HISTORIA DE LA FILOSOFIA

SIGLOS XII Y XIII

Dr. Jordi Girau

SUBSIDIOS PARA EL ESTUDIO PERSONAL

I. Introduccin general a la escolstica

1. Concepto de escolstica: La "schola", un tiempo, un lugar, unas personas
dedicadas al estudio. Escuelas monsticas y catedralicias (s. XII), universidades (s. XIII).
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media, renacimiento,
Herder, Barcelona 1974, pp. 328-33;

2. Formacin del mtodo escolstico: la "sacra pagina" y la "glossa";

sistematizacin del Lombardo (Sententiae in IV libris distinctae), contraposiciones de
Abelardo (Sic et non), comprensin de Anselmo y de la escolstica.
G. CELADA LUENGO, Introduccin a la Suma de Teologa de santo Toms de Aquino, en
Suma de Teologa, BAC Maior 31, Madrid 1988, pp. 3-47 (especialmente pp. 13-17);

3. El plan de estudios: "trivium" y "quadrivium". Instituciones acadmicas:

la "lectio" y la "disputatio". Gneros literarios: comentarios, sumas, cuestiones, opsculos.
F. COPLESTON, Historia de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994,
pp. 218-9; J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media,
renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 328-33;

4. Espritu de la filosofa escolstica: una "filosofa cristiana", o confesional

(juda o musulmana), en la que la "auctoritas" (en primer lugar de la fe, luego tambin de la
filosofa) se combina con la "ratio" (el esfuerzo por entender). Por esto es "ancilla
theologiae" (Pedro Damin; en el contexto de la discusin del siglo XI entre dialcticos y
antidialcticos). Sentido de esta expresin en la epistemologa aristotlica: una ciencia
subalternada a otra (la subalternante) de la que recibe sus principios, como la msica en
relacin con la matemtica. Nocin de "filosofa cristiana": "toda filosofa merecedora de
este nombre hecha por cristianos merecedores de este adjetivo"; y legitimidad de la misma en
una cultura pluralista. Discusin del concepto cartesiano (Discurso del mtodo) y kantiano
(Crtica de la razn pura) de "filosofa pura".
JUAN PABLO II, Encclica 'Fides et ratio', Ciudad del Vaticano 1998, cap. IV (especialmente
nn. 42-5) y n. 77; J. GIRAU REVERTER, Filosofa cristiana y nueva evangelizacin.
Discurso de apertura del Curso 1998-1999, Estudio Teolgico de San Ildefonso, Toledo 1998,
pp. 1-11; H. M. SCHMIDINGER, La controversia sobre la filosofa cristiana en su contexto,
en E. CORETH-W. NEIDL-G. PFLIGERSDORFER, Filosofa cristiana en el pensamiento
catlico de los siglos XIX y XX, Ediciones Encuentro, Madrid 1997, tomo 3, pp. 23-45.

II. San Anselmo

1. Vida y obras: 1033-1109. Un monje (telogo) que abre caminos
filosficos.
2. Su lema y su actitud: Fides quaerens intellectum. La bsqueda de "razones
necesarias" (Cur Deus homo).
3. El Monologio y el De veritate: pruebas platnico-agustinianas de la
existencia de Dios y dilucidacin sobre la verdad en la misma tradicin filosfica.
SAN ANSELMO, Obras completas, BAC 82 y 100, Madrid 1952 y 1953; F. COPLESTON,
Historia de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 161-9; J.
HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media, renacimiento, Herder,
Barcelona 1974, pp. 334-7.

4. El Proslogio y el llamado "argumento ontolgico": El texto de Anselmo. La

discusin con Gauniln y sus resultados: El argumento no se aplica a "lo ms perfecto en su
gnero" (la isla maravillosa) sino a "lo absolutamente ms perfecto". Historia del
argumento: antecedentes platnicos (evidencia intelectual del principio de que "lo
imperfecto supone lo perfecto") y aristotlicos ("el acto es [ontolgicamente] anterior a la
potencia"); contexto tradicional patrstico (el neoplatonismo como cultura de los padres y la
primera escolstica). Rechazo por Toms: ninguna nocin humana de Dios incluye
necesariamente su existencia, por ser inevitablemente inadecuada al ser de Dios mismo
(Summa contra gentiles). Aceptacin por Descartes y Leibniz. Rechazo por Kant: no cabe
pasar de lo pensado a lo real. De donde sacan su atractivo este tipo de argumentos? El
argumento anselmiano puede ser una expresin (imperfecta pero subjetivamente muy
luminosa) de la experiencia metafsica; y ejerce un eficaz atractivo sobre quien lo escucha,
siempre que ste tenga una experiencia metafsica semejante.
F. COPLESTON, Historia de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994,
pp. 161-9; J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media,
renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 334-7; J. B. LOTZ, La experiencia trascendental,
BAC 432, Madrid 1982; STO. TOMAS DE AQUINO, Quaestio disputata de veritate XI: De
magistro, en: S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae de veritate (vol. I), Ed. R. Spiazzi,
Marietti, Turn-Roma 1964, pp. 105-8.

Pedro Abelardo y el problema de los universales

1. Vida y obras: 1079-1142. Existencia "movida" (amores con Elosa, duras
disputas con sus maestros y colegas, discordias con sus hermanos religiosos, condenas
doctrinales y retractaciones); personalidad intelectual original (Hirschberger le caracteriza
como representante del "subjetivismo medieval"): Sic et non, contraposicin de
"auctoritates" patrsticas para entender la teologa (anteriormente slo lo usaban los juristas);
Ethica seu scito teipsum (lo que importa para el obrar bueno es la intencin subjetiva); 4
obras de Logica (de gran importancia y modernidad).
2. El problema de los universales. Antecedentes: el problema procede de
Boecio (s. VI), quien lo plante pero no lo resolvi: El universal es slo mental (Alejandro
2

de Afrodisia) o es ontolgicamente previo a las cosas y su conocimiento es un recuerdo

(Platn)? En el fondo era un problema aristotlico: aunque lo real es lo fsico (la sustancia
individual), la forma-acto (lo inteligible) no es "natura prius"? En el medievo el problema se
viva en clave filosfica y teolgica: Qu es la divinidad (del Padre y del Hijo y del
Espritu): un concepto nada ms o una realidad comn? Y la humanidad (de todos los
hombres): una realidad subsistente previa? Respuestas en el s. XII: a) Realismo tradicional
(platnico): el concepto universal responde a una realidad que existe previamente a las cosas
singulares (Guillermo de Champeaux). As se explica fcilmente la transmisin del pecado
original a todos los individuos que participan de la humanidad de Adn (traducionismo). b)
Nominalismo "moderno": los conceptos universales son slo pensamientos nuestros y meras
palabras, sin realidad. Lo nico real son los entes individuales: "Si el uso lo permitiera, las
tres personas de la Trinidad podran ser llamadas tres dioses" (Rosceln de Compigne).
Objeciones de Abelardo, el "maestro de la dialctica", contra su antiguo maestro Guillermo
de Champeaux: Si los conceptos universales son lo real, por qu no decir que hay un solo
hombre, o -mejor- que existen slo las 10 categoras aristotlicas, o -todava mejor- que todo
son modificaciones de la nica sustancia que es Dios? Guillermo se retracta: Es verdad, la
realidad son los seres singulares. Nuevo ataque de Abelardo: Entonces, por qu las cosas
singulares son semejantes entre s? Solucin de Abelardo: Lo real es lo individual y hay
verdadera ciencia de los entes singulares; de los universales slo se tiene opinin confusa.
Nuestro saber es muy subjetivo, el verdadero slo Dios lo tiene. No nos habla la naturaleza,
somos nosotros los que hablamos de ella. Somos intrpretes del ser. Abelardo no dej de ser
realista ni cristiano, pero subray lo subjetivo del conocimiento humano (y de la moral). Con
sus investigaciones dej allanado el camino para el realismo moderado de Toms: el
universal es, "ante rem", la idea ejemplar en la mente de Dios (agustinismo), realmente
idntica con la sustancia divina y ordenadora de las creaturas; "in re" es la naturaleza o
quididad de la cosa, numricamente multiplicada en cuantos individuos existan de la misma
especie y fundamento objetivo de nuestros conceptos; "post rem" es nuestro concepto
abstracto que nos proporciona un conocimiento verdadero de las cosas.
F. COPLESTON, Historia de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994,
pp. 143-60; J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media,
renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 337-43.

