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COLECCION

EL HOMBRE Y SU MUNDO

dirigida por
Oscar Del Barco

Diagramacn tapa
Osear Diae

Jean H ippolite

1ntroduccin a- la

filosofa de la
historia deH egel

ediciones

Calden
by
Ediciones CALDEN
Buenos Aires _ Argentina
Printed in Argentina

1970

Tmpreso en Argentina
Hecho el dep68ito que previene la ley 11728

(1 OJ; .

4 ~h},v
1t9\fO
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Ttulo de la obra en francs:


Introduction a la Philosophie de l'histoire,
ed. Lib. Marcel Riviere y Cie., Pars, 1948.

INTRODUCCION

Traductor:
Alberto Draeui

EL IDEALISMO HEGELIANO

Lucien Herr escriba en la Grande Encyclopdie 1:


"La evolucin de Hegel fue autnoma y totalmente personal; habitualmente se lo representa como continuando y
terminando el pensamiento de Schelling, el cual haba continuado y desarrollado la doctrina de Fichie, a su vez
continuador del pensamiento de Kant. Puede ser que la
concepcin del valor sucesivo de esas doctrinas tenga un
valor esquemtico;
pero lo cierto es que, en realidad,
no es una verdad histrica". La filiacin Kant, Fichte,
Schelling, Hegel, es muy seductora para el espritu; corresponde, indudablemente,
a la interpretacin
que Hegel dio de s mismo en su historia de la filosofa, la cual
es, como se sabe, tambin una filosofa; parece imponerse al historiador cuando se sabe que Hegel se present corno el discpulo de su amigo Schelling -el cual
fue, [unto con Holderlin, su compaero de estudios en
Tbingen ~- desde su llegada Jena en 1801, hasta la
1
2

Lucien Herr, Grande Encyclopdie,


arto Hegel,
Sobre los aos de estudio de Hegel en Tbingen y sus relaciones con Schelling y Holder lin, cf. Hegels Tbinger
Fragment,
von G. Aspelin, Lund, lG33. En relacin a los
trabajos de juventud de Hegel, cf. nuestro artculo en la
"Revue de mtaphysique et de morale", julio y octubre de
1935 Les travaux de [eunesse de Hegel d'aprs des ouvrages rcents.

"~;

publicacin de la Fenomenologa
en 1807. Durante esos
aos en Jena, al margen de su disertacin:
De orbitis
planetarum
Y de su primer obra sobre La diferencia de
los sistemas de Fchte y de Schelling, slo publica artculos en el peridico filosfico
de Schelling";
estos
artculos, en particular el titulado Fe y Saber, tienen un
carcter muy personal, y si bien nosotros, que conocemos el H egel posterior, el de la Fenomenologa, y el H egel anterior, el de los trabajos de juventud, podemos descubrir en ellos la originalidad del pensamiento
hegeliano, para sus contemporneos no deba ser as; y H eqel,
antes de la publicacin de la Fenomenologa,
slo poda
aparecer como un discpulo de Schelling, un discpulo demasiado oscuro que slo se esforzaba por situar el pensamiento de Schelling en el conjunto de la filosofa de
su tiempo y de sealar la originalidad de esta filosofa
mejor aun que su propio autor. Tal vez el mismo Schelling le debi a su discpulo y amigo Hegel el haber tomado una conciencia ms exacta de las diferencias que
existan entre su filosofa del Absoluto 11 las filosofas
de la reflexin de Kant y de Fichie. Despus de este
perodo en el cual Heqel vive a la sombra de Schelling,
viene, po?'ltimo,
la gran obra filosfica de Hegel, la
Fenomenologa,
que fue terminada, como se sabe, en el
momento de la batalla de Jena, y que es, por parte de
H eqel, una verdadera toma de conciencia de su propia
originalidad
y una ruptura bastante brutal con Schelling. Particularmente
en el prefacio de esta obra es
donde Hegel expone con lucidez y maestra su, propio
tnouo de vista; enfrenta tanto el romanticismo
de los
Jacobi, de los Schleiermacher
y de los Novali, como la
filosofa de Kant y de Fichte; pero se opone tambin,
con no menos vigor, a la filosofa del Absoluto de Schelling, la cual es una filosofa de la naturaleza ms que
una filosofa del espritu, una filosofa donde la histo-

Estas diversas obras se encuentran


reunidas en la edicin
Lasson de las obras de Hegel, Ersie Druckechriiten, Leipzig', 1928.

..

ria de los pueblos -el gran drama humanono tiene


su verdadero lugar. Es cierto que en este prefacio Schelling no es nombrado, pero supo reconocerse muy bien
en l ', A partir de ese momento la originalidad de H egel ya no es discutida. A 1 considerar retrospectivamente
el admirable movimiento filosfico que constituye el idealismo alemn, Hegel pudo considercrse a s mismo como
el filsofo que super todas las adquisiciones de dicho
idealismo filosfico, que las condujo hasta su trmino lgico, y que expresa, por as deeirlo, el resultado dialctico del mismo. Fichte representara
el idealismo subjetivo, la eterna oposicin del Yo y del No-Yo, una oposicin no resuelta, pero que slo debe neaarse, una filosofa de la accin moral"; Schellinq representara
el idealismo objetivo, la identidad del Yo y del No-Yo dentro
de lo Absoluto, una filosofa de la contemplacin esttica; y H eqel el idealismo absoluto, conservando en el seno
mismo de lo Absoluto la dialctica de la reflexin que es
propia de Fichte, una filosofa de la sntesis concreta 8.
Por lo tanto se puede decir que la visin que H egel propone de s mismo es ya una cierta filosofa de la Historia
de la filosofa, y que fue el primero en crear esta representacin, no obstante demasiado esquemtica,
de las
tres formas de idealismo, idealismo subjetivo, idealismo
objetivo e idealismo absoluto. mediante la cual tantas veces se ha querido definir el hegelianismo.
El descubrimiento
de los trabajos juveniles de Hegel, que durante largo tiempo permanecieron
inditos y
que fueron publicados por primera vez por Nohl en 1907,

~ Fenomenologa
del esp1'itn, traduccin espaola de Wences,
lao Roces, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966.
Un tomo.
a Para una exposicin de la filosofa moral de Fichte, filosofa de la accin donde el Yo y el Universo se chocan
siempre, cf. la traduccin
de El destino del hombre.
6 La mejor
exposicin de conjunto de este idealismo alemn
desde Kant a Hegel, nos parece ser la obra de Kroner,
Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1921.

'~

modific profundamente
esta representacin 7. En efecto, estos trabajos debieron sorprender
a aquellos que
slo conocan el H egel de la Lgica o de la Enciclopedia,
y tal vez sorprendiera menos a quienes haban sido sensibles a la riqueza concreta de las lecciones de H egel sobre la filosofa de la historia, sobre la filosofa del derecho o sobre la esttica y la religin. Y esto en razn que
el estudio de los trabajos juveniles de Hegel deba mostrar dos aspectos muy descuidados del pensamiento
hegeliano. Por una parte se descubrira que el Heqel que
public su obra maestra a los 35 aos haba hecho preceder su entrada en la escena filosfica por una larga
iniciacin, por un amplio camino de cultura, y que en
las obras publicadas mientras viva slo entregaba el edificio desnudo, despus de haber hecho desaparecer todos
los andamiajes. Por otra parte debi sorprender que la
filosofa, en el sentido tcnico del trmino, tuviese tan
poco lugar en esas notas de juventud. Durante l08 aos
de seminario en Tbingen, los Mos de preceptorado de
Berna Y. de Franciort,
Heqel se preocupa ms de lo!
problemas religiosos e histricos que de los problemas
propiamente
filosficos 8. Inclusive
la correspondencia
con Schelling lo demuestra. Este ltimo, inmediatamente despus de su partida de Tii bing en, abandona los estudios teolgicos; la metafsica se convierte en su preocupacin exclusiva y trata de profundizar
el idealismo
de Fichte unindose a Spinoza. Publica El Yo como principio de la filosofa, despus las Cartas sobre el Dogmatismo yel Cristianismo, en tanto- que H egel permanece
Dilthey fue el primero que utiliz e interpret estos tra.bajos de juventud.
Luego fueron publicados por Nohl,
Hegels theologische Jugendschriften,
Tbingen, 1907. En
Francia el libro de J. Wahl, Le malheur de la c08cienc6
dans la philosophie de Hepel, (Rieder, 1929), es una interpretacin particularIYlente interesante
de dichos trabajos,
la cual ha renovado el inters francs por la filosofa de
Hegel.
8 Para
precisar las ideas damos aqu la cronologa de esta
carrera de juventud de Hegel: Tbingen, 1788-1793; Berna,
1793-1796; Francfort,
1797-1800; Jena, 1801-1807.

10

'\

,.

ms cerca de lo concreto; y para l lo concreto es la vida


de los pueblos, el espritu del Judaismo y del Cristianismo; slo utiliza a los filsofos, particularmente
a Kant
y los filsofos antiguos, para mejor abordar directamente su objeto: la vida humana tal como ella se le presenta
en la historia; ms an, las preocupaciones de Hegel son
de orden prctico. Bajo la influencia de la revolucin
francesa -la cual, durante un tiempo, lo entusiasm al
igual que a la mayora de sus contemporneossuea
con reformas concretas destinadas a resucitar instituciones enueiecidas, Siempre Hegel parte, tal como le escribi a Schellinq, de las "exigencias ms humildes del
pensamiento
humano". Slo al llegar aJena
adquiere
conciencia de la filosofa como un medio -tal
vez ms
propio de nuestra poca que la religinpara expresar el sentido de la vida humana en su historia.
Pero la verdadera filosofa, como dice Pascal, se
burla de la filosofa, y los trabajos de juventud de Hegel
tienen el mrito de mostrarnos el punto de partida original de la especulacin hegeliana. En nuestra poca, bajo
la influencia de Husserl, la escuela fenomenolgica
alemana ha querido sustituir
la de estudios de segunda
mano, por ejemplo a una filosofa de la ciencia que slo
era la ciencia de la ciencia, por estudios directos. La
nueva consigna ha sido "regreso a las cosas mismas" l0.
Pero es precisamente
esto lo que caracteriza los trabajos juveniles de H egel, a los cuales se ha denominado,
un poco erTneamente, trabajos teolgicos. En ellos Hegel se preocupa menos de la filosofa tcnica que de la
historia; e inclusive la palabra historia es incorrecta para caracterizar ese tipo de especulacin. Lo que interesa
a nuestro pensador es descubrir el espritu de una religin o el espritu de un pueblo, es forjar nuevos conceptos aptos para traducir la vida histrica del hombre,
su existencia dentro de un pueblo o de una historia. En
9

10

En relacin a Hegel y la Revolucin francesa, cf. nuestro


artculo aparecido en la "Revue philosophique",
nmero
especial de septiembre-diciembre
de 1939.
Zu den Sachen selbst.

11

-,

//

este punto Hegel es incomparable Y los trabajos de juventud nos muestran su esfuerzo directo y an ingenuo
para pensar la vida humana. "Pensar la vida, he aqu
la tarea" 1', escribe; es necesario no entender por vida
la vida biolgica sino la vida del espritu que es inseparable de la historia. Incluso es necesario agregar al mismo tiempo que H egel busca la significacin
que tiene
para el espritu humano ese t?'mino "historia".
Por lo tanto antes de comprender a Hegel como el
sucesor de Fichte y de Schellinq, y de definir dialcticamente su posicin filosfica, puede ser interesante investigar cul fue el punto de partida de su pensamiento 1/,
remontando
a los trabajos de juventud,
descubrir en
ellos el carcter fundamental
del idealismo hegeliano.
Puede decirse que, a partir de Diltneu, este estudio de
los trabajos de juventud ha sido llevado muy lejos 11 ha
renovado la interpretacin
del hegelianismo hasta hacer
descuidar, tal ve,z: un poco excesivamente,
el sistema terminado. Inclusive pareciera que a veces hay una, especie
de oposicin entre los intr-pretes de H egel que se dedican a su sistema, el de la Enciclopedia, 11los que permanecen fieles a las primeras etapas del pensamiento
he geliano. En tanto que Kriiner o Hartmann, en sus obras
sobre el idealismo alem.n, descuidan los trabajos de juventud de Heqel y se esfuerzan por comprender a este
filsofo situndolo dentro de la gran corriente filosfica de su tiempo, un Haerinq en Alemania y un J. Wahl
en Francia, se interesan particularmente
en la gnesis
fenomenolgica
del sistema, por ejem.plo en esos estudios tan vivos y an tan lJOCO dogmticos sobre el espritu de un pueblo o sobre el crietiamismo
12.

11

]2

12

Nohl, citado, p. 429. Hegel agrega:


"La conciencia de la
vida pura sera la conciencia de lo que el hombre es".
Estos primeros trabajos de Hegel hacen muchas veces pensar 'en 10 que actualmente
se llama, despus de Kierkegaard, la filosofa existencial, Sobre Hegel y Kierkegaard,
d. el estudio de J. Wahl en las relaciones del l IIer. Concreso hegeliano de Roma, J. C. B., Tbingen, 1934.
Cf. la obra esencial de T. Haering, Hegel, sein Wollen und
.5ein We'k, Teubner, Leipzig, 1929.

Aqu no queremos elegir de una manera absoluta


una de esas dos vas. En nuestros trabajos hegelianos
nos ha interesado particularmente
la Fenomenologa,
y
esta obra se sita, precisamente,
entre los trabaios de
juventud, a los cuales vuelve a pensar, y el futuro sistema que anuncia. En ella se encuentra todo el "camino
cultural" de H egel, el que l mismo sigui antes de llegar a la filosofa, y el esfuerzo prodigioso del lgico por
hacer entrar esta experiencia viviente dentro del cuadro de una reflexin estricta. No nos corresponde sabe?'
si la lgica ha esclerosado este camino o si p01' el contrario, tal como lo queria Hegel, ha penetrado en la misma lgica. En este sentido tendremos ocasion. de comparar lo que Glockner llama el pantragicismo
hegeliano
con su panlogismo, su intuicin de la historia con su
teora de la contradiccin 13.
Sea corno sea nosotros portiremos
de los trabajos
de [uuentud de Hegel para comprender mejor la significacin del sistema hegeliano; no opondremos los primeros al segundo sino que trataremos de demostrar que lo
que constituye la originalidad de H egel -entre
los filsofos del idealismo alemnse encuentra ya en germen
en los trabajos de Tbingen. de Berna 11 de Franciort .
Una rpida comparacin entre Schelling y H egel har.
comprender
mejor nuestro pensamiento.
Schelliiu), as como Schiller lo haba 1/a hecho frente a Kant, opone al idealismo fichbeano, que es un idealismo moral, un idealismo de carcter esttico. Para Fichte, al menos para el primer Fichte, la intuicin intelectual es la de la accin mor-al, mediante la cual el sujeto
libre se eleva a la ms alta, conciencia de s, y, oponindose al mundo, lo niega. Es dentro de esta tensin del
1':1

En los dos volmenes que consagr a la filosofa hegeliana (Fr. Frommans Verlag, t. 1, 1929; t. II, 1940) Grock,
ner opone la visin trgica del mundo que es primitiva en
Hegel, a su panlogismo que constituye su "destino filosfico". En la continuacin
de nuestro artculo nos hemos
inspirado en esta distincin partiendo,
ante todo, de la
visin trgica del mundo.
.

13

Yo que se pone oponindose, donde reside la libertad


prctica, Para Schelling, al contrario, la intuicin intelectual, tal como la presenta al trmino de su sistema
del idealismo trascendental, es una intuicin esttica, El
artista no alcanza la libertad suprema en la lucha sino
dentro de una armona reencontrada, en la coincidencia
con el absoluto dentro de la creacin esttica; es el mundo del mote quien nos ofrece la ms alta revelacin del
absoluto 14,
Pero en los primeros trabajos hegelianos no encontramos una filosofa. del arte, sino que, por el contrario,
encontramos una meditacin sobre la vida de un pueblo,
sobre la relacion viviente del individuo y de la ciudad tal
como ella se manifestaba en un griego o un romano,
Este objeto, este espejo donde el sujeto se encuentra a
s mismo porque es su creacin, es para Hegel, desde
sus primeras etapas, no la naturaleza o el arte sino el
espritu, entendido como realidad supra-individual,
como espritu de un pueblo, espritu de una religin. La
experiencia de las totalidades histricas, esta es sin duda la experiencia fundamental de H egel, la que intentar integrar al idealismo alemn, La teora kantiana de
la libertad, desarrollada con tanta profundidad por Fichte, era an una teora abstracta, El idealismo filosfico
tena necesidad de pensar al hombre en su historia concreta 1J de encontrar en ella el espritu, Schiller, Goethe,
y Schelling haban abierto el camino, pero ellos pensaban en particular (tal como deba hacerlo Goethe) el
problema de las relaciones entre el hombre espiritual y
la naturaleza, se elevaban inclusive hasta pensar el arte,
pero no hasta un pensamiento de la historia de los pueblos como ya haba entrevisto Herder.
Hegel parti, por el contrario, de este pensamiento
14

de la historia, y es el que vuelve a encontrarse en las


obras maestras de su carrera filosfica desde la Fenomenologa, en 1807, hasta la Filosofa del Derecho, en
1821, Por lo tanto el estudio de los trabajos de juventud de H egel nos conducir desde la intuicin primera
del espritu de un pueblo (Vollcsgeist) hasta el problema del desenvolvimiento histrico, por intermedio de las
nociones de positividad y de destino, Veremos de inmediato de qu manera H egel, durante los aos de cultura
propiamente filosfica de J ena, organizar estas nociones y tratar de presentar conceptualmente, dentro de
una primera filosofa del derecho y en un primer sistema tico que permaneci indito durante su vida, la intuicin de la vida orgnica de un pueblo y su relacin
con la historia del espritu del mundo, En este dominio
del espritu los estudios de H eqel son, como hemos dicho, de primera mano; en el campo de la filosofa de la.
naturaleza, por el contrario, no piensa sobre las cosas
directamente; no tiene, como Schellino, intuiciones o
simpatas csmicas, por lo tanto se limita a reflexionar
sobre los conceptos de la filosofa de la naturaleza que
toma prestado a su antiguo condiscpulo. Piensa los conceptos que esta filosofa de la naturaleza ya ha elaborado directamente de una manera parecida a como una
filosofa de la ciencia piensa hoy sobre los conceptos que
la ciencia le presenta. N o le ocurre lo mismo en el campo de la historia humana, Aqu H egel elabora conceptos
a partir de su misma fuente, pero esta formacin de los
primeros conceptos fundamentales de la filosofa hegeliana es capital para comprender dicha filosofa. Por esta razn los estudiaremos en su gnesis dirigindonos,
para ello, a los trabajos de juventud,

Cf, El sistema del idealismo trascendental de Schelling,


Werke 1958, III. Se encuentra en esta obra, sin embargo,
una concepcin de la historia,
segunda
naturaleza
del
hombre, reconciliacin de la Libertad y la Necesidad, que
preluda la concepcin hegeliana.
Pero slo es una indicacin.

14

15

(~"'-":
~,

Ii

CAPITULO
EL ESPIRITU

DE UN PUEBLO

(Volkgeist)

"Feliz el hombre, escriba Holderlin en Hyperin,


que extrae su alegra y su fuerza de la prosperidad de
la patria" 1. Para Hegel el individuo -reducido
a s mismo- slo es una abstraccin. Esta es la razn por la
cual la verdadera unidad orgnica, lo universal concreto, ser para l el pueblo. En tanto que Schelling ve en
la produccin de la obra de arte la intuicin absoluta, la
que concilia 10 subjetivo y lo objetivo, lo consciente y lo
inconsciente, Hegel, al escribir en J ena el System der
Sittlichkeit, substituye la obra de arte, como expresin
del absoluto, por el organismo concreto de la vida de un
pueblo. Su primer filosofa del espritu ser la descripcin de la organizacin social desde sus bases en las
necesidades concretas de los hombres hasta su culminacin en el Estado y la religin del pueblo, grandeza espiritual original y, a la vez, subjetiva y objetiva. En la
1

En Hyperwn el amigo de Hegel, Hlderlin, se representa


a s mismo y al estado de Alemania durante esta poca.
La escena slo en apariencia es la Grecia moderna en lucha contra la dominacin turca.

,17

,
idad a la cual se eleva la naturafamilia, la mas ~lta. un
"el hombre ve la carne ,de ~u
Ieza librada a S.l ~lSrP~~~ esta contemplacin, de ,SI miscarne en la mujer , ~d' tico y diferente, esta aun afeemo en otro, a l~ vez l. e:~tural
La familia slo es una
tada por una dlfere~~~a de un 'pueblo y por esta causa
anticipacin del esprri u
d a la naturaleza el hombre
. "Si de acuer o
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Hegel agrega,
la mUJ'er segun el or en
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"
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1
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ritu de su espritu en a
tic? sola;n,ente descub::e ~ e~fa" 2, Es dentro d~ un puerealidad tica ~ a traves
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a la y
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de decirse que lo ha rea Izatiene su d~st'tno, mcl?SO pu: ll del individuo puesto que
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lidad histrica que
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en la filosofa moral de
no en el estado de Ideal, como 1
1 mundo incluso esKant y de Fichte, para los cua es e
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Band VII,
1913,
Hegel, Sustem. del' Stttltc.
et, e.d Lasson
ebld donde
"la intuip. 465. Es slo en ~a vida de .un oP~iempo una intuicin
cn intelectual
devl~ne dall mls,m.
y los ojos del cuerpo
real", "entonces los OJOS e espln., tu
coinciden",
. .
itada
211. El espritu
Fenomenologa d~l ~s1?tntu, trad cl. . ' ~~mo la razn rea;
-realidad
suprandvdual-ees e In Ido
lizada, devenida ser concreto, cf. p 259.

piritual, "es siempre como no debe ser para que la moral


10 haga como debe ser". Pero Hegel descubre, ms all
de la moralidad
(Mcralitat)
que en Kant y Fichte expresa slo el punto de vista del individuo actuante, la
realidad viviente de las costumbres y de las institucio_
nes (Sittlichkeit).
La virtud, en el sentido actual del trmino, tiene una significacin
netamente
individualista;
corresponde, ms bien, al momento de la oposicin del
individuo y de su pueblo. "No ocurra lo mismo con la
virtud antigua, la cual era una virtud sustancial".
que
encontraba su contenido en la vida misma del pueblo,
Para expresar la diferencia tan importante
que hace
Hegel entre los trminos
"Moralitiit"
y "Sittlichkeit"
adoptaremos
convencionalmente
las expresiones moralidad y mundo tico. La eleccin de la palabra "tico" es,
desde luego, bastante arbitraria,
pero tiene la ventaja
de vincularse etimolgicamente
al trmino griego "etos"
costumbre, uso, que Hegel considera que tiene su equivalente en el trmino alemn "Sitte", Sin duda la palabra moralidad se vincula tambin a "mores", pero esta
etimologa inevitable indica bien que la moralidad en el
sentido kantiano del trmino slo es un momento y no
el todo de la vida tica; ella corresponde slo al estadio
de la reflexin subjetiva y se sita entre la vida inmediata en un pueblo y la organizacin objetiva de la sociedad y del Estado r.,
Estas observaciones nos conduciran, si las desarrollamos, ms all de las intuiciones primeras de Hegel,
hasta el sistema acabado. de su Filosofa del Derecho,
Pero nos interesa ms buscar aqu el origen de su pen Fenornenologa ... idem, La virtud y el curso del mundo.
"La virtud antigua
tena una significacin
segura y ~eterminada,
pues tena su fundamento
pleno de contenido
en la sustancia del pueblo" p. 229.
5

Sobre la oposicin de Moralitiit


y de Sittlichkeit,
cf. Fenomenolog'a, p. 209. En su Filosofa del Derech.n, Hegel
distingue
el derecho abstracto
(objetivo),
la moralid~d
subjetiva
(Moralitat},
su unidad dent ro del Estado
(Sit,
tlichkeit) .

18

19

g.....
J...
-r

J ,

samiento. No es dudoso que desde sus primeros trabajos


de juventud Y particularmente
en Tbingen, Hegel piense la vida espritua'
lo. Los trmino
ue emp ea en esta poca son caractensticos
en este
sentido; habla del espritu de un pueblo (Vllisgeist),
del alma de un pueblo (Seele d~.Qlls"L..Jal
genio de
un pueblo (Genius des Volks)( Pr~nto buscaremos los
orgenes de estas expresiones en la filosofa de su tiempo, pero ellas sealan ya netamente
uno de los rasgos
caractersticos
del pensamiento
hegeliano. Entre el individualismo
y el cosmopolitismo,
Hegel busca el espritu' concreto como espritu de un pueblo. La encarnacin del espritu es una realidad a la vez individual Y
universal, tal como se presenta en la historia del mundo
bajo la forma de un pueblo. La humanidad slo se realiza dentro de los diversos pueblos que expresan a su m
nera, la cual es nica, su carcter universal~
Sin embargo los primeros trabajos
de Hegel versan, en especial, sobre la religin. Pero la religin es,
precisamente,
uno de los momentos esenciales del genio
y del espritu
de un pueblo. Es en tanto que tal como
Hegel tratar
de considerarla.
Por esta razn se opondr a la concepcin abstracta y antihistrica
que el si<. glo
XVIII tena de ella bajo el nombre de religin natural. Pero tampoco aceptar -aun
cuando su evolucin en este sentido sea bastante
complejael puro
moralismo de Kant, quien postula la religin a partir
del puro ideal moral. Precisamente
es tratando
de situarse en el seno de estas diversas concepciones como
Hegel profundizar
su propio pensamiento
sobre la religin y, al mismo tiempo, su idea, ms histrica que
a Esta

es una de las ideas fundamentales


del hegelianismo,
la base de su futura filosofa de la historia. No aceptara,
por lo tanto, la distincin de Bergson entre lo cerrado y
lo abierto. Para l lo infinito -lo abiertodebe encontrarse en el seno mismo de una sociedad cerrada.
Subsiste, es cierto, una inadecuacin, pero ella slo tiene por
consecuencia el desenvolvimiento de la historia en la sucesin de los pueblos.

20

.,
.

L.} .,'

la ,de los filsofos


pueblo.

del siglo XVIII,

del espritu

de un

Durante sus aos de seminario en Tbingen y al


igual que sus condiscpulos Schelling y Holderln, Hegel
es sensible a la belleza de la antigedad
clsica: Para
ellos la ciudad griega es la ciudad feliz -la
juventud
del mundodonde el individuo vive en perfecta armona con el todo dentro del cual se integra. All se realiz
un ideal concreto de la humanidad, pero los pueblos occidentales perdieron
esa felicidad. El cristianismo,
en
el siglo XVIII, slo es una religin exterior que no penetra profundamente
la vida de las almas. Hegel tambin conoce el gran movimiento de liberacin racionalista que ha aparecido en Francia y que se propaga en
Alemania con el nombre de Auf'klarung,
Conoce a los
filsofos franceses
del siglo XVIII, lee con pasin a
Rousseau y estudia a Montesquieu,
de cuya "obra inmortal"" hablar ms tarde. Es en esta atmsfera donde se forma su propio pensamiento,
y ya podemos tratar de caracterizar,
desde esta poca, el problema tanto
terico como prctico que es el suyo.
Se pregunta en qu condiciones una religin puede
ser denominada
viviente 8. Distingue
as, inspirndose
en Rousseau, una religin subjetiva y una religin obietiva.. La religin subjetiva, que se semeja a la religin
del vicario saboyardo, se opone tanto a la fe del raconalismo seco y abstracto de un Voltaire, como a la teolo7
8

Hegel, ed. Lasson, VII, p. 411.


Se dira que Hegel se propone el problema que atormentar a tantos espritus en el siglo XIX, hasta Augusto
Comte: cmo volver a encontrar una religin mejor adaptada a los pueblos modernos que la cristiana.
No obstante
es la filosofa la que, al pensar la esencia de la religin
cristiana, poco a poco se convertir en su preocupacin
dominante.

21

\
11\
\

1\

ga positiva de una religin basada en la autoridad;


es
una religin del corazn, capaz, dice Hegel, "de inspirar las ms grandes acciones, pues acta sobre la totalidad. del hombre Y no slo sobre su razn". La religin
objetiva, por el contrario "se deja ordenar en la cabeza,
se deja sistematizar,
presentar
en un libro, comunicar
mediante la palabra; la religin subjetiva slo se exterioriza en los sentimientos y los actos" ", Sealemos esta
ltima expresin -"la
religin subjetiva se exterioriza
en los actos". Es necesario conocer al Hegel posterior
-aquel
para quien "la verdadera
realidad del hombre
es su accin", o aquel para quien "la historia del mundo
es 'el juicio del mundo"para comprender
la importancia de esta observacin.
En los primeros
estudios
sobre la religin, los cuales deben conducir al ideal de
la religin de un pueblo, Hegel quiere encontrar al hombre concreto en el cual una reflexin negadora de la vida
distingue,
demasiado arbitrariamente,
facultades
como
la razn Y la sensibilidad. Pero el hombre concreto no
podra ser el hombre puramente
indlvcfual, aIsladO tic
sus semejantes,
y, si es posihle'h'a15IaYs,-'d:-~ti-am_...hien-te--es~l..-..P-&.--esta'
cus"a-llig-eT""opne a "la"-1~igin privada "la religin de un pueblo. Esta segunda
_iH)Osici6n-.-es--ms jm.por.t-l!1a.~
precedente; ella
I
nos muestra la significacin supra-individual
de los pri.A
meros trabajos hegelianos. Desde esta poca la religin
\J' \ aparece, en Hegel, c?~O una de las manifestacio~e.s, ms
.' rl' Importantes del espIrItu de un pueblo. "La rehglOn es
'J' una de las cosas ms importantes dentro de la vida hu~ana,
ella encuadra la vida de un pueblo". "El espritu
de un pueblo, la historia, la religin, el grado de libertad poltica de ese pueblo, no se dejan considerar aisladamente, ellos estn unidos de una manera indisoluble" 10. Debe destacarse
que las primeras meditaciones
de Hegel no van desde la moral a la religin, siguiendo
el camino trazado por Kant en la Crtica de la razn
p1'ctica o en La religin dentro de los lmites de la sim9
lO

N ohl, citado, p. 6.
dem, p. 3 Y sig.; p. 27.

ple razn. Por el contrario, estudia la religin como si


expresara la vida humana ms concretamente a como podra hacerlo un moraJismo abstracto '1, Ahora bien, el
cristianismo
es. umLJ:eliz.Q.Tl privada, como ya lo haba
s'e"Tdo Ro~eau;
la r~li~.!.n antigua, por el .~ontrarfo',
es una religIOn de
cl!.d_~<1._
una intuicin que el. pu(;!1;>lo
tierre--ue su re~1"@~~_~.~soll:!t.a~_"Religioffde un pueblo y
~a
se oponen como helenismo y cristianismo, y Hegel se pronuncia, en primer trmino, contra el
individualismo
de su tiempo, al cual le atribuye, a veces, la paternidad
del cristianismo.
En un estudio sobre los aos de Hegel en Tbingen se han podido sugerir ciertas correspondencias,
por una parte entre la religin privada y lo que Hegel llamar ms tarde Moralitat, y por la otra entre la religin de un pueblo y la
Sittlichkeit,
el reino tico o las costumbres de un pueblo 12.
Al oponer la religin subjetiva a la religin objetiva, la religin de un pueblo a la religin privada, Hegel adopta una cierta actitud ante la religin, la cual no
es propia de la Aufklarung.
En efecto, mientras el racionalismo abstracto de los Aufklarer
disuelve todas las
formas de la vida religiosa y arriba, sea a un atesmo o
a una religin natural sin vida y sin contenido concreto,
Hegel se esfuerza por comprender
una religin como
una de las manifestaciones
primordiales
del genio de un
p~eblo particular.
Po~ esta razn la formacin del ~.
ritu de un pueblo esta lIgada, para l, a su relIgIOn, a
ceremonias y mitos que el entendimiejjjn .. ~to
no
podra comll[ender
aislndolos' de su ambient~
van dolos, as, de un sentIdo origmarIO. AqUl se muestra
una interpretacin
de la religin totalmente
distinta a

~-

11

12

"En el hombre sensible la religin tambin es sensible, los


impulsos religiosos hacia el bien obrar deben ser sensibles
para poder actuar sobre la sensibilidad", Nohl, p.5.
"La religin privada forma la moralidad del hombre individual, pero la religin de un pueblo -as
como las
circunstancias
polticasforman el espritu de un pueblo", Nohl, p. 27.

