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COLECCION
EL HOMBRE Y SU MUNDO
dirigida por
Oscar Del Barco
Diagramacn tapa
Osear Diae
Jean H ippolite
1ntroduccin a- la
filosofa de la
historia deH egel
ediciones
Calden
by
Ediciones CALDEN
Buenos Aires _ Argentina
Printed in Argentina
1970
Tmpreso en Argentina
Hecho el dep68ito que previene la ley 11728
(1 OJ; .
4 ~h},v
1t9\fO
F-~
INTRODUCCION
Traductor:
Alberto Draeui
EL IDEALISMO HEGELIANO
"~;
publicacin de la Fenomenologa
en 1807. Durante esos
aos en Jena, al margen de su disertacin:
De orbitis
planetarum
Y de su primer obra sobre La diferencia de
los sistemas de Fchte y de Schelling, slo publica artculos en el peridico filosfico
de Schelling";
estos
artculos, en particular el titulado Fe y Saber, tienen un
carcter muy personal, y si bien nosotros, que conocemos el H egel posterior, el de la Fenomenologa, y el H egel anterior, el de los trabajos de juventud, podemos descubrir en ellos la originalidad del pensamiento
hegeliano, para sus contemporneos no deba ser as; y H eqel,
antes de la publicacin de la Fenomenologa,
slo poda
aparecer como un discpulo de Schelling, un discpulo demasiado oscuro que slo se esforzaba por situar el pensamiento de Schelling en el conjunto de la filosofa de
su tiempo y de sealar la originalidad de esta filosofa
mejor aun que su propio autor. Tal vez el mismo Schelling le debi a su discpulo y amigo Hegel el haber tomado una conciencia ms exacta de las diferencias que
existan entre su filosofa del Absoluto 11 las filosofas
de la reflexin de Kant y de Fichie. Despus de este
perodo en el cual Heqel vive a la sombra de Schelling,
viene, po?'ltimo,
la gran obra filosfica de Hegel, la
Fenomenologa,
que fue terminada, como se sabe, en el
momento de la batalla de Jena, y que es, por parte de
H eqel, una verdadera toma de conciencia de su propia
originalidad
y una ruptura bastante brutal con Schelling. Particularmente
en el prefacio de esta obra es
donde Hegel expone con lucidez y maestra su, propio
tnouo de vista; enfrenta tanto el romanticismo
de los
Jacobi, de los Schleiermacher
y de los Novali, como la
filosofa de Kant y de Fichte; pero se opone tambin,
con no menos vigor, a la filosofa del Absoluto de Schelling, la cual es una filosofa de la naturaleza ms que
una filosofa del espritu, una filosofa donde la histo-
..
~ Fenomenologa
del esp1'itn, traduccin espaola de Wences,
lao Roces, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966.
Un tomo.
a Para una exposicin de la filosofa moral de Fichte, filosofa de la accin donde el Yo y el Universo se chocan
siempre, cf. la traduccin
de El destino del hombre.
6 La mejor
exposicin de conjunto de este idealismo alemn
desde Kant a Hegel, nos parece ser la obra de Kroner,
Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1921.
'~
modific profundamente
esta representacin 7. En efecto, estos trabajos debieron sorprender
a aquellos que
slo conocan el H egel de la Lgica o de la Enciclopedia,
y tal vez sorprendiera menos a quienes haban sido sensibles a la riqueza concreta de las lecciones de H egel sobre la filosofa de la historia, sobre la filosofa del derecho o sobre la esttica y la religin. Y esto en razn que
el estudio de los trabajos juveniles de Hegel deba mostrar dos aspectos muy descuidados del pensamiento
hegeliano. Por una parte se descubrira que el Heqel que
public su obra maestra a los 35 aos haba hecho preceder su entrada en la escena filosfica por una larga
iniciacin, por un amplio camino de cultura, y que en
las obras publicadas mientras viva slo entregaba el edificio desnudo, despus de haber hecho desaparecer todos
los andamiajes. Por otra parte debi sorprender que la
filosofa, en el sentido tcnico del trmino, tuviese tan
poco lugar en esas notas de juventud. Durante l08 aos
de seminario en Tbingen, los Mos de preceptorado de
Berna Y. de Franciort,
Heqel se preocupa ms de lo!
problemas religiosos e histricos que de los problemas
propiamente
filosficos 8. Inclusive
la correspondencia
con Schelling lo demuestra. Este ltimo, inmediatamente despus de su partida de Tii bing en, abandona los estudios teolgicos; la metafsica se convierte en su preocupacin exclusiva y trata de profundizar
el idealismo
de Fichte unindose a Spinoza. Publica El Yo como principio de la filosofa, despus las Cartas sobre el Dogmatismo yel Cristianismo, en tanto- que H egel permanece
Dilthey fue el primero que utiliz e interpret estos tra.bajos de juventud.
Luego fueron publicados por Nohl,
Hegels theologische Jugendschriften,
Tbingen, 1907. En
Francia el libro de J. Wahl, Le malheur de la c08cienc6
dans la philosophie de Hepel, (Rieder, 1929), es una interpretacin particularIYlente interesante
de dichos trabajos,
la cual ha renovado el inters francs por la filosofa de
Hegel.
8 Para
precisar las ideas damos aqu la cronologa de esta
carrera de juventud de Hegel: Tbingen, 1788-1793; Berna,
1793-1796; Francfort,
1797-1800; Jena, 1801-1807.
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11
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este punto Hegel es incomparable Y los trabajos de juventud nos muestran su esfuerzo directo y an ingenuo
para pensar la vida humana. "Pensar la vida, he aqu
la tarea" 1', escribe; es necesario no entender por vida
la vida biolgica sino la vida del espritu que es inseparable de la historia. Incluso es necesario agregar al mismo tiempo que H egel busca la significacin
que tiene
para el espritu humano ese t?'mino "historia".
Por lo tanto antes de comprender a Hegel como el
sucesor de Fichte y de Schellinq, y de definir dialcticamente su posicin filosfica, puede ser interesante investigar cul fue el punto de partida de su pensamiento 1/,
remontando
a los trabajos de juventud,
descubrir en
ellos el carcter fundamental
del idealismo hegeliano.
Puede decirse que, a partir de Diltneu, este estudio de
los trabajos de juventud ha sido llevado muy lejos 11 ha
renovado la interpretacin
del hegelianismo hasta hacer
descuidar, tal ve,z: un poco excesivamente,
el sistema terminado. Inclusive pareciera que a veces hay una, especie
de oposicin entre los intr-pretes de H egel que se dedican a su sistema, el de la Enciclopedia, 11los que permanecen fieles a las primeras etapas del pensamiento
he geliano. En tanto que Kriiner o Hartmann, en sus obras
sobre el idealismo alem.n, descuidan los trabajos de juventud de Heqel y se esfuerzan por comprender a este
filsofo situndolo dentro de la gran corriente filosfica de su tiempo, un Haerinq en Alemania y un J. Wahl
en Francia, se interesan particularmente
en la gnesis
fenomenolgica
del sistema, por ejem.plo en esos estudios tan vivos y an tan lJOCO dogmticos sobre el espritu de un pueblo o sobre el crietiamismo
12.
11
]2
12
En los dos volmenes que consagr a la filosofa hegeliana (Fr. Frommans Verlag, t. 1, 1929; t. II, 1940) Grock,
ner opone la visin trgica del mundo que es primitiva en
Hegel, a su panlogismo que constituye su "destino filosfico". En la continuacin
de nuestro artculo nos hemos
inspirado en esta distincin partiendo,
ante todo, de la
visin trgica del mundo.
.
13
14
15
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Ii
CAPITULO
EL ESPIRITU
DE UN PUEBLO
(Volkgeist)
,17
,
idad a la cual se eleva la naturafamilia, la mas ~lta. un
"el hombre ve la carne ,de ~u
Ieza librada a S.l ~lSrP~~~ esta contemplacin, de ,SI miscarne en la mujer , ~d' tico y diferente, esta aun afeemo en otro, a l~ vez l. e:~tural
La familia slo es una
tada por una dlfere~~~a de un 'pueblo y por esta causa
anticipacin del esprri u
d a la naturaleza el hombre
. "Si de acuer o
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Hegel agrega,
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.
1
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1
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realizada y deja de ser
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de decirse que lo ha rea Izatiene su d~st'tno, mcl?SO pu: ll del individuo puesto que
do, el destino no es a mas a stumbres y en la vida tose encuentra presente en tlas co,
los sabios de la antibl
Por es a razon
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bi d ra y la virtud consistan en
gedad dijeron que a sa 1 u
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' , de acuerdo a las costumbres de su pue .:
VIVIr
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s lo que reconcilia el deEl espritu de un pue o e
lidad histrica que
( 11)
el ser Es una rea 1
ber-ser
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. 1 individuo,
pero que le persobrepasa mfmItame~te:'l
1
'una
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Es, estrictamente,
e.
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que es un mundo, ~lce
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en la filosofa moral de
no en el estado de Ideal, como 1
1 mundo incluso esKant y de Fichte, para los cua es e
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. . hkeit
Band VII,
1913,
Hegel, Sustem. del' Stttltc.
et, e.d Lasson
ebld donde
"la intuip. 465. Es slo en ~a vida de .un oP~iempo una intuicin
cn intelectual
devl~ne dall mls,m.
y los ojos del cuerpo
real", "entonces los OJOS e espln., tu
coinciden",
. .
itada
211. El espritu
Fenomenologa d~l ~s1?tntu, trad cl. . ' ~~mo la razn rea;
-realidad
suprandvdual-ees e In Ido
lizada, devenida ser concreto, cf. p 259.
18
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J...
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L.} .,'
del espritu
de un
21
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N ohl, citado, p. 6.
dem, p. 3 Y sig.; p. 27.
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11
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23
22
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-.
II1 I
las concepciones atomsticas del siglo XVIII "'. Un pueblo no est constitudo
por individuos-tomos;
es una
organizacin
(Hegel insistir con fuerza sobre este punto) que preexiste a sus miembros. Finalmente,
en la
idea de juventud de Hegel el espritu de un pueblo no
se opone a los espritus individuales.
Hay, por el contrario, una armona necesariamente
preestablecida
entre
ellos. El individuo no podra realizarse plenamente sino
participando
en aquello que lo sobrepasa y lo expresa
a la vez, en una familia, en una cultura, en un pueblo.
Slo as es libre.
Es posible preguntarse
de quin tom Hegel expresiones como espritu y genio de un pueblo. Ante todo se
piensa, pn Montesquieu, a quien Hegel haba estudiado
particularmente
y al que se refiere muchas veces. En
Montesquieu la bsqueda de las leyes generales no excluye el estudio de las diferencias y de las especificaciones. Buscando el espritu de las leyes Montesquieu quiere descubrir las relaciones que tienen las leyes con el
medio geogrfico o con "el espritu general de una nacin". "Las leyes, escribe, deben ser de tal manera propias del pueblo para el cual fueron hechas, que es un
azar muy grande si las de una nacin pueden convenirle
a otra"
Pero en l aparece el espritu de un pueblo
como una resultante de diversas fuerzas. Ms tarde, por
el contrario, para la escuela histrica el espritu de un
pueblo ser como un germen originario,
un dato pri14.
le Por otra
14
25
17
18
i
s Nohl, p. 27.
La hace espontneamente,
sin hacer al comienzo de sus
trabajos la teora de esta individualidad
irreductible.
He.
gel siempre busca caracterizar
de una manera original a
los individuos en tanto encarnan un cierto espritu, Scrates, Cristo, Abraham, Antgona, etc.
16
26
27
desgraciada
19
19.
Es con el cristianismo que aparece para Hegel la separacin de el ms ac y el ms all. Anteriormente en la ciudad antigua la religin de un pueblo era pura inmanencia.
, Cmo volver a encontrar esta inmanencia despus de
haber atravesado la separacin cristiana -la conciencia
desgraciada-? .Tal nos parece, desde cierto punto de vista,
uno de los problemas esenciales del hegelianismo. Habra
por lo tanto un cierto posible retorno al mundo antiguo
despus del cristianismo.