Las escuelas parisinas del siglo XII

1. "Roma tiene el papado, Alemania el imperio, Francia el saber", decan en el
siglo XII. El saber de Francia se concentra en Pars, en las escuelas que preparan la
universidad del XIII: la de Chartres y la de San Vctor. La Escuela de Chartres: Destacan por
su cultura literaria latina, superior a la del s. XIII ("humanismo medieval", dice
Hirschberger), y por el descubrimiento de la Nueva Lgica (ampliacin del Organon
aristotlico), aunque tambin se interesan por medicina y otras ciencias naturales. La filosofa
de fondo es todava platnica, intentando compaginar la cosmologa idealista del Timeo con
el hilemorfismo aristotlico: La naturaleza es un organismo vitalizado por el "alma del
mundo" que ordena el caos inicial de la materia; las ideas de la mente divina son tambin las
formas naturales de las cosas y, por eso, no son eternas como Dios (Bernardo de Chartres).
Su hermano, Thierry de Chartres, ensea que el Uno (neoplatnico) es Dios, y las cosas
proceden de l como los nmeros de la unidad; pero Dios no se materializa, sino que todas
las cosas le imitan (ejemplarismo agustiniano). Destaca tambin el humanista y politlogo
Juan de Salisbury: "Es ley lo que quiere el rey", como dijo Ulpiano? Si el rey no cumple la
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ley natural y se convierte en tirano, ha roto el pacto que le une con sus sbditos y, en razn
del bien comn, se hace lcito, y a veces obligatorio, el tiranicidio, aunque no por
envenenamiento (!).
2. Los "victorinos": Grupo de cannigos regulares de san Agustn de la Abada
de San Vctor, a las afueras de Pars, combinacin de mstica y filosofa. Hugo de San
Vctor (1096-1141), conde alemn, neoplatnico como filsofo y centrado en el amor y la
humildad como mstico. Frente a los antidialcticos de su tiempo, promueve el saber:
"Aprndelo todo; despus vers que nada estorba". Nos ofrece una prueba introspectiva para
conocer la existencia y naturaleza espiritual del alma, y varias pruebas a posteriori, una
introspectiva y otras cosmolgicas (por el movimiento, el crecimiento y el orden de los
vivientes), para demostrar la existencia, naturaleza y providencia de Dios. Su "rbol de la
verdad y el bien" hunde sus races en la humildad (principio de la sabidura), tiene cuatro
ramas inferiores: prudencia, justicia, fortaleza y templanza (virtudes cardinales de la tradicin
platnica), dos superiores, fe y esperanza, y una suma, la caridad (virtudes teologales
cristianas). La escala del saber empieza con la fe (conocimiento por autoridad), sigue con la
sabidura (fruto del estudio), luego viene la contemplacin y la experiencia mstica (siempre
oscura), y culmina con la visin beatfica. Ricardo de San Vctor (+ 1173), escocs, intenta,
como san Anselmo, dar "razones necesarias" para la Trinidad, tomndolas de la contingencia
de los seres de nuestra experiencia, de sus grados de perfeccin y de la razn de lo posible.
Tambin fue mstico: que el pice del alma brille y se encienda en amor de caridad.
F. COPLESTON, Historia de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994,
pp. 178-85; J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media,
renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 347-8.

San Bernardo (1091-1153)

Abad del monasterio cisterciense de Claraval; con sus excelentes escritos, mximo
representante de la mstica medieval y de sus relaciones (a veces fecundas, otras tormentosas)
con la filosofa y la teologa escolstica. Busca fundamentar mejor la sabidura que en el
simple saber humano. El principio de la sabidura debe ser la humildad, y la verdadera
filosofa amor a Cristo crucificado. El conocimiento de la verdad es por pasos ascendentes:
de la "consideratio" a la "contemplatio" y, finalmente, al "extasis". "No estoy unido con Dios,
y por esto estoy dividido dentro de m mismo. Pero como l no me puede unir sino por la
caridad, no me puedo someter a l sino por la humildad, ni puedo ser de veras humilde sino
por la verdad." El hombre, en virtud de su apertura a Dios, es siempre una "magna creatura".
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media, renacimiento,
Herder, Barcelona 1974, pp. 346-7; SAN BERNARDO, Obras, BAC 23, Madrid 1947.

Introduccin al siglo XIII

La filosofa escolstica del siglo XIII es la resultante de la suma de Aristteles+las
universidades+las rdenes mendicantes. Aristteles era conocido slo como lgico antes de
su introduccin en Europa de la mano de los filsofos rabes y judos, que lo platonizaron.
1. Los rabes conocen al Estagirita en Siria (all, desde el s. V, vena siendo traducido
por cristianos nestorianos, junto con otros autores griegos, de la lengua original al siraco; y
luego al rabe, por musulmanes, cada vez ms, hasta el s. X). En Bagdad se funda una
4

escuela de traductores en el s. IX. Este Aristteles casi completo est muy mezclado de
neoplatonismo (inteligencias separadas, emanacin, escalones del ser, entendimiento nico
para todos los hombres, materia eterna, unin mstica). La filosofa musulmana influy
mucho en la cristiana medieval porque a travs de aqulla lleg Aristteles a Europa; pero no
son meros transmisores, sus reflexiones originales y su sntesis con el neoplatonismo tambin
enriquecieron la filosofa escolstica cristiana. Toms, por ejemplo, les prest mucha
atencin a causa de su aristotelismo.
Destacan: Alfarabi (s. X): emanacionista; inteligencias jerarquizadas; entendimiento
agente separado. Avicena (s. XI): emanacin; inteligencias providentes; Dios trascendente; la
materia eterna es principio de individuacin. Averroes (cordobs, s. XII): inteligencias
creadas, mundo eterno pero creado. Ultima inteligencia, el entendimiento agente, nico para
todos los hombres. Materia eterna. En el medievo es conocido como "el comentador" (de
Aristteles). Frente a l, el mstico suf y filsofo Algazel (s. XII), que escribe la Destructio
philosophorum en defensa de la fe islmica; Averroes responde con su Destructio
destructionis: fe y filosofa van cada una por su camino en busca de la verdad.
Los judos. Avicebrn (s. XI): pantesmo emanacionista. El alma del mundo es
hilemrfica. Pluralidad de formas. Maimnides (cordobs, s. XII): creacionista, aristotlico.
Dux perplexorum.
La escuela de traductores de Toledo (ss. XII-XIII): con Domingo Gundisalvo, Juan
Hispano y Gerardo de Cremona. Hasta el siglo XII se tena slo una parte de la lgica de
Aristteles y fragmentos de su tica; a partir de ese momento lo traducen completo del griego
al latn, junto con otras obras y comentarios de autores griegos y rabes: Bartolom de
Mesina, Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke. Tienden a una interpretacin
concordatista entre Aristteles y la tradicin neoplatnica. Aristteles es prohibido por
naturalista por el concilio de Pars de 1210, y se permite slo su lgica y su tica. Las
prohibiciones se repiten en 1231, 1245 y 1263, pero, ante la imparable invasin de Aristteles
durante la primera mitad del siglo y el modo como la van pilotando Alberto Magno y -sobre
todo- Toms, van cayendo en desuso.
2. Las universidades: En el s. XII, el centro del saber se desplaza a Pars, cuya
universidad se funda en el 1200 ca. "Universitas magistrorum et scholarium". Es un tpico
gremio medieval y democrtico. Reyes y papas las favorecen dndoles gran autonoma,
exenciones fiscales y otros privilegios. En Pars haba 4 facultades: medicina, derecho, artes
y teologa. Otras universidades del tiempo: Bolonia (derecho), Salerno (medicina), Oxford
(1200 ca.) brilla tambin con luz propia en ciencias. Salamanca (1220).
Las rdenes religiosas mendicantes, franciscanos y dominicos, fundadas a
principios del siglo XIII, urbanas. Apoyados por los Papas. Luchas con los seculares por las
ctedras universitarias. Franciscanos, ms conservadores, agustinizantes; dominicos,
aristotelizantes.
SAN FRANCISCO DE ASIS. Escritos. Biografas. Documentos de la poca, (J. A. Guerra
prepar la edicin), BAC 399, Madrid 1978; Santo Domingo de Guzmn visto por sus
contemporneos, (M. Gilabert y J. M. Milagro, editores), BAC 22, Madrid 1947.

Filosofa hecha por telogos: comentando las Sentencias de Pedro Lombardo.

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Guillermo de Auxerre (+1231): Summa aurea; Felipe el Canciller (1236), Summa de bono,
Guillermo de Auvernia (+1249): distincin real esencia/existencia. Dios creador (no
emanador), trascendente. Analoga del ser. Agustinismo con toques avicenistas y abierto al
Estagirita. Precursor de Buenaventura. Adam de Puteorumvilla. Influjo oxoniense no por la
ciencia, sino por la "metafsica de la luz". Los artistas y la lgica: aparicin y desarrollo de
la "logica nova". Guillermo de Shyreswood, Pedro Hispano (Juan XXI), Lamberto de
Auxerre. Introducen el poderoso instrumental lgico del Aristteles completo al servicio de
la teologa, una fuerte lgica y filosofa del lenguaje (neoplatonizada), abstracta, analtica y
precisa (gramtica logistizada), de enormes consecuencias en la constitucin de la teologa
dogmtica dialctica y deductivista.
M.-D. CHENU, La teologia como scienza nel XIII secolo, Jaca Book, Milano 1985; A.A. V.V.
(L. Bianchi-E. Randi, curatori), Filosofi e teologi. La ricerca e l'insegnamento nell'universit
medievale, Pierluigi Lubrina Editore, Bergamo 1989; J. HIRSCHBERGER, Historia de la
filosofa. I: Antigedad, edad media, renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 349-62; F.
COPLESTON, Historia de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994,
pp. 192-230.

La escuela de Oxford
Capitaneada por franciscanos, sintetiza la tradicin neoplatonizante-agustiniana con
las novedades aristotlicas y las ciencias empricas de los rabes (matemticas, observacin,
experimentos). Roberto Grosseteste (1175-1253): sabio en matemticas, ptica y lenguas
(traductor del Aristteles griego). Con su "metafsica de la luz" (neoplatnica) intenta
explicar el ser y el devenir: La luz es un cuerpo sutilsimo, a mitad de camino entre la materia
y la idea; es expansiva; produce as la naturaleza, por modificaciones cuantitativas (no
cualitativas: esencias). Esas cantidades son la verdad ontolgica, base de nuestra ciencia, si
observamos y medimos. Dios es la "forma formarum", modelo, creador trascendente de
cuanto emana de l.
Roger Bacon (1210-92): personalidad singular y apasionada, pendenciera a veces;
talento universal. Teoria de la ciencia: "saber es poder" (nada del puro teoreticismo
aristotlico) y experimentacin (nada de autoridades ni de deduccin apriorstica). Pero en
filosofa y teologa es conservador y agustinista: el "intellectus agens" es Dios mismo que
ilumina. "Inventor" de telescopios, automviles y submarinos.
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media, renacimiento,
Herder, Barcelona 1974, pp. 363-6; F. COPLESTON, Historia de la filosofa. II: De san
Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 231-35 y 427-33.

