Associao Nacional dos Programas de Ps-Graduao em Comunicao

XXV Encontro Anual da Comps, Universidade Federal de Gois, Goinia, 7 a 10 de junho de 2016

O CORPO MALDITO: a inusitada potncia do imaginrio da

decapitao 1
THE ACCURSED BODY: the imaginary of beheading and
its unusual power
Louise Ferreira Carvalho 2
Resumo: Partindo das reflexes de alguns filsofos, sobretudo Georges Bataille,
Friedrich Nietzsche e Gilles Deleuze, este artigo ensastico objetiva explorar o
imaginrio da decapitao na filosofia, arte e literatura modernas e seus
desdobramentos no mundo contemporneo. Em um primeiro movimento, investiga a
relao entre o Acfalo batailleano e o corpo monstruoso, pautada sobretudo na
transgresso do antropomorfismo divino e na potncia excessiva possibilitada pela
ausncia da cabea. Em seguida, traa uma breve genealogia do motivo da perda
da cabea no Ocidente, elegendo algumas obras da cultura letrada que sinalizam
a emergncia desse imaginrio. Ao final, aposta-se na ideia de que a supremacia da
cabea tem seu retorno triunfal no mundo contemporneo, diante da tendncia de
se reduzir o eu ao crebro e materialidade bioqumica do corpo, ao mesmo
tempo que a corporeidade mesma passa a ser crescentemente condenada como a
parte maldita.
Palavras-Chave: Imaginrio da decapitao. Corpo monstruoso. Filosofia
antimetafsica.
Abstract: Inspired by Georges Bataille, Friedrich Nietzsche and Gilles Deleuze, this
article explores the imaginary of beheading in arts, literature and philosophy in
modern and contemporary cultures. Initially it investigates the relation between
Batailles Acphale and the monstrous body, based on the transgression from the
divine anthropomorphism and the excessive power of the headless body. Then it
delineates a brief genealogy of losing someones head in the Occident, by means
of a close look of some art and literary works that emphasizes the emergency of this
imaginary. Finally, it stresses the return of the heads supremacy in the
contemporary culture, before the recent tendency to put the self inside the brain
and the human body, while a sense of curse surrounds the latter.
Keywords: Imaginary of beheading. Monstrous body. Anti-metaphysical philosophy.

1. Introduo
O nosso tempo parece cada vez mais assombrado por um sentimento de maldio. Tal
comentrio provocador, que permanece bastante atual, foi sugerido pelo filsofo francs

Trabalho apresentado ao Grupo de Trabalho Imagem e Imaginrios Miditicos do XXV Encontro Anual da
Comps, na Universidade Federal de Gois, Goinia, de 7 a 10 de junho de 2016.
2
Mestranda do Programa de Ps-graduao em Comunicao e Cultura da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, bolsista do CNPq. E-mail: louisecarvalho1@hotmail.com.

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Georges Bataille (2013, p. 57) em seu livro A parte maldita ainda em meados do sculo
passado, permeado por uma viso do homem e do mundo ou melhor, do homem no mundo
em relao aos princpios de ganho e de dispndio. Tanto os ensaios filosficos quanto as
obras literrias do autor abordam, de alguma maneira, as noes de excesso e de falta, que
iro se refletir, por um lado, numa arqueologia do gozo realizada em seus estudos sobre o
erotismo e, por outro, na perturbadora figura do Acfalo apresentada por Bataille e Andr
Masson em 1936. de inspirao batailleana, portanto, que este artigo busca investigar o
curioso repertrio do corpo humano decapitado no Ocidente, atravs de um gesto filosfico,
ressaltando a inusitada potncia excessiva da carne maldita e de suas transformaes
monstruosas.
A escolha desse ato to violento de fragmentao do corpo humano nada tem de
arbitrria. Em meio popularidade dos vdeos de decapitaes no mundo ciberntico
postados em diferentes contextos, das punies do narcotrfico mexicano brutalidade
midiatizada do grupo terrorista Estado Islmico , faz-se necessrio refletir sobre espessura
histrica dessa prtica. Afinal, perder a cabea foi um importante tema artstico e literrio
na modernidade, desde os emblemticos retratos de guilhotinados durante os anos do
Terror na Revoluo Francesa no final do sculo XVIII, passando pelo nefasto pedido de
Salom pela cabea de Joo Batista no sculo seguinte, at a desfigurao total do corpo
acfalo batailleano. Nesse sentido, ainda que o presente artigo esteja menos merc das
decapitaes literais, violentas e midiatizadas, e volte-se para a discusso acerca da cabea e
de sua separao do corpo no mundo ocidental, torna-se at mesmo urgente sinalizar os
sentidos e valores que cercaram esse imaginrio em diferentes pocas.
Da algumas questes. De que forma a decapitao marcou as imagens e vivncias
corporais na modernidade e como essa retrica aparece na contemporaneidade? Em que
medida o corpo do decapitado pode ser compreendido como um corpo monstruoso? Que
sensaes de maldio cercam o corpo humano e, nesse contexto, de que maneira o
imaginrio da decapitao pode ser interpretado? Que provocaes a expresso perder a
cabea suscita e como esse tema aparece na cultura letrada e na arte pictrica? A inteno
dessa sondagem consiste em detectar certas continuidades e sublinhar algumas rupturas
envolvendo o corpo decapitado que sejam significativas para problematizar alguns
fenmenos atuais, relacionados sobretudo nfase contempornea dada ao crebro e ao
interior do corpo. Para compreender as transformaes e os questionamentos em curso, o