CAPITULO
PRIMERA
CONCIENCIA
II
FORMA DE LA
DESGRACIADA
c:
) Filosofa
de la religin;
cf. tambin Fenomenologa,
p.
128 Y sigo
2 Fenomenologa,
p. 129. "La conciencia de la vida, de su
ser all...
es solamente el dolor en relacin con este ser
all".
3 Fenomenoloaia
p. 283 Y sigo "El estado de Derecho".
30
Nohl,
Nohl,
p. 219 Y sigo
p. 220.
31
cuantitativo
insensible 6. Captar estas transformaciones
del espritu del .mundo, adaptar e.l p~nsamient?
~ este
devenir espiritual, es, en primer trmino, el objetivo de
Hegel ; y no asista acaso, e~ ~u .poca, a transforI?~cienes del mismo orden? Su dialctica, antes de ser lgica es primeramente
un esfuerzo del pensamiento
para
aprehender
el devenir histrico y reconcil!ar el tiempo
y el concepto. Ahora bien, el paso de la CIUdad antigua
-el ideal de juventud de Hegelal mundo moderno y
la religin que es la suya, es decir al cristianismo,
no
puede explicarse de una manera simple. "Cmo, dice
Hegel, pudo desaparecer
una religin que desde, haca
siglos estaba arraigada
en los Estados, que tema una
conexin tan estrecha con la constitucin del Estado?" 7.
Actualmente
consideramos a las divinidades y los misterios paganos como indignos de toda creencia. Su absurdidad parece manifiesta,
y, no obstante, los mejores
hombres de la antigedad
adhirieron
a lo que nos parece un tejido de simplezas; pero, seala Hegel con justeza, en los antiguos no encontramos las exigencias "que
son las de nuestra razn prctica actual". La idea de
una evolucin de la razn prctica, que sera tan extraa para un Kant, la idea de su dependencia frente a la
historia, se manifiesta aqu netamente.
Sea como sea, nuestra
explicacin intelectual
del
paso del paganismo al cristianismo,
es insuficiente. Hubiera bastado que el entendimiento
esclareciera
los mitos paganos para descubrir
en ellos sus puerilidades;
pero tambin los paganos tenan un entendimiento.
Las
explicaciones abstractas y generales de la "Aufklarung"
no podran satisfacernos.
Hay una transformacin
es, piritual
que debe comprenderse
como tal: "Quien ha
6
32
Nohl, p. 221.
Se sabe que para Hegel la filosofa de la historia es la
historia del advenimiento de la Libertad; pero esta Libertad tiene en Hegel una significacin que es necesario explicitar;
el trmino tiene en l un sentido metafsico
diferente al que le acuerdan los filsofos franceses.
33
Hegel, precisamente,
la libertad no e~, el libre .arbitrio
del individuo; ella expresa una relacin armomos.a entre el indivinuo y la ciudad: "La id~a de su pa~rla, .de
su Estado, era para el ciudadano antiguo la re~hdad Invisible la cosa ms elevada para la cual trabajaba,
era
el obIetivo final del mundo o el objeti~o final de. su
mundo" 10. Hegel se acuerda de Montesqueu, para quien
el principio de la repblica era la virtud, no en el se~tido de una moral individualista,
sino de una moral. civica. El ciudadano antiguo era libre porq.ue, precisamente, no opona su vida privada a su vida pblica;
perteneca a la ciudad, 'pero la ciudad no ~r~, c~;n0 el
Estado
una potencia extraa que lo oprimia.
Como
hombre libre obedeca las leyes que l mismo se haba
dado. Sacrificaba
su propiedad, sus pasiones, su vida,
por una realidad que era la suya"
As esta libertad era una integracin
del individuo
al todo; y a un todo, a una idea, dice ya Hegel, ~ue e~taba presente para l en la realidad y n? en un mas ~lla.
La patria, la ciudad, no era para el clUdad~no antiguo
una cosa, sino una realidad viviente. 'I'odava no habla
escisin en esta vida el individuo no se opona al Estado, de manera tal 'que replegado sobre s mis:n0 h~lbiera tenido que buscar su bien suprem?, en un mas a!la;
la religin antigua slo era la expresion ~e esta. vl.d~.
"Frente a esta idea , dice Hegel, desapareca
,
. su indivdualidad".
Colocaba la parte eterna de SI mismo en su
ciudad y por esta razn el problema de la inmortalidad
del alma no se plantea para l de la misma manera que
para nosotros:
"Catn no se volvi hacia el ,Fedn de
Platn sino cuando fue quebrado el orden mas elevado
de cosas, su mundo, su repblica; entonces se alej hacia un orden de cosas an ms elevado" 12. Se comprende
as que, para Hegel, la Repblica de Platn no era una
11
13
14
15
ro
11
12
NohI, p. 222.
N ohI, p. 221.
N ohI, p. 222.
16
1,
34
35
r-
19
36
El Estado aparecer
como el destino del individuo y la
riqueza como el destino del Estado. Sobre esta dialctica
del poder del Estado y la riqueza, cf. Fenomenologa,
p.
291 Y sigo
Nohl, p. 223.
'1
20
Nohl, p. 224. Hegel insiste sobre la pasividad del cristianismo frente a su Dios, la cual contrasta con la actividad
terrestre del pagano. Incluso el mrtir muestra en su heroismo una cierta pasividad.
37
CAPITULO
III
RAZON E HISTORIA
LAS IDEAS DE POSITIVIDAD
y DE DESTINO
,
1
La idea de positividad
La filosofa de Hegel termina la filosofa del siglo
XVIII y abre la del siglo XIX, es la bisagra entre dos
pocas. Este juicio se confirma si se considera la posicin que toma Hegel frente a la Historia y la Razn.
Razn e Historia, he aqu los dos trminos, podra decirse,
que considera para oponer los o concilarlos desde sus
trabajos de juventud, particularmente
durante el perodo
de Berna y de Francfort.
Los dos estudios fundamentales de estos perodos son, adems de una Vida de Jess;
un escrito sobre la Positividad de la religin cristiana y
otro sobre El espritu del cristianismo y su destino 1.
En ellos hay dos conceptos claves que deben retenerse,
1
38
39
1:
y!
\,
alrededor de los cuales convergen todas sus meditaciones, y son los conceptos de positividad y de destino. Sus
significaciones,
al principio banal es, se enriquecen progresivamente,
y es con estos conceptos que Hegel aborda
el problema de las relaciones entre la razn y la historia.
En primer lugar plantea este problema, con algunos
matices, como hombre del siglo XVIII, pero 10 resuelve
como hombre del siglo XIX, y al trmino de sus estudios es una razn histrica la que se manifiesta, una razn
que se ha enriquecido concretamente
en la historia, de
igual modo que la historia es esclarecida por la razn 2.
En primer lugar consideremos
el trmino "posiiividad" y veamos qu significa para Hegel. La oposicin
entre religin positiva y religin natural es banal en
esta poca, y es a propsito de la religin que Hegel
habla de positividad, pero el trmino tiene una extensin ms amplia y Hegel, durante el perodo de .Jena,
podr aplicar -mutatis
mutandiel resultado de sus '
primeros trabajos a la oposicin entre derecho positivo
y derecho natural.3. En el siglo XVIII 'se opona la religin positiva a la religin natural. "El concepto de la
posibilidad de una religin naci y adquiri importancia
slo en los tiempos actuales" 4. Esta oposicin se presenta
porque se presupone que hay una naturaleza humana y una
religin natural que le corresponde, en tanto que se comprueba en la historia una multitud de religiones variadas,
las cuales se separan en mayor o menor medida por sus
instituciones, sus ceremonias y sus creencias, del tipo fun-
En un texto particularmente
't,
oscuro, al final
40
~,
41
y-
42
------,
lo
Nohl, p. 145.
43
..
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;~'\'i~'
44
.1:
reglamentos de la Iglesia y las leyes del Estado, desconocis la dignidad y la fuerza que hay en el hombre de
crear por s mismo el concepto de divinidad" 9. Es el
puro racionalismo kantiano el que parece inspirar an
este texto: "La razn es quien hace conocer al hombre su
destino, el fin incondicionado de su vida. Es cierto que,
a veces, es eclipsada, pero nunca puede ser totalmente
extinguida;
incluso en el seno de las tinieblas queda
siempre un dbil resplandor".
El relato termina con la
muerte de Cristo, y en l no se habla de sus milagros ni
de su resurreccin "'.
A pesar de esta crtica a toda positividad y de esta
vida de Jess, la primera del siglo, que parece negadora
de toda trascendencia, sera un error creer que el racionalismo hegeliano es de la misma esencia que el de Kant.
Muchos pasajes sobre el amor y sobre la vida, sealan
ya, en esta obra, una orientacin propia. Es que, para,
Hegel, la oposicin esencial no es la de la razn pura y
el elemento emprico, sino, ms bien, la de la vida y lo
esttico, de 10 viviente y de lo muerto. En ese sentido el
juicio que debe darse sobre la positividad de una religin
ya no es tan sumario. Al trmino del perodo de Berna,
Hegel opone los conceptos abstractos de la razn humana, los de la Aufklrer, y las modalidades de la vida. Para
oponer la religin positiva a la religin natural es necesario poder definir de una vez por todas el concepto de
naturaleza humana, las exigencias de la razn humana
reducida a s misma. Pero ya habamos visto, a propsito de un texto relativo al paso del paganismo al cristianismo, que las necesidades de la razn prctica no
eran, tal vez, las mismas en los antiguos y en nosotros.
Hegel escribe: "Pero la naturaleza viviente es eternamente algo distinto al concepto de esta naturaleza, y de
esta manera aquello que para el concepto era slo modificacin, pura contingencia, algo suprfluo, se convierte
9
10
Nohl, p. 89.
Esta Vida de Jees hace pensar ya en las interpretaciones que la extrema izquierda hegeliana har ms tarde
del pensamiento del maestro.
45
---.,.....,.
i'
Pero an encontramos
otro texto esencial que' nos
muestra hasta qu punto Hegel ha tomado conciencia
del vnculo entre la historicidad
y la vida del hombre.
"En una religin pueden ser consideradas
sagradas las
acciones, personas, recuerdos. La razn prueba en esto
la contingencia -ella
exige que aquello que es sagrado
sea eterno, imperecedero,
pero de esta manera no ha
demostrado la positividad de las cosas religiosas, pues
el hombre puede ligar a la contingencia y debe ligar a
algo contingente
lo imperecedero
y lo sagrado. En su
pensamiento de lo eterno liga lo eterno a la contingencia
de su pensamiento" 13. Esta ltimo frase, en particular,
nos muestra la ligazn establecida
por Hegel entre la
razn y la historia; una nueva concepcin de la libertad
-no
puramente negativa, como en Kantdebe manifestarse. Se trata de una libertad viviente, de una reconciliacin del hombre con su historia. Es posible, tambin, que esta historia se presente ante l como extraa,
en cuyo caso hablaremos
de positividad, de un vnculo
exterior entre el hombre y lo absoluto. Tal es el destino
de los pueblos desgraciados de la historia; pero en otros
casos no hay ruptura entre el hombre .Y su historia; es slo
una razn abstracta y que juzga desde el exterior quien habla equivocadamente
de positividad.
Es la relacin entre este elemento histrico y la
razn lo que est cuestionado. Mediante la idea de vida
y la idea de hombre concreto, opuesto a los conceptos
abstractos
del siglo XVIII, Hegel se eleva a una concepcin ms profunda de la libertad. Pero esta concepcin -la
clave de su sistema futurono puede adquirir todo su sentido sino cuando se considera el otro concepto fundamental
de los trabajos de juventud de Hegel,
el que revela lo trgico de su visin del mundo, el concepto de Destino.
J~.
11
12
46
-\-
Nohl, p. 141.
La positividad resultara
entonces de una transformacin
necesaria de todo lo que es viviente.
J:l
Nohl, p. 143.