La primera escuela franciscana

Aunque todos los medievales son agustinianos, los primeros profesores franciscanos
de Pars mucho ms. Algunas de sus tesis ms caractersticas:
voluntarismo (no intelectualismo)
razones eternas divinas (o ideas)
iluminacin gnoseolgica y ontolgica
materia conteniente "razones seminales"
pluralidad de formas sustanciales
creacin del mundo en el tiempo
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"materia espiritual"
independencia alma/cuerpo
las potencias se identifican con la sustancia del alma
conocimiento inmediato de la esencia del alma por introspeccin
"filosofa cristiana", muy mezclada con la teologa.
Destaca Alejandro de Hales (1170-1245), primer maestro franciscano en Pars, que
en su Comentario a las Sentencias y en su Suma de toda la teologa demuestra conocer a
Aristteles completo, pero prefiere a Agustn y a los victo rinos. La suya es una filosofa del
Sumo Bien participado por todos. Le sucedi en la ctedra Juan de Rupella, o de la Rochela,
(1200-45), interesado por el tema del conocimiento. Acepta el abstraccionismo aristotlico
para lo sensible, pero exige la iluminacin del entendimiento agente (identificado con el
mismo Dios) para el conocimiento de las cosas "superiores".
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media, renacimiento,
Herder, Barcelona 1974, pp. 366-7; F. COPLESTON, Historia de la filosofa. II: De san
Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 235-41.

San Buenaventura
1. Vida y obras. 1221-74. "Doctor seraphicus". Junto con Toms, culmen de la
escolstica; compaero en la lucha de los frailes contra los seculares por las ctedras en Pars.
Cardenal y reformador (refundador?) de la orden franciscana. Comentario a las Sentencias,
Quaestiones disputatae, Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, las Collationes in
Exameron (que se le atribuyen) son en realidad posteriores. Es, sobre todo, un telogo
agustiniano; y su actitud es declaradamente tradicionalista y conservadora. "Aislar las
doctrinas filosficas de san Buenaventura es en cierto sentido destruir la integridad de su
sistema; pero en su sistema hay doctrinas filosficas, y ese hecho le da derecho a un puesto
en la historia de la filosofa." (COPLESTON, p. 245). Es un agustiniano del siglo XIII que
conoce ya a todo Aristteles pero que prefiere a Agustn. En su opinin, un mero filsofo,
que no cuente con la luz de la fe, caer irremediablemente en el error. Por esto opta por hacer
una "filosofa cristiana" en el sentido de que incorpora contenidos esenciales recibidos de la
fe.
I. Dios y su obra.
1. Demostracin de la existencia de Dios: "La existencia de Dios es tan evidente al
alma mediante la reflexin sobre s misma que la creacin extramental sirve slo para
recordrnosla" (COPLESTON, p. 251). Da primero pruebas a posteriori (ms o menos
aristotlicas), que en su opinin no hacen ms que explicitar espontneamente el
conocimiento implcito de Dios que todos tenemos (Toms piensa que para esta explicitacin
es imprescindible la experiencia sensible y el razonamiento causal); luego ofrece su versin
del argumento del Proslogio de Anselmo (realismo, iluminacionismo); finalmente las
pruebas agustinianas: de las verdades eternas, etc.
2. El autntico metafsico sostiene el ejemplarismo de las ideas que subsisten en el
Verbo de Dios "por quien todo ha sido creado" (aunque esto sea teologa, no importa!),
como lo hizo Agustn con su "sermo sapientiae". Aristteles, en cambio, al rechazar las ideas
y la ejemplaridad, se qued en el "sermo scientiae" y en mero fsico. As perdi la creacin y
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la providencia. Dios es el ser, el acto puro; las criaturas todas son mezcla de ser y no ser. Dios
contempla las ideas en s mismo; tiene "cognitio approbationis" de lo que crea, "cognitio
visionis" de lo malo, y "cognitio intelligentiae" de lo creable. Conoce en s todo como
eternamente presente ("a parte cognoscentis", no "a parte cognitorum"). Sin ideas no podra
haber creacin (de aqu que Aristteles, que las rechaz, sostenga que el mundo es eterno
[para Buenaventura eterno = no creado; para Toms no]), sin una metafsica de las ideas,
resulta que Dios se conoce slo a s mismo, mueve todo slo como lo amado, no es
providente y no puede sancionar; errores todos en los que incurri el Estagirita. Las ideas
sostienen la semejanza de las criaturas con el Creador, semejanza que se explica por
imitacin y expresin; por analoga de ejemplaridad y de proporcionalidad: el hombre, por
ejemplo, es "imago Dei" por ejemplaridad (lo causado est prefigurado en la causa) y por
proporcin intrnseca (la unidad de la esencia humana y sus tres potencias remite a la unidad
de naturaleza y a las tres personas divinas). La analoga de ejemplaridad es el fundamento de
la de proporcionalidad.
3. Por influjo de Avicebrn, Buenaventura sostuvo que todas las criaturas, que
proceden y emanan de Dios no de manera necesaria sino por libre creacin, estn
compuestas de materia y forma (tanto las criaturas espirituales -los ngeles, el alma- que
tienen materia espiritual compuesta con la forma correspondiente, como las corporales, que
se componen de materia corporal y de la correspondiente forma), pues la materia es principio
de potencialidad y slo Dios carece de ella por ser acto puro. La materia actualmente unida
con la forma es principio de individuacin, y por ella se multiplican numricamente los
ngeles de la misma especie. Como dice el gnesis ("al principio cre Dios... la luz, y la
separ de las tinieblas") y record Grosseteste, la luz es la primera forma sustancial de todos
los seres, comn a todos, principio de su actividad y de su inteligibilidad interna; es
cuantitativamente gradual: desde la luz mxima del cielo empreo hasta la casi ausencia de
luz de la tierra. En los entes infrahumanos Buenaventura afirma una pluralidad de formas
sustanciales subordinadas: las inferiores disponen a la recepcin de las superiores. La materia
est adems, preada de "rationes seminales": es un semillero de virtualidades, como
sabemos por la fe y la autoridad de Agustn.
II. El hombre, su saber y su vida.
1. Dada la teora antes expuesta sobre el principio de individuacin, la persona
humana debe ser entendida como un "suppositum" (ente concreto) actualmente compuesto
de materia (el cuerpo) y forma (el alma racional) siempre que esa forma posea la actual
eminencia; ya que en Cristo, aunque tiene cuerpo y alma racional, lo "eminente" (lo que
domina su ser y su obrar) es la persona del Verbo, y por eso su humanidad no es persona
humana.
2. La antropologa bonaventuriana es muy espiritualista: para l, como para Platn
y Agustn, el hombre es el alma. El alma debe ser creada inmediatamente por Dios; por dos
razones. Primero, por la dignidad del hombre: algo que es "imagen y semejanza de Dios"
slo puede proceder directamente de Dios (razn teolgica); y, segundo, por su naturaleza
inmortal: el alma es inmortal, slo Dios es inmortal, luego slo Dios ha podido crearla (razn
filosfica). Cada individuo humano est dotado de un alma nica, racional y sensitiva a la
vez. El cuerpo procede de Adn, en quien se precontenan seminalmente todos los dems
cuerpos humanos. En el semen paterno hay una predisposicin a la vida sensitiva, pero la
facultad sensitiva procede del alma creada por Dios y slo con su infusin llega a culminarse.
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El alma es forma del cuerpo y su entelequia. Est totalmente presente en cada parte
del cuerpo. Es sustancia espiritual completa. Es "simple" porque no tiene partes cuantitativas,
pero tiene partes constitutivas (las potencias). Nada obsta para que subsista separada, despus
de la muerte, porque permanece individualizada por su materia espiritual. Subsiste sola, pero
con una inclinacin, puesta por el Autor de su naturaleza, a informar el cuerpo. Tambin el
cuerpo tiene inclinacin a unirse con el alma. Sin embargo, el apetito natural del alma es la
visin de Dios; y precisamente por eso debe ser inmortal: en razn de su fin ltimo, pues no
sera beatificante lo que se teme pueda terminar. Otra razn para la inmortalidad son las
sanciones de la otra vida, pues Dios no puede llevar al bueno a la frustracin. Finalmente,
prueban la inmortalidad del alma su actividad intelectual y su autoreflexin. Son pruebas
como las aristotlicas y las agustinianas, pero menos vlidas para Buenaventura que las del
deseo de beatitud. Aunque la satisfaccin de este deseo implique lo sobrenatural (la gracia),
Buenaventura lo usa en su filosofa como un punto de partida claro y experimentable que hay
que comprender a la luz de la fe.
El Serfico rechaza el monopsiquismo de Averroes como contrario a la fe y a la
razn: los hombres somos diversos precisamente en lo que nos hace hombres, el alma. El
monopsiquismo es tambin contrario a la experiencia: los pensamientos de los diversos
hombres son indiscutiblemente diversos.
3. En un planteamiento inicial aristotlico, Buenaventura sostiene que el
conocimiento humano comienza por los sentidos y se realiza mediante la abstraccin, pues
venimos al mundo como "tabula rasa", sin ideas innatas. Tambin los primeros principios son
adquiridos por la luz del entendimiento. Pero el comocimiento de Dios y de lo espiritual
(como las virtudes) es por reflexin del alma sobre s misma, pues no puede derivarse de la
experiencia sensible. En todo este orden interviene la iluminacin divina (por parte del Verbo
que contiene las ideas ejemplares y nos hace participar de ellas: "alumbra a todo hombre que
viene a este mundo"; Jn 1), que ilumina intelectualmente los fantasmas y nos permite captar
las razones eternas. l es el Maestro interior, en s mismo invisible (Buenaventura no es
ontologista). El alma tiene potencias vegetativa, sensitiva, intelectual y voluntaria. En la
potencia intelectual, o razn, se distingue -como ya hizo Agustn- la razn superior, que mira
a las cosas divinas, y la razn inferior, que mira a las mundanas.
"El ascenso a Dios por parte del individuo supone un volverse desde la umbra o puro
vestigium, contemplada por los sentidos, del liber scriptus forinsecus [libro escrito por fuera],
a la reflexin interior de la imago Dei, el liber scriptus intrinsecus [libro escrito por dentro],
en obediencia al precepto de san Agustn de ir dentro se s mismo, y, ltimamente, a la
contemplacin de Dios en s mismo, el exemplar en el exemplatum" (COPLESTON, p. 268).
3. La "filosofa" de san Buenaventura es "filosofa cristiana" en el sentido de que
recoge y refleja toda la realidad de la vida espiritual, natural y sobrenatural, del cristiano,
hasta llegar a la mstica; esta es su grandeza. Pero adolece del defecto de que no resulta
aceptable para un no creyente.
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media, renacimiento,
Herder, Barcelona 1974, pp. 368-71; F. COPLESTON, Historia de la filosofa. II: De san
Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 242-89; SAN BUENAVENTURA, Obras (6
vols), BAC, Madrid 1968 y ss.