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mtodo utilizado ser o genealgico, proposto por Michel Foucault na esteira da filosofia
nietzschiana, e que j possui uma longa e rica tradio no campo acadmico da
Comunicao.
Em uma perspectiva antimetafsica, a anlise genealgica permite investigar os
sentidos, os valores e as crenas que variam em diferentes momentos histricos: embora uma
mesma prtica possa se repetir e parea persistir no tempo, seus sentidos e finalidades mudam
porque so influenciados pelos diferentes fatores que constituem cada poca (socioculturais,
polticos, econmicos, morais). Por isso, essa perspectiva abre caminhos para observar linhas
de continuidade e, principalmente, para apontar significativas rupturas nas formas de ser e
estar no mundo. A inteno , inicialmente, investigar o corpo decapitado como um corpo
monstruoso e sua relao com o sentimento de maldio que cerca a organicidade do ser
humano; em seguida, busca-se traar uma breve genealogia da perda da cabea na cultura
letrada; ao final, enriquece-se o mtodo genealgico ao traar algumas pistas do tema de
investigao na inflexo somtica contempornea: eis a proposta que subjaz ao movimento
deste texto.

2. Monstros e maldies
De incio, cabe realizar um breve recuo histrico para melhor compreender a
importncia da cabea e o que a sua falta no monstro Acfalo de Bataille representa. Na
tradio platnica, explicitada sobretudo no dilogo Timeu (2011) e na obra A repblica
(1990), a esfera o modelo da perfeio que se manifesta em todo o universo: nos planetas,
nas estrelas (entre elas, o Sol), na natureza e tambm no corpo humano (cabea e olhos).
Nessa filosofia, a cabea compreendida como a parte mais divina do homem justamente
pela sua forma esfrica, elegida inclusive como o lugar que abrigaria a alma, e por isso
poderia bastar-se em si mesma, caso no existissem as necessidades orgnicas que a ligam ao
corpo. Em outras palavras, essa parte superior, ao responder a um ideal da forma, tem o seu
modelo eletivo no antropomorfismo divino, secularmente pensada no elemento mtico da
semelhana com deus. para negar esse contorno perfeito em sintonia com as deformaes
do corpo humano realizadas pelo movimento surrealista que Bataille, de inspirao
explicitamente nietzschiana, conclui em 1936, na revista Acphale, que o assassino de Deus
no pode ter cabea (le meurtrier de Dieu ne peut pas avoir de tte). O Acfalo expe uma
ambivalncia simblica: ao mesmo tempo em que representa aquilo que lhe falta, tambm, e

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sobretudo, representa o excesso possibilitado por essa mesma ausncia (MORAES, 2012, p.
186 e 209).
No foi por acaso que Bataille resgatou um monstro arcaico acfalo, encontrado tanto
em mitologias quanto em bestirios antigos, para apoiar suas crticas. Segundo Jos Gil
(2006), no ensaio Monstros, j no campo religioso da Idade Mdia algumas criaturas (por
exemplo, anjos e demnios) eram compreendidas como monstros na medida em que
apresentam um desvio em relao figura humana moldada semelhana divina. Em seu
estudo sobre a inveno do corpo, oportunamente intitulado Breve histria do corpo e de seus
monstros, Ieda Tucherman (1999, p. 79) afirma que a figura da monstruosidade exerceu uma
funo simblica fundamental, pois ao perturbar os sentidos, especificamente a viso, o
monstro foi pensado como uma aberrao, uma folia do corpo, introduzindo, como oposio
lgica, a crena na necessidade da existncia da normalidade humana.
Dentro dessas perspectivas do desvio e da anormalidade, o monstro Acfalo
importante por sintetizar todo o processo de fragmentao social, psicolgica e at mesmo
metafsica que marcaram a experincia moderna. Afinal, durante esse perodo vigorou uma
formao histrica conhecida como sociedade disciplinar, teorizada por Michel Foucault
(2009). Como assinalara o filsofo, os dispositivos de poder caractersticos da sociedade
moderna agiam sobre os corpos de cada indivduo, visando a disciplin-lo e a normatiz-lo
para compor o complexo maquinrio industrial por meio de suas instituies de
confinamento. Ao longo da modernidade, esses mecanismos de poder agiram regularmente
sobre a vida humana, moldando cada corpo individual ao mesmo tempo que o massificava
para torn-lo membro de uma determinada populao nacional. Nesse sentido, para
desumanizar o homem da forma que os artistas modernistas vislumbraram rompendo
com o realismo e o humanismo ao tirar o homem da cena central e universal que vinha
ocupando desde o Renascimento , o desenvolvimento orgnico destrudo para,
eventualmente, ser reconstrudo e atingir novos horizontes. E a cabea, nesse quadro, um
componente fundamental.
Para que a cabea se torne apenas um dos limites orgnicos em 1936, preciso que
antes se construa o pensamento de sua superioridade em relao ao corpo, como j vinha
sendo compreendida desde Plato. Assim, no sculo XVII, em um ato usualmente
considerado fundador da era moderna, Ren Descartes formulara o corpo como uma
mquina. No seio dessa filosofia mecanicista, a peculiar mecnica corporal humana se