23
22

t-

\\\\

-.

II1 I

la del siglo XVIII, pero no se encontraran


sus grmenes ya en Herder? _"Apropiarse
de la religin de un
pueblo mediante el entendimiento,
dice Hegel, no es el
medio para conocerla".
Para Hegel, por lo tanto, la religin es un fenmeno supra-individual,
pues pertenece a esta totalidad nica y singular que es el espritu de un pueblo. Pero qu
significa
exactamente
esta expresin
en los pr-imeros
trabajos de Hegel?
Es difcil darle una significacin muy precisa. 8e0-.
necesario
un largo desarrollo
filosfico antes.--Qe"que
Hegel defina rigurosamente
lo que entiende por espritu de un pueblo y considere a la filosofa de la historia
como el desenvolvimiento
del espritu del mundo a travs de sus momentos particulares
que sern los espritus de los pueblos individuales. Al comienzo de sus meditaciones se trat
'
Ulla intuicin que de un concepto bien determinado.
Lo esencial nos parece ser la
idea de que el todo que constituye un pueblo no es el
resultado de un ensamblaje.
Al igual que para Aristteles el todo es aqu anterior a las partes. En nuestros
das se estima oponer los conceptos de comunidad y de
sociedad; ahora bien, esta oposicin se encuentra ya esbozada desde los primeros estadios del pensamiento hegeliano. La sociedad est constitu da por una asociacin
de individuos que se proponen un fin particular.
El
agrupamiento
no es su propio fin. Por el contrario, en
la comunidad la unidad de los individuos es primera;
ella es el telos inmanente. Para Hegel el espritu de un
pueblo es ms lo que expresa una comunidad espiritual
que el resultado de un contrato hecho de acuerdo al modelo de los contratos civiles. Este espritu de un pueblo
es por s mismo una realidad espiritual original que tiene un carcter nico y, por as decido, indivisible. Es
ya una Idea, en el sentido que ms tarde le dar a este
trmino. La nocin de espritu de un pueblo se opone
as, desde los orgenes de la especulacin hegeliana, a
24

las concepciones atomsticas del siglo XVIII "'. Un pueblo no est constitudo
por individuos-tomos;
es una
organizacin
(Hegel insistir con fuerza sobre este punto) que preexiste a sus miembros. Finalmente,
en la
idea de juventud de Hegel el espritu de un pueblo no
se opone a los espritus individuales.
Hay, por el contrario, una armona necesariamente
preestablecida
entre
ellos. El individuo no podra realizarse plenamente sino
participando
en aquello que lo sobrepasa y lo expresa
a la vez, en una familia, en una cultura, en un pueblo.
Slo as es libre.
Es posible preguntarse
de quin tom Hegel expresiones como espritu y genio de un pueblo. Ante todo se
piensa, pn Montesquieu, a quien Hegel haba estudiado
particularmente
y al que se refiere muchas veces. En
Montesquieu la bsqueda de las leyes generales no excluye el estudio de las diferencias y de las especificaciones. Buscando el espritu de las leyes Montesquieu quiere descubrir las relaciones que tienen las leyes con el
medio geogrfico o con "el espritu general de una nacin". "Las leyes, escribe, deben ser de tal manera propias del pueblo para el cual fueron hechas, que es un
azar muy grande si las de una nacin pueden convenirle
a otra"
Pero en l aparece el espritu de un pueblo
como una resultante de diversas fuerzas. Ms tarde, por
el contrario, para la escuela histrica el espritu de un
pueblo ser como un germen originario,
un dato pri14.

le Por otra

14

parte es necesario insistir sobre el hecho de que


en los primeros trabajos de Hegel, el Estado no aparece
an como constriccin.
El individuo es libre en la comunidad que lo expresa, y slo en ella.
El espritu de las leyes, cap. III del Libro 1, "De las leyes
positivas". Hegel alabar a Montaigne por haber fundado
su obra "sobre la intuicin de la individualidad
y del
carcter
de los pueblos".
UNo se ha elevado a la idea
ms viviente, pero al menos no ha deducido las instituciones particulares
de la as llamada razn, o no las ha
abstrado de la experiencia, ha tratado de captar el todo
individual, el espritu general de una nacin", Hegel, ed.
Lasson, VII, p. 411.

25

mero. Hegel se eleva, desde ese entonces, por sobre esta


oposicin, al definir el espritu de un pueblo principalmente por sus factores espirituales.
Incluso en su futura filosofa de la historia, la cual contiene observaciones muy interesantes
sobre la distribucin geogrfica de
las civilizaciones,
las fuerzas naturales
slo desempearn un papel subordinado;
slo sern las condiciones
para la manifestacin
de un cierto espritu. No obstante no se trata de que Hegel ignore el vnculo entre la
naturaleza y el espritu de un pueblo. En un fragmento
de juventud, bajo la forma de un mito potico, escribe:
"El espritu de un pueblo est ligado a la tierra por un
lazo sutil pero que resiste, como por medio de una fuerza mgica, todas las tentativas
por romperlo, pues est
ntegramente
adherido a su ser" '",
Cualquiera sea la representacin
que Hegel se hace
del espritu de un pueblo, ella es diferente de lo que Montesquieu llama el espritu general de una nacin; ms
bien busca captar la originalidad
rreductible de un espritu individual que descubrir componentes mecnicas Ir..
Sobre este punto est ms prximo de su contemporneo y compatriota
Herder, que del filsofo francs. En
efecto, es en Herder donde el genio primitivo de los pueblos es considerado por primera vez con una "conciencia
histrica". De la misma manera en que Herder le haba
hecho descubrir a Goethe las dimensiones de la historia
durante sus entrevistas
de Estrasburgo,
hacindole comprender tanto la poesa primitiva de los pueblos como la
Biblia o Shakespeare;
su accin, igualmente, debi ser
importante
sobre Hegel. Hsrder buscaba en todas partes, dentro de la historia, la energa viviente, no la forma invariable sino el devenir, el signo de la fuerza actuante. Pero su concepcin del desarrollo an era, tal

vez, demasiado naturalista


como para inspirar la concepcin hegeliana. Para describir la vida del espritu y,
particularmente,
la vida de los pueblos en la historia,
lIegel se servir al comienzo de las metforas orgnicas,
pero las sustituir
progresivamente
por una dialctica
que se adapte mejor al devenir espiritual.
Es necesario, por ltimo, sealar una influencia que
sin duda fue capital: la de Rousseau. A primera vista
esto puede parecer paradojal, En Francia somos muchas veces proclives a interpretar
el "Contrato
social"
como una obra individualista
porque en ella el Estado es
considerado como resultante
de un contrato entre particulares. Pero de hecho no es el contrato, como contrato, lo que impresion sobre todo a Hegel, sino la idea
de voluntad general. Hay una cierta trascendencia
de la
voluntad general sobre las voluntades individuales, y el
hecho de considerar al Estado como voluntad es, para
Hegel, el gran descubrimiento
de Rousseau. Acaso ste
no dice que "el acto de asociacin produce un cuerpo moral y colectivo, el cual recibe por este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad"? 17. Es Rousseau, por ltimo, quien ha insistido sobre la diferencia
entre la voluntad general y la voluntad de todos. "La
voluntad general no mira sino al inters comn, la otra
slo mira el inters privado y ste slo es una suma de
voluntades
particulares".
Hegel encontr en Rousseau
la idea de la voluntad general de un pueblo, a la vez
ideal para los individuos y realidad en el soberano. "El
soberano, slo por aquello que l es, siempre es todo lo
que debe ser" IR. Adems Rousseau ve en la voluntad
general de un pueblo individual una voluntad particular

17
18
i

s Nohl, p. 27.
La hace espontneamente,
sin hacer al comienzo de sus
trabajos la teora de esta individualidad
irreductible.
He.
gel siempre busca caracterizar
de una manera original a
los individuos en tanto encarnan un cierto espritu, Scrates, Cristo, Abraham, Antgona, etc.

16

26

Contrato social, ed, Beauvalon, p. 141.


Cf. tambin todo el libro 11 del Contrat social, y particularmente el cap. III: "Sobre si la voluntad general puede
errar". N o podra insistirse demasiado sobre la influencia
de Rousseau sobre la concepcin hegeliana
del Estado.
Esta influencia fue en este dominio tan profunda como la
de Rousseau -pero
un poco diferentesobre Kant y su
moralismo.

27

en relacin con los otros pueblos. Su concepcin deba.


por lo tanto, inspirar a Hegel muchos rasgos de su propio pensamiento.
La nocin de contrato social, no obstante, est manchada de individualismo;
parte an de
un prejuicio atomstico. Por esta razn Hegel ser llevado a criticarla, pero para insistir ms netamente sobre la idea esencial de la voluntad general, diferente de
las voluntades particulares.
Si bien se pueden captar estas diversas influencias
sobre la formacin del primer concepto hsgeliano del
espritu de un pueblo, la concepcin hegeliana no es, sin
embargo, menos original. As esperamos demostrarlo en
lo que sigue de este estudio. Sin embargo, antes de ver
precisarse
el pensamiento
hegeliano sobre la historia,
con su discusin de las ideas de "positividad"
y de "destino", nos parece interesante
investigar cul era, al comienzo de su formacin, el ideal hegeliano de Libertad.
Esta idea de Libertad -una
cierta relacin armoniosa
del individuo y de la Ciudad, una participacin
activa
del hombre en su ciudad terrestrecaracterizar
para
nuestro filsofo el mundo antiguo. Su desaparicin y el
nacimiento de una cierta separacin en dos mundos, ligada al cristianismo,
son caractersticos
de la conciencia

desgraciada

19

19.

Es con el cristianismo que aparece para Hegel la separacin de el ms ac y el ms all. Anteriormente en la ciudad antigua la religin de un pueblo era pura inmanencia.
, Cmo volver a encontrar esta inmanencia despus de
haber atravesado la separacin cristiana -la conciencia
desgraciada-? .Tal nos parece, desde cierto punto de vista,
uno de los problemas esenciales del hegelianismo. Habra
por lo tanto un cierto posible retorno al mundo antiguo
despus del cristianismo.

CAPITULO
PRIMERA
CONCIENCIA

II

FORMA DE LA
DESGRACIADA

La libertad en el mundo antiguo y el cristianismo


Dilthey ~ue el primero en notar la importancia
de
un texto de Juventud de Hegel y sealarIo como un primer .esbozo de lo que ms tarde ser la "conciencia desgraciada". Se sabe la importancia que se le concede nuevamente a la c?nciencia desgraciada en la Fenomenologa
?e Hegel, y mas tarde en la Filosofa de la religin. BaJO u~a ~orma abstracta
la conciencia desgraciada
es la
conCIenCIa de la contradiccin
entre la vida finita del
hombre y su pensamiento del infinito. "Pensando yo me
elevo hasta lo absoluto superando todo lo que es finito,
S?y, por lo tanto, una conciencia infinita y, al mismo
tlemp?, soy una conciencia de s finita y esto segn toda mi determinacin
emprica...
Los dos trminos se
buscan y se huyen - soy el sentimiento
la intuici6n la
repr
e
e~:n tac
acion d'e, est~ unidad y de este' conflicto y, la
bonexlOn de los trminos en conflicto...
soy ese comte,. no soy uno de los trminos comprometidos' en el
. nfhcto, pero soy los dos combatientes
y el combate

c:

mismo, soy el fuego Y el agua que entran en contacto y


el contacto Y la unidad de aquello que se huye absolutamente"
La conciencia desgraciada
que en la Fenomenologa encuentra su encarnacin histrica en el j udasmo y en una parte de la edad media cristiana es, en
efecto, tanto la conciencia de la vida como de la desgracia de la vida 2. El hombre se ha elevado por sobre su
condicin terrestre
Y mortal; no es sino el conflicto de
lo infinito Y lo finito, de lo absoluto que ha situado fuera de la vida, y de su vida reducida a la finitud. Este
conflicto es la expresin del romanticismo Y de la filosofa, inclusive de Fichte, de la tragedia del Yo. Es uno de
los momentos esenciales de la filosofa hegeliana, el que
responde al desgarramiento
Y a la escisin y el que precede a toda unificacin Y a toda reconciliacin.
Por esta razn es tanto ms interesante
buscar la
primer forma de la conciencia desgraciada en el estudio
de una crisis histrica. Lo que nos parece notable es que
Hegel no comenz pensando la conciencia desgraciada
bajo su forma general, como el conflicto de lo infinito Y
lo finito del hombre, la que es ilustrada particularmente por el texto que acabamos de citar. Por el contrario,
es considerando
una evolucin histrica, el pasaje del
mundo antiguo al mundo moderno, que ha presentado
por primera vez esta escisin de la conciencia humana.
Por otra parte, si en la Fenomenologa
la conciencia
desgraciada se presenta bajo 'esta forma abstracta Y general en el transcurso
del desevolvimiento
de la conciencia de s, ella se presenta tambin, una vez ms, en
el transcurso
del desenvolvimiento
del espritu -entendido como realidad supra-individuaI3y, precisamente, a propsito de la desaparicin de la ciudad antigua Y
en el momento en que el imperio romano deja a los inj.

) Filosofa
de la religin;
cf. tambin Fenomenologa,
p.
128 Y sigo
2 Fenomenologa,
p. 129. "La conciencia de la vida, de su
ser all...
es solamente el dolor en relacin con este ser
all".
3 Fenomenoloaia
p. 283 Y sigo "El estado de Derecho".

30

dividuos disolverse en su particularidad


no acordndoles ya ms que una apariencia
de universalidad,
la del
derecho romano. Vamos a estudiar ms en particular este texto de Berna, con la intencin de extraer de l una
primera forma de dialctica histrica y algo as como
el origen de lo que ser para Hegel la desgracia de la
conciencia. El texto est titulado:
"Diferencia
entre la
imaginacin religiosa griega y la religin positiva cristiana" . El problema que se plantea Hegel es el del paso
del mundo antiguo al mundo cristiano moderno. Las
lecturas que inspiraron
a nuestro filsofo son las de
Montesquieu y, en especial, de Gibbon. Pero la forma de
tratarlo
es particularmente
original. Se trata de caracterizar una evolucin del espritu humano, el paso insensible de un mundo del espritu a otro mundo del espritu. Hegel no se detiene en el acontecimiento
histrico, trata de comprender en l su sentido profundo y de
descubrir una evolucin de valores bajo un cambio de
instituciones:
"La represin de la religin pagana por
la religin cristiana es una de las revoluciones sorprendentes, y la investigacin de sus causas debe ocupar particularmente
al filsofo de la historia"'.
Las grandes
revoluciones, aquellas que impresionan
los ojos de todos, deben ser precedidas, nos dice Hegel, de revoluciones silenciosas "que no son visibles a todos los ojos, que
no son observables para todos los contemporneos
y que
son tan difciles de presentar como de comprender",
Es
el desconocimiento
de tales transformaciones
internas,
dentro del cuerpo social, en la vida y en las costumbres,
lo que vuelve sorprendentes
estas revoluciones que estallan en apariencia bruscamente sobre la escena del mundo. De igual modo Hegel dir, 'en la Fenomenologa, que
el nacimiento
del nio -el
brusco salto cualitativoest precedido de una lenta formacin, de un desarrollo,
4
6

Nohl,
Nohl,

p. 219 Y sigo
p. 220.

31

cuantitativo
insensible 6. Captar estas transformaciones
del espritu del .mundo, adaptar e.l p~nsamient?
~ este
devenir espiritual, es, en primer trmino, el objetivo de
Hegel ; y no asista acaso, e~ ~u .poca, a transforI?~cienes del mismo orden? Su dialctica, antes de ser lgica es primeramente
un esfuerzo del pensamiento
para
aprehender
el devenir histrico y reconcil!ar el tiempo
y el concepto. Ahora bien, el paso de la CIUdad antigua
-el ideal de juventud de Hegelal mundo moderno y
la religin que es la suya, es decir al cristianismo,
no
puede explicarse de una manera simple. "Cmo, dice
Hegel, pudo desaparecer
una religin que desde, haca
siglos estaba arraigada
en los Estados, que tema una
conexin tan estrecha con la constitucin del Estado?" 7.
Actualmente
consideramos a las divinidades y los misterios paganos como indignos de toda creencia. Su absurdidad parece manifiesta,
y, no obstante, los mejores
hombres de la antigedad
adhirieron
a lo que nos parece un tejido de simplezas; pero, seala Hegel con justeza, en los antiguos no encontramos las exigencias "que
son las de nuestra razn prctica actual". La idea de
una evolucin de la razn prctica, que sera tan extraa para un Kant, la idea de su dependencia frente a la
historia, se manifiesta aqu netamente.
Sea como sea, nuestra
explicacin intelectual
del
paso del paganismo al cristianismo,
es insuficiente. Hubiera bastado que el entendimiento
esclareciera
los mitos paganos para descubrir
en ellos sus puerilidades;
pero tambin los paganos tenan un entendimiento.
Las
explicaciones abstractas y generales de la "Aufklarung"
no podran satisfacernos.
Hay una transformacin
es, piritual
que debe comprenderse
como tal: "Quien ha
6

32

Dialctica de la evolucin cuantitativa


y de la revolucin
cualitativa
que encontrar
su lugar en la lgica a propsito de la categora de "Medida". Fenomenologa, p. 12.
Nohl, p. 220. Esta religin era religin de una ciudad
que atribua su nacimiento, as como su desarrollo y sus
victorias, a los dioses. Esta religin no era una huda al
ms all.

hecho ya esas observaciones


no puede satisfacerse
con
esta respuesta".
Es necesario comprender,
contrariamente
a la explicacin poltica y artificial de un Montesquieu, de qu
manera la religin de los Griegos y de los Romanos estaba ligada a toda la vida antigua. Ella no era un sistema metafsico, un producto de la reflexin, sino que
era solidaria con la vida del ciudadano, de las guerras,
de las constituciones.
En su origen era una religin de
un pueblo y no se impona desde fuera a los ciudadanos
que participaban
en ella. "La religin de Grecia y de
Roma era una religin para pueblos libres, y, con la prdida de la libertad, deba desaparecer tambin el sentido,
la fuerza de esta religin, su adaptacin a la vida humana" '. La transformacin
de la libertad en despotismo acarre la declinacin de la religin antigua, sta
perdi su poder sobre las almas cuando la libertad se
convirti en una vana palabra: "De qu le sirven al pescador las redes si la corriente est seca".
La desaparicin
del paganismo sera, por lo tanto,
solidaria con la desaparicin
de la libertad. A primera
vista esta explicacin de Hegel parece decepcionante.
De qu libertad se trataba, y en qu consista? Hacia
el final de su vida Hegel, a propsito de la libertad, escribir:
"El objetivo final del mundo es la conciencia
de la libertad del espritu. Pero nunca como en nuestra
poca se ha sabido mejor y se ha experimentado
ms
la indeterminacin
de esta libertad tal como nosotros la
hemos descripto" 9. En otros trminos, es el concepto de
libertad 10 que sera necesario explicar. Nos es difcil de
admitir, ciertamente,
que el ciudadano antiguo gozara
de lo que para nosotros es la libertad individual, por
ejemplo de la libertad de conciencia. Pero para el joven
8
9

Nohl, p. 221.
Se sabe que para Hegel la filosofa de la historia es la
historia del advenimiento de la Libertad; pero esta Libertad tiene en Hegel una significacin que es necesario explicitar;
el trmino tiene en l un sentido metafsico
diferente al que le acuerdan los filsofos franceses.

33

Hegel, precisamente,
la libertad no e~, el libre .arbitrio
del individuo; ella expresa una relacin armomos.a entre el indivinuo y la ciudad: "La id~a de su pa~rla, .de
su Estado, era para el ciudadano antiguo la re~hdad Invisible la cosa ms elevada para la cual trabajaba,
era
el obIetivo final del mundo o el objeti~o final de. su
mundo" 10. Hegel se acuerda de Montesqueu, para quien
el principio de la repblica era la virtud, no en el se~tido de una moral individualista,
sino de una moral. civica. El ciudadano antiguo era libre porq.ue, precisamente, no opona su vida privada a su vida pblica;
perteneca a la ciudad, 'pero la ciudad no ~r~, c~;n0 el
Estado
una potencia extraa que lo oprimia.
Como
hombre libre obedeca las leyes que l mismo se haba
dado. Sacrificaba
su propiedad, sus pasiones, su vida,
por una realidad que era la suya"
As esta libertad era una integracin
del individuo
al todo; y a un todo, a una idea, dice ya Hegel, ~ue e~taba presente para l en la realidad y n? en un mas ~lla.
La patria, la ciudad, no era para el clUdad~no antiguo
una cosa, sino una realidad viviente. 'I'odava no habla
escisin en esta vida el individuo no se opona al Estado, de manera tal 'que replegado sobre s mis:n0 h~lbiera tenido que buscar su bien suprem?, en un mas a!la;
la religin antigua slo era la expresion ~e esta. vl.d~.
"Frente a esta idea , dice Hegel, desapareca
,
. su indivdualidad".
Colocaba la parte eterna de SI mismo en su
ciudad y por esta razn el problema de la inmortalidad
del alma no se plantea para l de la misma manera que
para nosotros:
"Catn no se volvi hacia el ,Fedn de
Platn sino cuando fue quebrado el orden mas elevado
de cosas, su mundo, su repblica; entonces se alej hacia un orden de cosas an ms elevado" 12. Se comprende
as que, para Hegel, la Repblica de Platn no era una
11

utopa; ella traduca conceptualmente


el ideal inmanente
de la ciudad antigua 13.
Cul es la transformacin
que se produjo en ese
mundo antiguo? Posteriormente
Hegel dir, en la Fenomenologa, que el rgimen municipal fue disuelto bajo
la influencia de las guerras. Apareci el imperialismo y,
con l, el repliegue del individuo sobre s mismo. La
riqueza y la desigualdad en aumento ocasionaron la disolucin del Estado: "Pronto se asistir a la prdida de
ese sentimento, de esa conciencia que Montesquieu, bajo
el nombre de virtud, consideraba
como el principio de
la repblica, y de esa capacidad de poder sacrificar
al
individuo por una idea que, para el republicano, se realizaba en su patria" 14.
Desde ese momento se asiste a una decadencia, y
es esta desaparicin del lazo viviente entre el ciudadano
y su ciudad, la que engendra nuevas necesidades y permite una de las transformaciones
ms importantes
de
la historia.
"La imagen del Estado como un producto
de su actividad desaparece
del alma del ciudadano" 15
-solamente
algunos cargarn
con el peso del Estado,
inclusive, a veces, slo uno. Los otros no sern sino
engranajes
dentro de una maquinaria 16. Es por esta
razn que para Hegel desaparece aquello que era la libertad, y en su lugar surge el inters limitado del individuo por s mismo. una actividad que ya no era como
tal libre porque era finita y en todas partes encontraba
sus lmites. "Toda actividad, todo fin, se vinculaban solamente con el individuo; ninguna actividad se realizaba
por un todo, por una idea" ". En lugar de la integracin

13

14
15

ro
11
12

NohI, p. 222.
N ohI, p. 221.
N ohI, p. 222.

16

1,

Ms adelante insistimos (cf. Cap. V, Estado e individuo)


sobre esta concepcin que Hegel tiene de la Repblica de
Platn.
N ohl, p. 223 .
idem.
Cf. lo que en esta poca deca Schelling del Estado : "No
hay idea del Estado porque el Estado es una mquina".
Esto en una carta a Hegel -a la cual ste no respondi-.
NohI, p. 223.

34

35

r-

con una vida que era la de su ciudad, el individuo se


vuelve sobre s mismo y se satisface con su propio goce.
El gusto por la propiedad privada traduce, para Hegel,
esta transformacin.
La riqueza tom el lugar del Estado y dicha transformacin
le parece a Hegel tan importante que har de ella una evolucin tpica del espritu.
Estado y Riqueza volvern a encontrarse
en los cursos
de Filosofa del espritu de J ena y en la F enomenoloia,
como dos momentos de una dialctica 18. La propiedad y
la relacin de los propietarios
entre ellos se vuelven lo
esencial, y se constituyen el derecho privado y el derecho
abstracto.
Cada ciudadano no puede considerar al Estado sino como una fuerza extraa que lo utiliza de
acuerdo con sus intereses:
"Cada cual trabaja
por s
mismo o por obligacin para otro individuo".
El derecho del ciudadano slo ofrece un derecho- a la seguridad
de su propiedad, y sta llena, ahora, todo el mundo del
individuo 10. En la Fenomenologa
Hegsl volver sobre
este derecho romano que sustituye a la vida tica de
la ciudad.
Dicho derecho es esencialmente
individualista; ya no es la vieja ley religiosa inmanente a las
conciencias;
adquiere un carcter universal y, si bien
el individuo es reconocido, lo que es reconocido en l es
la persona abstracta,
la mscara del hombre viviente y
concreto. No hay ms que un atomismo social.
A partir de ese momento la religin antigua deja
de tener sentido; nuevas exigencias se hacen sentir en
esa desgracia del mundo, y el cristianismo, que Hegel denominaba en Tbingen una religin privada, puede establecerse. Puesto que desaparece, rara el hombre, aquello que
colmaba su vida y llenaba su actividad', "la muerte debi parecerle horrorosa pues ya nada lo sobreviva. Mientras que al republicano,
por el contrario, le sobreviva
la Repblica".
En esta situacin el hombre deba huir
1B

19

36

El Estado aparecer
como el destino del individuo y la
riqueza como el destino del Estado. Sobre esta dialctica
del poder del Estado y la riqueza, cf. Fenomenologa,
p.
291 Y sigo
Nohl, p. 223.

'1

del mundo para encontrar algo absoluto fuera de l. Lo


fi!lito y_..lo infini.to deba? ~epara~se de" l y Dios apa~
./.c~
con:o un nts ~cesIbl~a
1 aZn no po?Ia renU?CIar a encontrar en algn sitio lo absoluto, lo
independiente
que no poda encontrarse
en la voluntad
del hombre. Lo absoluto se mostraba
en la divinidad
que la religin cristiana le ofreca al margen de nuestra fuerza, d~ ~uestra voluntad, pero no sin embargo,
de nuestra splica y nuestra plegara" 20. La realizacin de una idea moral poda, as, solamente ser deseada
y no querida (pues aquello que se puede desear no se
puede ~e~lizar y se lo espera sin nuestra partici;acin).
La pasividad del hombre se acompa de esta exigencia
cuyo trmino estaba en el ms all. Hegel insiste sobre
el c~l~cter de. esta humanidad
desgarrada,
incapaz de
sacrificar su .vlda por una patria debido a que el- gusto
por la seguridad y la paz individual se haban vuelto
muy generales.
"No nos interesamos
ms en el Estado
porque no so.mos verdaderamente
activos en l, y porque
no podemos interesarnos
sino en una cosa en la cual somos ~ctivos. Slo esperamos, pasivamente, que se mantendr para aseguramos
nuestro pan cotidiano o lo superfluo a lo cual nos hemos habituado.
Nos apartamos
de toda guerra porque es lo contrario del deseo general
~la necesidad de un goce calmo y montono". Ahora
bIen: .la guerra es, para Hegel, un momento necesario en
la VIda de un pueblo y el pueblo que no es capaz de sostenerla no es un pueblo libre.
,Med~ante
estas citas puede verse lo que significa
aqur la libertad para Hegel -lo
contrario de un libre
a.rbitrio individualy lo que para nuestro filsofo constituye un pueblo feliz en la historia. Es en esta descomposicin de la ciudad donde aparece la conciencia desgraciada,
y el cristianismo
es una expresin de ella.

20

Nohl, p. 224. Hegel insiste sobre la pasividad del cristianismo frente a su Dios, la cual contrasta con la actividad
terrestre del pagano. Incluso el mrtir muestra en su heroismo una cierta pasividad.

37

Este gran desgarramiento


tiene su necesidad, y la conciencia desgraciada
es una escisin necesaria para que
sea posible una reunificacin.
El problema que se le
plantea en ese momento es el siguiente:
cmo volver
a encontrar
esta relacin armoniosa del individuo con
su ciudad, a travs del desgarramiento
contemporneo,
desgarramiento
del cual el cristianismo es particularmente
responsable?

CAPITULO

III

RAZON E HISTORIA
LAS IDEAS DE POSITIVIDAD
y DE DESTINO

,
1

La idea de positividad
La filosofa de Hegel termina la filosofa del siglo
XVIII y abre la del siglo XIX, es la bisagra entre dos
pocas. Este juicio se confirma si se considera la posicin que toma Hegel frente a la Historia y la Razn.
Razn e Historia, he aqu los dos trminos, podra decirse,
que considera para oponer los o concilarlos desde sus
trabajos de juventud, particularmente
durante el perodo
de Berna y de Francfort.
Los dos estudios fundamentales de estos perodos son, adems de una Vida de Jess;
un escrito sobre la Positividad de la religin cristiana y
otro sobre El espritu del cristianismo y su destino 1.
En ellos hay dos conceptos claves que deben retenerse,
1

38

Estos diversos estudios estn contenidos en el ya citado


volumen de Nohl.

39

1:

y!

