdia. Paraso, canto XX, 57. Utilizamos aqui
a seguinte verso em portugus: Dante Alighieri, Divina Comdia - Paraso.
Trad. e notas ltalo Eugenio Mauro. So Paulo, Editora 34, 1 99 8 . (N. T. )

280 l 2 8 1

A terceira a dignidade real da qual o desgnio de Nosso Senhor Jesus


Cristo vos encarregou, como condutor do povo cristo: excede as ou
tras dignidades apontadas em poder, renome pela sabedoria e sublime
autoridade real. A salvao das Igrejas de Cristo, agora em perigo,
repousa apenas em vs: sois o vingador das ms aes, o guia daqueles
que andam perdidos, o consolador dos que esto tristes, a exaltao
dos bons [ . . . ] 3

A convico da misso imperial de Carlos Magno foi reconheci


da pelo papa Leo III ( 750-8 1 6 ) quando coroou Carlos Magno como
imperador romano em Roma, no Natal de 800, unificando, assim,
o novo ideal ocidental de um Imperium Christianum com a antiga
tradio bizantina de um Imprio Romano Cristo. A maioria dos
historiadores modernos acredita que a iniciativa veio do papa, no do
imperador, e que o prprio Carlos Magno ficou surpreso e espantado.
O fato de ele mesmo, posteriomente, ter feito a coroao do filho
sugere que o prprio Carlos Magno no gostou da sugesto de que
sua dignidade imperial fosse uma ddiva papal. Ademais, j possua,
na realidade, o Imprio na Europa Ocidental, graas s vitrias de
seu pai e s prprias, completadas pela conquista da mais formidvel
potncia pag, a dos varos, cujo Khagan aceitou o batismo em 805.
Do ponto de vista do territrio, o imprio de Carlos Magno no
fazia feio ao ser comparado ao Imprio Romano Ocidental, especial
mente aps a conquista do Estado dos varos. O governo estendia
-se da fonteira dinamarquesa at a Catalunha e do Oceano Atlntico
ao Mar Adritico e ao meio do Rio Danbio. Da regio central, na
Austrsia, ia do baixo Reno ao Rio Sena. Carlos Magno foi capaz de
exercer autoridade, de maneira inquestionvel, por todo esse vasto
territrio, mas a natureza do governo e da administrao era total
mente diferente de tudo o que os romanos conceberam. O Imprio
3

Alcuno de York, "Alcuini Epistolae, 1 74 " . ln: Monumenta Germaniae


Historica - Epistolae Karolini Aevi. Ed. Ernst Dmmler et ai. Berlim, Weid
mann, 1 895, como II, p . 2 8 8 . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 2

Romano fora, essencialmente, uma civilizao de cidades. Cada ci


dade tinha seu territrio e estavam unidos por uma rede de estradas
solidamente projetadas. Se no fosse civil, era militar. No entanto, a
organizao militar era a de um exrcito profissional, firmemente ins
titudo num sistema de fortificaes permanentes, como as muralhas
romanas ou o Limes germanicus.
O Imprio Carolngio, em contrapartida, era uma sociedade es
sencialmente rural, baseada em uma economia natural centrada nas
abadias, nos bispados e nas propriedades reais e nobres. A unidade
de governo por todo o Imprio era o condado, que fora a unidade do
reino franco desde o incio e correspondia, originalmente, ao antigo
territrio da cidade romana - o pagus - mas que, nesse momento,
estendia-se por todo o territrio do Imprio e no tinha ligao ne
cessria com uma cidade. Assim como a instituio anloga do reino
anglo-saxo tardio - o shire - que tambm veio a ser conhecido como
condado no perodo normando, tal unidade poderia representar um
antigo territrio tribal, o germnico gau, ou o antigo territrio de
uma cidade em regies mais civilizadas. Do mesmo modo que os con
dados ingleses, que permaneceram quase inalterados desde o tempo
dos saxes, no houve tentativa alguma de regular-lhes o tamanho ou
a populao. Poderiam ser grandes ou pequenos, no existia distino
na classificao oficial entre seus governadores, embora existisse uma
grande diferena entre a riqueza e a influncia das famlias nobres das
quais os condes eram recrutados. Todo o Imprio estava dividido em,
aproximadamente, trezentos condados, e acima de todos os condes
estava o rei dos francos.
Para ser obedecido, Carlos Magno fez uso de uma instituio j
existente como u m excepcional instrumento d e governo nos primr
dios da monarquia franca. Era a instituio dos missi dominici, os
representantes do governo central que viaj avam e conduziam turns
anuais de inspeo e superviso por grupo de seis a doze condados.
Esses missi dominici eram em nmero de dois, um leigo e um clrigo,

282 l 283

bispo ou abade, cuj o posto era muitas vezes mais importante que
o do leigo missus, j que muito da legislao de Carlos Magno se
ocupava da reforma religiosa. Isso comprovado pela longa srie de

capitulares que emanaram do prprio Carlos Magno e de seu filho


Lus 1, o Piedoso, que deveriam ser efetivados pelos missi e, num m
bito considervel, representavam uma tentativa consciente de conti
nuar as atividades reformadoras de So Bonifcio.
De fato, est evidente, j no primeiro capitular de 769, promulga
do logo aps a subida de Carlos Magno ao trono, no qual estabelece
os princpios bsicos que guiariam suas aes - a afirmao da auto
ridade dos bispos, a reforma moral do povo e a asceno da cultura
intelectual no clero. Esses princpios foram reafirmados no grande
capitular de 789, em que Carlos Magno explica sua concepo teo
crtica de misso como governante e guia do povo cristo, prescre
ve os deveres exatos que devem ser executados pelo clero e repete
os cnones dos grandes conclios da coletnea cannica - o Codex

Hadriana - que lhe fora enviado pelo papa. Todo o documento parece
mais uma encclica papal que uma lei de um prncipe secular, de modo
que as atividades dos missi dominici eram, muitas vezes, vistas mais
como uma visita episcopal do que como uma inspeo do governo.
O carter religioso ou eclesistico do governo carolngio propor
cionou um princpio de unidade extremamente necessrio para a pr
pria existncia do Imprio. Visto do prisma da poltica, o Imprio era
uma sociedade com muitas tribos e povos diferentes, cada um com
um cdigo prprio de leis e unidos somente pela fora militar do rei
dos francos, da qual todos os trezentos condados do Imprio deriva
vam sua autoridade. Do ponto de vista religioso, no entanto, Carlos
Magno era o lder do povo cristo, que estava unido pela f, batismo
e leis comuns, e que eram os mesmos de toda a Igrej a. A maior e mais
notvel virtude de Carlos Magno que tenha percebido isso e dedica
do uma parte muito grande da atividade legislativa para a reforma da
Igrej a e a promoo da cultura crist .

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 2

No est claro quem foram os primeiros eclesisticos que insti


lararn tais ideias em sua mente. So Fulrado, o abade de St. Denis,
que exerceu enorme influncia no reinado de Pepino, ainda era um
dos principais conselheiros. Entretanto, j era um homem de idade e
faleceu em 784. Durante o perodo central do reinado, sem dvida, a
figura mais influente foi o anglo-saxo Alcuno, que fora o diretor da
Escola de York e que, desde o tempo do arcebispo Egberto de York
( t766 ) , sucedera a escola monstica de Jarrow na liderana da cultu
ra na Nortrnbria.
Alcuno no era urna inteligncia original, mas tinha sido total
mente treinado na tradio de Beda e Egberto. Teve um excelente pro
fessor, um homem de grande saber e de talento genial. Carlos Magno
viu nele, precisamente, as qualidades que necessitava, de modo que se
tornou, na realidade, o ministro da Cultura de todo o Imprio. Urna
das caractersticas mais notveis de Carlos Magno era a convico de
que a cultura franca no poderia evoluir, a menos que houvesse urna
tradio literria robusta e autntica que pudesse ter por fundamento,
e usou Alcuno corno seu instrumento para oferecer textos fidedignos
sobre a Sagrada Escritura, livros litrgicos e urna coleo de cnones,
bem corno para reformar os manuscritos originais, sem os quais a exa
ta reproduo dos documentos fundamentais no estaria garantida.
Ao estimar a importncia da obra de Carlos Magno para a cul
tura ocidental, devemos ficar, no mnimo, impressionados por um rei
encontrar tempo para se preocupar pessoalmente com tais detalhes,
corno a legibilidade de um manuscrito e a autenticidade dos livros li
trgicos, mesmo quando estava conduzindo campanhas quase simul
tneas na Hispnia e na Saxnia, na Itlia e no Danbio. Ao mesmo
tempo, trabalhava incessantemente com conclios, leis e instrues
aos missi para a unificao e reforma da Igreja por todos os seus
domnios. No h dvida de que tais reformas nem sempre eram mui
to profundas, mas no eram, de modo algum, superficiais. Para os
diversos povos do Imprio, elas trouxeram de volta a realidade do

284 l 285

cristianismo como uma sociedade viva de cristos unidos por uma f


religiosa comum e uma aliana poltica comum.
Ao mesmo tempo, a verdadeira preocupao de Carlos Magno
com a cultura possibilitou a obra de Alcuno e de outros eruditos ao
elevar o nvel da educao do clero. Alm dos professores anglo-sa
xes, cuj a influncia foi mais forte em Fulda e em outros monastrios
alemes, o Imprio Carolngio empregou eruditos irlandeses do Oci
dente como So Clemente da Irlanda ( 750-8 1 8 ), Dungal de Bobbio
( t 8 2 8 ) e Smaragdus de Saint-Mihiel ( 760-840 ); lombardos da Itlia
como Paulo, o Dicono e So Paulino II de Aquileia ( 73 0/40-8 02 ) ;
hispnicos o u visigodos como Teodolfo d e rleans ( 750/60- 82 1 ) e
Agobardo de Lion ( 76 9- 840 ) . Todos esses homens partilhavam uma
cultura latina crist comum que comunicaram aos pupilos francos,
tais como Einhard ( 775-840), So Rbano Mauro ( 780- 8 5 6 ) e Wala
frido Stabo ( 808-849 ) .
D e todos esses centros educacionais, o mais importante (depois
da Escola do Palcio, que tinha vantagens excepcionais) era, sem d
vida, a grande abadia anglo-saxnica de Fulda, que So Bonifcio
fundara e onde seu corpo, finalmente, descansou. Graas principal
mente ao trabalho de So Rbano Mauro, o praeceptor Germaniae,
que fora, ele mesmo, pupilo em Fulda, posterior e sucessivamente di
retor da escola e abade por quarenta anos (de c. 807 a 847), a abadia
produziu a maior parte dos principais eruditos, ao menos os francos,
como Einhard, bigrafo de Carlos Magno; Servatus Lupus ( 805-862 ) ,
porteriormente, abade d e Ferrieres; e Walafrido Strabo d e Reichenau,
que, posteriormente, se tornaria tutor de Carlos II, o Calvo ( 823-877 ) .
Todos o s grandes monastrios e muitos dos bispados tambm
tiveram um papel importante nesse trabalho educacional - especial
mente Tours, sob o governo de Alcuno; St. Riquier sob a direo de
Angilbert ( 760- 8 1 4 ) , o monastrio de Corbie com Adalhard ( 75 1 827); os grandes monastrios do sul d a Germnia como St. Gall e
Reichenau, os bispados de rleans sob o comando de Teodolfo e Lion

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 2

com Agobardo; assim como Liege, que se tornou o centro dos erudi
tos irlandeses como Sedulius Scotus ( t 82 8 ) .
O irlands mais excepcional, n o entanto, foi Joo Escoto Ergena
( 800-877), que lecionou na Escola do Palcio de Carlos, o Calvo,
proeminente no s pelo conhecimento do grego, mas pela origina
lidade como filsofo, numa poca em que a filosofia j estava quase
esquecida no Ocidente, e por sua traduo de Dionsio, o Areopagita.

[2]

O Imprio Carolngio representou uma tentativa ambiciosa,


mas prematura, de realizar a unidade da cristandade ocidental.
Consequentemente, teve de reconciliar dois ideais fundamental
mente conflitantes. De um lado estava o ideal do imperialismo
franco, criado nas guerras de conquista de Carlos Martel, Pepi
no e Carlos Magno, que congregou saxes e lombardos, varos e
hunos, sob o governo franco; de outro lado, representou a unio
ideal de todo o povo cristo, unidos em uma f comum e em obe
dincia a uma lei religiosa comum.
Carlos Magno personificava ambos os aspectos. Foi um grande
rei-guerreiro e imperador, mas, ao mesmo tempo, o lder do povo cris
to que presidia a assembleia de bispos e abades e emitia capitulares
que estabeleciam os deveres da vida crist e a ordem da sociedade crist.
A ascenso de seu filho, Lus 1, o Piedoso, destacou ainda mais
as responsabilidades eclesisticas do governo. Com a aj uda de So
Bento de Aniane, o imperador ingressou num programa de reforma
em oposio licensiosidade moral da corte carolngia e para a
restaurao de padres estritos de observncia regular nos monas
trios. O prprio imperador tomou a liderana desse movimento
num ato de penitncia pblica em Attigny, no ano de 822. O efei
to geral dessa nova poltica foi aumentar a influncia do clero em

286 l 287

moldar a poltica imperial. Tornaram-se cada vez mais responsveis


por manter a causa da unidade . Assim, logo que a mo forte do im
perador Carlos foi retirada, bispos e abades, como Adalhard, Wa
lafrido Strabo e Agobardo de Lion, sobressaram como defensores
do ideal teocrtico da unidade imperial diante da poltica um tanto
vacilante de Lus I, o Piedoso. Quando Lotrio I ( 795- 8 5 5 ) e seus
irmos Pepino I ( 797- 8 3 8 ) da Aquitnia e Lus, o Germnico ( 8 048 7 6 ) , revoltaram-se contra o pai, foi o apoio dos papas e dos bispos
que levaram deposio de Lus I em Colmar, no ano de 8 3 3 , em
nome da unidade crist .
No obstante, esse foi um golpe fatal para a existncia de um
imprio como unidade efetiva, pois dependia da autoridade pessoal
do imperador, o verdadeiro representante do princpio da unidade e o
lder de toda a sociedade. Com a diviso da herana carolngia entre
os filhos de Lus I, todavia, esse deixou de ser o caso, e o episcopado
se tornou o guardio nico da unidade crist, rbitro e j uiz entre os
prncipes rivais. Os bispos continuaram a insistir na necessidade de
um regime de "concrdia fraternal" que uniria os reinos separados
em face do inimigo comum do ttulo de cristo.
Infelizmente, os direitos imperiais herdados pelo filho mais ve
lho de Lus I, Lotrio, provaram ser fatais para o ideal de concrdia
fraterna. Embora a herana do irmo Lus, o Germnico, se identifi
casse com as provncias germnicas do Imprio, e o filho mais novo,
Carlos, o Calvo, reivindicasse os territrios a oeste do reino Franco,
Lotrio no estava satisfeito com o reino da Itlia. Esforou-se ao
mximo para afirmar sua autoridade nos territrios da Austrsia cen
tral, domnio originrio dos francos - as terras entre o rio Reno e o
rio Sena. Consequentemente, na guerra civil de 840, que culminou na
desastrosa batalha de Fontenoy em 8 4 1 , Lotrio foi derrotado por
Lus e Carlos, que ratificaram a aliana no ano seguinte pelo famoso
e bilngue Juramento de Estrasburgo, j urado em teudisca lngua e em

romana /ingua, pelos dois reis, na presena dos respectivos exrcitos.

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 1 2

Lotrio, contudo, continuou a afirmar sua pretenso imperial, e


a guerra dos irmos foi finalmente concluda pelo Tratado de Verdun,
em 843 . Tal tratado dividia o imprio franco de Carlos Magno em
trs reinos distintos - o de Lus, o Germnico a leste, o de Carlos, o
Calvo a oeste e Lotrio mantinha o territrio central da Frsia a Itlia,
passando pelas antigas terras francas entre o Rio Reno e o Rio Escal
da e a sudoeste, o Rio Rdano e os Alpes. O reino da Lotarngia ou
Lorena permaneceu na posse do imperador.4
A partilha de Verdun foi de fundamental importncia para o fu
turo da Europa. O Imprio Carolngio deixou de existir; Frncia e
Germnia nunca mais estiveram j untas sob uma autoridade comum.
A memria do Imprio Carolngio, contudo, permaneceu em cada um
dos trs reinos, e a Igrej a continuou a manter o ideal de uma socieda
de crist comum, dividida entre trs reinos cujas polticas deveriam
ser controladas por um regime de concrdia fraternal.
O Imprio de Carlos, o Calvo, no entanto, estava perto do colap
so. E a runa, ao final do sculo IX, deixou a cristandade ocidental em
uma situao perigosa. De certo modo, o sculo X foi o mais tenebro
so de todos - mais tenebroso ainda que o seguinte queda do Imprio
Romano no Ocidente. Isso no se deveu, entretanto, apenas a uma fa
lha do Imprio Carolngio. Essa tambm foi uma poca de decadncia
para o papado. As condies em Roma estiveram ainda piores, duran
te o sculo X, que no perodo dos Brgias. Consequentemente, no
havia mais um farol ou centro de liderana espiritual no Ocidente. De
fato, a cristandade ocidental contrara-se a uma simples ilha entre os
pagos ocidentais do norte, de um lado, e os piratas muulmanos que
controlavam o Mediterrneo Ocidental, do outro. O Imprio Bizan
tino ainda mantinha poder e prestgio, mas estava separado do Oci
dente por outro povo brbaro, os magiares, que havia pouco tinham
se estabelecido no Danbio e que foram um grande flagelo para a

Posteriormente, no entanto, Carlos, o Calvo deteve o ttulo imperial.

288 l 289

Europa Central e para o norte da Itlia, assim como os vikings foram


mais a oeste. O poder espiritual do cristianismo, todavia, ainda era
forte o bastante para impressionar os inimigos brbaros.
O ponto crtico chegou por volta do ano 1 000, quando os dina
marqueses e noruegueses, os magiares e poloneses se tornaram cris
tos, ao passo que, no Leste Europeu, os prncipes vikings do Princi
pado de Kiev tambm receberam o cristianismo do Imprio Bizanti
no. Depois de superada a crise no existia mais possibilidade alguma
de o cristianismo ser destrudo, e a recuperao da cultura ocidental
foi extraordinariamente rpida e completa.
Por todo esse perodo de trevas, os monastrios salvaram a cul
tura crist e o modo de vida cristo. A abadia era o microcosmo da
cultura crist - educao e erudio, livros e escrita, msica e liturgia,
arte e arquitetura. Tal cultura foi capaz de sobreviver porque no
buscou impor-se nas sociedades guerreiras brbaras que circundavam
as abadias. Necessitavam de nada mais do que aquilo que So Bento
propusera na Regra - um afastamento dos afazeres seculares e uma
vida de contnuo trabalho e orao e tambm de estudo, caso fosse
possvel. Centenas de monastrios foram varridos do mapa pela vio
lncia dos invasores brbaros e a ganncia de uma nobreza feudal
sem lei. Quanto mais ricas as abadias, provavelmente, mais chama
vam a ateno dos saqueadores. Cada monastrio, no entanto, era um
organismo independente e, enquanto perdurasse a tradio da Regra
Sagrada, cada nova fundao criava uma nova oportunidade de reco
meo, um retorno simplicidade elementar da vida comunal crist.

l 291

C a p tu l o 1 3

A E u ro p a F e u d a l e a
E r a d a A n a rq u i a

[1]

A ameaa externa d o ataque pago foi aumentando d e modo


constante desde a desintegrao da unidade imperial. O mais pavo
roso dos novos inimigos eram os vikings da Escandinvia . Desde o
incio do sculo IX, iniciaram um extraordinrio perodo de expan
so que durou dois sculos e estenderam-se das ilhas Britnicas a
Ocidente at a Rssia, Bizncio e os Emirados muulmanos do mar
Cspio, a Oriente. Apesar do barbarismo e da atividade destruidora,
possuam notveis dons de organizao e construo que se torna
ram manifestos nos principados comerciais fundados entre as tribos
de eslavos e finlandeses da Rssia no sculo IX, e a comunidade
totalmente nrdica que eles fundaram, num perodo posterior, na
Islndia, a qual, apesar da recluso, se tornaria o maior centro da
cultura literria escandinava.
impossvel, entretanto, exagerar o poder destrutivo dos ata
ques vikings no Ocidente no sculo IX. Comearam por destruir as
culturas que floresciam na Irlanda e na Nortmbria, pois os centros
monsticos dessa regio eram muito vulnerveis a ataques dos pira
tas das frotas vikings. Com o enfraquecimento do Imprio Caroln
gio por desunio e guerra civil, ampliaram as incurses, que, cada
vez mais, iam crescendo em violncia at a civilizao ser destruda.
Como escreveu um cronista de St. Vaast, em 8 84:

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 3

Os homens do Norte no cessam de assassinar e levar para o cativeiro os


cristos, destruir igrejas e incendiar as aldeias. Em todos os lugares no se
v outra coisa seno cadveres de clrigos e leigos, nobres e plebeus, mu
lheres e crianas. No havia estrada ou lugar que no estivesse coberto de
corpos. Tudo era tribulao e tristeza ao ver, assim, o povo cristo [ . . . ] . 1

O Imprio Carolngio era muito grande para ser completamente


devastado. No Sudeste, os grandes monastrios da Sua e da Bavria
quase no foram atingidos pelos vikings, apesar de terem enfrentado
inimigos de outros lugares. Foi, no entanto, por esses monastrios que
os grandes feitos culturais da Era Carolngia permaneceram preserva
dos e foram passados a uma nova poca.
Na Inglaterra, o curso dos eventos foi um tanto diferente, j que a
destruio dos monastrios pelas novas invases brbaras estava qua
se terminada e a Nortmbria, que fora, at ento, o centro da cultura
anglo-saxnica, tornara-se, neste momento, um territrio colonial di
namarqus independente, como foi a Normandia, no continente eu
ropeu, um pouco mais tarde. A situao no sul da Inglaterra, todavia,
foi salva pela ao pessoal de uma personagem fora do comum - o
rei Santo Alfredo, o Grande ( 849- 8 9 9 ) . No meio da terrvel crise das
invases vikings, Alfredo encontrou tempo para repensar o problema
da educao crist e preparar, com as prprias mos, as bases de uma
cultura crist em lngua verncula.
No prefcio de sua traduo da Regra Pastoral do papa Gregrio
Magno ( que , suponho, a relquia mais antiga em prosa inglesa), ele
faz um diagnstico do que estava errado com a cultura inglesa e quais
passos deveriam ser dados para remediar tal situao. Comparando
a Inglaterra que conheceu nos grandiosos dias do passado - na poca
1 No original: "Nortmanni vero non cessant captivari atque interfici populum
Christianum atque aecclesias subrui, destructis moeniis et villis igne crematis.
Per omnes enim plateas iacebant cadavera clericorum, laicorum nobilium at
que aliorum, mulierum, iuvenum et lactentium. Non enim erat via vel locus,
quo non iacerent mortui, et erat tribulatio omnibus et dolor, videntes populum
Christianum [ ] ln: Annales Vedastini, Anno DCCCLXXXVIIII. (N. T. )
. . .

".

292 l 293

de ouro da igrej a anglo-saxnica - encontra a fonte do mal na negli


gncia da educao crist . Diz ele:
Enquanto considerava todas essas coisas, recordei-me tambm de como
vi, antes de tudo ser devastado e queimado, como as igrejas por toda a
Inglaterra estavam repletas de tesouros e livros, e havia tambm uma
grande multido de servos de Deus, mas estes pouco conheciam dos li
vros, uma vez que no compreendiam nada do que continham, pois no
estavam escritos no idioma deles. Como se dissessem: "Nossos antepas
sados, que outrora estiveram nesses locais, amaram a sabedoria, por ela
obtiveram prosperidade e deixaram-na como herana. Deles ainda pode
mos ver os rastros, mas no podemos segui-los; portanto, perdemos tan
to a prosperidade quanto a sabedoria porque no pudemos dirigir nossos
coraes conforme o exemplo deles" [ . . . ] Ento recordei-me de como a
lei foi primeiramente conhecida pelos hebreus, e mais uma vez, quando
os gregos a aprenderam, traduziram-na completamente em seu idioma,
alm de outros livros. E, novamente, os romanos, quando a aprenderam,
fizeram-na traduzir completamente por eruditos intrpretes para o pr
prio idioma. Igualmente todas as demais naes crists traduziram uma
parte dela nos prprios idiomas. Por conseguinte, a mim parece melhor,
caso penses assim, traduzirmos alguns livros de maior necessidade para o
conhecimento de todos os homens em um idioma que possam compreen
der, e para que o faam to facilmente como ns, caso tenhamos tranqui
lidade suficiente, de modo que toda a atual j uventude de homens livres
da Inglaterra, rica o bastante para se dedicar a este af, esteja pronta a
aprender, desde que no seja capaz para nenhuma outra ocupao, at
que esteja bem gil na leitura da escrita inglesa e, posteriormente, sejam
mais versados na lngua latina aqueles que devero continuar aprenden
do e que sero promovidos a postos mais elevados.2

Para executar todas essas ideias, dedicou-se " dentre outros di


versos e multiformes problemas do reino " 3 a traduzir e a mandar
2 Henry Sweet, Esq. (ed.), King Alfred's West-Saxon Version of Gregory's
Pastoral Care with an English Translation, Latin Text, Notes and an
Introduction. London, N. Tbner & Co., 1 87 1 , p. 4-7. (N. T. )
3 Ibidem, p. 7. (N. T. )

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 3

traduzir os livros que lhe pareciam mais teis. A seleo consistia na

Regra Pastoral e os Dilogos ( que contm vida de So Bento } de So


Gregrio Magno, a Histria do Mundo de Paulo Orsio, a Histria
Eclesistica do Povo Ingls de So Beda, a Consolao da Filosofia
de Bocio e uma antologia baseada no primeiro livro dos Solilquios
de Santo Agostinho, incluindo alguns outros trechos de Agostinho
e So Jernimo acrescidos das prprias reflexes. Considerada no
conj unto, essa uma escolha singular para um rei guerreiro e sugere
a concepo original de uma educao liberal baseada na histria
crist e na teologia natural, no na gramtica e na retrica como at
aqui fora usual.
Tambm provvel que o rei Santo Alfredo tenha sido o respon
svel pela compilao da primeira grande crnica em lngua vern
cula - a Crnica Anglo-Saxnica , pois esta oferece um relato espe
-

cialmente completo de seu reinado e apresenta algumas semelhanas,


em estilo e escolha de palavras, com sua traduo de Paulo Orsio.
Infelizmente, no deixou ningum que fosse capaz de dar continui
dade a seu trabalho. Nunca possuiu um dcimo dos recursos e opor
tunidades de Carlos Magno. No entanto, possvel que os modestos
planos de difuso da cultura crist em lngua verncula fossem mais
de acordo com as verdadeiras necessidades da poca que o ambicioso
universalismo teocrtico do Imprio Carolngio.
Dos territrios carolngios, o domnio franco-ocidental foi o que
mais sofreu. A, as grandes abadias foram praticamente destrudas,
ou soberviveram apenas porque os monges refugiaram-se em algu
ma cidade fortificada. A maioria das cidades tambm foi arruinada .
O Imprio Carolngio estava mal preparado para lidar com uma
emergncia desse tipo. Era um poder territorial inbil que se fiava,
para a defesa, no recrutamento anual de homens livres, convocados
a comparecer ao "grande pleito "

placitum magnum

e servir por

conta prpria, por dois ou trs meses. Sob os constantes ataques dos

vikings e as ininterruptas guerras civis, no entanto, a tendncia do

294 l 295

governo carolngio foi perder a unidade central e se reagrupar em


torno de centros de resistncia, representados pelos condes e os deten
tores de benefcios feudais. Assim, Carlos, o Calvo confiou a defesa
contra os vikings no norte da Glia a Roberto, o Forte ( 8 1 5- 8 6 6 ) ,
feito "duque " dos territrios entre o rio Sena e o rio Loire. A o mesmo
tempo, criou o marco de Flandres em favor do genro, Balduno 1,
Brao de Ferro ( 8 30-879 ), para guardar a costa dos rios Escalda e do
Somme. Dessa forma, cresceu uma srie de grandes feudos, cada um
com exrcito prprio de cavaleiros de armadura unidos ao senhor do
feudo por um elo pessoal de honra e sincera religiosidade.
A criao excepcional desse perodo de anarquia foi, no entanto,
o grande feudo da Normandia, que surgiu de uma colnia do exrcito

viking de Rollo ( 846-93 1 ) como resultado de um acordo com o rei ca


rolngio, Carlos, o Simples ( 8 79-92 9 ) . Pelo tratado de Saint-Clair-sur
-Epte, em 9 1 1 , os vikings aceitaram o batismo e prometeram abster-se
de depredar os territrios vizinhos. Os colonos normandos rapida
mente assimilaram a cultura franca e seus duques permaneceram fiis
aliados dos reis franceses.
Assim cresceu uma nova sociedade feudal no perodo dos ltimos
imperadores carolngios. At certo ponto, tal sociedade teve xito tan
to ao repelir as invases dos vikings, como na defesa obstinada de
Paris em 855 e 866 por Hugo, o Grande ( 8 98-95 6 ) , filho de Roberto,
o Forte, que marca o momento decisivo na luta contra os invasores.
Por outro lado, a evoluda civilizao da corte carolngia e os
grandes monastrios se desintegraram em uma multido de governos
feudais institudos por guerreiros bem-sucedidos que se mantinham
em guerras e violncia perptuas. Assim, a desagregao da sociedade
e cultura carolngias levou a sociedade de volta ao estado de barba
rismo. O nico vnculo social era a relao brbara do guerreiro com
seu soberano.
Por toda as regies costeiras da Frncia, os monastrios fo
ram destrudos e os bispados abandonados . Muitas das dioceses da

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 3

Normandia, Bretanha e Gasconha ficaram vagas por anos durante


a segunda metade do sculo IX e incio do sculo X. O mesmo ocor
reu no sul da Frncia, onde os sarracenos que viviam na Riviera
fizeram o possvel para que as dioceses e abadias sobrevivessem.
Onde estas sobreviveram, tenderam a ficar total ou parcialmen
te secularizadas . O bispo ou abade foram assimilados como uma
parcela pertencente ao detentor do benefcio feudal. Esses abades
feudais muitas vezes substituam os monges por cnegos, que eram
autorizados a controlar propriedades, de modo que o abade no
era obrigado a lhes sustentar. Os bispos da provncia de Reims, no
snodo que realizaram em Trosly, no ano de 909, resumiram essa
situao da seguinte maneira :
As cidades esto despovoadas, os monastrios arruinados e queima
dos, a terra reduzida a um deserto. Assim como os primeiros homens
viveram sem leis ou limites, entregues s paixes, igualmente, agora,
cada homem faz o que lhe apraz, desdenhando da lei de Deus, da lei
dos homens e da Igreja. Os poderosos oprimem os fracos, a terra est
coberta de violncia contra o pobre e de saques aos bens da Igreja.
Homens devoram-se uns aos outros como os peixes no mar. A respeito
dos monastrios, uns foram destrudos pelos brbaros, outros foram
destitudos de suas propriedades e reduzidos a nada. Nos que perma
necem, no h mais a observncia de regra alguma. No possuem mais
superiores legtimos, devido ao abuso da submisso ao poder secular.
Vemos nos monastrios abades leigos com esposas e filhos, soldados e
ces [ . . . ] O rebanho de Deus perece por nossa falta. Como resultado
da negligncia, e de nossa ignorncia e da ignorncia de nosso reba
nho, h na igreja uma multido inumervel de ambos os sexos e de
todas as condies que chegam idade senil sem instruo, de modo
que ignoram at mesmo as palavras do Credo e da orao do Senhor.4

As atas do Conclio de Trosly de 909 podem ser encontradas em latim,


na ntegra, na seguinte edio: Les Actes de la Province Ecclesiastique de

Reims ou Canons et Dcrets des Conciles, Constitutons, Status et Lettres


de vques Publis par Mrg. Th. Gousset , vol. 1, Reims, L. Jacquet, 1 842,
p. 562-6 1 1 . (N. T. )

296 l 297

[2]

Os primrdios de uma nova ordem foram, no entanto, estabele


cidos pela prpria classe que era a principal fonte de desordem - os
prncipes e nobres feudais. tpico da confuso que prevaleceu nessa
poca que o grande heri da guerra contra os sarracenos estabeleci
dos no sul da Frncia em 8 8 8 , o homem que fora a principal persona
gem do grande pico feudal das Canes de Gesta5 - Guilherme Na
riz Curto, Guilherme de Orange, Guilherme de Aquitnia, Guilherme
de Gellone ou Guilherme 1 de Tolosa ( 76 8 - 8 1 2 ) - tenha se tornado
monge, santo e fundador do monastrio de Gellone, que continuou a
tradio reformadora de So Bento de Aniane. Seu bisneto, o duque
de Aquitnia, Guilherme 1, o Piedoso ( 8 75-9 1 8 ) , por sua vez, fundou
em 9 1 0 a abadia de Cluny na Borgonha, que viria a se tornar o cen
tro do movimento reformador e a abadia mais famosa da cristanda
de. Para abade escolheu So Berno ( 850-927), que havia fundado os
monastrios de Cigny e Baume, nos quais a tradio da reforma de
Aniane permaneceu viva. A grande novidade da recm-instituda aba
dia, entretanto, era o fundador hav-la isentado de obrigaes com
qualquer autoridade exterior, salvo o papado, e, ao mesmo tempo, ter
assegurado o direito livre eleio, algo que estava totalmente fora
de cogitao na poca.
Foi o segundo abade, So Odo ( 8 78-942 ) , quem primeiro tornou
Cluny uma abadia famosa, uma vez que aumentou a ligao original
da abadia com o papado e se tornou o reformador da grande abadia
So Paulo Extramuros e de muitos outros monastrios italianos.
Na Frncia, muitos dos nobres leigos que tinham assumido o
controle dos monastrios e estavam com as conscincias pesadas
5 Referncia a Chanson de Guillaume, poema pico em duas partes, composto
entre os sculos XI e XII, que narra, na primeira parte, os feitos de Guilherme
d'Orange e seus parentes contra os sarracenos na batalha de L'Archamp e, na
segunda parte, como foi ajudado pelo gigante Ranouard. (N. T. )

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 3

preferiram passar o poder para So Odo, que sabiam ser verdadeira


mente dedicado ao ideal monstico, a pass-los para os bispos, que,
em grande parte, tinham tornado-se, eles mesmos, prncipes feudais.
Dessa maneira, antes de morrer So Odo se tornara o reformador de
um grande nmero de monastrios, dos quais o mais importante era
a grande abadia de Fleury, ou de Saint-Benoit-sur-Loire, que seculari
zara-se como resultado das invases normandas. Fleury, por sua vez,
se associou, por intermdio de So Osvaldo de Worcester ( t929 ) , com
o grande movimento de restaurao da vida monstica na Inglaterra
na poca de So Dunstan ( 909-9 8 8 ) , de modo que a obra de So Odo
e da reforma cluniacense continuou a se espalhar por diversos canais,
ao longo de mais de um sculo.
Esse, todavia, no foi o nico movimento reformador. Quase con
temporneo a So Odo, inmeros reformadores monsticos, repre
sentando a mesma classe social e os mesmos ideais espirituais, surgi
ram na regio da Lorena, em especial So Geraldo de Brogne ( 8 959 5 9 ) , que a fundou um monastrio em 937, e So Joo de Vandieres
( t975 ) , que refundou o antigo monastrio de Gorze em 933 e foi o
abade de 960 a 975 . Na Lorena, o movimento de reforma teve mais
apoio dos bispos que no restante da Frncia. Isso ocorreu porque a
regio possua alguns dos maiores centros eclesisticos do Imprio
Carolngio, tais como Liege, Metz e Toul, portanto, estava situada
favoravelmente como um centro de difuso das ideias reformadoras a
leste, para a Germnia, e a oeste, para Flandres e Inglaterra .
De fato, foi da Lorena que se originou a maior parte das principais
lideranas do sculo XI, sobretudo, o primeiro dos papas reformado
res, So Leo IX ou Bruno de Toul ( 1 002-1 054 ) .No menos importan
te, no entanto, era a ligao poltica da Lorena com a Germnia, fator
essencial na extenso da influncia dos reformadores lorenos.
Foi no Leste Europeu que a tradio da cultura carolngia e do
Imprio se mostrou mais forte. O reino franco-oriental nunca se di
vidira na anarquia feudal na mesma proporo que o lado ocidental.

298 l 299

O prestgio da monarquia e do Imprio sobreviveram at a morte do


imperador Arnulfo da Carntia ( 8 50-8 9 9 ) e seu filho Lus, a Criana
( 8 93-9 1 1 ), em 9 1 1 , e o renascimento do poder real com os reis da
casa da Saxnia, Henrique I da Germnia ( 8 76-93 6 ) , que reinou de
9 1 9 a 936, e Oto I, o Grande ( 9 1 2-973 ) , que governou de 936 a 973,
justificado pelos sucessos em repelir os ataques dos brbaros magia
res e dos eslavos no Noroeste.
Essa nova monarquia encontrou seu principal apoio, assim como
os carolngios, na aliana com a Igrej a, primeiramente com os bispos
e, em segundo lugar, com os grandes monastrios, as chamadas " aba
dias reais " , que somavam 85, no final do sculo X.
Os governantes germanos foram muito alm dos carolngios na
associao de bispos com o poder real. No permitiram a interve
nincia de nenhuma autoridade leiga nessa relao e chegaram at
a transferir uma grande parcela de poder secular, ao transformar
tais bispos em condes e utiliz-los como os principais agentes na
administrao do reino. Por fim, Oto seguiu os exemplos de Pepino,
o Moo, e de Carlos Magno ao intervir repetidas vezes na poltica
da Itlia e, finalmente, foi consagrado imperador do Sacro Imprio
Romano-Germnico pelo papa Joo XII ( 93 7-964 ) , em 962.
No foi somente nesses aspectos que o novo reino germnico
parecia com a antiga monarquia franca. Tambm se empenhara na
expanso da cristandade no norte e leste da Europa, ao conquistar
os eslavos e os magiares, e pela criao de novos bispados e colnias
nos territrios conquistados. A, a instituio do novo arcebispado
de Magdeburg e as dioceses a ele subordinadas foram especialmente
importantes para a cristianizao do nordeste da Germnia.
Como patronos da educao e da cultura, os imperadores ger
mnicos no se igualavam aos predecessores carolngios. Lembravam
um pouco os reis anglo-saxes pelo modo como criavam conven
tos sob a gerncia das princesas da casa real, como Quedlinburg e
Gandersheim, que se tornaram importantes centros de cultura. Um

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 3

extraordinrio exemplo disso so os escritos da freira Roswitha de


Gandersheim ( 9 3 5- 1 002 ) . Esse quase um caso nico de uma mulher
do perodo que era erudita e poetisa. As comdias que escreveu em
prosa rimada eram baseadas nos seus estudos do poeta romano Te
rncio ( 1 95/1 8 5 - 1 5 9 a.C. ) .
A continuidade entre a cultura d o sculo X e a d o perodo caro
lngio, todavia, vista mais claramente nas grandes abadias germ
nicas, em especial as do Sudoeste, St. Gall e Reichenau. St. Gall teve,
nesse novo perodo, um papel um tanto semelhante ao que Fulda
ocupara no passado. Assim como Fulda, representou a tradio da
cultura anglo-saxnica, do mesmo modo St. Gall representou a tra
dio dos eruditos irlandeses. E como Rbano Mauro de Fulda fora
um grande educador do perodo carolngio, igualmente, Notker Bal
bulus, o Gago ( 840-9 1 2 ) , de St. Gall, foi o maior educador do perodo
seguinte e o poeta cujo nome sempre esteve associado inveno da
sequncia litrgica, poema lrico religioso de imensa importncia na
histria da msica medieval.
Igualmente importante foi o segundo Notker. Notker Labeo
( 950-1 022 ) quase foi o criador do alto-alemo antigo como lngua
literria, pelas inmeras tradues do latim dos clssicos e de livros
escolares, tais como Bocio e Marciano Capela ( sc. V), que fez para
seus alunos "propter caritatem discipulorum " .

[3]

A maior influncia do novo Imprio foi, sem dvida, a parte que


desempenhou na reforma do papado. Aps a decadncia do Imprio
Carolngio, Roma se tornou vtima dos feudos dos prncipes e de fac
es da Itlia, e ainda que um grande papa como Joo VIII ( 820- 8 8 2 )
tenha, por alguns anos, reivindicado a independncia e autoridade in
ternacional da Santa S, no teve fora para evitar que seus sucessores

300 1 30 1

se tornassem fantoches desses nobres italianos. Finalmente, Roma


caiu nas mos da famlia do camareiro do papa, Teofilato 1 ( 8 64-925 )
e sua mulher Teodora ( 8 70-9 1 6 ) , que fundaram uma dinastia que
sobreviveu por sessenta anos. Marzia ( 8 90-9 3 6 ) , filha de Teofilato,
controlou Roma e o papado de 9 1 6 a 932. Em 932, foi derrotada e
seu filho, o papa Joo XI ( 9 1 0 ?-935 ) , foi deposto por seu segundo
filho, Alberico II ( 9 1 2-954 ) , que governou Roma e o papado de 932 a
954. Ao morrer, este foi sucedido pelo filho, Otaviano, que se tornou
o papa Joo XII, governando de 955 a 964. Seu poder, contudo, era
menos estvel que o do pai, Alberico II, e o medo de Berengrio II
( 900-966 ), pretendente coroa da Itlia, levou-o a apelar, impruden
temente, para Oto 1 da Germnia, assim como os papas anteriores
apelaram para os reis francos contra o rei dos lombardos. Oto ime
diatamente respondeu ao pedido, mas exigiu, em contrapartida, ser
coroado imperador (em fevereiro de 962) e ter reconhecido pelo papa
o seu direito de requisitar que futuros papas lhe j urassem fidelidade

(Privilegium Ottonianum ) . No foi fcil, no entanto, cumprir esta


disposio, e pelo restante do sculo X houve uma contnua sucesso
de revoltas romanas e atos repressivos germnicos, que mantiveram a
sucesso papal num estado de incerteza e desordem.
Enquanto isso, na Germnia, o partido da reforma eclesisti
ca estava ficando cada vez mais forte. Os imperadores Oto 1 e Oto
II ( 955-9 8 3 ) tiveram um pequeno papel nisso. Estavam totalmente
ocupados nas campanhas contra os rabes e gregos no sul da Itlia.
A imperatriz Adelaide ( 9 3 1 -999), todavia, herdeira do trono da Bor
gonha, era muito prxima dos reformadores - dos dois grandes aba
des de Cluny, So Maiolo ( 9 1 0-994) e Santo Odilo ( 96 1 - 1 04 9 ) , do
arcebispo de Magdeburg Santo Adalberto ( 9 1 0-98 1 ) e So Bernardo
( t l 1 54 ) , o grande bispo de Hildesheim; ao passo que a imperatriz
mais nova, Teofnia de Bizncio ( 960-99 1 ) , uma princesa grega, era
tambm uma mulher de personalidade forte, com uma ideia muito
elevada de sua misso imperial.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 3

Por conseguinte, quanto Oto II morreu prematuramente na Itlia,


em 9 8 3 , aos 28 anos, deixou o imprio para seu filho, Oto III ( 9 801 002 ), uma criana de trs anos, cujo longo perodo de treze anos
de regncia deixou o poder nas mos desse grupo de reformadores,
que nesse momento contava com a notvel presena de Gerberto de
Aurilac ( 945- 1 003 ) , logo feito arcebispo de Ravena e, posteriormente
papa, de 999 a 1 003, com o nome de Silvestre II. O primeiro Silvestre
fora papa no perodo de Constantino I como imperador romano.
O breve reinado de Oto III, que atingiu a maioridade em 996,
aos dezesseis anos, foi renovador. Ao chegar na Itlia, na primavera
de 996, fez de seu primo Bruno de Carntia ( 970-99 9 ) , que tambm
era o capelo real, o papa Gregrio V, o primeiro dos papas no ita
lianos que viriam a ser to numerosos e importantes nos prximos
dois sculos.
No momento em que Oto III voltou para a Germnia, contudo,
os romanos voltaram a se afirmar ao expulsar o novo papa germnico
e consagrar um italiano de origem grega como Joo XVI ( 945 - 1 00 1 ) .
Isso no durou muito tempo. Oto retornou dois anos depois e de
ps Joo XVI e restaurou o papado para o primo, que faleceu quase
imediatamente. Nesse momento, Oto indica seu conselheiro Gerberto
como Silvestre II. Gerberto era o maior erudito de sua poca e exerce
ra forte influncia no j ovem imperador, que fora muito bem educado
por sua me bizantina e guardava uma ideia muito elevada de sua
misso como imperador romano e lder da cristandade. No ano 1 000,
fez uma peregrinao ao tmulo de Carlos Magno em Aachen, mas
fez de Roma seu quartel-general e residncia permanente, fazendo
tudo o que podia para reafirmar a tradio imperial na Itlia. Era um
homem jovem, e interessante especular o que poderia ter acontecido
caso ele e Gerberto tivessem reinado por muitos anos.