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diferenciaria das outras mquinas vivas ou inertes apenas pela singularidade de suas
engrenagens. Em suma, desse momento em diante o ser humano passa a ser a combinao
entre elementos materiais e imateriais: o sujeito pensante, res cogitans, e o corpo, res
extensa. Para Descartes, a essncia do homem se encontrava no cogito (mente, razo, alma,
localizado em uma glndula na cabea), desligando a inteligncia da carne, sob o modo de
dois tipos de substncias distintas e mutuamente excludentes. No entanto, h uma
hierarquia entre essas substncias: a alma superior ao corpo a parte renegada, at mesmo
maldita, dessa combinao.
Diante desse corpo definido como uma mquina magistral, que suscitava a admirao
da cincia frente a um organismo perfeitamente acoplado a suas diversas partes e ao mundo,
o antroplogo francs David Le Breton (2013, p. 19) afirma que o mecanicismo d
paradoxalmente ao corpo seus duvidosos ttulos de nobreza, sinal incontestvel da
provenincia dos valores para a modernidade. Em meio a essa ode moderna ao corpo
humano, surge igualmente certo dio indito com relao a esse mesmo corpo: a carne
envelhece, sofre, adoece e morre. O corpo, associado mquina, revela fatalmente sua
origem no tcnica. J em meados do sculo XIX, as engrenagens orgnicas sero
violentamente fragmentadas, desfiguradas, desmontadas e desarticuladas, tanto de maneira
literal quanto alegrica. Uma grande variedade dessas figuras se sucedeu at que, em 1936,
Bataille e Masson recolocaram no palco a imagem do homem decapitado.
De fato, o Acfalo no foi a nica monstruosidade que surgiu nessa conturbada poca,
mas ele chama ateno precisamente pelo que lhe falta. Smbolo da razo, da lgica e do
intelecto, a cabea no se encontra nem mesmo prxima ao corpo desse monstro: ela
abandonada por completo; o corpo se livra dela. Contudo, nesse retorno ambivalncia
simblica das imagens mitolgicas originais (como os monstros teratolgicos), o acfalo
moderno parece representar no s aquilo que lhe falta, mas tambm, e sobretudo, a potncia
excessiva possibilitada por essa mesma ausncia. Afinal, para Jos Gil (2006, p. 75), um
monstro sempre um excesso de presena: que a anomalia seja um corpo redundante ou a
que faltem rgos necessariamente marcado por um excesso. Segundo o autor, o fascnio
ante a viso que um monstro atrai para si acontece pela superabundncia de elementos, porm
sem desempenhar um critrio negativo: seja pela falta ou pela fartura de um membro ou
rgo, a anomalia se transforma necessariamente em um trao presente.

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Ainda nesse breve ensaio chamado Monstros, o filsofo portugus explica que a
imagem do corpo monstruoso opera um paradoxo de revelao-ocultao, pois ao mesmo
tempo em que o monstro revela o oculto, ou seja, algo de disforme, o olhar do observador
nada v e permanece suspenso. Cabe referir na ntegra as belas palavras do autor:

O monstro mostra o interior do corpo ou, antes, o resultado do revirar da pele do

corpo normal, da transformao deste em corpo de rgos aparentes que proliferam
desordenadamente. Corpo decomposto em rgos e rgos flor do olhar o horror
que tal espetculo provoca prova que os rgos no so para ser vistos, mas apenas
pensados. A transparncia do corpo do monstro isso: o interior visceral flor da
pele (GIL, 2006, p. 79).

Fluidos, vsceras, rgos: o monstro revela o interior desordenado do ser humano.

Contudo, ao aflorar o que deve permanecer oculto, ele subverte a combinao sagrada entre
os elementos materiais e imateriais teorizados pelo dualismo cartesiano que ainda marca, de
certa forma, o pensamento ocidental sobre o homem. A alma descoberta, tornando-se um
reverso do corpo, um outro corpo. Em suma, a alma torna-se uma entidade corporal (GIL,
2006, p. 79).
Nesse horizonte terico aqui delineado, o corpo decapitado compreendido como
monstruoso na medida em que atrai o olhar dos espectadores por mostrar seu avesso, por
ressaltar um desvio em relao ao antropomorfismo divino, pelo seu excesso de presena e
por revelar-ocultar os limites do homem. Trata-se de uma obscenidade orgnica: um
corpo anormal, que deveria ficar fora da cena, mas que possui uma relao ntima com a
visibilidade. Nesse sentido, a ausncia da cabea no Acfalo no significa a ausncia de vida;
pelo contrrio, abrem-se novas possibilidades de sentido para a existncia humana. Por tudo
isso, o decapitado/monstruoso coloca em evidncia, subverte e escandaliza os problemas e
enigmas do corpo humano que atravessam diversos campos do saber em diferentes pocas
histricas.
Nesse cenrio, monstros e maldies se misturam e se transformam em meio s
reinvenes do corpo. Aqui, aposta-se na ideia de que as mutaes envolvendo a decapitao
pode fornecer valiosas pistas acerca do deslocamento do olhar sobre os nossos prprios
corpos e corpos alheios. A prxima parte deste artigo busca, portanto, explorar as potncias
filosficas da decapitao atentando para os diferentes sentidos evocados pela cabea sem
corpo e pelo corpo sem cabea, sublinhando o contexto em que cada um desses imaginrios

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emergiu e sinalizando algumas de suas aparies na filosofia, na arte e na literatura. Afinal,

embora a decapitao implique uma separao entre corpo e a cabea, o sentido da imagem
ser diferente dependendo da parte que desaparece e da que permanece. Busca-se ento
ruminar sobre os sentidos metafricos e filosficos de perder a cabea, seja atravs da sua
permanncia ou da sua ausncia total em relao ao corpo.