\,

alrededor de los cuales convergen todas sus meditaciones, y son los conceptos de positividad y de destino. Sus
significaciones,
al principio banal es, se enriquecen progresivamente,
y es con estos conceptos que Hegel aborda
el problema de las relaciones entre la razn y la historia.
En primer lugar plantea este problema, con algunos
matices, como hombre del siglo XVIII, pero 10 resuelve
como hombre del siglo XIX, y al trmino de sus estudios es una razn histrica la que se manifiesta, una razn
que se ha enriquecido concretamente
en la historia, de
igual modo que la historia es esclarecida por la razn 2.
En primer lugar consideremos
el trmino "posiiividad" y veamos qu significa para Hegel. La oposicin
entre religin positiva y religin natural es banal en
esta poca, y es a propsito de la religin que Hegel
habla de positividad, pero el trmino tiene una extensin ms amplia y Hegel, durante el perodo de .Jena,
podr aplicar -mutatis
mutandiel resultado de sus '
primeros trabajos a la oposicin entre derecho positivo
y derecho natural.3. En el siglo XVIII 'se opona la religin positiva a la religin natural. "El concepto de la
posibilidad de una religin naci y adquiri importancia
slo en los tiempos actuales" 4. Esta oposicin se presenta
porque se presupone que hay una naturaleza humana y una
religin natural que le corresponde, en tanto que se comprueba en la historia una multitud de religiones variadas,
las cuales se separan en mayor o menor medida por sus
instituciones, sus ceremonias y sus creencias, del tipo fun-

de la Feoes reconciliar el Espritu y el Tiempo, as como el siglo XVII quiso


reconciliar el Espritu y lo Extenso.
3
Un poco ms adelante interpretamos
sus trabajos sobre
el Derecho. En todos los casos la oposicin que considera
Hegel a propsito de la nocin de positividad tiene una
perspectiva muy general.
Nohl, p. 139; cf. los Dilogos sobre la religin natuml,
de Hume.
2

En un texto particularmente

't,

oscuro, al final

menolonia, Hegel dir que la tarea 'moderna

40

~,

damental. Si se considera, por ejemplo, la posicin de un


racionalista
como Voltaire en relacin a las religiones,
se ve que reduce las creencias que pueden ser admitidas
por la razn a sus trminos ms simples, existencia de
Dios e inmortalidad del alma, y tiende a considerar como aberraciones
todas las religiones que se han manifestado en la historia y han agregado sus supersticiones
a un fondo racional que es el nico que Voltaire parece
tolerar en materia de creencia. Una religin positiva es,
por lo tanto, una religin histrica,
ella agrega a lo
que puede brindar la razn humana -reducida
a s mismacreencias que han aparecido en un determinado
momento del tiempo, en ciertos lugares del espacio, y
creencias que no podran ser plenamente asimiladas por
la razn, que vienen, aS, de otra parte. Puede decirse
de las religiones positivas, como dice Hegel, que son o
"supra o anti-naturales".
Un cristiano admite, por ejemplo, una revelacin particular
de Dios, que constituye
una realidad irreductible al puro pensamiento, una suerte
de dato irracional que es simultneamente
un dato para
la razn y un fenmeno histrico.
Si se profundiza un
poco el problema de la positividad se descubre el problema filosfico del realismo y del idealismo. Qu es lo
positivo, en efecto, si no es lo dado, lo que parece imponerse desde el exterior a la razn? y al ser este' dado
un dado histrico, el problema que aqu se plantea es el
de las relaciones de la razn y de la historia como la de lo
irracional y de lo racional.
Si no consideramos
este problema bajo su aspecto
terico sino bajo su aspecto prctico, descubriremos
an
otra oposicin includa en l: la de constriccin y libertad,
y es esta ltima oposicin la que nos parece importante
para 'el lector de la Crtica de la razn prctica y de La
religin dentro de los lmites de la simple razn. "Una
religin positiva, dice Hegel, implica sentimientos
que
estn ms o menos impresos mediante constriccin
en
las almas; acciones que son el producto de un mandaminto y el resultado de una obediencia, y que son rea-

41

Iizadas sin inters directo" ~. En otros trminos, en una


religin positiva hay una exterioridad para la razn prctica. El hombre no es libre, padece una ley que no se ha
dado l mismo. As como para la razn terica lo positivo representa lo que se impone desde el exterior al
pensamiento y a lo cual debe recibir pasivamente, para
la razn prctica lo positivo representa un orden e implica, entre Dios y el hombre, una relacin de amo a
esclavo. Ahora bien, la gran idea de Kant, que va ms
all del racionalismo superficial de la Aufklarung, aun
cuando es su culminacin suprema, es que la razn es
prctica para ella misma. La ms alta exigencia del
hombre es la de ser libre, es decir sacar slo de s mismo la regla de su accin. La idea de libertad y la idea
de autonoma son los conceptos clave de la crtica de la
razn prctica. Si, por otra parte, Kant dice haber. limitado la razn para darle lugar a la fe, no se trata de
entender esto como la aceptacin de un irracional dentro
del campo de la pura razn. La fe que admite Kant es
una fe moral; no recurre a la historia ni a una revelacin particular. La pura libertad -la autonomay
la situacin del hombre, colocado entre esta libertad y
la naturaleza, nos conducen a postulados que pueden ser
admitidos sin contradiccin por la razn, pero estos postulados slo son los de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma (de un posible progreso indefinido dentro de la moralidad). Nada hay aqu que sobrepase a
la religin natural, si se entiende por religin natural una
religin que puede ser admitida por la razn, siempre
idntica a s misma y por lo tanto intemporal ", Kan
Nohl, p. 139. Es a propsito de esta positividad que Hegel piensa por primera vez la relacin entre "Amo y esclavo". En una religin positiva el hombre es un esclavo
frente a Dios, obedece a Mandamientos que son extraos
a su voluntad y su razn.
e Sin embargo hay una gran diferencia entre la religin
natural del siglo XVIII y la religin postulada por el
kantismo. La primera descansa sobre la razn terica, la
segunda sobre la impotencia de esta razn y sobre las
exigencias de la razn prctica; es una fe ligada a la
accin moral.

y-

42

------,

lo

escribi La religin dentro de los lmites de la simple


razn y encontr, antes que Hegel, el problema de la postividad, pero fue para dejarlo de lado. Cristo aparece
en ella slo como un modelo de la moralidad, un esquema mediante el cual podemos volver sensible el ideal
moral que nos propone la razn. Toda concepcin distinta del cristianismo concluira haciendo desaparecer
la libertad, transformando la moralidad en legalidad.
Esta oposicin, sobre la cual tanto insisti Kant y a la
que Hegel, ms tarde, se esforzar en trascender, no!'!es
an til para comprender la significacin que Hegel le
otorga al problema de la positividad. La legalidad es la
heteronoma, es la obediencia obligatoria a una ley que
nos sobrepasa y que no surge de nosotros; la moralidad
es la libertad misma o la autonoma. No obedecemos
sino una nica ley, la que encontramos en nosotros mismos y que es la nuestra. Ser autnomo es devenir mayor
y no aceptar pasivamente un orden extra no. Para Hegel
el ejemplo ms sorprendente de la legalidad es el judasmo, la obediencia a leyes que la divinidad ha impuesto al
hombre. El hombre slo se somete porque le teme a
Dios, un Dios que est ms all de l y del cual es esclavo.
Una religin positiva es, por lo tanto, desde el punto de
vista de la razn prctica, una religin que se funda
sobre la autoridad y que, al tratar al hombre como un
nio, le impone desde el exterior aquello que no est
includo en su razn. La religin positiva hace de Dios
un amo, pero del hombre hace un esclavo y le desarrolla
sentimientos de esclavo. Los conceptos que aparecen
aqu son los conceptos antitticos de libertad, y los de
constriccin y autoridad, pero al no estar fundada esta
autoridad en la razn humana --en cuyo caso no podra
hablarse de constriccin-e- slo puede estar ligada a un
acontecimiento temporal, a una relacin histrica. Por
esta razn Hegel, resumiendo estas diversas significaciones de la positividad, puede decir: "Este elemento
histrico se nombra, en general, autoridad" '.
1

Nohl, p. 145.

43

..

'''P~~.!

;~'\'i~'

Se ve as el nudo de problemas que se presentan


a propsito de este concepto de positividad, y los ensayos sucesivos de Hegel para vincular dialcticamente
-una
dialctica que an no es consciente de s mismala pura razn (terica y sobre todo prctica) y la positividad, es decir el elemento histrico. En cierto sentido
la positividad es considerada por Hegel como un obstculo para la libertad del hombre, y como tal es condenada. Buscar los elementos positivos de una religin,
y podra agregarse, desde ya, de un estado social, es
descubrir lo que en ellos se impone mediante la constriccin al hombre, lo que constituye una mancha en la
pureza de la razn; en otro sentido, que termina por dominar en el curso del desarrollo de Hegel, la positividad
debe ser conciliada con la razn, que pierde, entonces,
su carcter abstracto y se vuelve adecuada a la riqueza
concreta de la vida. Se ve as por qu el concepto de
positividad est en el centro de las perspectivas hegelianas 8.
Ante todo Hegel trata, retornando el estudio de
Kant sobre la religin dentro de los lmites de la simple
razn, de oponer a Cristo con el judasmo, como al partidario de la autonoma moral con un pueblo que slo ha
conocido la legalidad y la separacin. PeTO j qu diferencia hay ya entre esta vida de Jess y la obra de Kant!
En ella Jess no es considerado slo un esquema sensible, una representacin del ideal de la moralidad, es un
individuo, y lo que Hegel se esfuerza por trazar es una
historia autntica.
Es un relato histrico; en l Jess
es un ideal moral, pero presentado como viviente. Sin
embargo, lo que caracteriza la enseanza y la vida de
Cristo es la oposicin de la autonoma a la heteronoma.
"Cuando reverenciis como a vuestra ley ms alta los
8

44

En otros trminos, como muchas veces ocurre con los


conceptos hegelianos, hay una doble aceptacin de la positivdad : una peyorativa,
otra laudativa. La positividad
es como la memoria: viviente y orgnica, es el pasado
siempre presente; inorgnica y separada, es el pasado .que
no tiene presencia <autntica.

.1:

reglamentos de la Iglesia y las leyes del Estado, desconocis la dignidad y la fuerza que hay en el hombre de
crear por s mismo el concepto de divinidad" 9. Es el
puro racionalismo kantiano el que parece inspirar an
este texto: "La razn es quien hace conocer al hombre su
destino, el fin incondicionado de su vida. Es cierto que,
a veces, es eclipsada, pero nunca puede ser totalmente
extinguida;
incluso en el seno de las tinieblas queda
siempre un dbil resplandor".
El relato termina con la
muerte de Cristo, y en l no se habla de sus milagros ni
de su resurreccin "'.
A pesar de esta crtica a toda positividad y de esta
vida de Jess, la primera del siglo, que parece negadora
de toda trascendencia, sera un error creer que el racionalismo hegeliano es de la misma esencia que el de Kant.
Muchos pasajes sobre el amor y sobre la vida, sealan
ya, en esta obra, una orientacin propia. Es que, para,
Hegel, la oposicin esencial no es la de la razn pura y
el elemento emprico, sino, ms bien, la de la vida y lo
esttico, de 10 viviente y de lo muerto. En ese sentido el
juicio que debe darse sobre la positividad de una religin
ya no es tan sumario. Al trmino del perodo de Berna,
Hegel opone los conceptos abstractos de la razn humana, los de la Aufklrer, y las modalidades de la vida. Para
oponer la religin positiva a la religin natural es necesario poder definir de una vez por todas el concepto de
naturaleza humana, las exigencias de la razn humana
reducida a s misma. Pero ya habamos visto, a propsito de un texto relativo al paso del paganismo al cristianismo, que las necesidades de la razn prctica no
eran, tal vez, las mismas en los antiguos y en nosotros.
Hegel escribe: "Pero la naturaleza viviente es eternamente algo distinto al concepto de esta naturaleza, y de
esta manera aquello que para el concepto era slo modificacin, pura contingencia, algo suprfluo, se convierte
9
10

Nohl, p. 89.
Esta Vida de Jees hace pensar ya en las interpretaciones que la extrema izquierda hegeliana har ms tarde
del pensamiento del maestro.

45

---.,.....,.

en lo necesario, lo viviente, tal vez lo nico natural y lo


nico bello"
En otros trminos, las ideas abstractas
de naturaleza humana, los conceptos de razn pura, son
incapaces de ofrecer el patrn de la medida que permitira descubrir dentro de una religin, as como en un
mundo social, aquello que es positivo y lo que no lo es.
La medida es imposible: "Los conceptos generales de la
naturaleza humana son demasiado vacos como para 'poder medir las necesidades particulares
y necesariamente
diversas de la religiosidad".
Ya no es en relacin a la
idea de razn como Hegel juzga lo positivo, sino en
relacin a la vida, y en el desarrollo de su pensamiento
durante el perodo de Francfort
esta idea de vida se va
a convertir en la dominante de su reflexin.
Lo positivo, en el sentido peyorativo del trmino, no ser el
elemento concreto, histrico, que est estrechamente
ligado al desenvolvimiento
de una religin o de una sociedad, que forma una unidad con ella y, por lo tanto, no
se les impone desde el exterior, sino que ser slo el
elemento muerto, que ha perdido su sentido viviente y es
un residuo de la historia. La figura de Cristo, en los estudios de Hegel, se hace cada vez ms concreta; lo que
hay de positivo en la religin que surgi de su predicacin. se vincula a lo que antao fue viviente y a lo que
depende estrechamente
de su individualidad
histrica.
Es la persona misma de Cristo la que brinda el dato positivo: l ensea y acta, habla de su propia individualidad y hace milagros; se muestra como el representante
de la voluntad divina. Por ltimo, la adhesin de los discpulos a la individualidad
de Cristo, a su presencia exterior, en un aqu .Y un ahora, es la fuente de la transformacin del cristianismo
en una religin positiva. De
.esta manera Hegel puede decir: "Una religin no era
positiva originariamente
slo ha podido devenir lo; permanece, entonces, como una herencia del tiempo pasado"
J J.

i'

Pero an encontramos
otro texto esencial que' nos
muestra hasta qu punto Hegel ha tomado conciencia
del vnculo entre la historicidad
y la vida del hombre.
"En una religin pueden ser consideradas
sagradas las
acciones, personas, recuerdos. La razn prueba en esto
la contingencia -ella
exige que aquello que es sagrado
sea eterno, imperecedero,
pero de esta manera no ha
demostrado la positividad de las cosas religiosas, pues
el hombre puede ligar a la contingencia y debe ligar a
algo contingente
lo imperecedero
y lo sagrado. En su
pensamiento de lo eterno liga lo eterno a la contingencia
de su pensamiento" 13. Esta ltimo frase, en particular,
nos muestra la ligazn establecida
por Hegel entre la
razn y la historia; una nueva concepcin de la libertad
-no
puramente negativa, como en Kantdebe manifestarse. Se trata de una libertad viviente, de una reconciliacin del hombre con su historia. Es posible, tambin, que esta historia se presente ante l como extraa,
en cuyo caso hablaremos
de positividad, de un vnculo
exterior entre el hombre y lo absoluto. Tal es el destino
de los pueblos desgraciados de la historia; pero en otros
casos no hay ruptura entre el hombre .Y su historia; es slo
una razn abstracta y que juzga desde el exterior quien habla equivocadamente
de positividad.
Es la relacin entre este elemento histrico y la
razn lo que est cuestionado. Mediante la idea de vida
y la idea de hombre concreto, opuesto a los conceptos
abstractos
del siglo XVIII, Hegel se eleva a una concepcin ms profunda de la libertad. Pero esta concepcin -la
clave de su sistema futurono puede adquirir todo su sentido sino cuando se considera el otro concepto fundamental
de los trabajos de juventud de Hegel,
el que revela lo trgico de su visin del mundo, el concepto de Destino.

J~.

11
12

46

-\-

Nohl, p. 141.
La positividad resultara
entonces de una transformacin
necesaria de todo lo que es viviente.

J:l

Nohl, p. 143.

47

efecto, el paso de una razn abstracta, de una libertad


todava negativa, a una razn concreta y viviente U. La
"Positividad" era el dato irreductible al cual se' enfrentaba la razn pura; pero si bien Hegel no quera abandonar la autonoma del hombre, tampoco quera renunciar a las riquezas de la vida y a la amplitud de las modificaciones histricas. El concepto de naturaleza
humana en general era demasiado desencarnada y pobre
como para servir de medida al rbol de la vida. No podra, por lo tanto, hablarse absolutamente de una ruptura entre los aos de Berna y los de Francfort, hay,
ms bien, una continuidad de evolucin; pero es cierto
que la idea de vida, la idea de la unidad profunda de
toda vida, y de la relacin irracional entre nuestra vida
finita y la vida infinita, el v l']ut JtQ.1J de Holderln, domina en adelante el pensamiento hegeliano. Se podra
decir, entonces, con ms exactitud, de acuerdo con otro
intrprete
de Hegel, Glockner, que en esos aos de
Francfort lo que pasa al primer plano es el elemento
irracional que hay en toda vida y en toda manifestacin
de vida 16. Sin embargo el futuro autor de la Lgica no
se entrega a un misticismo y a un pantesmo irracional,
sino que se esfuerza por ampliar la razn para volverla
apta a la captacin de esta vida, y la idea de destino es,
precisamente,
ese concepto racional-irracional
con la
ayuda del cual Hegel elabora su propia dialctica de la
vida y de la historia. Sin duda, escribir en uno de los
ltimos fragmentos de esta poca, slo la religin permite "el paso de la vida finita a ~a vida infinita" 11, pe-

2
La idea de destino
Con la idea de destino -destino
de un pueblo, destino de un individuo, el destino en general-,
en mayor
medida que con la idea de positividad, nos encontramos
en el corazn de la visin hegeliana del mundo. Ha podido sostenerse que es una cierta concepcin de lo trgico la que est en la base de la dialctica hegeliana y
que, antes de recibir su consagracin lgica mediante
una teora de la negatividad y de la contradiccin, inspira las primeras meditaciones hegelianas sobre la historia H. Aun cuando el trmino destino, y en particular
la expresin destino del pueblo judo, se encuentra ya
en los trabajos de Berna, es especialmente en los tiempos de Francfort que esta nocin, tan inspirada por el
helenismo y por los trgicos griegos, desempea un papel central dentro de su filosofa.
Segn ciertos comentadores los aos de Francfort
(17'97-1800) sealaran una ruptura en el pensamiento
hegeliano. Para Dilthey, que es el primer intrprete de
los trabajos de juventud, Hegel habra adoptado, durante este perodo, un cierto pantesmo mstico. As ha.
bra coincidido con su amigo Holderlin, mientras que
durante el perodo de Berna habra tratado de profundizar el racionalismo moral de Kant y habra adoptado
su concepcin de la libertad moral del hombre. Nuestro
estudio anterior sobre la positividad nos demostr, en

14

Cf, en pal'ticular

u La evolucin

Le sens du irahgelienne, en "Re.

el arto de P. Berhand,

gique et du destin. dans la dialectique

vue de mtaphysique
et de morale", agosto de 1940. El
autor se propone hacer ver "de qu manera en todo el
sistema, desde los escritos de juventud, un cierto sentido
de lo trgico y del destino se mezcla a esta exigencia (de
absoluto)
y determina
su sentido, determinando
as la
forma y el movimiento de la dialctica
y por lo tanto el
desarrollo del sistema".

16

17

.,

48

~_

...
,-~

de Hegel __ si existeen los aos de [uventud ira por consiguiente desde un cierto racionalismo re.
volucionario a un misticismo doloroso donde la reconcilia.
cin con el Universo es buscada en primer lugar. Pero
incluso en la Vida de Jess de Berna no estn ausentes
ciertos elementos msticos.
Glockner, citado, T. 11, p. 84 Y sigo "Durante el perodo
de Franefort,
Hegel aborda lo irracional, as como durante el perodo de Berna haba abordado lo racional moral".
Fragmento de sistema, Nohl, p. 347. "La religin es .la
elevacin del hombre desde la vida finita a la VIda infinita".

49

ro que este paso es impensable para la razn; mas su


propia filosofa es ya una tentativa
para pensar ese
paso sin haber, an, tomado conciencia de ese pensamiento original que ser la dialctica. Algunos aos ms
tarde, al arribar aJena,
Hegel dir "si la realidad es
inconcebible, entonces nos es necesario forjar conceptos inconcebibles" 18.
Ahora bien, el concepto de destino est cargado de
sentido y pareciera desbordar los anlisis de la razn.
Es, aun ms que la idea de postvidad,
un concepto
irracional;
es de la visin trgica que Hegel lo recibe,
una visin trgica que, junto con Holderln y antes que
Nietzsche, descubre como el trasfondo sombro de la serenidad helnica.
Es necesario

distinguir
el destino en general, o la
esta historia del mundo que un da
ser para Hegel el juicio del mundo "Weltgeschichte
ist
Weltgericht",
y los destinos particulares
que corresponden a los "phatos" originales de los individuos y de los
pueblos. Nada importante se hace sin pasin, vale decir
que ninguna accin, ninguna empresa individual, es adecuada a 10 universal y a lo infinito, siempre hay en ella,
por ms amplia que sea, una finitud que la hace una pasin. Ahora bien, el destino de un individuo, el destino
de un pueblo, son la revelacin de ese phatos dentro de
una historia. "El destino es 10 que el hombre es", es su
propia vida, su propio phatos, pero que se le aparece como algo que ha de venido extrao;
"el destino, escribe
profundamente
Hegel, es la conciencia de s mismo pero

realidad efectiva,

,~~

~~
~

,.

t)

,~

50

Diferencia

de los sistemas de Fichte y de Schellina,


Lasson, Band 1, pp. 104-105. En este texto es donde
efecta el paso del Pantragicismo
al Panlogismo. Lo
concebible en el concepto es la antinomia, el hallazgo
la contradiccin.

ed.
se
inde

19
18

",\

como de un enemigo" 19. Es mediante la accin que yoJ-me separo de m mismo y que me encuentro como opues- '~\-._,
to a m mismo. "Slo la piedra es inocente", porque ella
\ l'
no acta, pero el hombre debe actuar. Pero "la accin '_ ..? ;.
perturba la quietud del ser", y aquel!o que en nosotros "-.;,
no es pura vida infinita, pura coincidencia con el ser, .,~_:
se nos aparece como separado de nosotros, en ello lee,
mos nuestro destino y lo afrontamos
en el seno mismo
, -.",.
de la vida. Sin duda que oponindonos a nuestro destino
y contemplndolo,
podemos reconciliarnos
con l mediante el amor, un amor fati, que es al mismo tiempo
un "muere y deviene" y donde el hombre encontrar
la
ms alta reconciliacin de s con el destino en general,
con la historia del mundo, lo que ser para Hegel la suprema conciencia de la libertad. Pero antes de pensar
esta reconciliacin que es la esencia de lo trgico, es necesario que consideremos con ms precisin esta nocin
de destino individual y lo que significa para Hegel.
El destino de una religin, el destino de un pueblo,
en lugar de la positividad de esta religin y de este pueblo, significa un progreso dentro de la concepcin de
una totalidad concreta e individual. Se sabe de qu manera Hegel, desde los orgenes de su reflexin, es hostil
a un cosmopolitismo abstracto y vago. Lo hemos sealado al hablar de la idea de espritu de un pueblo, pero
es importante insistir en ello pues esta visin ser fundamental en toda su filosofa de la historia. Es, podra
decirse, el destino trgico del amor el no poder extenderse indefinidamente
sin perder toda su profundidad.
El amor huye, as, toda encarnacin,
toda figura conNohl, p. 283. De acuerdo con el autor citado ms arriba.
pensamos que "es necesario haberse compenetrado de esas
pginas admirables
donde Hegel descifra el 'espritu'
de
un individuo, de un pueblo o de una religin, bajo el aspecto de su 'destino', si se quiere encontrar el acceso a su
mtodo: se tiene la impresin de que se asiste al nacimiento de la dialctica". En Berna, Hegel juzgaba al cristianismo desde el exterior, mientras
que ahora lo capta
desde el interior de acuerdo a su destino orioinal.

51

ro que este paso es impensable para la razn; mas su


propia filosofa es ya una tentativa
para pensar ese
paso sin haber, an, tomado conciencia de ese pensamiento original que ser la dialctica. Algunos aos ms
tarde, al arribar aJena,
Hegel dir "si la realidad es
inconcebible, entonces nos es necesario forjar conceptos inconcebibles" 18.
Ahora bien, el concepto de destino est cargado de
sentido y pareciera desbordar los anlisis de la razn.
Es, aun ms que la idea de positividad, un concepto
irracional;
es de la visin trgica que Hegel lo recibe,
una visin trgica que, junto con Holderln y antes que
Nietzsche, descubre como el trasfondo sombro de la serenidad helnica.

;;:'~i

,i~
-:

L.

Es necesario distinguir
el destino en general, o la
realidad efectiva, esta historia del mundo que un da
ser para Hegel el juicio del mundo "Weltgeschichte
st
Weltgericht",
y los destinos particulares
que corresponden a los "phatos" originales de los individuos y de los
pueblos. Nada importante se hace sin pasin, vale decir
que ninguna accin, ninguna empresa individual, es adecuada a lo universal y a lo infinito, siempre hay en ella,
por ms amplia que sea, una finitud que la hace una pasin. Ahora bien, el destino de un individuo, el destino
de un pueblo, son la revelacin de ese phatos dentro de
una historia. "El destino es 10 que el hombre es", es su
propia vida, su propio phatos, pero que se le aparece como algo que ha devenido extrao;
"el destino, escribe
profundamente
Hegel, es la conciencia de s mismo pero

19
18

50

Diferencia
de los sistemas
de Ficte y de Schellinp ,
Lasson, Band I, pp. 104-105. En este texto es donde
efecta el paso del Pantragicismo
al Panlogismo. Lo
concebible en el concepto es la antinomia, el hallazgo
la contradiccin.

ed.
se
inde

\,j

como de un enemigo" 19. Es mediante la accin que yoJ-\)


me separo de m mismo y que me encuentro como opues+"'_'
to a m mismo. "Slo la piedra es inocente", porque ella
l~,
no acta, pero el hombre debe actuar. Pero "la accin '-,:? ,L
perturba la quietud del ser", y aquello que en nosotros '..;. .r
no es pura vida infinita, pura coincidencia con el ser, .~_:.
se nos aparece como separado de nosotros, en ello lee- '"
mos nuestro destino y lo afrontamos
en el seno mismo ';:..x"
de la vida. ~in duda que oponindon.o~ a nuestro ~estino
\
y contemplandolo,
podemos reconciliamos
con el me\
di ante el amor, un amor fati, que es al mismo tiempo
un "muere y deviene" y donde el hombre encontrar
la
ms alta reconciliacin de s con el destino en general,
con la historia del mundo, lo que ser para Hegel la suprema conciencia de la libertad. Pero antes de pensar
esta reconciliacin que es la esencia de 10 trgico, es necesario que consideremos con ms precisin esta nocin
de destino individual y 10 que significa para Hegel.
El destino de una religin, el destino de un pueblo,
en lugar de la positividad de esta religin y de este pueblo, significa un progreso dentro de la concepcin de
una totalidad concreta e individual. Se sabe de qu manera Hegel, desde los orgenes de su reflexin, es hostil
a un cosmopolitismo abstracto y vago. Lo hemos sealado al hablar de la idea de espritu de un pueblo, pero
es importante insistir en ello pues esta visin ser fundamental en toda su filosofa de la historia. Es, podra
decirse, el destino trgico del amor el no poder extenderse indefinidamente
sin perder toda su profundidad.
El amor huye, as, toda encarnacin,
toda figura conNohl, p. 283. De acuerdo con el autor citado ms arriba,
pensamos que "es necesario haberse compenetrado de esas
pginas admirables
donde Hegel descifra el 'espritu'
de
un individuo, de un pueblo o de una religin, bajo el aspecto de su 'destino', si se quiere encontrar el acceso a su
mtodo: se tiene la impresin de que se asiste al nacimiento de la dialctica". En Berna, Hegel juzgaba al cristianismo desde el exterior, mientras
que ahora lo capta
desde el interior de acuerdo a su destino original.

51

creta slo dentro de la cual puede profundizarse y realizarse 20. La idea de humanidad de los "Aufklarer"
es
una idea que, segn Hegel, no puede llegar a realizarse
y alcanzar al hombre concreto. "La nica unidad vivie.Il-:---f'
te aprehensble es, ~J!~gel,
el pueblo", y no, como
para el raconalsmo, la humanidad; y la historia ser
la dialctica de los pueblos, pues un pueblo es una encarnacin 'Cocreta, . una realizacin individual del esprit~; es~multneamente,
una totalidad y una indivi-aualidad.
~ta
imposibilidad que tiene el amor -ese
~Jculo viviente y supra-individual-
de ampliarse indefinidamente,
fue sentida profundamente
por Cristo,
cuya libertad, para permanecer absoluta y conservar la
integridad de su pureza, termin siendo "una libertad
en el vaco". "Hay, dice Hegel en la Fenomenologa, una
extensin vaca, pero tambin hay una profundidad va~
da". Por lo tanto slo bajo una cierta forma, con una.
cierta finitud, el espritu puede realizarse dentro de un
pueblo particular;
y esta finitud es la positividad, el
destino de ese pueblo. Pero de la misma manera que
haba, para Hegel, una positividad que era un residuo
muerto y otra viviente, as este elemento finito y concreto, que constituye el phatos de una individualidad
histrica o de un pueblo, puede estar profundamente integrado en su espritu, es una totalidad donde el espritu se inscribe bajo una figura particular, como una
obra de arte puede llevar en ella lo infinito bajo las especies de una realizacin limitada. Es as como es necesario pensar el espritu de un pueblo, el espritu de
una religin o el espritu de uno de esos hombres que
hacen la historia, como Csar o Napolen, y que han
modelado su tiempo. Este espritu, cuando se manifiesta, se convierte en su destino, y este destino particular,
20

El amor es parcial, limitado, o se extiende indefinidament~,. pero en este caso no tiene profundidad.
Esta imposibilidad de un amor concreto, indefinido en extensin
es
sin duda el punto de partida del pensamiento histric~ de
Hegel, el que lo conduce a fijar necesariamente
una diversidad de naciones.

en tanto que particular, padeciendo al destino en general aparece como una positividad separada de la vida,
co~o un residuo que debe desaparecer,
tr~cenderse,
para que nazcan nuevas figuras "'. El pasaJe. ~e esta
concepcin pan trgica del mundo a una concepcin panlgica, es fcil. Ser suficiente descubrir en el Destino
todopoderoso y justo que arrastra
a los pueblos -sus
individualidades
histricasla dialctica de la idea
que por su insuficiencia lleva consigo el germen de su
nuerte~)'
Para caracterizar este espritu original que se convierte en un destino, daremos dos ejemplos que Hegel
trabaj, en particular, durante sus aos de Francfort:
el del pueblo judo y el del cristinanismo. De esta forma podremos captar la significacin de lo que Hegel
denomina un espritu y que es, dentro de la historia, un
destino. El propio mtodo de Hegel es difcil, es ya, en
relacin a las dimensiones espirituales,
el mtodo de
"comprensin" 23 que aplicara ms tarde Dilthey. Comprender el espritu de un pueblo, su destino, no consiste, en efecto, en yuxtaponer singularidades histricas sino
en penetrar su sentido; el destino no es una fuerza brutal , es la interioridad que se manifiesta en la exteriori-.
dad, revelacin de la vocacin del individuo. Por consiguiente es necesario, para captar el destino de un pueblo, realizar esta "sntesis originaria de lo mltiple" que
Hegel toma prestado de Kant, pero que aplica a las realidades espirituales y que entiende bajo una forma viviente -un
sentido-o
El destino de un pueblo es as una
Al considerar el Destino en lugar de la positividad, Hegel tiene conciencia de introducir una nocin .vivie~te. La
positividad
es algo objetivo con lo cual es ImpOSIble la
reconciliacin
el destino de una manifestacin
de la vida
donde la vid~ misma puede reencontr arse. "El sentimiento de la vida que se reencuentra
a s misma es el amor,
y en el amor se reconcilia el destino", Nohl, p .. ~~3.
Fenomenoloia,
p. 445. Ante todo Hegel concibi la totalidad concreta como un pueblo, despues como Idea y al
pueblo como portador de la Idea.
2.1 Versthehen.

