Da tolerncia caridade: sobre religio,

laicidade e pluralismo na atualidade

From tolerance to charity: on religion,
secularity and pluralism today

Jonathan Menezes

http://dx.doi.org/10.1590/S0103-21862015000100011

Jonathan Menezes doutorando em Histria da UNESP-Assis e professor da Faculdade Teolgica Sul Americana em Londrina (PR) (jonathanmenezesster@gmail.com).
Artigo recebido em 3 de janeiro e aprovado para publicao em 7 de abril de 2015.

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Resumo
As questes da (in)tolerncia entre as religies e da liberdade de crena e de pensamento no so novas para
a histria, ou melhor, no so exclusivas desta poca. Basta lembrar, para os propsitos aqui arrolados, uma
obra do perodo iluminista, o Tratado sobre a tolerncia de Voltaire, que tratava precisamente disto. Em contrapartida, mesmo vivendo numa era de consolidao de fenmenos de secularizao, como Gianni Vattimo
entende ser a nossa e que tem a ver com liberdade, celebrao e respeito s diferenas , ainda se vislumbra
a intolerncia para com diferentes crenas religiosas, e o no respeito, especialmente por parte de setores de
religies majoritrias como o cristianismo, ao princpio de laicidade do Estado. Em dilogo com o pensiero
debole (pensamento fraco) de Vattimo, analisarei a proposta deste autor de migrao da ideia de tolerncia
para a de caridade, como meio de mover-se para alm de uma relao metafsica com a verdade nas religies
para a noo pouco comum s prticas e discursos religiosos de uma verdade kentica, isto , esvaziada de
pretenses de correspondncia e, por conseguinte, de imposio sobre outras.

Palavras-chave: tolerncia religiosa, caridade, Vattimo, verdade.

Abstract
The questions of (in)tolerance between religions and of freedom of religion and thought are not new to history, or
rather are not exclusive of this era. We need only to remind, for the purposes of this text, a work of the Enlightenment
period, the Treatise on Tolerance by Voltaire. On the other hand, even living in an age that some authors, like Gianni
Vattimo, believe to be a time of consolidation of secularization phenomena something that invloves freedom,
celebration and respect for the difference , it is still possible to see intolerance towards different religions, and no
respect, especially from sectors of major religions such as Christianity, for the principle of a secular state. In dialogue
with Vattimos pensiero debole (weak thought), I examine in this paper the proposal made by this author of a migration from the idea of tolerance to that of charity, as a means to move from a metaphysical relationship with the truth
in religions to the unusual notion in religious practices and discourses of a kenotic truth, that is, a truth free from
assumptions of correspondence and from the intention of imposing it to other kinds of truth.

Keywords: religious tolerance, charity, Vattimo, truth.

Rsum
Les questions de l(in)tolrance entre les religions, ainsi que de la libert de croyance religieuse et de pense,
ne sont pas nouvelles pour lhistoire, ou plutt ne sont pas propes de lpoque actuelle. Il suffit de rappeler
une uvre de la priode des Lumires, le Trait sur la tolrance de Voltaire. Par contre, mme en vivant dans
un ge que certains auteurs, comme Gianni Vattimo, croient tre celui de la consolidation des phnomnes
de scularisation ce qui a voir avec la libert, la clbration et le respect de la diffrence , il est encore
possible de tmoigner lintolrance lgard de diffrentes croyances religieuses et le manque de respect,
en particulier de secteurs des grandes religions comme le christianisme, pour le principe de lEtat laque. En
dialogue avec le pensiero debole (la pense faible) de Vattimo, dans cet article je examine la proposition de
cet auteur de migration de lide de tolrance celle de charit, comme un moyen davancer dune relation
mtaphysique avec la vrit dans les religions vers la notion inhabituelle dans les pratiques et les discours
religieux dune vrit knotique, cest dire une vrit dpourvue de prtentions de correspondance et par
consquent dimposition sur dautres types de vrits.

Mots-cls: tolrance religieuse, charit, Vattimo, vrit.

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Introduo

questo que ser tratada neste ensaio remonta a um clssico, o Tratado sobre a
tolerncia de Voltaire, publicado em 1763, num tempo emancipatrio em que a to-

lerncia estava atrelada ao princpio da liberdade religiosa e de opinio que filsofos como
Locke e o prprio Voltaire tanto enfatizaram, numa Europa ainda marcada por conflitos e
perseguies devidas a crenas e ideias. Por outro lado, numa poca de consolidao de
fenmenos de secularizao,1 como Gianni Vattimo entende ser a nossa, ainda se vislumbra
a intolerncia para com diferentes crenas religiosas, e o no respeito, especialmente por
parte de setores de religies majoritrias como o cristianismo, ao princpio de laicidade do
Estado.
Nesse sentido, em conversao sobretudo com a viso de Voltaire sobre tolerncia e,
ao final, com o conceito de pensamento fraco de Vattimo, analisarei a proposta deste segundo
autor, de migrao da ideia de tolerncia para a de caridade como meio de se mover para
alm de uma relao metafsica com a verdade nas religies, para a noo, pouco comum s
prticas direta ou indiretamente presentes nos discursos religiosos, de uma verdade kentica,
isto , esvaziada de pretenses de correspondncia e, por conseguinte, de imposio sobre
outras formas ou cosmovises da verdade. A ideia aqui no propriamente fazer uma combinao entre as teorias de Voltaire e Vattimo, mas sim estabelecer um contraste entre um dos
possveis entendimentos fundantes2 do conceito de tolerncia, o de Voltaire, e o pensamento
de Vattimo, visando a compreender por que e como, para este ltimo, a caridade supera a
tolerncia em uma possvel resposta intermitente intolerncia que se pode encontrar, mesmo
em um contexto de grande pluralidade como o da relao entre as religies e religiosidades
na atualidade.
Como apoio para este dilogo, me ocuparei, na segunda parte do artigo, da narrativa
e anlise de um caso ocorrido na cidade de Londrina, no Paran, que resolvi chamar de caso
da Praa Islmica. Procurarei pensar a partir dele naquilo que, no mesmo tpico, chamo de
razes prprias da religio, considerando sua presena na esfera pblica e sua pluralidade
em nossos dias. Trata-se, vale dizer, de um ensaio multidisciplinar, em que histria, sociologia
e filosofia da religio esto em dilogo.