San Alberto Magno

1. Vida y obras. Nace en 1193 en Suabia. Estudia en Padua. Se hace dominico a los
30 aos; prosigue estudios y empieza a ensear en diversas ciudades de Alemania. Desde
1247 profesa como magister in sacra pagina en Pars. Entre 1248 y 52 explica en Colonia y
tiene como alumno a Toms. En lo sucesivo desempea distintos cargos acadmicos, de
gobierno de su orden (en la que introduce el estudio de la filosofa), y es nombrado obispo de
Ratisbona (1261), dimitiendo al cabo de unos aos. Sigue su carrera docente y literaria por
Alemania, poniendo su centro de operaciones en Colonia. En 1277 va nuevamente a Pars,
para defender a su discpulo difunto Toms. Muere en Colonia en 1280.
Su intencin fue "hacer Aristteles inteligible a los latinos"; para ello escribe
Parfrasis a las obras del Estagirita, con los mismos ttulos que stas. Tal actitud le
constituye representante de la modernidad filosfica en su poca. Tambin escribe
comentarios al Liber de Causis y a los escritos del Pseudo- Dionisio, y el Comentario a las
Sentencias que no puede faltar, en los que se aprecia su vena ms tradicional, neoplatnica y
agustiniana. Su Summa de creaturis nos lo presenta como Doctor universalis por la amplitud
de sus conocimientos y su curiosidad y espritu de observacin, que le hacen continuador del
Aristteles cientfico, especialmente bilogo.
2. Dios es, para Alberto, el primer principio del movimiento, el ser por s mismo,
necesario, inteligente, libre, etc. No podemos hablar de l con propiedad. Es como el Dios de
Aristteles, pero trasciende nuestros pensamientos (Pseudo-Dionisio). Tambin le llama Luz
Increada, al estilo de Grosseteste. La creacin es el flujo o emanacin de todas las formas de
su fuente, el Entendimiento Universalmente Agente, y procede en cascada de inteligencias y
esferas subordinadas, desde Dios hasta el mundo (que podra ser eterno). La materia encierra
"rationes seminales".
En teora de los universales ya tiene la solucin clsica, sinttica: universal "ante
rem" es la idea, "in re" es la esencia de la cosa, "post rem" es nuestro concepto.
3. El alma, totalmente inmaterial como se prueba por su operacin intelectual, es
compuesta de esencia y existencia; aunque no queda claro si, para Alberto, son realmente
distintas (Avicena) o slo distintas de razn (Averroes). Las sustancias espirituales se
componen de ser y esencia. La antropologa albertina platoniza (el alma es como el "piloto
del cuerpo"). El alma sobrevive personalmente a la muerte del hombre.
Rechaza frontalmente el monopsiquismo de Averroes: cada alma tiene su propio
entendimiento agente y su propio entendimiento pasivo. El conocimiento humano es por
abstraccin y con iluminacin natural (sin contenidos).
4. El carcter general de su filosofa es eclctico y armonizador entre la tradicin
agustiniano-neoplatnica y la novedad aristotlica. Por influjo de este ltimo distingue bien
filosofa (natural) y teologa (sobrenatural) y sostiene que la filosofa, buena en s misma,
sirve a la teologa para hacer apologtica de la fe. Alberto intuy certeramente la importancia
que la incorporacin de Aristteles poda revestir para la cultura de occidente, aunque la
sntesis pretendida entre cristianismo y filosofa peripattica no pudo realizarla l. De ella se
10

encarg su discpulo Toms, mucho mejor dotado para el pensamiento metafsico y

sistemtico. El neoplatonismo de fondo del alemn influy en la mstica posterior: Eckart,
Taulero, Suso y Cusa (que, en realidad, fue la del mismo Toms, como veremos ms
adelante).
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media, renacimiento,
Herder, Barcelona 1974, pp. 372-5; F. COPLESTON, Historia de la filosofa. II: De san
Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 290-7.

Santo Toms de Aquino

I. El hombre Toms, su vida y su obra; el telogo y el filsofo. Fe y razn.
1. Vida y obras. Nace el 1224 (o 25) en Roccasecca, cerca de Npoles, de familia
noble. A los cinco aos es ofrecido como oblato en Montecasino (es creyente cristiano, como
su familia y su sociedad; "quiero conocer a Dios"). A los 14 aos entra en la aristotelizada
universidad de Npoles, donde estudia filosofa. A los 20 aos se hace dominico, una orden
intelectual, pero muy reciente y fervorosa. Tras un ao de secuestro familiar, va a Pars y a
Colonia, con Alberto Magno (ancdota de "el buey mudo"). Se grada de bachiller bblico y
sentenciario (1254 y 1256) y ensea en Pars como magister in sacra pagina hasta el 1259.
Va luego con la curia pontificia a Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo; atiende asuntos de la
orden, escribe y publica a presin. Del 68 al 72 regresa a Pars (controversia antiaverrosta:
hay que salvar a Aristteles); del 72 al 74 est en Npoles; experiencia mstica: "todo es
paja". Muere en Fossanova el 7 de marzo, camino del concilio unionista de Lyn.
Obras: Summa theologiae. Summa contra gentiles. Comentarios a la Escritura, a las
Sentencias, a casi todo Aristteles, a los neoplatnicos Liber de Causis, De divinis
nominibus, a Boecio (De Trinitate, De hebdomadibus). Opusculos filosficos y teolgicos.
Cuestiones disputadas y Quodlibetales.
2. Teologa (dogmtica) y filosofa se distinguen por sus respectivos puntos de
partida: la autorevelacin de Dios creda por fe y la realidad objetiva naturalmente conocida.
Describen dos caminos contrarios: descendente el de la revelacin (de Dios al hombre) y
ascendente el de la filosofa (del hombre a Dios). La diferencia entre ambas ciencias no
estriba en los contenidos u objetos, que pueden ser comunes a ambas (p. ej: la existencia de
Dios o su unidad), sino en los "puntos de vista" de ambas: divino y humano. No es cuestin
de "objeto material" sino de "objeto formal". La revelacin es moralmente necesaria para el
hombre por las dificultades de la filosofa y, sobre todo, porque Dios es el fin ltimo del
hombre. No se puede en un mismo acto psicolgico concluir filosficamente y creer por fe.
El conocimiento filosfico sobre Dios es "praeambulum fidei": acerca a la fe, dispone a ella,
pero no la produce por s.
Toms distingue entre ambas ciencias, pero las ve compatibles en s mismas (Dios es
el autor del ser y de nuestra inteligencia que lo capta, y el de la revelacin; por tanto, no debe
haber contradiccin entre filosofa y teologa) y compatibles tambin en un mismo sujeto.
Por ejemplo: la cuestin de la eternidad del mundo (uno puede vivir en su mente el contraste
entre estos dos modos de conocimiento). En cierto sentido se pueden distinguir como dos
rdenes de la realidad, definidos por dos "fines" para el hombre, uno natural (la perfeccin
11