47
2
La idea de destino
Con la idea de destino -destino
de un pueblo, destino de un individuo, el destino en general-,
en mayor
medida que con la idea de positividad, nos encontramos
en el corazn de la visin hegeliana del mundo. Ha podido sostenerse que es una cierta concepcin de lo trgico la que est en la base de la dialctica hegeliana y
que, antes de recibir su consagracin lgica mediante
una teora de la negatividad y de la contradiccin, inspira las primeras meditaciones hegelianas sobre la historia H. Aun cuando el trmino destino, y en particular
la expresin destino del pueblo judo, se encuentra ya
en los trabajos de Berna, es especialmente en los tiempos de Francfort que esta nocin, tan inspirada por el
helenismo y por los trgicos griegos, desempea un papel central dentro de su filosofa.
Segn ciertos comentadores los aos de Francfort
(17'97-1800) sealaran una ruptura en el pensamiento
hegeliano. Para Dilthey, que es el primer intrprete de
los trabajos de juventud, Hegel habra adoptado, durante este perodo, un cierto pantesmo mstico. As ha.
bra coincidido con su amigo Holderlin, mientras que
durante el perodo de Berna habra tratado de profundizar el racionalismo moral de Kant y habra adoptado
su concepcin de la libertad moral del hombre. Nuestro
estudio anterior sobre la positividad nos demostr, en
14
Cf, en pal'ticular
u La evolucin
el arto de P. Berhand,
vue de mtaphysique
et de morale", agosto de 1940. El
autor se propone hacer ver "de qu manera en todo el
sistema, desde los escritos de juventud, un cierto sentido
de lo trgico y del destino se mezcla a esta exigencia (de
absoluto)
y determina
su sentido, determinando
as la
forma y el movimiento de la dialctica
y por lo tanto el
desarrollo del sistema".
16
17
.,
48
~_
...
,-~
de Hegel __ si existeen los aos de [uventud ira por consiguiente desde un cierto racionalismo re.
volucionario a un misticismo doloroso donde la reconcilia.
cin con el Universo es buscada en primer lugar. Pero
incluso en la Vida de Jess de Berna no estn ausentes
ciertos elementos msticos.
Glockner, citado, T. 11, p. 84 Y sigo "Durante el perodo
de Franefort,
Hegel aborda lo irracional, as como durante el perodo de Berna haba abordado lo racional moral".
Fragmento de sistema, Nohl, p. 347. "La religin es .la
elevacin del hombre desde la vida finita a la VIda infinita".
49
distinguir
el destino en general, o la
esta historia del mundo que un da
ser para Hegel el juicio del mundo "Weltgeschichte
ist
Weltgericht",
y los destinos particulares
que corresponden a los "phatos" originales de los individuos y de los
pueblos. Nada importante se hace sin pasin, vale decir
que ninguna accin, ninguna empresa individual, es adecuada a 10 universal y a lo infinito, siempre hay en ella,
por ms amplia que sea, una finitud que la hace una pasin. Ahora bien, el destino de un individuo, el destino
de un pueblo, son la revelacin de ese phatos dentro de
una historia. "El destino es 10 que el hombre es", es su
propia vida, su propio phatos, pero que se le aparece como algo que ha de venido extrao;
"el destino, escribe
profundamente
Hegel, es la conciencia de s mismo pero
realidad efectiva,
,~~
~~
~
,.
t)
,~
50
Diferencia
ed.
se
inde
19
18
",\
como de un enemigo" 19. Es mediante la accin que yoJ-me separo de m mismo y que me encuentro como opues- '~\-._,
to a m mismo. "Slo la piedra es inocente", porque ella
\ l'
no acta, pero el hombre debe actuar. Pero "la accin '_ ..? ;.
perturba la quietud del ser", y aquel!o que en nosotros "-.;,
no es pura vida infinita, pura coincidencia con el ser, .,~_:
se nos aparece como separado de nosotros, en ello lee,
mos nuestro destino y lo afrontamos
en el seno mismo
, -.",.
de la vida. Sin duda que oponindonos a nuestro destino
y contemplndolo,
podemos reconciliarnos
con l mediante el amor, un amor fati, que es al mismo tiempo
un "muere y deviene" y donde el hombre encontrar
la
ms alta reconciliacin de s con el destino en general,
con la historia del mundo, lo que ser para Hegel la suprema conciencia de la libertad. Pero antes de pensar
esta reconciliacin que es la esencia de lo trgico, es necesario que consideremos con ms precisin esta nocin
de destino individual y lo que significa para Hegel.
El destino de una religin, el destino de un pueblo,
en lugar de la positividad de esta religin y de este pueblo, significa un progreso dentro de la concepcin de
una totalidad concreta e individual. Se sabe de qu manera Hegel, desde los orgenes de su reflexin, es hostil
a un cosmopolitismo abstracto y vago. Lo hemos sealado al hablar de la idea de espritu de un pueblo, pero
es importante insistir en ello pues esta visin ser fundamental en toda su filosofa de la historia. Es, podra
decirse, el destino trgico del amor el no poder extenderse indefinidamente
sin perder toda su profundidad.
El amor huye, as, toda encarnacin,
toda figura conNohl, p. 283. De acuerdo con el autor citado ms arriba.
pensamos que "es necesario haberse compenetrado de esas
pginas admirables
donde Hegel descifra el 'espritu'
de
un individuo, de un pueblo o de una religin, bajo el aspecto de su 'destino', si se quiere encontrar el acceso a su
mtodo: se tiene la impresin de que se asiste al nacimiento de la dialctica". En Berna, Hegel juzgaba al cristianismo desde el exterior, mientras
que ahora lo capta
desde el interior de acuerdo a su destino orioinal.
51
;;:'~i
,i~
-:
L.
Es necesario distinguir
el destino en general, o la
realidad efectiva, esta historia del mundo que un da
ser para Hegel el juicio del mundo "Weltgeschichte
st
Weltgericht",
y los destinos particulares
que corresponden a los "phatos" originales de los individuos y de los
pueblos. Nada importante se hace sin pasin, vale decir
que ninguna accin, ninguna empresa individual, es adecuada a lo universal y a lo infinito, siempre hay en ella,
por ms amplia que sea, una finitud que la hace una pasin. Ahora bien, el destino de un individuo, el destino
de un pueblo, son la revelacin de ese phatos dentro de
una historia. "El destino es 10 que el hombre es", es su
propia vida, su propio phatos, pero que se le aparece como algo que ha devenido extrao;
"el destino, escribe
profundamente
Hegel, es la conciencia de s mismo pero
19
18
50
Diferencia
de los sistemas
de Ficte y de Schellinp ,
Lasson, Band I, pp. 104-105. En este texto es donde
efecta el paso del Pantragicismo
al Panlogismo. Lo
concebible en el concepto es la antinomia, el hallazgo
la contradiccin.
ed.
se
inde
\,j
51
creta slo dentro de la cual puede profundizarse y realizarse 20. La idea de humanidad de los "Aufklarer"
es
una idea que, segn Hegel, no puede llegar a realizarse
y alcanzar al hombre concreto. "La nica unidad vivie.Il-:---f'
te aprehensble es, ~J!~gel,
el pueblo", y no, como
para el raconalsmo, la humanidad; y la historia ser
la dialctica de los pueblos, pues un pueblo es una encarnacin 'Cocreta, . una realizacin individual del esprit~; es~multneamente,
una totalidad y una indivi-aualidad.
~ta
imposibilidad que tiene el amor -ese
~Jculo viviente y supra-individual-
de ampliarse indefinidamente,
fue sentida profundamente
por Cristo,
cuya libertad, para permanecer absoluta y conservar la
integridad de su pureza, termin siendo "una libertad
en el vaco". "Hay, dice Hegel en la Fenomenologa, una
extensin vaca, pero tambin hay una profundidad va~
da". Por lo tanto slo bajo una cierta forma, con una.
cierta finitud, el espritu puede realizarse dentro de un
pueblo particular;
y esta finitud es la positividad, el
destino de ese pueblo. Pero de la misma manera que
haba, para Hegel, una positividad que era un residuo
muerto y otra viviente, as este elemento finito y concreto, que constituye el phatos de una individualidad
histrica o de un pueblo, puede estar profundamente integrado en su espritu, es una totalidad donde el espritu se inscribe bajo una figura particular, como una
obra de arte puede llevar en ella lo infinito bajo las especies de una realizacin limitada. Es as como es necesario pensar el espritu de un pueblo, el espritu de
una religin o el espritu de uno de esos hombres que
hacen la historia, como Csar o Napolen, y que han
modelado su tiempo. Este espritu, cuando se manifiesta, se convierte en su destino, y este destino particular,
20
El amor es parcial, limitado, o se extiende indefinidament~,. pero en este caso no tiene profundidad.
Esta imposibilidad de un amor concreto, indefinido en extensin
es
sin duda el punto de partida del pensamiento histric~ de
Hegel, el que lo conduce a fijar necesariamente
una diversidad de naciones.
en tanto que particular, padeciendo al destino en general aparece como una positividad separada de la vida,
co~o un residuo que debe desaparecer,
tr~cenderse,
para que nazcan nuevas figuras "'. El pasaJe. ~e esta
concepcin pan trgica del mundo a una concepcin panlgica, es fcil. Ser suficiente descubrir en el Destino
todopoderoso y justo que arrastra
a los pueblos -sus
individualidades
histricasla dialctica de la idea
que por su insuficiencia lleva consigo el germen de su
nuerte~)'
Para caracterizar este espritu original que se convierte en un destino, daremos dos ejemplos que Hegel
trabaj, en particular, durante sus aos de Francfort:
el del pueblo judo y el del cristinanismo. De esta forma podremos captar la significacin de lo que Hegel
denomina un espritu y que es, dentro de la historia, un
destino. El propio mtodo de Hegel es difcil, es ya, en
relacin a las dimensiones espirituales,
el mtodo de
"comprensin" 23 que aplicara ms tarde Dilthey. Comprender el espritu de un pueblo, su destino, no consiste, en efecto, en yuxtaponer singularidades histricas sino
en penetrar su sentido; el destino no es una fuerza brutal , es la interioridad que se manifiesta en la exteriori-.
dad, revelacin de la vocacin del individuo. Por consiguiente es necesario, para captar el destino de un pueblo, realizar esta "sntesis originaria de lo mltiple" que
Hegel toma prestado de Kant, pero que aplica a las realidades espirituales y que entiende bajo una forma viviente -un
sentido-o
El destino de un pueblo es as una
Al considerar el Destino en lugar de la positividad, Hegel tiene conciencia de introducir una nocin .vivie~te. La
positividad
es algo objetivo con lo cual es ImpOSIble la
reconciliacin
el destino de una manifestacin
de la vida
donde la vid~ misma puede reencontr arse. "El sentimiento de la vida que se reencuentra
a s misma es el amor,
y en el amor se reconcilia el destino", Nohl, p .. ~~3.
Fenomenoloia,
p. 445. Ante todo Hegel concibi la totalidad concreta como un pueblo, despues como Idea y al
pueblo como portador de la Idea.
2.1 Versthehen.
21
~2
\\;Ag
:1
i.,
2. Nohl,
25
20
p. 243.
N ohl, p. 243; p. 371 Y sigo
Nohl, p. 245-246.
29
54
55
,.-.~_
..
que Moiss les hizo ver y que los magos egipcios tambin hicieron" 32.
En este anlisis del espritu del pueblo judo, que
Hegel sigue desde la historia de Abraham hasta la dominacin romana, encontramos
observaciones
profundas de lo que podra denominarse la hostilidad de la vida y de la inteligencia, o,como lo dice Hegel en su propio lenguaje, de la vida y de la reflexin. Es esta reflexin total lo que constituye el espritu del pueblo judo. La vida ha sido rota, slo hay relaciones de seor y
de esclavo concebibles entre los seres, pues lo infinito
ha sido separado de lo finito. La vida ya no es inmanente en las cosas vivientes, pues el infinito est ms
all, se ha convertido l mismo en una cosa -el infinito separadoy los momentos han perdido su vitalidad,
el infinito que exista en ellos por el amor, para convertirse en cosas reducidas a su finitud. "El espritu
judo, dice Hegel, haba fijado las modalidades de la
naturaleza, las relaciones de la vida, haciendo de ellas
cosas; no obstante no tena vergenza de desear esas
cosas como' dones del seor" :l3. De esta manera no haba desaparecido el deseo de vivir, pero, mediante la
reflexin, haba perdido su belleza y su gracia; se diriga sobre cosas finitas, deseadas como cosas finitas, y
este pueblo le peda a su Dios, el seor, que le asegurara
el goce de las mismas.