302 l 303

C a p t u l o 1 4

O Pa p a d o e a E u ro p a M e d i eva l

Se o monaquismo foi uma das principais influncias formativas


na religio medieval, o papado foi a outra. A aliana dessas duas
grandes foras, desde a poca de So Gregrio, o Grande, foi o que,
mais do que qualquer outra coisa, criou a cultura medieval. Apesar
disso, Roma, por si s, estava longe de ser o centro dessa cultura.
O monaquismo se desenvolvera tendo por base a monarquia franca e
o Imprio Carolngio; seu centro estava no Norte, nas terras entre os
rios Reno e Loire, ao passo que Roma permaneceu por muitos sculos
mais em contato com o Oriente bizantino que com o Norte franco.
Durante a Idade Mdia, como vimos, o papado sofreu gradual
reorientao . O ponto crtico ocorreu no sculo VIII, na converso
da Germnia por So Bonifcio, que atuou como legado da Santa
S, e na separao de Roma e do Imprio Bizantino pela controvr
sia iconoclasta .
O resultado dessa mudana foi, por um lado, a aliana entre o pa
pado e o reino franco, selada em 7 54 com a bno solene de Pepino,
o Breve como rei dos francos, dada pelo papa Estvo II e, por outro,
a "doao de Pepino " , que ps o que restou do territrio romano na
Itlia sob o comando da soberania papal, lanando, assim, os funda
mentos dos Estados Pontifcios. Mas isso no assegurou, de fato, a in
dependncia da Santa S. O crescimento do poder franco prenuncia
va perigos desconhecidos e o novo imprio cristo de Carlos Magno
foi inspirado, assim como Bizncio, pelo mesmo ideal cesaropapista .

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 4

Apesar disso, a situao no Ocidente era essencialmente diferente do


Oriente. A o Imprio permanecia, por assim dizer, de p, e era capaz
de incorporar a Igrej a nos quadros fixos de sua organizao burocr
tica. No Ocidente, por sua vez, a Igrej a era mais antiga e estava orga
nizada de maneira mais slida que o novo governo cristo. De fato,
este ltimo era o produto de uma unidade eclesistica preexistente.
Por conseguinte, quando o Imprio Carolngio comeou a decair,
o papado naturalmente assumiu o papel de lder do povo cristo e
de suprema autoridade da cristandade. Desse modo, o pontificado de
Nicolau 1 ( 8 1 5- 8 6 7 ) , de 8 5 8 a 867, j deixa antever a grande era do
papado medieval, perodo em que a Santa S adquiriu uma marca teo
crtica que resultou na subordinao do papado ao poder temporal.
A poca de Nicolau 1 esteve, no entanto, apartada da poca
de Gregrio VII e respectivos sucessores por um perodo obscuro
de quase duzentos anos, durante os quais o papado foi vtima da
ambio dos nobres romanos e utilizado como peo nas lutas par
tidrias das oligarquias locais. Somente quando o Imprio Cristo
renasceu por meio dos imperadores germnicos e o nimo da Igreja
foi recuperado por obra dos reformadores monsticos que se tor
nou possvel ao papado consumar os ideais de Nicolau 1, de modo
a assegurar a independncia da Santa S e sua real supremacia na
cristandade ocidental.
No Norte, como vimos no captulo anterior, a tradio carolngia
da unio Igrej a-Estado chegou ao ponto mximo no sculo X, no res
taurado Imprio de Oto 1 e seus sucessores. Os imperadores germni
cos fizeram dos bispos as pedras-angulares do sistema de governo, de
modo que estes combinavam o ofcio episcopal com o secular, como
condes, e todos privilgios decorrentes dessa condio. Assim surgiu a
figura anmala do prncipe-bispo, que governava territrios e promo
via a guerra e a paz como qualquer outro nobre feudal, e cuja posio
e funes duplas eram infinita fonte de dificuldade e atrito, tanto para
a Igrej a quanto para os governos medievais.

304 l 305

Tal estado de coisas era percebido como algo intolervel pelos


elementos mais espiritualizados da Igreja, que voltavam o olhar para
os ureos tempos dos Padres da Igrej a e da Igrej a Primitiva . Assim,
surgiu um movimento reformista que, iniciado no sculo X nos mo
nastrios da Borgonha e da Lorena, aos poucos se espalhou por toda
a Igrej a Ocidental.
O movimento da Lorena foi extremamente importante, pois a
regio da Lorena fazia parte do Imprio, e quando o imperador Hen
rique III ( 1 0 1 7- 1 05 6 ) interveio em Roma para livrar o papado das
mos das exploradoras faces romanas, foi para os reformadores lo
renos que ele se voltou. O maior dos novos papas do Norte, So Leo
IX, fora bispo de Toul e por vinte anos mantivera ntimo contato com
os reformadores monsticos. Quando foi para Roma, em 1 049, levou
consigo como conselheiros e auxiliares algumas das principais figuras
do movimento reformista - Humberto de Silva Candida, o abade de
Moyenmoutier ( 1 000- 1 06 1 ), Hugo, o abade de Remiremont ( 1 0201 099), Frederico de Lorena, que veio a se tornar o abade de Monte
Cassino e, por fim, o papa Estvo IX ( 1 000- 1 05 8 ) .
A partir desse momento o papado identificou-se com o movi
mento reformador e dedicou todas as foras restaurao da disci
plina cannica. Isso inclua a liberao da Igrej a do controle do go
vernante secular, que tinha obtido poder de designar bispos e abades
ou ao menos exigir deles um ato de deferncia antes de exercerem a
autoridade eclesistica.
Essa era uma mudana renovadora, especialmente nas terras do
Imprio, onde a Igrej a e o governo secular estavam inextrincavel
mente misturados e os bispos foram, por sculos, rgos vitais do
governo imperial. Nessas condies que surgiu o grande conflito
entre o Imprio e o papado, conhecido como a Questo das Investi
duras, que durou de 1 076 a 1 1 22, chegando ao clmax entre 1 073 e
1 0 85, durante o pontificado de So Gregrio VII ( 1 020/1 025 - 1 0 8 5 ) ,
o criador d o ideal teocrtico d o papado medieval. Foi graas a ele

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 4

que a questo um tanto limitada das investiduras laicas se tornaram


o primeiro grande conflito ideolgico da histria da cultura ociden
tal. No foi tanto um conflito entre a Igrej a e Estados, mas como um
conflito entre dois partidos tanto da Igrej a quanto dos governos, e
cada um representando grandes interesses e contando com o apoio
de habilidosos autores. Ao longo da controvrsia foram suscitados
os problemas mais fundamentais como a origem do poder poltico, o
direito de resistncia ao poder inj usto, a natureza do contrato social:
problemas que estavam destinados a ganhar maior importncia em
perodos posteriores da histria ocidental.
O programa completo da faco reformadora pode ser encontra
do no Dictatus Papae, um memorando elaborado por Gregrio VII,
em maio de 1 075 . Alm das doutrinas clssicas da origem e autorida
de divinas da Santa S, sua infalibilidade e direitos como supremo tri
bunal de apelao e autoridade final em j urisdio e doutrina, h uma
nova afirmao dos direitos polticos do papa - o direito de depor
imperadores (XII ) e liberar os sditos da obedincia a prncipes inj us
tos ( XXVII ) . Esses foram direitos que surgiram ao longo da querela
com o Imprio, e sua afirmao uma das marcas caractersticas do
papado medieval posterior, sobretudo, do perodo entre Gregrio VII
e Bonifcio VIII ( 1 23 5 - 1 3 03 ) . No podemos compreend-los se no
recordarmos a caracterstica peculiar do Estado medieval, que teve
origem em Carlos Magno, e que fora restaurado e continuado pelos
imperadores germnicos. No era um governo secular, no nosso sen
tido da palavra, assim como um rgo temporal de uma sociedade es
piritual. Como observa o canonista tienne de Tournai ( 1 1 28 - 1 203 ) :
"Na mesma cidade, e sob o mesmo rei, h dois povos e duas autori
dades. A cidade a Igrej a e o rei Cristo, so dois os povos: o clero
e o laicato, e so duas as autoridades: o sacerdcio e a monarquia " . 1

1 tienne de Tournai citado por Thomas Carlyle ( 1 795-1 8 8 1 ) em A History of


Mediaeval Political Theory in the West, vol. 2, p. 1 98, e vol. 4, p. 1 6 6 .

306 l 307

Ora, se olharmos para a sociedade crist como uma unidade indivisa,


claro que a autoridade suprema ser a espiritual, e que o poder tem
poral ser visto como seu ministro nos assuntos temporais e possuir
apenas autoridade por delegao.
Os partidrios do Imprio, verdade, contestaram isso, pois
viam o imperador como o verdadeiro lder da cristandade. No
obstante, aceitavam a mesma concepo unitria de sociedade cris
t - de fato, foi com eles, e no com os pontfices, que tal ideia teve
origem - e, consequentemente, as reivindicaes a favor do Estado
significavam no a independncia do poder secular na prpria pro
vncia, mas o direito de controlar a Igrej a bem como o Estado e se
tornar, como o imperador bizantino, o lder de duas hierarquias,
das ordens civil e eclesistica. bvio que ambas as concepes
encerram certa confuso entre as funes dos poderes temporal
e espiritual. , de fato, inexato descrever os conflitos resultantes
como imposies das reivindicaes teocrticas do papado, j que
a posio imperialista igualmente teocrtica . Nem foi uma luta
entre Igrej a e Estado no sentido moderno, uma vez que ambas as
faces pressupunham a existncia de uma unidade social comum
- uma Igrej a-Estado do povo cristo.
Se aceitarmos tais premissas, claro que o papado estava muito
mais bem equipado para a tarefa de uma liderana comum, mesmo
em assuntos temporais, que o Sacro Imprio Romano, o qual, ape
sar de todas as pretenses universais, permanecia um poder local da
Europa Central. Consequentemente, enquanto perdurou a concepo
unitria da sociedade medieval - ou sej a, da poca de Gregrio VII a
Bonifcio VIII - o papado cumpriu a dupla tarefa de lder da Igrej a e
a de lder e juiz da sociedade crist do ponto de vista mais amplo, e os
maiores dos papas medievais - homens como Gregrio VII, Urbano
II ( 1 042- 1 09 9 ) e Inocncio III ( 1 1 60- 1 2 1 6 ) - no eram parciais no
imenso fardo que lhes cabia, como fica evidente nas atas de muitas
atividades complexas que aparecem nos registros papais.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 4

Sem dvida, o imperador ainda reivindicava a liderana da cristan


dade, e continuaria a reclam-la at a poca de Dante Alighieri, mas,
de fato, no era mais capaz de cumprir, ainda que formalmente, as fun
es universais que foram executadas pelo Imprio de Carlos Magno.
Tornara-se meramente o lder de um Estado feudal de difcil manejo.
O papado, por outro lado, era uma potncia genuinamente inter
nacional, que fazia sua autoridade ser sentida em todos os cantos da
cristandade. A Igrej a medieval no era somente um organismo muito
mais universal e abrangente que o Imprio ou o governo feudal; ela
exercia muitas funes que consideramos essencialmente polticas.
Era o poder soberano que impunha as prprias leis e as aplicava em
tribunais prprios por intermdio de seus j uzes e advogados. Possua
um elaborado sistema de j urisdies recursais, uma burocracia orga
nizada e um sistema eficiente de controle centralizado executado por
vigrios-gerais permanentes e supervisionados por visitas e relatrios
aos legados papais que desempenhavam um papel proeminente na
vida internacional da cristandade.
Essa nova ordem da cristandade ocidental se deu, primeiramen
te, graas sucesso de grandes papas no sculo XI - So Leo IX,
So Gregrio VII e ao beato Urbano II -, que levaram adiante a obra
de reforma eclesistica e social. Tais feitos, no entanto, teriam sido
impossveis, caso no fossem precedidos e apoiados pelo movimento
reformista monstico, que ofereceu a fora espiritual dinmica subj a
cente nova ordem. O papado reformado era, sobretudo, uma cria
o monstica e continuou a encontrar os auxiliares mais hbeis e
desinteressados nas ordens monsticas, desde a poca de So Pedro
Damio ( 1 007- 1 072 ) e So Hugo de Cluny ( 1 024- 1 1 09 ) at So Ber
nardo de Clairvaux ( 1 090- 1 1 5 3 ) no sculo XII.
verdade que isso teve como consequncia uma certa mudana
nos ideais originais do monaquismo, da maneira como foram expres
sos por So Bento. Os papas, cardeais e legados monsticos eram obri
gados a deixar a solido do claustro e assumir a liderana no governo

308 l 309

da Igreja e da repblica crist. E, igualmente, a ordem monstica dei


xava de ser um fim em si e se tornava parte de uma unidade maior,
dedicando-se como entidade corporativa ao servio do povo cristo.
Essa, devemos sublinhar, uma das diferenas mais surpreenden
tes entre a cristandade do Oriente e do Ocidente. O monaquismo
igualmente importante em ambas, mas no Oriente o monge um
monge e nada mais, ao passo que no Ocidente, desde a Idade Mdia,
essencialmente um membro de uma ordem religiosa, posto parte
para realizar uma funo especfica no servio Igreja, tal como pre
dicar, ensinar ou empreender uma obra missionria.
Essa mudana se inicia, primeiramente, no final do sculo XI,
com a criao da Ordem Cistercience, que se difundiu por toda a
cristandade, da Espanha Polnia durante o sculo XII. Um exemplo
muito impressionante desse princpio funcional, no entanto, a fun
dao de ordens militares tais como a Ordem dos Templrios, criada
sob inspirao de So Bernardo de Clairvaux, entre os anos de 1 1 1 8 e
1 1 2 8 . Era uma ordem de leigos, uma sociedade de monges guerreiros
governados por uma regra severa, composta pelo prprio So Bernar
do. Dessa maneira, formou-se uma ponte entre a sociedade laica e a
eclesistica, o que fez com que os ideais dos reformadores monsticos
se relacionassem com os ideais da cavalaria. Isso marca o auge da
tentativa dos reformadores de introduzir o elemento cristo nas tra
dies brbaras do feudalismo ocidental.
A primeira tentativa nessa direo, j no sculo XI, foi o mo
vimento da " Paz de Deus " , que buscava limitar os males da guer
ra privada ao proteger os no combatentes. Muito mais importante,
no entanto, foi o movimento das cruzadas, uma das expresses mais
caractersticas tanto das energias renovadas da sociedade ocidental
quanto do novo esprito de lealdade a uma causa comum da cristan
dade gerados pelo movimento reformista. No Conclio de Clermont,
em 1 095, o grande papa Urbano II colocou-se frente de um movi
mento para desviar a sociedade feudal de uma luta mortal intestina,

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 1 4

voltando-a contra os inimigos externos d a cristandade, fato que uniu


a sociedade ocidental num empreendimento comum sob a liderana
do papado. Foi a cruzada, mais do que qualquer outro fator isolado,
que trouxe de volta a unidade da cristandade ao representar a socie
dade como um fato da experincia cotidiana, de modo que a era das
cruzadas - os dois sculos a partir de 1 095 - tambm foram a grande
era da unidade medieval e o perodo de maior autoridade moral e
social do papado.
Como escreveu E. J. Passant ( 1 890- 1 95 9 ) no volume V da Cam

bridge Mediaeval History:


No pode haver muitas dvidas de que esse entusiasmo moral da Eu
ropa pela cruzada demonstrou ser, no sculo XII, um auxlio quase
incalculvel para o papado na luta com o Imprio. Por ter, retaguar
da, a fora de uma cristandade unida, muito deveram os sucessores
de Gregrio VII - que morreu no exlio - o grande avano que foram
capazes de empreender no sculo posterior sua morte. Os cruzados
foram uma parbola viva da doutrina do gldio espiritual. Organiza
dos pelos papas e dirigidos por seus legados, todos os que tomavam a
cruz se tornavam, por tal ato, sditos do papado em um sentido novo
e especial. Eles mesmos, antes de partir e at que retornassem com os
votos cumpridos, removiam os bens do mundo secular e os colocavam,
durante a ausncia, sob j urisdio eclesistica. Os reis da Frana e da
Inglaterra, da Hungria ou de Npoles, at os prprios imperadores
estavam, como cruzados, sob as ordens do papa [ . . . ] difcil, salvo por
essa explicao, esclarecer as diferenas extraordinrias da posio do
papado na posse de Urbano II [ . . . ] e a posio de supremacia quase
incontestvel na poca de Inocncio III.2

Ademais, nas cruzadas, a sociedade europeia encontrou um meio


explicitamente religioso para dar vazo s atividades guerreiras. A pr
pria ideia de guerra religiosa capaz de escandalizar a mentalidade
moderna, mas no podemos entender a religio medieval, ao menos
2 Ernest James Passant, "The Effects of the Crusades upon Western Europe " .
ln: Cambridge Mediaeval History, vol. V, p. 322.

310 1 31 1

nos aspectos mais populares, at que percebamos a fora da emoo


religiosa que arrastou mirades de cristos a tornar a cruz, deixando
ossadas ao longo do longo caminho at a sia Menor ou apodrecendo
nas prises do Egito e da Sria. O movimento das cruzadas expressa
claramente a tentativa de cristianizar a sociedade medieval no aspecto
mais vital, porm menos cristo, e assim, indicar a verdadeira fuso
entre a tradio nativa dos povos guerreiros da Europa Ocidental e os
ideais da Igreja e da tradio crist. Vemos na antiga literatura medie
val - por exemplo, nas canes de gesta - quo imensa era a distncia
entre essas duas tradies e quanta influncia do paganismo brbaro
ainda permanecia na sociedade feudal do sculo XII. No sculo seguin
te, contudo, o ideal cruzado encontra expresso na vida de So Lus de
Frana ( 1 2 1 4- 1 270), que um dos mais nobres exemplos da religio
rnedieval.3 Nesse momento, a influncia do paganismo foi totalmente
eliminada, ao passo que o idealismo heroico caracterstico da tradio
dos guerreiros do Norte permanece.
Alm de tais efeitos morais na economia interna da cristandade,
os cruzados tambm tm urna influncia profunda no desenvolvimen
to da cultura ocidental. A fundao dos Estados cruzados na Sria
e na Palestina e a reconquista empreendida pelos cristos, quase ao
mesmo tempo, da Siclia e de grande parte da Espanha muulmana
colocaram o Ocidente novamente em contato com urna civilizao
mais adiantada no Oriente Prximo e reabriu os canais de comr
cio entre a Itlia e a regio do Levante. Esse relacionamento com o

H uma traduo em ingls da Vida de So Lus escrita por Jean de Joinville


( 1 224- 1 3 1 7) na Everyman's Library. O mesmo volume traz a crnica da quar
ta cruzada, Da Conquista de Constantinopla, de Geffroi de Villehardouin
( 1 1 60- 1 2 1 2 ) , que nos permite ver o outro lado do movimento. [Atualmente
temos vrias verses em ingls das duas obras, sendo a mais popular a da
Penguin's Classics chamada Chronicles of the Crusades, com traduo e notas
de Caroline Smith. Em portugus, sobre a vida de So Lus, temos a seguinte
obra: Jacques Le Goff, So Lus. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro,
Record, 1 999. (N. T. ) )
3

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 4

mundo rabe trouxe consigo ideias novas, bem como novas riquezas.
A cincia rabe, que era em grande parte a cincia grega em roupagem
rabe, alcanou a Europa por intermdio dos tradutores de Toledo e
Palermo, muitos deles j udeus ou j udeus convertidos, e ampliaram o
horizonte do saber ocidental, preparando as veredas para o grande
avano da filosofia ocidental no sculo XIII.
Mesmo sem esse estmulo externo, um renascimento extraordin
rio nos campos intelectual, literrio e artstico j vinha ocorrendo ao
final do sculo XI e incio do XII. Guibert de Nogent ( 1 05 3 - 1 1 24), o
historiador da primeira cruzada, ao escrever no incio do sculo XII,
descreve como as condies da educao haviam mudado completa
mente durante a sua vida, e os frutos dessa mudana eram aparentes
no s na teologia e estudos religiosos como tambm na literatura e
na poesia, e no nmero e qualidade dos historiadores que surgiram
no sculo XII por toda a cristandade, mas sobretudo na Britnia.
Tal renascimento no estava, contudo, confinado esfera inte
lectual. O perodo central da Idade Mdia, de 1 060 a 1 260, testemu
nhou uma extraordinria efuso de vigor social em todos os campos.
Apesar de toda a opresso e falta de leis do feudalismo, a poca foi de
liberdade e iniciativa. Vemos isso, em especial, na ascenso da cidade
medieval, com intensa atividade religiosa e comunal, que marca a sa
da do mundo ocidental do barbarismo para uma nova civilizao to
diferente da antiguidade clssica quanto do mundo oriental de ento.
Assim, o dualismo social original do guerreiro-nobre e do campons
-servo foi transcendido e substitudo por uma complexa ordem cor
porativa baseada na posio social, na funo e na manuteno do
equilbrio entre autoridade e liberdade.
Ainda que a cristandade fosse uma sociedade hierrquica, os
membros constituintes possuam considervel grau de autonomia;
nem eram essas sociedades corporativas unidades fechadas, j que se
interpenetravam, ao passo que a maior das instituies comuns do
cristianismo - as ordens religiosas e militares e as universidades mais

312 l 313

influentes - eram sociedades internacionais que recebiam membros de


todas as partes da Europa e de diferentes classes sociais.
As mais notveis dessas instituies internacionais, as que exer
ceram maior impacto na sociedade, foram as ordens dos frades franciscana, dominicana e outras -, cujos membros faziam votos de
pobreza e eram livres para viaj ar para onde quer que a misso os
levasse. As atividades como pregadores nas cidades, professores nas
universidades, missionrios, escritores e reformadores espirituais os
tornaram uma das principais foras da cultura ocidental durante o
sculo XIII, num perodo em que a influncia da ordem monstica
comeava a declinar.
Ao mesmo tempo, a unidade internacional da Igrej a sob a autori
dade da Santa S foi transformada de teoria em realidade. A federao
de provncias livres e de igrej as nacionais que existira no sculo X deu
lugar centralizao de autoridade e j urisdio, o que deixou pouco
poder nas mos dos metropolitas e levou todas as partes da cristanda
de a manter relaes imediatas com Roma. O novo sistema de direito
cannico, principalmente, criado pelo movimento da reforma e pelos
grandes pontfices dos sculos XI e XII, ofereceu uma slida base j u
rdica para a ordem internacional de uma igrej a reformada. O desen
volvimento de um direito cannico e de uma j urisprudncia cientfica,
que tinham como centro a Universidade de Bolonha, foi quase to
importante para a histria da Igrej a medieval quanto o movimento
filosfico e teolgico que teve como centro a Universidade de Paris.
De fato, como mostrou Joseph de Ghellinck S. J. ( 1 8 72- 1 95 0 ) , esse
ltimo movimento no ocorreu sem a influncia do direito cannico.
No sculo XII, o perodo do j urista Graciano e de Pedro Lombardo
( 1 096- 1 1 64 ) , teologia e direito cannico ainda se justapunham e, at
certo ponto, lidavam com o mesmo objeto material.4

Ver P. Fourner e G. Le Bras, Historie des Collections Canoniques depuis les


Fausses Dcrtales ;usqu 'au Dcret de Gratien, 2 vol. Paris, Srey, 1 9 3 1 - 1 932.

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 4

Todo esse trabalho de organizao constitucional e j urdica foi,


contudo, apenas um lado - o exterior - do movimento de reforma.
Para aqueles que centram o olhar somente nesse aspecto, inevitavel
mente, a religio medieval deve afigurar-se a legalismo e aparncia,
questes de obrigaes e sanes. 5 H tambm o aspecto interior do
movimento, que os prprios reformadores viam como o verdadeiro
propsito e raison d'tre.
Se, no entanto, observarmos a religio medieval desse ponto de
vista, veremos que a tendncia dominante no foi a exteriorizao
da religio, mas exatamente o oposto - sua humanizao e interio
rizao. A religio bizantina desenvolvera o lado transcendente do
cristianismo. Dera nfase natureza divina do Cristo, Palavra In
criada, e no sua divina humanidade. por isso que grande parte
da cristandade oriental, da Sria ao Egito e da Armnia Abissnia,
apostatou da ortodoxia ao negar a natureza humana do Cristo e ado
tou os erros do monofisicismo. O catolicismo medieval, por outro
lado, concentrou a ateno na humanidade de Jesus, na contempla
o de sua vida e paixo, e na prtica da imitao de Cristo. Essas
so as notas caractersticas da devoo medieval desde a poca do
movimento reformista at a Reforma protestante, de Santo Anselmo e
So Bernardo a So Francisco de Assis ( 1 1 82- 1 22 6 ) e So Boaventura
( 1 22 1 - 1 274 ) , chegando at o eremita de Yorkshire, Richard Rolle de
Hampole ( 1 290- 1 34 9 ) e Toms Kempis ( 1 3 8 0- 1471 ) . So Bernardo
talvez sej a o maior desses " doutores da Sagrada Humanidade " , e no
h personalidade que seja mais caracterstica da religio medieval,
tanto em pensamento quanto em ao. em So Francisco, contudo,
que a religio medieval encontra a mais sublime expresso, e quem
atrai, de modo singular, no s a mentalidade medieval, mas a do
homem moderno. O segredo de tal encanto no est exatamente no
Ver, por exemplo, a generalizao dos editores do volume 7 da obra Cam
bridge Mediaeval History, na pgina 20: "A doutrina crist de 1 1 00 a 1 300

ficara cada vez mais legalizada " .

314 l 31 5

carter cristocntrico da vida e doutrina de So Francisco. O que


impressionou seus contemporneos, e ainda nos impressiona hoje,
a " submisso " de So Francisco ao modelo de Divina Humanidade,
de modo que, nas palavras de um autor medieval,6 " So Francisco
tornou-se um retrato do prprio Cristo, e foi transformado em todos
os pormenores em Jesus, no Senhor mesmo, completando e aperfei
oando sua obra pela marca dos estigmas " .
So Francisco no era somente u m mestre d a vida espiritual,
tambm figurava entre os lderes do movimento reformista, e sua
ordem juntamente com a de So Domingos de Gusmo ( 1 1 70- 1 22 1 )
eram as representantes mais eficientes e dedicadas do papado em sua
misso universal.
O aparecimento dos franciscanos e de outras ordens mendican
tes no sculo XIII acarretou para a comunidade religiosa um modo
de vida totalmente novo. Em comparao com as reformas clunia
censes e cistercienses, So Francisco voltou ao Novo Testamento, an
tes de todo o movimento monstico, e substituiu a vida de pregao
e ensino dos apstolos pelos ideais ascticos e litrgicos das antigas
ordens monsticas. As novas ordens podiam dedicar-se ao servio
da Igrej a e aos pobres sem as regras que restringiam as atividades
externas do monge ao mosteiro. Esse princpio de socializao da
vida religiosa a servio da Igrej a marca uma poca na histria da
cristandade, j que tpico no s dos franciscanos e dominicanos,
mas tambm das ordens posteriores Reforma, como os jesutas, que
exerceram um papel extremamente importante na histria moderna
autor das Meditationes vitae Christi, falsamente atribudas a So Boa
ventura, seria Giovanni de Caulibus? [A suposio das Meditationes serem
de autoria do frade Giovanni de Caulibus (fl. 1 376 ) da Toscana surgiu pela
primeira vez em 1 767 e foi levantada por Benoit Bonelli. Tal suspeita apa
rece, agora, confirmada pela recente edio crtica levada a cabo por Mary
Stallings-Taney intitulada Iohannes de Caulibus Meditationes Vitae Christi
olim S. Bonaventuro attributae ( Brepols, Turnholit Typographi Brepols Edi
tores Pontificii, 1 997). (N. T. )]

6 O

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 4

d a Igrej a . Se a Alta Idade Mdia a poca dos monges, a Baixa Idade


Mdia a poca dos frades. A ao destes pode ser vista no somente
na atividade missionria, mas tambm, intelectualmente, nas univer
sidades, na gradual evoluo da escolstica, e, espiritualmente, nos
grandes movimentos msticos do sculo XIV e nas novas formas de
piedade e devoo popular. Tiveram forte influncia na Itlia durante
a fase inicial da Renascena, por intermdio de santos e lderes reli
giosos como Santa Catarina ( 1 347- 1 3 8 0 ) e So Bernardino de Siena
( 1 3 8 0- 1 444 ) , Santo Antonino de Florena ( 1 3 8 9 - 1 4 5 9 ) e Girolamo
Savonarola ( 1 452- 1 4 9 8 ) . De fato, a ao dessas personagens muito
colaborou para salvar a vida religiosa na Itlia da influncia secula
rizadora da Renascena cultural e, assim, preparar o caminho para a
restaurao religiosa da Contra-Reforma .

316 l 317

C a p t u l o 1 5

A U n i d a d e d a C ri sta n d a d e
Ocidenta l

Os feitos da Baixa Idade Mdia, do sculo XI ao XV, merecem


mais o nome de " renascena " do que qualquer movimento limitado
que se apropriou desse nome. Esses sculos, em especial o XII e o XIII,
testemunharam a mais surpreendente renovao da atividade cultural
em todos os campos, - intelectual, poltico e econmico. Assistiram
construo de grandes catedrais e casas monsticas, fundao de
novas cidades medievais, gradual evoluo do direito cannico,
filosofia escolstica e literatura em vernculo.
Em seiscentos anos a sociedade ocidental, lentamente, emergi
ra do barbarismo e tentara criar uma nova ordem crist das runas
do Imprio Romano e do caos das tribos inimigas. As bases foram
lanadas nos sculos VIII e IX, quando o reino franco, em aliana
com o papado e os missionrios anglo-saxes, criaram um novo
Imprio Cristo que se estendia do centro, no norte da Frana, Bl
gica e Alemanha Ocidental at o restante da Frana e Alemanha,
bem como a Itlia do Norte e Central e o noroeste da Espanha. Tal
conquista foi interrompida e quase destruda pelas novas invases
brbaras de vikings e magiares nos sculos IX e X. A converso da
Escandinvia e dos povos do Leste Europeu - os tchecos, polone
ses e hngaros - marcou a mudana da mar e, desde o incio do
sculo XI, um perodo de progresso e expanso comeou e deveria
continuar por mais trs sculos.

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 5

Nesse nterim, tal movimento no mais se identificava com um


grande governo, como no perodo Carolngio. Muito embora a tradi
o carolngia ainda fosse mantida pelo Imprio Cristo restaurado
da Germnia, o verdadeiro centro do movimento de avano deveria
ser encontrado em uma nova sociedade feudal que tinha nascido das
runas do reino franco na Frncia. O maior desses Estados feudais
foi o ducado da Normandia, e foram os normandos que lideraram o
vitorioso avano da cristandade no sculo XI, criando novo reino e
principados na Inglaterra, Siclia e Antioquia.
primeira vista, o esprito dessa sociedade feudal, turbulenta e

predatria parece incompatvel com a tradio da cultura crist e do


ideal de unidade da cristandade. Tal sociedade, todavia, estava bas
tante ciente dos males de sua violncia e desordem e buscava, fora de
si mesma, um princpio de ordem espiritual e unidade. Foram nessas
condies que se desenvolveram, na mesma regio e perodo da socie
dade feudal, a reforma da Igrej a e o reflorescimento do monaquismo
ocidental. Assim como a cultura carolngia deveu a origem colabo
rao entre os reis francos, os monges anglo-saxes e o papado roma
no, do mesmo modo a cultura da cristandade medieval foi o resultado
da cooperao da sociedade feudal com os reformadores monsticos
e o papado reformado.
Ao final do sculo XI, quando Urbano II proclamou a cruzada
no Conclio de Clermont, o papado havia tomado o lugar do Imp
rio na liderana da cristandade e, da em diante, por dois sculos,
a sucesso de grandes pontfices, apoiada pelos reformadores mo
nsticos e os fundadores de novas ordens religiosas, construiu uma
elaborada organizao de governo e legislao eclesial que serviu
unidade da cristandade ocidental de modo mais eficaz que qualquer
sistema poltico.
No sculo XIII, na poca que a expanso externa da sociedade
feudal chegara ao pleno desenvolvimento, esse trabalho de unifica
o estava quase terminado. Quase toda a Europa e uma parcela

318 l 319

considervel d o Mediterrneo Oriental formavam uma grande so


ciedade, unida por uma f, uma lei e instituies comuns. Um pe
regrino podia viaj ar da Inglaterra e da Irlanda ou da Escandinvia
para Roma, Santiago de Compostela ou Jerusalm e encontrar, por
todos os lugares, pessoas que partilhavam o mesmo modo de vida,
os mesmos padres de raciocnio e comportamento . As ordens re
ligiosas, as ordens de cavalaria e as universidades eram instituies
internacionais com membros e contatos em todos os territrios, de
modo que um monge que deixasse sua a badia no extremo norte,
em Alvastra ou Rievaulx, encontraria confrades a milhares de qui
lmetros de distncia em Alcobaa ou no Chipre, experimentando
praticamente o mesmo tipo de vida, no mesmo tipo de construo,
dizendo as mesmas preces no mesmo idioma, e talvez, pensando as
mesmas coisas.
A combinao de unidade de instituies sociais com a unidade
de f religiosa e de ordem eclesistica explica os feitos da cultura
medieval em tantos campos diferentes, em particular, no campo da
arte. As rotas de peregrinao eram canais pelos quais as novas in
fluncias artsticas da arquitetura e escultura romnicas foram disse
minadas por toda a Europa Ocidental, e foi na catedral de Durham,
em 1 093, que encontramos a maior evoluo da arquitetura de ab
badas de pedra do Norte, no sculo XI. Do Sudeste, a influncia da
arte da Espanha muulmana penetrou na Frana ao longo de tais
rotas, e pelos priorados cluniacenses, como podemos ver nas voltas
perfeitas e formas cspides dos arcos, no s no mosteiro de Sant
Pau del Camp em Barcelona, mas to ao norte quanto na Borgonha.
A mais importante de todas as contribuies francesas arte
romnica foi o renascimento da estaturia ocorrida nos priorados
cluniacenses de Mossiac e Daurode em Languedoc, no incio do s
culo XII. Por quase seis sculos as esttuas haviam desaparecido
da arte europeia, e a redescoberta e aplicao arquitetura domi
nou toda a evoluo medieval subsequente. A arquitetura plstica

Formao da C ristandade 1 Captu lo 1 5

da Europa Ocidental, com colunas figurativas, grandes prticos


e frisos com milhares de figuras, no encontra paralelo a no ser
na quase contempornea arte da ndia medieval, como no templo
Bhuvaneswari, em Tripura, na ndia . 1 Ambas devem sua origem ao
processo, um tanto semelhante, de fuso da tradio oriental e he
lenstica, mas, ao passo que a escultura figurativa hindu deriva di
retamente da tradio da arte greco-budista do noroeste da ndia, a
da Frana medieval foi recriada a partir da imitao de ornamentos
pintados e manuscritos, tais como o famoso " Comentrio ao Livro
do Apocalipse " 2 do abade espanhol So Beato de Libana ( t 798 ) .
A referida obra inspirou a cantaria d o portal d a abadia d e St. Pierre
de Moissac3, e isso explica o acentuado orientalismo da escultura do
sculo XI

as estranhas feras com pescoos entrelaados ou de ml

tiplas cabeas provenientes das obras dos artistas srios e sassnidas


da antiga iconografia da Mesopotmia Sumeriana . Essa influncia
foi reforada pelo contato direto com a arte muulmana na Espanha
e na Sria, no perodo das cruzadas, de modo que encontramos a
figura de Gilgamesh entre os lees no capitel de uma coluna de uma

1 Construdo entre os anos de 1 660 e 1 675, pelo maraj Govinda Manikya


( t 1 676). Encontramos precisas referncias literrias ao templo em romances
e peas teatrais do grande poeta e Nobel de Literatura Rabindranath Tagore
( 1 86 1 - 1 94 1 ) corno Bisharjan e Rajarshi. (N. T. )
2 Os comentrios de So Beato, redigidos por volta do sculo VIII, foram
imortalizados em obras que ficaram conhecidas corno Os Beatos, manuscri
tos do sculo X e XI, abundantemente ilustrados. O exemplar completo mais
antigo dessa tradio de manuscritos espanhis ornados com iluminuras
conhecido corno Morgan Beatus e pode ser visto na Morgan Library and
Museurn em Nova York. (N. T. )

3 O portal foi construdo entre os anos de 1 1 1 5 e 1 1 30, encomendado pelo


abade Roger ( t l 1 35 ) . O tmpano traz ao centro Jesus cercado dos quatro
evangelistas, o mainel retrata So Paulo e Jeremias, e os detalhes laterais do
portal trazem, esquerda, So Pedro com as chaves do Paraso e, direita,
o profeta Isaas com um papiro em que se l a profecia de que " uma Virgem
conceber um filho " . (N. T. )

320 l 32 1

abadia normanda ( Saint Georges de Boscherville ) e desgastadas ins


cries em rabe na porta de igrej as em Auvergne.4
Foi no mesmo perodo que vimos a ascenso da esplndida arte
rabe-bizantina de Palermo e Monreale na Siclia.
Na Frana Setentrional, no entanto, essas influncias foram com
binadas com o gnio francs em um estilo novo e original. O nasci
mento da arte gtica se deu na Ile-de-France, em 1 1 40, com o abade
Suger ( 1 0 8 1 - 1 1 5 1 ) ao reconstruir a abadia de Saint Denis, onde a
nova escultura da escola de Moissac foi unificada com o novo prin
cpio da abbada de aresta que, por concentrar o peso nos contra
fortes e arcobotantes, tornou possvel eliminar as macias paredes
e o pesado teto do antigo estilo romnico. A perfeita igrej a gtica
no mais um edifcio, solidamente plantado ao solo. Tornou-se um
mecanismo primorosamente equilibrado, em que cada membro est
envolvido em constante atividade de tenso e contratenso, visto que
as paredes desvanecem e se tornam um mero vu de alvenaria que, no
fim das contas, substitudo, como em Sainte-Chapelle, por uma srie
de imensos vitrais multicores. No entanto, ao mesmo tempo que a
construo romnica to indestrutvel como uma rocha, a estrutura
gtica ruir como um castelo de cartas ao menor esforo, como acon
teceu com a mais audaz de todas as obras de arte gticas - a catedral
de Saint-Pierre de Beauvais.
Essa nova escola de arquitetura alcanou pleno crescimento no
incio do sculo XIII com as grandes catedrais no norte da Frana sobretudo, Chartres, Reims e Amiens, e se espalhou por toda a Euro
pa com extraordinria velocidade, at se tornar o estilo medieval uni
versal - o estilo francs, como muitas vezes chamado. Em todos os
lugares veio acompanhado pela nova escultura gtica, desenvolvida
Como na Catedral Notre-Dame du Puy-en-Velay, da segunda metade do
sculo XII, em que na porta da Infncia de Cristo pode ser vista uma tpi
ca inscrio de orientao islmica em pseudocfico: " No h outro Deus
seno Al " . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 5

nos moldes de St. Denis, particularmente em Chartres e Paris. Na lti


ma metade do sculo XII a influncia oriental estava diminuindo. So
Bernardo j protestara contra as imagens fantsticas orientais na arte
romnica, tanto por uma questo de religio quanto de bom gosto.
Uma reao tendente aos modelos clssicos pode ser claramente vista
na arte da Provena, com colunas corntias e pilastras estriadas, ar
quitraves esculpidos, esttuas em nichos e decoraes essencialmente
clssicas como volutas e folhas de acanto.
A nova arte do Norte, contudo, inspirou-se na natureza. As plan
tas do campo e as tarefas dirias da vida camponesa substituram as
monstruosas feras da tradio oriental. Reaparece, principalmente, a
figura humana em formas de beleza ideal. Se as figuras majestosas dos
portais de Chartres possuem a firmeza da arte grega arcaica, as de
Reims, com as roupagens esvoaantes tm a liberdade e perfeio do
perodo clssico. E, em Auxerre, at mesmo os deuses gregos retornam.
No obstante toda a liberdade e perfeio de forma, elas esto su
bordinadas ao grande plano do simbolismo religioso.5 A catedral g
tica, como a cultura que a produziu, uma profunda unidade. Toda a
ordem csmica medieval - a vida da natureza e o drama da redeno est representada em smbolo e imagem, em modelos e antimodelos,
nas paredes. No h nada redundante ou irrelevante. Tudo est igual
mente relacionado estrutura e unidade intelectual do todo. Caso
exista uma falha, esta reside no fato de que todo o plano demasia
damente lgico e organizado - o exato oposto do esprito um tanto
confuso e desordenado que a mentalidade ps-renascentista concebeu
como tipicamente "gtica " . Apesar disso, uma das grandes formas
de arte do mundo, a expresso daqueles raros momentos na vida da
humanidade quando os mundos internos e externos esto unidos em
um ritmo vital e em uma harmonia inteligente.
5 Para uma anlise dos detalhes de tal plano ver a valiosa obra The Gothic
lmage: Religious Art in France of the Thirteenth Century (New York, Harper
Torchbook, 1 95 8 ) de mile Mle ( 1 862- 1 954) .

322 l 323

Do mesmo modo que na arte das catedrais gticas, o mesmo poder


de coordenao e entendimento est em ao no pensamento dos gran
des filsofos do sculo XIII e das instituies da cidade medieval e do
reino, o mesmo esprito de ordem hierrquica e o mesmo sentido de va
lores espirituais transcendentes que tornaram o sculo XIII um daqueles
perodos que "j ustificam a grandeza do esprito humano e compensam
o historiador da perspectiva estril de mil anos de barbrie e asneiras"6
Quando Voltaire ( 1 664- 1 778 ) escreveu essas linhas tinha em men
te as eras de Lus XIV ( 1 63 8 - 1 7 1 5 ) , de Leo X ( 1 475- 1 52 1 ) e de Pri
cles (495-429 a.C.), e via o sculo XIII como uma era de barbarismo e
superstio, indigna da ateno de um homem de gosto refinado e bom
senso. De fato, somente no sculo XIX as obras culturais do sculo
XIII foram compreendidas e aceitas como iguais ou comparveis s
outras grandes pocas da civilizao. At hoje, h muitas pessoas que
tomam tal ponto de vista, como Henry Brooks Adams ( 1 8 3 8 - 1 9 1 8 )
em Mont-Saint-Michel e Chartres, como uma idealizao romntica do
passado que ignorava as realidades da histria. Diriam que a unidade
da cristandade do sculo XIII era superficial e parcial, e que os feitos
de uma pequena aristocracia e uma minoria de clrigos tinha pouca
relao com a vidas das massas annimas que carregavam nas costas
as estruturas feudais e eclesisticas. Tal viso no to inj ustificada,
visto que nosso conhecimento da cultura medieval, inevitavelmente,
tendencioso, pois o clero era o nico elemento na sociedade medieval
que era totalmente letrado e articulado, de modo que todos os historia
dores, filsofos e legisladores saam da mesma classe e representavam o
mesmo ponto de vista e, alm disso, havia a Inquisio.
O renascimento da cultura ocidental fora acompanhado, do sculo
XI em diante, por um novo movimento hertico que, nos sculos XII
e XIII, se tornou uma sria ameaa ao catolicismo. Eis o movimento

6 Christopher Dawson, "The Study of Christian Culture " . ln: Medieval Essays.
New York, lmage Books, 1 959, p. 1 5 .

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 5

c taro, que no deve ser visto tanto como uma heresia, mas como uma
renovao religiosa, j que est baseado no dualismo pago do Anti
go Oriente, talvez at pr-cristo, transmitido para o Ocidente atra
vs da Pennsula Balc, pelos paulicianos e bogomilos. De qualquer
modo, da maior importncia para a histria da religio medieval, e
no podemos entend-la a menos que percebamos que o inimigo mais
perigoso do catolicismo no era alguma forma de cristianismo sim
plificado ou racionalizado, mas uma religio que via o corpo e todo o
mundo material como uma criao de Satans, que condenava o ca
samento e os filhos como essencialmente pecaminosos. Era proibido
ao ctaro no somente o casamento, mas o abate de qualquer coisa
viva, ou a ingesto de qualquer coisa que fosse sexualmente concebi
da. Essa vida de ascetismo estrito, no entanto, pertencia somente ao
"perfeito " , que recebera o consolamentum, "o batismo com esprito
e fogo " , o sacramento da religio c tara. O ctaro comum era um
mero "crente " que no partilhava nem dos privilgios ou privaes
dos " perfeitos " , por via dos quais, exclusivamente, poderiam esperar
ter contato com o mundo espiritual. Assim, o catarismo combinava
um ascetismo extremo com um considervel laxismo e, na prtica, at
mesmo com um antinomianismo.
No de surpreender que uma heresia de natureza to fun
damental, que via o Deus dos catlicos como uma fora do mal e
a prpria Igrej a como criao de Satans, tenha sido impiedosa
mente reprimida . Na verdade, a ascenso do catarismo na Europa
Ocidental parece ter sido responsvel, em grande parte, pela nova
postura para com a heresia e a perseguio distintivas da Igrej a da
Baixa Idade Mdia. At esse momento, verdade, a Igreja via a
supresso da heresia como parte do dever do Estado, mas ela mes
ma se mostrava avessa a medidas extremas, e a sentena "Ecclesia

abhorret a sanguine " - a Igrej a abomina o derramamento de san


gue - fora aceita como uma mxima. No entanto, os ctaros foram,
comparativamente, uma categoria de hereges totalmente diferente.