terrenal por la virtud y la sabidura) y otro sobrenatural (la visin de Dios): en cuanto que el
filsofo considera uno y el telogo otro. Esta distincin sostiene la diferencia entre virtudes
morales y teologales, y entre fines del estado y de la Iglesia. Pero realmente slo existe el fin
sobrenatural y el fin natural puede, a lo sumo, encaminarse a l. Lo que sucede es que el fin
sobrenatural (nico real) no puede ser conocido como tal por el filsofo, que conoce al
hombre real, pero no agota todo lo que hay en l. Para Toms cabe teorticamente una
metafsica verdadera al margen de la revelacin cristiana. Ser incompleta, pero no falsa. En
esto se diferencia radicalmente de Buenaventura, para quien una filosofa no confesionalcristiana estaba condenada inexorablemente al error. En opinin de Toms la filosofa ms
verdadera es la de "el filsofo", Aristteles, a quien interpreta siempre por el lado mejor: el
ms compatible con la revelacin. El tomismo no es a priori hostil a la filosofa. La filosofa
es difcil para el hombre corriente, atrafagado por ganarse el pan de cada da y acechado por
costumbres, sofismas, pasiones, emociones, imaginacin; en definitiva, por la debilidad de la
razn, fruto del pecado. Pero debilidad no es corrupcin. Una filosofa bien hecha es
verdadera, aunque no alcance toda la profundidad de la verdad que puede conocerse con la
revelacin.
Ha habido casos de grandes pensadores en los que el conocimiento natural-filosfico
ha precedido a la fe y ha actuado como causa dispositiva, como "prembulo de la fe". Es el
caso de Agustn y su larga peregrinacin, a impulsos del amor a la verdad inspirado por
Cicern, desde el maniquesmo al escepticismo, llegando, a travs del neoplatonismo, a la
verdad cristiana. En otros muchos casos, como en el personal del propio Toms, el
conocimiento de fe acerca de la verdad revelada precedi al natural-filosfico, y lo hizo
crecer "a su socaire", como "hacindole espacio" por el amor a la Verdad que busca conocerla
mejor y de todas las formas posibles, y por la potenciacin espiritual y purificacin moral del
sujeto, frutos de la gracia.
3. De Aristteles y de la filosofa, Toms piensa as: "Si se ve en el sistema
aristotlico un magnfico instrumento para la expresin de la verdad y para la soldadura de la
filosofa y de las verdades divinas de la teologa [como lo vea, efectivamente Toms], se
tendr que admitir la capacidad del filsofo pagano para alcanzar la verdad metafsica,
aunque tambin que tener en cuenta y explicar la posibilidad de error por parte del filsofo."
(COPLESTON, p. 316). Esto es lo que vi Toms, de la mano de Alberto, acerca de la
novedad filosfica de su poca. Por eso tambin su esforzada lucha por separar a Aristteles
de su versin naturalistizada por Averroes (por lo menos as es como se entenda entonces al
Comentarista). En filosofa "Toms interpreta [...] al Filsofo de un modo consonante con san
Agustn, o expresa [el] agustinismo en categoras aristotlicas." (COPLESTON, p. 317).
Toms fue desde el principio un creyente apasionado por el deseo de conocer mejor al
Dios en quien crea (el "objeto" de su fe), por poner al servicio de la verdad de Dios lo mejor
que l tena como ser humano: su inteligencia. Y de ah que se santificara estudiando, como
escribi el Papa Juan XXII, en la bula que refleja el acto infalible de su canonizacin: "Tot
fecerat miracula quod scripserat articulos" ("hizo tantos milagros cuantos artculos escribi").
Por eso fue un telogo de vocacin y profesin que se empe en incorporar a su ciencia
(que l contribuy a perfilar y desarrollar como nadie en su tiempo) la mejor filosofa que
conoca: la aristotlica. Para eso hizo importantes estudios de filosofa, no por s mismos;
pero estos estudios son en verdad tan importantes que le merecen un puesto destacadsimo en
la historia de la filosofa.
12

II. Dios. Existencia y naturaleza. El creador y sus criaturas.

0. Una cuestin previa: el orden a seguir en la exposicin de la "filosofa" de santo
Toms. Hemos establecido en la leccin anterior que Toms, igual que los dems
escolsticos, es un telogo que hizo muy buena filosofa, pero que la hizo "de pasada"; hizo
"filosofa concreta", crecida y presentada al hilo de su teologa. Esto suscita el problema de
qu orden seguir para sistematizar su filosofa. A mi entender hay dos posibilidades legtimas
de presentacin del pensamiento de Toms. La que propone Gilson: entresacar la filosofa de
su cuna teolgica, especialmente de las grandes sumas, y ofrecerla en ese mismo orden
gentico. As se empieza por la existencia y esencia de Dios y se sigue luego por sus obras,
especialmente el hombre, y por su vida individual y social, que tiende a Dios. Este sera el
orden ms histrico y teolgico. Y la que propone Copleston: empezar por la fsica, incluida
la psicologa filosfica, y seguir luego con la metafsica, para terminar con el tema de Dios.
Este orden es ms filosfico (es aristotlico-tomista, para ser exactos), pero es el menos
tomasiano. Un orden inadmisible, en cambio, por muy congenial que resulte a la filosofa
moderna y contempornea, es el adoptado por Hirschberger: empezar por el problema del
conocimiento (resolviendo las objeciones crticas kantianas) para seguir luego por la
metafsica, y ms tarde la antropologa. Esta propuesta del tomismo trascendental, que
asume problemas del siglo XVIII y les responde con doctrinas del XX, puede ser quiz una
buena filosofa neoescolstica, pero jams ser una presentacin histrica de la filosofa de
Toms de Aquino, un autor del XIII! En esta exposicin optamos por el orden gilsoniano.
1. Dios. Existencia y naturaleza. Dios es el pilar de la filosofa metafsica
tomasiana, que, en ambas sumas, empieza plantendose el problema de su existencia. La
justificacin de una cuestin tan filosfica al principio de escritos teolgicos es clara: para
Toms Dios (el Dios de la religin, el nico que realmente existe e interesa) no es evidente a
la inteligencia humana, a pesar de lo que pensara la tradicin agustiniano-anselmianabonaventuriana; por eso hay que demostrar que existe. No tanto para creer (las
demostraciones filosficas son "prembulos de la fe"; y cabe tener fe sin ellas), sino para
demostrar la razonabilidad y la humanidad de la fe. Para ello propone las famosas cinco vas
(S Th I, 2, 3): La del movimiento, que concluye que debe existir un Primer Motor Inmvil; la
de la causas eficientes subordinadas, que llega a una Causa Eficiente Incausada; la de lo
contingente, que reclama un Ser Necesario; la de los grados de perfeccin, que remiten al
Perfectsimo que causa todo lo perfecto; y la del orden del universo, que nos conduce al
Supremo Ordenador. Las tres primeras vas son ms claramente aristotlicas, aunque lleguen
a Toms a travs de Avicena y Maimnides, y aplican el principio de causalidad (evidente por
s), a la vez que rechazan la posibilidad de un recurso al infinito ("en vertical", en busca del
fundamento metafsico, puesto que "en horizontal", en la serie fsica, cabe una serie infinita,
como cabe la eternidad del mundo segn Toms). La cuarta es claramente neoplatnica ("lo
imperfecto supone lo perfecto y nos remite necesaria y espontneamente a ello"), aunque se
cite en ella el II libro de la Metafsica de Aristteles, que es uno de los pasajes ms
platonizantes del Estagirita. La quinta es tpicamente estoica.
Cmo pensar a Dios y hablar de l? Toms opina, como el pseudo Dionisio, que
Dios desborda siempre todas las posibilidades de nuestro pensamiento. Aplicarle conceptos
unvocos a los de nuestra experiencia mundana nos conducira a un infantil antropomorfismo;
si nuestros conceptos fuesen totalmente equvocos carecera de sentido decir cualquier cosa
13

sobre l. Slo podemos pensar en l analgicamente: hay continuidad, pero hay ms

diferencia todava. Debemos discurrir de Dios por un triple camino: de causalidad (l debe
precontener todas las perfecciones que veo en sus criaturas...), de negacin (...pero no del
modo como las encuentro en las criaturas...), de eminencia (...sino de un modo superior e
infinitamente ms perfecto, absolutamente inaccesible al humano pensamiento). Incluso en la
visin beatfica del cielo podremos ver a Dios satisfaciendo totalmente nuestro natural deseo,
y, sin embargo, eso ser sin comprenderle (sin abarcarle ni agotar su realidad infinita).
Para Toms Dios es el "ipsum esse per se subsistens" (el ser mismo que subsiste por s
mismo), de ah que se revelara a Moiss como Yahv, "yo soy" (Ex 3,14). Gilson habl a este
propsito de la metafsica de Toms como la metafsica del xodo. Este "ser" no es el
concepto lgico de ser universal (fruto de una acumulacin de indeterminaciones
inquietantemente cercana a la nada) sino la plenitud de las perfecciones, la actualidad de
todas las cosas y formas, y en l confluye lo mejor de la metafsica griega y cristiana. Es uno
(simplicsimo, nico), verdadero, bueno, real, determinado y bello (atributos trascendentales
del ser en cuanto ser), sabio, bondadoso y todopoderoso (en definitiva: personal), eterno,
infinito, etc.
2. El Creador y sus creaturas. Dios es y hace ser, da el ser, lo comunica sin
perderlo: "crea". Crear es producir todo el ser de la nada. Slo Dios puede hacerlo. Crear es
comunicar ser (realidad) a una esencia posible, contenida en la mente divina (en el Verbo,
como pensaba Agustn). Slo l es el ser subsistente por s mismo ("ens a se"); la criatura
tiene ser, pero recibido ("ens ab alio"). Solo en Dios coinciden absolutamente el modo de ser
(la esencia) y el acto de ser (la existencia): slo Dios es "necesario": un ser al que compete
ser (o existir) por derecho propio.
Cualquier creatura es "contingente": es, pero podra no ser. Es un compuesto de
esencia y acto de ser (o existencia): una posibilidad que ha devenido real en virtud de la libre
voluntad creadora de Dios que le comunica una participacin en su mismo ser, de tal manera
que la criatura resulta incalculablemente beneficiada (pues pasa de la nada al ser), sin que
Dios resulte perjudicado (no pierde nada de su ser al comunicar acto de ser a la criatura) ni
enriquecido (no aumenta el ser por crear). Esta composicin de esencia y acto de ser
(existencia) distingue perfectamente a las "sustancias separadas" (de Aristteles; los ngeles
de la Biblia) de Dios, sin necesidad de atribuirles la fantstica e inverosmil "materia
espiritual" de los neoplatnicos. Las criaturas materiales se componen todas, adems, de
forma sustancial (una sola para cada ente: la superior subsume las funciones de las inferiores)
y materia (que, en determinada cantidad, es principio de individuacin; por esto los ngeles
agotan cada uno su especie y no se multiplican numricamente dentro de la misma).
Dios es causa eficiente de las criaturas, porque les ha dado el ser, y causa final,
porque l mismo es la consumacin de todas ellas, la meta de su dinamismo. No es causa
material de las mismas, sino causa de la materia. Es tambin su causa formal en cuanto l
precontiene en s mismo, en su mente o Verbo, las ideas o esencias de que las cosas
participan y a las que imitan. De esta manera, a las cuatro causas aristotlicas (aficiente, final,
material y formal) se une la causa ejemplar de la tradicin neoplatnico-agustiniana.
Cada criatura, y todo el conjunto de las mismas, es exhaustivamente conocida por
Dios y libremente querida: ninguna es tan buena que determine su querer. Si algo existe, es
14