3. Da cabea sem corpo ao corpo sem cabea

Em um delicioso trecho do clssico livro As aventuras de Alice no pas das
maravilhas, Alice convocada a resolver uma difcil questo envolvendo a decapitao do
Gato de Cheshire. O conflito gira em torno da cabea flutuante do Gato, pois a ordem
cortem-lhe a cabea!, proferida pela Rainha de Copas, no parece fazer sentido em uma
cabea sem corpo. Alice aproxima-se da multido agrupada em torno da cabea do Gato e
observa a discusso entre o Rei, a Rainha e o carrasco, que repetiam, cada um, sua
perspectiva acerca do problema:

O ponto de vista do carrasco era que no se podia cortar uma cabea fora ao menos
que houvesse um corpo do qual cort-la; que nunca tinha feito coisa parecida antes
e no ia comear naquela altura da sua vida.
O ponto de vista do Rei era que tudo que tinha cabea podia ser decapitado, e que o
resto era despautrio.
O ponto de vista da Rainha era que, se no se tomasse uma medida a respeito
imediatamente, mandaria executar todo mundo, sem exceo. (...)
A cabea do gato comeou a sumir assim que o carrasco se foi e, quando ele chegou
de volta com a duquesa, j sumira por completo; diante disso, o rei e o carrasco
puseram-se a correr freneticamente para cima e para baixo procura dela, enquanto
o resto do grupo voltava ao jogo (CARROLL, 2015, p. 98 e 100).

Sorriso sem gato, chama sem vela, cabea sem corpo. De acordo com Gilles Deleuze
(2011, p. 81), os paradoxos de Lewis Carroll escapam aos dois aspectos da doxa, o bom
senso e o senso comum, pois Alice aquela que vai sempre nos dois sentidos ao mesmo
tempo o pas das maravilhas tem uma dupla direo sempre subdividida e que foge
unidade nica do eu, ou seja, a uma identidade fixa e inabalvel. Para o filsofo, o sentido
no jamais um dos dois termos de uma dualidade (por exemplo, oposio entre as coisas e
as proposies, os substantivos e os verbos, as designaes e as expresses), pois ele se
desenvolve numa srie de paradoxos interiores (DELEUZE, 2011, p. 32). O sentido ,
portanto, independente da proposio que designa um estado de coisas, operando a suspenso

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da afirmao e da negao, como pode ser observado nos exemplos expostos acima; sorriso
sem gato, chama sem vela e at mesmo cabea sem corpo. Assim como o
desaparecimento gradual do Gato de Cheshire (comeando pela ponta da cauda e terminando
com o sorriso), o sentido prope uma dupla dissipao, da afirmao e da negao, deixando
todos abismados, a correr freneticamente para cima e para baixo sua procura.
No de se estranhar que o paradoxo da cabea sem corpo e a correlata suspenso da
afirmao e da negao invoquem uma srie de problemas. Em Alice, o carrasco chama
ateno para o corpo: sem que ele segure a cabea, no h decapitao. O Rei, contudo,
chama ateno para a cabea: basta sua existncia para que ela seja cortada, pois o corpo o
resto despautrio. Afinal, a cabea possui uma longa tradio que a liga ao pensamento,
razo, lgica, ao intelecto e soberania. O corpo, por sua vez, vinculado historicamente
noo moderna de que o corpo individual deveria obedecer s normas do corpo social,
que se alastra pelos membros de uma sociedade. Nesse contexto, compreende-se porque o
carrasco (trabalhador) tenha defendido o corpo, enquanto o Rei (soberano), tenha-se voltado
para a cabea. O impasse termina, ento, com o esvanecimento total do Gato; afinal, uma
decapitao sem ambas as partes desafiaria toda a lgica do sentido.
A relao entre o corpo social, o corpo poltico e o corpo humano, citada acima,
possui uma tradio antiga. Segundo Antonio Negri e Michael Hardt (2005, p. 209), a
organizao do corpo poltico nos moldes da anatomia do homem busca reforar a
naturalidade de uma ordem social regulada. Nesse modelo, a cabea serve, por exemplo, para
tomar as decises e os braos para travar as batalhas. Aprofundando ainda mais o tema,
Richard Sennett (2003, p. 22), em Carne e pedra, cita o filsofo Joo de Salisbury, que
declarou em 1159 que o estado, a res publica, um corpo. Nessa analogia, o governante
funciona como o crebro; seus conselheiros, como o corao; os comerciantes, como o
estmago; os soldados, como as mos; os camponeses e trabalhadores manuais, como os ps.
Hierarquicamente, a ordem social parte da cabea, mais precisamente do crebro, o rgo do
governante. Ao vincular a forma do corpo humano forma da cidade, Joo de Salisbury situa
a cabea no palcio ou na catedral; o estmago, no mercado central; os ps e mos, nas casas.
Com efeito, as pessoas deveriam mover-se vagarosamente na catedral, posto que o crebro
um rgo reflexivo, e mais depressa no mercado, j que a digesto se processa como uma
fagulha no estmago (SENNETT, 2003, p. 22). Em suma, cada rgo social respondia
funo ordenadora da cabea.

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No sculo XVII, a medicina e os novos conhecimentos sobre a circulao do sangue