324 1 32 5

O s maniqueus, o que fundamentalmente eram o s ctaros, eram vis


tos tanto por pagos quanto por cristos como inimigos da raa
humana. Mesmo antes do advento do cristianismo, o maniquesmo
fora tratado como uma ofensa capital pelo direito romano, e o Im
prio Bizantino tentara exterminar os paulicianos pelo fogo e pela
espada. Ainda que governantes ou bispos, isoladamente, desde o s
culo XI, tenham executado hereges, a Igrej a no concedera sano
oficial a tal prtica da pena capital, e os lderes da opinio ortodoxa,
tais como So Bernardo e Gerhoh von Reichersberg ( 1 09 3 - 1 1 6 9 ) ,
continuavam a conden-la. Quando, n o entanto, a Igrej a assumiu a
dianteira ao proclamar uma cruzada aos infiis estrangeiros, pare
ceu inconsistente condenar o uso da espada contra os hereges do
msticos, sobretudo diante de uma heresia to radicalmente subver
siva quanto a ctara. Portanto, na segunda metade do sculo XII,
encontramos um crescente movimento favorvel a uma cruzada
contra os albigenses e a cruzada foi, de fato, declarada em 1 2 0 8 .
No obstante, ainda que Inocncio III, influenciado pelo direito ro
mano, tenha equiparado a heresia ao crime de alta traio ( laesae

majestatis ) , para o qual a pena era de morte, de repente suspendeu a


pena de morte e decretou somente o exlio e o confisco na legislao
anti-hertica no IV Conclio de Latro.
O ltimo passo parece ter sido consequncia da ao de uma
personagem brilhante e assustadora : Frederico II da Germnia ( 1 1 941250), que encobriu a prpria ortodoxia duvidosa com o zelo pelo
qual perseguiu os hereges e a crueldade de sua legislao anti-hertica.
Em 1 224, tornou a heresia punvel por incinerao. provvel que
tal ao tenha sido tomada graas ao desej o de afirmao de sua au
toridade em questes religiosas custa da autoridade eclesistica. De
qualquer modo, o papa Gregrio IX ( 1 1 60- 1 24 1 ) no estava disposto
a deixar a " inquisio" dos hereges com o poder civil e, portanto, de
signou delegados especiais para tal propsito em 1 23 1 , que pode ser
vista como a data oficial de fundao da Inquisio.

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 1 5

O prprio nome " Inquisio" ficou altamente sobrecarregado de


carga emocional, de modo que tendemos a ver em suas operaes
nada a no ser crueldade e inj ustia. Os excessos de dois dos pri
meiros inquisidores, o dominicano Robert le Bougre ( t 1293 ) e seu
contemporneo, o premonstratense Konrad von Marburg (t 1 2 3 3 ) ,
certamente merecem tal condenao. O primeiro, n o entanto, foi
afastado do cargo por Gregrio IX e condenado priso perptua,
e o outro associou certa intolerncia fantica com o zelo por justia
social, em defesa dos pobres contra os nobres ou prncipes opressores.
Muito mais representativo foi o inquisidor do sculo XIV, Ber
nard Gui ( 1 26 1 - 1 3 3 1 ) , cuj o manual de procedimentos (Practica

Inquisitionis Heretice Pravitatis ) uma tentativa sria, porm falha,


de acordo com nossos padres j udiciais, de assegurar a justia. Das
930 sentenas dadas por Gui somente 42 entregaram o acusado ao
brao secular para a pena capital. Em Palmiers e Toulouse, quase no
mesmo perodo, a proporo era, respectivamente de um a cada 1 5
e d e u m a cada 2 2 acusados. Henry Charles Lea ( 1 825- 1 909), o his
toriador protestante da Inquisio, conclui: "A fogueira consumiu,
comparativamente, poucas vtimas " . 7
Tanto a legislao do imperador Frederico como a dos papas
foram afetadas pela influncia do direito romano que entrava nova
mente em voga, por exemplo, no uso da tortura j udicial, introduzido
pela Inquisio em 1 25 1 , e uma de suas piores caractersticas. Essa
foi uma sria violao da antiga tradio medieval, pois a Igrej a se
opusera tortura no s no perodo patrstico, mas na poca mais
tenebrosa da Idade Mdia, quando, em 866, o papa Nicolau 1 susten
tara a insensatez e inj ustia intrnsecas tortura na carta por ocasio
da converso dos blgaros. A a postura medieval parece mais ilus
trada que a dos perodos da Baixa Idade Mdia ou da Renascena.

Henry Charles Lea, A History of the lnquisition of the Middle Ages, vol. 1.
New York, Harper & Brothers, 1 8 87, Chapter XII The Sentence.

326 l 327

O mesmo verdade para a crena na feitiaria: acreditar na sua exis


tncia foi combatido como reminiscncia da superstio pag por
Nicolau 1 e Agobardo de Lion ( 779-840 ) , bem como pelos conselhei
ros eclesisticos de Carlos Magno. 8 O costume de queimar bruxas,
no entanto, espalhou-se como uma doena contagiosa por toda a
Europa no final da Idade Mdia e chegou ao pice no perodo aps
a Reforma Protestante.
fcil exagerar esses aspectos negativos da cultura medieval.
A vida da Igrej a medieval com as festas e jej uns, peregrinaes e de
voo aos santos, em que cada localidade e ocupao tinha o prprio
patrono, isso era patrimnio comum de todo o povo cristo. Foi tam
bm na pertena Igrej a, e no aos governos medievais, que o homem
encontrou a verdadeira cidadania. Ningum era pobre ou miservel
demais para ser contado como membro dessa comunidade - mesmo
os mendigos e os leprosos possuam uma dignidade espiritual prpria
que era solenemente reconhecida pelos poderes do mundo, quando o
rei lavava os ps dos pobres na Quinta-Feira Santa e os dava de comer
na prpria mesa.
Esse ideal de democracia crist ou fraternidade encontrou sua
maior expresso no movimento franciscano com o culto pobreza e
o apostolado dos pobres. A influncia dos freis, no sculo XIII, estava
em todos os lugares: atingiu, em todos os nveis, a sociedade e a cultu
ra, e foi especialmente forte no caso de So Lus IX, rei da Frana, que

8 Tambm Gregrio VII advertira o Rei Harald III ( 1 040-1080) da Dinamarca


contra a perseguio das bruxas. Escreveu o papa: " Em vez disso, aprenda a
evitar a vingana divina ao estipular uma pena adequada para no recair mais
severamente ainda na ira de Deus por tratar estas inocentes mulheres com
intil severidade" . [ " Carta Pastoral ao Rei Harald da Dinamarca contra pr
ticas pags de 19 de abril de 1080" em: The Correspondence o{ Pope Gregory
VII Selected Letters {rom the Registrum. Trad., introd. e notas por Ephraim
Emerton. New York I West Sussex, Columbia University Press, 1 990, p. 1 54.
Vale lembrar que nas tradues do latim para o ingls o nome do rei aparece
como Haakon, numa flagrante confuso com os reis da Noruega (N. T. )]
-

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 5

tomou os frades como conselheiros e ministros, assim como amigos.


Foi nas cidades, entretanto, que a influncia dos frades teve maior
importncia, pois o esprito das novas instituies religiosas estava
adaptado de maneira peculiar s necessidades da nova sociedade e
das novas classes sociais.
Na verdade, o grande movimento comunal que comeou no
norte da Itlia, no sculo XI, e se espalhou pela Frana e por re
gies adj acentes nos sculos seguintes foi, tambm, uma expresso
do novo esprito da fraternidade crist, bem como o produto de no
vas foras econmicas. O princpio constituinte da comuna medie
val era o j uramento comum, pelo qual todos os membros da cidade
j uravam instituir a paz comum, a irmandade e a defesa dos direitos
de cada membro perante todos forasteiros. " Ficava estabelecido e
confirmado pelo vnculo do j uramento que cada um daria ao irmo
de f fora, auxlio e conselho, conforme determinado pela j ustia " ,
diz o foral d e Abbeville.9
Assim, o j uramento da comuna era uma espcie de contrato so
cial que dava cidade medieval uma caracterstica verdadeiramente
democrtica. A cidade medieval era, em essncia, uma comunidade de
homens livres, e quaisquer que fossem as procedncias, tornavam-se
livres aps viverem um ano dentro dos muros da cidade. Nas palavras
dos Etablissement de St. Quentin (c. 1 1 5 1 ) : " Os portes esto abertos
para todos. Quem quiser poder viver na comuna, de onde quer que
venha, desde que no sej a ladro, e aps ingressar na cidade, nenhum
homem ser capaz de prend-lo ou usar de violncia contra ele " . 1 0
Quando homens de todas as classes, inspirados por esse novo
esprito comunitrio, comeam a formar associaes, confrarias e
guildas, comunas e solenes confederaes pacficas, tomavam por
base e sano a religio. Muitas vezes difcil traar a linha entre as
9 Charles Edmond Petit-Dutaillis, Les Communes Franaises: Caracteres et
volution des origines au XXVIIe. Sicle. Paris, A Michel, 1 947, p. 1 00.
10 Ibidem, p . 7 1 .

328 l 329

funes religiosas e econmicas. Por exemplo, no caso da " Obra de


So Cristvo " em Tournai, encontramos uma guilda de mercadores,
que indubitavelmente originou-se de uma confraria religiosa, mas
com o tempo veio a ser encarregada de toda a administrao das
finanas da cidade.
Esse carter religioso foi revelado com igual clareza no caso da
quelas comunas e confederaes pacficas que se opunham ordem
feudal instituda, tal como a grande confraria dos capuchos, que fora
fundada por um carpinteiro em Le Puy em obedincia, como decla
rou, aos comandos de Nossa Senhora em uma viso, e que travou
guerra com os salteadores e nobres da Frana Central nos anos de
1 1 82-1 1 8 3 . O mesmo vigor que gerou as cruzadas tambm estava
agindo nesses movimentos sociais pouco conhecidos e que tanto
transformaram a vida da Europa nos sculos XII e XIII.
Quando o desenvolvimento da economia medieval foi completa
do, cada funo econmica e social tinha sua organizao corporativa
prpria, e a cidade medieval se tornou uma federao de sociedades
autnomas, cada uma com os prprios estatutos, local de encontro,
capela e santo padroeiro. verdade que havia uma rivalidade entre as
diferentes classes e faces da cidade, entre a aristocracia dos merca
dores e a democracia dos artesos, mas apesar disso, as teorias econ
micas dos telogos e dos canonistas eram implicitamente aceitas por
todos as partes como os fundamentos da vida comercial e industrial.
Ensinavam que a ordem econmica deveria ser dominada no
pelas foras transformadoras da competio e do autointeresse, mas
pela solidez da lei j usta . Cada indivduo e cada corporao tinha um
ofcio especial a cumprir na comunidade, e a cada um era devida
a justa recompensa . As tarefas no econmicas, fossem policiais ou
religiosas, tinham dotao prpria ou benefcios que as permitissem
ser cumpridas. As ocupaes econmicas, embora tambm possus
sem dotaes corporativas prprias, eram primariamente sustentadas
pela venda dos frutos do trabalho. O "preo j usto " era aquele que

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 5

representava a verdadeira recompensa pelo trabalho executado, ao


passo que os preos que aumentavam pela escassez e pela necessidade
do comprador ou diminuam pela debilidade econmica do vendedor
eram tidos como inj ustos e ilegtimos. 1 1
11
A viso econmica esttica dos canonistas sobre o " preo justo" foi criti
cada pela maioria dos telogos escolsticos ao abordarem temas econmicos
em suas anlises sobre a moral, antecipando a moderna defesa do livre merca
do. No chamado "Tratado sobre a Justia " na Suma Teolgica, o dominicano
Santo Toms de Aquino ( 1 225-1274) ressalta que "o preo das mercadorias
no se determina segundo o critrio de sua natureza" [ . . . ] " Por conseguinte,
no necessrio que o comprador ou o vendedor conheam as qualidades
ocultas do objeto de venda, mas somente as qualidades que o tornam apto a
servir s necessidades humanas" (S. Th. II-II, q. 77, a. 2, sol. 3 ) . Mais adian
te, o Doutor Anglico afirma que: " se o vendedor levar o seu trigo onde h
carestia dele, percebe que muitos outros vendedores podero vir a fazer o
mesmo. Estando a par disso, os compradores pagariam menor preo. Ora, ao
que parece, o vendedor no est no dever de adverti-los" (S. Th. , II, II, q. 77,
a. 3, obj . 4 . ) . Conclui o Aquinate que o " lucro, que o objetivo do comrcio,
embora em sua natureza no implique nada de honesto e necessrio, nada
comporta tambm de vicioso ou contrrio virtude. Portanto, nada impede
que o lucro seja ordenado a um fim necessrio ou mesmo ordenado" (S. Th.,
I I , I I , q. 77, a. 4, rep . ) . O franciscano Pedro d e Joo Olivi ( 1 248-1298), em
seu Tratado sobre as Compras e as Vendas, defende a liberdade de comrcio
e pontos semelhantes ao de Santo Toms de Aquino em relao ao lucro e
ao aumento dos preos, alm de argumentar que na determinao do "pre
o j usto" se deve levar em considerao quatro condies, a saber: 1') "a
ordem natural das coisas usveis " , 2) " o andamento geral da abundncia
e da escassez das coisas", 3") "o trabalho, o risco e a habilidade para obter
bens e servios" , 4 ) "o grau e a ordem dos ofcios e das dignidades a eles
anexas" (Pedro de Joo Olivi, "Tratado sobre as Compras e as Vendas " . ln:
Lus Alberto de Boni (org., intr. e trad. ) , Filosofia Medieval: Textos. Porto
Alegre, Edipucrs, 2005, p. 253-76 ) . Para uma viso ampla e sistemtica so
bre o " preo justo " , ver: John W. Baldwin, "The Medieval Theories of Just
Price: Romanists, Canonists and Theologians in the Twelfth and Thirteen
th Centuries" . Transactions of the American Philosophical Society, vol. 49,
n. 4. Philadelphia, American Philosophical Society, 1 959. Ver, tambm: John
W. Baldwin, Masters, Princes and Merchants: The Social Views of Peter the
Chanter and His Circle. Princeton, Princeton University Press, 1 970. 2v.;
Odd Langholm, Wealth and Money in the Aristotelian Tradition: A Study
in Scholastic Economic Sources. Bergen, Universitetsforlaget, 1 983; idem,

330 1 3 3 1

As mais honradas funes econmicas eram as mais produti


vas; por isso, a preferncia medieval pelo lavrador e o arteso em
detrimento dos mercadores. O verdadeiro fim do trabalho no era
o lucro pecunirio, mas o servio ao prximo. Trabalhar somen
te por lucro era tornar o trabalho honesto em usurrio, e todas
as ocupaes que buscavam o lucro excessivo, ou que o lucro no
correspondia ao dispndio de trabalho, eram olhadas com desapro
vao. A vida medieval e a literatura esto repletas desse ideal de
trabalho desinteressado. Vemos isso na obra Piers Plowman [Pedro,
o lavrador] 12 e no lavrador de Chaucer, que:
Debulhava e escavava, e nunca pensara em riquezas,
Pelo prprio Cristo, por cada u m dos pobres,
Sem paga, se suas foras permitissem. 13

E a Igrej a o elevou aos altares na pessoa de So Isidro, o Lavrador


( 1 080- 1 1 30 ) . O ideal para o arteso no era menos exigente. Diz um
escritor medieval annimo:
The Legacy o( Scholasticism in Economic Thought: Antecedents o( Choice
and Power. Cambridge, Cambridge University Press, 1 998; John T. Noonan
jr., The Scholastic Analysis o( Usury. Cambridge, Harvard University Press,
1 957. Em lngua portuguesa, ver Murray N. Rothbard, "O Pensamento Eco
nmico na Idade Mdia - Parte 1 ". Trad. Mrcia Xavier de Brito. MISES:
Revista Interdisciplinar de Filosofia, Direito e Economia, vol. 1, n. 1, jan./jun.
2013; idem, " O Pensamento Econmico na Idade Mdia - Parte 2 " . Trad.
Mrcia Xavier de Brito. MISES, vol. 1, n. 2, jul./dez. 20 1 3 . (N. T. )

12 Piers Plowman um poema alegrico medieval ingls do sculo XIV,


cuja autoria atribuda a William Langland ( 1 330-1400). Sobre a obra, ver
Christopher Dawson, "The Vision of Piers Plowma n " . ln: Medieval Essays.
New York, Image Books, 1 95 9, p. 2 1 2-40. (N. T. )
13 No original: "He wolde thresshe, and therto dyke and delve, I For Christes
sake, for every povre wight, I Withouten hire, i( it lay in his might". Em:
Geoffrey Chaucer, Canterbury Tales. Prlogo Geral, linhas 53 8-40. Apesar
de possurem mtricas distintas, a linguagem usada para descrever o lavrador
de Chaucer nos Contos da Canturia muito semelhante na descrio do la
vrador. Ver Canterbury Tales, Prlogo Geral, linhas 538-40 e Piers Plowman,
Passus V, linhas 552-53 (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 5

uma obra boa e verdadeira quando os artesos por habilidade e des


treza manual, em belas construes e esculturas, disseminam a glria
de Deus e abrandam o esprito dos homens, de modo que encontrem
prazer em todas as coisas belas e olhem, reverentemente, para toda
arte e habilidade manual como um dom de Deus para o uso, gozo e
edificao do gnero humano. 14

Essas teorias e ideais encontraram expresso prtica nas regula


mentaes econmicas das cidades e das guildas.
A associao s guildas era compulsria, de maneira que cada uma
possua o monoplio do prprio ofcio. Representavam o princpio da
responsabilidade corporativa, tanto para a comunidade, por garantir a
qualidade dos artigos manufaturados, como para os membros, ao as
segurar a todos igual oportunidade e assistncia mtua na necessidade.
A cidade, por sua vez, destinava-se a salvaguardar a oferta do
indispensvel a um preo j usto. Todos os bens tinham de ser vendi
dos a varejo no mercado aberto, e as inmeras leis contra "especular,
atravessar mercadorias e revender a preo maior" eram direcionadas
a qualquer tentativa, por parte dos indivduos ou das alianas, de do
minar o mercado ou controlar a oferta. Isso era considerado, na Idade
Mdia, funo econmica essencial do governo.
Fora das cidades tais ideais econmicos cooperativos tinham um
alcance menor, pois a sociedade feudal sempre se baseou, em grande
parte, na lei da fora, mas mesmo a tendncias semelhantes estavam
agindo. A influncia da Igrej a tendeu a transformar o direito do mais
forte num dever de honra e servio na comunidade crist. Como a
realeza medieval fora consagrada a uma funo semirreligiosa, da
mesma maneira tambm a classe militar dirigente fora espiritualizada
pelos ideais de cavalaria crist num ordenamento para a manuteno
da j ustia e a defesa do fraco e do oprimido.
14 Johannes Janssen, History of the German People at the Close of the Middle
Ages. Trad. M. A. Mitchell e A. M. Christie. London, K. Paul, Trench, Trbner,
& Co., Ltd., 1 8 96, vol. II, p. 97-98 .

332 l 333

Alm disso, ao longo de toda a Idade Mdia, a populao agr


cola fez considerveis progressos rumo aos direitos comunais e in
dependncia econmica, no obstante as tentativas falhas (como em
1 3 8 1 ) de se livrar totalmente do j ugo feudal. Por volta do sculo XV,
a condio na maioria das regies era ainda superior dos artesos
organizados em cidades livres, como podemos ver, por exemplo, pelas
igrej as paroquiais e capelas das guildas da Inglaterra rural.
O surgimento das comunas mudou o carter da sociedade me
dieval ao abrir as portas para a ascenso social e ao criar uma nova
populao livre entre as ordens privilegiadas dos nobres e clrigos e a
desprivilegiada classe dos camponeses. Ao longo do sculo XIII, essa
nova classe veio a ter um importante lugar no s na ordem econ
mica, mas tambm na vida medieval. Primeiramente, na Espanha e na
Itlia e depois no Norte, as cidades eram chamadas a enviar represen
tantes para a cria real, de modo que se consultassem para o bem do
reino e o servio de Deus, e foi o acrscimo desse novo elemento que
transformou o antigo conselho feudal em uma assembleia representa
tiva das "propriedades do reino " .
Ademais, foi na cidade medieval que o ideal do sculo XIII de uni
dade encontrou a expresso poltica mais elevada. O governo feudal
conservou at o fim a marca de desunio da qual surgiu. Foi baseado
no em uma cidadania comum, mas em laos de fidelidade pessoal e
lealdade que uniam os homens a um senhor. A cidade medieval, no
entanto, era uma verdadeira comunidade - uma comunidade orgni
ca com uma vida comunal excepcionalmente rica e uma vida poltica
altamente organizada. A vida cvica das grandes comunas italianas
do sculo XIII e a das comunas flamencas no sculo seguinte algo
totalmente diferente da vida poltica do governo feudal da Alta Idade
Mdia. Tinha mais coisas em comum com as tradies das cidades-es
tado gregas. Em ambas vemos a mesma participao ativa do cidado
nas questes pblicas, os mecanismos elaborados para a superviso
popular e o controle dos magistrados, a mesma tendncia a conflitos

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 5

partidrios e sbitas mudanas revolucionrias. Nesse, como em mui


tos outros aspectos, a cultura do sculo XIII nem tanto representa o
pice da evoluo da antiga ordem medieval, mas a emergncia de um
novo princpio social na vida da Europa Ocidental.

334 l 3 3 5

C a p t u l o 1 6

Os F e i tos d o Pe n sa m e n to
M e d i eva l

[1]

O descrdito quase total e o esquecimento em que o pensamen


to medieval recaiu durante um longo perodo um dos fenmenos
mais curiosos da histria. Isso se deveu convergncia simultnea
de inmeras influncias hostis de vrias ordens - religiosa, literria e
cientfica. De todas, provavelmente, a mais poderosa foi a mudana
que acompanhou toda a Renascena e fez com que os humanistas
olhassem para os antigos ensinamentos como um amontoado de bar
barismos e pedantice. De fato, foram intelectuais catlicos como Juan
Lus Vives ( 1 493- 1 540) e Erasmo de Roterd ( 1 466- 1 5 3 6 ) , os huma
nistas italianos, os pensadores franceses Blaise Pascal ( 1 623-1 662) e
Jacques Boileau ( 1 63 5 - 1 7 1 6 ) , e no os reformadores protestantes, os
que mais contriburam para o desprezo dos escolsticos. A zombaria
de Franois Rabelais ( 1 494- 1 55 3 ) foi mais mortal que as invectivas
de Martinho Lutero ( 1 4 8 3 - 1 54 6 ) , e impossvel negar que a decaden
te escolstica do sculo XVI merecesse muito da troa que lhe dirigi
ram. A elevada especulao metafsica do sculo XIII degenerara em
estreis retalhos lgicos.
No entanto, qualquer que sej a o ponto de vista que as pessoas pos
sam assumir a respeito do valor objetivo da Escolstica, no h como
questionar a importncia de sua influncia na evoluo do pensamen
to europeu. Os escolsticos foram os mestres de nossa civilizao e,

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

em grande parte, responsveis pela preparao e formao da menta


lidade ocidental. Durante a Alta Idade Mdia, as condies da Europa
Ocidental no eram diferentes das alcanadas pela antiga Rssia . Era
uma cultura camponesa em que o nico elemento de civilizao mais
elevada estava representado pelos monastrios e a herana intelectual
da tradio patrstica. Essa foi a verdadeira " Idade das Trevas " , em
que pesem os verdadeiros feitos do perodo carolngio. No h des
culpa, contudo, para se aplicar a mesma expresso parte final da
Idade Mdia, do sculo XI em diante. Isso s se justifica pela ideia
absurda de que o mundo parou de pensar no final do perodo clssico
e recomeou a faz-lo, de modo repentino, na poca da Reforma Pro
testante. Longe de ser uma pgina em branco na histria intelectual
da Europa, a era da Escolstica deixou, mais que os demais perodos,
uma marca indelvel na mentalidade ocidental . Como disse o profes
sor Alfred North Whitehead, foi a poca que lanou as bases para as
conquistas cientficas do mundo moderno. 1 Devemos a tal perodo a
confiana no poder da razo e a f na racionalidade do universo, sem
as quais a cincia seria impossvel. Isso destruiu a antiga viso mgica
da natureza que nossos ancestrais partilhavam com todos os demais
povos primitivos e que ainda permanece, no s nos remotos cantes
da Europa, mas sob a superfcie da moderna civilizao urbana .
Tal sucesso se deveu, sobretudo, recuperao da tradio cien
tfica helenstica que a Europa Ocidental perdera por quase mil anos.
De fato, dificilmente a Europa Ocidental poderia dizer que a possura,
j que fora assimilada muito imperfeitamente pela mentalidade roma
na, mesmo durante os anos dourados da cultura latina. Certamente,
Marco Tulio Ccero ( 1 06-43 a . C . ) , Marco Terncio Varro ( 1 1 6-27
a . C . ) e Sneca (4 a.C.-65 ), deram ao mundo romano uma verso po
pular das ideias filosficas gregas; mas essa era a filosofia de eruditos

1 Alfred North Whitehead, A Cincia e o Mundo Moderno. Trad. Hermann


Herbert Watzlawskied. So Paulo, Paulus, 2006. (N. T. )

336 l 337

homens do mundo, e no a de um cientista ou metafsico. Essa tradi


o foi aprofundada pelo talento espiritual de Santo Agostinho e pela
infuso de alguns elemento neoplatnicos no muito aparentes, que
se tornaram o patrimnio intelectual nico da cristandade.
Nos sculos XII e XIII, todavia, a mentalidade ocidental final
mente entrou em contato com a principal tradio do pensamento
helnico e tomou, pela primeira vez, conhecimento do rigoroso m
todo cientfico, ganhando interesse pelos problemas metafsicos mais
elevados. Esse um acontecimento pico na histria do pensamento
europeu. Sem dvida, a Renascena teria, de qualquer modo, desco
berto a filosofia grega e a cincia, mas as teria descoberto de uma ma
neira diferente - como parte da tradio da cultura clssica recebida
dos bizantinos, ou sej a, num esprito literrio e antigo.
Os escolsticos, por outro lado, as receberam dos rabes como parte
de um movimento cientfico vivo, cuja ateno estava concentrada no
contedo da recm-descoberta literatura, e no na forma. Alm do mais,
se o contato com o pensamento grego tivesse sido adiado at o sculo
XVI, sem dvida, o conflito entre o novo conhecimento e a tradio or
todoxa - entre teologia e cincia - poderia ter sido muito mais agudo do
que realmente foi. No sculo XVI, predominavam em nossa civilizao
foras centrfugas, e as condies eram desfavorveis para a criao de
uma sntese tal como ocorrera no sculo XIII. Se a cincia grega e a me
tafsica tivessem estreado no Ocidente sob os auspcios de homens como
Pietro Pomponazzi ( 1 462- 1 525 ), Bernardino Telesio ( 1 509- 1 5 8 8 ) e Gior
dano Bruno ( 1 548-1 600), em vez de Santo Alberto Magno ( 1 1 93/1 2061280) e Santo Toms de Aquino ( 1 225-1 274), a resistncia dos telogos
e tradicionalistas, tanto na Europa catlica quanto na protestante, teria
sido mais que intransigente e a consequente quebra da continuidade in
telectual da cultura ocidental teria sido mais completa.
No devemos, no entanto, exagerar a importncia do elemen
to helnico, ou mesmo helnico-arbico, no pensamento medieval.
O despertar da mentalidade medieval pode ser atribudo a duas causas,

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

e no a uma: de um lado, pelo contato com a cultura mais adiantada do


mundo muulmano, da qual recebeu a herana intelectual da filosofia
grega; por outro, pelo ressurgimento de uma tradio ocidental de cultu
ra latina que j se tinha feito sentir to cedo quanto no perodo caroln
gio. Quando falamos de Escolstica e de escolsticos, normalmente nos
referimos ao desenvolvimento posterior do pensamento medieval que se
seguiu descoberta de Aristteles. No sentido etimolgico estrito, con
tudo, a Escolstica nada mais que a tradio educacional das escolas
medievais - o currculo das sete artes liberais, o Trivium e o Quadrivium;
sobretudo o Trivium - gramtica, retrica e dialtica (lgica).2
Essa tradio remonta s escolas de retrica no Baixo Imprio e
ao ensinamento de autores como Macrbio ( sc. V), Marciano Cape
la, Bocio e Cassiodoro. Embora tenha sido adaptada para as necessi
dades dos eclesisticos e da cultura monstica pelos monges irlande
ses e anglo-saxes, que foram os grandes educadores da Idade Mdia,
o sistema manteve alguma coisa do humanismo literrio da tradio
clssica, bem como a sutileza lgica e a paixo pela argumentao,
caracterstica das escolas de retrica na Antiguidade.
O surgimento da mentalidade ocidental no sculo XI manifestou
-se, primeiramente e sobretudo, pelo restabelecimento das escolas e
a renovao dos estudos clssicos, como corporificada nas trs artes
do Trivium. Os sculos XI e XII foram o grande perodo das escolas
episcopais no Ocidente. Os primeiros centros foram em Liege, que
preservara a tradio de ensino desde a poca carolngia, e mais ainda
Chartres, onde o novo movimento foi inaugurado pelo bispo Fulber
to de Chartres ( 960- 1 02 8 ) , um pupilo do famoso papa Silvestre II; no
entanto, logo se alastrou para os principais centros eclesisticos do

2 Sobre o Trivium, ver: Inn Miriam Joseph, O Trivium: As Artes Liberais da Lgica,
da Gramtica e da Retrica. Trad. Henrique Paul Dmyterko. So Paulo, Reali
zaes, 2014. Sobre o Quadrivium, ver: John Martineau (org.), Quadrivium: As
Quatro Artes Liberais Clssicas da Aritmtica, da Geometria, da Msica e da Cos
mologia. Trad. Jussara Trindade de Almeida. So Paulo, Realizaes, 2014. (N. T.)

338 l 339

norte da Frana e Blgica - Orlans, Tours, Reims, Laon, Tournai e,


especialmente, Paris, que estava destinada a ofuscar todas as demais.
Em meados do sculo XII, Chartres e Paris se tornaram centros edu
cacionais de importncia internacional que atraam alunos de todas
as partes do Ocidente, especialmente da Inglaterra.
Um trao caracterstico dessa fase do renascimento medieval
o humanismo. Isso evidente, em particular, na escola de Chartres
sob a direo de Bernardo de Chartres ( t c. 1 1 30 ) e Guilherme de
Conches ( 1 090- 1 1 54 ) , e encontra seu representante supremo em Joo
de Salisbury ( 1 120- 1 1 80 ) . Tal fase, entretanto, estava longe de estar
confinada aos membros dessa escola; caracterizou todo o desenvolvi
mento do sculo XII.
Ainda assim, mesmo na fase anterior do desenvolvimento medie
val, a influncia de Aristteles no podia ser negligenciada. A lgica
aristotlica era parte essencial do programa de estudos escolstico.
Era a mais estimada das sete artes liberais e, no sculo XI, por per
mitir o surgimento da vida intelectual, beneficiou nada menos que a
gramtica e a retrica. Devido ausncia de qualquer corpo real de
material cientfico em que pudesse ser exercida, a lgica tendeu tanto
a se degenerar em estreis argumentos sofsticos, como em Anselmo, o
Peripattico ( sc. XI) e Ado de Balsham ou Parvipontanus ( t 1 1 8 1 ),
como em algo a mais para ser usado na discusso teolgica, como no
caso da controvrsia berengariana sobre a doutrina eucarstica ou o
argumento de Roscelin de Compiegne ( 1 050- 1 1 25 ) sobre a Trindade.
As duas tendncias provocaram a indignao dos rigoristas, incli
nados a ver as artes liberais como vs superficialidades com as quais
os devotos cristos tinham pouco com o que se preocupar. " Os dis
cpulos de Cristo no tm necessidade de doutrinas estranhas " , es
creveu Gerardo de Czanad ( t 1 046), bispo de Czanad, na Hungria.
Os ataques de So Pedro Damio aos gramticos e aos lgicos eram
feitos aos moldes de Tertuliano - ou sej a, com todos os exageros de
um retrico convertido. A resistncia dos tradicionalistas, no entanto,

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

era impotente para evitar a aplicao da dialtica (lgica ) teologia,


pois encontrava justificao na prpria tradio teolgica.
Um dos grandes filsofos patrsticos da cristandade latina foi
Santo Agostinho, e em seu pensamento no h nenhuma linha de
diviso radical entre a esfera da teologia e a da metafsica . Sua
filosofia no uma filosofia da natureza. Busca conhecer a Deus
e a alma humana, nada alm disso, e, consequentemente, a raison

d'tre de sua filosofia no explicar a natureza das coisas, mas


servir como fundamento metafsico de suas doutrinas religiosas.
Por conseguinte, quando Santo Anselmo, discpulo de Santo Agos
tinho e o primeiro filsofo original da Idade Mdia desde os dias
de Joo Escoto de Ergena ( 8 1 0- 8 7 7 ) , produz o prprio sistema ,
sua filosofia no uma construo a utnoma da razo pura, mas
tem incio e fim na f crist . Para ele, assim como para Santo
Agostinho e os Padres da Igreja, o cristianismo a nica verdadei
ra filosofia e sem f no pode haver entendimento . No obstante,
dentro dessa unidade comum Santo Anselmo reconhece o trao
distintivo do mtodo filosfico - o uso da demonstrao racional
comparado ao recurso autoridade.
Sobretudo no Monolgio, ele tenta fundar sua filosofia em bases
puramente racionais. Ao evitar at mesmo o uso da palavra Deus,
institui o carter absoluto e espiritual do verdadeiro ser, a summa na

tura, que existe por si s e da qual todos os demais semisseres, secun


drios e semirreais, dependem. Santo Anselmo, entretanto, no fica
satisfeito com esse conceito puramente metafsico da natureza divina.
Vai mais alm e tenta estabelecer, por pura deduo, a doutrina da
Trindade e at mesmo os rudimentos da Encarnao. A se aproxima
mais de Ergena do que Santo Toms de Aquino. No sem razo,
no entanto, que de Santo Anselmo tenha sido chamado de " Pai da
Escolstica " , pois o fundador do ideal escolstico e da estrita prova
filosfica das verdades fundamentais da religio, que daria os ltimos
frutos na Suma contra os Gentios do Aquinate.

340 l 341

A personagem mais caracterstica da primeira fase do pensamen


to medieval, entretanto, Pedro Abelardo, visto que nele esto re
presentadas todas as tendncias do pensamento contemporneo. Foi
humanista, telogo e dialtico, ao mesmo tempo que contribuiu mais, talvez, do que qualquer outro pensador - para a evoluo do
mtodo escolstico pela completa assimilao da lgica aristotlica.
Apesar disso, no chegou nem perto de Santo Anselmo na constitui
o da filosofia como uma disciplina autnoma, distinta da teologia,
e por isso, embora no fosse racionalista, sua aplicao da lgica aos
problemas teolgicos levou-o, vrias vezes, a entrar em conflito com
tradicionalistas como So Bernardo de Clairvaux. Uma filosofia na
tural , de fato, impossvel sem alguma cincia da natureza, mas, por
outro lado, uma cincia experimental no pode ser desenvolvida sem
uma base filosfica. A filosofia puramente religiosa de um Ergena ou
de um Anselmo v na natureza somente um smbolo e uma sombra
da realidade espiritual, o que no deixa, por sua vez, espao para
uma cincia das coisas; enquanto o teologismo profundo de um Pedro
Damio, assim como o de um mutakallim3 muulmano, rejeita at os
princpios da causalidade e da uniformidade da natureza em proveito
da onipotncia divina.
O pensamento ocidental foi libertado desse impasse, no por um
processo gradual de crtica e experimentao, mas pela importao en

bloc da tradio cientfica e filosfica do mundo muulmano. Esse foi


o grande acontecimento intelectual do sculo XII.
Uma pequena infiltrao da cincia oriental j ocorrera no
sculo X, por Barcelona, 4 e no sculo XI, pela escola de Salerno,
3 Referncia aos estudiosos da Kalam [Palavra) , que buscam chegar pela dia
ltica filosfica aos princpios teolgicos. (N. T. )
Cidade onde Gerberto de Aurilac ( posteriormente, papa Silvestre II) estudou
e onde seu amigo, o astrnomo Lupito (fl. sc. X), traduziu, a pedido de Ger
berto, em 984, a obra rabe Sententiae astrolabii sobre astronomia. Lupito
de Barcelona tambm foi o responsvel pela introduo do astrolbio e dos
numerais arbicos no Ocidente. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

com Constantino, o Africano ( 1 020- 1 0 8 7 ) traduzindo obras rabes


e srias de medicina. Contudo, somente no sculo XII, depois das
cruzadas e da reconquista de Toledo, Saragossa e da Siclia que foi
estabelecida uma verdadeira relao entre a cultura rabe e a oci
dental. Tal contato ocorreu nas regies de cultura e lnguas mistas,
como no reino cristo da Espanha, no reino normando da Siclia,
nos Estados cruzados da Sria e nas cidades do sul da Frana. Destas
regies, a Espanha era a mais importante, uma vez que os governos
muulmanos da Pennsula Ibrica estavam, nesse perodo, no auge da
produo intelectual; na verdade, o centro no sul da Frana era uma
mera extenso dessa rea.
A Siclia, no entanto, tambm foi importante, graas poltica es
clarecida dos reis normandos, Rogrio II ( 1 095- 1 1 54 ) e seu filho Gui
lherme I ( 1 1 3 1 - 1 1 6 6 ) , e existncia do elemento grego, bem como
do rabe, na populao. Poderamos supor que essa oportunidade de
um contato direto com a tradio helnica tenha sido mais importan
te para a cultura ocidental que o tortuoso mtodo de comunicao
por tradues do rabe de segunda mo (e muitas vezes de terceira e
quarta mos ) . Apesar de terem sido feitas tradues diretas do grego,
em especial a do Almagesto de Ptolomeu ( 9 8 - 1 6 8 ) , tais textos nun
ca alcanaram a popularidade das verses feitas a partir do rabe e
muitas vezes permaneceram desconhecidas fora do sul da Itlia. 5 Isso
porque os rabes, e no os gregos, eram os lderes do pensar da poca,
e somente medida que o grego se tornou parte dessa tradio viva
que a lngua grega foi apropriada pelo novo movimento cientfico do
Ocidente cristo.
A primeira traduo da obra de Ptolomeu do grego para o latim foi pro
duzida na Siclia por Henricus Aristippus ( t l 1 62 ) cerca de 1 1 60; no en
tanto, a traduo no foi muito difundida na Europa Ocidental. Pouco
depois, Gerardo de Cremona ( 1 1 1 4 - 1 1 8 7 ) traduziu a obra do rabe, por
volta de 1 1 75 , e sua verso foi a mais utilizada at a Renascena. Ver: R. W.
Southern, The Making of Middle Ages. New Haven, Yale University Press,
1 95 3 , p. 64-6 5 . (N. T. )

342 l 343

Os pensadores responsveis pela introduo do novo conheci


mento na Europa vieram de muitas naes diferentes, vrios at mes
mo da Itlia, Inglaterra e Espanha. Na obra de traduo, os cristos
espanhis de lngua rabe tiveram um papel muito importante; mas
a maioria dos tradutores era composta de j udeus ou convertidos ao
judasmo. Ademais, devemos lembrar que houve um movimento ju
daico independente de traduo do rabe para o hebraico; tambm
um movimento de reflexo filosfica j udaica independente que pre
cedeu o movimento similar da cristandade e influenciou seu desen
volvimento. O grande pensador j udeu Moiss Maimnides de Cr
doba ( 1 1 35- 1 204 ) ocupara-se exatamente da mesma problemtica
dos grandes escolsticos do sculo XIII - a saber, a reconciliao da
cincia aristotlica com a religio revelada nas Escrituras - e as con
cluses, em alguns aspectos, antecipam as do prprio Santo Toms.
Apesar do carter derivativo da obra dos eruditos e tradutores do
sculo XI, e da excentricidade das ideias cientficas que propunham,
o ideal que inspirou tal atividade era genuinamente cientfico. Per
tencem mesma linha sucessria de Leonardo da Vinci ( 1 452- 1 5 1 9 )
e Nicolau Coprnico ( 1 473- 1 543 ) , Sir Francis Bacon ( 1 5 6 1 - 1 626 ) e
Ren Descartes ( 1 596- 1 650) e de outros precursores do movimento
da cincia moderna . H somente uma tradio cientfica - a dos gre
gos - e esta foi recuperada na Europa pelos homens do sculo XII.
Tambm no estavam inconscientes da importncia da tarefa ou do
atraso da cultura ocidental no campo da cincia. Um deles, Adelardo de
Bath ( 1 080-1 1 52), notvel erudito ingls que visitou o sul da Itlia, a
Sria e Siclia em busca de conhecimento, compara o mtodo cientfico
dos mestres rabes com a confiana cega na autoridade da tradio que
caracteriza as escolas ocidentais. Escreveu:
Aprendi uma coisa com os rabes sob o governo da razo [ . . . ] seguis
o cabresto, conduzido pela aparncia de autoridade, pois o que auto
ridade seno um cabresto ? Assim como as bestas de carga so guiadas
pelo cabresto e no sabem para onde vo nem por que so levadas, e

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

seguem somente a corda que as prende, do mesmo modo a autorida


de escrita conduz muitos de vs ao perigo, mantendo-vos cativos por
bestial credulidade.6

bvio que tal atitude provavelmente daria ensejo a mais hostili


dades por parte dos tradicionalistas do que at mesmo o racionalismo
teolgico de Roscelin ou Abelardo. Nem tampouco a desconfiana
era inj ustificada, pois assim como os telogos do isl j haviam per
cebido antes, a cincia helnica no era a serva obediente da religio
revelada, mas um poder rival e independente. Era um perigo tanto
para o cristianismo como para o judasmo e para o isl, visto que de
safiava os dogmas fundamentais comuns s trs religies - a doutrina
da criao, a doutrina da imortalidade pessoal e a crena na divinda
de pessoal que governava o mundo pela Providncia e livre uso de sua
vontade onipotente.
Mesmo assim, quando a mentalidade ocidental foi despertada
pelos tradutores do sculo XII para a percepo das riquezas inte
lectuais da tradio grega, era impossvel evitar a gradual infiltrao
do novo conhecimento. At mesmo Guilherme de Auvergne ( 1 1 901 249 ), apesar da total ortodoxia e lealdade tradio agostiniana, foi
muito influenciado pelo pensamento greco-rabe, e foi comumente
reconhecido que a tradio ortodoxa deveria chegar a um acordo
com o novo conhecimento ao separar os elementos positivos das teo
rias heterodoxas com as quais estavam associados.
O terreno j estava preparado pelo movimento das universidades
que tornara Paris a capital intelectual da cristandade. A, e mais ain
da em Oxford, o novo conhecimento se tornou a base do currculo
universitrio na Faculdade de Artes. A Faculdade de Teologia perma
necia fiel antiga tradio de Pedro Lombardo e Santo Agostinho e
tendia a adotar uma postura hostil com relao ao novo ensino. Era
6 Adelardo de Bach, Questiones Naturales, C, VI. Citado em Charles Homer
Haskins, Studies in the History of Medieval Science. Cambridge, Harvard
University Press, 1 924, p. 40.

344 l 345

impossvel para ambas as partes, contudo, concordar com a diviso.


A cincia medieval no era uma disciplina independente, era parte
de um todo orgnico, encarnada no corpus aristotlico, e os telogos
no poderiam ficar indiferentes s implicaes teolgicas da metaf
sica aristotlica. Assim, a situao estava pronta para a batalha das
ideias - um conflito de vises de mundo opostas - que foi travada
durante a segunda metade do sculo XIII. De um lado, havia a viso
dos telogos de um universo baseado nos ensinamentos dos Padres
da Igrej a e matizado pela tradio do platonismo cristo; de outro,
estava a cosmologia cientfica de Aristteles, como desenvolvida pelos
discpulos rabes e comentadores.
Aos olhos dos telogos no existia espao para uma cincia ou
filosofia independente que se baseasse na razo humana e pudesse
prescindir da luz da revelao. A verdadeira sabedoria era, essencial
mente, teocntrica . Buscava a explicao de todas as coisas em Deus
e relacionava todos os fatos da experincia, toda a forma de arte e
cincia fonte e centralidade divinas. O universo nada seno um
reflexo ou imagem da glria de Deus. Da esfera de pura luz e fogo,
que est alm das estrelas, atravessando os nove cus at a Terra e
suas profundezas, toda a criao resplandece e arde com a luz da
sabedoria divina e a fora do divino poder. " E assim se patenteia
que o mundo todo como um espelho cheio de luzes que mostram a
sabedoria divina, e como um carvo que efunde luz " .7

O homem est nos degraus mais inferiores dessa escadaria divi


na, vertiginosamente equilibrada entre o paraso e o abismo e, ainda
assim, possui uma funo nica que mesmo as inteligncias puras
que regem os cus no podem partilhar. Ele o mediador entre os
dois mundos do esprito e da matria, o sumo sacerdote do mundo
sublunar, cuj a misso levar vida espiritual e luz ao mundo sensvel.
No original: "Et sic patet, quod tatus mundus est sicut unum specu
lum plenum luminibus praesentantibus divinam sapientiam, et sicut carbo
effundens lucem ". So Boaventura, Ex. li, 27 ( 340 b ) . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

A funo hiertica pode ser cumprida somente pela hierarquia


eclesistica, a contraparte terrena da hierarquia anglica do Cu, que
erige e organiza a humanidade em uma sociedade espiritual que o
templo vivo de Deus na Terra. Assim, a existncia humana depen
dente, em todas as etapas, da ordem espiritual que a cerca e transcen
de. O mundo visvel uma sombra, e a importncia do homem no
deve ser encontrada nessa existncia sombria, mas no lugar que ocu
pa na progresso do ser, que vai do nada at Deus, e na participao
atual e potencial no mundo espiritual, na fronteira do qual se situa.
Essa viso teolgica do universo tinha uma afinidade natural com
o platonismo cristo de Santo Agostinho e com o neoplatonismo cris
to de Dionsio, o Aeropagita. Os nicos elementos aceitveis no novo
conhecimento greco-rabe eram os totalmente neoplatnicos, como o
Tratado De Causis, ou os que estavam profundamente impregnados de
elementos neoplatnicos, tais como os escritos do sculo XI do rabino
espanhol Salomo Ibn Gabirol de Mlaga ( 1 02 1 - 1 05 8 ) [tambm conhe
cido como Avicebro] e o judeu-cristo Domingo Gundisalvo ( 1 1 1 01 1 8 1 ), ou Gundissalinus, que foi o arcediago de Segvia no sculo XII.
Por outro lado, os elementos aristotlicos do novo saber, at mes
mo a prpria ideia de cincia racional autnoma que abraava toda a
realidade e encontrava expresso na cosmologia aristotlica, pareceu
aos telogos uma inovao to revolucionria que contrariava toda a
tradio do pensamento cristo.
Do ponto de vista cristo, as caractersticas mais censurveis da
nova filosofia eram a tendncia ao determinismo e a negao do livre
arbtrio e da providncia divina, a crena na eternidade do mundo e,
acima de tudo, a teoria da " unicidade do intelecto ativo " - em outras
palavras, de que o princpio mais elevado de pensamento era externo
razo humana, alma individual corruptvel e mortal. Nada po
deria ser mais inconcilivel com a doutrina crist bsica da Criao,
Encarnao e salvao pessoal do que esse complexo de ideias comu
mente chamado, ainda que de modo impreciso, de averrosmo.