siempre por benevolencia del Creador. Todas gozan de su providencia y gobierno (del
cuidado amoroso que las conduce a su perfeccin en su desarrollo histrico); y, en la medida
que son verdaderas causas, lo son porque el Creador concurre con ellas para sostener su
eficacia y dar ser a los efectos.
El mundo no es realmente eterno, como sabemos por la revelacin; pero esto no
puede demostrarse apodcticamente en filosofa, donde cabe pensar (como hizo el Filsofo)
que podra haberlo sido. Pero, an as, no por esto el mundo sera menos creatura ni
dependera menos, en su ser y actuar, de la accin del Creador.
La multiplicidad y variedad de las criaturas se explica por la inagotable imitabilidad
de su Causa, que resulta as expresada de la mejor menera posible, pues ninguna de ellas, por
perfecta que la supongamos, podra reproducir adecuadamente la infinita riqueza y belleza
del Creador. Dios, causa eficiente primera de toda la creacin, es tambin la causa final de
todas las criaturas: todo el universo es una expresin admirablemente ordenada y armoniosa
de la sabidura, belleza y perfeccin del Creador y, en su dinamismo, todas las criaturas se
encaminan y tienden al fin ltimo que las perfecciona. El "exitus" (salida) del cosmos se
vuelve finalmente "redditus" (regreso), como saban los neoplatnicos y los padres de la
Iglesia, y como refleja la estructura general de la Summa theologiae.
III. El ser humano y su naturaleza. Su conocimiento. La virtud y la felicidad.
1. Como "horizonte y confn" de los dos mundos (el espiritual de Dios y los ngeles, y
el material de los animales, los vegetales y los entes inanimados) y como microcosmos que es
"en cierto modo todas las cosas", aparece el hombre, la ms perfecta y central de las
criaturas mundanas. El hombre es el "animal racional", como dijo el Filsofo. Es un ser
mundano (de aqu que Toms inscriba su estudio en la Fsica), pero que trasciende lo
mundano en virtud de su alma, "forma emergens".
El gran mrito de Aristteles, y una de las razones serias por las que Toms lo prefiere
sobre Platn sin vacilar, es que, con su hilemorfismo, logra pensar unitariamente al hombre
como ser realmente uno, superando todo dualismo, sin por ello sacrificar ninguno de los
com-ponentes de su ser: lo material y lo espiritual, lo corporal y lo anmico. El cuerpo y lo
material es bueno, por ser criatura de Dios; y tenerlo bajo sospecha, como quieren los
platnicos, resulta inadmisible. El cuerpo no es slo limite para la realizacin de la
espiritualidad humana, sino la condicin de posibilidad y el mbito natural de dicha
realizacin.
Lo corporal del hombre puede estudiarse en continuidad con la naturaleza
infrahumana. En los vegetales hallamos operaciones vitales (crecimiento, nutricin,
reproduccin) que reclaman un principio ordenador interno al que bien podemos llamar alma
vegetativa. En los animales brutos encontramos la sensacin y el movimiento, y un principio
ordenador intrnseco que llamamos alma sensitiva. La explicacin adecuada del conocer
(sensible-racional) y del libre amar humano es un alma racional, forma sustancial del ser
humano, principio vitalizador del cuerpo. En esto Toms sigue el De anima de Aristteles.
Tal alma debe ser espiritual, subsistente e inmortal, pues las operaciones que logra producir
en el ser humano (pensar y amar) trascienden absolutamente la materia. En esto supera a
Aristteles en la direccin de la dogmtica cristiana.
15

Dada su naturaleza espiritual, el alma humana no puede proceder ms que de una

accin creadora directa de Dios (no son admisibles los viejos traducionismo y
generacionismo), que la crea en el mismo momento en que la infunde en el feto
suficientemente dispuesto para las operaciones vitales tpicamente humanas; es decir, en el
feto con corazn y cerebro. Cabe que las disposiciones procedentes del semen del padre o de
la sangre de la madre influyan en determinados aspectos del modo de ser del hijo ("herencia
gentica").
La sustancia del alma debe ser realmente distinta de sus potencias, pues el alma sigue
siendo ella misma tambin durante el sueo o la enfermedad, mientras las potencias estn en
suspenso. Dichas potencias se especifican por las clases de actos formalmente distintos que
somos capaces de realizar: vegetativas, sensitivas, apetitivas, locomotivas e intelectivas (de
conocimiento y amor). En la memoria ontolgica (presencia permanente de uno a s mismo),
el entendimiento (imagen mental o verbo de s) y la voluntad (amor de uno a s mismo)
tenemos, como ense Agustn en el De Trinitate, la imagen creada ms perfecta de la
Santsima Trinidad (Padre que es, Hijo o Verbo que procede por va de conocimiento y
Espritu que procede por va de amor entre el Padre y su Hijo).
2. El conocimiento humano. Lo tpicamente humano es nuestro conocer
potencialmente todo y nuestro amarlo todo de la misma manera. El humano conocer, dado
que no existen las ideas innatas del platonismo sino que venimos al mundo como tabla rasa
en la que no hay nada escrito, empieza por los sentidos (externos e internos) que
experimentan lo mundano; de ah abstraemos lo inteligible (las esencias y el acto de ser) por
la accin iluminadora del entendimiento agente, que es una luz participada de Dios (la Luz
que "ilumina a todo hombre que viene a este mundo"; Jn 1,9), pero sin contenidos concretos
en el orden natural del conocimiento. Estas especies abstradas se imprimen en el
entendimiento posible. La ulterior actividad del entendimiento permite razonar a la luz de los
primeros principios, extrados del ser e insertos en nuestra mente como hbitos intelectuales
que facilitan y hacen gratas las operaciones del pensamiento. Por esta estructura tpicamente
humana de nuestro conocer, las pruebas de la existencia de Dios son cosmolgicas y a
posteriori. Un argumento como el de Anselmo no puede ser vlido porque nosotros los
hombres jams tenemos un concepto adecuado de la perfeccin del ser divino del que
podamos deducir su existencia necesaria. Por ella tambin, nuestro conocimiento de nuestra
alma y de sus estructuras operativas ("redditio completa") no es simplemente espontneo
(introspectivo, como quera Agustn) sino que presupone el conocimiento de objetos ajenos y
requiere ulterior razonamiento.
3. La virtud y la felicidad. Aristteles acert al postular que el hombre se realiza a s
mismo por medio de las virtudes; pero obr irracionalmente al conformarse con una felicidad
humana meramente mundana y reservada a unos pocos filsofos. El bien humano slo puede
consistir en el pleno desarrollo de la propia naturaleza tal como Dios, su autor, la piensa y
la quiere. Todos llevamos inscrita en nuestro corazn la ley natural, participacin de la ley
eterna (divina). Escuchamos en nuestra conciencia su dictamen: "hay que hacer lo bueno y
evitar lo malo"; y, ante un acto concreto, implcitamente formulamos el "silogismo" moral: su
premisa mayor son los principios morales, su menor el acto concreto en sus circunstancias, su
conclusin la bondad o maldad del mismo. La libertad humana nos hace ser "causa de
nosotros mismos"; la tenemos como libre albedro, punto de partida de nuestro ser personal
16