21

~2

unidad concreta de la cual se encuentra el germen en su


fundador.
Hegel puede, as, escribir:
"Con Abraham,
el verdadero ancestro de los judos, comienza la historia de ese pueblo, vale decir que su espritu es la unidad,
el alma que rige toda su posteridad" 24. Es cierto que
luego agrega que dicho espritu se manifiesta
bajo diversos aspectos, de acuerdo a las circunstancias
y las
modalidades
de los conflictos que opusieron el pueblo
judo a otros pueblos, pero hay all un espritu nico que
es necesario comprender
como tal y que constituye el
destino de ese pueblo.
Muchas veces se ha insistido sobre la historia de
Abraham, la cual fue retornada por Hegel en distintas
oportunidades 2;; deber excusrsenos
por volver sobre
el tema, pero se debe a que en esta historia de Abraham,
Hegel cree descubrir los rasgos distintivos
de toda su
posteridad.
Abraham haba nacido en Caldea, pero su
primer acto es su separacin de su familia y de su pueblo. "Abandona su familia y su patria, y, de esta manera, rompe los lazos del amor". "El primer acto mediante el cual se convierte en el tronco de una nacin
fue una separacin que desgarra los lazos de una vida
comn y del amor, la totalidad de las relaciones dentro
de las cuales haba vivido hasta entonces con los hombres y la naturaleza";
son las hermosas relaciones juveniles las que rechaza de s 2". Queria convertirse en su
propio dueo, ser independiente,
convertirse en para s,
de acuerdo a la terminologa
hegeliana, pero esta separacin de la naturaleza,
mucho mas radical que en los
otros pueblos, deba convertirse en el espritu mismo del
judasmo. Hay all una ruptura -una
reflexin que podra decirse totalque destruye toda relacin viviente
entre el hombre y el mundo, entre el hombre y los otros
hombres, y luego, al fin, entre el hombre y Dios. Esta
reflexin, vale decir esta separacin de la vida, Hegel
tambin la descubre en otros pueblos y en las individua-

\\;Ag
:1
i.,

2. Nohl,
25
20

p. 243.
N ohl, p. 243; p. 371 Y sigo
Nohl, p. 245-246.

lidades que los crearon, pero no tan profunda. Tambin


Danaos deja su patria, pero era combatiendo, y lleva sus
dioses con l, en tanto que "Abraharn no quera amar",
no llevaba consigo el dolor de esos lazos desgarrados,
el
que manifiesta la persistencia
de la necesidad de amor,
permaneca extrao a todos los pueblos que atravesaba,
no se apropiaba de la tierra mediante el cultivo. Su espritu, nos dice Hegel, era de hostilidad al mundo y a
los hombres. "Erraba
con sus rebaos sobre una tierra
sin lmites" 2,. Era, por lo tanto, un extranjero
sobre
esta tierra, y esta hostilidad hacia la tierra entraaba
una hostilidad frente a los otros hombres. Qu significa para Hegel ese carcter esencial expresado al decir
que "Abraham
no quera amar"?
El amor es aquello
que precede toda reflexin y lo que constituye la unidad
de la vida; pero precisamente
mediante esta separacin
con la naturaleza, mediante esta reflexin sobre s mismo, la cual pone un trmino a la espontaneidad
vital,
Abraham ya no puede considerar a las cosas como vivientes 28. Para l ellas no son sino cosas de las cuales
tiene necesidad para satisfacer
su goce y asegurar
su
seguridad y la de su posteridad;
entre el mundo y l
slo hay relaciones objetivas, relaciones de reflexin;
pero las relaciones de amor ya no son posibles. Sin duda
este desgarramiento
es un momento esencial dentro de
la vida del espritu y ms tarde Hegel podr decir que
"puede decirse del pueblo judo que precisamente
por
hallarse directamente
ante las puertas de la salvacin
es y ha sido el ms reprobado de todos los pueblos" 29.
Y, en efecto, mediante esta reflexin Abraham no puede ya considerar a Dios bajo un aspecto finito. La relacin vivida de 10 finito y de lo infinito, que es el amor
como tal, est rota, las cosas no son ms que cosas, y
27
28

29

Nohl, obra citada.


La belleza viviente no es posible. El empleo frecuente del
trmino "belleza" demuestra
que Hegel piensa sin cesar
en una comparacin
entre el espritu del pueblo judo y
el espritu helnico.
Fenomenologa,
p. 204.

54

55

,.-.~_

..

Dios es el ms all inaccesible que no puede encontrarse


en el seno de la vida. El carcter esencial de este espritu parece ser para Hegel su hostilidad frente a todos
los valores vitales: por ejemplo el herosmo o el amor
de las comunidades humanas, pero, por otra parte, el
descubrimiento de lo que est ligado a la reflexin, valores intelectuales y valores espirituales:
la astucia, el
deseo exclusivo de s, y tambin lo sublime de un Universal abstracto, de un Dios inaccesible, nico. "La fuente de su Dios, dice Hegel, era el desprecio frente al mundo, y es por esta razn que slo l poda ser el elegido" 30.
Aun por esta razn el Dios de Abraham es esencialmente diferente de los dioses lares y de los dioses nacionales.
"Una familia puede muy bien haber dividido la unicidad
divina, pero ella deja lugar a los otros, no ha tornado
para s misma solamente el infinito; les concede un derecho igual a los otros dioses". En el Dios celoso de
Abraham y de su posteridad, por el contrario, se encuentra la exigencia de que sea nico y de que esta nacin sea la nica en tener un Dios 31. Pero con esta separacin multiforme, la del hombre y la naturaleza, la
del hombre y el hombre, la del hombre y Dios, aparece
lo que ser el legalismo, el espritu de servidumbre frente a la ley que caracteriza al judasmo. En efecto, Dios
slo puede estar ms all y mediante esta separacin se
muestra la relacin de dominio y de servidumbre que es
10 nico concebible. El hombre es un esclavo, y su Dios
es el Dios celoso y terrible que ordena sin estar presente en la interioridad de su vida. Moiss, en la soledad,
piensa en la liberacin de su pueblo ; expone su proyecto a los ancianos, pero para hacerlo adoptar no apela a
su odio comn contra la opresin, ni a una aspiracin
hacia la alegra y la libertad, l impone la orden exterior mediante medios exteriores,
"mediante
milagros

que Moiss les hizo ver y que los magos egipcios tambin hicieron" 32.
En este anlisis del espritu del pueblo judo, que
Hegel sigue desde la historia de Abraham hasta la dominacin romana, encontramos
observaciones
profundas de lo que podra denominarse la hostilidad de la vida y de la inteligencia, o,como lo dice Hegel en su propio lenguaje, de la vida y de la reflexin. Es esta reflexin total lo que constituye el espritu del pueblo judo. La vida ha sido rota, slo hay relaciones de seor y
de esclavo concebibles entre los seres, pues lo infinito
ha sido separado de lo finito. La vida ya no es inmanente en las cosas vivientes, pues el infinito est ms
all, se ha convertido l mismo en una cosa -el infinito separadoy los momentos han perdido su vitalidad,
el infinito que exista en ellos por el amor, para convertirse en cosas reducidas a su finitud. "El espritu
judo, dice Hegel, haba fijado las modalidades de la
naturaleza, las relaciones de la vida, haciendo de ellas
cosas; no obstante no tena vergenza de desear esas
cosas como' dones del seor" :l3. De esta manera no haba desaparecido el deseo de vivir, pero, mediante la
reflexin, haba perdido su belleza y su gracia; se diriga sobre cosas finitas, deseadas como cosas finitas, y
este pueblo le peda a su Dios, el seor, que le asegurara
el goce de las mismas.
El destino del pueblo judo consiste en vivir eternamente separado de Dios y de los hombres, por haber,
mediante la reflexin, proyectado su ideal fuera de s
y por haberlo cortado de la vida 34.
Insistiremos menos sobre el segundo ejemplo que
da Hegel, sobre un espritu y un destino, cuando du:<2

30

31

56

---'.- .._- ..

Nohl, p. 247. Hegel caracteriza


con mayor precisin que
Herder el espritu del judasmo tal como se muestra en
la Biblia, Herder slo haba insistido sobre una infancia
de la humanidad.
Nohl, p. 249.

&3
34

Idem.
N ohl, p. 230.
En relacin al Dios de Abraham, al destino de Abraham
y al alcance de sus conceptos dentro de la dialctica hegeliana, cf. nuestro artculo sobre los Travaux
de Jeunesse
de Hegel en la "Revue de Mtaphysique ... ", julio-octubre
de 1935.

57

<~

.rante el perodo de Francfort


estudia la vida de Jess
y las transformaciones
de la comunidad cristiana.
Jess vino a reconciliar a su pueblo con la vida mediante
el amor. Ya no se trata, como en la vida de Jess escrita en Berna, de oponer la moralidad, en un sentido kantiano, a la legalidad del antiguo testamento. La-escisin
es demasiado radical y la moralidad
an consiste en
la obediencia a una ley, Ha un seor que se lleva en s
mismo" "", La predicacin de Jess es la predicacin de
la vida infinita mediante el amor, la supresin, en todos los dominios, de la relacin entre seor y esclavo.
Trata de salvar a su pueblo, pero como su salvacin como pueblo es imposible y debe enfrentarse
a los fariseos y a los prncipes del pueblo, entonces slo se dirije
a los individuos:
"Renuncia a salvar a su pueblo como
pueblo y comprueba que Dios slo se manifiesta
a los
individuos; abandona el destino de su pueblo". Pero as
se manifiesta
el espritu del cristianismo,
el que ser,
a su vez, su destino, la ruptura
del espritu cristiano
con el Estado. "El reino de Dios no es de este mundo",
"Dadle al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es
de Dios". Est ruptura marcar profundamente
el mundo moderno y lo distinguir
del mundo antiguo. Desde
sus trabajos de Tbingen, como ya lo hemos sealado,
.Hegel opona el cristianismo, religin privada, y la religin de un pueblo que era su ideal; pero el cristianismo no puede ser la religin de un pueblo; en adelante
lo espiritual est cortado de 10 temporal y el individuo
conoce una libertad que es una huida frente a las formas del mundo. Si el juicio de Hegel frente al cristianismo era severo en sus primeros trabajos, cuando opona la sabidura de Scrates al asceticismo cristiano o

cuando sealaba que "Nuestra religin quiere elevar los


hombres al rango de ciudadanos del cielo, cuya mirada
siempre est vuelta hacia lo alto, y que, por esta causa,
se vuelven extraos
a los sentimientos
humanos" 36,
ahora reencuentra
su crtica, pero ya no es exterior al
cristianismo
en s mismo sino que deriva del destino de
su fundador. Es al seguir la historia de la comunidad
cristiana que llega a esta conclusin necesaria:
"Es su
destino que Iglesia y Estado, servicio de Dios y Vida,
piedad y virtud, operacin espiritual y operacin mundana, no puedan coincidir". Toda la filosofa hegeliana
posterior --que pretender apoyarse sobre el cristianismo- deber interpretar
esta separacin, lo cual no quera hacer el estudiante de Tbingen, para tratar de superarla viendo en la religin una forma an inferior
del espritu absoluto. Es slo mediante la filosofa que
la reconciliacin no afecta la forma de un porvenir indeterminado, sino que est presente en la actualidad del
espritu del mundo. La teora del perdn de los pecados,
de la redencin, slo es en el cristianismo
la representacin anticipada
de la reconciliacin
verdadera 0'.
Hegel piensa con profundidad
este destino del crsfanismo y descubre su fuente en la actitud de Cristo.
"Jess poda participar
del destino de su pueblo, pero
as realizaba incompletamente
su naturaleza,
que estaba hecha para el amor, o poda tomar conciencia de su
naturaleza, pero entonces no poda realizarla en el mundo" 3S. Hubiera podido integrarse
a su pueblo y tratar
de reformarlo,
pero tambin as hubiera debido renun36
37

.,~ Como hemos indicado ms arriba, la oposicin de la Moralidad y de la Legalidad sirvi a Hegel durante su perodo de Berna para oponer Cristo al Judasmo. Ahora la
moralidad kantiana es vinculada al espritu judo. Esta moralidad, en efecto, no es amor; ella descansa sobre la
oposicin irl'eductible de lo Uniuersnl y de lo Particular,
de la Ley y del Hombre, es una oposicin extraa a la
vida.

58

~-.

~"~.-':".-

3S

Nohl, p. 27.
Reconciliacin que la filosofa debe pensar. Sobre las relaciones entre la esperanza cristiana y el saber filosfico,
cf. Fenomenolopia, p. 456; "Su reconciliacin es, pues, en
su corazn, pero escindida todava de su conciencia, y su
realidad se halla an rota".
Nohl, p. 328-329. "Para alcanzar completamente
la conciencia de su naturaleza,
que era el amor, Jess debi
renunciar
al sentimiento efectivo de ste, a su impulso
de hecho y en la realidad, por eso eligi- fa separacin de
su naturaleza
y del mundo".

59

ciar a 10 que constitua su verdadera naturaleza, hubiera tenido que aceptar un destino que le era extrao, el
destino de su pueblo. Jess prefiri rechazar ese destino y elegir el amor, de esta manera padeci el destino
al tratar de rechazar todo destino, pues por este mismo
acto debi separarse del mundo: "Quien ame ms a su
padre o a su madre, a su hijo o a su hija, que a m, no
es digno de m". El estudio que Hegel realiza aqu es
ya el que realizar
del alma bella en la Fenomenologt7., "', El acto de huir delante el destino, vale decir delante de toda realizacin objetiva, es por s mismo el
ms grande de los destinos. As, el espritu cristiano es
lo contrario del espritu judo. "El espritu judo haba
fijado los modos de la vida, las relaciones de la vida, en realidades objetivas,
no tena vergenza
de desear esas
realidades
como dones del seor. El espritu cristiano
tambin vea en toda relacin viviente realidades objetivas, pero porque para l, como sentimiento
del amor,
la objetividad
era el mayor enemigo, de esta manera
permanece tan pobre como el espritu judo, pero desprecia la riqueza a cuya causa serva el judo" 40. El judo haba reducido toda la atmsfera
viviente a cosas,
haba desgarrado
el hermoso vnculo que una el hombre a su universo, el cristiano tambin conoce el carcter finito de las cosas del mundo y lleva el infinito en
su Corazn, pero mientras
que el judo an sirve al
mundo, el cristiano trata de separarse de l, de encontrar su libertad slo en la pureza de su amor. "El reino
de Dios est en vosotros". De esta manera Cristo se aepara de su pueblo, del cual conoce el farisesmo,
se
. separa del Estado, al que no obstante reconoce como
otra potencia, una potencia del mundo, "se separa de
todo destino", y este es, precisamente,
su destino, el
destino ms trgico. Hegel llega a pensar la vida y la

39

40

60

Con la diferencia de que el estudio realizado por Hegei


sobre el alma bella en la Fenomenologfg,
(p. 382) tiene
un carcter ms crtico.
.
Nohl, p. 330.

muerte de Cristo utilizando los conceptos trgicos del


helenismo.
Esta visin trgica del mundo, a la cual el cristianismo no escapa, porque al huir de todas las modalidades finitas de la vida se condena a una separacin, y,
por lo tanto, reconoce lo que es otro, lo que es extrao,
la encontramos
desarrollada
particularmente
en Hegel
al final del perodo de Francfort.
Este pantragicismo
es
\ ya reducible a una cierta forma lgica. Toda eleccin
es exclusin, toda afirmacin
particular
es un destino
porque lleva consigo una negacin : inclusive el rechazo
_de toda particularidad,
de todo destino, es an un destino, porque concluye en la escisin ms radical, en la
de la realidad del mundo y de la libertad. Pero esta dialctica, al mismo tiempo qu una dialctica de reconciliacin posible, la encontramos ya expuesta en el retrato del alma bella. Al retomar este anlisis comprenderemos mejor el sentido del pantragicismo
hegeliano de
esta poca.
El hombre est comprometido en el mundo y tiene
el sentimiento profundo de su derecho, pero si su derecho no es respetado tiene la obligacin de combatir para hacerlo reconocer o de resignarse
y padecer la violencia del mundo sin reaccionar a su vez. En los dos
casos el hombre padece un destino y es apreciado dentro de una contradiccin.
Combate por su derecho?
entonces no reconoce su derecho como un universal;
lo
compromete en la realidad, y, de esta manera, lo arresga; puede ser vencido; ms an, en el combate que se
libra reconoce el derecho del otro a quien enfrenta. El
conflicto que opone a los individuos, y que para los pueblos es la guerra, es el conflicto trgico por excelencia.
No es el conflicto del derecho y del no-derecho, o como
se dice a veces, de la pasin y del deber 41. Opone dos
derechos y tambin dos pasiones. De all lo trgico de
s i Cf. en este sentido

la Fenomenologa,
p. 273-274. Lo trgico es, en el mundo griego, la oposicin de la ley humana, la del Estado (Creon), y la ley divina, la de la familia (Antgona).

61

liarse. Sin embargo Cristo, cuya "inocencia no es incompatible con el mayor pecado", reconoce su propio destino
en esta oposicin del mundo que se le ha vuelto extrao,
y la supera por el amor, -amor
fati, reconciliacin del
hombre y de su destino mediante el amortal es la
verdad filosfica que Hegel extraer del cristianismo y
que expresa, bajo una forma an debida a la imaginacin, la resurreccin de Cristo, su victoria sobre la muerte, la aufhebung y el perdn de los pecados -la unidad
de lo universal y de lo particular, tal como lo demostra-r la dialctica de la Fenomenoloaia 4~.'

la existencia humana y de la historia de los pueblos. Pero si el hombre renuncia a combatir para afirmar su
derecho, si se resigna y padece pasivamente la violencia del mundo, entonces entre esta misma pasividad y
la afirmacin del derecho, hay tambin una contradiccin. La contradiccin es entre el concepto del derecho
que debe valer y la realidad. Renunciar a combatir por
su derecho es, en el fondo, no reconocer la realidad del
derecho. Creer en el derecho sin realizarlo es la ms
poderosa de las contradicciones 42.

..f

La bella alma, Cristo, es para Hegel, en Francfort,


la sntesis de estas dos actitudes, la verdad de esta oposicin, la del coraje y la pasividad. "Es una viviente, una
libre elevacin por sobre la prdida del derecho y del
combate". De la primera actitud, la del coraje, el alma
bella conserva la vitalidad, pero ella se retira sobre s
misma, encierra su derecho en la interioridad de su alma y lo sustrae a todas las relaciones del mundo. "Para no ver lo que es suyo en una potencia extraa, no lo
nombra ms SUYQ._'3. En otros trminos, el alma bella
no es la conciencia pasiva y cobarde que coloca an su
derecho en las cosas del mundo y se muestra, sin embargo, incapaz de sostenerlo; sigue siendo una conciencia viviente .Y activa, pero tambin se niega a percibir
el derecho en un lugar distinto al de la interioridad del
alma;
huye del mundo para separar radicalmente
lo
puro y 10 impuro H
~'Itt'~erg"f"":.S~a
bella, que rechaza todo destino, vale
decir todo compromiso en el mundo, padece, como hemos visto, el ms trgico de los destinos; en esta separacin descubre su destino y no puede llegar a reconci~

43

Hegel seala aqu el paso -tan


importante para su futura filosofa_
de lo trgico a la contradiccin, del pantragicismo al panlogismo. Nohl, p. 284.
,
Nohl, p. 286. Para salvarse absolutamente
el hombre se
niega.

4~

Esta separacin consciente, dice Hegel, constituye la vitalidad heroica del Cristianismo:
"No he venido, dijo
Cristo, a traer la paz".

62

Cf. en particular
la Fenomenologa, p. 391. Parece que a,
partir de la Fenomenologa, Hegel buscar cada vez ms
en la Filosofa --el pensamiento real de la reconciliacin-lo que en su juventud le peda a la religin de un pueblo.

63.

,ci~S:;l'"

~>!:"

CAPITULO

IV

LA PRIMERA FILOSOFIA DEL


DERECHO DE HEGEL

1
Posicin

general

de H egel, crtica
dogmtico 1

del empirismo

Despus de los aos de preceptorado de Berna y de


Francfort, Hegel es profesor en J ena desde 1.21 hasta
1~.
All elabora un sistema completo de filosofa que
tenemos la suerte de poseer bajo la forma de sus notas
de curso. Hace varios aos J. Hoffmeister public, bajo
el ttulo de Real[ilosofia, la filosofa ...4~ l naturaleza y
la fn-fia del espritu' elaboradas por Hegel durante
los 'aos de Jena y que preceden inmediatamente a la
Fimomenologa
del espritu 2. Ya conocemos una prime1

Cf. Rosenzweig: Hegel und der Staat; en francs el artculo de Vermeil en la "Revue de Mtaphysique
et de
Morale":
La pense politique de Hegel, julio-setiembre
de 1931.
Publicadas en la edicin Lasson, Band XIX, Band XX.

65

ra lgica y una metafsica, de. ~an~ra , t~l que podemos


sezuir ao tras ao la formacin filosfica de Hegel.
'" Aqu nuestro problema, ~s ms limitado, slo n~s
interesa la filosofa del espritu y, mas concret.amenL,
la filosofa::-PQ]Itica:::a-negeJ.,~. En qu se con;T!erte su
ideaf{1e-Juventud,
el del espritu de un puebla, el de
Volksgeist, y el de la religin de un pueblo, dur~nte. ~stos aos que estn consagrados a trasladar
las intuiciones primeras al plano de la reflexin? Para resolver este problema nos serviremos del artculo sobr~_ eLderecho
natural --la primera filOSQfadel
derecho de Hege~-=que"p.:i'blica en el peridico redactado
en colabor~cJOn
con Schellng y que est destinado a expresar su Ideal
filosfico comn. Este artculo -contemporneo
de un
sistema del mundo tico (System der Sittlichkeit) , que
no fue publicado por Hegel y que permaneci sin terminares una de las obras ms notables escritas por Hegel, tanto por la originalidad
como por la pro~undidad
de su pensamiento 3. Es all donde el ideal de Juven~L1d
se expresa, por primera vez, bajo una forma reflexiva,
y donde su pensamiento
sobre el derec~o aparece en to"- da su originalidad.
En efecto, por primera vez Hegel
"./
opone, netamente y con una precisin incoI?parable,
.:;;J
ti
concepcin
orgnica
del
derecho
a
la
concepcion
del
p
'51. .
'.* CJi'o-'natural igualitario y universal que fue la del ~lglo
Q\ J 0' XVIII y que haba sido expresado c?n una profundidad
j ~ filosfica inigualable por Kant y Fichte : OpOSIClOn,coJ mo se ha dicho, llena de-consecuencias:- No sl~ s?bre el
'1'):"
plano terico sino, tambin, sobre el plano prctico. La
escuela del derecho histrico, tan opuesta al concepto
,1
racionalista
del derecho natural, casi podra reivindicar
esta obra como la de un precursor 4. En todos los aspectos es tan neta la ruptura entre las teoras del derecho
natural
(monrquicas
o liberales),
que haban dominado hasta entonces a todos los pensamientos
polticos, y

=:

<

J'

66

Estos dos trabajos


se encuentran
en el tomo VII de la
edicin Lasson
Schriften. zw' Politik und Rechtsphilosophie.'
.
Sin embargo Hegel se opuso posteriormente
a esta escuela.

la concepcin

orgamca del derecho que presenta Hegel


se encuentran sin duda en el movimiento
..romntico, que se nos perdonar si insistimos en ellas
antes de abordar en detalle la exposicin hegeliana.
La idea del derecho natural profano, que tal vez podra vincularse a la idea del derecho cristiano, se manifest en el siglo XVIII bajo dos formas principales. Ella
sirvi ya sea para atenuar la concepcin absolutista del
poder, al hacer del dspota esclarecido un servidor del
Estado o al conducirlo a tomar conciencia de sus deberes
hacia los sujetos, ya sea para fundar el Estado sobre la
soberana popular al reivindicar los derechos de los sujetos. Esta ltima concepcin es la del individualismo
que triunfa en Inglaterra
vinculndose
a la tradicin
. calvinista y, en Francia, preparando la Revolucin Francesa, cuya declaracin de los derechos del hombre y del
ciudadano es, por as decir, el manifiesto. Esta idea penetra en Alemania, bajo la forma de un individualismo
filosfico, en las doctrinas de Kant y de Fichte 11. Es un
apriorismo moral quien funda la doctrina del derecho
natural. La razn universal es comn a cada uno y el
derecho de la persona es el derecho absoluto a partir del
cual toda teora del derecho debe poder constituirse.
Es
slo la ea-existencia de las personas la que legitima una
constriccin destinada a hacer respetar las libertades individuales de todos. El Estado carece, entonces, de una
misin providencial, ~
existe para garantizar
la libertad' de sus miembros. El Estado est hecho para los individuos que lo ciponen y, al mismo tiempo, es su
obra. De all se derivar la idea del Estado democrtico,
servidor del desarrollo de las facultades individuales.
A este derecho racional, universal,
igualitario,
a
este humanitarismo,
Hegel opondr, apoyndose sobre
las concepciones romnticas, la idea de un derecho -ergmco que reconcilia el apriorismo moral de Kant y de
y Cuyas fuentes

fi

Sobre Fichte habra mucho que decir. El pensamiento del


autor del Discurso a la nacin alemana y de El estado
comercial cerrado, es complejo a este r~specto. aqu lo
consideramos slo bajo la forma que le dIO Hegel.

67

~"'--' Fichte con las realidades positivas de la historia, esta


..1;' ..:+- ~daQJ;uya
significacin
ya hemos esclarecido en
los primeros trabajos hegelianos. La fuente de su pensamiento est en la idea romntica de vida, cuya importancia durante el perodo de Francfort
ya consideramos;
pero Hegel al igual que Hlderlin buscar precursores
en 'el helenismo, un helenismo que ser tambin el de
Nietzsche y que obsesiona el pensamiento alemn durante el siglo XIX. Hegel le solicita a Platn y Aristteles
una concepcin del Estado orgnico, la idea de una anterioridad
natural del todo sobre las partes y de una
~ inmanencia del todo en las partes. J-~I.1lll.tura
~(t con la concepcin racionalista del siglo XVIII surge con
':'")~ la.l.deadeque
la moralidad absoluta no reside y no pue'\.)
l-.de residir sino en la nacin 6. La energa creadora de
.srs:. : Dios slo se manifiesta mediante genios nacionales y ci 1,' ) .vilizacones originales, irreductibles unas a otras y su~ C::-\.cedindose
en la historia. As se fragmenta
el derecho
,;j'\J
uno y original. Desde ese instante el derecho slo es la
N
expresin de una cierta totalidad orgnica. El derecho
eterno yo no es un a priori abstracto que se opone a los
pueblos concretos de la historia, l mismo entra en el
campo de las realidades contingentes.
Con justa razn
se ha dicho que la idea igualitaria y universal del derecho natural se vincula, en el pensamiento occidental, a
una concepcin mecanicista y matemtica
de la ciencia;
es en la idea de vida y de organismo donde se inspiran,
por el contrario, el romanticismo y la concepcin del derecho orgnico de Hegel. Una actividad creadora inagotable est en la fuente del ser, ella engendra y absorbe
sin cesar las encarnaciones
diversas de la vida absoluta;
cada una de estas encarnaciones
es un pueblo, y el derecho slo expresa la realizacin viviente que existe dentro de las totalidades ticas. Ya no se trata de realizar
un igualitarismo
abstracto, sino de pensar la relacin de
las partes con el todo, de los miembros con el conjunto,

sin que esta relacin sea una relacin mecaruca, una relacin de dependencia abstracta,
sino una armona. La
idea de bella totalidad -schone
Totalitat-c- es el modelo de la concepcin hegeliana del Estado, es la idea que
opone a la concepcin utilitaria o invidualista del Estado.
No obstante sealamos que Hegel no renuncia a un
cierto universalismo,
a la idea de humanidad que, por
ejemplo, haba en un Lessing ; segn la profunda
expresin de Brunetero
substituye
el universalismo
de
abstraccin por el universalismo
de composicin. Rechaza un emprismo que sera un puro relativismo histrico
y hacia el cual posteriormente
se inclinaron muchas veces los historiadores.
Cada pueblo expresa en su gnero
la humanidad y lo universal; as como las mnadas de
Leibnit~ expresan todo el universo bajo un modo particular, aSI debemos encontrar
en cada ..l2ueblo una. reali~_QrS"~?ica_
del ~erecho absol~to. L;--esenda
y la
malllfestaclOn (el fenomeno, Erscheinung)
no estn aisladas una de otra en la filosofa hegeliana ', sino que
.pertenecen a la ~sencia de la esencia el aparecer, y pertenece a la esencia de la manifestacin
el manifestar
la
esencia. Captar una en la otra, o captar la vida absoluta
en la multiplicidad
de las formas vivientes, al estar en
cada una de estas la vida total, es el fin de esta filosofa
de la cual Leibnitz, en cierto sentido, puede ser considerado el precursor.
.La idea de una organizacin viviente que regla armonosamente las relaciones humanas y hace del Estado
una .verdade~a totalidad, es una idea profunda que va a
domma.r el siglo XIX. Se la volver a encontrar, aplicada a diversos temas, en los filsofos franceses que opon~n l~s perodos crticos a los perodos orgnicos de la
hIstOrIa; despus de la revolucin ellos buscan una nueva teora constructiva
del Estado R. An otra consecuen7
8

68

La totalidad tica absoluta


son, VII, p. 371.

no es sino un pueblo,

ed. Las-

Cf. La lgica de Hegel "Die Ersch.einun.q",


ed. Lasson,
Band IV, p. 122.
El Saint-Simonisme,
Auguste
Comte. Pero en Augusto
Comte la idea de Humanidad es muy diferente de lo que
es para Hegel. Una comparacin
entre el pensamiento
hegeliano y el pensamiento comtiano, sera muy fructuosa.

69

cia de la teora hegeliana del derecho que vamos a estudiar, se manifiesta a propsito de su teora del progreso.
La Aufklarung
consideraba
un progreso universal, una
marcha hacia la unidad de una humanidad siempre idntica a s misma, pero todava prisionera
de los prejuicios de la infancia. Pero la idea no poda ser la misma
para tericos como Herder y Hegel, que dividen la unicidad divina y ven en los pueblos realizaciones diversas
pero que son, siempre, expresiones de la vida absoluta,
"Una especie de pantesmo pluralista sucedi al monismo racionalista
del Occidente", y puede incluso decirse
que 'TI sus primeros esbozos de filosofa de la historia,
Hegel piensa menos en un progreso continuo que en
desarrollos
diversos, en sucesiones de realizaciones
tan
incomparables
en su gnero como una tragedia antigua
y un drama de Shakespeare 9. Sin embargo la idea de
evolucin histrica adquirir cada vez ms lugar dentro
de-T-:YisTOn-egeTIana del mundo, y casi es una sntesis
de la concepcin de progreso de la Aufklrung
y de la
idea de la diversidad de las expresiones del absoluto, la
que constituir ms tarde su filosofa de la historia. En
efecto, la vida ser sustituida por el progreso de la idea.
El artculo sobre el derecho natural y el "Svstem
der Sittlichkeit"
se completan el uno con el otro. El primero est destinado a exponer una nueva manera de
plantear el problema del derecho natural, el segundo es
un ensayo de solucin de este problema de acuerdo al
mtodo as propuesto. El "System der Sittlichkeit",
al
igual que la "Repblica p!atnica", es la concepcin de
la vida tica desde sus formas inferiores, a las que Hegel considera abstractas,
como ser las del deseo individual, las posesiones, el trabajo y la familia, hasta sus
formas superiores, la integracin de los primeros en la
9

70

Lo mismo para la historia de la filosofa. Antes de considerar un progreso dialctico de la Idea, Hegel comienza viendo en cada filosofa particular
una manifestacin
original de la razn, un pensamiento particular
del Absoluto. Cf. el estudio sobre la diferencia entre l03 sistemas
de Fichte y Schelling.

totalidad
tica, en cuyo seno adquieren
su verdadero
sentido. Lo que Hegel denominar ms tarde el espritu
subjetivo, la psicologa, la fenomenologa, es considerado
aqu como un momento preliminar
de la vida tica, de
manera que el espritu absoluto es presentado bajo la
forma de la comunidad poltica y social. La religin y
el arte, que ms tarde se elevarn por sobre la historia
del mundo y se convertirn
en el espritu absoluto por
sobre el espritu subjetivo, an estn en el simple estado
de vestigios; forman parte de esta totalidad que es la'
vida tica de un pueblo. La religin es aqu religin d~ \
un pueblo. Nada hay ms elevado que el pueblo, salv0..J~
ya, tal vez, la historia de los pueblos.
'
El artculo sobre el derecho natural, que puede ser
considerado como una rplica al N aturrecht
de Fichte,
elabora as esta nueva concepcin del derecho segn la
cual el derecho es un conjunto orgnico. No hay un derecho~ersal
qu--pClia-trascertder
el organismo tico. Hegel debe oponer su mtodo al de sus antecesores
y tomar posicin en relacin a dos caminos posibles, el
del empirismo y el del racionalismo abstracto que denomina mtodo de reflexin absoluta. Por una parte estn
las concepciones del derecho natural que se encuentran
en los filsofos del siglo XVII y XVIII, en Hobbes, Spinoza, Locke, por otra parte est el idealismo moral de
Kant y Fichte. Las dos primeras partes del artculo sobre el derecho natural estn consagradas a una apreciacin de estas dos concepciones divergentes "', De acuerdo a una manera que ser constante en l, Hegel le hace
justicia a una y otra, las analiza para poderlas superar
e integrarlas
en su propio punto de vista. La tercera
parte del artculo est consagrada
al espritu original
de la filosofa moral de Hegel y termina con profundas
observaciones sobre la tragedia y la comedia, su significacin para la vida humana y para la filosofa de la hs-

10

Ed. Lasson, Band VII, primera parte sobre el empirsrno,


desde la p. 334 hasta la pg. 346. 2~ parte sobre el idealismo
moral de Kant y de Fchte, desde la p. 346 a la p. 371.