El destino del pueblo judo consiste en vivir eternamente separado de Dios y de los hombres, por haber,
mediante la reflexin, proyectado su ideal fuera de s
y por haberlo cortado de la vida 34.
Insistiremos menos sobre el segundo ejemplo que
da Hegel, sobre un espritu y un destino, cuando du:<2
30
31
56
---'.- .._- ..
&3
34
Idem.
N ohl, p. 230.
En relacin al Dios de Abraham, al destino de Abraham
y al alcance de sus conceptos dentro de la dialctica hegeliana, cf. nuestro artculo sobre los Travaux
de Jeunesse
de Hegel en la "Revue de Mtaphysique ... ", julio-octubre
de 1935.
57
<~
.,~ Como hemos indicado ms arriba, la oposicin de la Moralidad y de la Legalidad sirvi a Hegel durante su perodo de Berna para oponer Cristo al Judasmo. Ahora la
moralidad kantiana es vinculada al espritu judo. Esta moralidad, en efecto, no es amor; ella descansa sobre la
oposicin irl'eductible de lo Uniuersnl y de lo Particular,
de la Ley y del Hombre, es una oposicin extraa a la
vida.
58
~-.
~"~.-':".-
3S
Nohl, p. 27.
Reconciliacin que la filosofa debe pensar. Sobre las relaciones entre la esperanza cristiana y el saber filosfico,
cf. Fenomenolopia, p. 456; "Su reconciliacin es, pues, en
su corazn, pero escindida todava de su conciencia, y su
realidad se halla an rota".
Nohl, p. 328-329. "Para alcanzar completamente
la conciencia de su naturaleza,
que era el amor, Jess debi
renunciar
al sentimiento efectivo de ste, a su impulso
de hecho y en la realidad, por eso eligi- fa separacin de
su naturaleza
y del mundo".
59
ciar a 10 que constitua su verdadera naturaleza, hubiera tenido que aceptar un destino que le era extrao, el
destino de su pueblo. Jess prefiri rechazar ese destino y elegir el amor, de esta manera padeci el destino
al tratar de rechazar todo destino, pues por este mismo
acto debi separarse del mundo: "Quien ame ms a su
padre o a su madre, a su hijo o a su hija, que a m, no
es digno de m". El estudio que Hegel realiza aqu es
ya el que realizar
del alma bella en la Fenomenologt7., "', El acto de huir delante el destino, vale decir delante de toda realizacin objetiva, es por s mismo el
ms grande de los destinos. As, el espritu cristiano es
lo contrario del espritu judo. "El espritu judo haba
fijado los modos de la vida, las relaciones de la vida, en realidades objetivas,
no tena vergenza
de desear esas
realidades
como dones del seor. El espritu cristiano
tambin vea en toda relacin viviente realidades objetivas, pero porque para l, como sentimiento
del amor,
la objetividad
era el mayor enemigo, de esta manera
permanece tan pobre como el espritu judo, pero desprecia la riqueza a cuya causa serva el judo" 40. El judo haba reducido toda la atmsfera
viviente a cosas,
haba desgarrado
el hermoso vnculo que una el hombre a su universo, el cristiano tambin conoce el carcter finito de las cosas del mundo y lleva el infinito en
su Corazn, pero mientras
que el judo an sirve al
mundo, el cristiano trata de separarse de l, de encontrar su libertad slo en la pureza de su amor. "El reino
de Dios est en vosotros". De esta manera Cristo se aepara de su pueblo, del cual conoce el farisesmo,
se
. separa del Estado, al que no obstante reconoce como
otra potencia, una potencia del mundo, "se separa de
todo destino", y este es, precisamente,
su destino, el
destino ms trgico. Hegel llega a pensar la vida y la
39
40
60
la Fenomenologa,
p. 273-274. Lo trgico es, en el mundo griego, la oposicin de la ley humana, la del Estado (Creon), y la ley divina, la de la familia (Antgona).
61
liarse. Sin embargo Cristo, cuya "inocencia no es incompatible con el mayor pecado", reconoce su propio destino
en esta oposicin del mundo que se le ha vuelto extrao,
y la supera por el amor, -amor
fati, reconciliacin del
hombre y de su destino mediante el amortal es la
verdad filosfica que Hegel extraer del cristianismo y
que expresa, bajo una forma an debida a la imaginacin, la resurreccin de Cristo, su victoria sobre la muerte, la aufhebung y el perdn de los pecados -la unidad
de lo universal y de lo particular, tal como lo demostra-r la dialctica de la Fenomenoloaia 4~.'
la existencia humana y de la historia de los pueblos. Pero si el hombre renuncia a combatir para afirmar su
derecho, si se resigna y padece pasivamente la violencia del mundo, entonces entre esta misma pasividad y
la afirmacin del derecho, hay tambin una contradiccin. La contradiccin es entre el concepto del derecho
que debe valer y la realidad. Renunciar a combatir por
su derecho es, en el fondo, no reconocer la realidad del
derecho. Creer en el derecho sin realizarlo es la ms
poderosa de las contradicciones 42.
..f
43
4~
Esta separacin consciente, dice Hegel, constituye la vitalidad heroica del Cristianismo:
"No he venido, dijo
Cristo, a traer la paz".
62
Cf. en particular
la Fenomenologa, p. 391. Parece que a,
partir de la Fenomenologa, Hegel buscar cada vez ms
en la Filosofa --el pensamiento real de la reconciliacin-lo que en su juventud le peda a la religin de un pueblo.
63.
,ci~S:;l'"
~>!:"
CAPITULO
IV
1
Posicin
general
de H egel, crtica
dogmtico 1
del empirismo
Cf. Rosenzweig: Hegel und der Staat; en francs el artculo de Vermeil en la "Revue de Mtaphysique
et de
Morale":
La pense politique de Hegel, julio-setiembre
de 1931.
Publicadas en la edicin Lasson, Band XIX, Band XX.
65
=:
<
J'
66
la concepcin
fi
67
sin que esta relacin sea una relacin mecaruca, una relacin de dependencia abstracta,
sino una armona. La
idea de bella totalidad -schone
Totalitat-c- es el modelo de la concepcin hegeliana del Estado, es la idea que
opone a la concepcin utilitaria o invidualista del Estado.
No obstante sealamos que Hegel no renuncia a un
cierto universalismo,
a la idea de humanidad que, por
ejemplo, haba en un Lessing ; segn la profunda
expresin de Brunetero
substituye
el universalismo
de
abstraccin por el universalismo
de composicin. Rechaza un emprismo que sera un puro relativismo histrico
y hacia el cual posteriormente
se inclinaron muchas veces los historiadores.
Cada pueblo expresa en su gnero
la humanidad y lo universal; as como las mnadas de
Leibnit~ expresan todo el universo bajo un modo particular, aSI debemos encontrar
en cada ..l2ueblo una. reali~_QrS"~?ica_
del ~erecho absol~to. L;--esenda
y la
malllfestaclOn (el fenomeno, Erscheinung)
no estn aisladas una de otra en la filosofa hegeliana ', sino que
.pertenecen a la ~sencia de la esencia el aparecer, y pertenece a la esencia de la manifestacin
el manifestar
la
esencia. Captar una en la otra, o captar la vida absoluta
en la multiplicidad
de las formas vivientes, al estar en
cada una de estas la vida total, es el fin de esta filosofa
de la cual Leibnitz, en cierto sentido, puede ser considerado el precursor.
.La idea de una organizacin viviente que regla armonosamente las relaciones humanas y hace del Estado
una .verdade~a totalidad, es una idea profunda que va a
domma.r el siglo XIX. Se la volver a encontrar, aplicada a diversos temas, en los filsofos franceses que opon~n l~s perodos crticos a los perodos orgnicos de la
hIstOrIa; despus de la revolucin ellos buscan una nueva teora constructiva
del Estado R. An otra consecuen7
8
68
no es sino un pueblo,
ed. Las-
69
cia de la teora hegeliana del derecho que vamos a estudiar, se manifiesta a propsito de su teora del progreso.
La Aufklarung
consideraba
un progreso universal, una
marcha hacia la unidad de una humanidad siempre idntica a s misma, pero todava prisionera
de los prejuicios de la infancia. Pero la idea no poda ser la misma
para tericos como Herder y Hegel, que dividen la unicidad divina y ven en los pueblos realizaciones diversas
pero que son, siempre, expresiones de la vida absoluta,
"Una especie de pantesmo pluralista sucedi al monismo racionalista
del Occidente", y puede incluso decirse
que 'TI sus primeros esbozos de filosofa de la historia,
Hegel piensa menos en un progreso continuo que en
desarrollos
diversos, en sucesiones de realizaciones
tan
incomparables
en su gnero como una tragedia antigua
y un drama de Shakespeare 9. Sin embargo la idea de
evolucin histrica adquirir cada vez ms lugar dentro
de-T-:YisTOn-egeTIana del mundo, y casi es una sntesis
de la concepcin de progreso de la Aufklrung
y de la
idea de la diversidad de las expresiones del absoluto, la
que constituir ms tarde su filosofa de la historia. En
efecto, la vida ser sustituida por el progreso de la idea.
El artculo sobre el derecho natural y el "Svstem
der Sittlichkeit"
se completan el uno con el otro. El primero est destinado a exponer una nueva manera de
plantear el problema del derecho natural, el segundo es
un ensayo de solucin de este problema de acuerdo al
mtodo as propuesto. El "System der Sittlichkeit",
al
igual que la "Repblica p!atnica", es la concepcin de
la vida tica desde sus formas inferiores, a las que Hegel considera abstractas,
como ser las del deseo individual, las posesiones, el trabajo y la familia, hasta sus
formas superiores, la integracin de los primeros en la
9
70
Lo mismo para la historia de la filosofa. Antes de considerar un progreso dialctico de la Idea, Hegel comienza viendo en cada filosofa particular
una manifestacin
original de la razn, un pensamiento particular
del Absoluto. Cf. el estudio sobre la diferencia entre l03 sistemas
de Fichte y Schelling.
totalidad
tica, en cuyo seno adquieren
su verdadero
sentido. Lo que Hegel denominar ms tarde el espritu
subjetivo, la psicologa, la fenomenologa, es considerado
aqu como un momento preliminar
de la vida tica, de
manera que el espritu absoluto es presentado bajo la
forma de la comunidad poltica y social. La religin y
el arte, que ms tarde se elevarn por sobre la historia
del mundo y se convertirn
en el espritu absoluto por
sobre el espritu subjetivo, an estn en el simple estado
de vestigios; forman parte de esta totalidad que es la'
vida tica de un pueblo. La religin es aqu religin d~ \
un pueblo. Nada hay ms elevado que el pueblo, salv0..J~
ya, tal vez, la historia de los pueblos.
'
El artculo sobre el derecho natural, que puede ser
considerado como una rplica al N aturrecht
de Fichte,
elabora as esta nueva concepcin del derecho segn la
cual el derecho es un conjunto orgnico. No hay un derecho~ersal
qu--pClia-trascertder
el organismo tico. Hegel debe oponer su mtodo al de sus antecesores
y tomar posicin en relacin a dos caminos posibles, el
del empirismo y el del racionalismo abstracto que denomina mtodo de reflexin absoluta. Por una parte estn
las concepciones del derecho natural que se encuentran
en los filsofos del siglo XVII y XVIII, en Hobbes, Spinoza, Locke, por otra parte est el idealismo moral de
Kant y Fichte. Las dos primeras partes del artculo sobre el derecho natural estn consagradas a una apreciacin de estas dos concepciones divergentes "', De acuerdo a una manera que ser constante en l, Hegel le hace
justicia a una y otra, las analiza para poderlas superar
e integrarlas
en su propio punto de vista. La tercera
parte del artculo est consagrada
al espritu original
de la filosofa moral de Hegel y termina con profundas
observaciones sobre la tragedia y la comedia, su significacin para la vida humana y para la filosofa de la hs-
10
71
12
72
Fenomenologa,
p. 36.