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1. Preldio discusso: Voltaire e

o conceito de tolerncia

conhecida a definio que Voltaire deu para tolerncia em 1764 no Dicionrio filosfico: apangio da humanidade, dizia ele, ou seja, caracterstica prpria ou inerente ao
ser humano. Afinal, raciocinava Voltaire (1978: 290), somos todos cheios de fraquezas e de
erros; assim sendo, o caminho seria perdoar-nos mutuamente em relao s nossas tolices.
Ora, se a tolerncia a primeira lei da natureza, por que a natureza humana reluta tanto em
obedecer a ela, especialmente quando o que est em jogo sua prpria verdade ou convico
religiosa? No seriam as religies, em tese, as principais responsveis por preconizar, de modo
prtico, essa lei perante seus fiis? Aparente aporia, pois, paradoxalmente ou no, a prpria
religio (no caso, o cristianismo) o vrtice motivador de tal definio. A religio parece, nesse
sentido, cumprir o papel de denncia como de realizao da natureza humana, promovendo,
direta ou indiretamente, aquilo que ela prpria condena.
A questo da tolerncia surge em parte como instrumento poltico, tambm como
resposta a um contexto pluralista incipiente na modernidade e, ao mesmo tempo, como uma
espcie de puxo de orelha nos monotesmos em geral, e em particular no cristianismo, por
demonstrar uma conduta intolerante e visivelmente contraditria com relao sabedoria de
seu livro sagrado, que prega, por exemplo, o amor ao inimigo e o oferecer a outra face. Essa
crtica aliada defesa da tolerncia acontece de modo incipiente no perodo Renascentista (o
que inclui as contribuies do humanismo e da prpria Reforma) e depois com o Iluminismo
do sculo XVIII, sobretudo em filsofos como Espinoza, Locke e Voltaire. Detenhamo-nos,
antes de avanar, na ideia de tolerncia em Voltaire.
A obra mais contundente de Voltaire sobre a tolerncia sem dvida seu Tratado sobre

a tolerncia. Nela o filsofo parte da narrativa de um assassinato ou execuo sumria pela

justia de Toulouse, na Frana, no dia 9 de maro de 1762, de um pai de famlia protestante
chamado Jean Calas, algo que Voltaire considera um dos mais singulares acontecimentos
que merecem a ateno de nossa poca e da posteridade (Voltaire, 2006: 9). Sendo um caso
particular, entre tantos outros ocorridos na Frana num perodo marcadamente intolerante de
sua histria, no qual, num passado no to distante, haviam ocorrido episdios como o massacre da chamada Noite de So Bartolomeu em Paris, em agosto de 1572, qual seria a razo
de tamanho espanto e interesse? O que haveria de to especial e singular no caso de Calas?
Antes de responder a esta pergunta, prossigamos um pouco mais com o relato e as
constataes preliminares de Voltaire. Jean Calas era um comerciante na regio de Toulouse;
convertera-se ao protestantismo num perodo de efervescncia dessa religio na Europa, e de

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grande perseguio tambm aos novos convertidos, sobretudo em pases majoritariamente

catlicos e recheados de fanticos religiosos como era a Frana. Toda a vizinhana sabia
ou suspeitava da opo confessional de Calas e sua famlia, e os tratava com desconfiana.
Calas tinha esposa e filhos e, segundo relata Voltaire, sempre fora reconhecido por todos ao
seu redor como um bom pai. Entretanto, um de seus filhos, chamado Marco Antnio, que
era erudito mas tinha um esprito inquieto e sombrio, no tendo obtido sucesso no negcio
profissional que pleiteava, nem tendo conseguido espao para atuar como advogado, uma vez
que necessitava de certificados de catolicidade, resolveu dar cabo prpria vida, suicidando-se uma noite aps um jantar em famlia.
Durante o pranto e a dor vivenciada pelos pais, enquanto um amigo da famlia chamava mdicos e a justia, a vizinhana comeou a se aglomerar perto da casa dos Calas. Sobre
ela, Voltaire (2006: 11) relata: Esse povo supersticioso e fogoso; considera como monstros
os irmos que no so da mesma religio. At que um fantico em meio multido gritou
que Calas havia sido responsvel pelo enforcamento do prprio filho, e logo o boato que se
espalhou pela cidade foi o de que aquele fora um caso de parricdio: o pai e a me haviam
arquitetado a morte do filho supostamente porque este se recusara a se converter religio
protestante. O ponto de partida de Voltaire, alm do caso emblemtico de Calas, foi a prpria
onda de violncia e intolerncia que assolara a Europa nas guerras religiosas entre catlicos e
protestantes nos ltimos dois sculos (XVI e XVII).
Voltaire apela para a tica proveniente do direito natural, o da tolerncia, que para ele
se resume na mxima negativa (muito semelhante do imperativo categrico de Kant3):
No faa o que no gostaria que lhe fizessem. Se todos os homens de sua poca, portanto,
se orientassem por esse direito, jamais poderia haver ocasio em que um chegasse para outro
e dissesse: Creia naquilo que eu creio e no que voc no pode crer ou morrer (Voltaire,
2006: 33). Na prtica, porm, muitas vezes prevaleceu outro direito, o da intolerncia. Esse
direito Voltaire compara ao direito dos tigres, o qual, aplicado ao caso humano, se torna ainda
mais brbaro, pois os tigres no dilaceram seno para comer, enquanto ns nos dilaceramos
por causa de alguns pargrafos (Voltaire, 2006: 33). Fica evidente, portanto, que a defesa da
tolerncia de Voltaire tem seu foco no monotesmo, mormente o cristo, e se vale do esprito
do direito natural que supostamente garantiria a todos, numa poca de esclarecimento, a liberdade de crena, de religio e de opinio. Por isso ele questiona de modo quase apologtico
se a mais perigosa de todas as supersties no seria a de odiar seu prximo por causa de
suas opinies (Voltaire, 2006: 97).
Voltando ao espanto de Voltaire diante do caso Jean Calas e singularidade que ele
enxerga nessa histria, pode-se dizer que eles tm uma dupla origem: (a) primeiro, o fato de

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a intolerncia e o fanatismo religiosos ainda aparecerem com pujana numa sociedade supostamente esclarecida (ou em vias de esclarecimento), como ele entendia ser a sua; (b) segundo,
o fato dessa violncia partir de muitos dos que, como ele prprio, se diziam cristos em sua
poca, os quais, ignorando os princpios basilares que regem sua religio, oprimiam, atacavam e at matavam em defesa de sua crena. Tanto no Tratado sobre a tolerncia quanto no
Dicionrio filosfico, Voltaire parece se repetir em seu lamento e denncia do cristianismo. No
primeiro ele faz uma espcie de confisso: Digo-o com horror, mas com verdade: somos ns,
cristos, somos os perseguidores, os algozes, os assassinos! E de quem? De nossos irmos
(Voltaire, 2006: 52). J no Dicionrio filosfico, ele explora um dos paradoxos do cristianismo
precisamente no que concerne tolerncia: De todas as religies, a crist , sem dvida, a
que deve inspirar mais tolerncia, embora at aqui os cristos tenham sido os mais intolerantes de todos os homens (Voltaire, 1978: 291).
Isso conduz de volta definio inicial de tolerncia, esposada por Voltaire. Segundo ele, a tolerncia como virtude funda-se em uma limitao humana: somos fracos e errneos. Como poderamos, ento, no tolerar os erros ou as diferenas dos outros? Para Andr
Comte-Sponville (1999: 129), a tolerncia decorre tambm de uma fraqueza terica, isto ,
da incapacidade em que estamos de alcanar o absoluto. A pr-condio para a tolerncia,
assim, seria a mtua assuno de tal fraqueza, o que propiciaria idealmente relaes cordiais, respeitosas e tolerantes. A questo o que, num contexto de litgio e mtua afirmao
de valores e crenas religiosas, levaria as pessoas a tal assuno e reconhecimento. Haveria
limites para o uso da tolerncia entre adeptos de crenas e convices diametralmente opostas? Como preconizar respeito, dilogo e tolerncia sem gerar o que Aldo Natale Terrin (2004:
340) chama de vale tudo das identidades religiosas num contexto pluralista?
A discusso parece estar longe de um ponto final se que se pode almejar tal coisa
em se tratando de religio. Talvez seja de ajuda um princpio que os romanos usavam para
assuntos de ofensa religiosa ou ofensa ao sagrado: Compete exclusivamente aos deuses
cuidar das ofensas feitas aos deuses (apud Voltaire, 2006: 37).