71

tcria !'. En una ltima parte Hegel muestra, por ltimo,


la relacin que puede existir entre la teora del derecho
natural y lo que se puede llamar el derecho positivo, entre su concepcin general de la totalidad tica y la historia IZ. La mayor parte de sus comparaciones
estn tomadas en el dominio de la vida. Sin duda la idea de vida
desempea aqu el papel principal en las meditaciones
de Hegel en Francfort,
pero puede decirse que la filosofa de la naturaleza de Schelling, en la cual Hegel acaba de iniciarse en Jena, no hace sino reforzar esta tendencia. Hegel todava no ha llegado a traducir su pensamiento en un lenguaje que le sea propio, el. lenguaje
del espritu. Si ya afirma en este artculo que "el espritu es ms elevado que la naturaleza"
porque la naturaleza slo es idea para el espritu, y slo el espritu es
capaz de reflexionarse,
por otra parte no deja de ser
el discpulo de Schelling en muchos puntos.
La filosofa de Schelling, particularmente
su filosofa de la naturaleza,
reconciliaba el dominio emprico
y el a priori. En tanto que la filosofa kantiana separaba radicalmente
la forma y la materia, el concepto y la
intuicin
(a pesar de la conocida afirmacin
segn la
cual los conceptos sin intuicin son vacos, y las intuiciones sin conceptos son ciegas), la filosofa de la naturaleza de Schelling pretenda exponer una fsica especulativa; no slo quiere extraer las condiciones trascendentales del saber de la naturaleza, ser un saber del saber, sino incluso alcanzar el contenido mismo del saber,
lo que constitua para la filosofa crtica el dominio emprico inaccesible al pensamiento. La filosofa de la naturaleza es, al mismo tiempo, un apriorismo y un empirismo absoluto; es un realismo absoluto; y sin embargo
ese realismo absoluto no se opone al idealismo; la naturaleza es idea, es realizacin del concepto; en ella el
espritu se encuentra
en s mismo realizado. Lo que
11

12

72

3" parte, desde la p. 371 a la p. 396. Nuestro anlisis


seguir el desenvolvimiento del pensamiento de Hegel en
esta obra.
Desde la p. 397 a la p. 41e.

Schelling haba hecho para la naturaleza


fsica, Hegel
lo hace ahora para el mundo moral, las costumbres, la
vida social, la historia. Tambin en este dominio se trata de no oponer, segn la manera propia de la reflexin,
un dato irreductible,
una "empiria"
y un pensamiento
puro que permanecera
formal; es necesario llegar a reconciliar, como Schelling lo haba hecho para la naturaleza, lo a posteriori y lo a priori, la intuicin emprica y el concepto. ~El espritu debe poder re encontrarse
a_.J(
s mismo en esta segunda naturaleza
que es la naturaleza espiritual, la vida de un puebl2.:i Comprender no es
reflexionar y esperar sino hundirse en el objeto que se
estudia. Es necesario volver al sentido primitivo de la
palabra inteligencia
(intuslegere) ; as es como Hegel
escribir ms tarde en el prefacio a la Fenomenologa
del espritu: "El conocimiento cientfico, en cambio, exige entregarse a la vida del objeto o, lo que es lo mismo,
tener ante s y expresar la necesidad interna de l. Al
sumergirse as en su objeto, este conocimiento se olvida
de aquella visin general que no es ms que la reflexin
de saber en s mismo, fuera de contenido" "l. Este mtodo de inteleccin ser el mtodo hegeliano; l quiere reconciliar
el pensamiento
conceptual, que determina y abstrae, con las exigencias de la intuicin.
Es por esta razn que desde el comienzo de su estudio sobre el derecho natural, Hegel reconoce la legitimidad y el valor del empirismo. Lo que es condenable
no es el emprismo puro, el del hombre de accin, tal
vez, que capta el todo pero es incapaz de expresarlo en
una forma consecuente;
sino el empirismo mezclado de
reflexin, el cual no es ni empirismo integral ni reflexin
absoluta del pensamiento en s mismo. En el empirismo
profundo existen la intuicin, el sentido interior del todo, "es una torpeza de la razn no poder transponer
dentro de la forma ideal esta pura intuicin" 14, ella
est presente como intuicin, pero la razn se ha mos13
B

Fenomenologa,
p. 36.
Ed. Lasson, Band VII, p. 343.

73

trado incapaz de "exponerla como idea". Es posible que


Hegel piense aqu en los grandes hombres de accin, en
los genios polticos que actan de una manera que, en
apariencia, es inconsecuente,
pero que no obstante tiene
.su lgica interna. Por el contrario, el empirismo dogmtico, el que se eleva hasta la ciencia, edifica teoras que
podran decirse consecuentes,
pero que niegan as "la
intuicin interior". En qu consiste este emprismo dogmtico? es un mtodo de abstraccin
que no capta el
contenido en su totalidad, que separa de sta slo ciertos
aspectos y se muestra de inmediato incapaz de volverlos a agrupar. Uno se encuentra de esta manera frente
a los restos de determinaciones
fijadas por el entendimiento. La primaria unidad del todo ha sido rota y de
ella slo quedan trozos. Se considera, por ejemplo, la
familia, esta totalidad tica, y se quiere expresar su esencia? Se limita a extraer ciertas determinaciones:
la procreacin de los nios, la comunidad de los bienes, etc.,
y se trata de reducir esta totalidad a una de esas determinaciones consideradas
como esencia o como ley de la
familia 16. Se quiere definir la profunda
ligazn que
existe entre el crimen y el castigo? se trata de definir
el castigo por lo que constituye slo un aspecto incompleto del mismo: la enmienda del culpable, la exclusin
de lo que es nocivo, la representacin
del castigo en los
otros, etc. 16. Estas diversas determinaciones,
una vez
separadas y expuestas por s mismas, son muchas veces
contradctorfas,
de manera tal que el empirismo dogmtico slo puede edificar teoras en las que hace desaparecer los aspectos que no concuerdan con su punto de partida, elegido arbitrariamente
uno entre ellos, y se esfuerza por sumir a los otros bajo ste. Una teora as
construida es, por lo general, consecuente; ella se desenvuelve como una serie de proposiciones
perfectamente
enlazadas unas con otras, pero a expensas de la realidad.
De all el conflicto siempre renovado entre el empirismo
lOOp. cit., p. 331.
16 Op, cit., p. 335, p. 345.

74

:"~":'~

'C--.,

puro y sus teoras. El empirismo puro, fiel a una intuicin que no logra exponer, se muestra exteriormente
inconsecuente
en relacin a este empirismo dogmtico
que ha fijado las determinaciones
y les ha dado la inmutabilidad del concepto. "Le hemos reprochado
al empirismo cientfico la no verdad de sus proposiciones porque le concede a las determinaciones
la absolutividad negativa del concepto gracias a la unidad formal dentro de
la cual las transpone. Plantea estas proposiciones como
absolutas, y as expone una dominacin de esas determinaciones
adoptadas
sobre las otras a las que niega" 17, pero es en este desarrollo consecuente de la teora que "la intuicin es negada como totalidad interior".
Por el contrario, es gracias a su inconsecuencia frente a
esas determinaciones
que el empirismo puro "suprime
la violencia hecha as a la intuicin" pues "la inconsecuencia niega inmediatamente
lo absoluto atribudo antes a una determinacin"
'".
Es la oposicin clebre entre la prctica y la teora
lo que Hegel analiza aqu; muestra ya que esta oposicin
nace porque la prctica es impotente para expresarse
ella misma como razn, y que la teora es incompleta; ella
no es suficiente teora. Todas las determinaciones
empricas fijadas por el entendimiento
son en el fondo
contradictorias;
pero el pensamiento
emprico trata de
evitar esta contradiccin
que volvera, sin embargo, a
darle vida, y permite que se sustituya
por una teora
consecuente, pero irreal y formal, una dialctica real,
pero utilizando como motor interno la contradiccin.
Hemos insistido bastante sobre este empirismo dogmtico cuyo error consiste en reflexionar
los datos de
la experiencia de una manera insuficiente,
e incluso de
reflejarlos.
Hegel da dos ejemplos de estas teoras abstractas, elaboradas en los siglos XVII y XVIII, el del es-

~Q~.
7 cit.,

p. 342. En otros trminos, el empirismo dogmlo que en un sentido peyorativo se


_. ama una teora abstracta;
abstrae de la realidad una
determinacin particular y pretende con ella explicar todo.
18 Op. ct., p. 346.
..

.)J.to es precisamente

75

tado de naturaleza y el de la idea de naturaleza humana 19. En ambos casos se refiere a un punto de partida
arbitrario que se supone representa la unidad primera.
En el primer caso se hace corno el fsico, que habla de
un caos primitivo, y se inventa una ficcin, un estado
donde los hombres seran considerados independientes
unos de otros. En el segundo caso se opone a la realidad
efectiva del hombre en sus manifestaciones histricas,
una posibilidad abstracta, un conjunto de facultades a
partir de las cuales se pretende reconstituir su estado
actual. De todas maneras se separa las costumbres, la
historia, la cultura, la vida social y el Estado considerados como formas ms o menos contingentes de la vida
humana, y se los opone a este estado de naturaleza o a
esta abstraccin de la naturaleza humana, pero, de hecho,
uede conocerse
naturaleza humana por su
desenvo . . o_en a Istori8;-y-el f'Ifrincipio determinante para este a priori no es lo a psferlOrl"211:.A"st-comopara-expticar las propiedades cocretar-al! los cuerpos el fsico es llevado a atribuir al tomo cada vez ms
propiedades, tambin el terico del estado de naturaleza debe introducir en este estado todo aquello de lo que
tiene necesidad para explicar el estado social, por ejemplo una "tendencia, en el hombre, a la sociabilidad". Pero si finalmente estas explicaciones, por medio del estado de naturaleza o por la naturaleza humana, permanecen formales y vacas, ellas llevan a una grave oposicin
entre la unidad primera (concebida como estado de naturaleza o naturaleza humana) y la unidad final (concebida corno estado social o realidad histrica del hombre). Esta ltima unidad no es otra sino el Estado y sus
formas histricas, pero no puede resultar sino de una
explicacin artificial. El Estado, la majestad, dice Hegel, aparece como agregado desde el exterior al estado
de naturaleza; "se plantea una armona sin forma y
19

20

76

Ms arriba sealamos -a propsito de la idea de postividad- la actitud de Hegel respecto a este concepto de
"naturaleza humana".
Hegel, op. citado, p. 339.

.v

~/-!' .~
...

\j

una unidad exterior bajo el nombre de sociedad y de


Estado -la totalidad aparece ( en relacin al supuesto
estado primero) como algo distinto y extrao" 21. En'
resumen, ~dQ
es opuesto a ll naturaleza. Ahora
bien, es 'precisamente esta oposicin laque--qiiere trascender Hegel al mostrar en el todo social, un verdadero
organismo espiritual, al reconciliar la particularidad de
la naturaleza y la universalidad del espritu 22.
Pero la crtica de Hegel no slo versa sobre este
empirismo cientfico que aisla las determinaciones y
siempre concluye, ms o menos, en la oposicin del estado
de naturaleza y del Estado; tambin versa sobre el idealismo kantiano y fichteano, el cual, llevando la reflexin
hasta su trmino extremo, concluye por separar lo universal de toda determinacin emprica. Este idealismo.;:W
concibe correctamente. el absoluto que el empirismo no
llegaba a captar porque mazcla sin cesar la reflexin y
el elemento emprico, pero no lo concibe, en su oposicin
al empirismo, a la positividad, sino como un absoluto
puramente negativo. La libertad as alcanzada slo ser
la libertad de la pura reflexin, incapaz de realizarse ~e \
otra manera que por la negacin de toda determinaci~

Crtica de la filosofa prctica del idealismo


kantiano y iichieano
Hegel quiere pensar la vida del espritu, la vida
tica, como yida de un. pu~blol.. y es conveniente tomar
. aqu al pie de la letra esta expresin "yida del espritu".
Ya insistimos sobre la importancia de la Idea de vida y
21
22

Hegel, op. citado, p. 342.


"La idea absoluta de la moralidad, del orden tico, contiene por el contrario la identidad del estado de naturaleza y de la majestad". p. 342.

77

/;.'

.:

El aspecto importante de las filosofas idealistas de


Kant y Fichte es haber planteado esta identidad, pero
su defecto esencial es no haber llegado a realizarla sino
dentro de una exigencia prctica;
Fichte, que repens
toda la filosofa kantiana a partir del "Primado de la
razn prctica", entendi correctamente
que la intuicin
intelectual era la identidad del Yo consigo mismo, su
unidad absoluta e infinita; pero separ esta unidad de
la multiplicidad
emprica, de la posibilidad, podramos
decir para usar el lenguaje anterior de Hegel. A partir
de ese momento la unidad slo es, para l, un ideal que
debe ser, un "sollen", y este ideal se opone precisamente
a 10 que es, a la separacin de lo uno y de lo mltiple,
de 10 infinito y ds.Jo finito. En trminos ms concretos
puede decirse que "el mundo es lo que no debe ser para
que nosotros podamos hacerlo como debe sel:) Slo esta
exigencia es para siempre sin realizacin y sin presencia. Lo infinito no se encuentra en 10 finito, se opone a
ste y slo es su negacin. Tambin en la filosofa kantiana el fenmeno siempre es fenmeno, es la finitud
emprica, y la crtica de la razn pura nos niega el derecho de tomar este fenmeno por 10 absoluto, pero tambin nos protege de la realizacin de lo absoluto de una
manera cualquiera. Es cierto que Fichte hace del sujeto
que piensa y quiere, en s, el noumeno, pero al mismo
tiempo lo opone al sujeto emprico, y es esta oposicin
la que el yo prctico capta como definitiva. En este re-:
sumen muy esquemtico pueden verse las dos actitudes
que Hegel caracteriza aqu: el empirismo y el idealismo
abstracto. En la primera el espritu aisla determinaciones finitas y slo llega a una muchedumbre de leyes positivas y de principios particulares.
Se liga a la positividad como tal, sin poder aprehender en ella la vida porque las determinaciones
que piensa estn fijas y aisladas 26. Imaginemos al historiador,
al socilogo e nclu-

la equivalencia establecida por Hegel, en Jena, entre la


...rid.a-y_.~ infinidad. "La omni-presencia
de lo simple en
la multiplicida'd
exterior es para el entendimiento
un
misterio", ahora bien, es esta no-separacin
del todo Y
de las partes, esta inmaneneia viviente de lo uno en lo
mltiple, lo que constituye la infinidacL?"EI concepto de
vida y el de infinidud son eq,valentes.
En la Lgica
de J ena, Hegel piensa la infinidad como relacin dialctica de lo uno Y de 10 mltiple, pero en esta dialctica
Jgica puede n:cncontran;e
la idea de vida. Recprocamente, la vida es esta dialctica, Y es la vida la que obliga al espritu a pensar dialcticamente 23.
En el momento de abordar las filosofas de Kant y
~
Fichtc, y ol)onerlas n las filosofas empricas que termina de estudiar, ~el
insiste precisamente
sobre' la
'1
~'t"
infintt!lJLel
c!lcq)to~absoluto.
"La infinidad, dice, es
(
el principo del movmentc
Y del cambio" ~4. Porque todeterminucin,
en efecto, en tanto que finita es conj
tradictoria. "Lo determinado no tiene, en tanto que tal,
ninguna otra esencia sino esta inauietud absoluta de no
ser lo que es" 2,'. En otros trmios, la infinidad es el
~
(I
alma de lo finito; es" el piclpio de su devenir Y de su
(
VTI!1r:1\liol;a:-len, tI fin de los romnticos, de Schclling y
t aqu t:tmbin de Hegel, es pensar lo infinito en lo finito,
.J.a unidad J~D..Ja multiplicidad,
el absoluto en sus rnani~
Tes'ta"ctli"es.

-era

2:\

2~

25

78

J. Hyppolite, Via et priee de conscience de la ve, en Revue de Mtaphysique et de morale", 1937.


Hegel comienza SU exposicin con un estudio del concepto
de infinito, ed. Lasson, VII, p. 347. Presenta la naturaleza de "lo infinito Y de sus metamorfosis" y opone su concepcin dialctica del infinito a la de sus antecesores.
Primera lgica de Hegcl _elaborada
en J ena-,
la cual
es, efectivamente,
una lgica de la infinitud.
Jenenser
Logik, ed Lasson, p. 31. Captar una determinacin limitada como infinita, es captarla en su inquietud por trascenderse, en su "devenir otra cosa que ella misma". El
error de los filsofos de la reflexin consiste en colocar lo
infinito fuera de lo finito, en este caso la idea moral fuera del pueblo concreto que la encarna.

26

Por otra parte

Hegel, la ciencia posobre este punsobre el derecho natural, p. 391

esto es siempre, para

sitiva cuando se la separa de la filosofa;


to cf. el final del artculo

Y sigo

~)

79'

so al terico que extrae de la experiencia social hechos


positivos y los rene ms o menos arbitrariamente
sin
identificarlos con el sujeto que piensa Y quiere. Esos hechos o esas determinaciones parecen siempre exteriores
al yo, de manera que as slo se concluye en una necesidad emprica Y no en una filosofa de la libertad. Contrariamente,
"el aspecto importante de la filosofa kantiana Y fichteana es haber tomado como punto de partida el principio segn el cual la esencia del derecho Y del
deber, Y la esencia del sujeto que piensa y quiere, son
absolutamente idnticas" 2.. Por esta causa dichos filsofos son filsofos de la Libertad. El derecho natural
significa, entonces, el derecho racional, Y es con razn
que estas filosofas pueden ser llamadas idealismos; las
mismas buscan deducir de la esencia del sujeto absolutamente libre las leyes del derecho Y del deber. La autonoma en Kant, el yo prctico en Fichte,expresan
el
momento ms elevado de esas doctrinas. Sin embargo
Hegel critica este idealismo como haba criti~ado el empirismo anterior; no ve en l sino una filosofa de la
reflexin que no ha sido capaz de superar la oposicin
propia a la reflexin, Y que en consecuencia slo llega a
una identidad formal o a una concepcin negativa de la
libertad.
Al leer a Hegel se podra creer, muchas veces, que
slo es un filsofo abstracto que juega con los conceptos
y hace malabarismos con las palabras. Sin embargo esto
no es as, y como prueba tenemos la significacin del
concepto de reflexin mediante el cual caracteriza a las
filosofas de las que acabamOS de hablar. Para comprenderlos bien nos parece que es necesario partir del sentido vulgar de la palabra reflexin. La reflexin es una
suerte de interrupcin de la vida en su espontaneidad;
Hamlet reflexiona en lugar de actuar, Y la accin se
vuelve para l casi imposible. Mediante la reflexin separamos, nor una especie de retorno del sujeto a s mismo, aquello que en el devenir vital est unido, 10 que -era

27

80

Ed. Lasson, VII, p. 361.

coincidencia inmediata. Sealemos, por otra parte, que


la accin slo es posible si suponemos realizado en un
momento o en otro esta coincidencia del yo con el yo.
Hay, dice Hegel, en toda accin moral verdadera una
cierta inmediatez necesaria. En los trabajos de juventud de Hegel hemos analizado la reflexin de Abraham,
la que era una separacin de la atmsfera de su vida
primera 28. Pero en las filosofas de la reflexin, en el
idealismo crtico de un Kant o en el idealismo moral de
un Fichte, la misma operacin es realizada de una manera sistemtica, y la oposicin propia a la reflexin no
puede ser ya superada. En lugar de ser un momento, del
.'j..
que Hegel no niega y sobre todo no negar la necesidad,
deviene el punto de vista esencial. As es como la libertad, de la cual estos filsofos tuvieron razn de partir,
"':
slo es un ideal en su sistema y no tiene existencia de
o,
hecho; o, incluso, ella slo es una negacin de la deterJ
mnacn finita, de la positividad que deja siempre fue-,V
ra de ella como ente a negar. Pero este "fuera", esta ex- ;f
terioridad, son contradictorios
precisamente de la Li- ~;
bertad, para la cual no hay exterioridad absoluta.
~ ~
i Digamos, de una manera ms simple an, que es-)q. ~
tos filsofos de la reflexin separaron lo infinito de )0 ~ ~ lA"
finito e hicieron inconcebible su unidad. ISi el empirs-v
mo dogmtico permaneca "mixto" al mezclar una reflexin inacabada y un empirismo incompleto, los sistemas idealistas que consideramos ahora son dualismos;
pero estos dualismos no oponen una determinacin a
otra, una concepcin de la propiedad a una concepcin
de la comunidad de los bienes por ejemplo, ellos oponen
lo impuro a lo puro, la determinacin a lo absolutamente
indeterminado, a lo infinito abstracto; es por esta razn

-i!

liJ

28

Precisamente hemos indicado, a propsito de la conciencia desgraciada, del destino del pueblo judo, la significacin existencial que Hegel le concede a esta reflexin
mediante la cual el hombre renuncia a la unidad inmediata de la vida. Las filosofas de la reflexin, Kant, Fchte,
J acobi, a quienes Hegel estudia como tales en el artculo
de Jena, Fe y saber, son las filosofas de esta separacin.

81

que, segn Hegel, tienen tanta importancia


en la historia de la cultura. Slo reflexionando sobre esta reflexin
se puede superar la reflexin, tomar conciencia del carcter abstracto y puramente negativo de esta libertad
infinita, y volver a una unidad dialctica que sea la vida misma, la presencia de lo infinito dentro de lo finito
sin ser lo mixto arbitrario del empirismo.
En la vida comn se comprueba muchas veces una
oposicin entre la sensibilidad y la razn; es a esta oposicin que las filosofas idealistas de Kant y Fichte elevaron a lo absoluto al fijar en ella, por as decir, los dos
trminos. De un lado est la naturaleza,
nuestra naturaleza, que est hecha de tendencias y aspiraciones
diversas que encontramos
en nosotros porque somos un
ser del mundo; del otro lado est la razn pura, el momento de la unidad infinita, y la libertad consistira en
limitar y dominar en nosotros la naturaleza. Pero si la
comprobacin emprica as hecha corresponde a una experiencia real, ella no podra expresar el todo de la tica: "No podra ser cuestin aqu, dice Hegel, de negar
este punto de vista, l corresponde a una identidad relativa (vale decir a una diferencia),
del ser del infinito
en lo finito" 2n. Slo importa demostrar
que ese punto
de vista es parcial y que junto a la identidad relativa
(o de la diferencia)
de los dos momentos, se encuentra
tambin su unidad realizada. y es esta unidad la que debe mostrar el sistema de la tica. En otros trminos, los
filsofos de la reflexin permanecen por as decir en el
momento de la inmoralidad, de all el carcter negativo de
su Libertad, la que expresa la exigencia de superar ese
momento, pero una exigencia condenada a permanecer sin
realidad; ahora bien, al pensar el todo de la vida tica,

29

82

Ed. Lasson, VII, p. 351. "La expresin popular de esta


representacin
de la naturaleza
tica como identidad relativa, es la oposicin de lo real, concebido como sensibilidad, facultad de desear (momento de la pluralidad).
con
la razn (momento de la unidad).
La identidad relativa
es entonces su no_coincidencia, y la exigencia. en un deber ser, de su unificacin".

su organizacin, Hegel quiere superar el momento de la


oposicin y presentamos
el mundo de la vida tica simultneamente
en su infinidad y en su realidad, como
una naturaleza que encarnara el espritu, un espritu devenido objetivo ';0. Sin embargo la oposicin no desaparece, de manera que la unidad deviene una unidad esttica y sin vida; ser ella la que constituye el devenir de
los pueblos y de los mundos ticos, la historia del espritu

del mundo.

Al permanecer en la oposicin abstracta las filosofas dealistas de Kant y Fichte se condenaron, al mismo
tiempo, a ser filosofas individualistas," pues el punto de
vista de la oposicin de la razn y de la naturaleza es,
principalmente,
el punto de vista del individuo separado,
mientras que el de la unidad realizada es, por el contrario, un punto de vista que supera al individuo como tal,
y slo puede ser dado en la totalidad tica que es un pueblo en el conjunto de su vida. "~en
un pueblo libre
donde la razn se realiza".".
Hegel precisa su crtica de Kant y de Flchte mediante dos ejemplos que estudia con la precisin y el lujo
de detalles que le son habituales. Por una parte analiza
el universalismo
abstracto
de la moral kantana
para
mostrar en ella el vado, y por otra el sistema del derecho
de Fchte para manifestar
su contradiccin interna. Los
dos ejemplos son particularmente
interesantes,
el pri-.\
mero por ser una crtica de lo universal abstracto CUy03 1
t>-Jr)
orgenes remontan, en Hegel, a su anlisis de la idea de ~<'71
positividad, el segundo porque nos ayuda a comprender
,;
lo que ser el realismo poltico de Hegel y su oposicin
entre el Estado real, que es al mismo tiempo realizacin
de la razn, "con el Estado utpico" que pueden construir
los "artfices de constitucioneS;:';
.1

Este

es el origen
objetivo".
V'enomenologia, p.
intuyo a m como
tanto, en verdad
sente".

ir "espritu
30

da lo que Hegel llamar

ms tarde

"el

210: "Los intuyo a ellos como yo, y me


ellos. En un pueblo libre se realiza, por
la razn; sta es el espritu vivo pre-

83

Ya hemos visto a Hegel enfrentarse


con la idea, tan
pobre y tan mal determinada,
de "natu'raleza humana".
Pero el Universalismo
kan tia no es an ms pobre; suprime toda determinacin
concreta, o ya parcialmente
abstracta, Y slo deja subsistir una tautologa, una identidad formal. As se condena a no comprender que hay
un devenir de la conciencia, de los objetos ms o menos
elaborados por el espritu, de las representaciones
ms
o menos plenas de lo univers.al;,
llega a la universalidad pero al precio de la prdimrde toda realidad. La "voluntad pura" de la que habla Kant es, en efecto, pura,
pero es absolutamente
indeterminada
y de ella nada puede extraerse. Es cierto que Kant pretende darle un contenido, pero hay all, segn Hegel, un paralogismo:
"Debe poder erigirse la mxima de la accin en ley universal", pero, dice Hegel, la universalidad
es aqu puramente formal; la misma se aplica tanto a una determinacin como a la determinacin
contraria, Y el principio
de la moralidad es as igualmente el principio de la inmoralidad. "Es slo una torpeza, una falta de habilidad
de la razn" si se muestra incapaz de justificar mediante dicho principio cualquier determinacin
y, por lo tanto, cualquier accin 33.
En efecto, consideremos el mismo ejemplo de Kant
-un
depsito que se me ha confiado-o
Quiero saber si
debo devolverlo (y al plantearme el problema, reflexionando la inmediatez de mi accin, estoy ya en el camino
de la inmoralidad).
Si no lo devuelvo destruyo la idea de
depsito o, para expresar las cosas de una manera ms
general, la idea de propiedad. La determinacin
de la
propiedad me da en efecto la siguiente tautologa: "La proI~2 -):n

efecto, para Kant est lo universal por una parte y


por otra, sin que sea posible ninguna sntesis entre ellos; para el espritu hegeliano de la fenomenologia, hay objetos ms o menos elaborados por el espritu,
los cuales encarnan ms o menos profundamente
lo Uni-

U~particular
33

versal.
Ed. Lasson, VII, p. 354. Sobre esta posicin de la moralidad que deviene dialctica de la inmoralidad,
cf. tambin a la Fenomenologa, p. 373-374.

piedad es la propiedad
la roni d
propiedad de otro". Per~, y re u~t pie ad de,
que otro es la
cin habra si no hubiera Pni;gun a Hegel, d
contradicrazn podra decirse: "La no-pr a. PdrodPIea1d. Con igual
" S"
opie a es a no
.
d a d . ! se quiere saber si la propiedad debe e -propienecesario no permanecer en esta d t
.
. , xstr es
ta~r?piedad
slo tiene sentido ~:~~~n~cIOn abst:acto hIstOrICO y l.!1unano El er
d K
e un conjunigual que el empirism'o aisla rO:n e
ant. es ~?ble; al
este caso la propiedaddel
. a determinacin
-en
nece, del contexto que le da s~~~~~~~tf al fue ella perteque conviene a todo
..
.' e ap ica una forma
Es errneamente
que
justifica as cualquier cosa.
del deber en su forma D creyo en~ontrarel
contenido
sistema kantiano la ide~ de hefhot S~lo nos queda en el
da determinacin
un for
un a pura opuesta a- tositivo, pero que de acuel~~ I:rr;~ ;~eens~ 0Jrecle ~o~o. po-la
de ser siempre su roni
CI~ e a infinidad
negacin absoluta de to~a pro ~~n~~a~IO- slo es una
Kant slo es por otra
a t pOSI IVI a , El fracaso de

~{i~:

\VO

~s~ae~et:~o~
I~~:~~I:Cl~
_~~v:~:~a,~1I~d~e
e~ut~~::,~re~~..~
noce la idea verdadeJa de~ctu~~ .~SI dIcho, tiempo desco-~,.~;"
creto y viviente, siempre
es:rn u, que SIempre es con- '<:-'1 y'
tante su infinidad
al en evemr sin perder no obs\
La filosofa kantia' nYa d esconoc
que Hegel se propone
pensar
86, I
. ~
' .
,
---'
'.
la abstraccin de su infinidad. e el espritu, solo cono~'"
.
El segundo eje
1
.
Fichte, citado por :~~l es el d~1 SIstema, del derecho de
a~ ~~ue este idealismo ha~~moo~~~nd?l el ms co?secuente
sicron, que como sab
p
o egar. Aqu la opoeste sistema aparece e:~
es el punto de vista ltimo de
,
o OpOSICIonde la legalidad y de

l'

34

36

Incluso en Winckelmann
H d
decesores de Hegel el
y
~~ er, en este punto los preconcepciones de la' Af~g~mcI~mo est a~ ligado a las
la historia de 1
.
ar~ng. es necesano extraer de
o un tipo etern~s dneo'lamaH8
umv~drsadlesun canon de lo Bello,
El
' .
umam a
esp ritu haba dicho H
1 . J
se encuent:a" y por 1 t tege en. ena, es "aquello que
para engendrarse a s'o ~ono se pI~rde en la exterioridad
I mi: mo, se aliena y as se salva.

85

84

~_".