modificaro a compreenso do corpo sua estrutura, seu estado de sade e sua relao com a
alma. O trabalho de William Harvey, De Motu Cordis, publicado em 1628, contribuiu para
diversas transformaes sociais, dentre elas a experincia de livre circulao na cidade. De
acordo com Sennett (2003, p. 21), o fluxo sanguneo e a circulao de oxignio, atrelados ao
capitalismo moderno, contribuiu para o triunfo da liberdade individual de movimento,
levando a um dilema especfico e que ainda persiste: cada corpo move-se vontade, sem
perceber a presena dos demais, abordado tanto por novelistas quanto por filsofos da
poca. No Iluminismo do sculo XVIII, as novas ideias a respeito da sade pblica
comearam a ser aplicadas aos centros urbanos, quando os construtores e os reformadores
imaginaram uma cidade de artrias e veias contnuas, atravs das quais os cidados pudessem
se transportar como as hemcias e os leuccitos no plasma saudvel (SENNETT, 2003, p.
214).
Contudo, o retorno aos primrdios da era moderna revela que a analogia do corpo
poltico com o corpo orgnico j atravessava o pensamento europeu em fabulaes
monstruosas, sobretudo quando Thomas Hobbes delineava seu Leviat, em 1651. Segundo o
desenho original de Hobbes (2012), esse monstro representa um soberano cujo torso
constitudo por uma infinidade de minsculos corpos. A transcendncia da soberania como
ordem natural e divina compreendida a partir da verticalidade do corpo, organizado a partir
do centro nico e estvel da cabea do soberano. Extremo oposto do Leviat, a Hidra possui
muitas cabeas para um s corpo. Ambos os monstros so imagens de concepes sociais e
polticas, como tambm seria o Acfalo teorizado por Bataille sculos mais tarde. Dentre as
muitas diferenas que separam esses monstros abordados em diferentes pocas, cabe destacar
uma fundamental: enquanto o Leviat e a Hidra enfatizam o poder da razo e do soberano na
cabea, o Acfalo dele se livra. A vida humana est exausta de servir de cabea e de razo
ao universo (La vie humaine est excde de servir de tte et de raison lunivers), alerta
Bataille, completando com a famosa frase: o homem escapou da sua cabea como o
condenado da priso (l'homme a chapp sa tte comme le condamn la prison)
(BATAILLE et al., 2013, p. 3). H uma transio, nesse sentido, da nfase na cabea que
comanda o corpo para uma aposta no corpo sem as ordens da cabea.
Algumas teses de Nietzsche e sua singular concepo sobre o corpo podem dialogar
com as discusses acima. Para o filsofo, o processo de digesto e de ruminao estendido

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para o campo da alma. Consequentemente, a prpria alma, normalmente tomada como

diversa do corpo, inserida pelo que se associava apenas a uma funo fsica (digesto),
distinta da atividade do esprito. O esprito um estmago, afirma o filsofo no pargrafo
16 do captulo Das antigas e das novas tbuas, de Assim falava Zaratustra III. No se trata
de uma simples comparao, ou seja, o esprito no semelhante a um estmago: h uma
fuso entre eles. Colocando em xeque a velha separao dualstica corpo/alma, oriunda de
uma herana metafsica, o prprio pensar diz respeito ao corpo em sua funo mais espiritual.
Nessa filosofia, o pensamento no est ligado racionalidade ou cerebralidade. A cabea
perde sua supremacia em favor do corpo.
Pensar sem cabea? Para nosso filsofo, sim.
Distanciando-se radicalmente da noo de uma alma nica e transcendente, no
pargrafo 19 de Alm do bem e do mal, Nietzsche afirma que o corpo no mais que um
edifcio social de muitas almas, cujo bom funcionamento depende do domnio de algumas
foras sobre as demais, que eventualmente sero subvertidas e emergiro no lugar das
primeiras. Por isso, o eu sempre um efeito passageiro do submundo de foras mltiplas
que se guerreiam e estabelecem hierarquias temporrias sobre as demais. Contudo, essa
conquista passageira, pois algum eu soterrado por outras vozes pode emergir a qualquer
momento, emudecendo assim outros eus nessa organizao hierrquica de muitas almas. Esse
jogo hierrquico de pulses implica tempo e movimento, e no imobilismo e paralisia de
poderes inabalveis, e rechaa a existncia de um eu nico fixado como senhor e monarca
absoluto.
Nesse sentido, Nietzsche abre o ltimo pargrafo do trecho acima citado parodiando a
celebre afirmao Ltat cest moi (o Estado sou eu), enunciada por Lus XVI no auge do
absolutismo francs. Leffect cest moi (o efeito sou eu): com ironia, o vocabulrio poltico e
aristocrtico acionado para ressaltar que o Estado e o eu nada mais so do que efeitos
provisrios de lutas de foras. No toa que a imagem do rei decapitado atravessa o
argumento do filsofo. Afinal, caso novas hierarquias ganhem fora, cabeas pomposas
rolaro: tanto dos reis quanto dos mltiplos eus (FERRAZ, 2010, p. 115). A perda da cabea,
no contexto nietzschiano, pode ser associada crise da coeso do eu, aposta na
multiplicidade de foras e quebra de um modelo de identidade fixo e estvel.
No de se estranhar que, na literatura do perodo moderno, tantos personagens
tenham perdido a cabea atravs do amor, da loucura e da morte, por exemplo, diretamente

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relacionado perda da razo, da lgica e do sentido. Essa perda possui uma histria que
convm ser ressaltada. De volta filosofia platnica, pode-se observar que, na Grcia
clssica, os poetas foram condenados por serem desprovidos daquilo que, para Plato,
corresponderia hierarquicamente ao elemento superior da alma humana: a razo. A
desqualificao da poesia realizada em A repblica e em on feita, em parte, pelo fato de o
poeta s conseguir compor quando perde o uso de sua razo, esvaziando-se do elemento que
fundamenta e garante sua identidade para passar a ser ocupado por um deus. O modelo de
identidade , pois, uma das bases da filosofia platnica, pautada na lgica da semelhana e na
subordinao da diferena. O poeta, colocado fora de si e despossudo de sua razo,
excludo de um mundo laicizado, centrado na racionalidade humana.
Na tragdia grega de Sfocles, Oidipous Tyrannos (dipo, o Tirano), quando dipo
percebe que matou seu verdadeiro pai, Laio, e desposou a prpria me, Jocasta, o
protagonista fica fora de si e fura os prprios olhos em um ato de autocastigo. Como foi
observado, no corpo poltico da cidade grega o governante funciona como o crebro, rgo
localizado na cabea, que, por sua vez, compreendida como o lugar da razo. Assim,
quando dipo, o Rei, fica fora de si, atinge as pequenas formas esfricas (olhos) dentro da
esfera superior do corpo humano (cabea), ambas altamente valorizadas pelo platonismo.
Dessa forma, em um nico ato de violncia, dipo consegue desfigurar o formato ideal da
perfeio e da ordem garantida pela imagem do soberano. Enquanto em Plato os poetas
perdem a cabea no sentido de deixarem de se sujeitar ao regime da racionalidade para
poder criar seus versos, na tragdia de Sfocles a perda da cabea indica a fragilidade ou os
perigos desse mesmo regime da razo.
A expresso tambm aparece ligada aos delrios amorosos. Apoiada nas teorias de
George Duby, Tucherman afirma que h uma relao imediata entre a medicina medieval e as
teorias do amor corts, que tm uma premissa em comum: o amor uma afeco violenta que
precisa de um vigoroso tratamento. Nas palavras da autora: Ele penetra o amante pelos olhos
e vai se alojar no seu corao, de onde ganha o crebro e os testculos, que formam com o
corao os trs pontos locais de amor no homem (TUCHERMAN, 1999, p. 49). Para os
mdicos, preciso evacuar a afeco, pois ela prejudicial sade e pode ser at mesmo
mortal. Esse apaziguamento proposto por duas vias: pela razo, quando o amor sobe para o
crebro, e pelo coito, quando o amor se aloja no sexo. Para os trovadores, este amor desse ser