indeterminado: podemos hacer una cosa u otra, actuar o abstenernos; pero la libertad
autntica la conquistamos, como vi Agustn: es y se hace libre quien opta por la verdad y el
bien. As se van formando las virtudes y la persona misma que se perfecciona con sus actos
humanos. En los actos pecaminosos (elecciones malas que nos desvan de nuestro fin ltimo)
Dios concurre con la libre causalidad del hombre para que realice su acto, pero la
responsabilidad de la desviacin del mismo es del hombre. Como, por ejemplo, cuando unos
padres engendran un hijo adulterinamente: el acto generador es libre y el hijo existe, ambas
cosas gracias al concurso de Dios; pero la responsabilidad moral del acto de pecado es de los
padres.
Todos deseamos ser felices, y la felicidad humana no puede consistir ni en el poder ni
en el placer ni en las riquezas, etc. Slo la visin de Dios y la unin amorosa con l son
proporcionados al humano apetito de felicidad. Y si esto no es realizable en esta vida ni con
las fuerzas humanas, obrar muy razonablemente el hombre al esperar de la bondad de Dios
la disposicin de medios graciosos y extraordinarios que le permitan alcanzar la felicidad
perfecta.
"Todo lo que est en potencia busca salir al acto, y mientras no se
actualice del todo no ha llegado a su fin ltimo. Nuestro entendimiento est en
potencia para conocer las formas de todas las cosas, y se actualiza cuando
conoce alguna de ellas. Por tanto, no estar del todo actualizado ni en su fin
ltimo sino cuando conozca todas las cosas, o por lo menos las materiales.
Pero esto no puede conseguirlo el hombre mediante las ciencias especulativas,
por las que conocemos la verdad en esta vida. Por lo tanto, no es posible
lograr la felicidad humana ltima en esta vida."
"Por estas y otras razones semejantes Alejandro y Averroes
pusieron que la felicidad ltima del hombre no reside en el conocimiento
humano por las ciencias especulativas, sino en la comunicacin [mstica] con
una sustancia separada, que pensaban posible para el hombre en esta vida. Y
como Aristteles vio que no hay otro conocimiento humano en esta vida que
el de las ciencias especulativas, sostuvo que el hombre no consigue la
felicidad perfecta sino slo a su manera."
"En lo que aparece bastante claro cunta angustia padecan aqu a
causa de esto aquellos preclaros ingenios, de cuya angustia nosotros nos
vemos liberados al poner que, como antes hemos probado, el hombre puede
llegar despus de esta vida a la verdadera felicidad, siendo su alma inmortal,
en cuyo estado el alma entiende como las sustancias separadas [...]." (Summa
contra gentiles III, 48)
El hombre es naturalmente un ser social, pues nuestra razn es esencialmente
dialogal, interpersonal. Las leyes positivas que rigen la convivencia tienen que derivarse de la
ley natural, como sta de la eterna. El estado, con sus leyes y su coactividad, es natural y
querido por Dios para la educacin y perfeccionamiento de las personas. Su fin es la vida
feliz y virtuosa de los ciudadanos, en armona con su felicidad eterna. El derecho natural
tomasiano contiene germinalmente un derecho internacional o "de gentes" que ms tarde
desarrollarn los escolsticos espaoles del XVI, Surez y Vitoria, y Hugo Grocio.

17

BIBLIOGRAFIA GENERAL: J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad,

edad media, renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 376-419; F. COPLESTON, Historia
de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 298-409; J. A.
WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino. Vita, pensiero, opere, Jaca Book, Milano 1988; J. P.
TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oevre, ditions
Universitaires Fribourg Suisse-ditions Du Cerf Paris, 1993; J. P. TORRELL, Saint Thomas
d'Aquin, maitre spirituel, ditions Universitaires Fribourg Suisse-ditions Du Cerf Paris,
1996; JUAN PABLO II, Encclica 'Fides et ratio', Ciudad del Vaticano 1998, cap. IV
(especialmente nn. 43-5) y nn. 57 y 58, 78; E. GILSON, Le thomisme. Introduction la
philosophie de saint Thomas d'Aquin, "tudes de philosophie mdivale 1", Paris 1986 6; J.
GIRAU, Santo Toms de Aquino. Perfil de un Doctor de la Iglesia, Estudio Teolgico de san
Ildefonso, Toledo 1995; J. GIRAU, La teologia de santo Toms de Aquino y la nueva
evangelizacin, en: Revista Teolgica Limea, 1/2 (1998). M. SGARBOSA, Tommaso
d'Aquino. L'epoca, la vita, il pensiero, Citt Nuova Editrice, Roma 1996; M.D. CHENU, San
Tommaso d'Aquino e la teologia, P. Gribaudi Ed., Torino 1989; I. BIFFI, San Tommaso
d'Aquino. Il teologo. La teologia, Jaca Book, Milano 1992; S. VANNI ROVIGHI,
Introduzione a Tommaso d'Aquino, Laterza, Roma-Bari 1986; J. RASSAM, Introduccin a la
filosofa de Santo Toms de Aquino, Rialp, Madrid 1980; J. MARCHAL, Le point de
dpart de la Mtaphysique. Leons sur le dveloppement historique et thorique du problme
de la connaissance. Cahier V: Le thomisme devant la Philosophie critique, L'dition
Universelle, Bruxelles-Descle de Brouwer, Paris, 1949; B. MONDIN, Dizionario
enciclopedico del pensiero di san Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna
1991; PEDRO DE BERGAMO, Tabula Aurea, Paulinas, Alba- Roma 1960; INDEX
THOMISTICUS, Ed. R. BUSA, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Milano, 1980; existe edicin
en CD ROM.
OBRAS: S. THOMAE AQUINATIS OPERA OMNIA, Ed. R. BUSA, Frommann-Holzboog,
Stuttgart- Milano, 1980 (7 vols); Opera Omnia, Edicin crtica de la Pontificia Comisin
Leonina, Roma 1882 y ss. (todava se estn publicando tomos); en la BAC hay ediciones
latina, castellana y bilinge de Summa theologiae, y bilinge de Summa contra gentiles.

TEOLOGIA NATURAL Y METAFISICA: L. J. ELDERS, La metafisica dell'essere di san

Tommaso d'Aquino in prospettiva storica (2 vols.: I. L'essere commune; II: La teologia
filosofica, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1995; A. L. GONZALEZ, Teologa
natural, Eunsa, Pamplona 1985; A. GONZALEZ ALVAREZ, Tratado de metafsica. Teologa
natural, Gredos, Madrid 1968; M. GRISON, Teologia natural o teodicea, Herder, Barcelona
1972 (Curso de filosofa tomista n. 6); J. DE FINANCE, Conocimiento del ser. Tratado de
ontologa, Gredos, Madrid 1968; L. DE RAEYMAEKER, Filosofa del ser. Ensayo de
sntesis metafsica, Gredos, Madrid 1968; E. GILSON, El ser y los
ANTROPOLOGIA: J. GIRAU, 'Homo quodammodo omnia' segn santo Toms de
Aquino, Estudio Teolgico San Ildefonso, Toledo 1995; L. J. ELDERS, La filosofia della
natura di san Tommaso d'Aquino [Cosmologia, Antropologia filosofica], Libreria Editrice
Vaticana, Citt del Vaticano, 1996; A. LOBATO-A. SEGURA-E. FORMENT, El hombre en
cuerpo y alma (Vol. I de El pensamiento de Santo Toms de Aquino para el hombre de hoy),
Edicep, Mxico-Santo Domingo-Valencia 1994; R. VERNEAUX, Filosofa del hombre,
Herder, Barcelona 1971 (Curso de filosofa tomista n. 5); B. LONERGAN, Conoscenza e

18

interiorit. Il Verbum nel pensiero de s. Tommaso, Edizioni Dehoniane, Bologna 1984; C.

FABRO, Introduccin al problema del hombre (La realidad del alma), Rialp, Madrid 1982; F.
CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, Promociones Publicaciones
Universitarias, Barcelona 1987.

El averrosmo latino
La facultad de Artes (filosofa) de Paris se volc a favor de la novedad filosfica
promovida por los dominicos Alberto y Toms. Se profundiz el estudio de la lgica y de
toda la filosofa natural y metafsica de Aristteles. Pero en este contexto apareci una
corriente que, frente al aristotelismo cristiano representado por Toms y
contemporneamente con l, promovi un aristotelismo laico y naturalista. Tal corriente es
conocida como averrosmo latino, dada la importancia que en ella se di a la interpretacin
de Aristteles por el maestro islmico. Los artistas de Pars enarbolaron este Aristteles
"puro", contraponindolo al platonizado por Avicena y al cristianizado por Toms. Tres
doctrinas caracterizan a la corriente: 1) La de la eternidad del mundo (el mundo es eterno,
"simpliciter loquendo"); 2) La de la "doble verdad" (una sentencia puede ser verdadera para
la filosofa y falsa para la teologa, y viceversa); y 3) El monopsiquismo (todos los hombres
compartimos un nico entendimiento agente, que es lo "inmortal y divino" del ser humano).
El ms conocido representante de la corriente es Siger de Bravante (1235-82), que
probablemente accedi a la interpretacin averrosta (secularista) del De anima y de otras
obras aristotlicas a travs de la Summa contra gentiles de Toms. Para l Dios es el primer
ser, creador desde la eternidad, que ha dado el ser directamente a lo ms cercano a l, lo ms
perfecto, e indirectamente, a travs de intermediarios, a lo ms lejano e imperfecto. La
materia sera eterna, desconocida por Dios y, en consecuencia, ajena a su providencia. Las
especies animales tambin seran eternas, y la esencia no se distinguira de la existencia. El
alma de cada individuo humano es vegetativo-sensitiva; la intelectual es, de acuerdo con la
sentencia aristotlica, universal y nica, comn a todos los hombres. En consecuencia, no hay
inmortalidad personal tras la muerte sino disolucin de la personalidad individual en un
entendimiento agente universal, identificado con el alma del mundo. El sentido de la vida
humana slo puede ser inmanente, no ultraterreno.
En contra de estas tesis se levantaron los dominicos Alberto y Toms, tambin Gil de
Roma y Buenaventura, y el arzobispo de Pars Esteban Tempier. Cada uno desde su punto de
vista, coincidieron en el rechazo cristiano del monopsiquismo y de la eternidad del mundo.
Esto produjo una retractacin en Siger, que renuncia a estas doctrinas y asume en buena
medida la argumentacin de Toms en el De unitate intellectus contra averroistas. Fue una
acomodaticia aplicacin de la teora de la doble verdad (digamos a los telogos lo que ellos
quieren or) o una conversin sincera? No hay datos para afirmar lo primero, quedmonos
con lo segundo.
Otros naturalistas de la poca, relacionados con el averrosmo, son Boecio de Dacia
("No existe forma de vida superior a la filosfica") y, en el terreno de la politologa, Marsilio
de Padua: partiendo de la doctrina aristotlica de la sociabilidad natural del ser humano, hay
que rechazar toda tutela eclesistica de lo pblico, y sostener que el pueblo soberano es la
nica fuente del poder estatal y de las leyes.