2. Razes prprias da religio: o caso da Praa Islmica

ostaria de prosseguir utilizando a narrativa e a anlise de um caso ocorrido na cidade

de Londrina, no Paran, no ano de 2011, como emblema para esta discusso, com a
inteno de desenvolver uma reflexo sobre o que se denominar razes prprias da religio. Nesse sentido, o caso de Voltaire no precisa ser particularmente esclarecedor para este
estudo de caso, dada a distncia histrica e geogrfica entre ambos e a particularidade e/ou

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complexidade inerente a cada um. A questo aqui no , portanto, comparar os dois casos,
mas destacar como a problemtica da tolerncia permanece, entre possveis continuidades
e rupturas, viva e atual neste tempo e em seus mais diferentes contextos. O que se segue
apenas mais um exemplo possvel.

2.1. O polmico caso da Praa Islmica em Londrina

Em meados de junho de 2011, foi apresentado na Cmara Municipal de Londrina o
Projeto de Lei 115/2011 proposto pelo vereador Rony dos Santos Alves, e assinado pelos vereadores Joel Garcia, Jos Roque Neto, Ivo de Bassi, Jairo Tamura, Martiniano do Valle Neto e
Jos Roberto Fortini , sugerindo denominar Praa Islmica uma rea pblica localizada na
confluncia entre duas avenidas da cidade, e autorizando a construo na referida rea de um
monumento em homenagem ao povo islmico. O monumento seria construdo com recursos
da iniciativa privada e sob a superviso das secretarias municipais de Cultura e Obras. Tal ideia,
porm, no avanaria livre de polmicas numa cidade majoritariamente catlica e permeada,
ainda que tacitamente, por certa tica protestante como Londrina.4
No dia da votao do projeto, o secretrio executivo do Conselho de Pastores de Londrina (CPEL) fez circular um e-mail entre vrios lderes religiosos (evanglicos, em sua maioria)
alertando para a urgncia da questo para os cristos da cidade. Em seu relato, o secretrio,
pastor auxiliar de uma das maiores igrejas evanglicas de Londrina, relatou que a diretoria do
Conselho de Pastores havia se reunido com o vereador Rony Alves, autor principal do projeto,
com o objetivo de alert-lo quanto inteno de privilegiar uma religio em detrimento das
outras, e sugerindo uma reviso do projeto com o intuito de amadurecer a proposta (Simo,
2011). O teor da mensagem, porm, parece revelar mais o desejo de veto que de amadurecimento da proposta.
Seno, vejamos. Com o anseio talvez de mexer com os nimos daqueles lderes para a
mobilizao contra o projeto, o pastor-secretrio aproveitou para anexar ao e-mail uma carta
de um ex-aluno vereador Rony Alves, que supostamente havia sido endereada a ele com o
intuito de demov-lo da ideia do projeto. Dizia a carta:
Bom dia Prof. Rony, j fui seu aluno no colgio Canad h uns 18 anos (...) e tambm te conheo da igreja Metodista. Ouvi falar desse PL que denomina de Praa Islmica a rotatria da Av.
Santos Dumont x Av. JK. Qual no foi minha surpresa ao procurar no site da CML e ver que o
projeto de sua autoria. No sei quais suas motivaes para fazer tal gentileza com a comunidade islmica, mas muito me intriga um cristo propor uma homenagem aos muulmanos.
Mas enquanto aqui eles so tratados a po de l, nos seus pases de origem, os cristos so

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perseguidos, presos e mortos.No faz sentido um cristo contribuir para o projeto da Fraternidade Muulmana, projeto global que visa instaurao de um estado islmico mundial e a
destruio do cristianismo, est a pleno vapor na Europa e Estados Unidos e crescendo cada
vez mais no Brasil. Homenageando os islmicos, voc est colaborando para destruio da
sua prpria religio. Portanto, antes de dar continuidade a esse PL, peo encarecidamente que
se informe um pouco sobre o assunto e reflita se isso mesmo que a populao de Londrina
precisa... (Simo, 2011).

Ao final da carta, o ex-aluno ainda apresentava uma lista de blogues aparentemente

escritos e mantidos por cristos, contendo vrias notcias sobre a expanso islmica pelo
mundo, as atrocidades do fundamentalismo islmico, a atualidade da Jihad, a perseguio e
intolerncia que pessoas declaradamente crists sofrem em pases islmicos, e assim por diante, para de alguma forma alertar e informar os cristos quanto necessidade de uma contraofensiva proselitista, sobretudo no ocidente europeu, onde o cristianismo ainda majoritrio
entre os monotesmos, mas v sua hegemonia ameaada a cada dia diante do secularismo e
da dispora islmica. Vale ressaltar que o autor do e-mail endossou a carta, alegando que ela
sintetiza bem o sentimento do segmento cristo em Londrina (Simo, 2011).
Apesar de todo o alarde, o caso da Praa Islmica foi aparentemente encerrado com
a aprovao do Projeto de Lei 115/2011 com 14 votos a favor, 2 contra e 2 abstenes, e a
promulgao da a lei em 20 de julho de 2011. O detalhe foi que um dos vereadores, o pastor
evanglico Gerson Arajo (PSDB), no votou, e os dois que votaram contra tambm eram
evanglicos: Eloir Valena (PT) e o (agora falecido) pastor Renato Lemes (PRB). O incmodo
em relao Praa Islmica parece assim ter-se originado em dois pontos: (a) segundo o
argumento de um dos pastores do CPEL, no fato de privilegiar uma religio em detrimento
das outras; (b) segundo a carta do ex-aluno, no fato de um vereador cristo (membro da Igreja
Metodista em Londrina) ter proposto um projeto de lei que, em sua smula, homenageava
uma religio inimiga.
Quanto a isto, algumas consideraes gerais podem ser feitas:
a. De fato, em um pas laico, democrtico e de direito, no se deve privilegiar uma
religio em detrimento de outras; espera-se a adoo de uma neutralidade positiva, onde
haja iseno por parte do Estado, tanto para entidades religiosas de amplo espectro como
tambm para as no-religiosas (Fonseca, 2011: 136). Isso em tese. Na prtica, isso se torna
uma utopia quando cerca de 87% dos brasileiros se declaram cristos. claro, isso no elimina o aspecto da diversidade e da pluralidade, mesmo interna s religies, o que torna ainda
mais complexa a tarefa de analisar o campo religioso no Brasil. Retomarei este aspecto no
terceiro tpico.

