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historia y contexto
de una canonizacin polmica
(compiladores)
UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA
2006
ISBN 970-27-0989-X
ndice
Prlogo
Introduccin
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RICHARD NEBEL
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JACQUES LAFAYE
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Prlogo
JUAN DIEGO ORTIZ ACOSTA
El presente libro rene algunos estudios que diversos especialistas han realizado con el propsito de enriquecer los debates de aquel entonces. Desde luego se trata de opiniones
calificadas que aportan informacin y anlisis sobre un hecho
de gran relevancia para la iglesia y el pueblo de Mxico. Desde
una perspectiva plural, los autores de los textos abordan la canonizacin como un acontecimiento polmico que vino a fortalecer a la iglesia catlica y a la identidad cultural de nuestro
pas. La Universidad de Guadalajara, con el nimo de contribuir en el anlisis de los asuntos religiosos que mucho interesan a la sociedad, presenta esta obra que puede resultar
relevante para todos aquellos que tienen puesta la vista en los
temas religiosos, culturales e histricos que ataen a Mxico.
En el contexto de aquel ao en que se desat la polmica
por la santificacin, el cardenal Norberto Rivera reconoci en
una carta pastoral que hizo pblica el 26 de febrero del 2002,
que existen "apasionados debates histricos" sobre Juan Diego,
y que quienes se oponan a su canonizacin argumentaban que
ello equivaldra a "canonizar un smbolo, no a una persona real".
Sin embargo, refiere en ese mismo documento, los opositores
consideran que "negar la historicidad del Hecho, en nada contradice la importancia de la devocin Guadalupana a lo largo
de la historia de Mxico".
Es decir, el titular del arzobispado de la ciudad de Mxico
indicaba que a pesar de los fuertes cuestionamientos hacia las
investigaciones que realiz la institucin catlica, era perfectamente vlido santificar al indio de Cuautitln debido a la
devocin que por siglos ha existido sobre la Virgen de Guadalupe. Postura con la que coinciden relevantes sacerdotes, como
el jesuta Jess Gmez Fregoso, quien ha reiterado que lo fundamental es comprender el Hecho guadalupano desde el mensaje fraterno que contienen las apariciones de diciembre de
1531, y no desde la polmica de tipo histrico.
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Ahora bien, al margen de ese gran debate hubo otra cuestin que tambin marc las celebraciones de canonizacin de
hace cuatro aos. Sucede que Juan Diego Cuauhtlatoatzin se
convirti, gracias a la accin de Juan Pablo II, en el primer
santo indgena de Amrica Latina y, por consiguiente, de todo
el mundo. Acto que fue interpretado como un gesto de reconocimiento histrico del Vaticano hacia las culturas indgenas
del planeta, pero particularmente a las del subcontinente, que
fueron las que sufrieron una conquista y evangelizacin por
medio de la fuerza. Pero hay otro asunto: muchas voces en el
pas sealaron que la santificacin del "mensajero" de la Virgen de Guadalupe obedeci tambin al pujante avance de otras
iglesias en el seno de las comunidades indgenas del pas, particularmente del sureste, y que, por tanto, la canonizacin fue
un intento por contrarrestar esas influencias que le estn quitando adeptos al catolicismo.
Arturo Farela Gutirrez, dirigente de la Confraternidad
Nacional de Iglesias Cristianas Evanglicas (Confraternice),
declar en una entrevista al semanario Proceso, das antes de la
quinta visita de Juan Pablo II a Mxico, "que la jerarqua catlica pretende detener el xodo de cientos de miles de indgenas hacia otras religiones, particularmente a la iglesia cristiana
evanglica, lo que resulta inevitable e irreversible porque ellos
estn cansados de tantos aos de marginacin sin que hayan
reclamado sus derechos y libertades. Por eso, el monopolio religioso en Mxico se ha derrumbado y jams volver a ser lo de
antes". Segn las cifras alegres de Farela, las iglesias cristianas
evanglicas concentran a cuatro millones de indgenas, quienes "rechazan cualquier forma de idolatra catlica".
Sobre las diversas interpretaciones de la canonizacin, tambin se dijo que el haber llevado a los altares a Juan Diego
obedeci a que la cuestin indgena se haba convertido en los
ltimos aos en un asunto de primer orden en Mxico gracias
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Introduccin
La santidad de Juan Diego:
justicia histrica hacia el humilde?
LUIS RODOLFO MORN QUIROZ
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"encomendarse" a l fuera ocasin de que se produjeran milagros a quienes creyeran en su capacidad de mediacin y, aun
ms, sobre la existencia de una devocin popular centrada en
Juan Diego. Este complejo conjunto de temas planteaba inquietudes acerca de las razones que impulsaban al Papa a canonizar a Juan Diego en un pas con el cual el estado Vaticano
haba restablecido relaciones diplomticas recientemente, a
quienes promovan la causa de Juan Diego y afirmaban que
tanto la figura del indgena como las apariciones de la Virgen
eran reales, entre otras muchas. As, en las discusiones acadmicas y mediticas, se planteaban las preguntas acerca de si los
supuestos milagros obrados por la mediacin de Juan Diego
eran "reales" o eran una invencin del sector de la Iglesia interesado en promover que Mxico tuviera un santo ms, que
entraba en competencia con los recientemente canonizados
por haber sido mrtires (pero no agresivos combatientes) de la
guerra cristera, de la existencia de un indgena al que se le
representaba cada vez ms "espaolizado" y como descendiente de nobles indgenas.