Ed. Lasson, Band VII, p. 343.
73
74
:"~":'~
'C--.,
puro y sus teoras. El empirismo puro, fiel a una intuicin que no logra exponer, se muestra exteriormente
inconsecuente
en relacin a este empirismo dogmtico
que ha fijado las determinaciones
y les ha dado la inmutabilidad del concepto. "Le hemos reprochado
al empirismo cientfico la no verdad de sus proposiciones porque le concede a las determinaciones
la absolutividad negativa del concepto gracias a la unidad formal dentro de
la cual las transpone. Plantea estas proposiciones como
absolutas, y as expone una dominacin de esas determinaciones
adoptadas
sobre las otras a las que niega" 17, pero es en este desarrollo consecuente de la teora que "la intuicin es negada como totalidad interior".
Por el contrario, es gracias a su inconsecuencia frente a
esas determinaciones
que el empirismo puro "suprime
la violencia hecha as a la intuicin" pues "la inconsecuencia niega inmediatamente
lo absoluto atribudo antes a una determinacin"
'".
Es la oposicin clebre entre la prctica y la teora
lo que Hegel analiza aqu; muestra ya que esta oposicin
nace porque la prctica es impotente para expresarse
ella misma como razn, y que la teora es incompleta; ella
no es suficiente teora. Todas las determinaciones
empricas fijadas por el entendimiento
son en el fondo
contradictorias;
pero el pensamiento
emprico trata de
evitar esta contradiccin
que volvera, sin embargo, a
darle vida, y permite que se sustituya
por una teora
consecuente, pero irreal y formal, una dialctica real,
pero utilizando como motor interno la contradiccin.
Hemos insistido bastante sobre este empirismo dogmtico cuyo error consiste en reflexionar
los datos de
la experiencia de una manera insuficiente,
e incluso de
reflejarlos.
Hegel da dos ejemplos de estas teoras abstractas, elaboradas en los siglos XVII y XVIII, el del es-
~Q~.
7 cit.,
.)J.to es precisamente
75
tado de naturaleza y el de la idea de naturaleza humana 19. En ambos casos se refiere a un punto de partida
arbitrario que se supone representa la unidad primera.
En el primer caso se hace corno el fsico, que habla de
un caos primitivo, y se inventa una ficcin, un estado
donde los hombres seran considerados independientes
unos de otros. En el segundo caso se opone a la realidad
efectiva del hombre en sus manifestaciones histricas,
una posibilidad abstracta, un conjunto de facultades a
partir de las cuales se pretende reconstituir su estado
actual. De todas maneras se separa las costumbres, la
historia, la cultura, la vida social y el Estado considerados como formas ms o menos contingentes de la vida
humana, y se los opone a este estado de naturaleza o a
esta abstraccin de la naturaleza humana, pero, de hecho,
uede conocerse
naturaleza humana por su
desenvo . . o_en a Istori8;-y-el f'Ifrincipio determinante para este a priori no es lo a psferlOrl"211:.A"st-comopara-expticar las propiedades cocretar-al! los cuerpos el fsico es llevado a atribuir al tomo cada vez ms
propiedades, tambin el terico del estado de naturaleza debe introducir en este estado todo aquello de lo que
tiene necesidad para explicar el estado social, por ejemplo una "tendencia, en el hombre, a la sociabilidad". Pero si finalmente estas explicaciones, por medio del estado de naturaleza o por la naturaleza humana, permanecen formales y vacas, ellas llevan a una grave oposicin
entre la unidad primera (concebida como estado de naturaleza o naturaleza humana) y la unidad final (concebida corno estado social o realidad histrica del hombre). Esta ltima unidad no es otra sino el Estado y sus
formas histricas, pero no puede resultar sino de una
explicacin artificial. El Estado, la majestad, dice Hegel, aparece como agregado desde el exterior al estado
de naturaleza; "se plantea una armona sin forma y
19
20
76
Ms arriba sealamos -a propsito de la idea de postividad- la actitud de Hegel respecto a este concepto de
"naturaleza humana".
Hegel, op. citado, p. 339.
.v
~/-!' .~
...
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77
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25
78
26
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79'
27
80
-i!
liJ
28
Precisamente hemos indicado, a propsito de la conciencia desgraciada, del destino del pueblo judo, la significacin existencial que Hegel le concede a esta reflexin
mediante la cual el hombre renuncia a la unidad inmediata de la vida. Las filosofas de la reflexin, Kant, Fchte,
J acobi, a quienes Hegel estudia como tales en el artculo
de Jena, Fe y saber, son las filosofas de esta separacin.
81
29
82
del mundo.
Al permanecer en la oposicin abstracta las filosofas dealistas de Kant y Fichte se condenaron, al mismo
tiempo, a ser filosofas individualistas," pues el punto de
vista de la oposicin de la razn y de la naturaleza es,
principalmente,
el punto de vista del individuo separado,
mientras que el de la unidad realizada es, por el contrario, un punto de vista que supera al individuo como tal,
y slo puede ser dado en la totalidad tica que es un pueblo en el conjunto de su vida. "~en
un pueblo libre
donde la razn se realiza".".
Hegel precisa su crtica de Kant y de Flchte mediante dos ejemplos que estudia con la precisin y el lujo
de detalles que le son habituales. Por una parte analiza
el universalismo
abstracto
de la moral kantana
para
mostrar en ella el vado, y por otra el sistema del derecho
de Fchte para manifestar
su contradiccin interna. Los
dos ejemplos son particularmente
interesantes,
el pri-.\
mero por ser una crtica de lo universal abstracto CUy03 1
t>-Jr)
orgenes remontan, en Hegel, a su anlisis de la idea de ~<'71
positividad, el segundo porque nos ayuda a comprender
,;
lo que ser el realismo poltico de Hegel y su oposicin
entre el Estado real, que es al mismo tiempo realizacin
de la razn, "con el Estado utpico" que pueden construir
los "artfices de constitucioneS;:';
.1
Este
es el origen
objetivo".
V'enomenologia, p.
intuyo a m como
tanto, en verdad
sente".
ir "espritu
30
ms tarde
"el
83
U~particular
33
versal.
Ed. Lasson, VII, p. 354. Sobre esta posicin de la moralidad que deviene dialctica de la inmoralidad,
cf. tambin a la Fenomenologa, p. 373-374.
piedad es la propiedad
la roni d
propiedad de otro". Per~, y re u~t pie ad de,
que otro es la
cin habra si no hubiera Pni;gun a Hegel, d
contradicrazn podra decirse: "La no-pr a. PdrodPIea1d. Con igual
" S"
opie a es a no
.
d a d . ! se quiere saber si la propiedad debe e -propienecesario no permanecer en esta d t
.
. , xstr es
ta~r?piedad
slo tiene sentido ~:~~~n~cIOn abst:acto hIstOrICO y l.!1unano El er
d K
e un conjunigual que el empirism'o aisla rO:n e
ant. es ~?ble; al
este caso la propiedaddel
. a determinacin
-en
nece, del contexto que le da s~~~~~~~tf al fue ella perteque conviene a todo
..
.' e ap ica una forma
Es errneamente
que
justifica as cualquier cosa.
del deber en su forma D creyo en~ontrarel
contenido
sistema kantiano la ide~ de hefhot S~lo nos queda en el
da determinacin
un for
un a pura opuesta a- tositivo, pero que de acuel~~ I:rr;~ ;~eens~ 0Jrecle ~o~o. po-la
de ser siempre su roni
CI~ e a infinidad
negacin absoluta de to~a pro ~~n~~a~IO- slo es una
Kant slo es por otra
a t pOSI IVI a , El fracaso de
~{i~:
\VO
~s~ae~et:~o~
I~~:~~I:Cl~
_~~v:~:~a,~1I~d~e
e~ut~~::,~re~~..~
noce la idea verdadeJa de~ctu~~ .~SI dIcho, tiempo desco-~,.~;"
creto y viviente, siempre
es:rn u, que SIempre es con- '<:-'1 y'
tante su infinidad
al en evemr sin perder no obs\
La filosofa kantia' nYa d esconoc
que Hegel se propone
pensar
86, I
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---'
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la abstraccin de su infinidad. e el espritu, solo cono~'"
.
El segundo eje
1
.
Fichte, citado por :~~l es el d~1 SIstema, del derecho de
a~ ~~ue este idealismo ha~~moo~~~nd?l el ms co?secuente
sicron, que como sab
p
o egar. Aqu la opoeste sistema aparece e:~
es el punto de vista ltimo de
,
o OpOSICIonde la legalidad y de
l'
34
36
Incluso en Winckelmann
H d
decesores de Hegel el
y
~~ er, en este punto los preconcepciones de la' Af~g~mcI~mo est a~ ligado a las
la historia de 1
.
ar~ng. es necesano extraer de
o un tipo etern~s dneo'lamaH8
umv~drsadlesun canon de lo Bello,
El
' .
umam a
esp ritu haba dicho H
1 . J
se encuent:a" y por 1 t tege en. ena, es "aquello que
para engendrarse a s'o ~ono se pI~rde en la exterioridad
I mi: mo, se aliena y as se salva.
85
84
~_".
"o
,.~~:':'_:;.':',~~i:.~
':;'::;~~"7:,;;':;T:-;~;:~,'-.<'-:-~~r
'';'
la moralidad, de una doctrina del derecho y de una doctrina de la moral (N aturrecht Y Sittenlehre).
Fichte parti de la identidad del sujeto pensante y que quiere, y
del principio del deber y del derecho, tesis esencial que
expresa la idea de libertad; pero como el destino de estas
filosofas de la reflexin consiste en fijar una oposicin
y no poder superarla,
la filosofa de Fichte debe comprobar la no-identidad del sujeto concreto y de ese principio universal.
Expresndose
de una manera comn
puede decirse con Fichte que "la confianza y la fidelidad estn perdidas". Los hombres no actan inmediata"mente siguiendo el principio del deber y del derecho, y
en consecuencia hay una separacin de la voluntad universal (la voluntad general de Rousseau) Y de la voluntad individual. Esta separacin entraa la organizacin
de un sistema de constriccin que se expresa en el mundo del derecho y en la teora del Estado de Fichte y que
llega incluso hasta la organizacin de un Estado policial
a propsito del cualHegel ironiza 80. Por oposicin a esta legalidad hecha de constriccin,
Fichte concibe una
moralidad
que expresara
la identidad del sujeto pensante y de la ley universal. Pero esta identidad es relativa pues se opone a la legalidad. La separacin de la
legalidad y de la moralidad, la una totalmente exterior
y la otra totalmente interior, concluye en un dualismo
cuyos dos trminos son inconciliables incluso aunque no
tengan sentido sino el uno para el ot~.
~
tambin querr superar sta oposicin en su
propio sistema del derecho. Lo exterior (la legalidad) Y
lo interior
(la moralidad)
sern conciliados en la vida
concreta de un pueblo, y la cencTi"autrlfica
del "espritu
Hegel le reprocha al liberalismo de Fichte el llegar de
hecho a un Estado donde el' ideal sera, para la polica,
saber lo que cada ciudadano hace durante todas las horas
del da. Cf. el estudio de Hegel sobre la diferencia entre
, \ les sistemas de Fichte y de Schelling.
\.17 \ Pensamiento
profundo, pues al separar tan netamente 10
'-."legal y lo moral, se opone la vida social real y la moralidad interior, de manera que ya no es posible reconcliarlas.
36
"
ser ms bien la del derecho objetivo, mientras que aquello a lo cual Fichte llamaba moralidad slo ser el punto
de vista parcial y negativo del individuo. La moralidad
individual slo expresar el punto de vista inferior del
individuo en relacin al mundo tico, el mundo de las
costumbres de un pueblo donde se unen completamente
moralidad y legalidad.