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b. Nesse sentido, o segmento cristo de Londrina no tem exatamente do que reclamar, pois em 1977, durante o primeiro mandato do prefeito Antnio Belinati, foi construdo
o chamado Monumento Bblia em homenagem s Escrituras Sagradas dos cristos, fato
ignorado pelos lderes religiosos que se opuseram ao projeto da Praa Islmica. Quer dizer,
o Monumento Bblia no questionado; o crucifixo ou a imagem da Santa na parede de
Escola Pblica no so questionados; mas um smbolo dedicado ao Isl sofre repdio? um
tpico caso de inverso, em que religiosos (no caso, os evanglicos) que tm um projeto de
maioria (ainda mais com o crescimento explosivo das ltimas dcadas no Brasil) se comportam como se ainda fossem minoria (ver Giumbelli, 2006: 234, 239).
c. Ento, parece que Gianni Vattimo (2004: 123) foi assertivo em sua crtica sobre o
ocidente liberal ao defender que o espao leigo do liberalismo moderno mais religioso do
que o prprio liberalismo e o pensamento cristo esto dispostos a reconhecer, at porque as
ideias de pluralismo, liberdade de crena e opinio, e tolerncia, como vimos, desenvolveram-se no seio de um ocidente ainda no totalmente emancipado da gide da cristandade; o
mesmo vale para o Brasil e, pelo visto, para Londrina. Ou seja, o estado laico si, pero no
mucho companheiro!
d. A prpria Cmara Municipal de Londrina h anos tem dado motivos para esse tipo
de crtica. O princpio de laicidade e igualdade de religio violado nessa casa todo incio de
uma nova sesso ordinria, quando o presidente abre os trabalhos dizendo: Em nome de
Deus, declaramos aberta a presente sesso se bem que esse Deus poderia ser Al, Jesus,
Krishna ou Buda. Porm, em seguida, tem sido costume que um/a vereador/a leia um texto
da Bblia em voz alta, e assim a sesso prossegue normalmente. Caso se respeitasse mesmo
a laicidade do estado, ou no se faria uso dos recursos acima descritos, ou, por bom senso,
deveria ser proposto um rodzio para que o Alcoro, a Tor, a Codificao Esprita de Allan
Kardec, o Livro de Mrmon e assim por diante, tambm pudessem ser lidos. Ou seja, no espao
pblico de uma sociedade laica, ou se contempla e aceita outras representaes de crena,
ou no estamos em uma democracia de fato. Todavia, como bem lembra Emerson Giumbelli
(2006: 231):
O Estado moderno, mesmo quando abraa, mais ou menos declaradamente, mais ou menos extensivamente, os princpios laicizantes ou secularistas, no precisa recusar aos seus
cidados o engajamento religioso. Basta-lhe encontrar os meios atravs dos quais consiga
neutralizar esses engajamentos, de modo a efetivar a autonomia da mquina poltica e dos
atos civis em relao aos assuntos religiosos. Da exigncias tais como ausncia de vnculos
materiais e simblicos entre Estado e religies e a supresso de toda referncia religiosa nas
reas reguladas pela lei.

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e. Por fim, por trs do intento de vetar a manifestao religiosa alheia, pode estar o medo
da diferena, do estranho minha opinio, meus credos e meu lugar, construindo-se
argumentaes das mais diversas para tentar demonstrar que o de sempre o verdadeiro, o
objetivo, o normal e o saudvel, enquanto aquilo que se apresenta como novidade na realidade uma tentativa de desorganizao e ameaa ordem (Panotto, 2013). Ou ainda o que
Vattimo chama de violncia metafsica (2010, 2004, 1996), que preconiza a superioridade
de uma Verdade sobre outras com a finalidade de prevalecer, dominar, controlar, e definir
quem e quem no , quem est dentro e quem est (e deve permanecer) fora. O
perigo que, como disse Rubem Alves (2002: 150), as certezas andam de mos dadas com
as fogueiras. Aqui encontramos um dos entraves que, segundo Alexandre Brasil Fonseca
(2011: 136), limitam a extenso da contribuio evanglica democracia, que ele define
como o constante hbito de demonizar o outro, concluindo que mesmo sendo apontados
elementos democrticos nesta prtica (...), parece-nos necessria a existncia de um maior
respeito e convivncia com o diferente para uma efetiva contribuio na esfera poltica.

2.2. Sobre as razes prprias e a ambiguidade da religio

arodiando o conhecido dito de Blaise Pascal, podemos dizer que a religio tem razes
que a prpria razo desconhece. Ela envolve o intelecto, claro, mas menos o intelecto
que o corao, e menos o corao que as entranhas. Um religioso vive por certos princpios,
e na defesa apaixonada desses princpios os perde muitas vezes de vista, sendo capaz de
afirm-los como confisso, mas neg-los, consciente ou inconscientemente, como prtica. As
prticas religiosas, desse modo, nem sempre se coadunam com as teorias provenientes de
uma determinada religio.
Nesse sentido, vale apelar para a afirmao de John Caputo de que a religio para
os amantes, apaixonados pelo impossvel, que fazem com que o restante de ns parea vago,
o que ele completa dizendo que:
Na religio, o amor de Deus est exposto habitualmente ao perigo de confundir-se com a profisso de algum ou o ego de algum, ou o gnero de algum, ou a poltica de algum, ou a tica
de algum, ou o esquema metafsico favorito de algum, ao qual este se sacrifica de maneira
sistemtica. Ento, ao invs de fazer sacrifcios pelo amor de Deus, a religio se inclina a fazer
um sacrifcio do amor de Deus (Caputo, 2005: 121, traduo minha).

Pode-se depreender desta fala de Caputo que toda forma de religio um tipo de antroporfismo; fala-se do amor de Deus, da vontade dos deuses, do sacrifcio para Deus,

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mas, no fim, o que isto significa? Como no atrelar as experincias e significaes do sagrado
com as paixes e idiossincrasias do humano, do profano, do mundano? Ademais, outra razo
prpria da religio que, ao que parece, ela mexe no apenas com os gostos, preferncias ou
meras opinies das pessoas, mas, em grande parte, com o tudo ou nada de sua existncia.
isso que Caputo expressa no livro Truth (2013), onde ele reflete sobre a verdade e sua relao
com a religio. Em suas prprias palavras:
Religio envolve nossas mais profundas convices e mais apaixonadas crenas sobre nascimento e morte, doena e sade, infncia e velhice, amor e inimizade, guerra e paz, misericrdia
e compaixo. Por essa razo que pessoas religiosas so capazes de investir a vida toda trabalhando em favor dos pobres e dos doentes, dedicando-se s vtimas da AIDS na frica, por
exemplo, e tambm porque, em contrapartida, so igualmente capazes de incendiar um lugar
colocando-o abaixo em um acesso de intolerncia. A religio irredutvel tanto a um quanto ao
outro e remover a raiva remover a paixo; mas se voc remover a paixo, remove tambm a
religio. Conquanto haja religio, bem como paixo, a chance para a justia sempre vir acompanhada do risco da injustia (Caputo, 2013: 61, traduo minha).

essa ambiguidade da religio que pode tornar artificial e at intil o discurso sobre
paz ou tolerncia entre as religies ou convices semelhantes, caso no se reconhea
que a violncia, a guerra, a disputa, a intolerncia, o dio e a injustia sempre fizeram parte
da histria das religies em todo o mundo, tanto quanto diferentes prticas e preceitos sobre
o amor, a tolerncia, o respeito, a justia, a equidade, a paz, e assim por diante. No so os
deuses que esto em guerra, mas os seus seguidores. Eliminar essa ambiguidade parece-me que este o ponto de Caputo o mesmo que remover a religio. Por essa razo, parte
fundamental do discurso dos atestas5 converge na direo de que, se abolssemos a religio
do mundo, haveria menos guerras, menos violncia, menos intolerncia. A histria contempornea das religies no Brasil, porm, parece seguir em outras direes, que reverberam tanto
no desejo de mais religio,6 por um lado, quanto no anseio por menos religio, sem perder,
porm, o elemento da transcendncia.7 Embora se encontrem em categorias diferentes, ambos
os movimentos parecem partilhar do mesmo processo de reencantamento do mundo.