346 l 347

No entanto, tinha o respaldo da autoridade de Aristteles e o


prestgio da recm-descoberta cincia da natureza, e os dois elemen
tos estavam to completamente integrados no sistema aristotlico
que era difcil para os crticos ortodoxos debater os seus erros teo
lgicos sem se envolverem em uma controvrsia que cobria todo o
campo da filosofia.
Desse modo, a grande tarefa da escolstica do sculo XIII era
sujeitar todo o corpo do novo conhecimento a um processo sistem
tico e minucioso de crtica, de modo a repensar Aristteles em termos
cristos. A tal tarefa dedicaram-se todos os grandes pensadores do
sculo - Santo Alberto Magno e Santo Toms de Aquino, Roberto
Grosseteste ( 1 1 75 - 1 253 ) e Roger Bacon ( 1 2 1 4- 1 294 ) , Siger de Bra
bant ( 1 240- 1 2 8 0 ) e John Duns Scot ( 1 256- 1 3 0 8 ) , bem como toda
uma srie de pensadores menores, tais como Thomas de York ( 1 2201269), Richard de Middleton ( 1 249- 1 302) e Egdio Romano ( 1 2431 3 1 6 ) . O resultado foi um acesso de especulaes metafsicas nunca
antes visto, a no ser no sculo criativo do pensamento grego e, tal
vez, na modernidade, no sculo de Immanuel Kant ( 1 724- 1 804) e G.
W. F. Hegel ( 1 770- 1 8 3 1 ) .

[2]

O sculo XIII foi visto, no sem razo, como o ponto mximo


da Idade Mdia - o coroamento dos seis sculos precedentes de evo
luo da civilizao crist. No obstante, se foi o pice, tambm foi
o momento da transformao: a poca em que a antiga tradio da
unidade da cristandade sob a dupla direo do papa e do imperador
se fora para sempre, e quando as foras centrfugas que se tornaram
dominantes na Baixa Idade Mdia j estavam reivindicando o poder.
O sculo que se inicia com Inocncio III termina com Bonifcio VIII e
Filipe IV, o Belo ( 1 26 8- 1 3 1 4 ) .

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

especialmente importante lembrar esse aspecto do sculo XIII


quando ocupamo-nos da histria intelectual. Santo Toms de Aquino
se tornou um representante to completo do pensamento medieval
que somos capazes de simplificar todo o processo de desenvolvimento
e interpret-lo do ponto de vista tomista. Na verdade, Santo Toms
muito menos representativo do pensamento medieval do que normal
mente supomos. Sua filosofia no o fruto maduro da antiga tradi
o medieval, mas os primeiros frutos do novo pensamento cientfico.
Era um inovador audaz que, como disse o professor tienne Gilson
( 1 8 84- 1 97 8 ) , sempre escolheu estar no campo da grande resistncia,
rompendo definitivamente a continuidade da tradio medieval.
Se quisermos encontrar um representante tpico da antiga tradi
o, devemos olhar no para Santo Toms de Aquino, mas para So
Boaventura. Foi Boaventura quem resumiu, com talento magistral, a
herana intelectual da civilizao ocidental e criou uma sntese que
incorpora todos os elementos vitais do pensamento medieval. Foi a
obra do Aquinate que lanou a razo ocidental em um caminho at
ento desconhecido: a demonstrao dos direitos autnomos da ra
zo e a criao de uma filosofia cientfica baseada em fundamentos
puramente racionais e que no era, como na Alta Escolstica, uma
superestrutura filosfica sobreposta a uma base de dogmas cristos.
Assim, Santo Toms de Aquino se dirige Renascena, mais do que
se reporta Idade Mdia. Somente no sculo XVI o reconheceram
oficialmente como Doutor da Igrej a, e foi a que encontrou valorosos
discpulos como o cardeal Toms Caetano ( 1 469- 1 5 34), Francisco de
Vitria ( 1 4 8 3- 1 546 ) , Francisco Surez ( 1 54 8 - 1 6 1 7), que libertaram a
escolstica dos argumentos sofsticos e do barbarismo dos escolsti
cos da Baixa Idade Mdia.
O inaugurador da nova postura crist diante da filosofia foi o ale
mo Alberto Magno, o homem mais erudito do sculo XIII. Seu maior
feito foi colocar todo o corpus do pensamento greco-rabe disposi
o da escolstica ocidental por intermdio de uma srie enciclopdica

348 l 349

de comentrios e exposies. No foi simplesmente um intermedirio


passivo entre duas tradies intelectuais, mas na cincia, e no na
filosofia, que vemos melhor sua originalidade. Como filsofo tendia
um pouco mais ao sincretismo que sntese, e suas obras filosficas
formam uma espcie de repositrio metafsico no qual teorias de v
rias origens e de carter inconsistente encontram-se lado a lado.
O verdadeiro criador de uma nova sntese no foi o enciclope
dista teutnico, mas seu pupilo napolitano, Santo Toms de Aquino.
A filosofia do Aquinate marca uma completa ruptura com o antigo
idealismo agostiniano e neoplatnico que tinha, at o momento, do
minado o desenvolvimento intelectual do Ocidente. No s Santo To
ms aceitou os princpios cardeais da fsica aristotlica, como os apli
cou, resolutamente, natureza do homem, ensinando que a matria
o princpio da individuao humana e que a alma a forma do corpo.
Por isso a inteligncia humana no a do puro esprito que existe so
mente para a contemplao da realidade absoluta . consubstancial
matria, sujeita s condies de espao e tempo, e pode construir uma
ordem inteligvel a partir dos dados da experincia sensvel, sistemati
zado pela atividade cientfica da razo. Assim, enquanto, de um lado,
a razo humana distinta da " razo " animal, a menor e mais obscura
forma de inteligncia, de outro, o princpio de ordem espiritual na
natureza e sua funo essencial reduzir o caos ininteligvel do mun
do material razo e ordem.
Alm disso, o homem no est inteiramente confinado ao ine
vitvel ciclo de gerao e corrupo . Como um ser inteligente,
sua natureza participa do espiritual e do eterno. O lado espiritual
da natureza humana requer satisfao, e j que incapaz de en
contr-la pelo contato imediato com a realidade espiritual, Deus
abriu um canal por meio do qual Ele mesmo se revela e se comuni
ca com o homem. Desse modo, Santo Toms de Aquino encontra
lugar para toda a economia da redeno crist, como uma ordem
secundria , uma criao espiritual com leis prprias e inerentes

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

princpios de ao. A nova ordem no destri ou substitui a natu


reza; -lhe anloga e complementar; nem antirracional, uma vez
que possui uma suprema racionalidade divina que lhe prpria.
Toda a sntese tomista regida por esse princpio de concordncia
na diferena das duas ordens - da natureza e da graa, da razo e
da f, das potncias temporais e espirituais. Essa a importncia
essencial do tomismo na histria da cultura europeia .
Santo Toms de Aquino, no entanto, fez mais que integrar a me
tafsica aristotlica em uma abrangente viso teolgica da verdade.
Deu ao aristotelismo uma nova orientao, um significado mais pro
fundo. Faz distino, como no fizera Aristteles, entre a essncia, a
natureza de um objeto, e a sua existncia. Esta ltima era concebida
dinamicamente como o ato que comunica o ser essncia, que por si
s no nada seno a possibilidade de existir. A existncia atualiza
essa possibilidade dentro dos limites impostos pela natureza distinti
va da essncia, desse modo tornada atual. " Esta distino " , escreve o
professor David Knowles, O.S.B. ( 1 896-1 974 ) , "entre essncia e exis
tncia vital, a pedra de toque do tomismo " .8
Em Deus, entretanto, no h distino entre essncia e existncia.
A essncia de Deus, sua natureza, exatamente existir; sua natureza
existncia em plenitude. " Deus " , escreve Gilson, " o ser cuj a nature
za plena ser tal ato existencial: eis a razo pela qual seu nome mais
apropriado 'aquele que "' .9
Tal existencialismo metafsico, como acentuara Gilson, tem ori
gem no em qualquer filosofia pag mais interessada na essncia, mas
da compreenso crist das palavras " Eu sou aquele que " (Ex 3 , 1 4 )
d e Deus para Moiss: E u sou o ser autossubsistente, pura e simples
existncia e, portanto, a fonte de toda a existncia criada.
8 David Knowles, The Evolution of Medieval Thought. London, Longman,
1 9 89, p. 23 8 . (N. T. )
9 tienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London,
Sheed and Ward, 1 980, p. 3 6 8 . (N. T. )

3 50 l 3 5 1

Foi, de fato, esse existencialismo j udaico-cristo que perm1tm


Santo Toms completar a filosofia da essncia de Aristteles e conce
der-lhe um novo dinamismo. No foi, contudo, o acrscimo de uma
doutrina revelada s percepes da especulao filosfica. Ao contr
rio, a teologia e experincia crists permitiram que o Aquinate perce
besse uma verdade metafsica para percorrer a estrada de Aristteles e
ir alm do prprio filsofo. A verdade revelada era para Santo Toms
uma lente que focava a viso filosfica na verdade metafsica que, de
outro modo, no seria vista. 1 0
A ousadia e originalidade dos pensadores do sculo XIII mais
surpreendente quando nos lembramos de que ocorreram sob um re
gime fortemente autoritrio; por assim dizer, sombra da Inquisio.
A grande condenao dos erros filosficos, promulgada na Univer
sidade de Paris pelo arcebispo tienne Tempier ( t 1 279 ) , em 1 2 77,
poucos anos aps a morte de Toms de Aquino, no se limitou a
banir teorias averrostas e, em particular, o ensinamento de Siger de
Brabant. Tambm se estendeu a alguns dos princpios centrais do
Aquinate e de Egdio Romano, bem como de Roger Bacon e outros
pensadores mais obscuros.
A fora da oposio tradicionalista no deve ser subestimada, e
seria um grande erro supor que a sntese tomista do cristianismo e do
aristotelismo fora aceita no sculo XIII como a expresso decisiva do
pensamento cristo. Apesar disso, a obra de Santo Toms de Aquino
e de seus contemporneos teve xito ao evitar o catastrfico conflito
entre o cristianismo e o novo saber. Graas obra de Toms e de seu
mestre, Santo Alberto Magno, o Ocidente foi capaz de recuperar a
tradio do pensamento grego sem destruir a unidade e integridade
da viso de mundo crist.
10 A respeito deste existencialismo tomista ver, alm dos livros j citados dos
professores Knowles e Gilson, a seguinte obra: Frederick Copleston S. j.,
History of Philosophy - Volume II: Medieval Philosophy from Augustine to
Duns Scotus. New York, Doubleday, 1 993, p. 324 ss, 423 . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

Tal sntese foi de importncia incalculvel para o futuro da cultu


ra ocidental. A recepo de Aristteles e o novo saber levado cristan
dade ocidental, novamente em vvido contato com a grande tradio
do helenismo, iria estimular e fertilizar a vida intelectual do Ocidente.
Ao mesmo tempo, a sntese tomista enriqueceu o pensamento grego
por uma percepo espiritual mais profunda da tradio crist.
A doutrina tomista da unidade da personalidade e da individua
lidade da inteligncia humana libertou o pensamento grego do deter
minismo csmico, que teve urna influncia enorme e fatal na filosofia
helenstica e rabe e deu fundamento metafsico para o humanismo
tico do pensamento de Aristteles. Desse modo, a filosofia de Santo
Toms mais profundamente humanista que a dos humanistas secu
lares, j que um humanismo metafsico que transcende as atividades
superficiais do homem e deita as bases na estrutura da alma humana
e no lugar do homem nessa hierarquia do ser, no limiar dos mundos
da realidade espiritual e da realidade sensvel.
Por conseguinte, a verso tomista da tica e da poltica aristot
licas transformou o carter do humanismo grego. Assim como este
sustentara, o homem , essencialmente, um ser social que encontra
seu bem na vida da plis; ele no , portanto, simplesmente um ci
dado da cidade terrena, mas membro de uma sociedade universal
supertemporal, e as leis que o homem faz para o bem do governo
esto sujeitas e so dependentes da lei divina universal pela qual to
das as coisas so governadas. Assim, "o homem no est ordenado
comunidade poltica segundo todo o seu ser e com todas as coisas
suas: por isso no necessrio que qualquer ato seu seja meritrio
ou demeritrio em ordem comunidade poltica. Mas tudo o que o
homem , pode e tem deve ser ordenado a Deus: por isso, todo ato
humano, bom ou mau, tem razo de mrito ou de demrito diante de
Deus, quanto prpria razo do ato " . 1 1
11

Suma Teolgica, 1 -2, q . 2 1 , a. 4, ad. 3 .

3 52 l 353

Muito embora Santo Toms de Aquino tenha sido o criador


da sntese mais completa e duradoura entre a filosofia grega e a
teologia crist, sua influncia no pensamento cientfico da poca foi
comparativamente pequena. A recuperao e assimilao do novo
saber foi uma obra coletiva em que participaram todos os mais
importantes intelectos, e para os quais Oxford contribuiu tanto
quanto a Universidade de Paris, e os franciscanos no menos que
os dominicanos. A Escola Franciscana inglesa, em particular, ten
tou resolver o problema do novo saber de um modo bem diferente
de Santo Toms. Foi mais conservadora na postura em relao
tradio agostiniana, porm mais coraj osa e original no campo da
cincia. Nisso seguiu a linha traada por Roberto Grosseteste, fi
gura predominante em Oxford na primeira metade do sculo XIII,
e ainda que fosse do clero diocesano, fundou e organizou a Escola
Franciscana de Oxford.
Ao contrrio dos grandes dialticos que dominaram a tradio
do ensino em Paris, Grosseteste estava, primordialmente, interes
sado na teologia e na cincia positivas. Foi o primeiro homem a
tentar introduzir o estudo do grego no Ocidente, e seu tra balho
como tradutor abrangeu no s a tica de Aristteles, mas tambm
obras patrsticas e bizantinas. Ainda que fosse um dos principais
precursores dos estudos aristotlicos no sculo XIII, seus interesses
cientficos eram muito mais amplos que os de Santo Toms e tive
ram profundas consequncias na tradio filosfica de Oxford e da
Escola Franciscana.
Nos pontos de vista cientficos mostra uma originalidade notvel
que, por vezes, parece transcender os limites de sua poca e indica o
caminho que a cincia ocidental iria seguir nos sculos futuros. Via o
universo material como um processo dinmico, a radiao da ener
gia csmica que chamava luz, lux, como algo distinto de Lumen, que
a reflexo corporificada visvel. Essa primeira luz , por natureza
autodifusiva, e por infinita multiplicao produz as finitas gradaes

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

do universo material. Tambm o princpio de ao, a fonte de todo


o movimento e diferena, " multiplicando-se infinitamente a si mesma
por si mesma de todos os lados e estendendo-se igualmente por toda
parte " . 1 2 Para entender a realidade fsica, necessrio, portanto, estu
dar, sobretudo, as leis da difuso da luz, como encontrada na cincia
da ptica, e as leis que governam a transmisso da fora de um corpo
para o outro. E j que esses estudos so essencialmente matemticos,
a matemtica a chave para entender a natureza . " de mxima utili
dade " , escreve, "o estudo das linhas, ngulos e figuras, pois sem eles
impossvel conhecer a filosofia natural, e eles valem de modo absoluto
tanto para o universo em seu conj unto como para as partes dele " . 13
A teoria da luz de Grosseteste e seu interesse em matemtica tive
ram imensa influncia no novo saber nos sculos XIII e XIV. Afetou
dominicanos como Willem van Moerbeke ( 1 2 1 5- 1 2 8 6 ) , o tradutor de
Aristteles, e Dietrich de Freiburg (c. 1 250- 1 3 1 0), bem como pensado
res isolados como Witelo, o Polaco (c. 1 230- 1 300) e o desconhecido
autor do tratado De Intelligentiis. A influncia de Grosseteste, no en
tanto, era naturalmente mais forte entre os franciscanos em Oxford,
tais como Adam Marsh (c. 1 200- 1259) e Thomas de York (c. 12201269), de onde foi transmitida aos franciscanos em Paris, sobretudo,
para o prprio So Boaventura.
No entanto, o mais extraordinrio de todos os representantes da
Escola Franciscana de Oxford foi Roger Bacon, que nunca se cansou
12 Trecho do tratado De Luce, de Roberto Grosseteste, traduzido por
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento com base no seguinte texto: L. Bar,

Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln.


ln: Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Mnscer,
Aschendorff, 1 9 1 2, IX, p. 52, linhas 1 8-20. (N. T. )
Trecho do texto "As Linhas, os ngulos e as Figuras - ou a Refrao e a
Reflexo da Luz " , de Roberto Grosseteste, traduzido com base no texto su
pracitado de Bar (p. 59-78) e conforme a seguinte edio brasileira: Roberto
Grosseteste, "As Linhas, os ngulos e as Figuras - ou - A Refrao e a Refle
xo da Luz " . ln Lus Alberto de Boni ( org., intr. e trad. ), Filosofia Medieval:
Textos. Porto Alegre, Edipucs, 2. ed., 2005, p. 1 5 8, 1 . (N. T. )
13

3 54 l 3 5 5

de proclamar os louvores do grande bispo de Lincoln como aquele


que, nos tempos modernos, deveria ser comparado aos sbios da An
tiguidade e aos Padres da Igrej a.
Muito embora ele mesmo tenha sido um dos primeiros a in
troduzir o estudo da Poltica e da Metafsica de Aristteles na
Faculdade de Artes de Paris, toda a a bordagem da filosofia de
Bacon dominada por interesses estritamente religiosos e teolgi
cos. Via todo o conhecimento - teolgico, filosfico e cientfico como um todo orgnico, revelado de diversos modos pelo Deus
nico para um propsito: a salvao da humanidade. Tal concep
o teleolgica da cincia, no entanto, fez dele um crtico do inte
lectualismo estril dos metafsicos e do tradicionalismo cego dos
telogos. Estava extremamente ciente das imensas possibilidades
da cincia fsica, e assim como o outro Bacon, trs sculos depois,
sonhou com uma magna instauratio que transformaria o mundo
pela aplicao da cincia para fins prticos.
O que distinguia Roger Bacon de todos os demais pensadores de
sua poca era o carter prtico e experimental de sua obra. Relacio
nava os novos estudos diretamente s necessidades da humanidade e
via a cincia como um instrumento predestinado, pelo qual, e somen
te por ele, a Igrej a iria realizar a misso de unir a raa humana e gui
-la no caminho da salvao. Todo o conhecimento uno, dado pelo
Deus nico para a humanidade para uma finalidade, mas embora o
todo dessa revelao divina estivesse contido, em princpio, nas Es
crituras, era impossvel compreend-las sem as cincias subordinadas
da gramtica, filosofia e do estudo cientfico dos textos. Da mesma
maneira, apesar do fim da .filosofia [especulativa] ser "o conhecimento
do Criador atravs das criaturas " , 14 isso impossvel sem o estudo
das cincias matemticas, " pois aquele que no sabe matemtica no
14 Opus Maius, parte li, p. 49. ln: Roger Bacon, Opus Maius of Roger Bacon.
Trad. Robert Belle Burke. London, Humphrey Milford/Oxford University
Press, 1 928 . (N. T. )

Formao da C ristandade J Captulo 1 6

pode conhecer nenhuma outra cincia e, alm do mais, no pode des


cobrir a prpria ignorncia ou encontrar os remdios apropriados " .15
Por fim, para aperfeioar o trabalho da cincia e aplic-lo aos fins
apropriados - a orientao do mundo - precisamos de um outro e
novo tipo de cincia - a cincia experimental - que a mais perfeita de
todas. Sem tal cincia h uma lacuna entre teoria e prtica, entre filoso
fia e vida, que impede que as cincias produzam a plenitude dos frutos.
A cincia experimental no oferece ao homem apenas um conhecimen
to mais preciso, tambm lhe oferece poder de mudar a prpria vida
e de controlar o mundo. Ao portar tal arma, a Igrej a ser, de fato, a
senhora do mundo e no apenas em princpio. No mais ter de temer
os ataques dos infiis, nem confiar nos mtodos sanguinrios e incertos
das cruzadas. Pela reforma dos estudos e a aplicao da cincia vida,
o mundo se tornar um e a unidade da verdadeira cincia dar frutos
na unidade de uma sociedade universal verdadeiramente crist.
Todas essas ideias podem ser encontradas no vasto, porm in
completo, programa de reforma do ensino cristo que Bacon dedicara
ao patrono, o papa Clemente IV (ca. 1 1 90- 1 26 8 ) , durante seu breve
pontificado ( 1 265- 1 26 8 ) . 16 Os fundamentos dessa reforma deveriam
ser lanados pela filologia e crtica textual para o conhecimento das
Escrituras, e pela matemtica e cincia experimental para o conhe
cimento da natureza. Quando isso fosse realizado, a Igrej a estaria
cientificamente equipada para cumprir sua misso mundial. Os gre
gos cismticos seriam reunidos e os pagos convertidos, e aqueles
que resistissem seriam subj ugados pelas armas secretas que a cincia
colocaria disposio do papado.

1 5 Sobre a importncia e as oito razes para o estudo da Matemtica, ver:


Roger Bacon, Opus Maius, parte IV. (N. T. )
1 6 Em portugus, a " Carta Clemente IV" pode ser encontrada em: Rogrio
Bacon, Obras Escolhidas. Intr. jan G. ter Reegen; trad. Jan G. ter Reegen, Lus
A. De Boni, Orlando A. Bernardi. Porto Alegre/Bragana Paulista, Edipucrs/
Edusf, 2006 . (N. T. )

356 l 3 57

Apesar da extravagncia, Roger Bacon estava profundamente


consciente da misso universal da Igrej a para a humanidade e da mis
so do papado como centro e lder da obra de unidade. Alm disso,
tinha o senso proftico da urgncia da situao e dos perigos que
ameaavam a cristandade, caso a oportunidade fosse perdida.
luz de tais princpios e ideais, a impacincia de Bacon com o

intelectualismo parcial da escolstica parisiense e sua crtica violenta


aos grandes dominicanos perfeitamente compreensvel. Tinha a vi
so de um novo mundo de conhecimento e poder que estava pronto
para ser conquistado, e exasperava-se ao ver as necessrias energias
intelectuais para tal tarefa serem desperdiadas nos infindveis ciclos
de controvrsia dialtica . Contra a cultura puramente lgica e metaf
sica da Escola de Paris, Bacon apelou para o que lhe pareceu um saber
mais abrangente e profundo de seu povo, e sobretudo, de seus dois
grandes representantes, Roberto Grosseteste e Adam Marsh.
Os dois elementos contriburam para a formao da tradio cien
tfica europeia. A experimentao pragmtica do ideal baconiano po
deria no ter dado nenhum fruto alm do exerccio intelectual e da
disciplina oferecida pela escolstica aristotlica e, posteriormente, a
iniciativa do pensamento cientfico poderia ter sufocado sob o peso da
autoridade tradicional, no fosse a crtica independente de Bacon e dos
experimentalistas. Santo Toms de Aquino defendia os direitos aut
nomos da razo e a pesquisa cientfica diante do absolutismo teolgico
da Alta Idade Mdia. Bacon, por sua vez, interveio para salvaguardar a
independncia da cincia do absolutismo metafsico dos filsofos.
Pierre Duhem ( 1 86 1 - 1 9 1 6 ) demonstrou que o ensinamento de Ba
con no foi, em hiptese alguma, estril e to sem influncia como nor
malmente se sups. Dentre os seguidores de Bacon estavam alguns dos
autores de astronomia mais influentes da gerao seguinte - Bernard
de Verdun (sc. XIII), Guillaume de Saint-Cloud ( t ca. 1 320) e Joo da
Siclia (sc. XIII ), para no mencionar Pierre d'Ailly ( 1 3 5 1 - 1 420), em
um perodo muito posterior. Alm dessas influncias diretas, o esprito

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 6

dos ensinamentos e do recurso autoridade da experincia de Ba


con sobrevivem na tradio do nominalismo crtico e cientfico que
se tornou a fora dominante da vida intelectual no sculo seguinte.
Nos escolsticos do sculo XIV, tanto os que pertenceram tradio
de Bacon como os de Santo Toms de Aquino - William de Ockham
( 1 28 8 - 1 34 8 ) , Jean Buridan ( 1 300- 1 35 8 ), Alberto da Saxnia ( 1 3 1 61 3 90 ) e Nicolau de Oresme ( 1 3 1 0- 1 3 82 ) - no encontramos somente
uma reao crtica autoridade da tradio aristotlica e rabe, mas
tambm um movimento de investigao cientfica original, que prepa
ra o caminho para a vinda de Nicolau Coprnico ( 1 473- 1 543) e da
nova cincia europeia da Renascena.

358 l 3 59

C a p t u l o 1 7

Oriente e Ocidente n a
Idade Mdia

At agora concentramos nossa ateno na evoluo da cultura


crist no Ocidente, e este , sem dvida, o objeto mais importante
da presente anlise, pois a fonte histrica no s do catolicismo
ocidental, mas de toda a tradio do crist ocidental, tanto catlica
quanto protestante, e daquilo que, em geral, chamamos de civilizao
europeia. No quero dizer que sej a sua fonte ltima, mas o canal e a
tradio social pela qual a civilizao chegou at ns. Alm disso, no
devemos esquecer que existe um curso paralelo de cultura crist que
continuou a fluir na cristandade oriental ao longo desses perodos,
durante os mil anos entre o Conclio da Calcednia (45 1 ) ao Conclio
de Florena ( 1 43 1 ) e a queda de Constantinopla ( 1 453 ) .
Durante a primeira metade desse perodo - at o ano 1 000 - a
cristandade oriental era muito mais importante que a ocidental em
termos de civilizao, em sade, populao e poder poltico. Durante
a segunda metade, do ano 1 000 a 1453, aos poucos foi decaindo e
a cultura ocidental, gradualmente, progredindo at que, ao final do
perodo, a civilizao ocidental tornara-se uma das maiores civiliza
es mundiais, ao passo que o Oriente cristo, com exceo da Rs
sia, fora completamente engolido pelo novo Imprio Muulmano dos
turcos otomanos.
No decorrer desses mil anos, as cristandades do Oriente e do
Ocidente foram, gradativamente, se afastando at a crescente alie
nao entre uma e outra tradio ficar manifesta no cisma final, em

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 7

1 054, entre Roma e Constantinopla - entre as Igrej as Catlica e Or


todoxa. 1 H opinies consideravelmente diferentes entre os historia
dores com relao data em que o cisma se completou, bem como a
respeito das causas verdadeiras e aparentes que o geraram. No h
dvidas, todavia, quanto importncia do acontecimento, pois os
resultados ainda esto entre ns e constituem o obstculo mais difcil
a ser removido no caminho do movimento moderno rumo unida
de crist.2 O tpico merece ser estudado com cuidado, j que alm
do interesse histrico oferece valiosas reflexes sobre a natureza do
problema da desunio.
Em primeiro lugar, um fato extraordinrio que a diviso entre
Oriente e Ocidente no sej a o resultado das grandes heresias que pu
seram em perigo a unidade da Igrej a no perodo patrstico. Somente
aps essas questes dogmticas fundamentais terem finalmente assen
tado, e Oriente e Ocidente concordado com os artigos do Credo, que
ocorreu o cisma . Essa ausncia de verdadeiro motivo teolgico mos
trada pelos termos equvocos com os quais os dois partidos se distin
guem. A Igrej a Ocidental catlica, mas isso tambm ortodoxo; as
1 Vale lembrar que no momento do Grande Cisma do Oriente praticamente todas
as Igrejas Orientais romperam com Roma. No entanto, a partir de 1 1 82, algumas
Igrejas, aos poucos, foram voltando comunho com Roma. Hoje, o grupo cha
mado de Igrejas Catlicas de Rito Oriental composto de 22 Igrejas Orientais
divididas em cinco tradies litrgicas diferentes e em plena comunho com a
Santa S. Continuam fora da comunho com Roma outras dezessete jurisdies
eclesisticas que, apesar de algumas variantes culturais, professam a mesma f,
mantm o rito bizantino e reconhecem como autoridade suprema o Santo Snodo
Ecumnico, reunido por convocao do Patriarca de Constantinopla. (N. T. )
2 Apesar das grandes dificuldades, os ltimos pontificados romanos tm-se em
penhado no dilogo teolgico entre as Igrejas Catlica Romana e Ortodoxas
Orientais. Alm dos documentos sobre o empenho ecumnico, como o decreto
Unitatis Redintegratio ( 2 1 de novembro de 1 964) do Conclio Vaticano II e da
encclica Ut Unum Sint (25 de maio de 1 995) de Joo Paulo II, a Comisso
Mista Internacional para o Dilogo Catlico-Ortodoxo acordou a respeito da
natureza sacramental da Igreja, como pode ser visto no documento "Natureza,
Constituio e Misso da Igreja " (29 de janeiro de 2009) . (N. T. )

360 l 3 6 1

Igrej as do Oriente so ortodoxas, mas tambm dizem ser catlicas.


A verdadeira causa da diviso est noutro lugar.
Para entender as causas do cisma devemos voltar ao incio da Ida
de Mdia, para a poca de Justiniano 1, quando a unidade do Imp
rio Cristo ainda era uma realidade. Para Justiniano, Igrej a e Imp
rio formavam uma unidade orgnica, como explica na famosa Sexta

Novel/a, lanada em 1 6 de maro de 535. O imperador ainda v Roma


e o Ocidente como parte do Imprio, embora temporariamente ocu
pados por brbaros, e v o papa como o grande baluarte da unidade
crist-romana no Ocidente. Do mesmo modo, o papa o via como um
apoio contra os godos arianos que eram de facto os regentes da Itlia.
Apesar da concordncia em assuntos externos, Roma e a Igrej a Oci
dental, em geral, achavam difcil aceitar o papel de Justiniano como
defensor da f, uma vez que na Quinta Novella foi alm de generalida
des edificantes e prescreveu o que deveria ser a f.
Isso, na verdade, foi o que fez Justiniano no dito dos Trs Captu

los, em que condenou trs ex-lderes da Escola de Antioquia - Teodoro


de Mopsustia (350-42 8 ) , Teodoreto de Ciro ( 3 93-466 ) e lhas de Edes
sa ( t457) - como nestorianos para aplacar os monofisitas. As Igrejas
Ocidentais viam tal dito como uma condenao implcita do Conclio
de Calcednia. Viam como um outro exemplo da poltica conciliatria
representada pelo Henotikon do imperador Zeno 1, que causara o lon
go cisma acaciano entre o Oriente e o Ocidente, de 484 a 5 1 8 . No h
dvidas de que estavam certos, j que a influncia monofisista era forte
na corte de Justiniano, onde a heresia era patrocinada pela prpria im
peratriz Teodora (c. 500-54 8 ) , que na verdade era a principal represen
tante na organizao de uma hierarquia monofisista. Justiniano estava
determinado a impor a condenao dos Trs Captulos Igrej a uni
versal por intermdio de um conclio geral. Para que isso fosse eficaz,
no entanto, seria necessrio o consentimento de Roma, e para obt-lo,
o papa foi levado Constantinopla, em 547, onde foi mantido prisio
neiro por sete anos at concordar em aderir plenamente. Apesar disso,

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 7

o papa recusou a comparecer ao conclio ocorrido em 553 e lanou a


prpria deciso, o Constitutum, em que declarava ser a deciso final.
Tal fato, no entanto, foi ignorado pelo imperador e pelo conclio, que
aceitou a poltica de Justiniano e exilou o papa Viglio (537-555 ), que
no foi forte o bastante para continuar a resistncia. No ano seguinte,
retirou seu Constitutum e aceitou os decretos do Conclio.
O Ocidente, todavia, recusou seguir esse exemplo. As igrejas da
frica, Ilria e Glia rejeitaram tais decises e havia o perigo de que
um cisma pudesse surgir e separar a cristandade ocidental no s do
imperador, mas tambm do papa.
A questo aqui no dizia respeito s alegaes rivais de Roma e
Constantinopla, mas resistncia da Igrej a Ocidental supremacia
real, compreendida por Justiniano como algo que se estendia no so
mente s questes eclesisticas, mas at s mais abstrusas questes
teolgicas. Como escreve Monsenhor Louis-Marie Duchenese ( 1 8431 922), sempre que surgia:
tal questo a ser decidida, Uustiniano] a estudava com os conselheiros
teolgicos. No devido tempo, surgia um dito imperial em que a questo
era cuidadosamente discutida e, por fim, decidida em termos decisivos.
O documento era, ento, enviado aos patriarcas, que expressavam seus
pontos de vista em conformidade com o que fora enviado e repetiam
os antemas imperiais. Depois disso, aos fiis cabia somente obedecer. 3

Sem dvida a concepo de Justiniano de supremacia real diferia


da viso de Henrique VIII ( 1 49 1 - 1 54 7 ) . Justiniano foi um tradiciona
lista que professou seguir as regras dos cnones e dos Santos Padres.
Acrescenta, contudo, que " nada escapa ao monarca a quem Deus
confiou o cuidado de todos os homens " . 4
3 L. M. Duchesne. L'glise au Sixieme Siecle. Paris, Ancienne Librairie
Fontemoing, 1 925, p . 266.
4 Justiniano, Novela 1 33, [Sobre como devem viver os monges] : "Sequimur
etenim sacras regulas et antiquos patres qui haec sanxerunt, quia nihil segne
fit ad quaestionem imperio communem omnium hominum sollicitudinem ex

362 1 363

O sistema de um autoritarismo teocrtico abrangente o que tra


dicionalmente chamado de cesaropapismo e, embora os estudiosos
modernos desaprovem o uso da palavra, no h termo melhor para
descrever o sistema pelo qual o imperador tentava governar a igrej a
em matria de dogmas, bem como em questes de disciplina, usando
os patriarcas e os conclios para impor sua poltica. Sem dvida, os
ortodoxos no Oriente assim como os catlicos no Ocidente percebe
ram os perigos desse sistema. De fato, foi o patriarca de Antioquia,
Anastcio 1 ( t5 9 9 ) e no o papa, quem, em 565, resistiu mais forte
mente ditadura teolgica de Justiniano.
A oposio generalizada ao cesaropapismo bizantino no Oriente
foi uma das principais causas do sucesso da invaso muulmana. E o
fato de os ortodoxos ainda serem conhecidos como " melquitas" ou
"realistas" demostra quo prxima era a associao da igrej a ortodo
xa com o Estado na ideia dos sditos. 5
Um antagonismo eficaz por parte dos bispos da Igrej a estatal,
em oposio aos corpos cismticos, era quase impossvel nas pro
vncias orientais onde a palavra do imperador era lei. A situao era
deo suscipienti" [Seguimos os sagrados cnones e os antigos padres que os
promulgaram, pois nada h que no esteja submetido ao exame (questiona
mento) do poder imperial, o qual recebeu de Deus o cuidado (governo) geral
de todos os homens] . Ver tambm Novela 123 [Sobre regras para o governo e
privilgios de igrejas e monastrios) .
O ttulo "melquita " (do sriaco 'malko', que quer dizer 'rei' ou 'imperador' )
foi usado pelos monofisistas para denominar todos os seguidores do Conclio
da Calcednia pertencentes aos trs patriarcados - Alexandria, Antioquia e
jerusalm - sem distino de origem grega ou sria. Depois do Grande Cisma
de 1 054, a Igrej a melquita no firmou posio com nenhuma das Igrejas e
tentou preservar, ao mesmo tempo, a unidade tanto com a Igreja Catlica
quanto com a Ortodoxa. No entanto, em 1 724, os melquitas declararam fide
lidade a Roma, gerando duas vertentes: a dos uniatas ou melquitas propria
mente ditos (em comunho com Roma e que constituem uma Igreja Oriental
Catlica particular sui ;uris) e os antioquenos ( fora da comunho com Roma
e ligados Igreja Ortodoxa Antioquena). Ambas as Igrejas utilizam o rito
litrgico bizantino em grego e rabe. (N. T. )
5

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 7

diferente no Ocidente, que progressivamente se afastava do Imprio,


embora Ravena e Roma ainda continuassem a ser postos avana
dos do Imprio. Consequentemente, a Igrej a Ocidental manteve uma
independncia muito maior e nunca aceitou plenamente o controle
de Constantinopla. Isso fica evidente, como vimos, no reinado de
Justiniano, no caso do Cisma dos Trs Captulos, e a mesma situao
surgiu, no sculo seguinte, quando Herclio e seus sucessores tenta
ram impor a via media teolgica do monotelismo para possibilitar a
unio com os monofisistas.
No princpio, o papa Honrio 1 ( 5 85-63 8 ) , que governou a Igre
ja de 625 a 6 3 8 , deu uma resposta favorvel s primeiras propostas
bizantinas, mas as Igrej as Ocidentais rej eitaram a nova doutrina,
condenada por todos os papas que sucederam Honrio. O estgio
final da controvrsia da resistncia ortodoxa teve por lderes o papa
So Martinho 1 ( 5 90-6 5 5 ) , que morreu no exlio na Crimeia e re
conhecido como santo tanto no Ocidente quanto no Oriente, e o
monge bizantino So Mximo ( 5 80-662), que tambm sofreu pela f.
Nenhum desses primeiros cismas, no entanto, causou uma diviso
permanente entre Oriente e Ocidente, j que ambas as Igrej as eram es
sencialmente ortodoxas nos dogmas. A unio era restaurada to logo
sumisse a presso poltica pela mudana do imperador ou da poltica
imperial. A situao, contudo, ficou mais difcil quando o imperador
Justiniano II ( 669-71 1 ) tentou impor um cdigo cannico comum
para as duas Igrejas, com base nos cnones do Conclio in Trullo (ou
Conclio Quinissexto ), realizado em Constantinopla em 692.
A no estava em j ogo nenhuma questo teolgica, mas somente
estavam em causa matrias legislativas e de ordem ritual. Mesmo as
sim, a divergncia foi muito sria, j que Roma nunca se submeteria
Constantinopla em matrias como o celibato do clero e, muito me
nos, em questes a respeito do primado da S Romana, ao passo que
Justiniano II, o mais autocrtico dos imperadores bizantinos, no era
o tipo de homem com quem se podia argumentar. Por fim, chegaram

364 l 365

a um acordo, mas no sabemos o que aconteceu quando o papa fi


nalmente encontrou o imperador, j que Justiniano II foi assassinado
naquele mesmo ano e o Imprio entrou num perodo de crise revo
lucionria da qual foi resgatado somente com a chegada da dinastia
Isurica ( 7 1 7-802 ) .
Muito embora o s imperadores isuricos tenham salvado o Im
prio, exerceram, mais impiedosamente do que nunca, sua autorida
de sobre a Igrej a . Ao longo das reformas que promoveram, entraram
em conflitos violentos com a religiosidade ortodoxa ao proibir o
culto a imagens e a controvrsia iconoclasta no foi menos cruel
que as disputas dogmticas do perodo anterior. Isso levou, por um
lado, revolta com o princpio do cesaropapismo por parte dos
lderes da faco ortodoxa como So Joo Damasceno ( 6 75-74 9 ) e
So Teodoro Studita ( 759-826 ) e, em contrapartida, a ruptura com
o papado e a revolta das provncias bizantinas da Itlia . Isso marca
um passo adiante na separao entre Oriente e Ocidente, o abando
no do tradicional vnculo poltico entre Roma e o Imprio Bizantino
em favor de uma nova aliana do papado com os povos cristos da
Europa Setentrional.
O papa Gregrio II estava plenamente consciente da gravidade
de sua deciso, como est claro na carta, citada no captulo XII, ao
imperador Leo III de Bizncio, cuj a autenticidade foi recentemente
defendida pelo professor Erich Caspar ( 1 8 79- 1 93 5 ) .6 O papa recorre
do veredito do imperador e do mundo civilizado bizantino em fa
vor do novo mundo cristo que surgia no Ocidente e, para mostrar
sua independncia do imperador, anuncia a inteno de deixar Roma
numa viagem aos " limites mais distantes do Ocidente " , para batizar
os prncipes das naes recm-convertidas que estavam oferecendo
seus primeiros frutos da f S de Pedro. Escreve o papa:

Ver Erich Caspar, " Papst Gregor II und der Bilderstreit" . Zeitschrift fr
Kirchengeschichte, 52, 1 933, p. 29-89.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 7

Todo o Ocidente tem os olhos fixos em vossa pobre pessoa, e embora


sejamos indignos de vs, temos grande confiana em ns mesmos e
nele, cuja imagem destrus e abolis, o Santo Apstolo Pedro, a quem
todos os reinos do Ocidente reverenciam como um deus sobre a Terra
[ . . . ] Sabeis que vosso imprio no pode assegurar o controle de Roma,
para alm da prpria cidade, por conta da proximidade com o mar e
os navios, mas o papa somente tem de se afastar trs milhas de Roma
e no mais tem de vos temer. Afligimo-nos ante os selvagens e brba
ros que se tornam inofensivos, ao passo que vs, o civilizado, estais
tornando-vos um brbaro. Todo o Ocidente traz os frutos da f ao
Prncipe dos Apstolos, e vs mandais tropas para destruir as imagens
de So Pedro, considerai isto, de antemo vos admoestamos, somos
inocentes do sangue que vertereis. Que recaia sobre vossa fronte.7

Como represlia, o imperador retirou todas as dioceses do pa


triarcado romano que ainda faziam parte do Imprio Bizantino - Il
ria, Grcia, Siclia e Calbria - e as anexou S de Constantinopla,
que dessa forma se tornou o patriarcado universal do mundo bizanti
no. Desse modo foi capaz de obrigar a concordncia cannica e litr
gica aos decretos do Conclio Quinissexto contra os cnones romanos
e ocidentais, at mesmo no sul da Itlia. Mesmo quando terminou o
cisma iconoclasta, no segundo Conclio de Niceia, em 789, e a comu
nho entre Roma e Constantinopla foi restaurada, no houve o resta
belecimento das provncias eclesisticas perdidas. O papado ganhou
nova autoridade no norte da Europa por intermdio da converso da
Germnia, empreendida por So Bonifcio, e a reorganizao da Igre
ja franca, contudo, nunca mais recuperou a Ilria, que permaneceu
uma parte do patriarcado bizantino.
A tendncia separao e autonomia da cristandade latina e
grega foi acentuada pela fundao do Imprio Ocidental sob os aus
pcios papais, em 800. Da em diante, houve dois imprios, cada
Idem, Geschichte des Papsttums. Von den Anfiingen bis zur Hohe der
Weltherrschaft. Tbingen, Mohr, 1 93 3 , vol. 2, p. 656-62. Numa verso mais

completa, ver artigo indicado na nota anterior.