"o

,.~~:':'_:;.':',~~i:.~
':;'::;~~"7:,;;':;T:-;~;:~,'-.<'-:-~~r

'';'

la moralidad, de una doctrina del derecho y de una doctrina de la moral (N aturrecht Y Sittenlehre).
Fichte parti de la identidad del sujeto pensante y que quiere, y
del principio del deber y del derecho, tesis esencial que
expresa la idea de libertad; pero como el destino de estas
filosofas de la reflexin consiste en fijar una oposicin
y no poder superarla,
la filosofa de Fichte debe comprobar la no-identidad del sujeto concreto y de ese principio universal.
Expresndose
de una manera comn
puede decirse con Fichte que "la confianza y la fidelidad estn perdidas". Los hombres no actan inmediata"mente siguiendo el principio del deber y del derecho, y
en consecuencia hay una separacin de la voluntad universal (la voluntad general de Rousseau) Y de la voluntad individual. Esta separacin entraa la organizacin
de un sistema de constriccin que se expresa en el mundo del derecho y en la teora del Estado de Fichte y que
llega incluso hasta la organizacin de un Estado policial
a propsito del cualHegel ironiza 80. Por oposicin a esta legalidad hecha de constriccin,
Fichte concibe una
moralidad
que expresara
la identidad del sujeto pensante y de la ley universal. Pero esta identidad es relativa pues se opone a la legalidad. La separacin de la
legalidad y de la moralidad, la una totalmente exterior
y la otra totalmente interior, concluye en un dualismo
cuyos dos trminos son inconciliables incluso aunque no
tengan sentido sino el uno para el ot~.
~
tambin querr superar sta oposicin en su
propio sistema del derecho. Lo exterior (la legalidad) Y
lo interior
(la moralidad)
sern conciliados en la vida
concreta de un pueblo, y la cencTi"autrlfica
del "espritu
Hegel le reprocha al liberalismo de Fichte el llegar de
hecho a un Estado donde el' ideal sera, para la polica,
saber lo que cada ciudadano hace durante todas las horas
del da. Cf. el estudio de Hegel sobre la diferencia entre
, \ les sistemas de Fichte y de Schelling.
\.17 \ Pensamiento
profundo, pues al separar tan netamente 10
'-."legal y lo moral, se opone la vida social real y la moralidad interior, de manera que ya no es posible reconcliarlas.
36

"

ser ms bien la del derecho objetivo, mientras que aquello a lo cual Fichte llamaba moralidad slo ser el punto
de vista parcial y negativo del individuo. La moralidad
individual slo expresar el punto de vista inferior del
individuo en relacin al mundo tico, el mundo de las
costumbres de un pueblo donde se unen completamente
moralidad y legalidad.
Dijimos que el ejemplo de Hegel era interesante
pues nos ayudaba a comprender su realismo poltico. En
efecto, al estudiar el sistema del derecho de Fichte es llevado a presentar crticas concretas muy pertinentes.
En
dicho sistema, al haberse perdido la confianza entre los
hombres, se trata, de acuerdo a una palabra clebre, de
obligar a los individuos a ser libres"~ y de realizar as
la voluntad general a despecho de su posible resistencia.
Pero es aqu donde surge la dificultad. La voluntad general debe tomar cuerpo. Ahora bien, toda encarnacin
de esta voluntad general es ilusoria. A causa de que Fichte parte de la separacin de la voluntad general y de la
voluntad particular, no se comprende bien de qu manera dentro del conjunto ellas podrn unirse alguna vez.
Construye una constitucin que debe mostrar la realizacin de esta voluntad general, pero que de hecho slo
puede ser un sistema inaplicable.
Los gobernantes
no
expresan necesariamente
la voluntad general, pero tampoco los gobernados la expresan; ser necesario por lo
tanto que unos limiten a los otros. Es un problema de
equilibrio; ahora bien, al desarrollar el mecanismo se ve
que slo puede ser una especie de movimiento perptuo,
de accin mtua de la base sobre la cspide de la pirmide del Estado y de la cspide sobre la base, Pero ese
perpetuum mobile no sera al fin de cuentas sino un perpetuum quietum 39. La accin deviene imposible dentro
del Estado pues quebrara el equilibrio e incluso el efo~s Cf. Rousseau, Contrato social.
Hegel, artculo sobre el derecho natural, Ed, Lasson, VII,
p, 364-365, donde Hegel ejerce su irona -a
veces un
poco pesadacontra el sistema de equilibrio presentado
por Fichte.

::9

87

86

4t ..

ter infinito e ideal est ligado a una naturaleza es el derecho d.e es~a f!a:tur~leza particular
que se ha realizado
en la hlstor,!.eIEste
Ideal es el de la comunidad viviente
y organizada,
la bella totalidad tica que el estudiante
de. Tbngen situaba en la antigedad griega. Hegel -escribi mas tarde una Filosofa del derecho y del Estado
y supo darle a su pensamiento, como lo seala justament~ su bigrafo K Rosenkranz,
una expresin ms precisa y. ms sistemtica, pero es en esta primera obra de
J ena ?onde la originalidad
de su concepcin se manifiesta bajo la forma ms pura y viviente
No obstante hay una dificultad en la exposicin de
Hegel, y si no se la percibe se corre el riesgo de entenderlo mal. Al leer este artculo sobre el derecho natural
y ms particularmente
la descripcin que hace de la comunidad tica con sus estados sociales su aristocracia
militar, su burguesa y su campesinado,' uno se pregunta
constantemente
si se trata de un ideal o de una realidad
histrica. Por una parte Hegel se niega a construir un
Estado de razn que slo podra existir en la imazinacin de un terico, por otra parte su filosofa no ~s la
de tal Estado particular
que ha existido en la historia.
Sin cesar se plantea el problema del contacto entre esta
representacin
esencial del Estado y la positividad histrica, y pese a la ltima parte del artculo consazrada
precisamente
a la nocin de "positividad
histrica'
es
necesario reconocer que el problema no est verdad~ra/
mente elucidado 41.
f'
Hegel transpone
aqu ~l plano d. la filosofa del"\
'fI\.
Estad~, la concepcion que ben~ Schelling de la obra de I(
arte.
La gran obra de arte, divina en su esencia es la ~
organizacin,
c?lectiva, inmenso pensamiento
qU~ fre-.~
cuenta el espritu de los hombres en todas las pocas deJ
c~isis social". Podra decirse que este es el punto de partda del pensamiento
hegeliano. Se trata de presentar:
esta obra de arte, esta idea del Estado que permanece

rado que preconiza Fichte no podra resolver este problema. Pero la accin es necesaria y quiebra las construcciones arbitrarias
de un Estado utpico. No se ha
visto un ejemplo reciente en un pas vecino? dice Hegel,
quien piensa ciertamente
en Napolen.
No se trata de construir una utopa, un modelo del
Estado, el que slo sera un mecanismo en relacin con
la vida. El objetivo de Hegel es diferente. En todo Estado real existe ya la idea del Estado, Y se trata de extraer la, as como la vida se encuentra en el seno de todo
viviente. Sin duda hay Estados ms o menos desarrollados, reflejos ms o menos puros del espritu, pero no podra tratarse
de construir una utopa, slo de comprender el organismo espiritual que es presencia del infinito
en lo finito, manifestacin
concreta y positiva del absoluto.
Es esta tarea la que ahora se propone Hegel. La
separacin de lo universal y de lo particular que presentan las filosofas dealistas ser superada, pero el momento de la reflexin, de la infinidad, subsistir
siempre, pues el espritu no es realizacin nica de s mismo
en un rico pueblo, es historia de los pueblos.v ~y.mir.
Esta dialctica de la historia tendr su lugar en el sistema de Jena, al cual estudiamos en este momento, pero
debido a la influencia de Schelling ser menos importante, nos parece, que en la filosofa posterior de Hegel.
La intuicin lo conduce an demasiado hacia el concepto,
la bella realizacin tica donde el espritu se reencuentra sobre el devenir infinito de la historia que expresar
la dialctica espiritual original de Hegel.

.10.

t:.P

3
El ideal de la comunidad

organizada

Despus de la refutacin del empirismo y del idealismo abstracto, H~eLe:x:pone su propia concepcin del
derecho natural, ~el derecho que conservando su carc'-......_-_..

K. Rosenkranz , Hegels Leben,


., No lo ser tampoco en la ltima
Hegel, en 1821.

.-

'0

Filosofa

del Derecho

de

8~

88
-. ~...~::;~)'
..
--~~

'~:,

d~rno, y en. la Fenomenoloaia el lugar de la historia propiamente dicha, y ya no solamente de la historicidad


va
a ser mucho ms importante que en este artculo sobre
el derecho natural. El espritu del mundo, del que los
pueblos . son momentos, se elevar netamente por sobre
el espritu de un pueblo. ~o obstante lo que Hegel quer~, comprender a.qUl, y presentar en una hermosa intuicion, es I~ ~sencla d~ la ~omunidad organizada que slo
podra e~{lstIr en la historia como pueblo, una descripcin
de. esencia que no quiere ser una utopa. Pero en el curso
mismo de su presentacin encontrar el problema de una
evolucin histrica de esta comunidad y tendr que tenerlo en cuenta. El ciudadano antiguo y el burgus moderno no estn en el mismo plano. La filosofa que debe
"~onral' .la necesidad" y reconciliarse con ella, no podr
smo registrar esta transformacin
del espritu del munQ
do. La estructura
del Estado sufrir el contragolpe y el
~
Estado moderno no podr ser concebido de acuerdo al . ""
modelo del Estado antiguo. Suceder aun que el espritu
~
absoluto se elevar por ello sobre la historia de los pueb.l?s para contemplarse a s mismo en una nueva di~;~-,(
sien, co~o arte, religin y filosQfi.a 46.
~.
Erptmto
de partIda .t1.plapexposicin hegeliana es
est~ afirmacin
lapidaria:
"Lo positivo del orden tico
res:,d4~ en que la total.~~~ tica absol~a ~lo es un pue;
bld. . El pueblo es, por lo tanto, la umca encnrnacln
concreta de la tica, no se podra, como hemos visto superar el. pueblo sin que la esencia tica pierda su vitalidad y s.m ~ll:er e~ abs~~'acciones irreales. Pero un pueblo
es una individualidad,
este es el lado de su realidad considerado independientemente
de este aspecto slo' sera
un ser de razn, sera la abstraccin de la esencia sin la
forma absoluta y esta esencia sera precisamente
por
esto, sin esencia" 4". En el sistema de Jena, que afecta
una forma vitalista, la vida absoluta slo encuentra la

inmanente en todas las realizaciones


histricas sin, no
obstante, hacer desaparecer
su sabor concreto. Nos parece que Hegel tom particular
conciencia de este problema en la observacin siguiente: "Siempre hay una nocoincidencia del espritu absoluto y de su expresin" 4~.
No obstante para presentar incluso esta expresin absoluta del espritu es necesario no evadirse de lo concreto
y renunciar a toda expresin, propia de los sostenedores
de un cosmopolitismo nebuloso, que se extrava hasta la
abstraccin de un derecho humano en general, de un Estado de los pueblos, de una repblica del mundo 43. En
este caso no se alcanza la comunidad de la cual se busca
la esencia, sino slo abstracciones'
formales "que son,
precisamente,
lo contrario de la vitalidad tica" H. Por
lo tanto es conveniente, agrega Hegel, buscar para "la
idea sublime de la tica, la bella figura que la presente
ms adecuadamente" 4". No obstante esta presentacin
esttica de la idea del Estado es por s misma insuficiente.] Hegelencuentra
lo concreto encarnando el derecho eri,.J.m pueblo viviente, insistiendo sobre la historicidad de ese pueblo, historicidad que se manifiesta, en general, ~diante
la guel!.' Pero la exi8tencia hist/wica
an no e~
la plenitud de su sentido. Bajo
la influencia de Schelling, Hegel poetiza, si uno osa decirlo, su concepcin del Estado; su representacin
del
mundo tico, a despecho de las indicaciones profundas
sobre las cuales vamos a insistir, permanece muy esttico. La filosofa de la historia de Hegel no est an sino
esbozada.
Era necesario insistir
sobre esta dificultad
pues
Hegel va a tomar cada vez ms conciencia de ciertas evoluciones irreversibles
del Estado antiguo al Estado mo-

;
f

-'f-

Artculo sobre el derecho natural, ed. Lasson, VII, p. 415.


Op, cit., p. 415-416. Es necesario presentar
el espritu
absoluto bajo una forma, una figura concreta (Gestalt).
ahora bien, el cosmopolitismo es la ausencia de toda forma (Gestaltlosigkeit).
H Ed.
Lasson, VII, p. 415-416.
.r. Idem, p. 416.
42

4-J

90

~onsideraremos
estos problemas en la ltima parte de
nuestro trabajo, "El mundo moderno: estado e individuo"
4; Ed. Lasson,
VII, p. 371.
.
{8 Idern, p. 371.

:~.;'.

r"r;J

;~

;...
! .-

~~.

-;.~:.'

91

,
\

posibilidad de expresarse en la individualidad


de los pueblos. Un pueblo es una totalidad tica, es una organizacin espiritual y por esta razn supera infinitamente
al
~ hombre aislado que ,.silla puede r~.~lt~:.l:se'Y"eJ::-a.-c.I.'!J!l.Pe~~rticipa
en l, yero tambIn el pueblo es una individualIdad, PorTotanto
tiene en s el momento de la negatividad absoluta, lo que Hegel denomina en el texto
que acabamos de citar, la forma absoluta por oposicin
a
esencia positiva.
Ahora bien, la individualidad
es unicidad y exclusin. Un pueblo es nico en la historia, tiene un genio
~ propio, una manera de existir propia, y por esta causa se
opone a otros pueblos, excluye de s a otras individualidad es "', As se muestra la necesidad de la guerra en la
vida de los pueblosh "Mediante la identidad absoluta de
lo infinito y de lo positivo se forman las totalidades ticas que son los pueblos; los pueblos se constituyen as
como individuales y, en tanto que individuales,
enfrenl:.n a otros pueblos ndividuales'w'', La relacin de pue010 a pueblo puede ser una relacin de coexistencia, un
orden ms o menos estable de paz, pero por el hecho mismo de la individualidad
del pueblo, de su carcter exclusivo y negativo, en un momento o en otro la relacin es
.necesariamente
una relacin de guerra. La guerra es la
gran prueba en la vida de los pueblos. Es por ella que
manifiestan
al exterior lo que son en el interior, y afir~ man su liber~d..Q..caen en la.-esrlavitud. Es tambin con
motIvo de la guerra por su pueblo que el individuo singular se eleva en cierta manera por sobre s mismo y
. experimenta su unidad con el todo.
, La guerra parece explicarse por circunstancias
extraas al pueblo. El conflicto que estalla tiene cada vez
causas diversas y que a los historiadores
les parecen ms
o menos contingentes.
Sin embargo la necesidad de la
guerra en general no es menos afirmada por Hegel. Con49

so

92

Hegel confunde estos dos caracteres, la unicidad y la exclusin, en su nocin de la individualidad, lo cual le permite pasar del pantragicismo
al panlogismo.
Ed. Lasson, VII, p. 372.

trariamente
a los filsofos del siglo XVIII que esboza\
ron proyectos de paz perptua y planes de organizacin
'1
jurdica de la humanidad, Hegel, que asiste a las guerras
de la Revolucin, desarrolla una filosofa de la historia
en la cual l~_~~l~l]:.~~em.pea
Ul-~~Lesen.cial.
No
se trata de que la guerra sea para l resultado del odio
""
de un. pueblo hacia el otro. El individuo singular puede {.,<t
experimentar
odio por otro individuo, pero no ocurre lo .
mismo c~~ los pu:blo~ y, por lo tanto, aqu est excluida
toda pasion de este tipo 5\.-La glle~
que "pone enju~
/
gOfl .Y~da del todo" es u~a ~ondicin (le la "'~alud tica ~
-d la VIda de los pueblos.
Sin la guerra, y sm la ame-e] 1
n~za de la guerra pesando sobre l, un pueblo corre el
riesgo de, perd~~
a poc.~!.L.f'~n~i.o~_e_~..!!....lib
eFtad,
..
se duerme en 10 habituar-y- se hund en su relacion con
_la vida materj;:tl. Por esta razn Hegel no vacila en decir
que una larga paz puede perder a una nacin. As "la
agitacin producida por los vientos preserva a las aguas (
de los lagos de pudrirse" 02.
--La guerra es menos una manifestacin
exterior a
l~ vi~a de un pueblo que una necesidad ntima. En apariencia la guerra proviene, no cabe duda, de la coexis-
tencia .~e lo~ pueblos individuales, pero est inscripta en
la nocion misma de la individualidad.
La individualidad
est determinada,
y, en tanto que tal no es libre' su libertad slo aparece cuando niega en' s misma t~da determinacin y se une as a lo universal 53. La guerra.ea
una nega~in de la negacin, la vida materia"-de lIIl" puel5To;-mr- particularfdad
positiva constituyendo
precisa-

..s'
v';f

. ".

l.

51

52
53

Esto parece manifestarse


explcitamente
para Hegel mediante la naturaleza
misma de las armas modernas que
no exigen el combate de hombre a hombre.
Ed. Lasson, VII, p. 372.
Tal es la dialctica para la cual, al alcanzar lo individual
a lo universal, la vida finita, al ser ella misma negacin
de la negacin, deviene idntica a la vida infinita. Cf.
nuestro anlisis sobre esta dialctica de la vida v de lo
viviente en Vie et prise de cOn.<!ciencede la vie dans la
philosophie hglienne d'Ina, en "Revue de Mtaphysique ... ", 1937.

93

g'@.1iUlj1Al:!!.

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mente limitaciones o negaciones. En la guerra estas negaciones son a su vez negadas y la libertad ms elevada,
la que consiste en no ser esclavo de la vida, aparece. En
la Fenomenoloqia,
a propsito de la comunidad tica, al
expresar el mismo pensamiento
Hegel dir respecto a
la guerra:
"Para no dejarlos arraigar
(a los sistemas)
y consolidarse en este aislamiento, dejando con ello que
el todo se des integre y que el espritu se esfume, el gobierno tiene que sacudirlos de vez en cuando en su interior por medio de las guerras, infringiendo
y confundiendo de ese modo su orden establecido y su derecho
de independencia
dando as con este trabajo que se les
impone, a sentir a los individuos, que, adentrndose
en
eso, se desgajan del todo y tienden hacia el ser para, s
inviolable y hacia la seguridad
de la persona, que su,
dueo y seor es la muerte. Por medio de esta disolucin
de la forma de subsistir, el espritu se defiende contra
el hundimiento
del ser all tico en el ser all natural Y
conserva y eleva el s mismo de su conciencia a la libertad y a su fuerza" 54. Nuestro papel no es, aqu, el de despreciar el juicio de Hegel sobre la nec!).Wdad espiritual
~e la guerra. Slo querramos
insistir sobre la concepClon herOIca de la libertad que ella implica y, de alguna
manera, sobre las premisas de la filosofa hegeliana de
la historia. En primer trmino sealemos que el perodo
en el cual Hegel escribe y elabora su filosofa es un perodo histrico.~La, historia se manifiesta en l como el .
destino de los n viduos y los pueblos)En
Francia la
tragedia de la Revolucin se desenvuelve; segn Hegel
una lgica implacable conduce la Revolucin al Terror
que hace pesar sobre los individuos la amenaza de la
muerte. Es necesario, en los momentos graves, que el
Estado se mantenga. En Europa se suceden las guerras
y. los proyectos de paz perptua
parecen singularmente
utpicos. "Alemania, por ltimo, segn la expresin de

G4

Fenomenologa, p. 267-268.

Hegel, no es un Estado" S5. Fuerzas centrfugas


constituyen el obstculo de su unidad. Padece la guerra sobre
'l~-;'
su propio territorio
sin ser capaz de poner fin a sus
,ai.;
disenciones
intestinas;
carece de unidad poltica, de unil'
dad militar y de unidad financiera. Hegel lo comprueba
m-:
con realismo y extrae la leccin de los acontecimientos.
Su
:!;
...
filosofa quiere ser un esfuerzo para pensar esta historia
y reconciliarse
con ella. Por esta razn la concepcin
que propone de la libertad es una concepcin heroica. El
hombre ibre es el ue no 1
me a la muerte; a esta
n(gacin de la natura eza, en lo cua consis la a infinidad de la libertad segn Fichte, Hegel le da su significacin concreta; la manifestacin
sensible de la libertad
pura es 1a muerte, donde todo lo determinado,
todo lo
que es negacin, es a su vez negado G6. "Este absoluto como negativo, la pura libertad, es en su manifestacin
fenomenal la muerte, es por la capacidad de la muerte que
el sujeto se muestra como libre y como elevado por sobre toda construccin".
Slo hay esclavos porque hayhombres que han preferido la vida a la libertad 51, pero
el hombre libre es el que no es esclavo de la vida y de
'los modos de la existencia. \La virtud tica fundamental.
i;.:... ' la que hace ~ibre al hOI?bre, es por lo tanto el coraje, y
},.:.I la artstocracia que considera Hegel es la de los hombres
:\~;;. libres, a la vez capaces de pensar el todo y de sacrificar
'~~:;'
.'.:,totalmente la vida por s~ ,Puebl2J Ya diiimos que para
'!~~:
Hegel la guerra no se originaba en el OdIO de un pueblo
.1'~~': bacia otro; tampoco era una condicin solamente vital;
t~?/ni se trataba de asegurar la subsistencia de uno a ex-

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66
S1

Cf. el estudio de Hegel sobre el estado de Alemania, ed.


Lasson, VII, p. 3, el cual comienza as "Alemania ya no
es un Estado". Este estudio es uno de los ms penetrantes desde el punto de vista histrico que Hegel haya consagrado a los problemas de su tiempo.
Ed. Lasson, VII, p. 372.
Cf. sobre esta concepcin heroica de la Libertad, la clebre dialctica de la "lucha por la vida y por la muerte", ..
en la Fenomenologa, p. 115 y sig., dialctica que es continuada por la de las relaciones entre el seor y el siervo,
p. 117 y sigo

95;
94

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.4.F.>;!I.: .. : . :,

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ues en este caso la guerra no
per:sas de otro. pue . ~ p d '1 libertad. Slo se podra
sena una manifestacin
e a
.
1
habar de una lucha Y de una rivalidad debida ~ as c?ndiciones de existencia, pero entonces la n.e~es1dad .vital
c la guerra no sera una necesidad esp1ntual. Sl l~s
~erras parecen presentarse
bajo este aspecto en la h1Sforia, es, segn Hegel, slo una apanex:c1a;., su verdadero sentido es, por el contrario, la do.mmaclOn ~el ~~mento natural que siempre se vuelve invasor e impi e
al hombre que se eleve a la libertad.
.
En efecto un pueblo es una cierta ~1,aturaleza POSttiva a la que' Hegel denomina inorgnica porque no e.s
pura vida, pura libertad, Y, e.sta naturalez.a esta constituida por las necesidades fsicas de losclU~adanos,
los
trabajos de cada uno, la posesin de ciertos bienes .. Estos
bienes obedecen a una necesidad y forman un sistema
de dependencia mutua que es estudiado por una ~ue~a
ciencia, la "economa poltica". Hegel tiene conC1enC1a
_ del lugar cada vez ms importante que le corresponde a
esta ciencia dentro de la fi.loso~~a social, pero insiste en
~ la necesidad de su su?ordmac~on.JTa~
vez s:a. en este
punto donde la filosofa hsgenian mas. se d1stmg~e de
la filosofa de los marxistas
que se dicen hegelianos.
Hegel dice del mundo de la economa: "Lo que ~egun su
naturaleza
'es negativo, debe permanecer
negativo y no
debe convertirse en algo fijado o fijo" 58. Y agrega: "Para impedir que lo negativo se constituya par~ ~ y devenga una potencia independiente...
el tod~ :hc~, debe
mantenerlo
en el sentimiento
de su negatividad
. En
gran parte es, como se ha visto, el papel de la g~erra
que, negacin de la negacin, da a esta naturaleza mor-

-t'

f
~

~8

96

Ed. Lasson, VII, alusin a lo que se lla.ma la ciencia de


la economa poltica, p. 373, los textos ca?os se encue~tran igualmente en la pg. 373. ~?- el cO~Junto lo economico debe estar sometido a lo poliiico, De igual manera la
legislacin no puede ser absolutame~te :precIsad.a por un
entendimiento abstracto, tambin alh existe lo mco~mensurable, y lo racional consiste solamente en, que haya
una decisin".

gnica

el sentimiento
de su dependencia e impide qu
devore la libertad.
Q
La guerra es necesaria en la vida de un pueblo por~
que sin ella el sentido del todo, de su unidad, desaparecera, y la vida humana zozobrara en una naturalidad
sin espritu. Pero la guerra tiene tambin consecuencias ~
"'nefastas sobre las cuales Hegel insiste particularmente
r" . 'i
en la Fenomenoloqia.
Ella arriba a la fusin de las co- /~
munidades nacionales particulares,
en un imperio, como
el imperio romano, que una a los pueblos particulares
en un "Panten" y les haca perder su unidad particular, su individualidad
original. Tal imperio no podra
ser un fin de la historia, as como tampoco una federacin de estados que se propusieran
asegurar
una paz
perptua 59. Hegel, que admiraba 'el genio de Napolen,
su sentido del Estado, nunca insisti, por el contrario,
sobre su poltica imperial; Napolen fue un acumulador
de territorios
y realiz un imperio como el imperio romano. Pero tal obra se le aparece a Hegel como carente
de perspectiva.
Es una necesidad de la vida espiritual
que haya pueblos particulares.
El espritu slo se encarna en la historia bajo esta forma concreta. Ya desde sus
primeros trabajos
Hegel insista sobre el destino del
amor, que consiste en no poder extenderse
indefinidamente sin perder su profundidad
y su fuerza concreta.
En la Fenomenologa describe la evolucin que conduce a
la desaparicin
de las ciudades antiguas dentro de un
imperio sin espritu. El Estado se convierte as en lejano
~viduos
se repliegan sobre s mismos,
primera forma de la conciencia desgraciada
como ya lo
sealamos; la vida privada, el derecho privado, adquieren una extensin abusiva y la libertad espiritual desaparece.

tj

Ni el imperio, ni la federacin de Estados, pueden


constituir la solucin del problema planteado por la plu59

Sobre el papel de la guerra, que hace desaparecer las comunidades nacionales dentro de un imperio, cf. Fenome:
nologia, p. 281-282.

97

,J~

1~

ralidad de espritus de los pueblos particulares.


Es la
historia solamente la que constituir la solucin de este
problema en la filosofa final de Hegel : " Qu nos muestra la historia? una serie de civilizaciones y de Estados
que aparecen en el primer plano de la escena histrica,
alcanzan su apogeo Y zozobran para no vo~ver 3: apare~er
jams. .. El xito de un Estado, su preemmencla pasajera es el triunfo de un principio espiritual que expresa el
ms alto grado donde ha llegado en ese momento el espritu divino que penetra el mundo, es entonces el individuo
quien representa lo universal, pero lo ,representa imperfectamente y esta es la causa de su calda, lo cual deriva
de una justicia inmanente:~odicea" 60.
~sta
visin de la historia de los pueblos, que concilia la teora de la diversidad de las civilizaciones originales y la del progreso, no est an desarrollada
en la
obra de J ena que consideramos en este momento, pero lo
que en ella se encuentra explcitamente
es esta filosofa de la guerra sobre la cual hemos insistido porque es
uno de los rasgos importantes
del pensamiento hegeliano. A esta filosofa se vincula la idea que Hegel se hace
del organismo social en tanto que ste se divide necesariamente J>n clases o EstadQ partjculares
(Stnde}.
La vida de hn pueblo es _una vid
,.
por lo tanto
supone en s misma una iversidad. Esta diversidad est
constituida
por clases particulares
que expresan cada
una , en su gnero, el todo. Respecto a la naturaleza , de
estas clases y sobre sus funciones, Hegel adaptara
su
anlisis, sin cesar, a la situacin contempornea 61{!:n

Brhier Historia de la filosofa moderna, (Hegel).


61 En el ~rtculo sobre el derecho natural y el "System der
Sittlichkeit", este sistema corresponde a las clases reales
de los poderes alemanes del siglo XVIII; en los cursos de
1805-1806, Hegel tiene en cuenta las profundas modificaciones de la estructura
social registradas
por el genio
de Napolen. El papel de los funcionarios,
al tener el
sentido del deber, capaces de preparar Y esclarecer a la
opinin pblica, se volver preponderante.
En mucho!

~ ~
el "Systcm del' Sittlichkeit"
y en el artculo sobre el de.lr;,.
recho natural de Jena, distinguir
una aristocracia
mi'i>
Jitar y ~oltica q~e es la nica verdaderamente
libre, .:g
porq.ue so!o ella piensa el todo y se eleva por sobre las J"
part~cu~arldad~s de las necesidades naturales;
una bur- ~ ~
g.uesia .mdustrIal, para .la formacin de las riquezas; Y{'3 ~
comerCIante, que se encierra en la vida privada la cual
slo busca la seguridad de la posesin y no aicanza el
todo, lo universal, sino de una manera abstracta -en el
derecho-:-; por ltimo u~a clase c~mp~sina, que tiene en /l
su trabajo .c~ncreto un CIerto sentido mmediato del todo )
y que participa de lo universal mediante el sentimiento _
~U!ldamental ?e .la .~onfianz:(' Lo importante en- este anlISIS es la d.!stIncIOn que hace Hegel entre una clase
de.J!,ombre~ lIbres y una clase de nibl~<C"'"Los
?ombres hbres so~ aquetlos capaees de tener coraje en
la guerra, y que VIven en y por su pueblo. Los otros no
pueden ascender a igual pensamiento del todo. No pued~n g.ozar del todo concreto y particioar
en l con conCIenCII'l.Es en esto que viven en la "diferencia".
El todo
~e su pueblo an permanece para ellos como algo extrano que sIente,n bajo la forma del miedo, de la obediencia
y de la confianza, o que expresan bajo una forma abstracta, en la universalidad
de un derecho que permanece
como un deber ser 62. Slo en la religin todos los hom~eg son igu9;le....de acuerdo a una observacin que Hegel !ace aau: y que desarrollar
cada vez ms en sus
esc:Ito~ ulteriores. De esta manera el espritu absoluto
sera ~
espritu objetivo. En la Revolucin

.<'
1

'o

60

98

62

puntos Hegel se opone a la burguesa liberal cuyo des arr.o~lo comprue?a. Por sobre ella pone una aristocracia
militar o una elite de funcionarios capaces de pensar la
sustancia del Estado.
En el momento de la Fenomenoloqia, en 1807, el problema m~lor pareca ser para Hegel la posibilidad de esta
ele~aclOn de todos los individuos a esta conciencia de lo
Umversal. Pero tal elevacin le parece imposible en el
Estado. Es el fracaso de la revolucin la que lo conmueve
en este sentido.

99

~~.- -.... ,_. U.======c.c ._~.

Francesa se quisieron suprimir estas divisiones y elevar


a todos los hombres a la verdadera libertad, hacer a todos ciudadanos
pero de esta manera se olvidaba uno de
los caracteres del mundo moderno, la importancia
de la
vida econmica y de la vida privada. El error de Roussea u fue considerar al ciudadano y no lo suficientemente
ral propietario. En la Fenomenoloqia, Hegel presenta de
.,J la siguiente
manera el movimiento que concluye en la
revolucin:
" ... cada conciencia singular se eleva de la
esfera que le haba sido asignada y no encuentra ya en
esta masa particularizada
su esencia y su obra...
y slo puede realizarse en un trabajo que es trabajo total" 63.
Este ser el sentido profundo de la Revolucin francesa:
crear verdaderamente
el Estado de razn donde la voluntad una e indivisa de la nacin est presente en cada
uno. Entonces slo habr hombres libres, ciudadanos.
Pero esta obra es imposible. el todo es un organismo y
la diferencia, en el sentido tcnico que Hegel le da a este
trmino debe tener su lugar. El resultado de la Revolucin no' ser sino una modificacin o un "restablecimiento" del Estado. Nuevas masas deben constituirse.
La
oposicin irreductible que constituye lo trg-ico del Estado moderno, parece que aqu es para Hegel la oposicin
del ciudadano y del burgus. En su ltima Filosofa del
Derecho tratar
de superar esta oposicin concibiendo,
en el seno mismo del Estado, una sociedad civil aue se~ r,~n
momento del todo, el momento de la vida ecol...::0mIca.
El artculo de Hegel sobre el derecho natural termina con un estudio sobre la posiiiuidad. del derecho.
El problema que se plantea sobre las relaciones del de-

"3

Fenomenaloqia,
pp. 344-345. Incluso Hegel dice: "En esta libertad absoluta se han cancelado, por tanto, todos
los estamentos sociales que son las esencias espirituales
en las que se estructura
el todo; la conciencia singular
que perteneca a uno de esos miembros y. quera Y, obrll:ba en l ha superado sus fronteras;
su 'fin es el fm urnversal, su lenguaje la ley universal y su obra la obra
universal".

recho positivo y el derecho natural es seme'


t
1
l t b
.
Jan e a as
iued sel p an/~, a ef sus es~rItos de juventud a prop6sidO \ a re igron,
o esenclal consiste en no oponer un
t.ural abstracto y un derecho positivo -vale
d er~c ~.
~~Ir d I~ OrIICO- concreto, La filosofa, tal como la con;
CI e,
e e e evarse por sobre esta oposicin y ap
d
honr
"1
id d hi ,.
ren el
a
ar , a necesi ~
IstorlC~". En efecto, el derecho
natural solo se reahza en pueblos particulares
q ,
'
e~cuentran. ligados a circunstancias
geogrficas e ~~st~~
{~
ricas partIculares.
~sas circunstancias
no constituyen,
,f'::' ,j
e~ general, un obstaculo para el desenvolvimiento
o la . ~
libertad .del pueblo. As la positividad est viviente en un ,'j"
'pu~blo h~re. "La particularidad
est en l asimilada e J
mdlfer~~c~ada" 64. Lo propio de la particularidad
-de
,/\
~a. positividad.;., es la naturaleza
inorgnica de la vida 1-'
tica, pero un.a n~turaleza que ella organiza penetrn-'':/
dola con su VIda. ~s por esta razn que puede decirse "que un pu~bl0. no es slo la nocin de individualidad
si- Jf..
no que es el mismo una manifestacin
nica del absoluto'
"La vital.idad tica del pueblo consiste en esto; ella afeY-'
ta una figura concreta (Gestalt) -en
cuyo seno se encue~~ra la determinacin_
pero no como un elemento
POSItIVO, en, el sentido peyorativo de este trmino, sino
com.o . algo mtegramente
unificado con la universalidad
y vvicado por el1.a". Hegel expresa an su concepcin
en este texto partIcularmente
significativo:
"Como en
la naturaleza
de los plipos est contenida la vida as
como en la del ruiseor, as el espritu del mundo tiene
en cada figura particular su sentimiento de s est ms
OScuro o ms desarrollado,
pero siemprs es absoluto y
en ca.da pu.eblo, en sus costumbres y sus leyes, tiene su
esencia y tIene goce de s mismo" 65

r~

l'

. . E~ verdad que la positividad tiene tambin una sgnIfICaCIn peyorativa.


ella designa entonces 10 que no
~st plena~ente
indiferenciado,
ella ,es el residuo muero en la VIda de un pueblo. Sucede, en efecto, que en su
B{
O~

100

__

Ed. Lasson,
Ed. Lasson,

VII, p. 408.
VII, p. 409.