3. Tolerncia, caridade e a ideia de pluralismo religioso

3.1. Pluralismo religioso: onde est e para onde vai?
Podemos iniciar este ltimo tpico no somente perguntando onde est a tolerncia
no Brasil de todos os credos, mas, principalmente, com a provocadora aporia de Antnio

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Flvio Pierucci (2006: 49): Cad nossa badalada diversidade religiosa no Brasil? O gato
comeu. Badalada, afirma ele, referindo-se s teses mais variadas de intelectuais brasileiros
que celebram nossa suposta diversidade religiosa. E a grande variedade de classificaes (que
a cada dia cresce mais) de religies e religiosidades no Brasil, que se pode notar atravs dos
Censos de 2000 e 2010, realmente d a ideia de uma grande diversidade e pluralidade, o que
nos tornaria um pas multicolorido no apenas etnicamente, mas tambm religiosamente.
Na prtica, porm, a situao bem mais complexa. Pierucci defende (2006: 49), um tanto
categoricamente, que basta o brasileiro parar um pouco e olhar sua volta para quase s
ver... cristos referindo-se, claro, predominncia numrica de catlicos e evanglicos,
que englobam cerca de 165 milhes de brasileiros. Para ele, o Censo de 2000 veio mostrar
que a diversidade religiosa brasileira quase nada e que nosso pluralismo religioso desmilinguido.
Em sua crtica, Pierucci prossegue afirmando que fica difcil falar em pluralismo religioso no Brasil no s em funo desses nmeros, mas quando ainda encontramos aqui e acol
na sociedade espectros de prerrogativas do monotesmo cristo. E ele completa:
Eu bem que gostaria de dar a todos a boa notcia sociolgica de que no Brasil atual as pessoas
de fato tm muito mais chances do que nunca de aderir s mais diferentes concepes do
divino. Oxal fosse mesmo verdade que no cotidiano das famlias, ao redor do mesmo almoo
dominical, j fosse menos sustentvel a leveza do conviver ps-tradicional de me catlica
reconvertida pela Renovao Carismtica e filha jovem convertida ao Budismo ou Unio do
Vegetal encontros culturais que fossem, sem medo, confrontos culturais, fatos novos e densos
que desdobrassem no mundo da vida de muitos, mais aquilo que a sociologia contempornea,
pelo avesso, tem chamado de destradicionalizao. Mas no, nossa diversidade religiosa ainda balbuciante. Oxal pudssemos ouvi-la, em seus primeiros, pianssimos acordes, dizer aos
nossos coraes que, calma, estamos apenas no comeo de um longo processo de desfiliao
geral que um dia h de dar, se aos deuses em luta isso aprouver, numa grande, maravilhosa
disperso (Pierucci, 2006: 51).

Ao expor seu desejo, Pierucci revela que o pluralismo religioso, mais que um dado da
realidade, pode ser concebido como uma ideologia. Essa a tese de Peter Berger e Anton Zijderveld (2012), que, diferentemente de outros pesquisadores (como Pierucci, 2006, e Fonseca,
2011) fazem uma diferenciao entre pluralidade e pluralismo. Para eles, a pluralidade (e
no o pluralismo) o que designa o dado da realidade, descrita como a situao em que grupos humanos (tnicos, religiosos ou de outra forma diferenciados) convivem em condies de
paz cvica e em interao social uns com os outros (Berger e Zijderveld, 2012: 6). Os autores
ainda chamam de pluralizao o processo que conduz certas sociedades pluralidade. J o

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pluralismo entendido como a atitude, possivelmente expandida na forma de uma filosofia

completa, que aceita tal realidade (Berger e Zijderveld, 2012: 7).
A questo central aqui, contudo, que as condies para que possamos efetivamente
falar de pluralismo religioso no Brasil so ambguas, controversas, precrias, e ainda se
encontram num lento processo. Como observa Fonseca (2011: 39, grifo meu):
Para podermos efetivamente falar em pluralismo em nosso contexto, fundamental percebermos a existncia de religies no crists. Uma sociedade pode ter diversidade religiosa somente
com as diferentes seitas protestantes, porm no adequado pensarmos em pluralismo diante
deste mesmo quadro. As disputas e os processos envolvendo o Espiritismo e a Umbanda desempenharam significativo papel no Brasil, os quais representaram importante passo na construo
do pluralismo religioso. Por outro lado, a presena de uma maior amplitude de crenas, indo
alm das religies mundiais e das no crists, algo muito recente, restrito a certas comunidades que, aos poucos, vai se beneficiando e promovendo um ambiente realmente plural (...).

Ao que parece, tanto no caso da discusso e defesa da tolerncia, como vimos no

primeiro tpico, como na discusso mais contempornea sobre o pluralismo, ainda nos vemos um tanto ou quanto atrelados, para no dizer refns, do monotesmo cristo. Ao mesmo
tempo, pode-se depreender tanto da fala de Pierucci quanto da de Fonseca que, embora num
pas to diverso em inmeros sentidos como o Brasil no se tenham reunido condies
satisfatrias, em termos gerais, para o uso apropriado da expresso, parecem existir sinais,
mesmo que isolados, de que se est caminhando para o pluralismo religioso. Para tanto, j
aqui pensando na contribuio de autores como Gianni Vattimo, alguns passos mais ousados
precisam ser dados, o que, para Vattimo, como veremos a seguir, tem a ver propriamente com
a desconfiana de intelectuais, como ele mesmo, em relao aos sistemas de verdade que se
impem como incontestes no que diz respeito leitura da realidade.