366 l 367

um com seu centro de j urisdio eclesistica. Cada vez mais os dois


imprios se tornaram mundos culturais separados, cada um com a
prpria rbita . A situao parecia pronta para o cisma, e a oportu
nidade logo aconteceu ( na segunda metade do sculo IX ) , quando
o papado e o patriarcado bizantino estava representados por per
sonalidades proeminentes e magistrais - o papa So Nicolau 1 e o
patriarca Fcio 1 de Constantinopla ( 820- 8 9 1 ) A causa imediata da
.

disputa era a deposio do predecessor de Fcio, Santo Incio de


Constantinopla ( 797-877) e a legitimidade de sua nomeao. Isso,
entretanto, rapidamente progrediu para uma controvrsia geral que
abarcou todas as diferenas de ritual, de direito cannico e de j uris
dio entre as duas igrej as.
As reivindicaes antagnicas de j urisdio sobre a Ilria mais
uma vez tinham tornado-se uma questo de interesses. Naquele mo
mento, o governante dos Balcs, o Khan da Bulgria, tinha acabado
de converter-se ao cristianismo e negociava, simultaneamente, com
Roma e Constantinopla. Entretanto, Fcio levou a controvrsia para
a esfera da teologia ao denunciar o papado por heresia pelo acrsci
mo do filioque ao Credo (uma adio mais propriamente carolngia
que romana ) e por ensinar a "dupla processo" do Esprito Santo,
que procederia do Pai e do Filho, bem como, pelos mltiplos erros
de prtica - a permisso aos convertidos a ingerir leite e queij o na
primeira semana da quaresma, o jej um aos sbados e a proibio do
casamento dos padres.
Os erros foram condenados e o papa Nicolau 1 foi excomungado
pelo conclio convocado por Fcio, em 8 6 7, em Constantinopla - um
evento posteriormente considerado como o incio do Grande Cisma o " Cisma de Fcio" - entre as Igrej as do Oriente e Ocidente. De
fato, no haveria nada desse gnero, no fosse o imperador Miguel
III ( 840-867), menos de um ms de iniciado o Conclio, ter sido as
sassinado e o sucessor, Baslio 1 ( 8 1 1 -8 8 6 ) , fundador da grande di
nastia macednia, tivesse prontamente deposto Fcio do patriarcado

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 1 7

e restaurado Incio. Este, no devido tempo convocou um novo con


clio, o Conclio de 8 6 9 - 8 70, que excomungou Fcio e restaurou a
comunho com Roma .
O cisma, no entanto, fora extinto, no por um acordo entre as
Igrej as, mas pela vontade do imperador, que imps a prpria deciso
s faces rivais com mo forte. A postura de imparcialidade des
denhosa em relao a essas querelles de sacristie demonstrada, de
modo intenso, por seu filho, Leo VI ( 8 66-9 1 2 ) , no relato breve e
insensvel do episdio:
Surgiu entre os ministros de Deus um conflito e cisma absurdos, cujo
incio remonta os dias de vosso advento [de Baslio I], mas, pelo ines
crutvel j ulgamento de Deus, ficou pior quando os maiores amantes da
paz chegaram ao poder imperial. Aqueles que deveriam ser para seus
povos os pregadores da paz, travaram entre si uma guerra impiedosa;
aqueles que deveriam dar ao rebanho um exemplo de caridade e unio,
cultivaram o dio. O que mais feriu foi considerado o melhor padre.
A coisa toda foi absurda: pontfices e padres lutando com padres e
pontfices ! O mal pareceu resistir a qualquer cura, at que este homem
de poderosa reflexo [o prprio Leo IV] , reunindo toda a capacidade
de sua inteligncia, ou melhor, elevando-a a Deus e deliberando com
Ele sobre o que deveria ser feito, por fim, encontrou uma soluo para
esse grande mal e restaurou a concrdia entre o clero. A toda a igreja
em exlio com o arcebispo, ordenou o retorno, e estando todos reuni
dos, apertaram as mos, e quando terminaram as longas divergncias,
as selaram com smbolo da sagrada caridade, o sagrado sculo da paz. 8

A passagem se refere, essencialmente, ao cisma bizantino local


entre Fcio e Incio, mas o acordo imposto tambm incluiu a re
conciliao de Constantinopla e Roma . Havia um elemento muito
realista na poltica bizantina e, embora o imperador estivesse pron
to a apoiar o patriarca contra o papa na questo da Bulgria, j
que esperava recuperar o controle sobre a Itlia, era ponto-chave da
8 Francis Dvornik, The Photian Schism: History and Legend. Cambridge,
Cambridge University Press, 1 948, p. 1 6 9-70.

368 l 369

poltica imperial manter boas relaes com Roma . O imperador no


estava preparado para arriscar tais interesses prticos para satisfazer
escrpulos de telogos.
Tal oportunismo poltico, todavia, no era um fundamento ade
quado para uma verdadeira unidade espiritual. Oriente e Ocidente
continuaram a se afastar ao longo de todo o sculo X e ficaram divi
didos por uma muralha quase intransponvel de preconceitos mtuos,
evidente no custico relato de Liutprando de Cremona ( 922-972 ) da
visita que fizera a Constantinopla em 9 6 8 . S restou o elo poltico,
portanto, no foi mero acidente que a perda das provncias bizantinas
da Itlia para os normandos tenha coincidido com a separao final
das Igrejas no sculo XI.
O patriarca Miguel Cerulrio ( 1 000- 1 05 9 ) , o instrumento do cis
ma, era inimigo pessoal de rgiro ( 1 000- 1 0 6 8 ) , o vice-rei bizantino
na Itlia que era o principal partidrio da aliana do papado contra
os normandos. O patriarca era um tipo arrogante e dominador, deter
minado a se afirmar ao forar latinos e armnios a uma estrita confor
midade com as prticas bizantinas. Os armnios no eram sditos do
Imprio e tinham algumas prticas rituais em comum com os latinos,
em especial o uso do po sem fermento - po zimo - na Eucaristia.
O patriarca, portanto, recusou-se a dar comunho a rgiro, que nas
cera na Itlia no rito latino, e finalmente ordenou que todas as igrej as
latinas em Constantinopla fossem fechadas.
Isso ocorreu no exato momento em que rgiro conseguira per
suadir, com sucesso, o papa a estabelecer uma aliana contra os nor
mandos e quando o papa Leo IX estava preparando para enviar uma
misso diplomtica a Constantinopla para restaurar relaes amisto
sas com o imperador e a Igreja Bizantina.
A partir desse momento, no entanto, todos os planos falharam. Os
normandos, derrotados pelas foras de rgiro e do papa, fizeram pri
sioneiro o prprio Leo IX. A misso diplomtica, liderada pelo mais
impetuoso protagonista do partido reformista, o cardeal Humberto

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 7

de Silva Candida, chegou em Constantinopla s para descobrir que as


credenciais haviam sido questionadas e a fidelidade religiosa, refutada.
Diante disso, Humberto no teve tato nem moderao. Em 24 de ju
lho de 1 054, os legados partiram repentinamente de Constantinopla,
deixando uma bula de excomunho do patriarca que enumerava uma
srie de erros e heresias. Mesmo assim isso no pretendia causar uma
ruptura definitiva entre as Igrejas, j que a bula declarava expressa
mente que nada deveria ser dito contra a ortodoxia "dos homens hon
rados e sbios da mais ortodoxa e crist das cidades " , mas somente
contra Miguel Cerulrio e seus partidrios diretos.
Do mesmo modo, apesar de o imperador e o snodo ordenarem
que as bulas fossem queimadas e os legados excomungados, os parti
cipantes da misso diplomtica foram considerados falsos enviados,
cuj as cartas haviam sido forj adas por rgiro, de modo que a prpria
condenao que fizeram no envolvia o papado ou a Igreja Ocidental.
O prprio Miguel Cerulrio foi mais alm, pois na carta que enviou
aos outros patriarcas declarou que a Igrej a Latina era hertica e a
Igrej a Ortodoxa no tinha de ter, com ela, comunho alguma. Isso
tambm no foi nenhuma novidade, pois ele defendia que as Igrej as
estavam em cisma desde o Sexto Conclio Geral e que nenhum papa
fora reconhecido pela Igrej a de Constantinopla desde Viglio.
Essa no era a viso do patriarca de Antioquia que, em respos
ta, assinalou os erros e exageros da carta de Cerulrio. Nem era
o ponto de vista do imperador bizantino Miguel VI ( t 1 05 9 ) , que
ainda esperava uma restaurao da antiga aliana com Roma e que
via o patriarca com crescente desaprovao, at que, finalmente, o
imperador foi deposto em 1 05 8 em favor de Isaac Comneno ( 1 0051 06 1 ) . Foi, contudo, a viso da maioria do povo grego, que estava
se tornando cada vez mais antilatino e prontamente adotou todas
as teorias de Cerulrio sobre a origem e natureza do cisma . Acima
de tudo concordavam com Celurrio em tornar a questo menor do
uso do po zimo o critrio da ortodoxia . Da em diante, os latinos

370 j 3 7 1

ficaram conhecidos como azimitas, e n o h palavra n a lngua gre


ga que sej a mais carregada de preconceito religioso e nacional do
que essa.
Nesse nterim, o equilbrio do poder no Mediterrneo Oriental
estava sendo profundamente alterado, e o Imprio Bizantino se de
parou com a catstrofe. O poder ascendente dos normandos destruiu
a posio bizantina no sul da Itlia e no mar Adritico, e a conquis
ta turca da sia Menor alcanara o mar Egeu e ameaava a capital
do Imprio. A cristandade oriental encontrava-se, nesse momento, na
mesma situao da cristandade ocidental no sculo anterior - uma
ilha de cultura crist cercada por uma mar cada vez maior de inva
ses brbaras. O consolidador da nova dinastia, Aleixo 1 Comneno
( 1 048-1 1 1 8 ) , mandava embaixadores ao Ocidente - ao papa Urba
no II, no Conclio de Piacenza de 1 094, para pedir aj uda ocidental.
O papa, no ano seguinte, invocou uma cruzada geral para a libertao
da cristandade oriental - um proj eto que foi muito alm de tudo o que
o imperador poderia conceber ou pedir.
Desse ponto em diante a histria do Imprio Bizantino e da Igre
ja Ortodoxa Grega estava condicionada por duas foras opostas: a
presso das invases turcas na sia Menor e nos Balcs e a vinda de
exrcitos cruzados do Ocidente. Tivessem os imperadores bizantinos
e os lderes das cruzadas sido capazes de entrar em entendimento e
trabalhar em conj unto contra o inimigo comum, o Imprio poderia
ter sido salvo. Embora a diplomacia e pacincia de Aleixo quase te
nham alcanado esse fim, isso malogrou por completo devido anti
patia entre gregos e francos - sobretudo na exacerbao contnua da
profunda contenda entre as igrej as por meio das diferenas de cultura
e interesses econmicos.
Temos uma testemunha admirvel da reao bizantina ao Oci
dente nesse perodo, a famosa biografia de autoria de Anna Comnena
( 1 08 3 - 1 1 5 3 ) sobre o pai, o imperador Aleixo. A obra mostra mais
claramente que qualquer texto histrico moderno como a questo

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 7

cultural determinou o modo de agir bizantino. Para Anna Comnena,


a civilizao bizantina, identificada com o helenismo e a ortodoxia,
era a nica civilizao, e os latinos eram sditos revoltados, como os
italianos, ou brbaros guerreiros, como os francos e normandos. Por
conseguinte, apesar do interesse em questes teolgicas, ela nada diz
a respeito das questes religiosas que dividiram as igrej as. Descarta as
reivindicaes do papado como um exemplo caracterstico da imper
tinncia latina e simplesmente assinala que a transferncia da capital
do Imprio para Constantinopla, por certo, envolvia a transferncia
do primado eclesistico, cuja supremacia fora concedida pelos impe
radores ao bispo de Constantinopla .9
Tal simplificao um tanto ingnua das questes provavelmen
te representa o ponto de vista das esferas j udicial e governamental
bizantinas, que nunca tenderam a enfatizar os assuntos dogm
ticos. Em contrapartida, o clero e os monges viam o problema
em termos estritamente teolgicos e sempre estavam desconfiados,
com receio de que o imperador devesse sacrificar os princpios
guardados com tanto zelo em nome da convenincia poltica de
uma aliana com o Ocidente .
Durante todo o perodo comneniano - de 1 0 8 7 a 1 1 8 0

os

imperadores estiveram constantemente se aproximando de Roma


e apresentando planos para a reunio. Nos anos de 1 1 66 a 1 1 69,
o imperador Manuel 1 Comneno ( 1 1 1 8- 1 1 8 0 ) e o papa Alexandre
III ( 1 1 00 - 1 1 8 1 ) chegaram ao ponto de discutir um plano em que
os dois Imprios e as Igrej as seriam unidas pelo reconhecimento de
Manuel como o nico imperador e pela eleio do papa como pa
triarca de Constantinopla !
No de surpreender, todavia, que todas essas negociaes entre
o papa e o imperador tenham aumentado enormemente as suspeitas
9 A obra se encontra disponvel em lngua inglesa na seguinte edio: Anna
Komnene, The Alexiad. Ed. e intr. Peter Frankopan; trad. E. R. A. Sewter.
London, Penguin Classics, 2009. (N. T. )

372 l 373

e a hostilidade do clero grego. especialmente impressionante o Di


logo em que o patriarca seguinte, Miguel de Anquialo ( 1 1 70- 1 1 78 ),
responde ao imperador Manuel Comneno. Esse protesto no di
rigido, como at ento, aos erros doutrinrios e rituais dos latinos,
mas contra o princpio basilar da supremacia papal. Conclui sua ar
gumentao ao afirmar que, em vez de submeter-se ao papa, melhor
seria aceitar o j ugo turco. Escreve:
Deixai que os sarracenos sej am meus senhores nos assuntos visveis
e no deixeis que os italianos me governem nos assuntos da alma,
para que no me torne uma s mente com aqueles, caso os obedea;
porm, caso aceite harmonizar a f com estes, deverei ter deserdado
o meu Deus . 1 0

Essa preferncia fatal seria expressa pelo gro-duque Loukas No


taras ( t 1 45 3 ) , na ocasio da proclamao da unio das igrej as pelo
imperador e o patriarca em Santa Sofia, em dezembro de 1 452, en
quanto os turcos estavam, na verdade, nos portes da cidade - " me
lhor o turbante turco que a mitra latina " , e as pessoas responderam
com um brado de "morte aos azimitas " . A entente poltico-religiosa
entre Oriente e Ocidente, que era a poltica oficial dos Comnenos,
tinha se tornado algo impossvel pelos eventos que seguiram queda
da dinastia. Somente dois anos aps a morte do imperador Manuel 1
Comneno, o usurpador Andrnico 1 Comneno ( 1 1 1 8- 1 1 8 5 ) tomou o
poder ao apelar para o sentimento antilatino da turba, que massacrou
o legado papal, a colnia italiana, e destruiu as igrej as latinas. Isso
levou guerra com os normandos e os venezianos, o que revelou a
nudez da regio determinada agresso.
A oportunidade foi explorada pelos venezianos e aliados na quar
ta cruzada ( 1 202- 1 204 ), quando Constantinopla foi tomada pela pri
meira vez na histria e um imperador latino e o patriarca instalados
10

John C. L. Giesler, Compendium of Ecclesiastical History. Edinburgh, T. &


T. Clark, 1 953 , p. 490. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 7

na cidade sagrada. Aps tal ultraje no poderia mais haver qualquer


esperana de uma reconciliao verdadeira entre Oriente e Ocidente.
Depois que recuperaram a cidade em 1 26 1 , os ltimos imperadores
bizantinos continuaram, intermitentemente, a seguir a antiga poltica
dos Comnenos e dos macednios, de reunio e cooperao com o Oci
dente. Isso encontrou expresso no Segundo Conclio de Lion - a unio
de 1274, e na unio nominal efetuada pelo imperador Miguel VIII Pa
lelogo ( 1 224- 1 282), em 1 269. A reunio foi alcanada pelo imperador
Joo VIII Palelogo ( 1 392- 1 448 ) no Conclio de Florena, em 1439.
Mas qual era o valor de uma unio formal, por mais que os adeptos
fossem ilustres, se o corao das pessoas no estava mudado, e o dio
pelos azimitas era maior que o medo dos turcos ? Desde o sculo XI
havia uma aliana no oficial entre os preconceitos nacionais do povo
grego e o tradicionalismo dos telogos, empenhados em preservar cada
pormenor da crena e prtica ortodoxas de tal modo que aumentavam
o menor dos desvios e esses se transformavam na maior causa de trans
gresso. Assim, a raiz do grande cisma entre o Oriente e o Ocidente no
foi teolgica. Foi uma desavena cultural, um mtuo desentendimento e
o acmulo de lembranas de contendas nunca esquecidas.
Desde o incio da decadncia, no sculo XI, o Imprio Bizantino
foi um mundo fechado, como o Imprio Chins durante

sculo XIX.

Era rico na tradio de saber teolgico e tinha a antiga grandeza ainda possua uma magnfica herana de arte crist e um alto padro
de civilidade. Era fraco, contudo, dos pontos de vista militar e econ
mico - no possua mais poder algum de expanso e quase nenhuma
percepo das novas foras que estavam mudando o curso da histria.

374 1 375

C a p t u l o 1 8

O Decl nio da U n idade


M e d i eva l

[1]

A excepcional unidade cultural alcanada no sculo XIII no es


tava destinada a ser algo permanente, nem estava to aperfeioada
como poderamos supor a partir do espetculo dos grandes feitos da
arte, da filosofia e da organizao eclesistica. Foi o resultado de um
grande empenho espiritual deliberado que teve como consequncia
um grau de tenso muito elevado, seguido de uma inevitvel reao
em que elementos da cultura ocidental, reprimidos ou ignorados, vol
taram a se afirmar.
O papa do auge da unidade medieval, e tambm o ponto crtico,
foi Gregrio X ( 1 2 1 0- 1 276 ) . Em muitos aspectos parecia o grande
papa cuja vinda Roger Bacon havia predito. Foi um apstolo da paz
que fez tudo o que estava ao alcance para pr fim s contendas dos
guelfos e guibelinos que assolaram a Itlia e o Imprio durante cin
quenta anos. Foi o restaurador da unidade da cristandade ocidental
e oriental que se efetivou no Segundo Conclio de Lion, em 1 274.
Definitivamente, fez mais do que qualquer outro papa medieval para
redespertar o ideal originrio das cruzadas como uma incumbncia
comum de todo o povo cristo. Durante o breve pontificado, de
1 2 7 1 a 1 276, teve xito em conseguir o apoio de todos os prncipes
do mundo cristo para tal finalidade. Ambos os imperadores, Mi
guel VIII Palelogo e Rodolfo 1 da Germnia ( 1 2 1 8 - 1 29 1 ) , tomaram

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 8

a cruz, assim como os reis da Frana, Inglaterra, Siclia e Arago.


Tambm ganhou o apoio do khan mongol, Abaca ( 1 234- 1 2 8 2 ) , que
teve um de seus emissrios batizado solenemente no Conclio de
Lion. No entanto, o pontificado de Gregrio X e o Segundo Con
clio de Lion foram a expresso final da unidade internacional da
cristandade medieval.
A oportunidade foi perdida e, aps a morte de Gregrio X, as
foras da desunio e da reao levaram vantagem. Como vimos, a
condenao radical da nova filosofia em Paris, no ano de 1277, abran
geu no s os pretensos averrostas como Siger de Brabant e Bocio da
Dcia ( 1 240- 1 2 8 0/90 ), mas tambm Roger Bacon, Egdio Romano e
at o prprio Santo Toms de Aquino. Ao mesmo tempo, o ambicioso
Carlos I de Anj ou ( 1 226- 1 2 8 5 ) desfez a obra de Gregrio X. O papa
Martinho IV ( 1 220- 1 2 8 5 ) se deixou manipular pelo poderio poltico
dos angevinos ao excomungar o imperador bizantino Miguel VIII Pa
lelogo, que tinha ficado quase sozinho, j untamente com o patriarca
Joo XII Veccos ( t 1 2 8 2 ) , a apoiar a unio, dando sua beno pseudo
cruzada planej ada por Carlos de Anjou para a conquista de Constanti
nopla. Quando o plano falhou, devido revolta da Siclia e interven
o do reino de Arago, o papado mais uma vez fez mau uso de uma
cruzada ao volt-la contra cristos e catlicos na desastrosa Cruzada
de Arago em 1 2 9 1 , e isso no mesmo momento em que o ltimo dos
cruzados estava defendendo o derradeiro posto na Palestina contra
todas as adversidades.
Poucos anos antes, Rutebeuf ( 1 245- 1 2 8 5 ) escrevera a denncia
de Jofroi de Sergines ( 1 205- 1 2 6 9 ) , um nobre cavaleiro que So Lus
deixara em Acre para defender o posto cruzado:
Os do Acre vo precisar
o cemitrio ampliar.
A trilha, repleta de ervas,
em que outrora combateram, de bom grado,
Para oferecer a alma, e no cera . . .

376 l 377

Senhor Jofroi de Sergines


No vejo, a seguir, nenhum sinal
que, doravante, possa socorr-lo. 1

Por duzentos anos os exrcitos da cristandade tinham-se aglo


merado por aquele caminho, que era, ao mesmo tempo, uma rota de
peregrinao e de conquista. O sangue e a riqueza da Europa a j orra
ram como uma veia aberta. Ningum pode mensurar o bem e o mal, o
herosmo e a crueldade daquela luta demasiado longa . Nesse momen
to a trilha se fechara, os relatos cessados. Nada restara a no ser as
runas dos castelos cruzados, abandonados nas encostas do Lbano e
nas costas do Mar Mediterrneo, como ossadas de monstros extintos.
Apesar da cruzada ter terminado, em hiptese alguma acabara a
luta com o isl, e a Baixa Idade Mdia testemunhou um retraimen
to gradual da cristandade no somente da regio do Levante, bem
como de todo o sudeste da Europa. Dez anos depois da queda de
Acre em 1 29 1 , os turcos otomanos comearam a conquista no Im
prio Bizantino e, da em diante, por mais de trs sculos, um novo e
contnuo movimento de expanso muulmana no parou at alcan
ar as muralhas de Viena e a fronteira da Itlia. A unidade da cris
tandade ocidental, que fora duramente conquistada do sculo XI ao
XIII, estava agora ameaada pela diviso interna e a ameaa externa.

[2]

Assim, a partir do final do sculo XIII a unidade e a prosperidade


da Europa medieval, aos poucos, enfraquecia. A destruio da Ordem
1 No original: "Qu 'ils fassent large cimetiere, / Ceus d'Acre, ils auront besoin.
/ Tout est plein d'herbes le sentier / Qu 'on battait jadis volontiers / Pour offrir
l'me au lieu de cire . . . / Messire ]ofroi de Sergines, / ]e ne vois plus, de,
nu/ signe / Que l'on dsormais vous secoure ". Citado por Leon Gledat, " Les
Croisades et la Guerre de Pouille" . ln: Rutbeuf: Les Grand crivains Franais.
Paris, Librairie Hachette, 1 8 9 1 , p. 1 1 3 . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captu lo 1 8

dos Templrios e a defesa do papado empreendidas pelo rei da Fran


a, Filipe IV, o Belo, enfraqueceu a unidade supranacional da cristan
dade. Mais ou menos no mesmo perodo, o progresso econmico da
Europa Ocidental sofreu revezes e a populao comeou a decrescer, e
isso parece ter ocorrido antes do surgimento da Peste Negra, a epide
mia mais letal de que temos notcia, e os efeitos foram to desastrosos
para a Europa Ocidental como foi a Grande Fome de 1 845-1 849 na
Irlanda. A peste foi seguida por uma srie de outros desastres - a re
petida devastao da Frana pela Guerra dos Cem Anos ( 1 3 3 7- 1 45 3 ) ,
a conquista dos reinos cristos d o sudeste d a Europa pelos turcos, o
grande cisma do papado e o crescimento da heresia.
No obstante, desse perodo de decadncia social que procede
a ideia de cultura medieval da maioria das pessoas, talvez, graas
maior familiaridade com a literatura do perodo, pois, apesar de
tudo, foi uma era de grandes escritores - Dante Alighieri, Francesco
Petrarca ( 1 3 04- 1 3 7 4) e Giovanni Boccaccio ( 1 3 1 3- 1 3 7 5 ) na Itlia,
Geoffrey Chaucer e William Langland ( 1 3 30 - 1 400 ), na Inglaterra e
Jean Froissart ( 1 3 3 7- 1 405 ) na Frana.
Dante, o mais clssico dentre esses autores, uniu em sua obra tan
to as tradies da cultura medieval quanto aquelas ideias que j vis
lumbravam a Renascena, tanto a extica cultura cavalheiresca dos
trovadores provenais quanto o saber clssico e o esprito cientfico
positivo que caracterizavam a burguesia italiana.
Ao expressar isso na Divina Comdia, todavia, Dante acrescentou
um terceiro elemento - o apocaliptismo de Joaquim de Fiore ( 1 1 321 202 ) e dos franciscanos -, que nunca tinha chegado a ter expresso
literria . A Divina Comdia deve inspirao e unidade filosofia da
histria de Dante, sua concepo de misterioso paralelismo e har
monia entre o mundo cristo e o da Antiguidade pag, entre Imprio
e Igrej a, natureza e graa, Virglio ( 70- 1 9 a.C. ) e Beatriz Portinari
( 1 266- 1 29 0 ) . Dessa maneira, o apocalipse do Sacro Imprio Romano
de Dante, que muitas vezes visto como o "canto do cisne " de um

378 l 379

medievalismo moribundo, era, na verdade, uma espcie de humanis


mo mstico que teve influncia formativa na nova cultura italiana.
Nas palavras de Karl Vossler ( 1 8 72- 1 94 9 ) : "Assim como a cincia na
tural irrompeu do simbolismo mstico dos nmeros, do mesmo modo
o humanismo surgiu da filosofia mstica da histria " . 2
Dante, verdade, mesmo na sua filosofia da histria no um
pensador totalmente original. Erigiu-a sobre os fundamentos lana
dos pelos escolsticos do sculo XIII

sobretudo, teve por base a tica

tomista. Sua idealizao da razo natural personificada em Virglio


e a virtude natural em Cato s foi possvel pela demonstrao em
preendida pelo Aquinate da existncia autnoma e independente de
uma ordem natural, pela distino entre f e razo, natureza e graa
empreendida e mesmo de sua harmonia na diferena.
na teoria tica que Dante deve a Santo Toms de Aquino, e
dificilmente podemos conceber a Divina Comdia sem tal estrutura.
Mesmo as discusses de pontos tcnicos da teoria tica esto encer
radas nalgumas das melhores passagens da Divina Comdia. 3 Creio
2 Karl Vossler, Mediaeval Culture: An lntroduction to Dante and His Times.
Trad. William Cranston Lawton. New York, Frederick Ungar Publishing,
1 966, 2v., vol. 1, p. 287 (N. T. )
J Por exemplo, a discusso sobre o livre arbtrio n o Purgatrio, Canto XVI,
versos 85-8 8 :

Esce di mano a /ui che la vagheggia


prima che sia, a guisa di fanciulla
che piangendo e ridendo pargoleggia,
/'anima semp/icetta che sa nulla,
( " Surge da mo d' Aquele que a acarinha, / inda antes de cri-la, a alma
ilibada, / que tal como inocente menininha / que, como chora, ri, no
sabe nada [ . . . ] " . Dante Alighieri, A Divina Comdia: Purgatrio. Trad. e
notas Italo Eugenia Mauro. So Paulo, Editora 34, 2007, p. 1 0 8 . (N. T. ) ] .
H tambm a passagem n o Paraso, Canto III, versos 85 e seguintes, que des
creve a concordncia da alma na parcela de beatitude escolhida: "E'n la sua
volontade e nostra pace " ( " E est na Sua vontade a nossa paz " . Dante Ali
ghieri, A Divina Comdia: Paraso. Trad. e notas ltalo Eugenia Mauro. So
Paulo, Editora 34, 2007, p. 2 8 . (N. T. ) ]

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 8

que podemos at mesmo ir to alm quanto afirmar, em geral, que o


elemento tico e religioso na Divina Comdia o mais fcil de com
preendermos e o menos afetado pela passagem do tempo, ao passo
que o elemento secular responsvel pelas maiores dificuldades no
entendimento e apreciao de Dante. Isso verdade, sobretudo, no
que concerne ao elemento cientfico, que intoleravelmente enfado
nho para o leitor comum.
Ademais, para Dante, o elemento religioso no poema no uma
simples alegoria. Representa a estrutura fundamental da realidade.
impossvel para ns compreender Dante a menos que entendamos
seu realismo espiritual. No h nada subjetivo ou ideal em seu mundo,
tudo tem uma profunda base ontolgica em uma ordem espiritual ob
jetiva. O inteligvel e o real so uma s coisa. Assim como a ordem mo
ral do mundo visvel tem seu fundamento csmico no mundo celestial,
do mesmo modo, todas as desordens morais e males naturalmente gra
vitam em torno de um plano inferior do ser, no qual a natureza se torna
distorcida e ininteligvel. Consequentemente, a crueldade e a feiura do

Inferno no so, como supem os romnticos, o fruto de uma imagina


o grotesca. So, menos ainda, relquias de uma superstio brbara,
incogruente com o restante do pensamento de Dante. Na sua filosofia
so o destino inevitvel de uma natureza que se afasta do princpio da
realidade inteligvel - o sol dos espritos - e mergulha na escurido e na
desordem. Filippo Argenti, um homem brutal e arrogante, encontra sua
ltima morada na lama negra do quinto crculo. 4
[ . . . ] "Tristes fomos em vida,
no ar ameno que do sol se alegra,
dentro portando nvoa aborrecida:
contrista-nos agora a lama negra " .5
Dante Alighieri, A Divina Comdia: Inferno. Trad. e notas Italo Eugenio
Mauro. So Paulo, Editora 34, 2007. Canto VIII, versos 1 -64. (N. T. )

No original: ( . . . ] Tristi fummo / Ne /'aere dolce che da sol s 'a/legra, /


Portando dentro accidioso fummo: / Or ci attristiam ne la be/letta negra ' ".

" '

380 1 3 8 1

Ora, assim como o pensamento de Dante abarcava dois ele


mentos, a viso de mundo religiosa da Idade Mdia e a estrutura
humanista da Renascena, a prpria Idade Mdia pode ser consi
derada de dois pontos de vista diferentes. Se desej armos estud
-la como fonte para posteriores desdobramentos ocidentais, ento
nada mais importante que estes ltimos sculos, de 1 3 00 a 1 5 00,
pois testemunharam o desenvolvimento dos reinos nacionais euro
peus e as literaturas ocidentais em lnguas nacionais. A descobri
mos as razes do surgimento da Reforma Protestante e as razes
das mudanas religiosas que provocaram, posteriormente, divises
na cristandade.
Em contrapartida, se estamos estudando a Europa medieval
como um tipo de cultura crist - o maior exemplo na histria da
influncia do cristianismo na vida social e nas instituies -, ento
para os primeiros anos que devemos dirigir nossa ateno. Durante
esse perodo houve um progresso contnuo para a expanso e uni
ficao da cristandade, e isso foi acompanhado por um movimento
interno de reforma religiosa, uma restaurao do saber e a criao
de uma grande arte religiosa. A cristandade medieval, ao menos no
perodo de auge, no era uma ordem esttica, imutvel e hierrquica
como as civilizaes do antigo Oriente. Estava em movimento di
nmico, mudando continuamente, e dificilmente chegava a terminar
antes de comear a morrer. Os escritores modernos, com frequncia,
ficam to impressionados com a perfeio lgica da sntese medieval,
como revelada nas obras de Santo Toms de Aquino e Dante Ali
ghieri, que deixam de perceber o carter dinmico do perodo. Des
sa maneira, Bertrand Russell na obra Impact of Science on Society
[O Impacto da Cincia na Sociedade] descreve o universo de Dante
como " ordenado e pequeno " .
Utilizamos a verso em portugus da supracitada traduo de !talo Eugenia
Mauro. Ver Dante Alighieri, A Divina Comdia: Inferno. Canto VII, versos
1 2 1 -24. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 8

Tudo, em relao ao homem, planejado: punir o pecado e recom


pensar a virtude. No h mistrios, no h abismos, no h segredos;
tudo como uma casa de bonecas, com pessoas como bonecas. Mas,
embora fossem bonecas, eram importantes porque interessavam ao
proprietrio da casa de bonecas.6

Na verdade, o homem medieval vivia precariamente entre dois


abismos com o Inferno sob seus ps e, acima da cabea, o Cu com
mistrios de uma srie de mundos espirituais. E, ao mesmo tempo, a
prpria civilizao medieval era um empreendimento precrio, como
uma grande abbada encobrindo um abismo de barbrie.
Caso desejemos uma imagem do mundo medieval, no a da casa
de bonecas, mas a da catedral gtica, como Henry Brooks Adams des
creveu nas ltimas pginas da obra Mont-Saint-Michel and Chartres:
[Os arquitetos] Ao conhecer, pela enorme experincia, exatamente onde as
foras deveriam estar, ampliaram a escala at o ponto mximo de resistn
cia do material, aliviando a carga e distribuindo o peso at que as calhas
e grgulas que parecem ser mero ornamento, e os grutescos que parecem
rudes absurdos, todos sirvam arcada ou ao olhar; e cada polegada de
material, em cima e embaixo, da cripta abbada, do homem para Deus,
do universo ao tomo, tem sua funo, ao dar suporte onde este era neces
srio, ou onde a concentrao do peso era percebida, mas sempre com a
condio de apresentar aos olhos, conspicuamente, as grandes linhas que
conduziam unidade e as curvas que controlavam a divergncia; de modo
que, da cruz no pinculo chave da abbada, ao longo das nervuras,
colunas, vitrais, aos alicerces dos arcobotantes muito alm das paredes,
uma ideia controlasse cada linha; e isso verdadeiro tanto para a Igreja de
Santo Toms de Aquino como o para a catedral de Amiens. [ . . . ) Como
Igreja, a de Santo Toms era a mais expressiva jamais feita pelo homem, e
as grandes catedrais catlicas, a sua mais completa expresso.

6 Bertrand Russell, " Science and Tradition " . ln: lmpact of Science on Society.
London, George Allen & Unwin, 1 952, p. 23 [Em portugus a obra pode ser
encontrada na seguinte edio: Bertrand Russell, O Impacto da Cincia na
Sociedade. Trad. Antnio Cirurgio; rev. Alberto Oliva e Luiz Alberto Cer
queira. Rio de janeiro, Zahar, 1 976. (N. T. )]

382 l 383

Talvez sej a a melhor prova da aparente instabilidade. De todo o elabo


rado simbolismo que insinuado pela catedral gtica, o mais vital e o
mais perfeito pode ser o da delicada nervura, do movimento que brota
dos arcos ogivais, o ressalto em meio arco dos arcobotantes - o esforo
perceptvel para se livrar de uma tenso evidente -, nunca deixando
-nos esquecer de que somente a f a apoiava, e que, se a f falhar, o
Paraso perdido. O equilbrio visivelmente delicado vai alm da linha
de segurana; o perigo esconde-se em cada pedra. 7

Nesse momento, no sculo XIV a tenso se tornara muito gran


de para ser suportada . O impulso centrfugo do poder real e da am
bio nacional se tornou demasiado forte para ser controlado pela
aspirao centrpeta da cultura ocidental para o centro da unidade
crist . Os arcos foram quebrados e a abbada desmoronou. Das
runas, o homem comeou, novamente, a construir, com obj etivos
inferiores e propsitos mais divididos. No entanto, a herana da
grande era medieval de cultura nunca foi completamente perdida .
Todos os novos elementos que aquela era criara foram tomados e
incorporados em novas culturas nacionais - as universidades e suas
filosofias, as cidades e as liberdades, cavalheirismo e bravura, as
novas formas de arte e arquitetura crists - sobretudo a busca de
perfeio espiritual e a reforma da Igrej a . Todos esses elementos
esto plenamente representados no poema de William de Langland

[Piers Plowman] , que nos proporciona uma viso maravilhosamen


te verdadeira e profunda das foras conflitantes que estavam em
ao nesse mundo medieval tardio.

A esse respeito Langland no tinha rivais dentre os escritores do


sculo XIV. Dante ainda reportava-se ao ideal de unidade do perodo
intermedirio, embora estivesse tragicamente ciente do fracasso, ao
passo que Chaucer j tinha, alegremente, aceitado as condies do
novo perodo e tomava o mundo como o encontrava, sem indignaes
7

Henry Adams, Mont-Saint-Michel and Chartres. Boston, Houghton, 1 9 1 0,


376-77.

p.

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 8

morais ou lamentaes a respeito do que havia sido perdido. Tais di


ferenas de atitude no so puramente pessoais, j que tem origem
em trs tradies sociais diferentes. Dante pertence ao mundo das
universidades e das cidades-estado italianas, estava profundamente
envolvido na ltima esperana v do Imprio de voltar a afirmar di
reitos universais sobre a Itlia . Chaucer, por sua vez, era um corteso
do novo reino nacional e adaptou as antigas tradies palacianas do
mundo feudal nova cultura verncula que uniu a corte e os cidados
ricos em uma sociedade nacional comum. Mas Langland era o porta
-voz do povo como o mximo da realidade social. Em que pese a dura
crtica dos freis, seu esprito foi formado pela pregao em vernculo
e seus ideais eram os que os franciscanos popularizaram ao longo do
sculo anterior. A obra de Langland mostra como o movimento de re
forma espiritual que inspirara a grande era da unidade medieval fora,
nesse momento, assimilado pela cultura verncula e se tornara parte
da tradio ocidental, embora tivesse deixado de exercer influncia
efetiva na organizao internacional e eclesistica da cristandade.
Uma causa para o declnio de uma maior influncia social do
movimento reformista est na prpria ordem franciscana, na ala
mais radical, os chamados " espirituais " , que desenvolveu tendncias
revolucionrias que os levaram a conflitos com a tradio ortodoxa
catlica e a autoridade da Santa S. Isso enfraqueceu o movimento
de reforma como um todo, e especialmente a aliana entre os re
formadores espirituais e o papado, que tinha sido a base de todo
o movimento religioso do sculo XI ao XIII. Ao mesmo tempo, o
crescimento do nacionalismo destruiu a unidade da cultura medieval
e abriu caminho para o grande cisma entre a Europa do Norte e do
Sul, que chegou ao ponto culminante na Reforma Protestante. Os
ltimos dois sculos da Idade Mdia assistiram a gradual desinte
grao da unidade erigida na era anterior. A vitalidade espiritual da
religio medieval ainda estava forte, mas tinha perdido o centro de
unidade e o poder construtivo.

384 l 385

A liderana poltica do papado medieval poderia no sobreviver


na mudada atmosfera poltica gerada pelo progresso constitucional
da sociedade medieval e a formao de novas monarquias nacionais.
O Estado ficava consciente de seus propsitos e funes independen
tes, e tal processo foi facilitado pelo neoaristotelismo de Santo Toms
de Aquino, que deu ao Estado uma base independente na natureza
e na razo. Dessa maneira, os ltimos sculos da Idade Mdia assis
tiram liquidao da concepo unitria de sociedade crist e dos
ideais teocrticos que a acompanhavam. A derrota do Imprio teocr
tico pelo papado foi seguida pela derrota do papado teocrtico pelas
monarquias nacionais. Estas, entretanto, ainda preservavam muito da
antiga ordem.
Os historiadores da Igrej a e os reformadores, sej am catlicos ou
protestantes, dificilmente fazem j ustia aos motivos e temperamentos
dos eclesisticos que tinham interesses polticos. Os bispos estatais
eram, muitos deles, homens de grande carter sem os quais a obra do
Estado e do Estado-Igrej a ou da Igreja-Estado no poderiam ter con
tinuado. Dentre eles temos So Bruno, o Grande ( 925-965 ) , irmo de
Oto 1, que era um erudito bem como um estadista e lder da Igrej a; tal
tipo era bastante comum na Alta Idade Mdia. Nesse momento, no
entanto, em que comeara a clivagem entre sociedade internacional
da cristandade ocidental e sociedade nacional, o dilema eclodiu. Foi
o produto da ao de duas foras potencialmente hostis j operantes
em sculos bem anteriores.
Muitas outras formas de organizao social transcenderam as
fronteiras nacionais e produziram a sociedade ocidental comum. Pri
meiramente, surgiram as ordem monsticas que uniram comunida
des de diferentes nacionalidades sob a mesma regra. A expanso dos
cluniacenses e cistercienses, nos sculos XI e XII, produziram novas
formas de organizao internacional corporativa que associaram as
unidades individuais de maneira mais prxima que o antigo mona
quismo beneditino. Em segundo lugar, havia a ordem de cavalaria, que

Formao da C ristandade 1 C aptulo 1 8

impunha padres e ideais comuns na classe dos guerreiros que tinha


sido, at esse momento, fonte de dissenso e ilegalidade brbara. Em
terceiro lugar, havia a ordem dos eruditos, desenvolvida mais tarde que
as outras e que tinha como princpio de organizao a universidade do
sculo XIII, embora j no sculo XII ela fosse um dos elementos mais
importantes voltados para uma cultura europeia ocidental comum.
Por outro lado, nas monarquias ocidentais que se desenvolveram
no mesmo perodo existia um sistema alternativo de organizao so
cial e poltica que estava em competio ou conflito com o primei
ro. Os reis, primeiro na Inglaterra aps 1 066, depois na Siclia e na
Frana, tenderam a organizar os reinos como unidades sob autoridade
leiga. Eram forados, todavia, a confiar, para isso, no clero, pois ainda
no havia classe leiga instruda da qual pudessem tirar os funcion
rios. Os bispos, em especial, tinham de executar um duplo papel, o de
ministros da Igrej a catlica e o de lderes e administradores da coroa.
Ao longo de toda a Idade Mdia na Inglaterra, e na Alta Idade M
dia na Frana, os bispos foram os principais ministros e chanceleres
dos reis. Isso teve uma influncia secularizante na Igrej a. Esses bispos,
contudo, no eram apenas homens do mundo. Muitos estavam plena
mente conscientes das responsabilidades que tinham perante a Igrej a e
faziam muito mais que os leigos para promover a cultura. Testemunho
de servios prestados educao inglesa foi dado pelo grande ministro
do rei Eduardo III ( 1 3 1 2- 1 377), William de Wykeham ( 1 320-1 404 ) .
Seus servios proporcionaram a o Estado u m elemento democrtico,
pois alguns dos grandes homens, como o prpio Wykeham, eram de
origem humilde, homens que ascenderam graas Igrej a.
O desenvolvimento do sistema de Estados no final do sculo XIII
aj udou muito a nacionalizar a Igrej a . Os bispos e os grandes abades
eram tratados como um dos estamentos do reino, e ainda que isso
possa ter trazido ms consequncias para a Igrej a, o sistema estamen
tal foi o incio do governo representativo, que no poderia ter surgido
sem esse sistema.

386 l 387

No mesmo perodo, contudo, vemos na Frana de Filipe IV, o


Belo, que reinou de 1 2 8 5 a 1 3 14, os primrdios da laicizao na clas
se dos cavaleiros do rei - Enguerrand de Marigny ( 1 260- 1 3 1 5 ) , Pierre
Flote ( t l 302 ) e Guillaume de Nogaret ( 1 260- 1 3 1 3 ) - que lideraram o
ataque ordem internacional da cristandade representada pelo papa
Bonifcio VIII e a Ordem dos Templrios. Na Inglaterra tambm hou
ve um movimento limitado em favor de ministros leigos, inicialmente
em 1 3 1 4 e depois em 1 3 7 1 . Os resultados no foram permanentes e o
clero continuou a dominar os principais postos at a Reforma Protes
tante. Um excelente exemplo disso o cardeal Thomas Wosley ( 1 4731 5 70 ) . Foi na Itlia que surgiu o primeiro Estado laico, nas repblicas
de Florena, Veneza e Gnova, e foi nesses lugares que surgiu, pela
primeira vez, uma classe de leigos instrudos. Isso se deveu, primeira
mente, ao predomnio das cidades na Itlia e ao fato das universidades
italianas, como Bolonha, terem se especializado no estudo do direito no s do direito cannico, mas tambm do direito civil. Isso criou
as bases sociais da Renascena. Na verdade, os secretrios leigos da
repblica, especialmente em Florena, foram os precursores do movi
mento, j no sculo XIV. Esses homens, no entanto, no eram anticleri
cais. O prprio Dante foi um dos membros da classe dos novos leigos
instrudos, e Coluccio Salutati ( 1 3 3 1 - 1 406), o primeiro grande hu
manista de Florena, era um homem extremamente religioso. Houve,
contudo, uma tendncia anticlerical que podia ser vista pela crescente
hostilidade desses leigos eruditos para com a Igreja, que culminou em
Nicolau Maquiavel ( 1 469-1 527) no incio do sculo XVI.
Em contrapartida, a laicizao do Estado na Itlia ( fora dos Es
tados Pontifcios ) ficou longe de resolver o problema Igrej a-Estado,
e a reformulao da Igrej a no foi complicada pela dificuldade de
desembaraar as relaes entre eles. No foi por acaso que a Reforma
Protestante ocorreu na Alemanha, onde a Igrej a e o Estado estavam,
inextricavelmente, mais emaranhados, e a Contra-Reforma desenvol
veu-se na Itlia, em que as condies eram relativamente modernas -

Formao da C ristandade 1 Captulo 1 8

onde a Igrej a e o Estado eram claramente distintos e podiam seguir o


prprio curso de evoluo, por exemplo, em Veneza, onde o Estado
no tolerava a interferncia da Igreja, mas a Igreja ficava livre em
matria de religio.
A ltima grande tentativa de reforma da Igrej a e restaurao da
unidade da cristandade - o movimento Conciliar - falhou porque ba
seou a ao num tipo de constitucionalismo eclesistico inconsistente
com a autoridade divina da Santa S. Assim, o papado, desertado
pelos reformadores e enfrentando a oposio de um forte movimento
galicano, foi forado a estabelecer os prprio termos com os novos
poderes seculares, ficando cada vez mais envolvido na poltica secular
e na cultura humanista da Itlia renascentista.
Foi somente na Renascena italiana, todavia, que as novas noes
sobre o carter no moral do Estado foram aplicadas de maneira
lgica e consistente a problemas polticos e eclesisticos. Em todos
os outros lugares, o Estado detinha um carter semiteocrtico que
encontrou expresso nas novas teorias galicanas e na doutrina do
direito divino dos reis, que teve um grande papel na poca da Refor
ma Protestante e no perodo ps-Reforma. No contente em privar o
papado de quase todas as funes polticas que possura na sociedade
unitria da unio Igrej a-Estado medieval, tais doutrinas atacaram a
autoridade apostlica como o cabea da Igrej a por determinao di
vina e, em vez disso, criaram o novo ideal de uma unio Estado-Igrej a
sob o controle do poder secular. Infelizmente, durante esse perodo
o papado estava enfraquecido, primeiro pela transferncia de Roma
para Avignon, depois pelo Grande Cisma do Oriente, e por fim pela
influncia secularizante da Renascena.
Na verdade, foi Roma o primeiro lugar em que a Idade Mdia
veio a acabar. J na primeira metade do sculo XV, a poca de Santa
Joana d'Arc ( 1 4 1 2 - 1 43 1 ), a cria foi invadida por vrios jovens bri
lhantes que viam todo o progresso medieval como um episdio infeliz
que deveria ser esquecido, e viam a Antiguidade pag com entusiasmo

388 l 389

romntico. Teramos de esperar mais de um sculo para que a antiga


aliana do papado com os reformadores espirituais fosse renovada
por Santo Incio de Loyola ( 1 49 1 - 1 5 5 6 ) e os heris da Contra-Re
forma . Nesse nterim, a grande revolta ocorrera e o norte da Europa
deixara de ser catlico. Consequentemente, foi somente na poca da
Contra-Reforma e do Conclio de Trento que o papado foi capaz de
restabelecer plenamente a autoridade como governante de uma socie
dade espiritual autnoma, distinta da sociedade secular do Estado,
tanto em finalidade quanto em funo.