101

.iJ

evolucin un pueblo conserva instituciones y leyes positivas que ya no estn en armona con su espritu viviente .. :
Hay una especie de inercia de las fo;mas ~ociales que ~ J
resiste al cambio necesario. Es, podra decirse, el mo- ~
mento cuando la memoria va no es orgnica, cuando el ~
pasado en lugar de se~ viviente se separa .dc~ presente y~
se le opon-e. Estas crisis en el desenvolvimiento
de los
pueblos, Hegel las haba estudiado en vivo ~l consi~erar, "')
durante
su permanencia
en Suiza, la aristocracia
de:t..
Berna, o al estudiar la constitucin de Wurtemberg
y el-:s
estado de la Alemania de su poca. La desgracia de los' I
perodos de transformacin
histrica se deb~ a que la:..
nueva cultura no est an absolutamente
liberada del f'
pasado. La positividad est as constituida por las leyeS]
que se manifiestan
como extraas a las nuevas costum-

~~.

Estas ltimas observaciones nos muestran


a Hegel pensando no slo la historicidad
de la vid~ de un
pueblo, sino el devenir histrico en tod.a su amplItu~ .. ~o
que constituye el motor de este devemr es la OpOS1CJOn,
sin cesar renaciente, entre la vida absoluta y las formas
uarticulares
que esta vida deba tomar. Hay siempre, por
lo tanto una inadecuacin entre el espritu de un pueblo
narticular
v elesuritu
absoluto que se uresenta en l.
Por esto la' historia es trgica. "La tragedia, dice Hezel,
en ese mismo artculo sobre el derecho natural, es la representacin
de la posicin absoluta" 66.
Ya hemos sealado esta ~cjn
pantr~
del
mundo que es fundamental
en Hevel ; ella es la prn era
forma.de lo que ser la dia~ca.Esn6sible
SOrprder-se de en~entro
de un eStudio sobre el dereeho un
comentario
de las Eumnides
de Esnuilo y reflexiones
sobre 1!'l. trazedia
aritivu v la comedia moderna. Pero
esas ref'exio~es
no son in'necesarias'
exnreaan. nor el
contrar!o. lo oue hav rlp- m~~ nrof'nndo el') la visin del
mundo de nuestro filsofo. Tragedia y comedia no son
66

102

Ed. Lasson, VII, p. 388; cf. todo el desarrollo de la tragedia y de la comedia en la vida tica, pp. 384 a 389.

slo cuadros estticos sino que traducen posiciones filosficas de la conciencia. Pero estas posiciones no son
equivalen~es .. La comedia es la elevacin del hombre por
sobre el destino : la tragedia, por el contrario
es el reconocimiento del destino y su reconciliacin c~n l. "El
terreno de la comedia, dir Hegel en sus lecciones de esttica, est constituido por un mundo dentro del cual el
hombre, en tanto que individuo, se ha erigido en soberano absoluto de todas las realidades que habitualmente
valen para l como contenido esencial de su conocimiento y de su accin -mundo
del cual los fines se destruyen as por s mismos en virtud de su propia inconsistencia"-.
Lo cmico expresa, por lo tanto, la disolucin
de todo lo que es finito; pero la conciencia individual
que se eleva por sobre todo destino experimenta
el ms
te~rible de los destinos. Toma conciencia de que Dios
mismo ha muerto y no llega sino a oponerse al Universo
sin reconciliarse
verdaderamente
con l 07.
, . Por esta causa Hegel dice que: "la tragedia es la
umca que expresa la posicin absoluta". El Destino' de
lo divino no consiste, en efecto, en huir de toda realizacin .p~sitiva, ,sino, en m~nif~starse en lo f~nito para en- ~ - '
contr al se en el. Solo aSI existe como el heroe trgico o J"'~
el espritu de un pueblo en la historia del mundo.Lkiver-

s~~ente el destino de lo finito consiste en ~"presar I!,{

'J

dI~InO, .en mamfes,tar en. l la vida infinita, W;sta doble ~\;


&
exigencia no podr-a realizarse en una snt'esis inmvil/
J' ~
en u.na ~ella totalidad que escapara a la hstorjj, Pero ~ (
la historia del mundo es esta tensin trgica segn la
v(
cual la vida infinita inmanente a sus manifestaciones
exige de cada una de ellas una superacin Incesante de
s. Cada una expresa y no expresa lo absoluto. Es por

6;

Es por esta razn que el desarrollo de la comedia acompaa siempre al desarrollo del individualismo.
La comedia
antigua es el signo de la declinacin de la ciudad; la
comedia moderna, que es tan diferente, es una comedia
burguesa;
sobre este punto
cf. ed. Lasson,
VII
pp.
385-387.
'

103

esto que ella muere y deviene 08. Es en esta reconciliacin con su destino que el espritu se eleva verdaderamente a la libertad. La dialctica hegeliana no har, ms
tarde, sino traducir en trminos lgicos esta visin pantrgica del mundo. La negatividad est en el seno mismo de lo absoluto, el que no podra ser concebido independientement.e de ella, como si pudiera ser al margen
de lo trgico de la historia universal. En el prefacio de
la Fenomenoloia,
Hegel le reprochar
a Schelling, en
un texto clebre, haber separado precisamente
lo absoluto de la negatividad:
"La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un
juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al
plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en
ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo
negativo" .