3.2. Da tolerncia caridade

Tratemos, assim, da transio da tolerncia para a caridade, enunciada no ttulo deste
ensaio. No segundo captulo do livro Adios a la verdad (2010) de Vattimo, uma ideia central e
certamente polmica abre a discusso que se destina ao campo da religio: somente um Deus
relativista pode nos salvar! Mas o que viria a ser isto? Um Deus relativista, para Vattimo,
seria um sinnimo de um Deus kentico,8 isto , um Deus que se esvazia de sua divindade e
poder, e que se encarna neste ponto da histria, para ns que vivemos no mundo da globalizao realizada. Essa concepo reafirma o decreto da morte de Deus de Nietzsche
(do Deus da metafsica, fundamento moral universal) e supostamente libera o falar de Deus

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a partir do que este nome significa para ns, que vivemos dentro de uma situao histrica
dada. E isso Vattimo considera uma libertao proveniente da secularizao: no somente
para o filsofo ou para a sociedade democrtica, mas para a igreja (e aqui ele obviamente est
pensando no cristianismo), que faz parte e est no meio disso tudo. Isso assim, pois, para
Vattimo, ainda hoje a igreja crist continua dando seu testemunho no mundo de modo normativo e absoluto, como sendo aquela autorizada a falar a verdade sobre Deus, a desvendar
a natureza da vida mesma e a arbitrar sobre ela.
Para Vattimo, a superstio mais grave e perigosa de todas consiste em conceber a f
como conhecimento objetivo, pois isso que dispe uma f (no caso, a crist) contra outras
com violncia metafsica (totalitria?). Alm disso, isso que faz com que a igreja, em nome
da natureza das coisas ou do homem, queira que toda a sociedade seja regida pelos princpios
que ela professa, atentando contra princpios de liberdade como os do laicismo, da tolerncia
e da caridade (Vattimo, 2010: 70). Como contraponto a essa percepo que Vattimo se apropria da ideia crist da kenosis (cf. Paulo em Filipenses 2.5-11), para dizer que esta se coloca
como destino da metafsica nos dias de hoje, ou seja, em seu esvaziamento. Segundo ele, esse
esvaziamento pressupe o rompimento da igualao entre Deus e a ordem do mundo real,
ou da pretenso de adequar os pensamentos de Deus aos nossos pensamentos (sobre Deus,
a natureza, o ser humano). Assim, ao invs do Deus metafsico, prope-se a ideia de um
Deus relativista ou dbil, que j no pode assegurar, por vias objetivas ou propositivas,
uma verdade universal, ou mesmo no admitir a diversidade doutrinria e/ou religiosa.
A kenosis e o pensamento fraco9 conduzem tambm a outra dimenso importante
na filosofia de Vattimo que a da caridade. Segundo ele afirma, a revelao judaico-crist
consiste na afirmao de que Deus amor e no violncia, e de que este um anncio
escandaloso, fora das possibilidades de conhecimento (e aplicabilidade) humanas, que somente poderiam vir de um Deus encarnado (Vattimo, 2010: 99). Assim, Vattimo nega-se a
admitir que o pensamento fraco se resuma a uma espcie de pregao da ideia de tolerncia
apenas; o que ele tem em mente um ideal de desenvolvimento da sociedade humana, a
reduo progressiva de toda rigidez que nos ope uns aos outros, rumo caridade. Pois
a tolerncia, por si s, concebe e convive bem com a existncia de muros e barreiras entre
as pessoas e suas crenas; j a caridade, segundo Vattimo, seria um projeto de futuro, que
culminaia com a progressiva eliminao dos muros: muro de Berlim, muro das leis naturais
que so propostas contra a liberdade dos indivduos, muro da lei de mercado, e assim por
diante (Vattimo, 2010: 93-94, traduo minha).
Depreende-se dessa leitura que a tolerncia realizada, no a idealizada, tem sido
incapaz de cumprir seu corolrio. Apela-se, assim, caridade (do grego do Novo Testamento,

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gape, que traduz o amor altrusta ou divino), que no apenas encarna a fraqueza como,
assim fazendo, (supe-se) reduz progressivamente a ridigez e as fronteiras que opem entre
si religiosos de diferentes matizes. Dessa forma, a tese aqui pode ser a de que a consequncia
prtica da tolerncia (a maleabilidade prpria da assuno de nossas fraquezas humanas),
conforme esposada por Voltaire, mais bem realizada pela noo, que Vattimo empresta da
matriz judaico-crist, de caridade.
Uma possvel ambiguidade neste caso pode estar em como uma filosofia da religio
que se quer pluralista, como a de Vattimo, pode ser combinada com o uso deliberado do
princpio cristo de caridade considerando aqui a prpria crtica de Pierucci, como vimos
anteriormente, sobre o pluralismo brasileira, ainda cristo em sua maioria. Entrementes, a
diferena crucial no caso de Vattimo que a relao por ele estabelecida de natureza conceitual e filosfica, e no religiosa. Ou seja, este emprstimo de uma noo crist por parte de
Vattimo tem uma finalidade filosfica e no apologtica; ainda que, no campo pessoal, este
filsofo se identifique com alguns dos valores cristos, no se pode inferir que sua filosofia
seja propriamente crist, mas sim niilista,10 tendo como escopo terico tanto a filosofia de
Nietzsche quanto a de Heidegger.

3.3. Sobre o adeus verdade

O adeus verdade como correspondncia, segundo Vattimo, o incio e a base da
democracia e do pluralismo, pois onde h democracia no pode haver uma classe de detentores da verdade verdadeira, que exeram o poder de forma direta ou indireta. Esse adeus
ocorre, assim, a partir do reconhecimento de que a verdade no se encontra l fora, mas
fruto da interpretao e construo, individual e comunitria, pelo consenso e o respeito
liberdade de cada um. Logo, o que temos no a verdade, mas so as verdades particulares, isto , que so no universalmente, mas localmente vlidas e sempre passveis de reviso.
Na medida em que se reconhece isso, afirma ele, muitos autoritarismos so desmascarados,
enquanto pretenses de imposio de comportamentos no partilhados, em nome de alguma
lei da natureza, essncia do homem, tradio intocvel, revelao divina (Vattimo, 2010: 27,
traduo minha).
Essa soluo, porm, pode nos conduzir, como corolrio, a um impasse tico, que pode ser resumido na seguinte aporia: no adeus verdade, como reconhecer e denunciar a
mentira nociva ao bem individual ou comum? Coadunar-se- o adeus verdade com a descarada mentira? Ou, indo adiante, sem o parmetro da verdade, como possvel se definir e
diferenciar coisas tais como mentira e bem comum? Se a verdade absoluta mais um