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cultivado de corpo e alma, desembocando numa atitude submissa em relao dama

(TUCHERMAN, 1999, p. 50).
Nesse sentido, o ato de perder a cabea atravs do amor est relacionado entrega a
essa perigosa afeco. Ao longo do sculo XVIII, o movimento artstico-filosfico conhecido
como romantismo levou tal noo s suas ltimas consequncias. Basta lembrar do contgio
do suicdio provocado pelo romance Os sofrimentos do jovem Werther, de Johann Wolfgang
von Goethe (1994), publicado em 1774. O livro conta a histria de Werther e de seu amor
no correspondido pela jovem Charlotte, que o leva a dar cabo prpria vida. Esse
acontecimento literrio fez com que uma gerao de jovens adultos franceses, alemes e
ingleses vivesse uma verdadeira febre de Werther. O livro tornou-se um fenmeno nunca
antes vivenciado e, de fato, inspirou vrios comportamentos no campo das emoes. Os
prprios leitores, nesse caso, teriam seguido a perda da cabea do personagem e sido
levados ao final trgico do suicdio.
Logo, os vestgios da decapitao do homem moderno j vinham sendo anunciados
bem antes da desfigurao do corpo acfalo. Um marco ocorreu no final do sculo XIX,
quando um tema bblico se tornou exaustivamente reproduzido na arte europeia: Salom e a
cabea de Joo Batista. O ponto de partida foi a obra do pintor francs Henri Regnault e no
tardou a contagiar diversos outros artistas, dentre eles Gustave Moreau (que dedicou mais de
setenta quadros e desenhos ao tema), Pierre Puvis de Chavannes, Aubrey Beardsley, Gustav
Klimt e Salvador Dali. Na literatura, o mito inspirou Stphane Mallarm no poema
Hrodiade (1864-67), foi fonte de Gustave Flaubert no conto Hrodias (1877), mais tarde
transformou-se no romance Rebours (1884) por Joris-Karl Huysmans, e tambm
influenciou Oscar Wilde na pea Salom (1893). De forma quase obsessiva, as inmeras
recriaes desse episdio no final do sculo XIX apenas um dos indcios da insistncia de
uma poca em explorar a sexualidade e a agonia humana. Deslizando sobre a superfcie plana
de um prato, a cabea decapitada revela ao homem moderno as evidncias de sua finitude,
que desembocar no tema artstico modernista da perda da unidade do corpo (MORAES,
2012, p. 27 e 28).
Embora o tema retrate uma decapitao de forma literal, o imaginrio de perder a
cabea e seus significados metafricos contagiaram muitas dessas obras. A volta bemsucedida desse tema bblico no mundo laicizado deu um espao especial a Salom, a figura
da mulher fatal. De acordo com Eliane Robert Moraes (2012, p. 30), at a primeira metade do

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sculo XIX, no perodo inicial do romantismo, era na figura masculina que se evidenciavam
as marcas da desordem moral e do excesso licencioso, isto , eram os homens a encarnar o
tipo perigoso. Porm, a outra metade do sculo colocou em cena o imaginrio da femme
fatale, popularizando-se histrias das grandes cortess, das rainhas cruis e das pecadoras
famosas, dentre elas Dalila, Clepatra, Eva, Elena e a sedutora Salom.
A pea Salom, de Oscar Wilde (2014), por exemplo, foi um estrondoso sucesso nos
primeiros anos do sculo XX, sobretudo quando foi adaptado para a pera por Richard
Strauss em 1905. Na trama, a lasciva princesa uma virgem apaixonada por Iokanaan, nome
pago de Joo Batista, mas seu amor no correspondido. diferena da narrativa bblica,
no a me de Salom que ordena a decapitao de Batista quando este desperta o dio de
Herdias ao denunciar seu casamento criminoso com Herodes , mas a prpria princesa, em
decorrncia de sua paixo pelo profeta. O personagem Herodes tambm movido pelo desejo
e pela paixo, pois condena a sedutora danarina morte ao se enfurecer pelo seu beijo na
cabea degolada do santo, transformando-a em vtima de seu prprio excesso, conforme a
interpretao de Moraes (2012, p. 33). Trata-se da perigosa aproximao entre o amor e a
morte que cativou o esprito da poca. Nesse sentido, a obra de Wilde um verdadeiro
dispositivo de produo de decapitaes: h a perda de si dos personagens principais
(Salom, Herodes e Herdias), porm, paradoxalmente, a figura mais dentro de si
(Iokanaan) que de fato decapitado.
Em Hrodias, por sua vez, o papel da princesa ganha um carter secundrio, dando-se
mais nfase ao tema da degolao. Numa narrativa mais fiel ao episdio bblico, Flaubert no
tematiza a mulher fatal, mas a exigncia materna da rainha e sua sede por vingana.
Lembremos do final do conto. Aps o pedido funesto da princesa, alguns momentos de
tenso invadem o salo do festim, espera do presente-trofu. A cabea decepada do profeta
percorre ento a tribuna do Tetrarca, a mesa dos sacerdotes e as mos de outros convidados
do banquete, permanecendo ainda sobre a mesa mesmo depois da sada de todos, como restos
de alimentos em uma bandeja. Porm, quando os trs mensageiros aparecem para levar o que
sobrou do profeta, algo curioso acontece: Como era muito pesada, carregavam-na
alternadamente (FLAUBERT, 2004, p. 126). Esse final desconcertante do peso da cabea
conduz preciosas pistas para esta anlise. Afinal, diante de toda a importncia atribuda
cabea em relao ao corpo na filosofia e na cultura ocidentais, no final do sculo XIX essa
supremacia racional, lgica e intelectual se torna um verdadeiro peso. Esboa tambm a