Dijimos que el ejemplo de Hegel era interesante
pues nos ayudaba a comprender su realismo poltico. En
efecto, al estudiar el sistema del derecho de Fichte es llevado a presentar crticas concretas muy pertinentes.
En
dicho sistema, al haberse perdido la confianza entre los
hombres, se trata, de acuerdo a una palabra clebre, de
obligar a los individuos a ser libres"~ y de realizar as
la voluntad general a despecho de su posible resistencia.
Pero es aqu donde surge la dificultad. La voluntad general debe tomar cuerpo. Ahora bien, toda encarnacin
de esta voluntad general es ilusoria. A causa de que Fichte parte de la separacin de la voluntad general y de la
voluntad particular, no se comprende bien de qu manera dentro del conjunto ellas podrn unirse alguna vez.
Construye una constitucin que debe mostrar la realizacin de esta voluntad general, pero que de hecho slo
puede ser un sistema inaplicable.
Los gobernantes
no
expresan necesariamente
la voluntad general, pero tampoco los gobernados la expresan; ser necesario por lo
tanto que unos limiten a los otros. Es un problema de
equilibrio; ahora bien, al desarrollar el mecanismo se ve
que slo puede ser una especie de movimiento perptuo,
de accin mtua de la base sobre la cspide de la pirmide del Estado y de la cspide sobre la base, Pero ese
perpetuum mobile no sera al fin de cuentas sino un perpetuum quietum 39. La accin deviene imposible dentro
del Estado pues quebrara el equilibrio e incluso el efo~s Cf. Rousseau, Contrato social.
Hegel, artculo sobre el derecho natural, Ed, Lasson, VII,
p, 364-365, donde Hegel ejerce su irona -a
veces un
poco pesadacontra el sistema de equilibrio presentado
por Fichte.
::9
87
86
4t ..
ter infinito e ideal est ligado a una naturaleza es el derecho d.e es~a f!a:tur~leza particular
que se ha realizado
en la hlstor,!.eIEste
Ideal es el de la comunidad viviente
y organizada,
la bella totalidad tica que el estudiante
de. Tbngen situaba en la antigedad griega. Hegel -escribi mas tarde una Filosofa del derecho y del Estado
y supo darle a su pensamiento, como lo seala justament~ su bigrafo K Rosenkranz,
una expresin ms precisa y. ms sistemtica, pero es en esta primera obra de
J ena ?onde la originalidad
de su concepcin se manifiesta bajo la forma ms pura y viviente
No obstante hay una dificultad en la exposicin de
Hegel, y si no se la percibe se corre el riesgo de entenderlo mal. Al leer este artculo sobre el derecho natural
y ms particularmente
la descripcin que hace de la comunidad tica con sus estados sociales su aristocracia
militar, su burguesa y su campesinado,' uno se pregunta
constantemente
si se trata de un ideal o de una realidad
histrica. Por una parte Hegel se niega a construir un
Estado de razn que slo podra existir en la imazinacin de un terico, por otra parte su filosofa no ~s la
de tal Estado particular
que ha existido en la historia.
Sin cesar se plantea el problema del contacto entre esta
representacin
esencial del Estado y la positividad histrica, y pese a la ltima parte del artculo consazrada
precisamente
a la nocin de "positividad
histrica'
es
necesario reconocer que el problema no est verdad~ra/
mente elucidado 41.
f'
Hegel transpone
aqu ~l plano d. la filosofa del"\
'fI\.
Estad~, la concepcion que ben~ Schelling de la obra de I(
arte.
La gran obra de arte, divina en su esencia es la ~
organizacin,
c?lectiva, inmenso pensamiento
qU~ fre-.~
cuenta el espritu de los hombres en todas las pocas deJ
c~isis social". Podra decirse que este es el punto de partda del pensamiento
hegeliano. Se trata de presentar:
esta obra de arte, esta idea del Estado que permanece
rado que preconiza Fichte no podra resolver este problema. Pero la accin es necesaria y quiebra las construcciones arbitrarias
de un Estado utpico. No se ha
visto un ejemplo reciente en un pas vecino? dice Hegel,
quien piensa ciertamente
en Napolen.
No se trata de construir una utopa, un modelo del
Estado, el que slo sera un mecanismo en relacin con
la vida. El objetivo de Hegel es diferente. En todo Estado real existe ya la idea del Estado, Y se trata de extraer la, as como la vida se encuentra en el seno de todo
viviente. Sin duda hay Estados ms o menos desarrollados, reflejos ms o menos puros del espritu, pero no podra tratarse
de construir una utopa, slo de comprender el organismo espiritual que es presencia del infinito
en lo finito, manifestacin
concreta y positiva del absoluto.
Es esta tarea la que ahora se propone Hegel. La
separacin de lo universal y de lo particular que presentan las filosofas dealistas ser superada, pero el momento de la reflexin, de la infinidad, subsistir
siempre, pues el espritu no es realizacin nica de s mismo
en un rico pueblo, es historia de los pueblos.v ~y.mir.
Esta dialctica de la historia tendr su lugar en el sistema de Jena, al cual estudiamos en este momento, pero
debido a la influencia de Schelling ser menos importante, nos parece, que en la filosofa posterior de Hegel.
La intuicin lo conduce an demasiado hacia el concepto,
la bella realizacin tica donde el espritu se reencuentra sobre el devenir infinito de la historia que expresar
la dialctica espiritual original de Hegel.
.10.
t:.P
3
El ideal de la comunidad
organizada
Despus de la refutacin del empirismo y del idealismo abstracto, H~eLe:x:pone su propia concepcin del
derecho natural, ~el derecho que conservando su carc'-......_-_..
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Filosofa
del Derecho
de
8~
88
-. ~...~::;~)'
..
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-'f-
4-J
90
~onsideraremos
estos problemas en la ltima parte de
nuestro trabajo, "El mundo moderno: estado e individuo"
4; Ed. Lasson,
VII, p. 371.
.
{8 Idern, p. 371.
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92
Hegel confunde estos dos caracteres, la unicidad y la exclusin, en su nocin de la individualidad, lo cual le permite pasar del pantragicismo
al panlogismo.
Ed. Lasson, VII, p. 372.
trariamente
a los filsofos del siglo XVIII que esboza\
ron proyectos de paz perptua y planes de organizacin
'1
jurdica de la humanidad, Hegel, que asiste a las guerras
de la Revolucin, desarrolla una filosofa de la historia
en la cual l~_~~l~l]:.~~em.pea
Ul-~~Lesen.cial.
No
se trata de que la guerra sea para l resultado del odio
""
de un. pueblo hacia el otro. El individuo singular puede {.,<t
experimentar
odio por otro individuo, pero no ocurre lo .
mismo c~~ los pu:blo~ y, por lo tanto, aqu est excluida
toda pasion de este tipo 5\.-La glle~
que "pone enju~
/
gOfl .Y~da del todo" es u~a ~ondicin (le la "'~alud tica ~
-d la VIda de los pueblos.
Sin la guerra, y sm la ame-e] 1
n~za de la guerra pesando sobre l, un pueblo corre el
riesgo de, perd~~
a poc.~!.L.f'~n~i.o~_e_~..!!....lib
eFtad,
..
se duerme en 10 habituar-y- se hund en su relacion con
_la vida materj;:tl. Por esta razn Hegel no vacila en decir
que una larga paz puede perder a una nacin. As "la
agitacin producida por los vientos preserva a las aguas (
de los lagos de pudrirse" 02.
--La guerra es menos una manifestacin
exterior a
l~ vi~a de un pueblo que una necesidad ntima. En apariencia la guerra proviene, no cabe duda, de la coexis-
tencia .~e lo~ pueblos individuales, pero est inscripta en
la nocion misma de la individualidad.
La individualidad
est determinada,
y, en tanto que tal no es libre' su libertad slo aparece cuando niega en' s misma t~da determinacin y se une as a lo universal 53. La guerra.ea
una nega~in de la negacin, la vida materia"-de lIIl" puel5To;-mr- particularfdad
positiva constituyendo
precisa-
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l.
51
52
53
93
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mente limitaciones o negaciones. En la guerra estas negaciones son a su vez negadas y la libertad ms elevada,
la que consiste en no ser esclavo de la vida, aparece. En
la Fenomenoloqia,
a propsito de la comunidad tica, al
expresar el mismo pensamiento
Hegel dir respecto a
la guerra:
"Para no dejarlos arraigar
(a los sistemas)
y consolidarse en este aislamiento, dejando con ello que
el todo se des integre y que el espritu se esfume, el gobierno tiene que sacudirlos de vez en cuando en su interior por medio de las guerras, infringiendo
y confundiendo de ese modo su orden establecido y su derecho
de independencia
dando as con este trabajo que se les
impone, a sentir a los individuos, que, adentrndose
en
eso, se desgajan del todo y tienden hacia el ser para, s
inviolable y hacia la seguridad
de la persona, que su,
dueo y seor es la muerte. Por medio de esta disolucin
de la forma de subsistir, el espritu se defiende contra
el hundimiento
del ser all tico en el ser all natural Y
conserva y eleva el s mismo de su conciencia a la libertad y a su fuerza" 54. Nuestro papel no es, aqu, el de despreciar el juicio de Hegel sobre la nec!).Wdad espiritual
~e la guerra. Slo querramos
insistir sobre la concepClon herOIca de la libertad que ella implica y, de alguna
manera, sobre las premisas de la filosofa hegeliana de
la historia. En primer trmino sealemos que el perodo
en el cual Hegel escribe y elabora su filosofa es un perodo histrico.~La, historia se manifiesta en l como el .
destino de los n viduos y los pueblos)En
Francia la
tragedia de la Revolucin se desenvuelve; segn Hegel
una lgica implacable conduce la Revolucin al Terror
que hace pesar sobre los individuos la amenaza de la
muerte. Es necesario, en los momentos graves, que el
Estado se mantenga. En Europa se suceden las guerras
y. los proyectos de paz perptua
parecen singularmente
utpicos. "Alemania, por ltimo, segn la expresin de
G4
Fenomenologa, p. 267-268.
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ues en este caso la guerra no
per:sas de otro. pue . ~ p d '1 libertad. Slo se podra
sena una manifestacin
e a
.
1
habar de una lucha Y de una rivalidad debida ~ as c?ndiciones de existencia, pero entonces la n.e~es1dad .vital
c la guerra no sera una necesidad esp1ntual. Sl l~s
~erras parecen presentarse
bajo este aspecto en la h1Sforia, es, segn Hegel, slo una apanex:c1a;., su verdadero sentido es, por el contrario, la do.mmaclOn ~el ~~mento natural que siempre se vuelve invasor e impi e
al hombre que se eleve a la libertad.
.
En efecto un pueblo es una cierta ~1,aturaleza POSttiva a la que' Hegel denomina inorgnica porque no e.s
pura vida, pura libertad, Y, e.sta naturalez.a esta constituida por las necesidades fsicas de losclU~adanos,
los
trabajos de cada uno, la posesin de ciertos bienes .. Estos
bienes obedecen a una necesidad y forman un sistema
de dependencia mutua que es estudiado por una ~ue~a
ciencia, la "economa poltica". Hegel tiene conC1enC1a
_ del lugar cada vez ms importante que le corresponde a
esta ciencia dentro de la fi.loso~~a social, pero insiste en
~ la necesidad de su su?ordmac~on.JTa~
vez s:a. en este
punto donde la filosofa hsgenian mas. se d1stmg~e de
la filosofa de los marxistas
que se dicen hegelianos.
Hegel dice del mundo de la economa: "Lo que ~egun su
naturaleza
'es negativo, debe permanecer
negativo y no
debe convertirse en algo fijado o fijo" 58. Y agrega: "Para impedir que lo negativo se constituya par~ ~ y devenga una potencia independiente...
el tod~ :hc~, debe
mantenerlo
en el sentimiento
de su negatividad
. En
gran parte es, como se ha visto, el papel de la g~erra
que, negacin de la negacin, da a esta naturaleza mor-
-t'
f
~
~8
96
gnica
el sentimiento
de su dependencia e impide qu
devore la libertad.