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perigo que um valor, que valores ainda podem ser defendidos que no resultem no mesmo
perigo ora rechaado o de absolutizar aquilo que apenas particular? A resposta de Vattimo
uma soluo aberta e provisria ao problema: se possvel que tal conflito no possa ser
vencido pela pretenso de se chegar verdade das coisas, uma vez que o resultado sempre
ser diferente da verdade mesma, resulta que no mais se busque a verdade universal, mas
uma verdade comunitariamente vlida para o grupo numa situao histrica dada.
No adeus verdade suspende-se a pretenso a uma validade universal de pressupostos, e d-se boas-vindas a verdades particulares com validade relativa e temporria. Assim,
no se trata de um total abandono da tarefa de distinguir prticas ou discursos que sejam verdadeiros ou falsos, mas de reconhecer que a diferena entre verdadeiro e falso sempre uma
diferena que surge de interpretaes mais ou menos aceitveis e compartilhadas, como
produto no do autoritarismo da viso de uns sobre outros, mas de consensos solidariamente
possveis. No que o papel do dilogo seja, necessariamente, o de produzir consenso, nem
que o do intelectual no possa ser o de persuadir seus pares de sua posio. A diferena, para
Vattimo, est na palavra interpretao, de modo que: A filosofia no expresso da poca,
uma interpretao que com certeza se esfora por ser persuasiva, mas que reconhece sua
prpria contingncia, liberdade e riscos (Vattimo, 2010: 61, traduo minha).
A filosofia que emerge, ento, dessa reafirmao do pluralismo, uma filosofia carente
de princpios ltimos ou, por assim dizer, ps-fundacionalista. Mas, se ela niilista, dbil de
fundamentos e de uma origem, como pode falar racionalmente e/ou no descambar para
um irracionalismo puro e simples do tipo vale-tudo? Na perspectiva de nosso autor, ela
o faz a partir de eleies responsveis ou pontos de partida explcitos (no neutros, nem
universalizantes), que surgem de imperativos ditados no pelo olho de Deus subjacente a
toda moral, mas pelo contexto e seus sujeitos concretos vivendo situaes especficas. Vattimo
parece propor, assim, a troca de uma tica universal (com imperativos categricos) por uma
tica situacional (com imperativos contextuais, forjados a partir de uma pertena comunitria).
A isto ele chama de tica da finitude, isto , aquela que tenta se manter fiel ao descobrimento da situao, sempre insuperavelmente finita, da prpria procedncia, sem se esquecer das
implicaes pluralistas de tal descobrimento (Vattimo, 2010: 10, traduo minha).
Mantendo-se o valor da procedncia, isto significa que a herana cultural ou tradio
no tem que ser desprezada. O que muda o critrio escolhido para o acordo sobre o que
vale e o que no vale da herana, que o do dilogo ou encontro entre ticas finitas que,
reconhecendo-se como tais, no cedero facilmente tentao de imposio da verdade de
uma sobre a(s) outra(s). Ou seja, numa tica da finitude o outro no mais se v coagido ao
silncio em nome de princpios, mas respeitado em seu direito de fala/vida. Respeito ao

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outro, como define Vattimo (2010: 113, traduo minha), o reconhecimento da finitude
que caracteriza a ambos e que exclui toda superao definitiva da opacidade que cada um
leva consigo. Isto lembra em muito a implicao direta que Voltaire apresenta para sua definio de tolerncia, isto , a do reconhecimento de nossa precariedade humana.
Desta feita, uma tica da finitude no abdica da racionalidade, mas reconhece a provisoriedade dos saberes e posies deles provenientes. Isto ajuda a manter longe a iluso
de se ver do lado da verdade e da pretenso de imp-la ao resto do mundo, favorecendo o
pluralismo e/ou a diversidade.

Concluso

percurso aqui adotado comeou com a ideia de tolerncia, a partir de Voltaire, reconhecendo sua importncia num mundo moderno e em vias de pluralizao, mas
tambm suas limitaes, tanto do ponto de vista histrico uma vez que a ideia aparece como
uma espcie de concesso crist ou de salvo-conduto para as demais manifestaes religiosas emergentes quanto do ponto de vista tico, perguntando-se sobre quais, afinal, so os
limites da tolerncia em relao, por exemplo, s atrocidades, injustias e maldades cometidas
pelos humanos, muitas vezes em nome de Deus. possvel, por exemplo, tolerar quem no
tolera, quem mata, quem oprime, quem violenta? No discurso de Voltaire a tolerncia aparece
como antdoto intolerncia, obviamente, mas tambm como denncia das crueldades que
no seio e com a anuncia da religio foram cometidas (e, infelizmente, ainda o so).
Observou-se, porm, que o corolrio da tolerncia segundo Voltaire o perdo, a compaixo, a aceitao do outro ser humano to cheio de falhas e limitaes quanto eu extrapola, enquanto exigncia, os limites daquilo que at ento conhecemos historicamente como
prticas realizadas de tolerncia. A percepo que, considerando as razes prprias e as
ambiguidades da religio, conforme analisadas no segundo item, as pessoas em suas crenas
esto dispostas a tolerar, mas at certo ponto, ou seja, at o ponto em que, por exemplo,
a tolerncia no significa ter de negociar ou mesmo minimizar, em nome da convivncia ou
do bem comum, convices fortes de f. Da a recorrncia ideia de John Caputo sobre a
religio como sendo fruto no de um processo racional, mas um negcio feito para os amantes, que se entregam passionalmente causa, custe o que custar.
Vivemos, porm, em um pas democrtico, em um Estado laico onde temos a garantia,
por lei, de liberdade de expresso, ideologia, crena e culto, e assim por diante. Ou seja, a
Constituio o suporte legal para a diversidade. Mas, como vimos no caso da Praa Islmica, mesmo com as mirades de religies e religiosidades que compem esse mosaico que

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o campo religioso brasileiro, o suporte legal no suficiente para formar cidados que, para
alm de seus credos particulares, devem se conscientizar do direito diversidade, mesmo que
ao redor, a depender de onde se est, se vejam apenas cristos, como enfatizou Pierucci.
A questo e o desafio do pluralismo ainda permanecem mesmo ali, pois as disputas e a
intolerncia existem mesmo internamente entre os diferentes grupos do segmento cristo.
O cristianismo brasileiro cada vez mais uma religio no plural, mas nem sempre pode ser
visto como mais tolerante por isso. O contrrio parece ser plausvel nesse caso: quanto maior
a pluralidade, maior a intolerncia.
Portanto, como garantir um espao de legitimidade para expresses religiosas diversas (Vattimo, 2004: 125), e minimizar o risco, sempre iminente na religio, da intolerncia?
A proposta de Vattimo, embora utpica, ressoa como original e arrojada, pois faz uso de um
princpio religioso de uma forma no religiosa, dando a entender que o antdoto contra os
males provocados pela religio podem se encontrar no fora, mas dentro das prprias religies. Basta observar o que elas mesmas pregam. No caso do cristianismo, objeto de estudo de
Vattimo, isso se encontra na mensagem da caridade (amor altrusta) e na ideia de encarnao
como dissoluo do sagrado enquanto violncia (Vattimo, 1996: 37).
Dialogando com a teoria da violncia do sagrado, de Ren Girard, Vattimo afirma que
a encarnao do Cristo no resulta do desejo divino de saciar a prpria ira proporcionando
outra vtima como ocorre nos mecanismos sacrificiais em vrias religies , mas sim busca
liquidar com o casamento entre a violncia e a religio (Vattimo, 1996: 36), ao menos como
norte e possibilidade. O fim desse nefasto matrimnio ocorreu no que o prprio Girard chamou
de triunfo da Cruz:
A vitria do Cristo nada tem a ver com a de um general vitorioso: em lugar de infligir sua
violncia aos outros, o prprio Cristo que a sofre. (...) Longe de ser obtido pela violncia,
o triunfo da Cruz o fruto de uma renncia to total que a violncia pode se desencadear
sobre o Cristo at ficar saciada, sem suspeitar de que, desencadeando-se, torna manifesto o
que lhe interessa dissimular, sem suspeitar de que esse desencadeamento dessa vez vai se
voltar contra ela, pois ser registrado e representado fielmente nos relatos da Paixo (Girard,
2012: 200-201).