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fragmentao da anatomia humana a comear pela cabea , que ganhar maior evidncia
com os surrealistas no sculo seguinte. Todo esse questionamento ir culminar no Acfalo,
no limiar da Segunda Grande Guerra, apostando na potncia do corpo decapitado e vivo.
Por fim, cabe dedicar algumas reflexes sobre o famoso mote repetido pela Rainha de
Copas em Alice, j citado neste trabalho: cortem-lhe a cabea!. Nas pegadas de Deleuze em
Lgica do sentido, estaria a perda da cabea no livro de Carroll relacionada perda do
sentido? Inspirado pelos Estoicos, o filsofo destaca que toda a lgica do sentido opera na
superfcie, e no na profundidade do oceano, onde Plato recalcou os simulacros. O paradoxo
aparece, em suma, como destituio da profundidade e exibio dos acontecimentos na
superfcie. Nessa interpretao deleuzeana, os princpios da esquizofrenia implicam a
falncia dessa superfcie e, consequentemente, a perda do sentido. Para compreender como
isso ocorre, intervenhamos com uma breve explicao.
Conforme a explicao de Emile Brhier (2012) reiterada por Deleuze (2011, p. 5), o
estoicismo antigo distingue duas espcies de coisas: os corpos, com suas tenses, suas
qualidades fsicas, suas relaes, suas aes e paixes; os estados de coisas
correspondentes, aes e paixes, determinados pelas misturas dos corpos. Contudo, no h
causas nem efeitos entre os corpos: todos os corpos so causas, causas uns com relao aos
outros, uns para os outros. Os efeitos no so corpos, mas incorporais, acontecimentos de
superfcie. Porm, quando a superfcie se arrebenta, a palavra perde seu sentido, ou seja,
perde a sua capacidade de recolher ou de exprimir um efeito incorporal distinto das aes e
das paixes do corpo (DELEUZE, 2011, p. 90). Tais so os sintomas do esquizofrnico.
O poeta e o louco: duas almas errantes. Dessa forma, o estar fora de si e
despossudo de sua razo do poeta tambm pode ser atribudo loucura. Cortem-lhe a
cabea!, diz a Rainha de Copas, cortem-lhe o sentido, arrebentem a superfcie e adentrem no
reino da esquizofrenia. O pas das maravilhas, como j foi observado, tem uma dupla direo
sempre subdividida; as parelhas de Carroll representam os dois sentidos, ao mesmo tempo, do
devir-louco. Em Alice, por exemplo, o chapeleiro e a lebre de maro habitam cada um em
uma direo, mas as duas direes so inseparveis, cada uma se subdivide na outra, tanto
que ambas so encontradas em cada uma delas (DELEUZE, 2011, p. 81 e 82). preciso ser
dois para ser louco, para fugir do bom senso e do senso comum, para escapar do modelo Uno
de identidade; em suma, para perder a cabea, livrar-se dela. Livrar-se, por fim, das rgidas
malhas da razo, da lgica, do intelecto e dos dualismos metafsicos para sucumbir poesia,

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ao amor e loucura. Resta apenas a potncia de todo o resto orgnico do corpo decapitado,
sem cabea , monstruoso e com sua alma no-metafsica, visivelmente carnal.