[3]

Em suma, podemos dizer que a caracterstica essencial do pro


gresso medieval deve ser encontrada na transmisso, aos j ovens po
vos da Europa Setentrional e Ocidental, da tradio catlica, como
formada pela era patrstica a partir da cultura romana tardia, e o
gradual processo de assimilao que se seguiu. Em cada manifestao
da religio medieval podemos traar a interao desses dois fatores.
Assim, a religio medieval no simplesmente o catolicismo, o ca
tolicismo como expresso por um determinado meio, um meio obsti
nado e resistente que muitas vezes se recusa a ser moldado em formas
crists. H, portanto, muito na religio medieval que no pertence
tradio catlica, mas a outros elementos, nativos e brbaros, que
subj azem a cultura medieval, assim como h tambm muito nela que
no especificamente medieval, mas apenas catlico. Por isso, a re
volta com a cultura medieval que a Renascena no est, de modo
algum, identificada com a rebeldia ao catolicismo medieval que a
Reforma Protestante. John Wycliffe ( 1 328-1 3 84 ) um homem to
talmente medieval, mas j mais que semiprotestante, ao passo que
o contemporneo Colluccio Salutari era catlico sem ser medieval.
Quando ocorreu a revolta religiosa, esta partiu do Norte godo, no

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 8

do Sul clssico. O prprio Martinho Lutero no era menos medieval


que Wycliffe, ao passo que a Roma contra a qual se rebelou estivera
saturada pela influncia da Renascena por mais de um sculo e era,
naquele momento, a cidadela da nova cultura.
No obstante, ao reconhecer que o que catlico no necessa
riamente medieval e o que medieval no necessariamente catlico,
devemos, ao mesmo tempo, admitir que nunca houve um perodo em
que a cultura europeia tenha estado mais impregnada pela tradio
catlica, ou que os ideais catlicos tenham encontrado expresso plena
em quase todos os campos da atividade humana. A poca de So Ber
nardo e So Francisco, de Santo Toms e So Boaventura, de So Lus e
Dante , talvez o nico perodo em que tudo o que era mais forte e vivo
no pensamento e sociedade europeus aceitava os princpios catlicos e
se consagrava ao servio de Deus e da Igreja. Por isso, os feitos positi
vos da religio medieval foram incorporados na tradio catlica e se
tornaram parte do patrimnio espiritual da Igreja. Isso est evidente
em cada aspecto da vida catlica: na teologia e filosofia, na organizao
do direito cannico, na liturgia e no culto.
A cultura da Baixa Idade Mdia foi somente um dos cinco ou seis
perodos sucessivos de cultura crist, cada um com misso e vocao
prprias, devendo ser estudados pelos prprios mritos.
Cada um de tais perodos oferecem um campo de estudos igual
mente bom - no porque sej am iguais do ponto de vista da cultura
material e intelectual, mas porque em cada um deles vemos como
o cristianismo estabeleceu relaes vitais com determinado mundo
social e o modificou, ao criar um novo padro de vida crist segundo
as condies particulares da poca e da sociedade. Cada poca tem
sua lista de sucessos e de insucessos e cada uma delas teve um papel
na misso mundial da Igrej a, a progressiva transformao da huma
nidade por meio do novo princpio da vida divina que foi trazido ao
mundo pela Encarnao e que continuar a agir ao longo de todo o
curso da histria humana at o fim dos tempos.

EPLOGO

l 393

C a p t u l o 1 9

A Ideia C atl ica de Sociedade


Espi ritua 1 U n ive rsa 1

Duas caractersticas essenciais distinguem a f crist da f catli


ca: singularidade e universalidade. Cada uma delas pode ser ampliada
por uma srie de qualidades afins. A singularidade do cristianismo
est relacionada origem divina, revelao histrica e ao carter sa
grado ou sobrenatural. A universalidade est relacionada unidade,
ao carter de sociedade visvel e natureza sacramental. Essas carac
tersticas esto resumidas na doutrina tradicional das quatro marcas
da Igrej a - unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade - como
encontramos declaradas no Credo dos Apstolos: " Creio na Igrej a
una, santa, catlica e apostlica " , 1 e tal definio est na base de
todos os posteriores desenvolvimentos da doutrina teolgica.
Em oposio a tal concepo catlica da Igrej a como uma socie
dade espiritual universal sempre houve dois pontos de vista opostos to opostos que o catolicismo fica a meio termo destes. So eles o
sectarismo e o humanitarismo.
O sectarismo representa uma tendncia rigorista ou puritana que
sempre foi forte entre os cristos desde os dias de Tertuliano at os
j ansenistas. Exalta a marca da santidade acima da universalidade.

1 Essas quarto caractersticas, por vezes, tambm chamadas de quatro atri


butos da Igreja, so partilhadas pelas profisses de f das seguintes Igrejas:
Catlica Romana, Ortodoxa, Nestoriana, No Calcedoniana, e pelo protes
tantismo histrico. A frmula foi dogmatizada pelo Credo Niceno-Constan
tinopolitano em 3 8 1 . (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 9

A Igrej a era vista como a sociedade dos eleitos, dos santos, excluindo
todos os pecadores. Essa foi a causa de grande parte dos primeiros
cismas - os montanistas e tertulianistas, novacianos e dona tistas - to
dos defendiam que no existiria perdo para aqueles que j se haviam
afastado da Igrej a, especialmente, nos perodos de perseguio. Mais
uma vez, com a Reforma Protestante, muitos reformadores e, em es
pecial, os calvinistas, deram demasiada nfase ideia da Igrej a como
sociedade dos eleitos - uma Igrej a invisvel qual pertenciam, em
graus variados, as di ferentes igrej as locais e visveis. Assim tambm,
a importncia atribuda por Joo Calvino doutrina da predestina
o tendeu a limitar a Igrej a a um nmero relativamente pequeno de
cristos que possuem a certeza da prpria salvao. Dessa maneira, a
Igrej a no tanto uma sociedade universal, mas uma sociedade seleta,
e sua misso no salvar o mundo, mas apartar os eleitos remanes
centes da massa de condenados da humanidade.
H uma tendncia oposta, contudo, a qual denominei humanita
rismo, que critica a concepo catlica da Igreja como muito estreita
e vai alm da prpria Igrej a, rumo a um ideal de cristianismo univer
sal ou religio natural - no limitado por qualquer forma particular
de crena ou sistema de organizao -, uma sociedade espiritual que
inclui de todos os homens de boa vontade. Segundo esse ponto de
vista, as Igrej as so apenas associaes voluntrias de homens para o
culto religioso, e quanto menos alegarem exclusividade, melhor. Tal
viso humanista ou relativista de Igrej a se tornou dominante do scu
lo XVIII em diante, e contribuiu nada mais nada menos para a viso
puritana da criao de um padro religioso de mundo moderno. No
entanto, tanto poltico quanto religioso pois, desde a Revoluo
Francesa, o conceito da Igrej a como uma sociedade universal foi subs
titudo pelo ideal de Estado democrtico de Jean-Jacques Rousseau
( 1 7 1 2 - 1 778 ) como uma comunidade espiritual, ou religio da huma
nidade, que assumiu diferentes formas e uma fora poderosa nos
tempos modernos.

394 l 395

Nesse momento fica claro que o catolicismo est assentado ou


recai na crena de uma comunidade espiritual visvel. primeira vista
uma ideia muito simples, e no misteriosa ou difcil de entender,
ainda que tudo dependa dela, e cada aspecto do catolicismo a ilustre,
de uma forma ou de outra. Sem dvida, todos os cristos, ao afirmar
a importncia da Igreja como sociedade espiritual universal, at mes
mo concordam a respeito dos termos especficos nos quais professam
a doutrina. Tal acordo, no entanto, obviamente enganoso, j que,
na poca moderna, ele no impediu a crena em uma variedade de
diferentes sociedades espirituais em que todas tm uma parcela na
comunidade universal, sem com ela se identificar. Como explica a
Confisso de Westminster, so representantes transitrios e parciais
da Igrej a Catlica, da qual participam segundo o estilo da pregao
da doutrina e preservam a ordem apostlica e a adorao evanglica.
Uma vez que tal viso relativista de catolicidade foi introduzida,
a ideia de Igrej a estava, inevitavelmente, desvalorizada. Havia uma
tendncia a basear a religio nas experincias individuais do fiel e a
ver a Igrej a, como escrevera Daniel T. Jenkins ( 1 9 1 4-2002 ) , " como
uma forma um pouco mais conveniente de associao religiosa" .2 Isso
culminou no latitudiarianismo do sculo XVIII na Inglaterra e no uni
tarismo do XIX. A palavra catlico, no princpio, tornou-se corrente
nos primeiros tempos do cristianismo para expressar, exatamente a
concepo oposta, ou sej a, o fato obj etivo da Igrej a como uma so
ciedade visvel universal. At um autor influente como o prprio So
Cirilo de Jerusalm define tal fato, no sculo IV, em termos que no
poderiam ser mais claros:
23. Chama-se "catlica " porque est difundida por todo o orbe, desde
os confins da Terra, e porque ensina de modo completo, e sem que nada
falte, todos os dogmas que os homens devem conhecer sobre as coisas
visveis e invisveis, celestiais e terrenas. E tambm porque submeteu ao
2 John W. Grant, Free Churchmanship in England, 1 8 70- 1 940. London,
lndependent Press, 1 955, p. 377. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 9

culto reto toda a classe de homens, prncipes e homens comuns, doutos


e ignorantes. Finalmente porque sara e cura toda classe de pecados que
se cometem na alma e no corpo. Ela [a Igreja) possui todo gnero de
virtude, qualquer que seja seu nome, em feitos e em palavras e em dons
espirituais de qualquer espcie.
26. [ . . . ] E, se alguma vez viajar por diversas cidades, no perguntes
simplesmente onde est a Kyriakn,3 pois tambm as outras seitas e
heresias dos mpios se esforam em tornar apresentveis seus covis
com o nome de Kyriakn, nem simplesmente onde est a igreja, mas
onde h uma Igreja Catlica, pois este o nome prprio desta Santa
Igreja, me de todos ns. Ela , certamente, a esposa de Nosso Senhor
Jesus Cristo, Filho Unignito de Deus [ . . . ]
27. [ . . . ] E, embora o poder dos soberanos dos povos tenha fronteiras
determinadas distribudas por diversos lugares, somente a Santa Igreja
Catlica possui uma potestade sem fronteiras em todo o mundo. [ . . ] .4
.

Quase o mesmo pode ser dito de Santo Irineu, muito antes, ain
da que no use o termo catlica, uma vez que est mais preocupado
com a unidade da f do que com a unidade da Igrej a. Seu argumento
contra os gnsticos que os hereges so todos diferentes nas doutri
nas e todos relativamente modernos, ao passo que a Igrej a sempre
esteve presente ensinando a mesma f e a portadora da tradio
apostlica . Escreve:
Tendo, portanto, recebido esta pregao e esta f, como dissemos aci
ma, a Igreja, mesmo espalhada por todo o mundo, as guarda com cui
dado, como se morasse numa s casa, e cr do mesmo modo, como
se possusse uma s alma e um s corao; unanimemente as prega,
ensina e entrega, como se possusse uma s boca. Assim, embora pelo
mundo sejam diferentes as lnguas, o contedo da tradio um s e
idntico. As Igrejas fundadas na Germnia no creem e no ensinam de
modo diferente, nem as da Ibria, nem a dos celtas, nem as do Oriente,
nem as do Egito, nem as da Lbia, nem as estabelecidas no centro do
Expresso grega derivada de Kyrios [Senhor) para determinar apenas um ou
um conjunto de edifcios eclesisticos. (N. T. )

Cirilo de Jerusalm, Catequeses Pr-Batismais. XVIII, 23, 26 e 27.

396 j 397

mundo; mas como o sol, criatura de Deus, em todo o mundo um s


e o mesmo, assim a luz da pregao da verdade brilha em todo lugar
e ilumina todos os homens que querem chegar ao conhecimento da
verdade. E nem o que tem maior capacidade de falar, dentre os que
presidem s Igrejas, dir algo diferente, porque ningum est acima do
Mestre; nem quem tem dificuldade em expressar-se inferioriza a Tradi
o. Sendo a f uma s e a mesma, nem quem pode dizer muito sobre
ela a amplia, nem quem pode falar menos a diminui.5

Assim, a Igrej a catlica porque a verdade universal, e j que a


Palavra uma s, a Igrej a deve ser uma, e a portadora e guardi da
tradio apostlica, que tem sido passada de gerao em gerao pe
las igrej as apostlicas, e sobretudo, preeminentemente, pela S Apos
tlica - " fundada e constituda em Roma, pelos dois gloriosssimos
apstolos, Pedro e Paulo " .6
A insistncia a respeito da unidade e universalidade da Igrej a re
monta a um perodo anterior ao incio do cristianismo. A Igrej a era
a Nova Israel e herdara as promessas e a vocao daquela sociedade
bastante diferente e nica. O fato de ter sido transformada pela vinda
do Messias e ampliada pela vocao dos gentios no destruiu seu
senso de identidade corprea. Ao contrrio, a fortaleceu por elev
-la a um plano superior de expresso csmica. A Igrej a o rgo da
salvao humana pelo qual a obra redentora de Cristo transmitida
humanidade. Como Cristo o Novo Ado, a Igrej a que o Corpo de
Cristo deve ser a nova humanidade na qual os fragmentos destrudos
e a humanidade decada so reunidos e restaurados para a vida em
Deus. Dessa maneira a Igrej a deve ser una porque Cristo um, e deve
ser universal porque abarca toda a raa humana: na verdade toda a
raa humana, na medida em que a humanidade recupera sua natureza
espiritual e a volta para a comunho divina.
Ireneu de Lio, Contra as Heresias. Trad. Loureno Costa. So Paulo, Pau
lus, 1 995, Livro 1, 1 0, 2, p . 62-63. (N. T. )

6 Ibidem, Livro III, 3, 2

p.

249. ( N . T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 9

Assim, a Encarnao e a Igrej a formam um todo. So dois aspec


tos de um nico processo, e esto unidos no s pela f, mas tambm
pelos sacramentos que geram um elo orgnico entre a cabea e o
corpo - entre a vida de Cristo e a vida da Igrej a. A Igrej a, portanto,
no uma associao religiosa voluntria formada pela reunio de
fiis individuais, mas um organismo divino sobrenatural que transmi
te o dom da vida eterna para a humanidade.
Essas verdades sempre foram aceitas, em algum sentido, por to
dos os cristos em todos os lugares, uma vez que aceitassem os ensi
namentos do Novo Testamento. Sabemos muito bem, no entanto, que
houve diferenas e discusses entre os cristos a respeito da interpre
tao desses princpios. As milhares de seitas da cristandade, do pre
sente e do passado, testemunham de forma discordante a unidade de
tal corpo. Algumas apostaram tudo numa interpretao particular de
uma doutrina particular, ao passo que outras ficaram esquecidas, ao
buscar uma miragem de perfeio que as separou dos irmos cristos,
mas a marca da Igrej a Catlica sempre foi a insistncia constante na
sua misso universal. Como escreveu Matthew Arnold ( 1 822-1 8 8 8 )
em u m de seus ensaios crticos, ela difere de todos os outros orga
nismos religiosos porque no representa nenhum tipo particular de
homem ou de escola de pensamento, mas to vasta quanto a hu
manidade. Se a Igrej a crist estava predestinada desde a fundao
a ser uma sociedade universal, era necessrio ser uma sociedade in
ternacional, e isto a Igrej a Catlica conseguiu numa escala de tempo
e espao maior que qualquer outro organismo cristo. O notvel
que transcendeu fronteiras nacionais sem destruir ou enfraquecer a
individualidade e o sentimento nacionais, de modo que os povos mais
nacionalistas - irlandeses, poloneses e espanhis - so, muitas vezes,
fervorosos catlicos.
Ainda mais importante a maneira pela qual catolicismo obte
ve xito em reconciliar a universalidade com as pretenses da alma
individual. Dr. Arnold Toynbee ( 1 8 8 9 - 1 9 75 ) recentemente escreveu

398 l 399

que a suprema questo inescapvel o cabo de guerra entre as almas


individuais e a sociedade universal. No h dvidas de que pensava,
primariamente, em termos de sociedade secular - do Estado de bem
-estar social ou mesmo do Estado totalitrio . O mesmo problema,
no entanto, tambm existe para a sociedade espiritual - na verdade,
o que tornam formidveis as reivindicaes do Estado totalitrio
tambm ter pretenses ilimitadas a respeito dos aspectos espirituais
da vida, bem como dos naturais. Mesmo que esse no fosse o caso,
se a sociedade universal fosse representada por alguma organizao
no totalitria, algum governo mundial democrtico organizado em
contornos federativos, a dificuldade permaneceria presente. Quanto
maior a unidade, tornar-se- mais impessoal, de modo que o vnculo
pessoal com o homem individual desaparece. Os estoicos j haviam
concebido o ideal de uma sociedade mundial universal, de modo
que o imperador Marco Aurlio iria contrastar a " amada cidade de
Zeus " 7 com a cidade humana. Era, todavia, um ideal muito abstrato
e remoto - uma espcie de torre de marfim na qual o filsofo-impe
rador poderia retirar-se da sangrenta realidade na fronteira do rio
Danbio. E a mesma coisa verdade, em certo grau, a respeito do
ideal da prpria unidade crist, quando esta sublimada como uma
realidade celestial invisvel e divorciada das realidades humanas da
comunidade religiosa existente.
A Igrej a Catlica, apesar da elaborada organizao hierrquica,
de sua amplitude mundial e pretenses autoritrias, nunca perdeu
o contato com os membros individuais. Homens de poder e ho
mens de saber tiveram desavenas com a Igrej a, mas os pequeninos
homens e mulheres de todas as pocas fizeram dela o prprio lar.
O relacionamento do indivduo cristo com a Igrej a nunca externo
ou legalista: todo cristo tem direito de ter acesso ao cerne do mist
rio, e a importncia no depende de sua posio social ou eclesistica,

Marco Aurlio, Meditaes. Livro IV, 23 (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 9

mas da participao pessoal na vida do esprito por meio do qual a


Igrej a animada. Assim, vemos como uma j ovem camponesa anal
fabeta como Santa Bernadette Soubirous ( 1 844- 1 879) exerceu um
papel importante na vida religiosa, no s de seu pas, mas de todo
o mundo catlico, de modo que hoje mais conhecida que os pol
ticos eclesisticos de seu tempo como o cardeal Giacomo Antonelli
( 1 806- 1 876) ou telogos como o cardeal Johann Baptist Franzelin
( 1 8 1 6 - 1 8 8 6 ) . Assim, o catolicismo depende, e sempre dependeu, das
contribuies espirituais dos membros individuais. uma sociedade
carismtica bem como hierrquica, e sua misso universal continua
da no s pelo trabalho organizacional das grandes ordens e congre
gaes religiosas, mas da imprevisvel interveno de santos como
Santa Bernadette Soubirous de Lourdes ou So Joo Batista Vianney
( 1 78 6- 1 8 5 9 ) , o Santo Cura D' Ars, que so representantes dos cristos
comuns - a Plebs Christi.
Existem dois polos na vida da Igrej a, e quanto maior a comu
nho entre eles, mais prspera a condio, ao passo que se ficarem,
de algum modo, desconectados ou forem deslocados, tudo tende a
dar errado como no sculo XV, quando a Igrej a condenou e lanou
fogueira Santa Joana d' Are e Girolamo Savonarola. A recuperao
catlica no sculo seguinte no se deveu, simplesmente, s reformas
eclesisticas e disciplinares do Conclio de Trento, mas tambm ao
aparecimento de muitas personalidades espirituais grandiosas, como
Santo Incio de Loyola, So Filipe Nri ( 1 5 1 5- 1 5 9 5 ) , So Francisco
Xavier ( 1 506- 1 552), Santa Teresa D' vila ( 1 5 1 5- 1 5 82 ) e So Joo
da Cruz ( 1 542- 1 54 1 ) , que reabriram os caminhos da perfeio cris
t, restauraram os ideais da vida crist e renovaram os caminhos da
santidade crist.
Nos tempos modernos foi propagado o ponto de vista de que a
diferena essencial entre catolicismo e protestantismo se deve que
le ser predominantemente sacerdotal e este principalmente proftico.
No sculo XIV, no entanto, quando o sacerdotalismo do catolicismo

400 l 40 1

progredira mais do que nunca perante o papado de Avignon, o elemen


to proftico estava, ao mesmo tempo, sendo muito ratificado, como
vemos nas duas grandes msticas, Santa Brgida da Sucia ( 1 303- 1 3 73 )
e Santa Catarina de Siena. Nesse caso, a ligao entre o mstico e o
proftico parece clara. Mas ser que podemos generalizar para todo o
misticismo ? Os elementos msticos e profticos so equivalentes ?
O movimento mstico foi de importncia central para a religio
nos sculos XIV e XV, por exemplo, os Amigos de Deus, 8 Eckhart von
Hochheim ( 1 260- 1 327), Santa Brgida, Santa Catarina, cardeal Nico
lau de Cusa ( 1 40 1 - 1 464 ), Savonarola. O misticismo do sculo XIV
compreendia dois aspectos dominantes - o proftico e o filosfico. H
necessidade de mais estudos da antiga tradio medieval do misticis
mo, com seu forte esprito agostiniano - de msticos tais como Jean
de Fcamp ( t 1 079 ), Santo Anselmo, So Bernardo, Ricardo de So
Vitor ( 1 1 0- 1 1 73 ) e a linhagem proftica de msticas como Santa Hil
degard von Bingen ( 1 09 8- 1 1 79 ) . Esse movimento estendeu-se para
os Pases Baixos com o beato Jan van Ruysbroeck de Groenendaal
( 1 239-1 3 8 1 ) e a Congregao de Windesheim. Dos Pases Baixos foi
para a Inglaterra no sculo XIV. O autor de Cloud of Unknowing9 [A
Nuvem do No Saber] , Walter Hilton ( t 1 3 9 6 ) e Juliana de Norwich
( 1 342- 1 4 1 6 ), todos foram influenciados pelos msticos continentais.
Falta-nos conhecimento detalhado do misticismo do sculo XIV na
Inglaterra . No caso de Richard Rolle, parece no ter ocorrido nenhu
ma influncia estrangeira.
8

Grupo de leigos msticos liderados pelos dominicanos Johannes Tauler

( 1 300- 1 36 1 ) e o Beato Henrique Suso ( 1 300- 1 366), entre os anos 1 3 3 9 e


1 347 na Basileia, reunindo grupos em outros locais da Germnia. Embora
seja o ncleo do misticismo alemo, o grupo quase se tornou uma seita e
vrios de seus membros, posteriormente, foram acusados e condenados por
heresia. (N. T. )

9 Obra de autor desconhecido, possivelmente, um monge cartuxo da metade


do sculo XIV. Em portugus foi publicada como A Nuvem do No Saber.
Trad. Maria Moraes de Barros. So Paulo, Paulinas, 1 987. (N. T. )

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 9

O misticismo foi de importncia central para o catolicismo me


dieval. Isso nos leva questo da relao entre o misticismo (com o
elemento proftico) e o aspecto sacerdotal. De um modo geral, claro
que, no catolicismo medieval, o elemento mstico parte da grande no
o de santidade. O culto ao santo muito importante na cultura cat
lica. De fato, a prpria ideia do santo como um indivduo carismtico,
definitivamente pertencendo ao tipo proftico em vez do tipo sacerdo
tal, sempre foi caracterstico da tradio catlica e no da protestante.
A ideia do santo inclui trs elementos: ( 1 ) o elemento numinoso
ou sobrenatural; ( 2 ) o elemento democrtico, j que sempre a voz
do povo que levada em conta - diferente do carter hierrquico da
Igrej a, o reconhecimento dos santos vem do laicato: o culto popular
precede o reconhecimento da Igrej a; ( 3 ) o elemento moral ou mstico.
Os santos so vistos como espelhos do sagrado, modelos de perfeio
de vida crist: neste aspecto So Francisco um exemplo excepcional.
Ser que poderamos questionar a afirmao de que o protes
tantismo predominantemente proftico ? No poderamos dizer
que os elementos caractersticos do protestantismo moderno so o
intelectual e o social ? No passado, sem dvida, os puritanos, qua

ckers e batistas eram fortemente profticos. Nesses casos, contudo, o


elemento proftico estava relacionado ao mstico, embora o mstico
protestante no fosse do mesmo tipo do catlico. Por certo, o carter
intensamente proftico conduziu formao de novas seitas. Estou
cada vez mais convencido, todavia, de que os elementos msticos e
profticos so aspectos diferentes da mesma coisa. E sobre a relao
entre eles h pouco debate. Friedrich von Hgel ( 1 852- 1 925 ) , por
exemplo, classifica a religio em trs categorias: ( 1 ) institucional; (2)
intelectual; (3) mstica. No menciona a proftica.
Para os protestantes, o problema apresenta uma dificuldade es
pecial. Para os luteranos, o prprio Martinho Lutero era uma figura
nica e marcante. Muito poucos tipos msticos ou profticos so co
nhecidos. Alm disso, Lutero era muito hostil ao ideal de santidade

402 l 403

expresso no catolicismo medieval. Via essa doutrina como represen


tativa da doutrina das boas obras, encarnao da perfeio humana ambas noes que ele, claro, rejeitava.
O movimento pietista alemo do sculo XVII, que no passado foi
considerado possuidor de carter mstico, agora um assunto alta
mente controvertido. Muitos estudiosos luteranos modernos negam
que esse fosse o caso.
mais fcil estudar e comparar o misticismo no calvinismo e puri
tanismo. Na Igrej a da Inglaterra, a piedade anglicana bem represen
tada por George Herbert ( 1 5 93- 1 63 3 ) , que exerceu influncia dura
doura na devoo anglicana at a poca de John Keble, no sculo XIX.
Hoje, o estudo do misticismo est ofuscado pela influncia do
existencialismo e a nfase dada ao proftico. O novo tipo de perso
nalidade religiosa, tal como S0ren Kierkegaard ( 1 8 1 3 - 1 8 5 5 ) , no
representativo da espiritualidade catlica nem da protestante.
No catolicismo, a tradio mstica (com elementos profticos e
filosficos ) inseparvel da tradio do santos, do culto aos santos.
Uma distino muito rigorosa , portanto, inj ustificada entre o sa
cerdotal e o proftico, quer por si s, quer como representantes de
caractersticas essenciais do catolicismo e do protestantismo.
A coordenao da ordem eclesistica comunal e a busca indivi
dual pela perfeio espiritual , creio, uma das notas caractersticas
do catolicismo e um dos segredos de sua fora. Isso no o caso em
outros locais. Em outros grupos religiosos os dois movimentos ra
ramente coincidem, de modo que cada renovao da vida espiritual
acarreta a criao de uma nova seita ou denominao. Vemos um
exemplo notvel disto na Inglaterra do sculo XVIII. John Wesley
( 1 703- 1 79 1 ) no era um rebelde. Era um filho totalmente fiel da Igre
ja da Inglaterra no sentido tradicional. No entanto, a organizao
eclesistica no encontrou espao para ele ou para sua obra . O vinho
novo rebentou os odres velhos e Wesley foi levado, contra a vontade
e contra seus princpios, ao cisma .

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 9

Se tentarmos olhar mais profundamente as causas dessa combi


nao de universalidade e individualidade que se encontra no mago
do catolicismo, creio que as encontraremos na economia dos sacra
mentos. evidente, a partir da histria do catolicismo, que a evoluo
de uma poltica eclesistica, o crescimento do direito cannico e todas
as outras formas externas de organizao foram acompanhadas, pari

passu, pelo desenvolvimento de um sistema sacramental que colo


cou em contato imediato toda a ordem eclesistica com a experin
cia psicolgica do indivduo. Assim, no perodo patrstico, o maior
ato pblico da Igrej a, que ainda sobrevivia na liturgia pascal do rito
romano, era a cerimnia anual ou bianual da bno da fonte e do
batismo comunal dos catecmenos. A a Igrej a no vista como uma
governante, legisladora ou guardi da tradio ortodoxa, mas como a
me de uma humanidade renascida, em que cada membro a herana
das promessas divinas, o recebedor dos dons do esprito.
Igualmente, na modernidade, o aumento da centralizao ecle
sistica foi acompanhado por um aumento de nfase na participao
individual do cristo, se possvel, diariamente, no sacramento da uni
dade. Como escreveu So Pedro Damio:
No verdade que a Igreja, por causa do sacramento da unidade, est
totalmente presente onde quer que exista um nico indivduo que par
tilhe sua f e devoo ? [ . . . ] Assim como dizem ser o homem um micro
cosmo [ . . . ] porque feito dos mesmos quatro elementos do universo,
assim cada um dos fiis uma Igreja em miniatura, quando no mistrio
da unidade oculta recebe todos os sacramentos que foram conferidos
por Deus Igreja universal . 1 0

Desse modo, o sistema sacramental faz o fiel retornar s dimen


ses psicolgicas das mudanas na natureza humana contidas na
construo de uma sociedade espiritual universal. Sem o renascimento
10

Em J. P. Migne, Patrologia Latina. vol. CXLV. Paris, Migne, 1 8 54, p. 2353 6 e 239. [Tambm citado em Henri De Lubac, Catholicism: Christ and the
Common Destiny o( Man. San Francisco, Ignatius Press, 1 988, p. 3 1 5 . (N. T. )]

404 j 405

espiritual do indivduo no pode haver a restaurao da humanidade,


e a menos que o novo homem tenha um acesso imediato fonte da
vida divina, ele no pode permanecer como clula viva do novo or
ganismo divino. Tudo isso est explicitamente apresentado no quarto
Evangelho e nos ensinamentos de So Paulo, e continua sendo o cen
tro teolgico, moral e psicolgico do catolicismo.
Se por catolicismo compreendermos uma sociedade espiritual
universal, a Igrej a o rgo pelo qual a humanidade como um todo
espiritualmente transformada e recriada. Como isso pode aconte
cer se a Igrej a Catlica continua a ser uma sociedade to limitada
e incompleta, de maneira que existem as grandes multides nas
quais ela mal penetrou ou absolutamente no penetrou nos ltimos
sculos ? Essa sempre foi uma dificuldade bvia, comum a todas
as formas de cristianismo. O escndalo da Igrej a inseparvel do
escndalo da cruz. Se difcil acreditar que determinada sociedade
histrica o modelo de uma nova humanidade, tambm difcil
acreditar que uma determinada pessoa individual o Verbo Encar
nado de Deus e que sua morte ignominiosa a fonte de redeno
da humanidade.
Ao olhamos para isso, no entanto, no h como evitar o escnda
lo ou paradoxo que central f crist, e que So Paulo insistia que
deveria ser inaceitvel para a sabedoria do mundo e dos prncipes.
Este s acessvel pela Revelao, ou sej a, pelo conhecimento de que
Deus escolheu determinados meios, os quais a razo humana poderia
no ter descoberto, para tornar real seu propsito para o homem e
que, igualmente, transcende os limites do conhecimento humano e do
raciocnio. Uma vez que aceitamos o princpio da interveno divina
na histria, de modo que acontecimentos particulares, personalidades
e tradies sociais possam ser usados como veculos do desgnio divi
no, a ideia de uma sociedade espiritual universal, que o meio para a
realizao desses propsitos, no s concebvel, como necessria
e inevitvel, assim, a Igrej a pode ser aceita como parte integrante da

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 9

economia da salvao sobrenatural - aquela economia que So Paulo


chama de o " mistrio" par excellance.
As dificuldades que acabei de mencionar estavam muito em evi
dncia durante os primeiros sculos do cristianismo. Talvez nunca
tenham sido totalmente expostos como o foram por Celso no sculo
II, que concentra o ataque - o mais formidvel ataque que um apolo
gista cristo teve de enfrentar - exatamente nesta questo, a implausi
bilidade e o disparate da pretenso singular da Igrej a Crist e de todo
o sistema j udaico-cristo de revelao. O que seria mais ridculo, diz
ele, do que Deus dever ter feito uma revelao mpar a um pequeno
recanto do mundo, a um grupo de pastores brbaros, e que teria es
colhido esta raa brbara dentre a qual se faria homem ? Assim como
a Igrej a Crist tornara as coisas ainda piores ao deliberadamente re
correr aos pecadores e proscritos para que nela ingressassem, como
se estivessem recrutando um grupo de bandidos, em vez de homens
sbios e virtuosos como os filsofos haviam feito. Celso condena os
cristos, numa linguagem que Voltaire teria usado, sobretudo, pela
presuno desses em acreditar que o homem poderia ter um destino
espiritual singular que o distinguiria de outras criaturas. Seria como
se, escreve Celso, um enxame de formigas vindas de seus ninhos ou de
vermes rastej ando dos monturos pudessem brigar como se fossem os
maiores dos pecadores, e afirmar que Deus deveria lhes revelar todas
as coisas de antemo, e que abandonando todo o mundo, os cus e
esta grande Terra, Ele pudesse se tornar um dentre ns e somente para
ns daria a conhecer sua intimidade. 1 1
N a crtica a o exclusivismo d o j udeu-cristianismo nacional ou
eclesistico, Celso vai mais alm que o crtico moderno ao atacar tam
bm o antropomorfismo, situando, rigidamente, o homem entre as
outras formas de vida animal. O mundo no foi feito para o homem,

11 O referido argumento encontra-se na seguinte obra : Orgenes, Contra Cel


so. Trad. Orlando Reis. So Paulo, Paulus, 2004, IV, 23. (N. T. )

406 l 407

e Deus no est mais preocupado com os assuntos dos homens do que


est com o dos macacos ou das moscas. Nisso Celso era perfeitamente
consistente, mas, contra ele, Orgenes foi capaz de recorrer tradio
humanista do helenismo em auxlio doutrina crist do homem.
Nem Celso excepcional. Ao longo da histria sempre encontra
mos situaes semelhantes, em que os inimigos do cristianismo ou cato
licismo so tambm inimigos do humanismo: mais do que nunca hoje,
quando o principal ataque ao cristianismo vem do comunismo e de ou
tras formas de totalitarismo secular, todos declaram lealdade causa da
humanidade, mas na prtica tratam os seres humanos impiedosamente
como materiais descartveis nos planos de engenharia social.
Orgenes, entretanto, na resposta aos ataques de Celso, sempre
volta a dois pontos que so aspectos complementares de uma mesma
verdade. O cristianismo prova sua misso divina, primeiro pelo seu
poder regenerador, o poder de acolher os rejeitados e esquecidos - os
pobres, os pecadores e os ignorantes - e transform-los numa socie
dade espiritual; e em segundo lugar, por sua misso universal, pois se
a Igreja no fosse divina, como seria possvel que um grupo obscuro
de forasteiros da Galileia devesse ser capaz de conquistar todo o Im
prio Romano e criar uma nova sociedade que logo se espalharia por
todo o mundo conhecido ?
Sem dvida a Igreja era uma minoria na poca de Orgenes e ain
da uma minoria hoje. No obstante, mais universal do que qual
quer outra sociedade e ainda est no processo de crescimento. Acima
de tudo uma sociedade real, no uma abstrao como a " humani
dade " ou um ideal como existe em tantas religies e faces polticas.
uma verdadeira sociedade com as prprias instituies visveis, com
leis obj etivas e uma conscincia vvida da prpria identidade social.
Foi assim no princpio e ainda o . Tal objetividade, claro, neces
sariamente implica certas limitaes e excluses, e esta limitao e
exclusividade que so a principal fonte de crticas nos dias de hoje,
assim como foi no tempo de Celso e Orgenes.

A Formao da C ristandade 1 Captulo 1 9

At mesmo um autor que, sinceramente, aceite o ideal de socie


dade espiritual universal como a finalidade da histria, como o Dr.
Toynbee, no pode chegar a admitir que a esperana do mundo deva
estar comprometida com uma tradio espiritual, e prefere acreditar
no consenso das grandes religies mundiais do Oriente e Ocidente.
O catolicismo, no entanto, no se baseia em um consenso da sabe
doria humana - mesmo no mais elevado e espiritual dos planos -,
mas em uma Revelao divina que tambm um ato de criao.
E j que a prpria criao transcende a razo humana, quanto mais
o ser com o ato de criao ou regenerao espiritual que pe o
animal humano em relao imediata e comunho com a natureza
divina. , contudo, um pressuposto racional supor que isso no pos
sa ser realizado por trabalhos cumulativos da razo humana - pelo
acrscimo de filosofia a filosofia e de religio a religio. Deve vir a

parte Dei e no a parte hominis, de Deus e no do homem. Isso o


que todos os cristos confessam por f na Encarnao e na obra de
Cristo - uma determinada pessoa que viveu num canto remoto do
Imprio Romano, num determinado momento da histria. Portanto,
totalmente consistente que essa obra deva ser continuada e comple
tada em uma determinada sociedade que progride ao longo de toda
a histria humana portando a semente de um novo mundo e de uma
nova humanidade.
Dessa maneira, independente da continuidade da tradio cat
lica, h grandes motivos histricos para a insistncia no dogma da
unidade visvel da Igrej a Catlica. Devemos, entretanto, ter em mente
que tal doutrina tem um duplo aspecto. Muito foi escrito no passado
sobre a distino entre alma e corpo da Igrej a . A maioria dos telogos
modernos rej eita tal terminologia, porque sugere uma dualidade na
afiliao Igrej a e uma distino entre aqueles catlicos que perten
cem ao corpo da Igreja e os que pertencem alma . Se a diferena se
refere, todavia, aos dois aspectos de uma Igrej a Catlica visvel, tais
objees no surgem e h muito o que dizer em seu favor. Assim,

408 l 409

se nos perguntarem: " O que a Igrej a Catlica ? " , a resposta bvia


ser: " Ei-la diante dos olhos: uma enorme instituio social visvel
que tanto parte de nossa experincia diria quanto parte do pr
prio pas " . Todos ns, ou a maioria, sabemos alguma coisa a respeito
de sua organizao - papa, cardeais, bispos, padres, ordens religiosas
e assim por diante - e da influncia que ela exerce nos membros pela
autoridade eclesistica ou cdigos de leis eclesisticas. Isso somente
o corpo da Igrej a, e qualquer pessoa que conhea apenas isso sabe
muito pouco a respeito do catolicismo, pois a Igrej a tambm uma
sociedade fundada na f e animada pelo Esprito. Essa a alma da
Igrej a, sem a qual ela mesma no existiria e da qual depende a vida de
cada indivduo catlico. Ambos os aspectos, contudo, so necessrios
entre si - o corpo no pode existir sem a alma que o anima; a alma
no pode ser uma alma sem um corpo para animar.
Para compreender a ideia catlica de uma sociedade espiritual
universal necessrio, sobretudo, compreender a unidade dos dois
elementos que compem o organismo espiritual, pois esse o sistema
catlico. A cada estgio e em cada atividade os dois elementos coe
xistem e se interpenetram. Assim como a humanidade una, a Igrej a
tambm deve ser una, porque a Igrej a a humanidade restaurada no
Cristo. O princpio da unidade a pessoa de Cristo, mas tambm
deve haver uma organizao externa de unidade e de instituies nas
quais tal unidade interna encontre formas contemporneas. De outro
modo, a unidade da sociedade espiritual seria perdida no meio de
uma multiplicidade de seitas, da mesma maneira como a unidade foi
perdida na Babel de lnguas e culturas mutuamente incompreensveis.
A raison d'tre da Igrej a curar as divises ao trazer de volta as na
es - as gentes ou gentios - unidade espiritual. Pois, como disse
Santo Toms de Aquino, a unio dos homens com Deus a unio dos
homens entre si. Por outro lado, se o cristianismo devesse separar
ainda mais as naes entre si, at criar uma desunio espiritual, isso
anularia o propsito da Igrej a como instituio.

l 41 1

Posf c i o E d i o B ra s i l e i ra
TEO LOGIA E HIS T RIA NA RE CONS TR U O
DA UNI DA DE CRIS T

ALEX CA THARINO

" O Verbo se fez carne e habitou entre ns " (Joo 1 , 1 4 ) . A famosa


passagem do Evangelho segundo So joo apresenta o carter emi
nentemente histrico da Encarnao de Jesus Cristo, o Verbo Divino.
O nascimento do Filho de Deus foi um fato que dividiu a histria
da humanidade e marcou profundamente a cultura nos ltimos dois
milnios. O historiador francs Marc Bloch ( 1 8 86- 1 944 ) destacou
que "o cristianismo uma religio de historiador " , enfatizando que
"como Livros Sagrados os cristos tm livros de histria e suas li
turgias comemoram, com episdios da vida terrestre de um Deus, os
faustos da Igrej a e dos santos " . O eminente precursor da chamada
" Escola dos Annales" afirma que:
Histrico, o cristianismo o ainda de outra maneira, talvez mais
profunda: colocado entre a Queda e o Juzo, o destino da huma
nidade afigura-se a seus olhos, uma longa aventura, da qual cada
vida individual, cada " peregrinao" particular, apresenta, por sua
vez, o reflexo; nessa durao, portanto dentro da histria, que se
desenrola, eixo central de toda meditao crist, o grande drama do
Pecado e da Redeno. 1

O aspecto dramtico e, ao mesmo tempo, histrico da experin


cia crist, tal como apresentado pelas palavras de Marc Bloch, o
1 Marc Bloch, Apologia da Histria ou o Ofcio de Historiador. Edio ano
tada por tienne Bloch; p re f. Jacques Le Goff; apres. Lilia Moritz Schwarcz;
trad. Andr Telles. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2002, p . 42.

A Formao da C ristandade 1 Posfcio Edio Brasi leira

eixo fulcral do pensamento do telogo suo Hans Urs voo Balthasar


( 1 905- 1 9 8 8 ) . Ao articular elementos antropolgicos com a atuao
divina e a ao humana dentro da histria, a finalidade da Teodram
tica balthasariana compreender a relao entre o Deus cristo e a
humanidade. Nesse sentido a histria da salvao comparada a um
drama de teatro, que no corresponde a um roteiro fatalista predeter
minado por Deus, mas a uma atuao da liberdade finita do homem
em dilogo constante com a liberdade infinita de Deus em um palco
dinmico, no qual se representa a histria da humanidade como a
histria da relao da criatura humana com o Deus trinitrio, que se
revela na prpria histria com a Encarnao. A medida que o homem
vai respondendo a Deus criado o roteiro, sendo apontada a von
tade do Pai por intermdio do Filho com o auxlio do Esprito. Em
tal perspectiva, a resposta crist ao drama humano oferecida pelos
dogmas da Trindade e da Encarnao. Na teologia de Von Balthasar,
a histria a revelao de uma economia divina da salvao que,
sem aniquilar as normas ou mtodos histricos especficos, transfor
ma o entendimento da dinmica histrica do mundo em um projeto
teolgico, pois o " Cristo a exclusiva norma concreta . Precisamen
te porque Cristo norma absolutamente irrepetvel, seu presente
incomensurvel com relao s normas interiores do mundo" .2 No
entanto, esse processo dramtico no uma via de mo nica na
qual a criatura humana assume um papel passivo diante dos desgnios
amorosos do Criador, pois como ressaltou So Joo Paulo II ( 1 9202005 ) : "a histria da salvao tambm a histria do incessante juzo
do homem sobre Deus " .3

O melhor exemplo da compreenso teolgica do drama his


trico da humanidade apresentado nos livros The Formation
Hans Urs von Balthasar, Teologia da Histria. Trad. Claudio J. A. Rodrigues.
So Paulo, Fonte Editorial, 2005, p. 1 9.

Joo Paulo II, Cruzando o Limiar da Esperana. Trad. Antnio Angonese


Ephraim Ferreira Alves. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 200 1 , p. 72.