O triunfo da Cruz, nesse sentido, quando ocorrido e toda vez que reencenado na vida,
tem contornos de fracasso. Assume-se que, para vencer a violncia, preciso no reagir com
mais violncia; necessrio, para fins mais nobres por assim dizer, abraar a derrota. Observe-se que o sentido do uso da cruz bem distinto, por exemplo, do esprito cruzado, de conquista de almas, de converso do outro minha religio ou verdade.

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A trajetria que conduz a religio da tolerncia caridade, portanto, uma trajetria

em que se mina o litgio entre adeptos de diferentes credos e convices pela via do enfraquecimento voluntrio, ou, nos termos de Zygmunt Bauman (2010: 179), por uma modstia
autoimposta, adotada e praticada por todas as formas de vida . Trata-se, neste caso, de uma
paixo de outra ordem, que pe termo aos nimos acirrados das paixes fanticas. Nesse
aspecto, somente a caridade, retomando Vattimo, pode cumprir o corolrio da tolerncia conforme a entendia Voltaire, indo alm da simples ideia de tolerncia como o ato de suportar o
diferente para, quem sabe, o ato de celebrar, aprender e amadurecer atravs das diferenas,
religiosas ou no.

Notas
1 A secularizao entendida como o processo de emancipao dos seres humanos e suas sociedades
da influncia e ingerncia da religio, que tem a ver com o que Weber chamou de desencantamento do
mundo. Entretanto, segundo Berger e Zijderveld (2012: 3-4), ao analisar o mundo contemporneo, no
a secularizao que se v, mas sim uma enorme exploso de exaltados movimentos religiosos, ou seja,
no um desencantamento, e sim um reencantamento de parte do mundo, como o caso do Islamismo
da frica do Norte ao sudeste da sia, bem como em sua dispora ocidental, at os pentecostalismos na
Amrica Latina, que tambm se espalham mundo afora. A viso positiva que Gianni Vattimo, por exemplo,
tem da secularizao como processo contnuo e necessrio talvez se deva mais ao seu contexto imediato, ou
seja, o europeu, onde ele continua pujante, embora seja temerrio dizer que os europeus deixaram de ser
religiosos em sentido lato.
2 Algum pode indagar sobre a razo da escolha de Voltaire e no de pensadores mais fundantes neste
tema, como os tambm iluministas Locke e Montaigne. A escolha de Voltaire deve-se tanto a uma questo de
predileo terica, quanto, como corolrio, ao entendimento de que seu Tratado sobre a tolerncia, mais que
representar uma srie de elucubraes filosficas sobre a tolerncia, parte de um caso concreto de intolerncia religiosa na Frana do sculo XVIII para buscar sua sustentao histrico-contextual. Por isso o tratado se
alinha melhor aos propsitos deste ensaio em particular.
3 Para Kant, a questo do dever nos coloca em relao direta com uma lei ou princpio, que deve gerar uma
ao proveniente da prpria vontade e no da vontade em geral. Da nasce o que ele chama de imperativo categrico: Assim age de modo que a mxima de tua ao possa tornar-se uma lei universal (Kant,
2010: 159).
4 Ver sobre esta discusso o captulo 1 de minha dissertao de mestrado (Menezes, 2009: 33-36).
5 Como o caso de Sam Harris em seu livro Carta a uma nao crist (2007), e de Richard Dawkins em seu
Deus, um delrio (2007). O segundo, j no prefcio de seu livro, convida os leitores, no esprito da msica
Imagine, de John Lennon, a imaginar um mundo sem religio e, consequentemente, sem guerras, ataques
suicidas, cruzadas, massacres, perseguies, evanglicos televisivos extorquindo dinheiro de seus fiis e assim
por diante (Dawkins, 2007: 14). A descrena em Deus e o desejo de extirpao da religio da face da terra
o que diferencia esses neoateus dos chamados sem religio, por exemplo. No se pode, dessa forma,
colocar no mesmo bojo de anlise os atestas, os agnsticos e os sem religio (ver nota 6).

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6 Como denuncia, por exemplo, o crescimento vertiginoso dos evanglicos no Brasil (segundo Censos do IBGE
de 2000 e 2010): de cerca de 26 milhes (ou 15,4% da populao) em 2000, para cerca de 42 milhes (ou
22,2% da populao) em 2010. Ver IBGE <http://www.ibge.gov.br/home>.
7 o que aponta, por exemplo, Marcelo Ayres Camura (2006: 45) ao comentar sobre o percentual de crescimento significativo da categoria dos sem religio j no Censo do ano 2000 (de 4,8% da populao para
7,3% sendo que em 2010 esse ndice subiu para 8%). Para ele, o percentual dos sem religio, mais que
expressar um crescimento do indiferentismo religioso, revela a ecloso de uma religio invisvel, (...) marcada
pela desfiliao dos indivduos das instituies religiosas e a opo destes por uma religiosidade prpria,
montada a partir de um mercado religioso. Assim, a postura dos sem religio talvez parta do rechao
do dogma, do fundamentalismo e do legalismo das grandes religies e, em contrapartida, da valorizao
das belezas e variedades contidas no sentimento religioso ou na espiritualidade. Nisto se percebe, defende
Friedrich Nietzsche (2005: 93), que os espritos livres menos ponderados se chocam apenas com os dogmas,
na realidade, e conhecem bem o encanto do sentimento religioso; doloroso para eles perder este por causa
daqueles.
8 Derivado de kenosis, palavra grega que designa o esvaziamento do poder ou da vontade de algum em
favor da de outrem. O uso desta palavra geralmente vem atrelado ao texto da carta de Paulo aos Filipenses,
no captulo 2, quando o apstolo fala do movimento descendente do Cristo que, abandonando sua glria, se
esvaziou do poder de sua divindade e humilhou-se, assumindo a forma humana. Na filosofia de Vattimo, kenosis utilizada para se referir humilhao, encarnao e humanizao de Deus, ponto fundamental em sua
teoria da secularizao, que para ele brota exatamente do esvaziamento do falar de Deus a partir da metafsica. A partir de ento, o cho da histria em que Deus se encarnou torna-se o referente para se falar de Deus.
9 Pensamento fraco (pensiero debole), na concepo de Vattimo (2004: 30), o reconhecimento nietzschiano de que no podemos evitar que se fale em termos metafricos, isto , em termos que no so objetivos
nem descritivos, que no espelham o estado de coisas. Embora tenha trabalhado esta noo mais especificamente na obra que leva o mesmo nome (Il pensiero debole, 1983), ela ir reaparecer de forma expressa e
diluda ao longo de toda a sua obra posterior
10 A base do niilismo de Vattimo, do ponto de vista nietzschiano/heideggeriano no qual ele afirma se colocar,
consiste na perda da crena em uma verdade objetiva em favor de uma perspectiva que concebe a verdade
como efeito de poder (Vattimo, 2004: 132), e que pode ser colocada como efeito da morte de Deus conforme esposada por Nietzsche. Essa posio fica mais clara em seu adeus verdade, que ser abordado
no tpico seguinte.

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