CAPITULO

EL MUNDO MODERNO
Estado

e individuo

.Hemos intentado
presentar
la formacin d 1
~~:~f~t~a~t~ge!~a~~, 1e~de la nocit; de espritu e dePe:~
l ea
e la comunidad orzanizada
tal
~~~~e~~" e~c~entra dt:sar rollado en el "System del" Sittur
n e al' l~~ lo de J ena sobre el derecho napun~~ ~:r~i;~<t conCep~lO? hegeliana. es an, desde cierto
pblica plat' L; an~cronIca: Es. la clydad antigua, la reen su siste;:I~~i
a que :n~pIra directamsnta
a Hegel
la vida social y
~f.ndo tico -una
representacin
de
la historia y n
rca qu~ flota demasiado por sobre

f.O 1

"Tal es la tragedia que lo absoluto desempea etermimente consigo mismo, se engendra en la objetividad, se entrega, en esta figura suya, a la pasin y a la muerte, y
se eleva desde sus cenizas hacia la grandeza".

104

d~ft:

;:dcoteres dll'stintfvo~e~~ ~~f~~e:t~ITct~~tem~~e~~~n~a


que e corresponde
E 1
.
redaccin de di h
brr
n os anos posteriores
a la
trario
cad
IC as o ras, Hegel adquiere, por el contre el' E t ~ vez .rnavor conciencia de la diferencia endel D ,s ~ o ant~g~~ y el Estado moderno. Su Filosofa
el ec o definitiva se esbozar en los cursos de

105

1805-1806, los cuales preceden inmediatamente


a la Fenomenologa. Nos falta considerar esos trabajos de Hegel sobre el Estado moderno. La nocin de espritu de
un pueblo, la visin trgica del mundo, que nos parecieron estar en el centro del pensamiento hegeliano, no
desaparecen,
pero la representacin
que Hegel se har
de la vida poltica y social corresponder
ms directamente a la historia de su tiempo '.
Sabemos, por otra parte. que Hegel no ces de reflexionar
sobre los acontecimientos
de los cuales fue
espectador;
sobre Napolen, del cual admiraba profundamente su sentido del Estado, y sobre las guerras del
imperio, que para l no eran acontecimientos
del pasado. En un texto donde expone su filosofa de la guerra,
en 1821, volvemos a encontrar tal vez los sentimientos
experimentados
por l mismo en 1807', luego del paso de
las tropas de Napolen por Jena: "Es cierto que la guerra trae inseguridad
a las propiedades, pero esta inseguridad real slo es el movimiento que es necesario. En
las tribunas no deja de hablarse de la inseguridad,
de
la fragilidad y de la inestabilidad
de las cosas temporales, pero cada uno piensa, por ms emocionado que est,
que conservar no obstante lo que le pertenece; pero que
esta inseguridad
aparezca efectivamente
bajo la forma
brillante del sable de los hsares, que todo esto deje de
ser una diversin, y entonces esas mismas personas instrudas y emocionadas que todo lo haban predicho, se
ponen a maldecir a los conquistadores,
despus las cosechas crecen una vez ms y las charlataneras
cesan
frente a la seriedad de la historia" 2. Hegel deca en
J ena que "la lectura de los peridicos era una .....especie
.....

__

106

Sobre la evolucin del pensamiento


poltico de Hegel se
puede consultar a Rosenzweig, Hegel und der Staat. Sobre este mismo pensamiento poltico, tal como se encuentra presentado en la Filosofa del Derecho de 1821, cf, la
tsis latina de J aurs: Los orgenes del socialismo alemn; en ella Jaurs considera a Lutero, Kant y Fichte,
Hegel y Marx.
Filosofa del derecho 324; ed. Lasson VI, p. 369.

de l?~ria
..l!!-.naL.reali.st.a:'.
Se sita en el mundo al
dspertar,' se enlaza con e~ porvenir, y se hace el balance. Es por esta razn que Hegel no poda contentarse
con un ideal poltico y social que no correspondiera
al
desenvolvimiento
del espritu del mundo en su poca
(Weltgeist) 3.
--"'"
Ahora bien, uno de los caracteres
del mundo moderno es el desarrollo del individualismo
bajo todas sus
formas. Despus del siglo XVI el individualismo
se convierte en un problema angustiante,
La sociedad, las instituciones
polticas,
el Estado,
se manifiestan
como
constriccionescontra
las cuales el hombre no deja de
rebelarse 4; son diques levantados contra la voluntad de
poder del individuo; pero es necesario elevarse an m~
O
alto. Es en el cristianismo
y en la conciencia cristiana
\ ~ ..)
donde se encuentran las fuentes de este individualismo,
./.:),{
en el principio de la "subjetividad
absoluta". La divi-.I,-,
sin en dos mundos de la conciencia expresada por la
frase clebre: "Dad al Csar lo que es del Csar y a
Dios lo que 'es de Dios" impide al hombre encontrar su
absoluto en la Ciudad terrest.r!J. El Estado slo es una
realidad objetiva que se opone al saber que el individuo
tiene de su valor absoluto en s mismo, y dicho saber,
por otra parte, permanece encerrado en su subjetividad.
Esta es la opinin ms trgica, la cual no se encontraba
-1(

r~{
~ J~\

l;/'El
Estado hegeliano tal. como es presentado en la Filoso-,
fa del Derecho es, por lo tanto, el producto de la evolu- '\! \.
cin histrica,
pero el conocimiento que el filsofo ad- '(
.
quiere de l no podra superar en absoluto a la historia.
"f':..
"La tarea de la filosofa consiste en concebir lo que es, ./) \
pues lo que es, es la razn. En cuanto a lo que concierne
!
al individuo, cada uno es el hijo de su tiempo; lo mismo
le ocurre a la filosofa, ella resume su tiempo en el pensamiento.
Es una locura imaginarse
que una filosofa
.
cualquiera superar el mundo contemporneo,
como cre:Jr
.
que un individuo saltar por sobre el tiempo, franquear
el Rdano".
Una gran parte de la Fenomenologa
est consagrada
a
este problema; cf. los captulos sobre el placer y la necesidad, la ley del corazn y el desvaro de la infatuacin,
la virtud y el curso del mundo, etc.; p. 208 y sigo

107

en la bella libertad de la ciudad antigua. El ideal de


juventud de Hegel era precisamente
esta fusin de dos
mundos en la religin de un pueblo que era la conciencia de su espritu original, esta libertad objetiva del
ciudadano
que encontraba
su voluntad
absolutamente
realizada en su Estado.
En la Fenomenologa,
Hegel consider a la Revolucin francesa como una tentativa
para superar esta
separacin en dos mundos. El Estado deba volver a ser
la expresin inmediata de la voluntad de cada uno. "El
cielo ha descendido sobre la tierra" ". Sin embargo la
Revolucin fracas, concluy en el terror o en la anarqua, dos faces de un mismo fenmeno. Es Napolen
quien, de inmediato, ha fundado el Estado moderno.
La identidad de la voluntad particular
y de la voluntad general, del individuo y del Estado, no puede por
lo tanto establecerse
de inmediato, como ocurra en el
mundo antiguo, sino que es necesaria
una mediacin;
permanece como verdadero el hecho de que la libertad
consiste para el individuo en elevarse a la voluntad general, en particular
en esta organizacin
objetiva que
lo sobrepasa; para Hegel el Estado no tiene nada de artificial, es la razn sobre la tierra, pero dicha elevacin,
dicha liberacin, no es inmediata:
hay un conflicto latente o manifiesto, segn los casos, y el Estado moderno
comprende tanto la oposicin del individuo y de la voluntad general, como su reconciliacin.
Vamos a considerar algunos de los rasgos distintivos de este Estado
moderno, segn Hegel, y sus relaciones con el individuo.
Ante todo insistiremos
sobre la diferencia,
que ahora
percibe claramente, entre la ciudad antigua, su ideal de
juventud,
y el mundo moderno. Hegel cree que debe
deducir la necesidad de la monaqua moderna por oposicin a la democracia antigua. De inmediato veremos
diversas modalidades de la oposicin del individuo y del
Estado, por una parte el Estado manifestndose
como
tirana, y por la otra la libertad aparente del individuo
5

108

Fenomenolop

ia,

p.

343.

en el mundo econmico, lo que Hegel llama la Sociedad


civil. Por ltimo mostraremos
de qu manera el Estado,
en el sentido estricto del trmino, por sobre la sociedad
civil y los grupos intermediarios
-familia
y corporacin-,
es la verdadera realizacin de la libertad objetiva sobre la tierra, pero de qu manera, sin embargo,
hay por sobre l -o paralelo a l- un mundo del espritu absoluto dentro del Arte, la Religin y la Filosofa.
En los cursos de Hegel sobre la filosofa del espritu, en
1805-1806, encontramos
explicitados
por primera
vez
estos diversos puntos. La Filosofa del Derecho, en 1821,
y la Enciclopedia no harn sino darle una forma definitiva, racionalizando
lo que en esos cursos se presentaba
como un esbozo
En el "Systern del' Sittlichkeit"
y en el artculo sobre el derecho natural, Hegel cita a Aristteles y sobre
todo a Platn. Sera necesario presentar la organizacin
colectiva como Platn present su Repblica. Pero en
los cursos de 1805-1806 toma conciencia de las diferencias entre el ideal antiguo de la ciudad y el mundo moderno. "En el mundo antiguo la bella vida pblica era
costumbre de todos ... , era una unidad inmediata de 10
universal y de 10 singular...
una obra de arte dentro
de la cual ninguna parte se separaba del todo" '. El yo
no se conoca a s mismo sino en su presentacin obiet"
va, la cual era la ciudad armoniosamente
organizada
segn la idea de la justicia. Por otra parte esta idea no 1 IJI
era, segn Hegel, una utopa construida arbitrariamen,/\ "\
te por un filsofo . ..:.;.I!+atnno expuso un ideal sino que / O
.p
comprendi el principio interno del Estado de su tiemt t ."
po" 8. En la Filosofa del Derecho, Hegel an dice a pro"
H.

vJ.\';;
-;-

e: \..

r. Sin embargo hay una evolucin poltica importante


de
Hegel entre 1805-1806 y 1821, pero en relacin a lo que
nos interesa aqu -la
nocin nueva de Estado, la sociedad civil, la monarquanuestra afirmacin sigue siendo verdadera, as como para la aparicin del espritu absoluto diferente del espritu objetivo, la cual se encuentra por primera vez en los cursos de 1805-1806.
r Realphilosophie,
1805, XX, p. 251.
8 Idem, XX, p. 251.

109

~~

~-4

g ~o

psito de la Repblica platnica:


"Platn, en su Repblica, expone la tica sustancial en su belleza y su verdad
ideales; sin embargo no puede lograr el principio de
la particularidad
independiente
que penetra a su poca
en la tica social griega sino oponindole su Estado slo
substancial y excluyendo de l dicho principio hasta en
sus orgenes, la propiedad privada y la familia, y, a
fortiori, en su elaboracin ulterior, en tanto que libertad
personal, eleccin de la profesin, etc....
Este defecto
hizo desconocer la gran verdad substancial de su Estado
y le hizo considerar como un ensueo del pensamiento
abstracto,
como lo que a veces se llama un Ideal. El
principio de la personalidad
infinita, independiente
en
s misma del individuo, el principio de la libertad subjetiva que aparece interiormente
en la religin cristiana y
exteriormente
(es decir ligada a la universalidad
abstracta)
'en el mundo romano, no encuentra
su justo lugar en la forma puramente substancial del espritu real.
Este principio viene histricamente
despus del mundo
griego" u. Ahora bien, es ese principio de la subjetividad -del
saber que el individuo tiene del absoluto en
s~
el que ha nacido con el cristianismo
e hizo
-que el murido moderno sea tan diferente
del antiguo.
"El mundo de la vida real y el del pensamiento son diferentes, por eso la moral (en el sentido kantiano del
trmino) se opone aletas,
a las costumbres existentes".
Dentro de la religin, por ltimo, que ya no es la religin
de un pueblo particular, cada cual se eleva a la intuicin
de s como s universal:
"su naturaleza
particular,
su
clase social, desaparecen
como fantasmas,
el individuo

.~-r

?r -.)~~
8 \;

--L;~
-~
~-~

L'

(~La
Filosofa
del Derecho, 185, ed. Lasson, VI, p. 156.
\:.JEn
el mundo antiguo el principio de la particularidad
es la familia, los Pnates frente a la ciudad. Pero en
el mundo moderno este principio se ha profundizado;
exige la libertad personal, la eleccin de la profesin, etc.
El Estado slo substancial
de Platn ya no conviene, es
necesario, como dice Hegel en la Fenornenologa,
que "tambin la substancia devenga sujeto".

110

es tanto el saber de s mismo como el espritu" l0.


Ahora bien, la Repblica platnica carece de ese
principio de la subjetividad
absoluta; por esto "El estado platnico pertenece al pasado". La Repblica platnica era, como el Estado lacedemoniano, la disolucin
completa de la individualidad.
Actualmente,
por el contrario, el individuo ha ganado la libertad interior, la libertad del pensamiento o la conciencia, y se 'opone a la
realidad objetiva. "El espritu se ha purificado
de la
existencia inmediata y se ha elevado al saber de s" 11.
N o obstante por esta causa ha perdido la bella libertad
tica que era unidad de lo interior y de lo exterior.
Esta libertad interior al oponerse al orden objetivo
del Estado lo transforma.
En lugar de una unidad inmediata de la voluntad particular y de la voluntad general, de una expresin de la una por la otra, se encuentra ante todo una oposicin; el individuo se erige en
para s y lo mismo hace el Estado; aparecen exteriores
el uno en relacin al otro. Sin embargo el Estado es la
substancia del individuo, la voluntad general debe realizarse y reconciliarse
con las desviaciones individuales,
con las exigencias de una libertad que en su esencia es
infinita. La "desviacin, el desorden de la voluntad singular, deben poder ser soportados, el Estado es la astu- "
da" 12, Esta nota de Hegel, en los cursos de 1805-1806,
muestra la nueva concepcin que tiene del Estado. La
oposicin de la voluntad particular y de la voluntad general, de la voluntad subjetiva y de la voluntad objetiva,
slo es un r=omento que debe ser trascendido
efectivamente, pero esto no puede ocurrir inmediatamente
como
en la democracia antivua, El Estado es por lo tanto la
astucia que PoI dejar libre. a los i~dividuos Ileg~, no obs- \
tan te, a realIzarse en el Juego mismo de sus libertades.,'
Una importante
consecuencia que Hegel extrae de

o Realphilosophie,
1805-1806, XX, p. ?67. La Moralidad. en
el serr'Ido Kantiano, es definida all como una elevacin
S0 bre el estado
social.
11 Idem, p. 251.
12 Realphilosophie,
XX, nota de la pg. 251.
i

111

este anlisis, es. la necesidad de la monarqua en el Estado moderno, y la desaparicin


de la democracia antigua. Es a partir de 1805 que la monarqua comienza a
aparecrsele
como la "constitucin
de la razn desarrollada". En efecto, la democracia antigua expresaba admirablemente
la unidad del ciudadano y de su Estado;
era el mismo hombre quien se preocupaba de s y de su
familia, trabajaba
para s y trabajaba
para lo universal
al tomarlo directamente
como fin de su accin. "Tal era
la bella libertad feliz de los griegos que fue tan envidiada en nuestros das. El pueblo est disuelto en los
ciudadanos y constituye la individualidad
del gobierno.
El pueblo est en accin recproca consigo mismo" 13.
En otros trminos, en dichas democracias
antiguas la
,J. vida privada y la vida p blica no se oponan verdaderaf.() J. mente. La libertad
del hombre privado no exista, 'pero,
~- /~ a la inversa, la verdadera libertad, la del ciudadano dn\( dose a s mismo sus leyes, constituyendo la voluntad ge. ~.~ neral, era el alma de la ciudad antigua. Esta democracia
v ya no es posible; Hegel an lo demostrar
en la Fenomenologa a propsito de la revolucin francesa. En el
~\ -.;..~
mundo moderno_ el hombr~i.etario,
el
f/( "15l:rrius, an adqirdo ...demasiado importancia como paL
ra ser al mismo tiempo ciudadanos. Por esta razn lo
universal y lo singular se oponen en la realidad en lugar de confundirse armoniosamente
como en el mundo
antiguo. A partir de ese momento el gobierno ya no es
la expresin de todos, aparece como teniendo una existencia independiente,es
el monarca, e incluso el monarca hereditario,
porque la naturaleza
desempea un
papel en esta oposicin, ella es la forma de esta existencia independiente l4. Hay una separacin
entre los
gobernantes
y los gobernados,
la cual es caracterstica
del Estado moderno, que se expresa en la constitucin
monrquica;
pero entre los dos extremos, el monarca y
los sujetos, la unidad del todo no deja de subsistir. El

ideal moderno es "la universalidad


dentro de..-Ia.-patfec..
ta libertad _gJrule'pena~l!wl
de los JndiyiglJ()i.': El individUo es libre, busca su'Interes'
prIvado, elige por s
mismo su situacin, se desarrolla por s mismo; por otra
parte el monarca encarna la ley, es la ley viviente, el
Estado realizado bajo la forma de una voluntad personal. Pero la unidad del todo, lo universal, se conserva,
pues esta "libertad privada" concedida al individuo es
la fuerza y la astucia del Estado que se mantiene por
sobre los intereses privados y los disuelve en s. La democracia es, as, superada, pues en el mundo moderno
corra el riesgo de no ser sino la disolucin completa del
Estado dentro de los intereses privados. Esto se ha visto durante la Revolucin francesa,
donde, despus de
haber hecho desaparecer
todos los cuerpos intermediarios, slo ha quedado presente la voluntad particular
y
la voluntad general. Pero la dominacin de la voluntad
particular
engendr la anarqua y la actitud de la voluntad general exigi el Terror.
Hegel dir, en la Encliclopedia:
"Generalmente
se
tiene la costumbre de llamar pueblo al agregado de personas privadas, pero semejante agregado es el vulgus
y no el populus, y bajo esta relacin la forma del Estado consiste en hacer que un pueblo no exista y no ejerza
poder ni accin bajo dicha forma de agregado. Un pueblo que se 'encontrara en esta condicin sera un pueblo
en delirio, un pueblo 'en el cual dominara la inmoralidad, la injusticia, la fuerza ciega y bruta. Sera el mar
desencadenado, pero con la diferencia que el mar no se
destruye a s mismo. En repetidas
oportunidades,
sin
embargo, se ha presentado tal Estado como el Estado de
la verdadera libertad" 15.
Los individuos privados se oponen a lo universal,
al Estado. Entendido
como agregado, como vulgus, un
pueblo carece de cultura, tiene necesidad de ser educado, conducido al sentido de lo universal que expresa la
verdadera
libertad. Pero no posee inmediatamente
ese

'1(

J.

13
H

..

_ ----_.__
...

Idem, p. 249.
Cf. sobre este

punto

el curso

..........

_-----

__ ..

de 1805-1806,

.'

..

XX, p. 252.
;~

112

l'

l.

~i.

o Enciclopedia;

ed. Lasson,

V, p. 452.

113

!;r.:'
l .

----------

---------

sentido, debe adquirirlo.


Es por esta causa que desde
1805 Hegel hace la crtica de la teora del contrato social de Rousseau, o, al menos, le da un nuevo sentido.
En l se presenta la constitucin
del Estado como un
libre acuerdo de las. voluntades particulares.
Cada uno
alinea su "libertad natural" y es por medio de esta alineacin que se constituye
la voluntad general;
slo,
agrega Hegel, que esta alineacin no se realiza por si
misma pues el hombre privado no renuncia tan fcilmente a lo que considera,
equivocadamente
por otra
varte, su libertad. "No hay ninguna necesidad d qLt~
todos quieran la misma cosa" '0. Se presupone, no obstante, que la masa de individuos tiene en s la misma
voluntad general. L:, voluntad general existe as en s.
Precisamente
e., necesario que pase del en-s al para-s,
es necesario que se vuelva efectiva. El nio es en-s razonable, pero este en-s le es ante todo exterior, se le
manifiesta bajo la forma de la voluntad de sus padres.
De la misma manera la voluntad general aparece a los
hombres privados como una voluntad que les parece extraa. Sin duda esta slo es una apariencia,
pero esta
apariencia
es un momento de la historia de todos los
pueblos que es necesario tomar en consideracin.
La
.alienacin de la naturaleza
de la cual habla Rousseau
slo se realiza mediante el intermediario
de un proceso
histrico al que Hegel denomina ~ 6Ult1&.I.!L17 En la historia de los pueblos hay momentos donde el Estado est
fundado o preservado
por medio de grandes hombres
que encarnan durante un instante la voluntad general y

que se imponen al pueblo pese al mismo: "Todos los Estados fueron fundados por la potencia de los grandes
hombres, lo que no significa por la fuerza fsica, pues
muchos son fsicamente ms fuertes que uno solo; pero
el gran hombre tiene cierta cosa en sus rasgos que hace
a los otros hombres nombrarlo como su amo; le obedecen contra su voluntad. Es contra su voluntad que la
voluntad de l es su voluntad" 18. El papel de los grandes hombres es fundamental
en la historia de los pueblos porque la ~untad
.~
tiene necesidad de un
instrumento
hum~reali7:arse.
El individualism~
de los sujetos hace nec-egatia en ciertas pocas la tirana.
.
Ella es la que salva al Estado:
"Esta potencia tirnica es necesaria y justa en tanto que constituye
al
Estado como este individuo efectivamente
real y lo conserva. El Estado deviene entonces el espritu cierto de
s mismo que se eleva por sobre el mal mismo para re- )
conciliarlo consigo" 19.
/
En esta ltima observacin
HegE'I afirma que el
mal es reconciliable al nivel del Estado. Aquello que en
la vida privada aparece como mal, no lo es cuando se
trata de conservar y preservar el Estado 20. Desde este
punto de vista Maquiavelo est justificado:
"Su patria
era despreciada
por extranjeros,
desvastada,
sin independencia -cada
noble, cada ciudad, se afirmaba como
soberana-o
El nico medio para fundar el Estado era
quebrar
esas soberanas
particulares,
el nico medio
para afirrnarss contra ellas era la muerte de los seres
rebeldes y el terror de esta muerte en los otros" 21. De
igual manera, al considerar la anarqua alemana, Hegel
pensaba algunos aos antes que la fuerza de 'un gran
hombre era la nica que poda crear. la unidad que era

f
I

~x,

p. 245. "La voluntad universal debe constituirse


11
'-. ~artir
de las voluntades individualf\s, pero este "a partir"
slo es una apariencia,
pues la voluntad
universal
es
lo que es primera, es la esencia; el Todo est antes que
las partes, y los individuos deben conformarse
con lo
/,\Universal
negndose
a ellos mismos. alienndose".
~'Bildung".
Hegel le da un sentido muy amplio a esta
palabra cultura;
designa tanto la formacin poltica del
ndividnn como su formacin econmica; en general su
elevacin a lo Universal.

~~

Js:.il~

y;
(\}

,-t

v: Gxx,
~18

20

t.
. ;)XJ
21

114

p. 246.
Idem, p. 246.
"El poder del Estado que se conoce a s mismo debe tener el coraje de comportarss
de una manera tirnca
en
caso de necesidad, cuando la existencia del Todo corre
peligro", p. 247.
Idem, p. 247.

115

dos eR tanto.. que stos se separan del grupo natural que


S'i--Gmilia y que no tienen an conciencia neta de
querer directamente su unidad substancial, el Estado 24:-)
Pero ya en los trabajos anteriores que hemos estudiado,
Hegel notaba esta oposicin entre el mundo espiritual
del Estado y el mundo econmico, el mundo de las necesidades y el mundo de la riqueza. En la Filosofa del
Derecho de Berln, en 1821, la sociedad civil ser caracterizada ms concretamente como uno de los momentos
de la idea del Estado en un sentido amplio (el primer
momento es la familia, el segundo la sociedad civil, el
tercero el Estado en el sentido restringido del trmino,
vale decir la voluntad general consciente de s misma).
La sociedad civil (Gesselschaft y no Gemeinschaft)
no es otra cosa que el Estado del liberalismo econmico 2~. A este Estado, que es el ideal para los tericos de
la economa poltica, Hegel le da un lugar dentro del
conjunto de su sistema, pero un lugar subordinado. "Si
se confunde el Estado con la sociedad civil y si se lo destina a la seguridad y proteccin de la propiedad y de la
libertad personal 26, el inters de los individuos, en tanto que tales, es el fin supremo en vista del cual son unidos, y de ello resulta que es facultativo ser miembro de
un Estado. Pero su relacin con el individuo es totalmente otra ;si es espritu objetivo, entonces el individuo
no tiene objetividad, verdad y moralidad, sino como"
miembro de l. La asociacin en tanto que tal es el verdadero contenido y el verdadero fin, y el destino de los
individuos es llevar una vida colectiva; y su otra satisfaccin, su actividad y, las modalidades de su conducta,

en s necesaria. Presagiaba a Bsmarck como agente de


la historia.
La tirana es as necesaria en la historia; pero slo
es un momento; su papel es realizar esta alienacin de
las voluntades particulares cuya accin es centrfuga y
que se niegan a participar' en el todo. Es una cultura de
la obediencia, pero no se impone arbitrariamente.
Su
justificacin es su necesidad his~
Cuando la voluntad general se r~ltUza la tirana se vuelve superflua,' el
destino del tirano es desaparecer y el reino de la ley
puede ejercerse: "La constriccin que el tirano ejerce
es la constriccin de la ley en s, pero habiendo obtenido
la obediencia esta ley ya no es una constriccin extraa,
se ha convertido en la voluntad general sudada por todos". As la tirana es derrocada por los pueblos "con el
pretexto de que es abominable, infame, pero de hecho
porque se ha vuelto superflua" 22. Si el tirano fuera sabio abandonara por s mismo su poder, pero su dominacin posee una violencia que todava pertenece a la
naturaleza. As Robespierre salva durante un momento
al Estado mediante el Terror. Su fuerza, no obstante, lo
abandona porque la necesidad lo abandona. El tirano
mismo es tambin un individuo y su destino es perecer
cuando su particularidad no est reconciliada con lo
universal, vale decir cuando ya no es necesario para el
mantenimiento del Estado 2\
En el Estado moderno se interpone necesariamente, entre el individuo y el Estado, un mundo al que Hegel de'
. a
. '1 (Die brgerliche Gesselschaf ). Es en los cursos de 1805-1806 donde toma neta
conciencia de la existencia de esta sociedad civil que
est constituida por el conjunto de los hombres priva-

"

,---_._..

22
23

116

."

..

Realphilosophie, xx, p. 247-248.


Por consiguiente hay un destino de los grandes hombres de la historia, comparable al de los hroes trgicos;
son los representantes de un pueblo o de una .poca : pero
una vez cumplida su obra deben desaparecer; no es la
bsqueda de la felicidad la que los ha llevado al poder,
SInO su "pathos", Deben realizarse incluso perdindose.

u
2S
26

El trmino "sociedad civil o burguesa" slo aparece, por


otra parte, en la Filosofa del Derecho.
y del "liberalismo" sin aditamentos.
Es esta definicin del Estado a partir de la sociedad
civil la que combate precisamente Hegel.

117

;l

tienen este acto substancial y universal como punto de


partida y como resultado" 27.
Desde 1805 Hegel conoce la obra de Adam Smith,
"Inquiry into the nature and cause of the wealth o
nations", que Garve tradujo al alemn. La integra a su
filosofa poltica, pero en lugar de ver en esta doctrina
econmica una filosofa poltica que podra bastarse a
s misma, ve en ella ms bien un momento necesario
pero que muestra su propia insuficiencia. En ese mundo econmico el hombre se cree libre, trabaja y posee,
ha elegido por s mismo su profesin, trata de realizar
su inters personal; de hecho se enfrenta en todas partes con sus lmites, permanece en la contingencia y en
lugar de querer directamente lo universal, lo padece como una dura constriccin que le sera extraa. Es por
esta razn que a ese nivel el Estado aparece slo como
el Estado del entendimiento y de la necesidad. La sociedad civil es una realizacin mediata de lo universal;
su armona, como lo han visto los economistas, es el resultado de una especie de astucia. Cada cual cree trabajar para s y, de hecho, de esta manera le da a los
otros la ocasin de trabajar. Lo que se realiza de hecho
! ~
(.10 universal)
y lo que es querido en cada caso (lo par(1 , ~
tIc.ular) son disti~tos.lNo obsta~te, contrariamente a los
p: t,
prrmeros economistas, y a partir de 1805, ~egel se da
J
c?enta de la dure.za. de ese' mundo de la rrqueza, pre~"
s~ente sus cont.radIcClOnes inmanentes y las describe ea- ~,..9
SI como un profeta 28. La libertad
que logra el hombre
~.
en esta bsqueda de su inters personal slo es una li-

I~:
I

I.

27

28

Filosofa del Derecho, ed. Lasson, VI, 258, pp. 195-196.


Hegel agrega, lo cual resume exactamente el fin que se
propone: "La racionalidad
consiste...
en la unidad ntima de lo Universal y de lo individual...
en cuanto
a~ contenido en la unidad de la libertad objetiva, vale decir de la voluntad general substancial de la libertad subjetiva como conciencia individual y voluntad que buscan
sus fines partirulares ... "
.
La descripcin que en 1805 hace Hegel del mundo econmico es admirable en relacin a su tiempo.

bertad empirrca. Por esta razn es necesaria otra forma


de Estado por sobre el mundo de la particularidad. Slo
en la sociedad civil el hombre realiza su educacin en lo
universal, se prepara para convertirse en ciudadano y
para querer lo universal como tal.
.
Consideremos entonces este mundo econmico tal
corno lo ve Hegel. Cada uno trabaja para s o para su
familia. La divisin del trabajo permite el cambio de los
productos y las leyes del mercado restablecen sin cesar
la armona a punto de romperse. El motor aparente de
esta sociedad es el inters individual, pero su fin inmanente es la realizacin de lo universal. "Hay mediacin
de lo particular por lo universal, movimiento dialctico
que hace que cada cual, al ganar, producir y gozar para s, gane y produzca al mismo tiempo para el goce de
los otros" 29 -dura
formacin del hombre natural que
es necesaria en el mundo moderno-:
"Como ciudadanos
d:e este Estado los individuos son personas privadas que
tienen por fin su propio inters; como el mismo es obtenido mediante lo universal que aparece as como un
medio, dicho fin slo puede ser alcanzado por ellos si
determinan su saber, su voluntad y su accin de acuerdo a una modalidad universal y se transforman
en eslab.ones ,de la ca.dena que constituye este conjunto. Aqu
el. inters de la Idea, que no es explcita en la conciencia
de los miembros de la sociedad civil en tanto que tales,
es el proceso que eleva su individualidad natural a la
libertad formal y a la universalidad formal del saber y
de la voluntad, a la vez mediante la necesidad natural
y mediante lo arbitrario de las necesidades, y que otor-ga una cultura a la subjetividad particular" 30. Ya en
.!.Qli H~l nota esta dureza del mundo econmico den-tro del cual e~ hombre se forma: "La sociedad es (paral
el hombre privado) su naturaleza. del movimiento ele-,-,
mental y ciego del cual depende, que lo sostiene o lo su- V \
~J)~P
29

Filosofa del Derecho, 186, ed. Lasson,

30

Idem, 187, VI, p. 157.

VII,

p. 156.

b /}p
tV

119'

."

,~

prime espiritual
y materialmente"".
Mediante su trabajo, mediante el progreso tcnico, el hombre escapa,
parecera,
a la dominacin de la naturaleza;
segn la
expresin de Descartes, se ha convertido por l en "amo
y posesor", y este dominio es afirmado por la divisin
social del trabajo. El contenido de su trabajo supera su
necesidad particular.
No obstante, si bien el hombre domina as la naturaleza
mediante la potencia de su entendimiento
y la fuerza comn de la sociedad, padece
otra esclavitud, la de esta sociedad que constituye por
sobre l lo universal. La dominacin de la naturaleza,
de una meCe8i!1ad natuml, es substituida
por la necesi-.
fkld stli:ial: "El individuo no efectua sino untrabajo
abstracto'tv,
Hegel describe las contradicciones
de este
mundo econmico casi con tanta precisin como se har
despus de l en el siglo XIX.
La habilidad partiular del individuo es el medio para mantener su existencia; puede trabajar
ms, pero al
hacerlo el valor de su trabajo disminuye. Las necesidades se han multiplicado
y dividido, -el gusto afinado,
slo el hombre se convierte, entonces, en una mquina ~
"a causa del carcter abstracto de su trabajo el hombre?R
se vuelve ms mecnico, ms indiferente,
~~
tual" ,,:l. .Cada vez que la mquina puede substituir
al
hombre, t;.tanto ms formal deviene en este caso su propia operacin, su trabajo lo limita hasta convertirlo en
un punto, y el trabajo
es tanto ms perfecto cuanto
~
-ms ...illQl1..tQ.no e~"4.

~{

La demanda vara de acuerdo a la moda y ciertas


industrias
deben desaparecer
mientras
aparecen otras,
dejando al individuo que trabaja
sometido a las contingencias
cuyo movimiento
de conjunto es ciego. La
consecuencia, percibida por Hegel, PS la condena de toda "una clase de hombres a un trabajo de fbricas y de

manufacturas,
trabajo indiferente,
malsano y sin seguridad, que no apela verdaderamente
a la habilidad y a
las capacidades
personales" 85. Esta clase es arrojada
de inmediato a la pobreza a causa de las incesantes variaciones del mercado.
Entonces se pone de manifiesto
la oposicin ms
desgarrante
del mundo moderno -una
oposicin propia a la sociedad civil-,
la de la pobreza y la riqueza.
Mediante una especie de concentracin
que se produce
con una cierta necesidad, la riqueza se acumula en una
parte mientras la pobreza aumenta en la otra. "La riqueza es igual a una masa que atrae hacia s al resto".
"~._qllign tiene~._L.9.ue:._~~_J~--a'~ y Hegel puede agregar "Esta desigualdad de la riqueza y de la pobreza se
convierte en el mayor desgarramiento
de la voluntad social, la rebelin interior y el odio" 36.
En la Filosofa del Derecho, Hegel sealar esta
contradiccin
de la sociedad civil: "Si se impusiera
a
la clase rica la obligacin de mantener
a la masa redu- ~
cida a la miseria...
la subsistencia
de los miserables ~
estara asegurada sin ser procurada por el trabajo, lo .
cual sera contrario al principio de la sociedad civil y 1...
al sentimiento individual de la independencia
y del ho- :y
nor. Si, por el contrario,
su vida estuviera asegurada
por -el trabajo
(del que se le brindara
la ocasin), la
cantidad
de productos
aumentara
excesivamente,
10
cual, con la falta de los correspondientes
consumidores,
que seran ellos mismos productores,
constituye precisamente el mal, y ste no hara sino acrecentarse
do-'"
blemente. Se ve as que pese a su exceso de riqueza la /'
sociedad civil no es lo suficientemente
rica, vale decir !
que en su riqueza no posee los bienes suficientes para
"1

../
3~

31 Realphilosophie,
XX, p. 231.
"" Idern, p. 232.
38 Idem, XX, p. 232.
')4
Idem, pp. 232-233.

120

36

Idem, pp. 232-233.


Realphilosophie,
XX, p. 233. En la Fenomenologa,
p.
128, bajo el ttulo de "La conciencia desventurada",
Hegel describe la rebelda de la persona que se ve sometida
a una cosa, el dinero. Se inspira en El sobrino de Raceau de Diderot; Fenomencloga,
p. 306 Y sig,

121

,/

'>.,
(.\.

pagar tributo al exceso de miseria y a la plebe que engendra" 37.


Hegel no propone ninguna solucin a esta ccisis
del mundo moderno. Slo opone el cuadro de esta sociedad civil al que presenta el liberalismo. La libertad
as lograda por el hombre no es verdadera an cuando
sea necesaria. Pero el Estado, que es "la mirada universal", se eleva por sobre ese mundo; es la verdad del
mismo y slo en l el hombre es libre. En la Filosofa
del Derecho Hegel slo considera un sistema de corporaciones que, al agrupar
de acuerdo a las profesiones
los diversos intereses
individuales,
prepara
al individuo para una tarea ms elevada, para una participacin ms directa en lo universal, vale decir en el espritu de su pueblo. La corporacin reemplaza a la familia
que ya no puede desempear su papel en esta sociedad
civil. Ella se convierte en la verdadera
intermediaria
rne el individuo y el Estado 38.

cuales el ms alto deberes


ser miembros del Estado" 39.
Alcanzamos aqu el ideal de libertad que hemos estudiado en los primeros
trabajos
de Hegel. El Estado
moderno es demasiado
fuerte para hacerla lugar en
){
su seno a la divisin de la idea; de esta manera encierra en s mismo a la sociedad civil, reconoce la libertad
"jsubjetiva del individuo, la que desde el cristianismo
es
'.. J ~
fundamental
en el espritu del mundo, y no obstante .f' :<.<J
al reconciliarse con ella la realiza y la coloca en el ser. "
Por lo tanto Hegel admite la igualdad ideal de los hom-A ~
bres, con la condicin de que no conduzca a un cosmo-' o
politismo
sin significacin
histrica
real. "Pertenece
a la cultura, al pensamiento
como conciencia del individuo dentro de la forma de lo universal, que yo sea
concebido como una persona universal, trmino dentro
.
del cual todos estn comprendidos
como idnticos. El
hombre vale porque es hombre, no porque es judo, catlico,
protestante, alemn o italiano. Esta toma de conciencia del
valor del pensamiento universal es de una importancia infinita. Slo se convierte en un error si cristaliza bajo
la forma de cosmopolitismo paraoponerss
a la vida concreta-4e1 Estado" in. Por esto el Estado es la realidad en
acto de la libertad concreta. "De ello resulta que lo universal no vale y no es realizado sin el inters particular,
la
conciencia y la voluntad; y que los individuos no viven como personas privadas orientadas nicamente hacia su inters sin querer 10 universal; ellos tienen una actividad
consciente de ese fin" 41)En la frase que sigue Hegel
condensa toda la sntess que expresa el sentido de su
filosofa poltica. "El principio de los Estados modernOS--1ee--e-Ste-pifQ'r y esta profundidad
extremas
de

_-ti'

~r

xf

ci

Es 'esta participacin
quien caracteriza
la vida para el Estado. La sociedad civil debe ser superada, ella
no es el Estado verdadero. "El Estado, como realidad
en acto de la voluntad substancial,
realidad que recibe
en la conciencia particular
del yo universalizado,
es lo
. racional en s y para s; esta unidad substancial es un
~
fin propio, absoluto, inmvil, en el cual la Libertad
~
obtiene su valor supremo, y as este objetivo final tiene
\\ ~
un derecho soberano frente a los individuos, para los
.

>J

37

Filosofa del Derecho, 245, VI, p. 189. La sociedad civil


es llevada as (dialcticamente)
fuera de s misma. "Esta ampliacin de las relaciones ofrece tambin el medio
de la colonizacin a la cual, bajo una forma sistemtica
o espordica, una sociedad civil acabada es impulsada",
pp. 190-191..~
.
"Al lado de la famili~, la corporacin constituye la segunda raz moraT-mrr Estado, la que est implantada en
la sociedad civil". '~ntidad
d!!l matrimonio s... el honor profesional son" los - <tosp'ivOtesaTrededor
derculll
-gIra la materia inorgnica
de la sociedad civil", Filosofa del Derecho, VI, pp. 193-194.

l/

39
40
41

Filosofa del Derecho, VI, p. 195.


Idem, VI, p. 169
Idem, VI, p. 202, 260. Como se ve la sntesis que se propone Hegel es la de la substancia
(la voluntad general no
reflexionada sobre s misma) y el sujeto (la "subjetividad"). En la Fenomenologa
haba definido su filosofa
de la siguiente
manera:
"La substancia
tambin
es
sujeto".

122
123

dejar al principio de la subjetividad


realizarse
hasta
el extremo de la particularidad
personal autnoma y al
mismo tiempo devolverlo a la unid~d .s~bsta~cial
mantener as esta unidad en su prmcipio mIsmo). Es.ta
sntesis, que sera la del liberalismo y la del toteliiarismo, es posible? Este es un problema que ~upera el objetivo de nuestro estudio. Slo hemos querido presentar
objetivamente
la filosofa. hegeli~na del Est~do, y en
la ltima parte de nuestro trabajo hacer sentir toda la
complejidad y la riqueza, todos los matices de su pensamiento poltico. Lo que no puede negarse es la Importancia de la fi
a hegeliana del Estado para el pensamiento y a vida con emporanea.
ara n
tros, franceses, es indispensable
conocer la visin del mundo de
Hegel, sea cual fuese el juicio que debamos dar sobre
la misma. ~gfl
R8gel, histel'ia-y razn SQ i~n
una por la atr~ Lo absoluto, sin las formas que a
~fi necesariamente en la historia, sera "la soledad sin
vida" y la historia es aquello con lo cual debemos reconciarnos.
st
. acin. La libertad hegelana
hemos insistido sobre ello,
asciende
v
al individuo y ~u vida privada;
es una reconciliacin
i
deL~~!!...J~
..
~<!estino, y es~ d~~tino encue~t~a su
i
expresin en la histoiia::-.-La meditacin de los filsofos
.1
franceses
so~rtad
es de un orden distinto.
I
Desde Descartes hasta Bergson nuestra filosofa parece
I
negarse a la historia; es ms bien dualsta y busca la
libertad dentro de la reflexin del suj eto en s mismo.
No se trata de que nuestra filosofa carezca de generosidad en su concepcin racionalista
o mstica, pero
se negara a ver en el Estado la realizacin de lt;>--i.Y!.no
89bre la tierra, s
mbin a es
unidad de lo
exterior y lo interior que se expres\ en la clebre ~l'!se
de Hegel segn la cual "Weltge\cHifhte
ist Weltge chte": la historia
do es el1uib
el mundo.
n el
msm Hegel el cristianismo,
a or abso u
la subjetividad, son lentamente integrados en un sistema que
les era primitivamente
hostil. El espritu absoluto -arte, religin, filosofaparece elevarse por sobre el

espritu del mundo que se manifiesta en la historia de


los pueblos. En los cursos de 1805-1806, ms tarde en
la Fenomenologa de 1807, la religin ya no es slo religin de un pueblo, es conciencia de lo absoluto, distinta del desenvolvimiento
objetivo de la idea en la historia. As la Iglesia se opone, a veces trgicamente,
al
Estado 42. En la filosofa final de Hegel, quien quiere
pensar la reconciliacin,
a la que slo experimenta
la
religin, uno es llevado a preguntarse
cules son las relaciones del espritu absoluto, el cual se aparece a l
mismo dentro de las formas variadas del mundo del arte, de la religin y del pensamiento- filosfico.
Pero esta cuestin plantea el problema de la interpretacin de conjunto de todo el sistema hegeliano; es
fundamental
para determinar,
al fin de cuentas, el sentido del sistema. Sin embargo supera nuestra tarea, y
no es evidente, por otra parte, que tenga siempre en
nuestro filsofo una solucin perfectamente
neta. En
su pensamiento
subsiste una ambigedad.
~a! vez .la
reconciliacin del espritu subjetivo y del espritu objetivo, sntesis suprema de este sistema, no sea totalmente realizable.

42

Sobre esta oposicin cf. el anlisis particularmente


interesante de la Filosofa
del Derecho, 270.
.

125

124

i.._.

iiIi _.

M~,lf":wk'~:fi"f'<;,'-;-f'.

,
CRONOLOGIA

*.

VIDA Y OBRA DE HEGEI,.


PRINCIPALES ACONTECIMIENTOS
HISTORICOS y CULTURALES
DE ESE PERIODO.

,~
I
I

1770 El 27 .de agosto, en Stuttgart,


nace Georg- WilhelmFriedrich
Hegel. Lavoisier analiza la composicin del
aire.
1771 Invencin de la water-frame
por Arkwrigth.
1773 Hegel entra en la escuela primaria.
Rebelin de Pugatchev. Goethe publica Goetz de Berlichingen.
1774 Goethe publica Werther.
1775 Hegel entra en la escuela latina. Watt utiliza industrialmente
el vapor.
1776 Se proclama la independencia
de los Estados Unidos
de Norte Amrica. Adam Smith publica Investigaciones sobre la naturaleza y causas de las riquezas de
las nacione3.
1778 Muerte de Rousseau. Buffon publica Las pocas de
la naturaleza.
1779 Invencin de la mule-jenny por Crompton.
1780 Hegel entra en la escuela religiosa, el Gymnasium
illustre.
1781 Capitulacin
inglesa en Yorktown.
Kant publica la
Critica de la razn pura.

La presente cronologa fue tomada


Chtelet, Hegel.

del libro de F'raneois

127

1782
1783
1784
1785

trina de la ciencia; Condorcet, Esbozo de un c:uad1'0de103 progresos del espritu humano.


1795 Hegel, Vida de Jess y Posicin de la religin cristiana
(ambos libros publicados en Escritos teolgicos del joven Hegel, H. Nohl, Tubinga, 1907). En Francia: Cons-

Laclos pblica LM relaciones peligrosM.


Muere la madre de Hegel. Lavoisier analiza el agua.
Herder publica Ideas sobre la filosofa de la historia.
Hegel comienza a escribir en alemn y latn un diario intelectual.
Primera
hiladura
a vapor. Mozart,

titucin del ao III; el Directorio substituye a la Convencin. El marqus de Sade publica La filosofa en el
tocador; Kant, el Proyecto de paz perpetua; Schelling.

Las bodas de Fgaro.

1786 Muerte de Federico 11, le sucede Federico-Guillermo


11.
1787 Hegel escribe Sobre la religin de los griegos y los
romanos. Se aprueba la Constitucin de los Estados
Unidos de Norte Amrica. Se publica la 2\\ edicin de
la Crtica de la Razn Pura. Goethe publica Ifigenia;
Schiller, Don Carlos; Mozart, Don Juan; Lagrange la

iI"

,.

128

en

1796 Hegel, "Primer programa del idealismo alemn", diario de viaje en l'Oberland. En Francia: arresto de Babeuf; Arcole. Muerte de la emperatirz rusa Catalina
II: le sucede Pablo l. Jenner descubre la vacuna. La-
place publica Exposicin del sistema del mundo; Fichte
Los fundamentos del Derecho Natural; Schelling Cartas
sobre el criticismo y el dogmatismo.
1797 Rivoli; golpe de estado de Fructidor;
muerte de Federico-Guillermo
II, le sucede Federico-Guillermo
III;
Campo-Formio. Kant publica Metafsica de lo.s costumbres; Holderling escribe Hypcrin;
Chauteaubriand,

Mecnica Analtica.

1788 Hegel recibe el diploma de estudios secundarios


(Maturum). Se inscribe en el Stift de Tubinga, seminario
de teologa protestante.
Escribe Sobre algunas dife1'encias entre los poetas antiguos y modernos (tres
textos publicados por Hoffmeister
en Documentos 80bre la evolucin de H egel. Stuttgart,
1936). Kant publica la Crtica de la mzn prctica; Goethe, E gmont;
Schiller, La rebelin de los Paises-Bajos.
1789 En Francia, Asamblea constituyente;
toma de la Bastilla; Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano.
1790 Hegel obtiene el grado de Magi3ter philosophiae. Muerte del emperador de Austria, Jos 11, le sucede Leopoldo 11. En Francia se produce la constitucin civil del
clero. Goethe publica el primer Fau3to; Kant la Crtica de la facultad de juzgar; Burke, Rejlexionee sobre la r~volucin francesa; W. Blake, los Libros profiicos; Th. Paine, Los derechos del hombre.
1791 Ley de Chapelier; reunin de la Asamblea Legislativa.
1792 Muerte de Leopoldo 11, le sucede Francisco
11. En
Francia se declara "la patria en peligro"; manifiesto
de Brunswick ; comuna insurreccional
de Pars, cada
de la reyeca; Valmy; reunin de la Convencin; Jemmapes. Goya, las Majas.
1793 Ejecucin de Luis XVI; creacin del Comit de Salud Pblica; el "Terror";
el "mximum",
1793 Hegel sostiene su disertacin frente al consistorio del
Stift; renuncia a la profesin de pastor y se hace preceptor en Berna. Aproximadamente
en ese perodo
escribe Religin nacional y cristianismo. Fichte publiblica Contribucin...
sobre la Revolucin francesa.
1794 Cada de Robespierre ; clausura del club de los J acobinos y abolicin del "maximum",
Kant, La religin dentro de los lmites de la simple Razn; Fichte. Doc-

Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa


general.

Ensayo sobre la Revolucin.

es preceptor en Francfort.
Escribe La nueva
situacin interior del Wurtemberg (publicado por Lasson, en Escritos polticos de Hegel, Leipzig, 1913); entre 1798-99 escribe El esp1"itu del cristianismo y su:
destino (publicado por Nohl en el libro citado). Expe-

1798 Hegel

~'&

dicin a Egipto; II:. coalicin.


1799 Muerte del padre de Hegel. Escribe La Constitucin de
Alemania (publicado por Lasson, ya citado); comenta.
el libro de Steuart Investigacin sobre los l)rincipios de
la Economa Poltica. Golpe de Estado de Prairial; victoria francesa en Zrich; establecimiento
del Consulado; Constitucin del ao VIII; el Consejo de Estado.
Fichte, El destino del hombre; Beethoven, la Sonata;

:~

Pattica.

r.>.,

'~:.

r"f~
:.)c

1800 Creacin de la Banca de Francia;


venta la pila elctrica. Schelling

idealismo trascendental.

Marengo. Volta inescribe Sistema del"

1801 Hegel sostiene la tsis de habilitacin en Jena; es nombrado privat dozent en la Universidad de Jena. Escribe
Orbitie Planetarum y Diferencia de los sistemas de
Fichte y de Sc;helling. En Rusia advenimiento de Alejandro 1; el Concordato. Chauteaubriand,
Atala; Fichte,

El Estado comercial cerrado.

1802 Hegel escribe El sistema de la


son, obra citada);
publica con
"Diario crtico de la filos0fa",
publica los siguientes artculos:

'i

:,1

{j

'1:

.\~
I

,
;1'

~I

~
~,

~;:,
~
I,,J,:

moralidad social (LasSchelling en Jena, el


donde, entre 1802-1803,
1. Sobre la esencia. de

129

f
~i,

t:q

'.'.'

...

la crtica fosfica; 2.
comprende la fosofa;
la iiloeofia; 4. Fe y
tratar cientficamente

1803
1804

1805
1806
1807

1808

1809

De qu manera el sentido comn


3. Relacin del escepticismo con
saber; 5. Sobre las maneras de
del derecho natural. Se produce

la Paz de Amiens; Constitucin del ao X. Novalis publica Poesas; Schelling D'ilogo sobre el principio natural y el principio divino de las cosas.
-1806, Cursos de Jena (publicados entre 1923-1932, por
G. Lasson, 3 vol). Ruptura de la paz de Amiens. J. B.
Say, Tratado de economa poltica.
.
El Cdigo civil; Napolen 1, Emperador de los franceses; Constitucin del ao XII. Fourier publica Armona
universal; Beethoven, Sinfona Heroica ; Schelling, Filosofa y Religin.
Hegel es nombrado profesor extraordinario
en J ena.
111" coalicin;
Ulm ; Trafalgar;
Austerlitz.
Schiller
publica Guillermo Tell.
Napolen rompe con el Papa; fin del Santo Imperio Romano Germnico: IV" coalicin; J ena ; entrada de N apoi en en Berln: el bloqueo continental.
Hegel, La fenomenologa del espritu. Hegel toma la
direccin de la Gazeta de Bamberg; nace su hijo natural Ludovico, quien morir en 1831. Tratado de 'I'lsitt.; abolicin de la servidumbre en Prusia.
Hegel es nombrado profesor y luego director del liceo
de Nuremberg.
Comienza la insurreccin espaola: entrevista de Erfurt:
Bolvar toma el poder en Caracas:
Fichte, Discurso a la nacin alemana; Goethe, Fausto ..
-1816, Propedutica f03fica. V" Coalicin: Wagram;
arresto de Po VII. Goethe, Las afinidades electivas;
Schelling, Investigaciones...
sobre la esencia de la li-

bertad

humana.

1810 Insurreccin
general de las colonias espaolas:
ruptura del bloqueo continental por parte de Rusia; crisis
econmica en Inglaterra.
Goya, Los desastres de la

guerra.

1811 Hegel se casa con Mara Von Tucher, de esta unin


nacern dos hijos, Karl e Inmanuel.
1812 -18Hi, Hegel, Ciencia de la lgica, 3 vol. Comienzo de
la VI' coalicin; campaa
de Rusia. Byron, Childe

Harold.

1813 VII'" coalicin.


1814 Campaa de Francia:
capitulacin .de Pars, abdicacin de Napolen;
comienzo del Congreso de Viena;
la locomotora de Stephenson ; primer intento de iluminacin con gas. W. Scott, Novelas.
1815 Los "Cien das"; Waterloo;
la Santa Alianza:
desarrollo en Alemania de las "sociedades estudiantiles".
Lamasck, Historia natural de los animales sin vrtebras.

.130

1816 Sublevaciones agrarias en Inglaterra.


Cuvier, El remo
animal distribuido segn su organizacin.
1817 Hegel, Compendio de la Enciclopedia de las ciencias
filosficas; publicacin en los "Anales literarios
de
Heidelberg" de: Resea del tomo III de las obras de
Jacobi, y Sobre los debates de los Estados de Wurtemberg de 1815 y 1817. David Ricardo publica Prin-

cipios de Economa
dustra.

Poltica;

Saint-Simon,

La

in-

publica El mundo como voluntad y representacin.


1819 -1828 Lecciones sobre la Historia de la filosofa, dictadas en Berln, publicadas por K. L. Michelet en 3
1818 Schopenhauer

vol., Berln, 1833-1836. Agitacin


obrera en Inglaterra
("Peterloo").
El "Savannah",
primer
barco a
vapor que atraviesa
el Atlntico. Keats, Odas.
1820 -1829, Lecciones sobre la Esttica, publicada por E.
Hotho, en 3 vol., en Berln, 1837-1842. Revoluciones en
Madrid, en Npoles, en Lisboa; agitacin en Alemania;Congresos
de Troppau y Laibach. Ampre, Elec-

trodinamBmo.
Principios de la filosofa del Derecho; Lecciones sobre la filosofa de la religin, 2 vol., Berln,

1821 -1831,
1832.

Comienzo de la insurreccin

Elementos

de Economa

Poltica;

griega. J. S. Mill,
trabajos
de Fara-

day.
1822 Hegel viaja por Blgica y los Pases Bajos. 1822
1831, Lecciones sobre la filosofa de la historia, publicadas en Berln, 1837. Represin en Espaa y Portugal. Champollion descifra la piedra de la Roseta.
1823 -1831~ Hegel publica ocho artculos en los "Anales de
cr.itica cientfica".
Represin policial en Prusia ; declaracin de Monroe. Beethoven, IX Sinfona.
1824 Gran Bretaa
reconoce la libertad
de Mxico, Colombia y Argentina.
S. Carnot publica La termodi-

nmica.

1827 Hegel se encuentra


con Goethe; Viaja a Pars y encuentro con V. Cousin. Batalla de Navarino. V. Hugo,

Cromwell.

1829 Hegel es elegido rector de la Universidad;


reencuentro
con Schelling.
1830 Independiencia
de Grecia; revolucin belga. Invencin
de la mquina de coser. Victor Hugo, Hernami; Comte,
comienzo del Curso de filosofa positiva.
1831 Hegel muere de clera.

131

f"'l'~~,~~",,",

~
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INDlCE

\~

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Introduccin. El idealismo hegeliano

Captulo
Captulo

l. El espritu de un pueblo

17
1

Il, Primera forma de la conciencia desgraciada

Captulo Ill.

29

Razn e historia. Las ideas de positividad y de destino

Captulo IV. La primera

filosofa

39

del derecho de

1
~;

65

V. El mundo moderno (Estado e individuo)

Cronoloqia.

I
'~

Hegel

Captulo

---1

105

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127

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(Vida y obra de Hegel. Principales


acontecimientos histricos y culturales de ese perodo)

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Se termin de imprimir el 9 de octubre d~ 197(),


en los talleres grficos de la Editorial Quetzal,.
Callao 335, Buenos Aires, Argentina.
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