Q
La guerra es necesaria en la vida de un pueblo por~
que sin ella el sentido del todo, de su unidad, desaparecera, y la vida humana zozobrara en una naturalidad
sin espritu. Pero la guerra tiene tambin consecuencias ~
"'nefastas sobre las cuales Hegel insiste particularmente
r" . 'i
en la Fenomenoloqia.
Ella arriba a la fusin de las co- /~
munidades nacionales particulares,
en un imperio, como
el imperio romano, que una a los pueblos particulares
en un "Panten" y les haca perder su unidad particular, su individualidad
original. Tal imperio no podra
ser un fin de la historia, as como tampoco una federacin de estados que se propusieran
asegurar
una paz
perptua 59. Hegel, que admiraba 'el genio de Napolen,
su sentido del Estado, nunca insisti, por el contrario,
sobre su poltica imperial; Napolen fue un acumulador
de territorios
y realiz un imperio como el imperio romano. Pero tal obra se le aparece a Hegel como carente
de perspectiva.
Es una necesidad de la vida espiritual
que haya pueblos particulares.
El espritu slo se encarna en la historia bajo esta forma concreta. Ya desde sus
primeros trabajos
Hegel insista sobre el destino del
amor, que consiste en no poder extenderse
indefinidamente sin perder su profundidad
y su fuerza concreta.
En la Fenomenologa describe la evolucin que conduce a
la desaparicin
de las ciudades antiguas dentro de un
imperio sin espritu. El Estado se convierte as en lejano
~viduos
se repliegan sobre s mismos,
primera forma de la conciencia desgraciada
como ya lo
sealamos; la vida privada, el derecho privado, adquieren una extensin abusiva y la libertad espiritual desaparece.
tj
Sobre el papel de la guerra, que hace desaparecer las comunidades nacionales dentro de un imperio, cf. Fenome:
nologia, p. 281-282.
97
,J~
1~
~ ~
el "Systcm del' Sittlichkeit"
y en el artculo sobre el de.lr;,.
recho natural de Jena, distinguir
una aristocracia
mi'i>
Jitar y ~oltica q~e es la nica verdaderamente
libre, .:g
porq.ue so!o ella piensa el todo y se eleva por sobre las J"
part~cu~arldad~s de las necesidades naturales;
una bur- ~ ~
g.uesia .mdustrIal, para .la formacin de las riquezas; Y{'3 ~
comerCIante, que se encierra en la vida privada la cual
slo busca la seguridad de la posesin y no aicanza el
todo, lo universal, sino de una manera abstracta -en el
derecho-:-; por ltimo u~a clase c~mp~sina, que tiene en /l
su trabajo .c~ncreto un CIerto sentido mmediato del todo )
y que participa de lo universal mediante el sentimiento _
~U!ldamental ?e .la .~onfianz:(' Lo importante en- este anlISIS es la d.!stIncIOn que hace Hegel entre una clase
de.J!,ombre~ lIbres y una clase de nibl~<C"'"Los
?ombres hbres so~ aquetlos capaees de tener coraje en
la guerra, y que VIven en y por su pueblo. Los otros no
pueden ascender a igual pensamiento del todo. No pued~n g.ozar del todo concreto y particioar
en l con conCIenCII'l.Es en esto que viven en la "diferencia".
El todo
~e su pueblo an permanece para ellos como algo extrano que sIente,n bajo la forma del miedo, de la obediencia
y de la confianza, o que expresan bajo una forma abstracta, en la universalidad
de un derecho que permanece
como un deber ser 62. Slo en la religin todos los hom~eg son igu9;le....de acuerdo a una observacin que Hegel !ace aau: y que desarrollar
cada vez ms en sus
esc:Ito~ ulteriores. De esta manera el espritu absoluto
sera ~
espritu objetivo. En la Revolucin
.<'
1
'o
60
98
62
puntos Hegel se opone a la burguesa liberal cuyo des arr.o~lo comprue?a. Por sobre ella pone una aristocracia
militar o una elite de funcionarios capaces de pensar la
sustancia del Estado.
En el momento de la Fenomenoloqia, en 1807, el problema m~lor pareca ser para Hegel la posibilidad de esta
ele~aclOn de todos los individuos a esta conciencia de lo
Umversal. Pero tal elevacin le parece imposible en el
Estado. Es el fracaso de la revolucin la que lo conmueve
en este sentido.
99
"3
Fenomenaloqia,
pp. 344-345. Incluso Hegel dice: "En esta libertad absoluta se han cancelado, por tanto, todos
los estamentos sociales que son las esencias espirituales
en las que se estructura
el todo; la conciencia singular
que perteneca a uno de esos miembros y. quera Y, obrll:ba en l ha superado sus fronteras;
su 'fin es el fm urnversal, su lenguaje la ley universal y su obra la obra
universal".
r~
l'
100
__
Ed. Lasson,
Ed. Lasson,
VII, p. 408.
VII, p. 409.
101
.iJ
evolucin un pueblo conserva instituciones y leyes positivas que ya no estn en armona con su espritu viviente .. :
Hay una especie de inercia de las fo;mas ~ociales que ~ J
resiste al cambio necesario. Es, podra decirse, el mo- ~
mento cuando la memoria va no es orgnica, cuando el ~
pasado en lugar de se~ viviente se separa .dc~ presente y~
se le opon-e. Estas crisis en el desenvolvimiento
de los
pueblos, Hegel las haba estudiado en vivo ~l consi~erar, "')
durante
su permanencia
en Suiza, la aristocracia
de:t..
Berna, o al estudiar la constitucin de Wurtemberg
y el-:s
estado de la Alemania de su poca. La desgracia de los' I
perodos de transformacin
histrica se deb~ a que la:..
nueva cultura no est an absolutamente
liberada del f'
pasado. La positividad est as constituida por las leyeS]
que se manifiestan
como extraas a las nuevas costum-
~~.
102
Ed. Lasson, VII, p. 388; cf. todo el desarrollo de la tragedia y de la comedia en la vida tica, pp. 384 a 389.
slo cuadros estticos sino que traducen posiciones filosficas de la conciencia. Pero estas posiciones no son
equivalen~es .. La comedia es la elevacin del hombre por
sobre el destino : la tragedia, por el contrario
es el reconocimiento del destino y su reconciliacin c~n l. "El
terreno de la comedia, dir Hegel en sus lecciones de esttica, est constituido por un mundo dentro del cual el
hombre, en tanto que individuo, se ha erigido en soberano absoluto de todas las realidades que habitualmente
valen para l como contenido esencial de su conocimiento y de su accin -mundo
del cual los fines se destruyen as por s mismos en virtud de su propia inconsistencia"-.
Lo cmico expresa, por lo tanto, la disolucin
de todo lo que es finito; pero la conciencia individual
que se eleva por sobre todo destino experimenta
el ms
te~rible de los destinos. Toma conciencia de que Dios
mismo ha muerto y no llega sino a oponerse al Universo
sin reconciliarse
verdaderamente
con l 07.
, . Por esta causa Hegel dice que: "la tragedia es la
umca que expresa la posicin absoluta". El Destino' de
lo divino no consiste, en efecto, en huir de toda realizacin .p~sitiva, ,sino, en m~nif~starse en lo f~nito para en- ~ - '
contr al se en el. Solo aSI existe como el heroe trgico o J"'~
el espritu de un pueblo en la historia del mundo.Lkiver-
'J
6;
Es por esta razn que el desarrollo de la comedia acompaa siempre al desarrollo del individualismo.
La comedia
antigua es el signo de la declinacin de la ciudad; la
comedia moderna, que es tan diferente, es una comedia
burguesa;
sobre este punto
cf. ed. Lasson,
VII
pp.
385-387.
'
103
esto que ella muere y deviene 08. Es en esta reconciliacin con su destino que el espritu se eleva verdaderamente a la libertad. La dialctica hegeliana no har, ms
tarde, sino traducir en trminos lgicos esta visin pantrgica del mundo. La negatividad est en el seno mismo de lo absoluto, el que no podra ser concebido independientement.e de ella, como si pudiera ser al margen
de lo trgico de la historia universal. En el prefacio de
la Fenomenoloia,
Hegel le reprochar
a Schelling, en
un texto clebre, haber separado precisamente
lo absoluto de la negatividad:
"La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un
juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al
plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en
ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo
negativo" .
CAPITULO
EL MUNDO MODERNO
Estado
e individuo
.Hemos intentado
presentar
la formacin d 1
~~:~f~t~a~t~ge!~a~~, 1e~de la nocit; de espritu e dePe:~
l ea
e la comunidad orzanizada
tal
~~~~e~~" e~c~entra dt:sar rollado en el "System del" Sittur
n e al' l~~ lo de J ena sobre el derecho napun~~ ~:r~i;~<t conCep~lO? hegeliana. es an, desde cierto
pblica plat' L; an~cronIca: Es. la clydad antigua, la reen su siste;:I~~i
a que :n~pIra directamsnta
a Hegel
la vida social y
~f.ndo tico -una
representacin
de
la historia y n
rca qu~ flota demasiado por sobre
f.O 1
"Tal es la tragedia que lo absoluto desempea etermimente consigo mismo, se engendra en la objetividad, se entrega, en esta figura suya, a la pasin y a la muerte, y
se eleva desde sus cenizas hacia la grandeza".
104
d~ft:
105
__
106
de l?~ria
..l!!-.naL.reali.st.a:'.
Se sita en el mundo al
dspertar,' se enlaza con e~ porvenir, y se hace el balance. Es por esta razn que Hegel no poda contentarse
con un ideal poltico y social que no correspondiera
al
desenvolvimiento
del espritu del mundo en su poca
(Weltgeist) 3.
--"'"
Ahora bien, uno de los caracteres
del mundo moderno es el desarrollo del individualismo
bajo todas sus
formas. Despus del siglo XVI el individualismo
se convierte en un problema angustiante,
La sociedad, las instituciones
polticas,
el Estado,
se manifiestan
como
constriccionescontra
las cuales el hombre no deja de
rebelarse 4; son diques levantados contra la voluntad de
poder del individuo; pero es necesario elevarse an m~
O
alto. Es en el cristianismo
y en la conciencia cristiana
\ ~ ..)
donde se encuentran las fuentes de este individualismo,
./.:),{
en el principio de la "subjetividad
absoluta". La divi-.I,-,
sin en dos mundos de la conciencia expresada por la
frase clebre: "Dad al Csar lo que es del Csar y a
Dios lo que 'es de Dios" impide al hombre encontrar su
absoluto en la Ciudad terrest.r!J. El Estado slo es una
realidad objetiva que se opone al saber que el individuo
tiene de su valor absoluto en s mismo, y dicho saber,
por otra parte, permanece encerrado en su subjetividad.
Esta es la opinin ms trgica, la cual no se encontraba
-1(
r~{
~ J~\
l;/'El
Estado hegeliano tal. como es presentado en la Filoso-,
fa del Derecho es, por lo tanto, el producto de la evolu- '\! \.
cin histrica,
pero el conocimiento que el filsofo ad- '(
.
quiere de l no podra superar en absoluto a la historia.
"f':..
"La tarea de la filosofa consiste en concebir lo que es, ./) \
pues lo que es, es la razn. En cuanto a lo que concierne
!
al individuo, cada uno es el hijo de su tiempo; lo mismo
le ocurre a la filosofa, ella resume su tiempo en el pensamiento.
Es una locura imaginarse
que una filosofa
.
cualquiera superar el mundo contemporneo,
como cre:Jr
.
que un individuo saltar por sobre el tiempo, franquear
el Rdano".
Una gran parte de la Fenomenologa
est consagrada
a
este problema; cf. los captulos sobre el placer y la necesidad, la ley del corazn y el desvaro de la infatuacin,
la virtud y el curso del mundo, etc.; p. 208 y sigo
107
108
Fenomenolop
ia,
p.
343.
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109
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L'
(~La
Filosofa
del Derecho, 185, ed. Lasson, VI, p. 156.
\:.JEn
el mundo antiguo el principio de la particularidad
es la familia, los Pnates frente a la ciudad. Pero en
el mundo moderno este principio se ha profundizado;
exige la libertad personal, la eleccin de la profesin, etc.