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J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media,

renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 422-6; F. COPLESTON, Historia
de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 420-6;
M. CAMPANINI (curatore), L'intelligenza della fede. Filosofia e religione in
Averro e nell'averroismo, Pierluigi Lubrina Editore, Bergamo 1989.
La escuela franciscana posterior. Ramn Llull. Duns Escoto.
En conjunto los franciscanos se mantuvieron recelosos de las novedades aportadas
por el aristotelismo cristiano de Toms de Aquino y apegados a la tradicin agustiniana; pero
el influjo de este aristotelismo se hizo sentir crecientemente.
1. Ramn Llull. Antes de entrar en la figura ms destacada de la corriente, Escoto,
digamos una palabra sobre el "Doctor illuminatus", el terciario franciscano mallorqun
Ramn Llull (o Raimundo Lulio) (1233-1315/6), "cruzado intelectual" contra el Islam, el
cual so la conversin de los musulmanes a fuerza de "razones necesarias" que demuestren
las verdades del cristianismo, incluida la Trinidad; filsofo y telogo no universitario, poeta,
mstico y literato. Su Ars magna pretende un mecanismo inventivo-deductivo de la verdad,
de resonancias cabalsticas, una especie de "alquimia" mental que prueba a priori toda la
realidad del ser, incluso los misterios revelados. Ms valioso es su Libre de contemplaci en
Du y el Libre de amic e amat, que sintetizan su mstica en la que el amor afectivo se
superpone a la memoria y al mismo entendimiento.
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media,
renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 563-6; F. COPLESTON, Historia
de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 420-6;
RAMON LLULL, Obras literarias, BAC, Madrid 1948.
2. Juan Duns Escoto (1266-1308), llamado "Doctor subtilis"; franciscano, en cierto
modo tomista, pero independiente y crtico de Toms en una serie de cuestiones relevantes.
Profesor en Oxford, en Cambridge y en Pars. Escribi muchsimo para lo joven que muri.
En lo tocante a las relaciones de la ciencia y la fe, Escoto es ms relativista que
Toms: no ve que la pura filosofa pueda alcanzar certezas sobre la esencia de Dios o la
inmortalidad del alma; si, para rellenar estos vacos, una filosofa usa de datos revelados,
estar haciendo "metafsica cristiana". Es tambin ms voluntarista y menos intelectualista
que Toms: de los diez mandamientos, slo los tres primeros son asequibles y demostrables
racionalmente; los 7 restantes son fruto de una voluntad divina positiva que prescribe unas
cosas que, en s mismas, no son necesarias, sino que cabe pensar un orden mundano en que
dichos preceptos tuviesen excepciones, no tuviesen vigor, o fuesen al revs. El voluntarismo
escotista se aplica a su antropologa: la voluntad es potencia ms alta que el entendimiento, y
es peor cosa el odio a Dios que la ignorancia sobre l; y a su metafsica: la razn de ser del
mundo que conocemos es la voluntad divina.
Escoto sostiene que el principio de individuacin es una forma inteligible, la
"haecceitas", no la "materia signata quantitate" de Toms. El singular es, en principio,
inteligible y, si no lo resulta, es a consecuencia del pecado original que ensombrece la
20

inteligencia. Nuestra inteligencia aprehende la cosa singular con una intuicin intelectual.
Posteriormente, el entendimiento agente abstrae primero la naturaleza comn y, luego, las
especies inteligibles. De esta manera nuestra inteligencia abstrae el ser comunsimo, que no
es Dios, sino un concepto lgico unvoco que se predica de la misma manera de l y de las
criaturas, lo que hace posible el discurso metafsico sobre Dios.
Sobre la demostracin de la existencia de Dios, rechaza la primera va tomista, pues
el principio "quidquid movetur ab alio movetur" tiene muchsimas excepciones. Admite, en
cambio, la 2a, la 5a y la 4a, as como el argumento "ontolgico" de san Anselmo.
En las posturas de Escoto se observa la dificultad por mantenerse en el exi- gente
punto de vista tomasiano (especialmente en lo concerniente a la comprensin unitaria del ser
humano y del alma como forma sustancial, de tal manera que se tiende nuevamente a disociar
dualsticamente las operaciones intelectuales y a atribuirlas al alma, considerando la
corporalidad como ocasin o instrumento extrnseco) y se va anticipando lo que ser la
decadencia de la escolstica (concepto unvoco-lgico del ser, voluntarismo tendente al
absolutismo divino, etc.).
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media,
renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 426-31; F. COPLESTON, Historia
de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 459526; OBRAS DEL DOCTOR SUTIL JUAN DUNS ESCOTO: Dios Uno y
Trino. Cuestiones cuodlibetales, BAC, Madrid 1960 y 1968; JUAN DUNS
ESCOTO, Tratado acerca del Primer Principio, BAC, Madrid 1989.
La escuela dominicana: tomistas. El maestro Eckhart.
1. A pesar de algunas vacilaciones iniciales, relacionadas con la novedad misma de la
propuesta y con su rigor intelectual (se le oponen los franciscanos), as como tambin con la
cercana del averrosmo latino al aristotelismo tomista (condenacin de 1277 por el arzobispo
de Pars Esteban Tempier, en la que se mezclan ideas averrostas con otras tomistas), el
pensamiento del Anglico (cuyas tesis ms caractersticas son: 1) una nica forma sustancial
en cada ente, 2) rechazo de la "materia espiritual" en los ngeles y en Dios, 3) individuacin
por la "materia quantitate signata", 4) consideracin de la posibilidad filosfica de un mundo
eterno y, sin embargo, creado, 5) distincin real entre esencia y existencia en todas las
criaturas, 6) intelectualismo, 7) todo conocimiento humano empieza por lo sensible) fue
abrindose paso en el seno de la Orden de Predicadores y en la Iglesia. A finales del siglo, un
captulo general declara a Toms "Doctor Ordinis". Su prestigio creci con la canonizacin,
por Juan XXII, en 1323. El aristotelismo cristiano del Aquinate heredaba los valores de la
metafsica platnica, tan afines a la religiosidad agustiniana (el verdadero ser es Dios, y las
ideas ejemplares de todas las cosas que estn en el Verbo), sin incurrir en sus errores
antropolgicos (dualismo) y gnoseolgicos (esencialismo).
Este aprecio va consolidndose a lo largo de los siglos, de la mano de grandes
tomistas: desde el secretario, amigo, confesor y albacea testamentario del legado literario de
Toms, fray Reinaldo de Piperno (s. XIII), pasando por Tolomeo de Lucca (s. XIV), Juan
Caprolo (s. XV), Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano y el cardenal
Cayetano (todos del s. XVI), entre otros muchos. En 1879 Len XIII exhorta a hacer de su
filosofa una especie de "filosofa oficial" de la Iglesia (Aeterni Patris).
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J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media,

renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 419-21; F. COPLESTON, Historia
de la filosofa. II: De san Agustn a Escoto, Ariel, Barcelona 1994, pp. 527-39;
LEON XIII, Aeterni Patris, en: El magisterio pontificio contemporneo I, Bac
Maior, Madrid 1992, pp. 111-24.
2. El maestro Eckhart (1260-1327). Nada ms ajeno al espritu de la filosofa
escolstica, incluida la de Toms de Aquino, que la idea de un fro e impasible racionalismo.
En las Sumas hay mucho raciocinio, pero por exigencias didcticas. El maestro Eckhart,
discpulo ejemplar de santo Toms, demuestra que debajo del razonamiento puede arder una
incontenible llamarada mstica. Fue profesor en Pars y en Colonia, pero tambin visitador
de la Orden a muchos conventos, de donde la abundancia de sus sermones en lengua vulgar
(alemn incipiente). Su vena mstica le llev a expresiones excesivas que fueron objeto de
censura inquisitorial, pero, an despus de muerto, se reconoci su "bona fides" y sincera
adhesin a la Iglesia.
Eckhart vive enteramente en la tradicin de Aristteles y la filosofa rabe y juda, de
los padres y su neoplatonismo, y de Toms. Su gran tema de inters es el Ser, el ser
verdadero, que es anlogo y que es objetiva y subjetivamente "natura prius". El ser es acto y
perfeccin. Las cosas son de por s nada, y estn actualmente recibiendo su ser del Ser
Supremo, "ipsum esse", no de una abstraccin, sino vida y existencia. El creador trasciende
sus criaturas, pero las criaturas "vivimos y nos movemos y somos" en l. Los hombres
tenemos en l nuestra verdad y nuestra casa.
Dios es pensamiento puro, acto pleno de ser del que emana todo ser. De l, de su ser,
participan las criaturas todas. Es la Idea de la que participan todas las ideas y las cosas. El
no es al modo de las cosas, sino de un modo superior, impensable. Las ideas estn simples
en el Verbo. Existe Dios? El ser es el ser de Dios; todos los entes participan de l y le
imitan. Esta ontologa es la genuinamente tomista.
Eckhat pretende ser, adems, un maestro de vida. Concibe el amor sorbido en la
contemplacin como un amor que lleva necesariamente a la accin, a la unidad con los otros
(comunin). El mstico vive la inhabitacin de las personas divinas por la gracia, y la
generacin eterna del propio ser en Dios. La "centella del alma" (Toms dira "sindresis") es
el rgano adecuado para captar estas realidades espirituales. Tambin esta espiritualidad es la
de Toms de Aquino, como puede verse en las modernas investigaciones de Torrell.
J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa. I: Antigedad, edad media,
renacimiento, Herder, Barcelona 1974, pp. 432-42; J. P. TORRELL, Saint Thomas
d'Aquin, maitre spirituel, ditions Universitaires Fribourg Suisse-ditions Du Cerf
Paris, 1996.

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