41 2 l 41 3

of Christendom4 [A Formao da Cristandade] e The Dividing of


Christendom5 [A Diviso da Cristandade] escritos pelo historiador
gals Christopher Dawson ( 1 8 89-1 970 ) . O prprio autor ressalta a
especificidade da tarefa do historiador catlico ao afirmar, no primeiro
captulo do presente livro, que:
A posio do catlico, no entanto, diferente daquela do historiador
secular, visto que est espiritualmente comprometido com cada uma e
com todas as culturas do passado, na proporo em que sejam crists,
j que acredita na persistncia da tradio espiritual que preserva a
identidade no curso de toda as mudanas da histria e da cultura. 6

A crena de Christopher Dawson na existncia desse elemento


espiritual persistente que preserva a identidade crist em diferentes
contextos histricos se assemelha noo dinmica de tradio apre
sentada pelo poeta, dramaturgo e ensasta T. S. Eliot ( 1 8 8 8 - 1 96 5 ) do
seguinte modo:
Tradio no nica, ou mesmo primeiramente, a manuteno de cer
tas crenas dogmticas; essas crenas vieram a ganhar forma vvida
no decorrer da formao de uma tradio. O que chamo de tradio
abrange todas aquelas aes usuais, hbitos e costumes, que vo do
rito religioso mais significativo ao nosso modo convencional de saudar
um estranho, que representam os laos de sangue de um "mesmo povo
que vive num mesmo lugar" . Encerra muito do que pode ser chama
do de tabu

tal palavra ser utilizada em nossa poca em um sentido

exclusivamente depreciativo , para mim, uma curiosidade de algum


A obra foi lanada originalmente em 1 967 e est disponvel em lngua portu
guesa na seguinte edio: Christopher Dawson, A Formao da Cristandade.
Apres. Manuel Rolph Cabeceiras; pref. Bradley Birzer; intr. Dermot Quinn; posf.
Alex Catharino; trad. Mrcia Xavier de Brito. So Paulo, Realizaes, 2014.

5 O livro foi publicado pela primeira vez em 1 965, sendo lanado em por
tugus na seguinte edio: Christopher Dawson, A Diviso da Cristandade.
Apres. Ricardo da Costa; pref. James Hitchcock; intr. David Knowles; posf.
Alex Catharino; trad. Mrcia Xavier de Brito. So Paulo, Realizaes, 2014.

6 Christopher Dawson, " Introduo ao Presente Estudo" . ln: A Formao da


Cristandade. p. 98.

A Formao da C ristandade 1 Posfci o Edio Brasileira

relevo. Tornamo-nos conscientes desses detalhes, ou conscientes de sua


importncia, geralmente, s depois de terem cado em desuso, como
tomamos cincia das folhas de uma rvore quando o vento de outono
comea a faz-las cair quando cada uma delas j perdera a vida.7

O conceito de tradio que perpassa os escritos tanto de T. S. Eliot


quanto os de Christopher Dawson no pode ser entendido como uma
defesa de um conj unto esttico de dogmas, pois est fundado em uma
concepo antropolgica da cultura que integra, ao mesmo tempo, per
manncias e mudanas. Nesse sentido a anlise histrica dawsoniana
no presa das armadilhas encontradas nas percepes reacionrias
tradicionalistas ou no relativismo progressista, pois entende o carter
dinmico da experincia histrica ao adotar uma ideia de tradio se
melhante noo de "democracia dos mortos" apresentada pelo escri
tor britnico G. K. Chesterton ( 1 974- 1 93 6 ) nas respectivas palavras:
Nunca pude entender onde os homens foram buscar a ideia de que a
democracia se ope, de certo modo, tradio. evidente que a tradi
o somente a democracia projetada atravs dos tempos. acreditar
no consenso de vozes humanas, em vez de acreditar em qualquer do
cumento arbitrrio ou isolado. [ . . . ] Se damos tanta importncia opi
nio dos homens comuns quando se trata de assuntos cotidianos, no
podemos desprezar essa mesma opinio quando se trata da histria e
da fbula. A tradio pode ser definida como uma extenso do direito
de voto, pois significa, apenas, que concedemos o voto s mais obscuras
de todas as classes, ou seja, a dos nossos antepassados. a democracia
dos mortos. A tradio se recusa a submeter-se pequena e arrogante
oligarquia daqueles que parecem estar por a meramente de passagem.8
S. Eliot, After Strange Gods: A Primer of Modern Heresy. London, Faber
and Faber, 1 934, p. 1 8 . Para um anlise do conceito elioteano de tradio, ver
Russell Kirk, A Era de T. S. Eliot: A Imaginao Moral do Sculo XX. Apres.
Alex Catharino, intr. Benjamin G. Lockerd Jr., trad. Mrcia Xavier de Brito.
So Paulo, Realizaes, 201 1 , p. 1 99-202, 373-74.

7 T.

8 G. K. Chesterton, Ortodoxia. Apres., notas e anexo Ives Gandra da Silva


Martins Filho; trad. Cludia Albuquerque Tavares. So Paulo, Editora LTr,
200 1 , p. 69.

414 1 41 5

A ideia de democracia dos mortos se assemelha ao que o estadista


e literato irlands Edmund Burke ( 1 729-1 797) denominou "contrato
primitivo da sociedade eterna " , considerado como o elo " que liga as
naturezas mais baixas s mais elevadas, liga o mundo visvel com o
invisvel, conforme a inviolvel lei que mantm todas as naturezas
morais e fsicas, cada uma em um lugar determinado " . 9 As supracita
das noes burkeana e chestertoniana podem ser entendidas como o
elemento da tradio, no sentido adotado por T. S. Eliot e Christopher
Dawson, que relaciona o transcendente com o imanente e que conecta
as diferentes geraes, sendo vistos na interpretao do historiador e
literato norte-americano Russell Kirk ( 1 9 1 8 - 1 994) como uma aliana
que une todos os seres humanos em um pacto imortal " feito entre
Deus e a humanidade, e entre as geraes que desapareceram da Ter
ra, a gerao que ora vive e as geraes ainda por chegar" . 1 0
No segundo captulo de A Formao da Cristandade, encontra
mos a afirmao de que "a histria do cristianismo a histria de
uma interveno divina na histria, e no podemos estud-la parte
da histria da cultura no sentido mais amplo do termo " . 1 1 Nas elo
quentes palavras de Russell Kirk:
O "fim" de um homem o seu intuito, o seu propsito, o seu destino no a sua destruio. [ . . . ] . Esse fim, para aqueles que percebem uma
realidade superior a "Nascer, copular e morrer" - uma realidade que
transcende os ritmos de uma natureza fsica - conhecer a Deus e
ter com Ele para sempre. Ou, como props Christopher Dawson, essa

9 Edmund Burke, Reflexes sobre a Revoluo em Frana. lntr. Connor Cruise


O'Brien; trad. Renato de Assumpo Faria, Denis Fontes de Souza Pinto e
Carmen Ldia Richter Ribeiro Moura. Braslia, Editora Universidade de Bra
slia, 1 982, p. 1 1 6.

10 Russell Kirk, "A Arte Normativa e os Vcios Modernos" . Trad. Gustavo


Santos, notas Alex Catharino. COMM UNIO: Revista Internacional de Teo
logia e Cultura, v. 27, n. 4, Out.-Dez. 2008, p . 993- 1 0 1 7. Cit. p. 1 006.
1 1 Christopher Dawson, "O Cristianismo e a Histria da Cultura " . Ver, neste
livro, p. 1 0 1 .

A Formao da C ristandade 1 Posfcio

Edio Brasileira

tambm uma verdadeira comunidade de cultura. Para realizar algo,


um povo deve comear pelo reconhecimento de uma transcendncia
divina; esse incio cultural se torna o fim da cultura, seu meio de pro
gresso. Na civilizao partimos do " mais alto tipo de conhecimento a intuio do ser puro " . Para o homem se tornar algo mais que um
brutamontes, deve existir uma comunidade de esprito.12

Ainda no segundo captulo de A Formao da Cristandade, em


uma percepo semelhante concepo teolgica balthasariana,
Christopher Dawson expe que a religio crist, mesmo sem negar
"o valor da contemplao ou da experincia mstica " , possui uma
natureza essencial diferente, pois " a religio da Revelao, Encar
nao e Comunho; uma religio que une o humano e o divino e v,
na histria, a manifestao do desgnio divino para a raa humana " ,
concluindo que:
impossvel compreender o cristianismo sem o estudo da histria do
cristianismo. E isso, como o vej o, encerra muito mais que o estudo
da histria eclesistica no sentido tradicional. Inclui o estudo de dois
processos diferentes que agem, simultaneamente, na humanidade ao
longo do tempo. De um lado, temos o processo de formao e mu
tao da cultura que objeto da antropologia, da histria e de dis
ciplinas afins; e, de outro, temos o processo da Revelao e da ao
da Graa divina, que criou uma sociedade espiritual e uma histria
sagrada, embora isso s possa ser estudado como parte da teologia e
em termos teolgicos.
Na cultura crist esses dois processos ocorrem em conj unto, numa uni
dade orgnica, de modo que seu estudo requer a cooperao ntima da
teologia e da histria. bvio que essa uma tarefa difcil, mas muito
necessria, j que no h outra maneira de estudar o cristianismo como
uma fora viva no mundo dos homens e da essncia do cristianismo
ser uma fora e no uma ideologia abstrata ou um sistema de ideias.13

12 Russell Kirk, A Era de T. S. Eliot: A Imaginao Moral do Sculo XX, p. 477.


1 3 Christopher Dawson, " O Cristianismo e a Histria da Cultura " . Ver, neste
livro, p. 1 02.

41 6 l 41 7

Os livros A Formao da Cristandade e A Diviso da Cristan

dade cumprem de forma satisfatria essa difcil tarefa, ao oferecer


um panorama geral da histria do cristianismo, desde suas origens
at o final do sculo XVIII. Ao adotar a mesma Filosofia da Histria
apresentada por Santo Agostinho de Hipona ( 3 54-430) na tese das
Duas Cidades, representadas pelo conflito contnuo entre os princ
pios opostos do espiritual e do social, o historiador gals consegue
explicitar o problema das inmeras crises da cristandade, fundada
em uma viso da multiplicidade da cultura crist que no sucumbe
tentao do uso de uma teoria evolucionista do progresso religioso.
O cerne da percepo dawsoniana sobre o problema expresso na
seguinte passagem:
Cada poca um perodo de crise para a Igrej a crist . Em cada era
a Igreja deve enfrentar novas situaes histricas, cuj os problemas
no podem ser resolvidos da mesma maneira que foram no passado.
A crise somente pode ser enfrentada pela ao espiritual criativa
e, ao ter xito, a Igreja cria um novo modo de vida, j que est
comprometida com a determinada situao que enfrentou naquele
perodo em particular.
Hoje est bastante claro para todos, catlicos e no catlicos, cristos
e no cristos, que vivemos numa poca de crise. Talvez seja perigoso
tentar definir a natureza dessa crise com muita preciso, uma vez que
os assuntos so demasiado complexos e de grande amplitude.14

Diante dessa crise no devemos perder a esperana, pois como


constatou o papa Bento XVI: " vivemos um momento de grandes
perigos e grandes oportunidades para o homem e para o mundo,
um momento que tambm de grande responsabilidade para to
dos ns " . 15 Os cristos e os demais " homens de boa vontade " ao

14

Idem, " Introduo ao Presente Estudo" . Ver, neste livro, p. 98-99.

1 5 Bento XVI, A Europa na Crise da Cultura " . Trad. Silvio Grimaldo. COM
M UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura, v. 28, n. 1, jan.-mar.
2009, p. 39-49. Cit. p. 3 9 .
"

A Formao da C ristandade 1 Posfcio

Edio Brasi leira

atuar nesse Teodrama podem ser animados pela seguinte exortao


de Russell Kirk:
Crede naquilo que homens e mulheres de sabedoria, ao longo das eras,
acreditaram em termos de f e moralidade, e encontrareis uma base
firme sobre a qual vos deveis postar enquanto os ventos da doutrina
uivarem ao vosso redor.
O que tudo isso . . . este mundo confuso de coisas materiais resplan
decentes e de pavorosa decadncia pessoal e social ? Descobri que
um mundo real, no obstante os vcios: um mundo real, em que ain
da podemos desenvolver e exercitar as virtudes possveis da coragem,
prudncia, temperana e j ustia; a prpria f, esperana e caridade.
Sofrereis quedas no mundo, Deus sabe; mas tambm podereis gozar
de triunfos. um mundo em que tanta coisa precisa de ser feita que
ningum devia estar entediado.
Toda a criao que nos circunda o j ardim de que ns, humanos fal
veis, fomos destinados a cuidar. Plantai algumas flores ou rvores, caso
possais, e arrancai algumas ervas daninhas. No creiais que a poltica
lamentvel de colocar-vos em primeiro lugar levar-vos- s portas do
Cu. No deixeis de lembrar que a conscincia uma perptua aven
tura. No ignoreis a sabedoria das eras, a democracia dos mortos. 1 6

O estudo do percurso histrico da cristandade, tal como apresen


tado por Christopher Dawson nos livros A Formao da Cristandade
e A Diviso da Cristandade, pode ser um importante elemento de
dilogo entre catlicos e protestantes, servindo assim para a redes
coberta da unidade crist em um momento histrico marcado pelo
avano tanto do atesmo militante quanto de diferentes expresses de
fundamentalismo religioso. A preocupao do autor com o retorno
da unidade crist expresso na seguinte passagem do primeiro cap
tulo do livro A Diviso da Cristandade:

16 Russell Kirk, " Um Eplogo Exortatrio: Poder a Gerao Futura Redimir


o Tempo? " . ln: A Poltica da Prudncia. Apres. Alex Catharino; intr. Mark C.
Henrie; trad. Gustavo Santos e Mrcia Xavier de Brito. So Paulo, Realiza
es, 201 3 , p. 346-47.

41 8 l 41 9

De todas as divises entre cristos, a existente entre catlicos e protes


tantes a mais profunda e a mais prenhe de consequncias histricas.
to profunda que no podemos ver soluo alguma no perodo presen
te e nas circunstncias histricas existentes. Ao menos, contudo, pos
svel darmos o primeiro passo para tentar vencer o enorme vcuo de
compreenso mtua que tem, at agora, tornado impossvel qualquer
contato intelectual ou colaborao. Partindo desse ponto de vista, o
problema no deve ser verificado tanto na esfera da Teologia, tomada
em sentido estrito, mas tambm nas esferas da cultura e da tradio
histrica. As mudanas que se seguiram Reforma no so apenas
obras das Igrejas e dos telogos; so tambm obras de estadistas e sol
dados. Os mundos catlico e protestante esto separados por sculos
de guerra e poder poltico, e o resultado no partilharem mais uma
experincia social comum. Cada um possui a prpria verso da hist
ria, a prpria herana social, bem como as prprias crenas religiosas
e padres de ortodoxia. 1 7

Ainda nesse captulo Dawson exorta que " nosso dever,


agora, ver que a diviso interna em nossa cultura deve ser algo
a ser superado " . No entendimento do autor, o caminho para a
busca do retorno da unidade crist passa " por um movimento
progressivo de compreenso intelectual, a reconstituio de um
universo comum de discurso e um novo dilogo entre catlicos
e protestantes " . 1 8 O historiador gals continua a anlise afir
mando que:
Nesse trabalho de esclarecimento mtuo h dois campos importan
tes que devem ser cobertos. Primeiro, o campo teolgico, em que o
aluno tem de estudar os progressos positivos das doutrinas catlica
e protestante de modo a compreender a exata natureza da divergn
cia de nossas crenas. No passado, esse campo foi fonte de diviso
e antagonismo, em vez de um mbito de compreenso. De fato, foi

17 Christopher Dawson, "As Consequncias Culturais da Quebra da Unidade


Crist " . ln: A Diviso da Cristandade, p. 43.
1 8 Ibidem, p. 44.

A Formao da C ristandade 1 Posfcio

Edio Brasileira

o carter controverso da Teologia que colaborou, mais que qualquer


outra coisa, para desacredit-la aos olhos do mundo. Somente nos l
timos tempos, em que os estudos teolgicos tomaram nova direo,
que h uma tendncia crescente para reexaminar toda a questo luz
dos primeiros princpios. 1 9

Os trabalhos d e inmeros telogos, como o supracitado Hans


Urs von Balthasar, foram passos importantes do lado catlico nessa
busca pela unidade crist. Ao pesquisar a tradio nos escritos dos
Padres da Igrej a, da Escolstica e de autores modernos, o projeto
teolgico de Von Balthasar consistia em uma tentativa de reunir "os
membros dispersos de Cristo, a fim de integrar " as "verdades parti
culares " ensinadas pelos telogos na "verdade total"2 dos dogmas
da Trindade e da Encarnao. No entanto, a proposta teolgica bal
thasariana no um sistema fechado apenas no mbito da religio,
visto que o propsito fundamental das reflexes de Von Balthasar era
" levar a Msica, a Literatura, a Arte e a Teologia" como instrumentos
de desvelamento do " fundamento teolgico e cristo da realidade " .21
Para o telogo suo:
A histria da Igreja expressa, de forma bastante eloquente, o fosso
entre o verdadeiro princpio de comunidade conferido aos cristos - o
corpo e o sangue do Cristo, dado por Deus como a graa da verdadei
ra comunidade com ele e como verdadeira base para a fraternidade
humana completa, com a resultante unidade espiritual verdadeira de
todos, na unidade do Esprito Santo - e a lamentvel incapacidade
dos cristos de viver, genuinamente, em conformidade com esse "cor
po" e esse "esprito" . Essa lacuna onde o empenho da comunidade

19

Ibidem, p . 44-45.

20

Dom Peter Henrici, S.J., " Hans Urs von Balthasar e a COMM UNIO " .
COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura, v. 27, n . 4,
out.-dez. 2008, p . 1 0 8 1 -8 9 . Cit. p . 1 0 8 8 .

21

Elio Guerriero, "Von Balthasar e os Desafios da Cultura " . Trad. Maria Cor
reia Branco. COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura, v.
27, n. 4, out.-dez. 2008, p. 1 09 1 - 1 09. Cit. p. 1 1 03 .

420 l 42 1

encontra seu lugar teolgico, embora os meios pelos quais ela lute para
obter comunidade nunca possam ser apropriados nesse contexto.22

O reconhecimento da dramtica diviso da cristandade ociden


tal entre catlicos e protestantes, bem como a busca pelo retorno da
unidade a partir da redescoberta dos elementos cristos na histria
e na cultura em uma sociedade secularizada so pontos de interse
o entre a teologia balthasariana e a historiografia dawsoniana. Em
uma passagem j citada do primeiro captulo do livro A Diviso da

Cristandade, asseverou Christopher Dawson que o trabalho mtuo


de esclarecimento entre os cristos deve ser trilhado em dois campos,
sendo o primeiro o da teologia. O historiador gals continua a refle
xo afirmando que:
Alm desse estudo teolgico temos tambm de estudar os antecedentes
histricos e a evoluo cultural das sociedades catlicas e protestantes
durante os sculos de desunio. Tais estudos histricos foram os mais
negligenciados no passado, devido separao artificial entre histria
poltica e eclesistica, que teve por efeito dirigir a luz da pesquisa his
trica para certos aspectos limitados do passado e negligenciar outros
que, de modo intrnseco, eram igualmente importantes. 23

Por um lado, A Diviso da Cristandade apresenta de modo sa


tisfatrio o desenvolvimento cultural das sociedades protestantes e
catlicas desde as razes da desunio dos cristos ocidentais at o
perodo anterior Revoluo Francesa . Por outro lado, aps apre
sentar os fundamentos tericos adotados, A Formao da Cristan

dade descreve o rico processo histrico que moldou a identidade cul


tural do cristianismo desde as origens at o final da _I dade Mdia,

iz

Hans Urs von Balthasar, " COMM UNIO: Um Programa " . Trad. Mrcia
Xavier de Brito. COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura,
v. 27, n. 4, out.-dez. 2008, p. 5 6 1 -78. Cit. p. 567.
Christopher Dawson, "As Consequncias Culturais da Quebra da Unidade
Crist " . ln A Diviso da Cristandade, p. 45.

23

Formao da C ristandade 1 Posfcio

Edio Brasileira

apresentando um estudo paralelo ao livro The Making of Europe14


[A Criao da Europa] , publicado pela primeira vez em 1 932, alm
de complementar algumas anlises das obras Medieval Religion and

Other Essays15 [Religio Medieval e Outros Ensaios] de 1 934, Reli


gion and the Rise of Western Culture16 [Religio e o Nascimento da
Cultura Ocidental] de 1 950, e Medieval Essays17 [Ensaios Medievais]
de 1 954. Infelizmente, a trilogia de Christopher Dawson sobre a hist
ria da cristandade est incompleta, pois o terceiro volume, intitulado

The Return to Christian Unity [O Retorno Unidade Crist], nunca


foi editado, revisado e organizado pelo autor. Os manuscritos do li
vro continuam inditos, arquivados na Harvard Theological Library.
O terceiro volume dessa trilogia rene as palestras do ltimo ciclo das
conferncias ministradas pelo autor na Harvard University, abran
gendo o perodo posterior Era do Iluminismo e anterior ao Conclio
Vaticano II, no qual de acordo com Christina Scott ( 1 922-200 1 ) , filha
e bigrafa do autor, so abordados, dentre outros temas, os movimen
tos de renovao na Inglaterra e na Frana, bem como os inmeros
esforos de retorno unidade crist nos sculos XIX e XX.28
A busca pela unidade crist defendida por Christopher Dawson
no deve ser vista como uma proposta apologtica triunfalista cuj o
obj etivo dissolver as peculiaridades das diversas comunidades pro
testantes no universalismo catlico. O historiador gals compreendeu
de modo adequado que o verdadeiro empenho ecumnico um pro
cesso de aprendizado mtuo. Em uma entrevista concedida em 1 96 1
Idem, The Making of Europe: A n lntroduction to the History of European
Unity. New York, Meridian Books, 1 956.

24

25

Idem, Medieval Religion and Other Essays. London, Sheed and Ward, 1 934.

26

Idem, Religion and the Rise of Western Culture. New York, Doubleday/
Image Books, 1 9 9 1 .

27

Idem, Medieval Essays. Garden City, Image Books, 1 959.

28 Christina Scott, A Historian and His World: A Life of Christopher Dawson.


Intr. Russell Kirk; epl. James Oliver. New Brunswick, Transaction Publishers,
1 992, p. 1 92.

422 l 42 3

para um peridico catlico, Dawson apresenta de maneira indubit


vel sua percepo sobre o assunto com as seguintes palavras:
Creio que os catlicos podem aprender uma srie de coisas com os
protestantes. Por exemplo, uma maior familiaridade com a Bblia especialmente o Antigo Testamento - que negligenciamos. Podemos
aprender a valorizar a celebrao regular do ofcio dirio, mesmo
que isso envolva um maior uso do vernculo. Podemos aprender a ter
maior apreo pela tradio religiosa inglesa, em especial pelos elemen
tos catlicos nessa tradio que os anglicanos preservaram. Podemos
aprender o maior senso de responsabilidade social. O cardeal Henry
Edward Manning ( 1 808-1 892) costumava insistir que todas as gran
des reformas sociais e humanitrias do sculo XIX foram iniciadas
pelos protestantes. 29

Por outro lado, afirma Dawson:


Os protestantes podem aprender conosco que a verdadeira Igreja
deve necessariamente ser universal e internacional. Podem apren
der conosco que a obj etividade e a autoridade da verdade teol
gica ficaram perdidas com o relativismo e o j ulgamento privado
protestantes. Podem aprender conosco o senso do sobrenatural
como uma realidade viva manifestada nos Sacramentos e na vida
dos santos. 3 0

Os livros A Formao da Cristandade e A Diviso da Cristandade


so leituras obrigatrias para todos os que desej am compreender me
lhor a histria da cristandade a partir de um ponto de vista cultural,
mas sem negligenciar os aspectos polticos e econmicos. Ambos os
trabalhos de Christopher Dawson so fundamentais para os estudio
sos de Teologia, Histria, Filosofia e Cincias Sociais. Os dois volu
mes so caracterizados pela adoo de um aparato terico fundado

Voice of St. Jude ( 1 96 1 ), 28.


Citado em: Bradley J. Birzer, Sanctifying the World: The Augustinian Life and
Mind of Christopher Dawson. Front Royal, Christendom Press, 2007, p. 247.
29 Aubrey Haines, " Catholic Historian at Harvard" .

30

Ibidem, p. 247.

A Formao da C ristandade 1 Posfcio

Edio Brasileira

nas modernas concepes antropolgicas de cultura, pelo vasto uso


de fontes primrias e pelo dilogo com uma gama variada de cor
rentes historiogrficas - fatores que conferem um cunho acadmico
obra. A busca pelo rigor cientfico, no entanto, no compromete a
beleza estilstica dos dois livros, que apresentam a narrativa histrica
com graciosidade semelhante de peas literrias, o que torna o texto
acessvel para o pblico no especializado. A cuidadosa traduo de
Mrcia Xavier de Brito consegue, ao mesmo tempo, manter a preci
so conceitua! e os aspectos estticos do texto dawsoniano, alm de
esclarecer alguns aspectos culturais especficos e apresentar dados de
pesquisas mais recentes em notas de rodap.
Alm do compromisso com a erudio historiogrfica, com o rigor
cientfico e com a beleza literria, os livros A Formao da Cristandade
e A Diviso da Cristandade apresentam grande fidelidade verdade
revelada. Nesse sentido, o entendimento de Christopher Dawson sobre
a necessidade do retorno unidade crist no um projeto ecumnico
fundado em concepes relativistas da f, mas, do mesmo modo que o
pensamento teolgico balthasariano, uma reafirmao do dogma cris
tolgico e do entendimento mais profundo da natureza humana. Sobre
o assunto, afirma o autor no eplogo de A Formao da Cristandade:
Assim como a humanidade una, a Igreja tambm deve ser una, por
que a Igreja a humanidade restaurada no Cristo. O princpio da uni
dade a pessoa de Cristo, mas tambm deve haver uma organizao
externa de unidade e de instituies nas quais tal unidade interna en
contre formas contemporneas. De outro modo, a unidade da socie
dade espiritual seria perdida no meio de uma multiplicidade de seitas,
da mesma maneira como a unidade foi perdida na Babel de lnguas e
culturas mutuamente incompreensveis. 31

A publicao simultnea pela Realizaes de A Formao da

Cristandade e de A Diviso da Cristandade uma importante obra


31 Christopher Dawson, "A Ideia Catlica de Sociedade Espiritual Universa l " .
Ver, neste livro, p. 409.

424 1 42 5

de caridade intelectual empreendida pelo editor Edson Manoel de


Oliveira Filho, dando continuidade, assim, ao projeto de edio dos
escritos do eminente historiador gals em lngua portuguesa, cuj o in
cio se deu com o lanamento dos livros Dinmicas da Histria do

Mundo32 e Progresso e Religio. 33 Espero que as tradues em por


tugus dos escritos de Christopher Dawson colaborem no despertar
da conscincia histrica dos cristos e de todos os " homens de boa
vontade " nos ambientes culturais lusfonos.
Parquia Nossa Senhora da Conceio da Gvea
Rio de Janeiro, RJ, Brasil
Festa litrgica da Visitao de Nossa Senhora a sua
prima Santa Isabel e vspera da Festa da Ascenso de
Nosso Senhor Jesus Cristo do Anno Domini de 2014

Alex Catharino
Nasceu em 4 de j ulho de 1 974 na cidade do Rio de Janeiro. vice-presiden
te executivo do Centro Interdisciplinar de tica e Economia Personalista ( CIEEP),
pesquisador residente do Russell Kirk Center for Cultural Renewal, em Mecosta,
Michigan, EUA, e gerente editorial dos peridicos COMM UNIO: Revista Interna

cional de Teologia e Cultura e MISES: Revista Interdisciplinar de Filosofia, Direito e


Economia. Cursou a graduao em Histria na Universidade Federal do Rio de Ja
neiro (UFRJ) e fez estudos nas reas de Histria, Arqueologia, Paleografia, Filosofia,

livro uma coleo de ensaios de Christopher Dawson, organizados


por John J. Mulloy ( 1 9 1 6- 1 995 ), lanado originalmente em 1 957, sendo re
publicado, com o acrscimo de um estudo introdutrio de Dermot Quinn,
em 2002, na edio que serviu de base para a seguinte verso em portugus:
Christopher Dawson, Dinmicas da Histria do Mundo. Ed., pref., intr. e
posf. John J. Mulloy; intr. Dermot Quinn; pref. e trad. Maurcio G. Righi. So
Paulo, Realizaes, 2 0 1 0 .

32 O

A obra o segundo livro publicado por Christopher Dawson, tendo sido


lanada originalmente no ano de 1 929. Em lngua portuguesa, ver Christopher
Dawson, Progresso e Religio: Uma Investigao Histrica. Apres. Joseph
T. Stuart; pref. Christina Scott; intr. Mary Douglas; trad. Fabio Farias. So
Paulo, Realizaes, 20 1 2 .
33

A Formao da C ristandade 1 Posfcio

Edio Brasileira

Teologia, Literatura, Economia e Cincia Poltica em diferentes instituies no Brasil,


EUA, Portugal, Itlia, Argentina, Colmbia e Uruguai. Foi pesquisador do Labora
trio de Histria Antiga ( LHIA) da UFRJ, coordenador de programas acadmicos
e culturais do Instituto Liberal do Rio de Janeiro (IL-RJ), visiting fellow da Atlas
Economic Research Foundation, em Washington, D.C., e pesquisador afiliado do
Acton Institute for the Study of Religion and Liberty, em Grand Rapids, Michigan.
autor de inmeros artigos publicados em diferentes peridicos acadmicos, do ca
ptulo " Origens e Desenvolvimento do Liberalismo Clssico" no livro Ensaios so

bre Liberdade e Prosperidade (UNA Editoria, 200 1 ) e dos verbetes " Eric Voegelin
( 1 90 1 - 1 9 8 5 ) '' , " Liberalismo " e " Russell Kirk ( 1 9 1 8- 1 994 ) " no Dicionrio de Filoso

fia Poltica (Editora Unisinos, 2 0 1 0 ) , alm de ter escrito os estudos introdutrios "A
Vida e a Imaginao de Russell Kirk" e "A Formao e o Desenvolvimento do Pen
samento Conservador de Russell Kirk " para as edies brasileiras dos livros A Era
de T. S. Eliot: A Imaginao Moral do Sculo XX ( Realizaes, 201 1 ) e A Poltica

da Prudncia ( Realizaes, 20 1 3 ) , ambos de Russell Kirk, bem corno o posfcio


" Em Busca da Cristandade Perdida " para A Diviso da Cristandade ( Realizaes,
2014), de Christopher Dawson.

426 l 42 7

f n d i ce Re m i ss ivo

Adomn de lona (627-704), Santo,

A
Abaca ( 1 234- 1 282), khan mongol,

273
Adriano ( 76- 1 3 8 ) , imperador

376
Abade Roger ( t l 1 35 ) , 320

romano, 1 72

Abade Suger ( 1 0 8 1 - 1 1 5 1 ), 321

Aethelhere (t655), rei da nglia, 269

Abba Arika ( 1 75-247), 1 92

Afrates (270-345 ), Santo, 1 8 8

Abelardo, Pedro

Agobardo d e Lion ( 769-840), 285,

ver

Pedro Abelardo

Abgar IX de Edessa, rei, 205


Abrao, 1 08, 1 56, 1 69, 1 79
Abrahams, Israel ( 1 858-1 925 ), 1 92
Abro

ver

Abrao

Acabe, rei, 15 8

2 8 7, 327
Agostinho da Canturia ( t604),
Santo, 268, 272
Agostinho de Hipona ( 3 54-430),
Santo, 34, 98, 4 1 7

Acta Proconsularia Cypriani, 204

Aidan d e Lindisfarne (t65 1 ), So, 272

Acton, John Emerich Edward

Al, 321

Dalberg-Acton ( 1 8 34-1 902),

Alberico II ( 9 1 2-954), 3 0 1

primeiro baro Acton, mais

Alberto d a Saxnia ( 1 3 1 6- 1 3 90), 3 5 8

conhecido como Lorde, 44-45, 54

Alberto Magno ( 1 1 93/1206- 1280),

Adalberto ( 9 1 0-98 1 ), Santo, 267, 3 0 1

Santo, 337, 347-48, 351

Adalhard (751 -827), 285, 287

Al-Biruni ( 973-1 048 ), 1 96

Adam, Karl ( 1 876- 1 966), 1 1 4

Alcuno de York ( 735-804), 274, 2 8 1

Adam Marsh ( 1 200- 1 259), 354, 357

Aleixo I Comneno ( 1 048-1 1 1 8 ),

Ado de Balsham ( t 1 1 8 1 ), 3 3 9
Adelaide (93 1 -999), 301
Adelardo de Bath ( 1 080- 1 1 52), 343-44

imperador de Bizncio, 3 7 1
Alexandre III [Rolando Bandinelli
( 1 1 00-1 1 8 1 )) , papa, 3 72

A Formao da C ristandade 1 ndice

Alfredo, o Grande ( 849-8 99), rei de

Aquino, Santo Toms de

Allaco, Petrus

ver

ver

Pierre d' Ailly

Pierre d' Ailly

Arfaxad, 1 5 6
rgiro ( 1 000- 1 0 6 8 ) , vice-rei
bizantino na Itlia, 369, 370

Almagesto (Ptolomeu), 342


Ambrsio ( 340-3 97), Santo, 2 1 8 - 1 9 ,

Toms

de Aquino, Santo

Wessex e Santo, 292, 294


Aliacensis, Petrus

ver

Aristteles ( 3 84-322 a.C. ), 1 1 7-1 8,


245, 3 3 8-39, 345, 347, 350-55

235-36, 254
Ams, profeta, 1 5 9

Arnold, Matthew ( 1 822- 1 8 8 8 ), 398

Anastcio 1 (t599), patriarca de

Arnulfo da Carntia ( 850-899), 299

Antioquia, 363
Andrnico 1 Comneno ( 1 1 1 8- 1 1 85 ) ,

Aspar, o alano (400-471 ), 252


Assis, So Francisco de

ver

Francisco

de Assis, So

3 73
Angilbert ( 760-8 1 4 ) , 285

Assur, 1 56

Aniceto de Remesiana (335-4 1 4 ) ,

Astolfo ( t756 ) , rei lombardo, 279

So, 236

Atena, divindade pag, 1 3 8

Anna (t654), rei da nglia, 269

Atengoras d e Atenas ( 1 33-1 90), 1 99

Anna Comnena ( 1 083-1 1 53 ) , 3 7 1 -72

Atos dos Apstolos, 23, 1 1 0, 157, 1 77

Anselmo ( 1 03 3 - 1 1 09 ) , Santo, 1 1 0,

Aureliano ( 2 1 5-275 ), 2 1 5

267, 3 1 4, 340-4 1 , 401


Anselmo, o Peripattico ( sc. XI), 3 3 9

Averrois ( 1 1 26- 1 1 98 ), 146


Avicebro

Antigo Testamento, 1 65-6 8 , 1 70-7 1 ,


1 8 7, 24 1 , 423

Salomo lbn Gabirol

Avito ( 3 85-457), imperador romano,

Antipas de Prgamo ( t 9 0 ? ) , mrtir e


Santo, 1 85

ver

de Mlaga
254
Avito de Vienne (470-523 ), Santo,
254-55

Antonelli, Giacomo ( 1 806- 1 876 ),


cardeal, 400
Antonino de Florena ( 1 3 89-1459),
Santo, 3 1 6
Antnio, o Grande (25 1 -356), Santo,
225

B
Baal, divindade pag, 1 5 8-59
Bacon, Francis ( 1 5 6 1 - 1 626), 1 04,
343, 347, 3 5 1 , 354-5 8, 375-76

Apocalipse, 1 66, 1 84-85, 320

Bakhtin, Mikhail ( 1 8 95-1 975 ), 1 2

Apologia (Tertuliano), 203-04, 239-40,

Balduno 1 ( 8 30-879), brao d e ferro,

339, 393

295

428 l 429

Balthasar, Hans Urs von ( 1 905- 1 9 8 8 ) ,


48-50, 71 -72, 4 1 2, 420-2 1

Berno ( 8 5 0-927), So, 297


Berr, Henri ( 1 863-1 954), 1 7

Bardesanes ( 1 54-222 ), 234

Bgoul ( t 3 8 8 ) , 244

Barker, Ernest ( 1 8 74- 1 960), Sir, 7, 44

Bloch, Marc ( 1 8 8 6- 1 944), 1 7, 4 1 1

Barth, Karl ( 1 8 86-1 96 8 ) , 1 07

Boaventura ( 1 22 1 - 1 274), So, 3 14-1 5,

Baslio ( 329-379 ), So, 1 92, 202,


2 1 2, 2 1 8-20, 225-27, 243-44
Baslio 1 ( 8 1 1 -8 8 6 ) , imperador de
Bizncio, 367-68
Bayerschmidt, Carl F. ( 1 905-1 989), 257

345, 348, 354, 390


Boccaccio, Giovanni ( 1 3 1 3-1 375 ), 378
Bocio, Ancio Mnlio Torquato
Severino (480-525 ) , 266, 294,
300, 3 3 8

Beato de Libana (t798), So, 320

Bocio d a Dcia ( 1 240- 1280/90), 376

Beatriz Portinari ( 1 266-1290), 378

Boehner, Philotheus ( 1 90 1 - 1 95 5 ) , 28

Beda, o Venervel ( 6 72-73 5 ) , So,

Boileau, Jacques ( 1 635- 1 71 6 ) , 335

256-57, 268-70, 272-73, 294


Belloc, Hilaire ( 1 8 70- 1 95 3 ) , 34
Benedict, Ruth ( 1 8 87- 1 949), 1 1 6
Benedito Biscop (628-690), So, 268
Bento de Aniane ( 747-82 1 ), So,
269, 286, 297
Bento de Nrsia (480-547), So, 226,
269
Bento XVI Uoseph Aloisius
Ratzinger] , papa, 4 1 7
Berengrio I I ( 900-966), 3 0 1
Bernadette Soubirous ( 1 844- 1 879),
Santa, 400
Bernard de Verdun ( sc. XIII), 357
Bernard Gui ( 1 26 1 - 1 3 3 1 ), 326
Bernardino de Siena ( 1 3 80-1444 ),
So, 3 1 6
Bernardo ( t l 154) , bispo de Hildesheim,
So, 6 1 , 238, 301, 308-09, 3 14,
322, 325, 339, 341, 390, 401

Bonelli, Benoit, 3 1 5
Bonifcio ( 6 72-75 5 ) , So, 268, 274,
277-79, 283, 285, 303, 366
Bonifcio VIII [Benedetto Caetani
( 1 23 5 - 1 3 0 3 ) ] , papa, 306-07, 347,
387
Bris 1 (t907), khan blgaro, 3 6 7
Bossuet, Jacques ( 1 627-1 704), bispo,
50-5 1
Bourdieu, Pierre ( 1 930-2002 ), 1 2
Brabant, Siger d e

ver

Siger de

Brabant
Braudel, Fernand ( 1 902- 1 9 8 5 ) , 1 5
Brgida d a Sucia ( 1 303- 1 373 ),
Santa, 401
Brooks Adams, Henry

ver

Adams,

Henry Brooks
Brownson, Orestes ( 1 803- 1 8 76 ) , 92
Bruno de Carntia ver Gregrio V,
papa

A Formao da C ristandade 1 fndice

Bruno de Toul

ver

Leo IX, papa

Bruno, o Grande ( 925-96 5 ) , So,


298, 302, 3 8 5
Buchan, John ( 1 875-1 940 ), 5 1

Carlos Magno ( 742-8 14), rei dos


francos e imperador do Ocidente,
273-74, 280-86, 288, 294, 299,
302-03, 306, 308, 327

Burckhardt, Jacob ( 1 8 1 8- 1 897), 1 1

Carlos Marte! ( 6 8 8-74 1 ), 277-78, 286

Buridan, Jean ( 1 300- 1 3 5 8 ) , 3 5 8

Carlos, o simples ( 8 79-929), rei

Burke, Edmund ( 1 729- 1 797), 3 7, 70,


1 32, 4 1 5

carolngio, 295
Carlyle, Thomas ( 1 795- 1 8 8 1 ), 306

Burke, Peter ( 1 937- ) , 1 1 - 14, 1 6

Carta a Diogneto, 1 85

Bute, terceiro marqus de

Carta aos Soldados de Coroticus

ver

Crichton-Stuart, Lorde John

Butler, Edward Cuthbert ( 1 8581 934), 24 1

( So Patrcio), 264-65
Caspar, Erich ( 1 879- 1 93 5 ) , 365
Cassiodoro (490-5 8 1 ), 226, 266,
272, 3 3 8

Cato, Marco Prcio (234- 149 a.C.),

Cadoc de Llangcarfan ( 5 00-5 80),


So, 263, 265
Caedmon (t680), 270
Caetano, Toms ( 1 469-1534),
cardeal, 348
Calvino, Joo ( 1 509- 1 564), 97, 3 94
Cam, personagem bblica, 1 56
Canterbury Tales ( Geoffrey
Chaucer), 3 3 1
Carusio (t293 ), 252
Cardeal Caetano v e r Caetano,
cardeal Toms
Cardijn, Josef ( 1 8 82-1 967), 27
Carlomano ( 7 1 5-754 ), 278
Carlos I de Anjou ( 1 226- 1 2 8 5 ) , 3 76
Carlos II, o Calvo ( 823-877), rei da
Frana e imperador do Sacro
Imprio, 285

o Censor, 209, 379


Catarina de Siena ( 1 347- 1 3 80),
Santa, 401
Catequeses Pr-Batismais (Cirilo de
Jerusalm), 396
Caulibus, Giovanni de

ver

Giovanni

de Caulibus
Celso, filsofo pago, 2 1 2, 406-07
Ceolfrido ( 642-7 1 6 ) , So, 268, 273
Cesrio de Arles (470-543), So,
227, 254, 26 1
Channing, William Ellery ( 1 780-1 842),
85
Chanson de Guillaume (Cano de
Guilherme), 297
Chartier, Roger ( 1 945- ), 10
Chaucer, Geoffrey ( 1 343 - 1 400), 3 3 1 ,
3 7 8 , 3 8 3-84

430 l 43 1

Chesterton, G. K. [Gilbert Keith]


( 1 874- 1 936), 34, 73, 4 1 4
Church, Richard William ( 1 8 1 5-1 890),
91
Ccero, Marco Tulio ( 1 06-43 a.C.), 336
Cipriano de Cartago ( t 2 5 8 ) , So,
1 85, 204
Cirilo de Alexandria ( 3 75-444 ), So,
223
Cirilo de Jerusalm ( 3 1 3-3 8 6 ) , So,
229, 3 95-96
Ciro II da Prsia ( 600/576-530 a.C.),
169
Clairvaux, So Bernardo de

ver Bernardo de Claraval, So

Colossenses, Epstola aos ( So Paulo),


1 76, 234
Columba (521-597), So, 226, 26569, 272-73
Columbano ( 540-6 1 5 ) , So, 226,
265-66, 269, 273

Confessio ( So Patrcio), 263-64


Confcio ( 5 5 1 -479 a.C.), 56
Congar, Yves ( 1 904- 1 995 ), 1 1 4
Constncio Cloro (250-306), 2 1 4
Constncio d e Lyon, 262
Constante ( 320-3 50), 252
Constantino (272-337), o Grande, 280
Constantino II ( 3 1 6-340), 222, 252
Constantino III ( t4 1 1 ), 252

Cleantes ( 3 30-230 a.C.), 239

Constantino IV ( 649-6 8 5 ) , 222

Clemente da Irlanda ( 750-8 1 8 ) , So,

Constantino, o Africano ( 1 020- 1 087),

285
Clemente de Alexandria ( 150-215), So,
1 98, 240
Clemente I (t99), papa e Santo, 1 8 1
Clemente IV [Guy Foulques ( 1 1 901 2 6 8 ) ] , papa, 356
Clemente Romano ver Clemente 1

Cloud of Unknowing [A Nuvem do


No-Saber] , 401
Clvis I (466-5 1 1 ), rei dos francos,
255

Codex Hadriana, 283


Codex Regularum ( So Bento de
Aniane), 269
Coffin, Charles ( 1 676- 1 749), 236
Cohen, Arthur A. ( 1 92 8 - 1 9 8 6 ) , 167

342
Constantino VII Porfirognito ( 905959), 2 3 1
Contra a s Heresias ( lreneu d e Lio),
397
Coprnico, Nicolau ( 1 473- 1 543),
343, 3 5 8
Copleston S . J . , Frederick ( 1 907-1 994),
351
Corntios, Epstola aos ( So Paulo ),
219

Corpus Hermeticum (atribudo a


Hermes Trismegisto ), 1 95
Cosme (t287), So, 1 86
Crichton-Stuart, Lorde John ( 1 8471 900), terceiro marqus de Bute, 90