El Estado slo substancial
de Platn ya no conviene, es
necesario, como dice Hegel en la Fenornenologa,
que "tambin la substancia devenga sujeto".
110
o Realphilosophie,
1805-1806, XX, p. ?67. La Moralidad. en
el serr'Ido Kantiano, es definida all como una elevacin
S0 bre el estado
social.
11 Idem, p. 251.
12 Realphilosophie,
XX, nota de la pg. 251.
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111
'1(
J.
13
H
..
_ ----_.__
...
Idem, p. 249.
Cf. sobre este
punto
el curso
..........
_-----
__ ..
de 1805-1806,
.'
..
XX, p. 252.
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112
l'
l.
~i.
o Enciclopedia;
ed. Lasson,
V, p. 452.
113
!;r.:'
l .
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---------
que se imponen al pueblo pese al mismo: "Todos los Estados fueron fundados por la potencia de los grandes
hombres, lo que no significa por la fuerza fsica, pues
muchos son fsicamente ms fuertes que uno solo; pero
el gran hombre tiene cierta cosa en sus rasgos que hace
a los otros hombres nombrarlo como su amo; le obedecen contra su voluntad. Es contra su voluntad que la
voluntad de l es su voluntad" 18. El papel de los grandes hombres es fundamental
en la historia de los pueblos porque la ~untad
.~
tiene necesidad de un
instrumento
hum~reali7:arse.
El individualism~
de los sujetos hace nec-egatia en ciertas pocas la tirana.
.
Ella es la que salva al Estado:
"Esta potencia tirnica es necesaria y justa en tanto que constituye
al
Estado como este individuo efectivamente
real y lo conserva. El Estado deviene entonces el espritu cierto de
s mismo que se eleva por sobre el mal mismo para re- )
conciliarlo consigo" 19.
/
En esta ltima observacin
HegE'I afirma que el
mal es reconciliable al nivel del Estado. Aquello que en
la vida privada aparece como mal, no lo es cuando se
trata de conservar y preservar el Estado 20. Desde este
punto de vista Maquiavelo est justificado:
"Su patria
era despreciada
por extranjeros,
desvastada,
sin independencia -cada
noble, cada ciudad, se afirmaba como
soberana-o
El nico medio para fundar el Estado era
quebrar
esas soberanas
particulares,
el nico medio
para afirrnarss contra ellas era la muerte de los seres
rebeldes y el terror de esta muerte en los otros" 21. De
igual manera, al considerar la anarqua alemana, Hegel
pensaba algunos aos antes que la fuerza de 'un gran
hombre era la nica que poda crear. la unidad que era
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v: Gxx,
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20
t.
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21
114
p. 246.
Idem, p. 246.
"El poder del Estado que se conoce a s mismo debe tener el coraje de comportarss
de una manera tirnca
en
caso de necesidad, cuando la existencia del Todo corre
peligro", p. 247.
Idem, p. 247.
115
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22
23
116
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27
28
30
VII,
p. 156.
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119'
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,~
prime espiritual
y materialmente"".
Mediante su trabajo, mediante el progreso tcnico, el hombre escapa,
parecera,
a la dominacin de la naturaleza;
segn la
expresin de Descartes, se ha convertido por l en "amo
y posesor", y este dominio es afirmado por la divisin
social del trabajo. El contenido de su trabajo supera su
necesidad particular.
No obstante, si bien el hombre domina as la naturaleza
mediante la potencia de su entendimiento
y la fuerza comn de la sociedad, padece
otra esclavitud, la de esta sociedad que constituye por
sobre l lo universal. La dominacin de la naturaleza,
de una meCe8i!1ad natuml, es substituida
por la necesi-.
fkld stli:ial: "El individuo no efectua sino untrabajo
abstracto'tv,
Hegel describe las contradicciones
de este
mundo econmico casi con tanta precisin como se har
despus de l en el siglo XIX.
La habilidad partiular del individuo es el medio para mantener su existencia; puede trabajar
ms, pero al
hacerlo el valor de su trabajo disminuye. Las necesidades se han multiplicado
y dividido, -el gusto afinado,
slo el hombre se convierte, entonces, en una mquina ~
"a causa del carcter abstracto de su trabajo el hombre?R
se vuelve ms mecnico, ms indiferente,
~~
tual" ,,:l. .Cada vez que la mquina puede substituir
al
hombre, t;.tanto ms formal deviene en este caso su propia operacin, su trabajo lo limita hasta convertirlo en
un punto, y el trabajo
es tanto ms perfecto cuanto
~
-ms ...illQl1..tQ.no e~"4.
~{
manufacturas,
trabajo indiferente,
malsano y sin seguridad, que no apela verdaderamente
a la habilidad y a
las capacidades
personales" 85. Esta clase es arrojada
de inmediato a la pobreza a causa de las incesantes variaciones del mercado.
Entonces se pone de manifiesto
la oposicin ms
desgarrante
del mundo moderno -una
oposicin propia a la sociedad civil-,
la de la pobreza y la riqueza.
Mediante una especie de concentracin
que se produce
con una cierta necesidad, la riqueza se acumula en una
parte mientras la pobreza aumenta en la otra. "La riqueza es igual a una masa que atrae hacia s al resto".
"~._qllign tiene~._L.9.ue:._~~_J~--a'~ y Hegel puede agregar "Esta desigualdad de la riqueza y de la pobreza se
convierte en el mayor desgarramiento
de la voluntad social, la rebelin interior y el odio" 36.
En la Filosofa del Derecho, Hegel sealar esta
contradiccin
de la sociedad civil: "Si se impusiera
a
la clase rica la obligacin de mantener
a la masa redu- ~
cida a la miseria...
la subsistencia
de los miserables ~
estara asegurada sin ser procurada por el trabajo, lo .
cual sera contrario al principio de la sociedad civil y 1...
al sentimiento individual de la independencia
y del ho- :y
nor. Si, por el contrario,
su vida estuviera asegurada
por -el trabajo
(del que se le brindara
la ocasin), la
cantidad
de productos
aumentara
excesivamente,
10
cual, con la falta de los correspondientes
consumidores,
que seran ellos mismos productores,
constituye precisamente el mal, y ste no hara sino acrecentarse
do-'"
blemente. Se ve as que pese a su exceso de riqueza la /'
sociedad civil no es lo suficientemente
rica, vale decir !
que en su riqueza no posee los bienes suficientes para
"1
../
3~
31 Realphilosophie,
XX, p. 231.
"" Idern, p. 232.
38 Idem, XX, p. 232.
')4
Idem, pp. 232-233.
120
36
121
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'>.,
(.\.
_-ti'
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ci
Es 'esta participacin
quien caracteriza
la vida para el Estado. La sociedad civil debe ser superada, ella
no es el Estado verdadero. "El Estado, como realidad
en acto de la voluntad substancial,
realidad que recibe
en la conciencia particular
del yo universalizado,
es lo
. racional en s y para s; esta unidad substancial es un
~
fin propio, absoluto, inmvil, en el cual la Libertad
~
obtiene su valor supremo, y as este objetivo final tiene
\\ ~
un derecho soberano frente a los individuos, para los
.
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124
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CRONOLOGIA
*.
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I
I
127
1782
1783
1784
1785
titucin del ao III; el Directorio substituye a la Convencin. El marqus de Sade publica La filosofa en el
tocador; Kant, el Proyecto de paz perpetua; Schelling.
iI"
,.
128
en
1796 Hegel, "Primer programa del idealismo alemn", diario de viaje en l'Oberland. En Francia: arresto de Babeuf; Arcole. Muerte de la emperatirz rusa Catalina
II: le sucede Pablo l. Jenner descubre la vacuna. La-
place publica Exposicin del sistema del mundo; Fichte
Los fundamentos del Derecho Natural; Schelling Cartas
sobre el criticismo y el dogmatismo.
1797 Rivoli; golpe de estado de Fructidor;
muerte de Federico-Guillermo
II, le sucede Federico-Guillermo
III;
Campo-Formio. Kant publica Metafsica de lo.s costumbres; Holderling escribe Hypcrin;
Chauteaubriand,
Mecnica Analtica.
es preceptor en Francfort.
Escribe La nueva
situacin interior del Wurtemberg (publicado por Lasson, en Escritos polticos de Hegel, Leipzig, 1913); entre 1798-99 escribe El esp1"itu del cristianismo y su:
destino (publicado por Nohl en el libro citado). Expe-
1798 Hegel
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Pattica.
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:.)c
idealismo trascendental.
1801 Hegel sostiene la tsis de habilitacin en Jena; es nombrado privat dozent en la Universidad de Jena. Escribe
Orbitie Planetarum y Diferencia de los sistemas de
Fichte y de Sc;helling. En Rusia advenimiento de Alejandro 1; el Concordato. Chauteaubriand,
Atala; Fichte,
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129
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t:q
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...
la crtica fosfica; 2.
comprende la fosofa;
la iiloeofia; 4. Fe y
tratar cientficamente
1803
1804
1805
1806
1807
1808
1809
la Paz de Amiens; Constitucin del ao X. Novalis publica Poesas; Schelling D'ilogo sobre el principio natural y el principio divino de las cosas.
-1806, Cursos de Jena (publicados entre 1923-1932, por
G. Lasson, 3 vol). Ruptura de la paz de Amiens. J. B.
Say, Tratado de economa poltica.
.
El Cdigo civil; Napolen 1, Emperador de los franceses; Constitucin del ao XII. Fourier publica Armona
universal; Beethoven, Sinfona Heroica ; Schelling, Filosofa y Religin.
Hegel es nombrado profesor extraordinario
en J ena.
111" coalicin;
Ulm ; Trafalgar;
Austerlitz.
Schiller
publica Guillermo Tell.
Napolen rompe con el Papa; fin del Santo Imperio Romano Germnico: IV" coalicin; J ena ; entrada de N apoi en en Berln: el bloqueo continental.
Hegel, La fenomenologa del espritu. Hegel toma la
direccin de la Gazeta de Bamberg; nace su hijo natural Ludovico, quien morir en 1831. Tratado de 'I'lsitt.; abolicin de la servidumbre en Prusia.
Hegel es nombrado profesor y luego director del liceo
de Nuremberg.
Comienza la insurreccin espaola: entrevista de Erfurt:
Bolvar toma el poder en Caracas:
Fichte, Discurso a la nacin alemana; Goethe, Fausto ..
-1816, Propedutica f03fica. V" Coalicin: Wagram;
arresto de Po VII. Goethe, Las afinidades electivas;
Schelling, Investigaciones...
sobre la esencia de la li-
bertad
humana.
1810 Insurreccin
general de las colonias espaolas:
ruptura del bloqueo continental por parte de Rusia; crisis
econmica en Inglaterra.
Goya, Los desastres de la
guerra.
Harold.
.130
cipios de Economa
dustra.
Poltica;
Saint-Simon,
La
in-
trodinamBmo.
Principios de la filosofa del Derecho; Lecciones sobre la filosofa de la religin, 2 vol., Berln,
1821 -1831,
1832.
Comienzo de la insurreccin
Elementos
de Economa
Poltica;
griega. J. S. Mill,
trabajos
de Fara-
day.
1822 Hegel viaja por Blgica y los Pases Bajos. 1822
1831, Lecciones sobre la filosofa de la historia, publicadas en Berln, 1837. Represin en Espaa y Portugal. Champollion descifra la piedra de la Roseta.
1823 -1831~ Hegel publica ocho artculos en los "Anales de
cr.itica cientfica".
Represin policial en Prusia ; declaracin de Monroe. Beethoven, IX Sinfona.
1824 Gran Bretaa
reconoce la libertad
de Mxico, Colombia y Argentina.
S. Carnot publica La termodi-
nmica.
Cromwell.
131
f"'l'~~,~~",,",
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INDlCE
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Captulo
Captulo
l. El espritu de un pueblo
17
1
Captulo Ill.
29
filosofa
39
del derecho de
1
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65
Cronoloqia.
I
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Hegel
Captulo
---1
105
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