4. Corpos (im)possveis: Tendncias contemporneas e notas finais

A decapitao e sua rica histria podem ser compreendidas atravs de diferentes
gestos, tais como o filosfico, o esttico, o cultural e o obsceno. Embora o imaginrio da
decapitao usualmente exale o inequvoco odor de uma morte violenta, este artigo buscou
apresentar uma leitura do tema que exceda o terror do sangue, dos ossos e dos fluidos
orgnicos. A nfase na cabea separada do corpo, dando privilgio a esta parte superior na
qual se localizariam os atributos racionais, intelectuais e lgicos do ser humano, foi o
imaginrio sustentado durante sculos na sociedade ocidental. Porm, algumas pistas da
decapitao do homem moderno e do declnio da supremacia da cabea j vinham sendo
anunciadas, ainda que timidamente, atravs da obsesso do tema literrio e artstico da cabea
de Joo Batista no final do sculo XIX. Em 1936, Bataille oficializa essa suspeita, ao
comparar a cabea com a priso: essa associao nada possui de inocente, pois lembremos
que tal instituio serviu de modelo de confinamento que visava a disciplinar e a normatizar
os corpos no complexo maquinrio industrial da sociedade moderna. Assim, na iminncia de
uma Segunda Grande Guerra, o imaginrio da decapitao deslocou sua nfase da cabea
(sem corpo) para o corpo (sem cabea).
As inclinaes contemporneas, por sua vez, trazem novos sentidos e valores para
esse motivo. Embora Bataille tenha retirado da cena o peso da cabea, sinalizando a potncia
do resto do homem, hoje parece haver um movimento complexo e indito que indica a
volta triunfal dessa esfera corporal. Na parte final deste artigo, vale a pena dedicar a
algumas ltimas ruminaes, ainda que de modo sinttico, acerca de uma tendncia que reduz
tudo o que somos ao crebro. Em suma, h uma forte vertente na sociedade contempornea,
conhecida como cultura somtica, que remete toda experincia humana materialidade de
um corpo cientificamente objetivado, sobretudo ao crebro, mas tambm aos hormnios e aos
genes. Para que essa nova noo do corpo tenha entrado em vigor, foi necessrio o declnio
do modo de subjetivao moderno, ancorado no campo da psicanlise, que persistiu at
meados do sculo XX, pautado por uma profunda interioridade psicolgica e balizado pelo
desejo e por pulses em conflito com as coeres sociais (Cf. BEZERRA JR., 2002;
FERRAZ, 2010; ROSE, 2007).

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Na cultura atual, o espao da cabea e do crebro se confundem. A partir do momento

em que todos os fenmenos antes associados vida espiritual, interior, psicolgica ou
psquica, inclusive a memria, so remetidos materialidade do crebro, e seu
funcionamento equiparado ao dos computadores, a cabea se torna o espao de
armazenamento do eu. At mesmo as referncias miditicas aos resqucios de uma
interioridade, relacionadas s crenas no campo psi, so associadas, se no ao crebro,
prpria cabea (FERRAZ, 2010, p. 142). No fluxo dessa tendncia somtica, esvazia-se
tambm o papel do rosto como sede identitria, to cara modernidade. Outrora reconhecida
pela face, a identidade migra da superfcie da pele para a interioridade do corpo: trata-se,
contudo, de um outro interior, das partes de dentro do corpo privilegiadas pela cultura
somtica (rgos, fluidos corporais, sinapses nervosas), e portanto muito diferente da robusta
interioridade moderna. Assinala-se uma mudana do plano antropomtrico para o gentico,
ou seja, do material expressivo, pessoal, para o registro da pura informao. A volta da
cabea consolida-se ento no modelo cerebral do eu.
Perder a cabea, nos dias de hoje, ganha novas conotaes: longe do corpo, nos
projetos de inteligncia artificial, o crebro humano pode ser transferido para uma mquina e
at mesmo alcanar a imortalidade. Alguns dos atuais pensadores das reas de cognio,
inteligncia artificial e biocincias anunciam inclusive a obsolescncia do corpo. Seja nas
experincias de Sterlac ou nos textos de Freeman Tyson, o corpo um limite que precisa ser
ultrapassado para dar lugar ao ps-biolgico. Com efeito, perde-se o corpo e, eventualmente,
o crebro e a cabea, pois os impulsos tecnocientficos prometem transcender a humanidade,
superando os limites espaciais e temporais ligados materialidade do orgnico (SIBILIA,
2015). Os atributos intelectuais, lgicos e racionais do homem, agora compreendidos como
hormnios, redes neuronais e neurotransmissores, apoiam-se na credibilidade das imagens
digitalizadas do crebro que, por sua vez, pautam o novo modelo de compreenso de si
mesmo e dos outros. Por isso, perder a cabea tambm pode ser anexada s novas categorias
diagnsticas, quando o amor e a loucura passam a ser componentes bioqumicos do corpo.
Por tudo isso, na contemporaneidade o corpo humano provoca novas sensaes de
maldio. Numa sociedade em que a proliferao imagtica, nos diversos meios de
comunicao, estimula a produo de corpos e subjetividades voltados espetacularizao e
performance na esfera do visvel, duas vertentes especficas acerca das moralizaes
referidas s silhuetas humanas so particularmente interessantes. Por um lado, o corpo

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enaltecido e cultuado em sua boa forma, dando lugar ao complexo fenmeno conhecido
como culto ao corpo, ou seja, um culto matria orgnica semelhante s imagens limpas,
lisas e polidas. Por outro, o corpo rejeitado em sua materialidade explcita e perecvel,
sendo acusado de encarnar novas formas de obscenidade.
Diante dessas novidades, cabe inferir que as transformaes do corpo humano esto
longe de serem a-histricas e finitas. Exprimem, antes, uma multiplicidade de possibilidades
e potncias. Nesse sentido, o imaginrio da decapitao e seus desdobramentos cabea sem
corpo e corpo sem cabea apontam para a possibilidade de um corpo impossvel. Essa
aposta, defendida nas pginas precedentes, est em sintonia com o projeto batailleano: negar
o possvel para imaginar o impossvel. Nessa aposta, o filsofo resgata o monstro Acfalo
para confirmar a possibilidade eterna e indefinida da coisa humana, nas palavras de Moraes
(2012, p. 227). Ao longo do perodo moderno, a cabea morta e exposta numa superfcie fria
foi substituda por um corpo vivo e potente. O projeto contemporneo no menos ambicioso
e contraditrio, pois, embora atualmente sejam alvo de cobia as silhuetas cuidadosamente
delineadas nos moldes do fitness e da boa forma, o corpo orgnico rejeitado em favor da
superioridade do crebro e de seu notrio invlucro: a cabea. Nesse quadro, o corpo encara
novos sentimentos de maldio, apontando para outras voltas no parafuso relacionadas
inusitada potncia do imaginrio da decapitao e s monstruosidades do homem.

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