A Formao da C ristandade 1 lndice

Cristo ver Jesus Cristo

De Lubac, Henri ( 1 896- 1 9 9 1 ) , 404

Crnica Anglo-Saxnica, 294

De Luce (Roberto Grosseteste), 354

Cura D'Ars, Santo ver Vianney, So


Joo Batista Maria

De Maistre, Joseph ( 1 753- 1 821 ), 1 6 9

D e Nabuthae ( Santo Ambrsio), 2 1 9

Cutberto ( 6 34-687), So, 273

D e Principii ( Orgenes), 1 86

Czanad, Gerardo de ver Gerardo de

De Re Rustica ( Marco Prcio Cato),

Czanad

209
Descartes, Ren ( 1 596-1650), 54,

62-63, 343

D'Ailly Pierre ver Pierre d'Ailly

Deuteronmio, 1 5 7

Damio (t287), So, 1 86, 339, 34 1 ,

Dilogos ( So Gregrio 1), 267

404

Dictatus Papae (So Gregrio VII ) , 306

Danilou, Jean ( 1 905 - 1 974), 1 86

Dietrich de Freiburg ( 1 250- 1 3 1 0), 354

Daniel-Rops, Henri ( 1 90 1 - 1 965), 1 76

Diocleciano, Caio Aurlio Valrio

Dante Alighieri ( 1 265-1 3 2 1 ), 280,


308, 378-8 1
David, o Breto ( 5 00-5 8 9 ) , So, 263
Da Vinci, Leonardo ver Leonardo da
Vinci
Davi, rei, 1 5 9
Dawson, Christopher ( 1 8 89-1 970 ) ,
2, 7, 9, 12-14, 1 6, 20, 24, 28, 3 1 32, 34-37, 3 9 , 4 1 , 43-44, 46, 5 1 ,
53-54, 56-5 8 , 63-73, 75, 8 1 , 143,
1 95, 2 1 8 , 270, 323, 3 3 1 , 4 1 3 ,
4 1 4- 1 6, 4 1 8- 1 9, 42 1 -25
Dcio, Caio Mssio Quinto Trajano
(201 -25 1 ), 2 1 5

D e Consolatione Philosophiae
( Bocio), 266

(244-3 1 1 ), 2 1 4- 1 5
Dionsio, o Areopagita ver Pseudo
Dionsio, o Areopagita
Divina Comdia (Dante Alighieri ),
280, 378-8 1
Domiciano, Tito Flvio ( 5 1 -96), 1 84,
1 96
Domingo Gundisalvo ( 1 1 10-1 1 8 1 ),
346
Dostoievsky, Fidor ( 1 82 1 - 1 8 8 1 ),
243
Duchenese, Louis-Marie ( 1 8431 922), 362
Duffield, George ( 1 8 1 8- 1 8 8 8 ), 160
Duhem, Pierre ( 1 86 1 - 1 9 1 6 ) , 357
Dunga! de Bobbio (t828), 285

De Intelligentiis, 354

Duns Scot, John ( 1 256- 1 3 08), 347

De Laudibus Constantini ( Eusbio

Dunstan, So ( 909-9 8 8 ) , 298

de Cesareia ) , 222

Dvornik, Francis ( 1 893-1 975 ), 368

432 l 433

Etablissement de St. Quentin, 328

Eckhart von Hochheim ( 1 260- 1 327),

tienne de Tournai ( 1 1 2 8 - 1 20 3 ) , 306

401
Eduardo III ( 1 3 1 2- 1 377), rei da
Inglaterra, 3 8 6
Efsios, Epstola aos ( So Paulo),

tienne Tempier ( t 1 279), 3 5 1


Eurico (440-484), rei godo, 254
Eusbio de Cesareia (265-3 3 9 ) , 1 8 5
Eusbio d e Vercelli (283-371 ), Santo,
226

1 80
frem da Sria ( 3 06-373 ), Santo, 234

Evangelho segundo So Joo, 4 1 1

Egberto de York ( t 766 ), 284

Evangelho segundo So Marcos, 55

Egdio Romano ( 1 243- 1 3 1 6 ) , 347,

Evangelho segundo So Mateus, 1 6 1 ,


1 73-74

35 1 , 376
Einhard ( 775-840), 285

hodo, 1 56, 1 5 8

Elam, 1 5 6

Eyman, Peter ( 1 762-1 844 ), 9 7

Elias, Norbert ( 1 897- 1 990), 1 2

Ezequiel, profeta, 1 5 8

Elias, profeta, 1 5 9
Eliot, Charles William ( 1 834- 1 926), 8 5

Eliot, T. S. [Thomas Stears] ( 1 8 8 8 -

Faber, Frederick William ( 1 8 1 4-

1 965), 3 9-40, 77, 4 1 3- 1 6 , 426


Elizabeth I ( 1 5 3 3 - 1 6 0 3 ) , rainha da
Inglaterra, 245

Enada ( Platino), 1 02
Eneida (Virglio), 1 77
Enguerrand de Marigny ( 1 2601 3 1 5), 387
Erasmo d e Roterd ( 1 466-1 536), 3 3 5

1 86 3 ) , 90
Fausto de Riez (t500), So, 2 6 1
Febvre, Lucien ( 1 878- 1 95 6 ) , 1 7
Filagatto, Johannes ver Joo XVI,
antipapa
Filemon, Epstola (So Paulo), 209
Filipe IV ( 1 268- 1 3 14), o Belo, rei da
Frana, 347, 378, 3 8 7

Erastus ver Lber, Thomas

Filipe Nri ( 1 5 1 5- 1 595), So, 400

Ergena ver Joo Escoto Ergena

Filippo Argenti ( sc. XIII), 3 8 0

Escoto, Joo Duns ver Duns Scot, John

Filocalia, 202

Estvo, (t34/40 ?), mrtir e Santo, 1 85

Flon de Alexandria (25 a.C.-50

Estvo II (71 5-757), papa, 279, 303


Estvo IX [Frederico de Lorena
( 1 000- 1 05 8 ) ] , papa, 305
Estilico ( 359-40 8 ) , 252

a.D. ), 1 63 , 201
Finan (t66 1 ), So, 273
Fiore, Joaquim de ( 1 1 32-1 202), 378
Flavio Josefa ( 3 7/3 8 - 1 0 1 ) , 163

A Formao da C ristandade 1 fndice

Fcio 1 ( 820-8 9 1 ), patriarca de

1 1 69 ) , 325

Constantinopla, 3 6 7
Foucault, Michel ( 1 926- 1 984), 1 2
Fournier, Paul ( 1 853- 1 93 5 ) , 3 1 3
Francisco de Assis ( 1 1 82- 1 226), So,

Germano de Auxerre ( 3 78-44 8 ) , So,


255
Ghellinck, Joseph de ( 1 8 72-1 950),
313

6 1 , 3 14
Francisco Xavier ( 1 506- 1 552), So,

Gibbon, Edward ( 1 737-1 794), 212-13,


270-71

400
Franzelin, Johann Baptist ( 1 8 1 6-1 886),

Gildas, o Sbio ( 5 00-570), So, 263,


265

400
Frederico de Lorena

Gerhoh von Reichersberg ( 1 093-

ver

Estvo IX,

Gilgamesh, 320
Gilson, tienne ( 1 8 84- 1 978), 28, 32,

papa
Frederico II da Germnia ( 1 1 94-1250),

348, 350-5 1
Ginza Rba, 1 95

325
Froissart, Jean ( 1 3 3 7- 1 405 ), 378

Giordano Bruno ( 1 548-1 600), 337

Fukuyama, Francis, 67

Giovanni de Caulibus (fl. 1 3 76 ) , 3 1 5

Fulberto de Chartres ( 960- 1 02 8 ) , 338

Gladstone, William Ewart ( 1 809-

Fulrado ( 7 1 0-784) , So, 280, 284

1 8 9 8 ) , 91
Gledat, Leon, 377

Gombrich, Ernst ( 1 909-200 1 ), 1 1

Gainas, o godo ( t400 ), 252

Govinda Manikya ( t 1 676 ), maraj,

Glatas, Epstola aos ( So Paulo),

Graciano ( 3 5 9-3 8 3 ) , 2 1 0

1 77
Galrio (260-3 1 1 ) , 2 1 4 - 1 5
Galileu Galilei ( 1 564- 1 642), 1 1 1
Geffroi de Villehardouin ( 1 1 60- 1 2 1 2),

1 92, 2 1 2, 243
Gregrio de Tours (53 8-594), So,
Gregrio 1 (540-604 ), papa e Santo,

Geraldo de Brogne (895-959), So, 298


Gerardo de Cremona ( 1 1 14-1 1 87), 342
Gerardo de Czanad ( t 1 046 ), 3 3 9
papa

Gregrio d e Nissa ( 3 3 0-395), So,

255-56, 272-73

311
Gnesis, 1 55-56

Gerberto d e Aurilac

320

ver

Silvestre II,

268
Gregrio II (669-73 1 ), papa, 278-79,
365
Gregrio III ( 73 1 -74 1 ), papa, 278-79
Gregrio IX, 325, 326

434 l 43 5

Gregrio Magno, So

ver

Gregrio

1, So

Hansen, Marcus Lee ( 1 8 92- 1 93 8 ) , 89


Harald III ( 1 040- 1 080), rei da

Gregrio Nazianzeno ( 329-3 8 9 ) ,


So, 1 1 0, 1 92, 202, 2 1 2, 243

Dinamarca, 327
Hardy, Thomas ( 1 840- 1 92 8 ) , 52

Gregrio Palamas ( 1 296- 1 359), 202

Harnack, Adolf von ( 1 85 1- 1930), 94-95

Gregrio V, [Bruno de Carntia ( 9 70-

Haskins, Charles Homer ( 1 8 701 937), 344

999)], papa, 302


Gregrio VII, [Hildebrando da
Sovana ( 1 020/25- 1 0 8 5 ) ] , papa e
Santo, 304-08 , 3 1 0, 327
Gregrio X [Teobaldo Visconti ( 1 2 1 01276)], papa e beato, 375-76

Hauser, Arnold ( 1 892- 1 978 ), 1 1


Hebreus, Epstola aos, 1 09, 1 55-56,
1 6 8 , 293
Hegel, G. W.

F.

[Georg Wilhelm

Friedrich] ( 1 770- 1 83 1 ), 49, 347

Grosjean, Paul ( 1 900-1 964), 264, 269

Henricus Aristippus ( t l 1 62), 342

Grosseteste, Roberto

Henrique 1 da Germnia (876-936), 299

ver

Roberto

Henrique III ( 1 0 1 7- 1 05 6 ) ,

Grosseteste
Guardini, Romano ( 1 8 85 - 1 9 6 8 ) , 32

imperador, 3 0 5

Guibert de Nogent ( 1 053- 1 1 24), 3 1 2

Henrique Suso ( 1 300-1 366), beato, 401

Guilherme d e Conches ( 1 090- 1 1 54),

Henrique VIII ( 1 49 1 - 1 547), rei da


Inglaterra, 362

339
Guilherme 1 ( 1 1 3 1 - 1 1 66 ) , rei da
Normandia, 342
Guilherme 1 de Tolosa (768-8 12), 297
Guilherme 1, o piedoso ( 8 75-91 8 ) , 297
Guillaume de Saint-Cloud (t c . 1 320),
ver

Domingo

Herclito ( 535-484 a.C.), filsofo


pr-socrtico, 2 1 1 , 239
Herbert, George ( 1 593- 1 63 3 ) , 1 1 1 ,

ver

Hrcules, heri mitolgico, 2 1 5


Hermes Criforo, divindade pag, 1 8 7

Gundisalvo
Guy Foulques

bizantino, 223, 364

336, 403

357
Gundissalinus

Herdio ( 5 75-64 1 ), imperador

Clemente IV, papa

Gylfason, Thorsteinn ( 1 942-2005 ), 257

Hermes Trismegisto, divindade pag,


1 95
Herodes, o Grande ( 73-04 a.C.), 1 62

Herdoto (485-420 a.C.), 1 4 1

Hampole, Richard Rolle de ( 1 290-

Hildegard von Bingen ( 1 098-1 1 79),

1 349), 3 1 4

Santa, 401

A Formao da C ristandade 1 fndice

Hilduto (480-540), Santo, 262, 265

Ibn Gabirol ver Salomo Ibn Gabirol


de Mlaga

Hill, Christopher ( 1 9 1 2-2003), 1 1 , 77


Hiplito de Roma ( 1 70-236 ) , Santo,
1 95, 202

Ibn Khaldun ( 1 3 32- 1 406), 146


Idrimi de Alalakh (sc. XV a.C.), rei,
155

Hiplito do Porto ( t236 ), Santo, 237

Histria do Mundo ( Paulo Orsio),

Incio d e Antioquia (35 ?-98/1 07? ) ,


Santo, 1 85

9, 5 8 , 73, 294, 425

Histria dos Francos (So Gregrio

Incio de Constantinopla ( 797-877),


Santo, 3 6 7

de Tours), 255-56, 272

Histria Eclesistica do Povo Ingls

Incio d e Loyola ( 1 4 9 1 - 1 556),


Santo, 3 8 9, 400

( So Beda, o venervel), 256,


272, 294
Hobbes, Thomas ( 1 5 8 8 - 1 679), 63

Ins ( 3 04-3 1 7), mnir e Santa, 1 8 8


Inocncio III [Lotrio de Segni

Hobsbawm, Eric ( 1 9 1 7-20 1 2 ) , 1 1

( 1 1 60- 1 2 1 6 )) , papa, 307, 3 1 0,

Hollander, Lee M. ( 1 880-1 972), 257

325, 347

Honorato ( 3 5 0-429 ), So, 226, 261

Instituitiones ( Cassiodoro), 266

Honrio, Flvio ( 3 84-423),

Ireneu de Lio ( 1 30-202 ), Santo, 397

imperador romano, 252

Ironside, Edmund ( 1 8 80- 1 959), 5 1

Honrio I ( 5 8 5-63 8 ) , papa, 364

Isaac Comneno ( 1 005- 1 06 1 ), 3 70

Hopkins S. J., Gerard Manley ( 1 844-

Isabel I da Inglaterra ver Elizabeth I,


rainha

1 8 8 9 ) , 90
Hgel, Friedrich von ( 1 852- 1 925),
44, 402
Hugo de Cluny ( 1 024- 1 1 09), So, 308

Isaas, profeta, 1 5 8 , 1 6 1 -62, 1 69, 320


Isidoro de Sevilha (560-636), So, 227
Isidro, o Lavrador ( 1 080- 1 1 30), So,
331

Hugo de Remiremont ( 1 020- 1 099),


305
Hugo, o grande ( 8 98-95 6 ) , 295

Humbeno de Silva Candida ( 1 0 1 5-

Janssen, Johannes ( 1 829- 1 8 9 1 ), 332

1 06 1 ), 305, 369

Jan van Ruysbroeck de Groenendaal


( 1 239- 1 3 8 1 ), beato, 401

Jean de Fcamp ( t l 079), 401

Iahweh, 1 54-55, 1 5 7-6 1 , 1 66, 1 75-76

Jean de Joinville ( 1 224- 1 3 1 7), 3 1 1

Ibas de Edessa ( t457), 3 6 1

Jenkins, Daniel T. ( 1 9 1 4-2002 ), 395

436 l 437

Jeremias, profeta, 1 5 8 , 1 60, 1 69, 320

Johannes Caulibus v e r Giovanni de

Jernimo ( 347-420 ), So, 1 6 7


Jesus Cristo, 1 77, 1 82, 2 3 9 , 242,
2 8 1 , 396, 4 1 1 , 425

Caulibus
Jonas, Hans ( 1 903- 1 99 3 ) , 1 96
Jones, David ( 1 8 95-1 974), 39

Jezebel, rainha, 1 5 8

Jorge (275/2 8 1 -303), So, 1 86

Joana d'Arc ( 1 4 12-143 1 ), Santa,

Juliana de Norwich ( 1 342- 1 4 1 6 ) ,

3 8 8 , 400

Santa, 55, 401

Joo Cassiano (360-435), So, 224, 226

Juliano, o Apstata ( 3 3 1 -3 6 3 ) ,

Joo Crisstomo ( 349-407), So, 2 1 8

imperador romano, 55

Joo da Cruz ( 1 542- 1 54 1 ), So, 400

Jpiter, divindade pag, 2 1 5

Joo Damasceno (675-749 ), So, 365

Justiniano I (483-56 5 ) , imperador,

Joo da Siclia (sc. XIII), 357


Joo de Salisbury ( 1 1 20- 1 1 80), 339

2 1 0, 223, 3 6 1
Justiniano I I (669-71 1 ), imperador,

Joo de Vandieres ( t975 ), So, 298

364-65

Joo Escoto Ergena ( 800-877), 286

Justino Mrtir ( 1 00- 1 6 5 ) , So, 1 9 9

Joo Paulo II [Karol Jzef Woj tyla

Juvenal, Dcimo Jnio ( t sc. II), 203

( 1 920-2005 ) ] , papa, 360, 4 1 2

Juvenco, Caio Vetio Aquilino (sc. IV),

Joo, Primeira Epstola d e So, 1 85

241

Joo, So, apstolo e evangelista, 40,


1 1 8, 1 6 8-69, 1 85, 4 1 1

Joo VIII ( 820-882), papa, 300

Kant, Immanuel ( 1 724- 1 804 ), 347

Joo VIII Palelogo ( 1 3 92- 1 44 8 ) ,

Keble, John ( 1 792- 1 866), 91, 403

imperador d e Bizncio, 3 74

Kephalaia ( Mani), 1 97

Joo XI ( 9 1 0 ?-935 ), papa, 301

Khomiakov, Alexei S. ( 1 804-1 860), 243

Joo XII (937-964 ), papa, 299

Kierkegaard, Smen ( 1 8 1 3- 1 855), 403

Joo XII Veccos ( t 1 282), patriarca

Kingsley, Charles ( 1 8 1 9- 1 8 75 ) , 48

de Constantinopla, 376
Joo XVI Uohannes Philagathos
( 945- 1 00 1 ) ) , antipapa, 302
Joo XXIII [Angelo Giuseppe
Roncalli ( 1 8 8 1 - 1 96 3 ) ) , papa, 22
Jofroi de Sergines ( 1 205- 1269), 3 76,
377

Kirakos de Gandzak ( 1 220/1 2021271 ), 1 4 8


Kirk, Russell ( 1 9 1 8- 1 994 ), 39-4 1 ,
76-77, 4 1 4- 1 8, 422, 425-26
Kirsch, Johann Peter ( 1 86 1 - 1 94 1 ), 47
Knowles O.S.B., David ( 1 896- 1 9 74),
31, 44, 350-5 1 , 4 1 3

A Formao da C ristandade 1 f ndice

Knox, Ronald ( 1 888-1 957), 34, 90, 1 04

Lewis, C. S. [Clive Staples] ( 1 8981 96 3 ) , 3 9

Konrad von Marburg ( t 1 2 3 3 ) , 326


Kroeber, Alfred L. ( 1 876- 1 960), 147

Lidzbarski, Mark ( 1 869- 1 92 8 ) , 1 95


Liutprando de Cremona (922-972), 369

Locke, John ( 1 632-1 704), 63

Lactncio, Lcio Clio Firmiano

Lotrio de Segni

(240-320), 2 1 4
Lagery, Odo

ver

Urbano II, papa

Langland, William ver William


Langland

ver

Inocncio III,

papa
Loukas Notaras ( t 1453), 373
Lubac, Henri de ver De Lubac, Henri
Lber, Thomas ( 1 524- 1 5 83 ), Erastus,
64

Lao-Ts, 56
Lausus, o camareiro (400-450), 2 1 8

Lucas, So, evangelista, 1 78, 2 1 9, 234

Lea, Henry Charles ( 1 825- 1 909), 326

Luciano de Samsata ( 1 25-1 8 1 ), 2 1 2

Leo I (400-46 1 ), 229

Lucrcio, Tito ( 99-55 a . C . ) , 203

Leo III ( 7 1 7-74 1 ), imperador de

Lus, a Criana ( 8 93-9 1 1 ), 299

Bizncio, 279

Lus I, o piedoso ( 778-840), rei dos


francos e imperador do Ocidente,

Leo III [Leo de Isauria ( 750-8 1 6 )) ,

268, 283, 286, 287

papa, 2 8 1
Leo I X [Bruno d e Toul ( 1 002-

Lus IX de Frana ( 1 2 1 4- 1 270), So,


327

1 054)), papa e Santo, 298, 305,


308, 369

Lus, o Germnico ( 804-876 ), rei da


Frncia Oriental, 287, 288

Leo VI ( 866-9 1 2 ) , imperador de


Bizncio, 368

Lus XIV ( 1 63 8 - 1 7 1 5 ), rei da Frana,

Leo X [Giovanni de Mdici ( 1 4751 5 2 1 ) ) , papa, 323

323
Lupito de Barcelona ( sc. X), 341

Le Bras, Gabriel ( 1 8 9 1 - 1 970), 3 1 3

Lupo de Troyes ( 3 83-479 ), So, 255

Le Goff, Jacques ( 1 924-20 1 4 ) , 1 5 ,

Lutero, Martinho ( 1 483- 1 546), 97,


2 7 1 , 335, 390, 402

1 7, 3 1 1 , 4 1 1
Leonardo da Vinci ( 1452- 1 5 1 9 ), 343
Le Portier, Enguerrand
ver

Enguerrand de Marigny

Lessing, Gotthold Ephraim ( 1 7291 78 1 ), 1 70

M
Macrbio, Ambrsio Teodsio (sc. V),
338
Magnncio ( 303-3 5 3 ) , 252

438 l 439

Magno Clemente Mximo ( 340-3 8 8 ) ,


252
Maimnides ver Moiss Maimnides
de Crdoba

Martinho I, ( 5 90-655 ), papa e Santo,


364
Martinho IV [Simo de Brion ( 1 2201 2 8 5 ) ] , papa, 376

Maiolo ( 9 1 0-994), So, 301

Marx, Karl ( 1 8 1 8- 1 8 8 3 ) , 1 7, 49, 5 5

Maistre, Joseph de ver De Maistre,

Mateus, So, apstolo e evangelista,

Joseph
Maitland, Frederic William ( 1 8501 906), 45, 56
Maitrayana Upanishad, 1 95

1 6 1 , 1 73-74
Mximo ( 5 80-662), So, 252, 364
McGuire, Martin ( 1 897-1 969), 33-34,
36

Mle, mile ( 1 862- 1 954), 322

Meditaes (Marco Aurlio), 399

Mani (21 6-276 ), 1 96-97

Meditationes vitae Christi, 3 1 5

Manuel I Comneno ( 1 1 1 8- 1 1 80),

Melania ( 3 8 3-43 9 ) , 2 1 9

imperador de Bizncio, 372-73


Manuscritos do Mar Morto

ver Qumran, Manuscritos de


Maom ( 5 70-632), 249
Maquiavel, Nicolau ( 1 469-1 527), 3 8 7

Mercer, Ceei! William ( 1 8 8 5 - 1 960),


51
Merton, Thomas ( 1 9 1 5- 1 96 8 ) , 3 9
Mestre Eckhart ver Eckhart von
Hochheim

Marcelino Comes ( t534), 2 1 8

Metafsica (Aristteles), 340, 355

Marciano Capela ( sc. V ) , 300, 3 3 8

Middleton, Richard de ver Richard

Marcio ( 85-1 60), 1 6 8, 24 1


Marco Aurlio ( 1 2 1 - 1 80), imperador
romano, 1 93, 1 9 8, 2 1 2, 236, 270,
399
Marcos, So, evangelista, 55, 1 78
Marigny, Sir ver Enguerrand de
Marigny
Maritain, Jacques ( 1 8 82- 1 973 ), 32
Marzia ( 8 90-93 6 ) , 3 0 1
Martindale, C. C. [Cyril Charlie]
( 1 879- 1 96 3 ) , 34
Martinho ( 3 1 6-397), So, 226, 26 1 62

de Middleton
Migne, Jacques Paul ( 1 800- 1 875), 404
Miguel Cerulrio ( 1 000- 1 05 9 ) ,
patriarca d e Constantinopla, 369
Miguel III ( 840-867), imperador de
Bizncio, 3 6 7
Miguel III Anquialo ( t l 1 78 ) ,
patriarca d e Constantinopla, 3 6 7
Miguel V I ( t 1 05 9 ) , imperador de
Bizncio, 370
Miguel VIII Palelogo ( 1 224- 1282),
imperador de Bizncio, 3 74-76
Miller, Perry ( 1 905- 1 96 3 ) , 1 70

A Formao da C ristandade 1 f ndice

Miqueias, profeta, 1 6 1

Nikon ( 1 605- 1 6 8 1 ), patriarca, 97

Mitford, Rupert-Bruce ( 1 9 14-1 994 ) ,

Niniano de Galloway (t432), So, 262

270

Notker Balbulus, o gago ( 840-912), 300

Moehler, J. Adam ( 1 796- 1 8 3 8 ), 1 1 4

Notker Labeo ( 950- 1 022), 300

Moerbeke, Guilherme

Novak, Michael, 32

ver

Willem

van Moerbeke

Novelas (Justiniano), 222

Moiss, 1 56-5 8, 1 69, 350

Novo Testamento, 1 65, 1 6 7, 1 74,

Moiss Maimnides de Crdoba

1 8 1 , 1 84-85, 3 1 5, 398

( 1 1 35-1 204 ), 343


Mommsen, Theodor ( 1 8 1 7- 1 903), 45

Monceaux, Paul ( 1 859- 1 94 1 ), 204

Ockham, William de ( 1 288-1348), 358

Monolgio ( Santo Anselmo), 340

Odilo ( 96 1 - 1 049), Santo, 301

Montini, Giovanni

Odo ( 878-942 ), So, 297, 298

ver

Paulo VI

Moyenmoutier, abade de
ver

Humberto de Silva Candida

Mozley, Thomas ( 1 806- 1 8 9 3 ) , 9 1

Odoacro (434-493 ) , 252


Odo Lagery

ver

Urbano II, papa

Olivi, Pedro de Joo ver Pedro de


Joo Olivi

Onsimo, 209

Namaciano, Claudio Rutlio, 253

Oresme, Nicolau de ( 1 3 1 0- 1 3 82), 358

Needham, Joseph ( 1 900- 1 995), 12

Orfeu, divindade pag, 1 8 7

Nero [Nero Cludio Csar Augusto

Orgenes ( 1 85-25 3 ) , 1 86, 1 9 8-2 1 1 ,

Germnico ( 3 7-6 8 ) ] , imperador


romano, 1 7 1

239-4 1 , 406, 407


Ossig, Caspar Schwenkfeld voo

Newman, Francis William ( 1 8051 897), 91


Newman, John Henry ( 1 80 1 -900),
beato e cardeal, 4 8 , 90, 1 69, 1 70
Newton, Isaac ( 1 643- 1 729), 1 1 1

( 1 489- 1 5 6 1 ), 97
Osvaldo de Worcester (t929), So, 298
Oto II ( 955-9 8 3 ) , 301 -02
Oto III ( 9 8 0- 1 002 ), 302
Oto I, o Orande ( 9 1 2-973 ), 299,

Nicolau de Cusa ( 1 40 1 - 1 464),

3 0 1 , 3 04, 3 8 5

cardeal, 28, 401


Nicolau I ( 8 1 5-867), papa e Santo, 304

Nicolau 1 ( 1 796-1 855), czar russo, 2 1 3

Pacmio (292-34 8 ) , So, 225, 227

Nietzsche, Friedrich ( 1 844- 1 900), 1 1 3

Paldio da Galcia ( 364-420), 224

440 l 44 1

Paley, William ( 1 743- 1 805), 1 1 1

Penda (t655), rei pago d a Mrcia, 269

Pamquio, o cnsul (t409), 2 1 8

Pepino de Herstal (635-714), o

Parvipontanus ver Ado d e Balsham


Pascal, Blaise ( 1 623-1 662), 335
Passant, Emest James ( 1 890- 1 959), 310
Pastor de Hermas, O, 1 8 7
Patmore, Coventry ( 1 823- 1 896), 90

Moo, 277
Pepino I ( 797- 8 3 8 ) , rei da Aquitnia,
287
Pepino, o Breve ( 7 1 4-76 8 ) , rei dos
francos, 273

Patrcio ( 3 8 7-46 1 ), So, 1 22, 263-65

Pricles (495-429 a.C.), 323

Paula (347-404 ), Santa, 224

Perptua ( 1 8 1 -203 ), mrtir e Santa,

Paulino de Nola ( 3 55-43 1 ), So, 254


Paulino II de Aquileia ( 730/740-802),
So, 285

326, 4 1 8
Petit-Dutaillis, Charles Edmond
( 1 86 8 - 1 947), 328

Paulo, o dicono, 267, 285

Petrarca, Francesco ( 1 304- 1 3 74), 378

Paulo Orsio ( 3 85-420 ), 272, 294

Petrov, Avvakum ( 1 620- 1 682), 243

Paulo, So, o apstolo, 2, 1 5 , 28, 40,

Petrus Aliacensis ou Petrus Alliaco

46, 49, 5 8 , 76, 1 1 0-1 1 , 143, 1 6 8 6 9 , 1 74, 1 76-78, 1 8 1 , 209, 2 1 9,


230, 23 3-34, 242, 280, 297, 320,

ver Pierre d' Ailly


Philagathos, Johannes ver Joo XVI,
antipapa

336, 3 3 8 , 379-80, 397, 40 1 , 405-

Pierre d'Ailly ( 1 3 5 1 - 1 420), 357

06, 4 1 2-14, 4 1 8, 425

Pierre Flote ( t 1 302), 387

Paulo VI [Giovanni Battista Enrico

Piers Plowman (William de

Antonio Maria Montini ( 1 897-

Langland ), 6 1 , 3 3 1 , 3 8 3

1 978)], papa, 22
Pedro Abelardo ( 1 079- 1 1 42), 238, 341
Pedro Damio ( 1 007- 1 072), So,
308, 339, 404
Pedro de Joo Olivi ( 1 248-1298), 330
Pedro Lombardo ( 1 096- 1 1 64 ), 3 1 3,
344
Pedro, o Grande ( 1 672- 1 725 ), czar
russo, 1 3 7, 2 1 3
Pedro, So, o apstolo, 1 57, 1 78, 1 82,
1 96, 277, 280, 320, 339, 366, 404

Piligato, Johannes ver Joo XVI,


antipapa
Piniano ( t420), 2 1 9
Pio I X [Giovanni Maria MastaiFerretti ( 1 792- 1 8 7 8 ) ] , papa, 27
Pitgoras ( 5 8 0-495 a.C.), 239
Plato (427-347 a.C.), 2 1 1
Plnio, o Jovem [Caio Plnio Ceclio
Segundo ( 6 1 - 1 1 4 ) ] , 270
Plnio, o Velho [Caio Plnio Segundo
(23-79 ) ] , 1 6 3

Formao da C ristandade 1 fndice

Plotino (204/205-270), 1 02, 200, 2 1 1


Polbio (203 - 1 20 a.C.), 1 4 1
Policarpo d e Esmirna (69- 1 5 5 ) , So,
198
Poltica (Aristteles), 1 1 8
Pomponazzi, Pietro ( 1 462- 1 525 ), 337

Ranke, Leopold voo ( 1 795- 1 8 8 6 ) ,


46, 98
Rav Arika ver Abba Arika
Rav Ashi ( 352-427), 1 92

Refutao de Todas as Heresias


( Santo Hiplito de Roma ), 1 95

Potnio ( t l 77), So, 1 98

Regra de So Bento, 266-67

Practica lnquisitionis Heretice

Regra Pastoral ( Gregrio Magno),

Pravitatis (Bernard Gui), 326

292, 294

Prometeu, tit, 1 3 8 , 278

Reis, 1 5 9

Propter Subitas, Carta ( Clemente 1),

Remgio d e Reims (437-5 3 3 ), So,

1 82
Proslgio ( Santo Anselmo), 1 1 0
Prudncio ( 348-4 1 0/1 3 ) , 236, 253

254
Remiremont, abade de ver Hugo de
Remiremont

Pseudo-Dionsio, o Areopagita, 1 07

Renan, Ernest ( 1 823- 1 8 92), 1 6 8

Ptolomeu ( 9 8 - 1 6 8 ) , 342

Ricardo d e So Vitor ( 1 1 0-1 1 73), 401

Pusey, Edward Bouverie ( 1 800- 1 8 82),

Richard de Middleton ( 1 249- 1 302),

91

347
Ricimero (405-472), 252

Ripon, primeiro marqus de

Questiones Naturales ( Adelardo de


Bath), 344
Quinto Aurlio Smaco ver Smaco,
Quinto Aurlio
Qumran, Manuscritos de, 163-64, 1 72

ver Lorde George Frederick


Samuel Robinson
Ritschl, Albrecht ( 1 822- 1 8 8 9 ) , 237
Robert le Bougre ( t 1 293), 326
Roberto Grosseteste ( 1 1 7 5-125 3 ),
347, 353-54, 357

Roberto, o Forte ( 8 1 5-866), 295

Rbano Mauro ( 780-85 6 ) , So, 285,

Robinson, Lorde George Frederick

300
Rabelais, Franois ( 1 494- 1 55 3 ) , 335
Radecki, Sigismund voo ( 1 8 9 1 1 970), 23 1
Raedwald (t624), rei da nglia, 269-70

Samuel ( 1 827- 1 909), primeiro


marqus de Ripon, 90
Rodolfo 1 da Germnia ( 1 2 1 8- 1 29 1 ),
3 75
Roger, abade ver Abade Roger

44 2 l 443

Roger Bacon ( 1 2 14-1 294), 347, 3 5 1 ,


354-57, 375-76

Savonarola, Girolamo ( 1 452- 1 4 9 8 ) ,


3 1 6, 400-0 1

Rogrio II ( 1 095- 1 1 54), 342

Scharper, Philip ( 1 9 1 9- 1 985 ), 33, 1 6 7

Rolando Bandinelli ver Alexandre

Scheeben, Matthias Joseph ( 1 835-

III, papa

1 888), 1 14

Rollo ( 846-93 1 ), 295

Schenute ( 350-466 ), 244

Roncalli, Angelo ver Joo XXIII, papa

Scott, Christina ( 1 922-200 1 ), 2, 44,

Roscelin de Compiegne ( 1 050- 1 1 2 5 ) ,


339
Roswitha d e Gandersheim ( 935- 1 002),
300
Rothbard, Murray N. ( 1 926- 1 995),
331
Rousseau, Jean-Jacques ( 1 7 1 2- 1 778),
63, 3 94
Rufino de Aquileia ( 340/345-4 1 0 ) ,
200, 224
Russell, Bertrand ( 1 8 72-1 970 ), 9 1 ,
3 8 1 -82

46, 52-54, 143, 422, 425


Scotus, Johannes Duns ver Duns
Scot, John
Sedulius Scotus ( t 8 2 8 ) , 286
Sem, personagem bblica, 1 5 6
Sneca, Lcio Aneu (4 a.C. 65 a.D. ),
-

336

Sententiae Astrolabii, 341


Septuaginta, 1 67, 1 75
Srgio (t303), So, 1 86
Servatus Lupus ( 805-862), 285
Severino (41 0-482), So, 262

Russell, Katharine ( 1 844- 1 8 74), 9 1

Severo de Antioquia (465-5 3 8 ) , 237

Rutebeuf ( 1 245- 1 2 8 5 ) , 3 76

Shahpurakan ( Mani), 1 96
Sheed, Frank ( 1 897- 1 98 1 ), 3 1 -32, 34

Sidnio Apolinrio (430-486), So,

Saga de Njll, o queimado, 257


Salisbury, Joo de ver Joo de
Salisbury
Salomo Ibn Gabirol de Mlaga
( 1 02 1 - 1 05 8 ) , 346

253-54
Sigebertht (t634), rei da nglia, 269
Siger de Brabant ( 1 240- 1280), 347,
3 5 1 , 3 76
Sigfsson, Sa:mundr ( 1 056- 1 1 33), 257

Salutati, Coluccio ( 1 3 3 1 - 1 406), 3 8 7

Silvestre 1 (285-355), papa e Santo, 280

Sanso d e Dol (48 5-565 ), So, 265

Silvestre II [Gerberto de Aurilac

Santeuil, Jean-Baptiste de ( 1 6301 697), 236


Sapir, Edward ( 1 8 84- 1 93 9 ) , 1 2 1

( 945-1 003 ) ] , papa, 302, 3 3 8 , 341


Smaco, Quinto Aurlio (340-402), 253
Simo bar Kokhba, 1 64

A Formao da C ristandade 1 lndice

Simo de Brion ver Martinho IV, papa

Sisto III ( 390-440), papa, 229

Taciano ( 1 20- 1 80), 239

Solilquios ( Santo Agostinho), 294

Tcito, Pblio Caio Cornlio (55-

Southern, Richard William ( 1 9 1 2200 1 ), Sir, 342


Spengler, Oswald ( 1 8 8 0- 1 93 6 ) , 1 314, 1 7, 45-46

120), 203
Tagore, Rabindranath ( 1 8 6 1 - 1 94 1 ),
320
Talmude, 1 67, 1 92

Stallings-Taney, Mary ( 1 939- ), 3 1 5

Tau ler, Johannes ( 1 300- 1 3 6 1 ), 401

Stanley, Algernon ( 1 843 - 1 92 8 ) , 9 1

Telesio, Bernardino ( 1 509- 1 5 8 8 ), 337

Stanley, Arthur ( 1 8 1 5-1 8 8 1 ), deo de

Tempier, tienne ver tienne Tempier

Westminster, 9 1
Stanley, Henry ( 1 827- 1 903), 9 1
Stanley, Katharine ver Russell,
Katharine
Stark, Werner ( 1 909- 1 9 8 5 ) , 33-34
Stenton, Frank ( 1 8 80- 1 967), Sir, 269,
270
Stephen de Blois ( 1 096-1 1 54), rei
ingls, 45
Stillman, Chauncey Devereux ( 1 9071 98 9 ) , 9
Stubbs, William ( 1 825- 1 9 0 1 ) , 45
Surez S. J., Francisco ( 1 54 8- 1 6 1 7),
348
Suetnio, Caio ( 6 9- 1 4 1 ), 1 84
Suger, abade ver Abade Suger
Suhard, cardeal Emmanuel-Clestin
( 1 8 74-1 949 ) , 1 1 4

Tennyson, Alfred ( 1 809- 1 892), 9 1


Teobaldo Visconti ver Gregrio X,
papa
Teodolfo de rleans ( 750/60-82 1 ),
285
Teodora ( 8 70-9 1 6 ), 301
Teodora (c. 500-548 ) , imperatriz
consorte de Bizncio, 3 6 1
Teodoreto d e Ciro (393-466), 1 92, 3 6 1
Teodorico, presbtero ( t 5 3 3 ) , So,
262
Teodoro de Mopsustia (350-42 8 ) ,
361
Teodoro Studita ( 759-826 ), So, 3 6 5
Teodsio 1 ( 347-3 95 ), o Grande,
2 1 0, 2 1 4
Teofnia d e Bizncio ( 960-99 1 ),
imperatriz, 3 0 1

Sukenik, Eleazar ( 1 8 89 - 1 9 5 3 ) , 1 64

Teofania ( Eusbio d e Cesareia ), 240

Suma contra os Gentios ( Santo

Teofilato 1 ( 8 64-925), 301

Toms de Aquino), 340

Suma Teolgica ( Santo Toms de


Aquino), 330

Terncio ( 1 95/1 8 5 - 1 5 9 a.C.), 300


Teresa D' vila ( 1 5 1 5- 1 5 82), Santa,
400

444 l 445

Tertuliano, Quinto Stimo Florens


( 1 60-220), 1 9 8

Ulrico Zwinglio ver Zwinglio, Ulrico


Urbano II [Odo Lagery ( 1 0421 09 9 ) ] , papa e beato, 1 4 1

Thomas d e York ( 1 220- 1269), 347,


354

Urs von Balthasar, Hans

ver Balthasar, Hans Urs von

Thompson, E. P. [Edward Palmer]


( 1 924- 1 993 ), 1 1 , 1 03
Tiago, Epstola de So, 208

Tocqueville, Alexis de ( 1 805- 1 85 9 ) ,

Valente, Flvio Jlio ( 328-378 ), 223

37, 46
Tolkien, J. R. R. Uohn Ronald Reuel]
( 1 8 92- 1 973 ), 39, 4 1

Valeriano (200-260), 2 1 5
Varro, Marco Terncio ( 1 1 6-27
a.C.), 336

Toms Kempis ( 1 3 80- 1471 ), 3 1 4

Vespasiano ( 9-79 ), 171

Toms Caetano ver Caetano, Toms

Vianney, Joo Batista Maria ( 1 786-

Toms de Aquino, Santo ( 1 225-

1 85 9 ) , So, o Cura d'Arns, 400

1 274 ), 24-25, 6 1 , 330, 3 3 7, 340,

Vicente de Lrins ( t445 ), So, 261

347-5 1 , 353, 357-5 8, 3 76, 3 79,

Vida dos Doze Csares, A ( Suetnio),

3 8 1 -82, 385, 409

1 84

Toms de Vio ver Caetano, Toms

Viglio ( 5 3 7-55 5 ) , papa, 362

Tor, 166

Vilfredo de York (633-709 ), So, 268

Tournai, tienne de ver tienne de

Vio, Toms de ver Caetano, Toms

Tournai
Toynbee, Arnold ( 1 8 89-1 975 ), 1 21 3, 1 7, 53, 398
Trajano, Marco lpio Nerva (531 1 7), imperador romano, 171
Trench, Richard C. ( 1 807- 1 8 8 6 ) ,
235-36
Troeltsch, Ernst ( 1 865- 1 923), 1 04
Tucdides (460-400 a.C. ), 1 4 1

Virglio, Pblio ( 70- 1 9 a.C.), 378


Vitria, Francisco de ( 1 483-1546 ), 348
Vives, Juan Luis ( 1 493- 1 540), 335
Voltaire, [Franois Marie Arouet
( 1 664- 1 778)], 323, 406
Von Balthasar, Hans Urs

ver Balthasar, Hans Urs von


Von Harnack, Adolf ver Hanack,
Adolf von
Von Hgel, Friedrich ver Hgel

Friedrich von

Ugolino di Anagni ver Gregrio IX,


papa

Von Ranke, Leopold ver Ranke,


Leopold

A Formao da C ristandade 1 lndice

Vossler, Karl ( 1 8 72- 1 949), 379

Vulgata, 1 67

Yorkshire, eremita de

ver

Hampole,

Richard Rolle de
w

York, Thomas de

Walafrido Stabo ( 808-849 ) , 285

ver

Thomas de

York

Wall, Bernard ( 1 894- 1 976 ), 35, 38


Walter Hilton ( t 1 396), 401

Ward, William George ( 1 8 12-1 882), 90

Zacarias ( 6 79-752), papa, 278

Warnefrid, Paul ( 720-799), 267

Zaratustra v e r Zoroastro

Watkin, E. I. [Edward lngram]

Zeno de Ctio ( 334-262 a.C. ),

( 1 8 8 8 - 1 98 1 ), 7, 9, 22, 35-36, 53
Weber, Max ( 1 864- 1 920 ), 1 7
Wesley, John ( 1 703- 1 79 1 ), 403

filsofo estoico, 239


Zeno 1 (425-491 ), imperador
romano, 223, 3 6 1

White, Hayden ( 1 928- ), 56, 66-67, 69

Zeus, divindade pag, 1 3 8, 1 75, 3 9 9

Whitehead, Alfred North ( 1 86 1 -

Zoroastro, 1 96

1 947), 1 1 1 , 3 3 6
Wilberforce, Henry ( 1 807- 1 873 ) , 9 1
Wilberforce, Robert ( 1 802- 1 857),
90-91
Wilberforce, Samuel ( 1 805-1 8 73 ), 91
Wtllem van Moerbeke (1215-1286), 354
William Langland ( 1 3 3 0- 1 400), 6 1 ,
3 3 1 , 378
Winstanley, Gerrard ( 1 609-1 676), 245
Witelo, o Polaco ( 1 23 0- 1 300), 354
Wosley, Thomas ( 1 473- 1 570 ),
cardeal, 3 8 7
Wright Mills, Charles ( 1 9 1 6- 1 962),
1 8, 20
Wycliffe, John ( 1 328- 1 3 84), 389, 390
Wykeham, William de ( 1 320- 1404 ) ,
386
Wynfrith

ver

Bonifcio, So

Zwinglio, Ulrico ( 1 484- 1 5 3 1 ), 97

Voc encontra a continuao dessa histria em


A

Diviso da Cristandade: Da Refonna Protestante


Era do Iluminismo

A Diviso da Cristandade apresenta um painel magistral dos fatores


que levaram a uma das maiores rupturas da histria ocidental
- propulsora de mudanas sociais, culturais e polticas - cuj as
consequncias ainda hoj e vemos entre ns. O enfraquecimento da
unidade medieval, a Renascena, as Reformas Catlica e Protestante,
as culturas da cristandade dividida, a ascenso da moderna cultura
secular, o Iluminismo e os antecedentes da Revoluo Francesa so
alguns dos temas apresentados em estilo fcil e acessvel. Esta uma
obra para todos os que desej am compreender as origens histricas
das presentes divises, bem como as maneiras possveis de super-las
rumo a um autntico retorno plena unidade dos cristos.
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A formao da cristandade I Christopher Dawson ; traduo
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Traduo de: The formation of Christendom
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ISBN 978-85-8033 - 1 70-7
1. Catolicismo 2. Igreja Catlica - Histria 3. Cristianismo Histria. 4. Civilizao medieval. 1. Ttulo. II. Srie.
14-14208

1 8/07/2014

CDD: 282.09
CDU: 282
22/07/2014

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Grfica Vida & Conscincia
para Realizaes, em
setembro d e 2 0 1 4 . O s tipos
usados so da famlia Sabon
Light Std e Frutiger Light.
O p a p e l do m i o l o o ff
white norbrite 66g, e o da
capa, carto supremo 250g.

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