Las inquietudes y los debates que se generaron dentro y
fuera de los crculos catlicos estimularon tambin la inquietud de hacer una reflexin de corte acadmico en el sentido de
comprender los alcances de estos debates en el campo de la
religiosidad. La canonizacin de Juan Diego, figura de humildad, efectivamente tena que ver con una negociacin entre
distintos grupos de poder dentro del Vaticano que "intercambiaron" la canonizacin por la elevacin al canon de la imagen
de Josemara Escriv, figura de las elites pudientes? Esta canonizacin tena que ver con el inters de la iglesia catlica de
mostrar su poder entre los creyentes frente al Estado mexicano
y su inters por regir la vida de los ciudadanos? Se trataba de
un reflejo de cmo la evolucin en las relaciones entre el estado Vaticano y un nuevo rgimen conservador con tendencias
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catlicas llevara a un rechazo de las denominaciones cristianos no catlicas en tocio el continente? La canonizacin de
Juan Diego es un acto de justicia frente a los humildes del pas
y del continente que fue y ha sido oprimido por los grandes
poderes del imperialismo? Se trataba simplemente de establecer un nuevo negocio (otro ms) en las festividades populares
controladas por la iglesia catlica en Mxico? Qu ventajas
obtendran los creyentes y los supuestos devotos de Juan Diego
de la elevacin al canon de esta figura indgena? Se trataba de
un pretexto para que el Papa Karol Wojtyla visitara Mxico y
la iglesia catlica mostrara su poder de convocatoria en contraste o en contubernio con el Estado mexicano? Qu importancia tiene el que Juan Diego haya existido o no para quienes
de cualquier manera seguirn creyendo en la efectividad de las
apariciones de Guadalupe en el Tepeyac? Qu necesidad habra de comprobar que Juan Diego estaba vinculado por descendencia con el emperador azteca Netzhualcyotl como una
forma de corroborar la nobleza de su vocacin a la santidad?
La canonizacin de Juan Diego se deriva de que hubiese existido un culto previo a la ceremonia de inclusin en el registro
de santos de la iglesia catlica o se pretende, en cambio, establecer un culto, un santuario y una fuente de ingresos controlada por una iglesia promotora de "figuras" de santidad pero no
de una "vida" de santidad en sus afiliados?
Las preguntas, las puestas en duda, las suspicacias, las afirmaciones lapidarias de una gama de voces y de actores se pusieron de moda en el contexto de la canonizacin de Juan Diego
y de la visita de Karol Wojtyla a Mxico en julio de 2002. Por
ello, el grupo de trabajo del entonces Programa (hoy Centro)
de Estudios Religin y Sociedad (PERyS), con sede en el Departamento de Estudios de la Cultura Regional, adscrito a la
Divisin de Estudios de la Cultura del Centro Universitario de
Ciencias Sociales y Humanidades (CUCSH) de la Universidad
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de Guadalajara se plante la necesidad de hacer un anlisis, desde la perspectiva acadmica, de la devocin y los distintos discursos en torno a la inclusin de la imagen de este indgena
mexicano en un canon controlado y promovido desde la Iglesia con sede en Roma. Para ello tuvimos la oportunidad de
discutir con la relativa amplitud que proporcion un seminario
matinal conducido por Richard Nebel, doctor en teologa y
experto en el tema guadalupano desde hace ya varias dcadas,
y por las aportaciones de conocidos expertos en las implicaciones histricas de la figura de Guadalupe y en las implicaciones
actuales de la devocin mariana y guadalupana.
Adems de describir los principales argumentos de las colaboraciones que conforman este libro, me interesa sealar no
slo lo que se dice en ellos, sino algunos de los puntos que no se
mencionan pero que resultan de importancia para entender el
contexto devocional, institucional y de poca en que se da la
canonizacin de Juan Diego.
En su anlisis de los mitos nahua-cristianos, el telogo e historiador Richard Nebel muestra cmo el choque de culturas ocurrido en la Mesoamrica del siglo XVI result en una convivencia
de distintos pensamientos que tendran una fuerte influencia
en la vida espiritual, religiosa y social de las sociedades que
entraron en contacto. El lugar de los indgenas en la historia
de la salvacin divina sera objeto de fuertes debates que se
vinculaban con la necesidad de reivindicar la dignidad nacional y con los esfuerzos por crear una especie de emancipacin
espiritual con respecto a la dominacin espaola. La comparacin entre las figuras gemelas de Quetzalcatl y santo Toms,
junto al papel de la diosa madre Tonantzin Cihuacatl y su
asociacin con la Virgen Mara, como madre de dios, representan un hito para comprender este proceso de choque, mezcla y convivencia entre culturas.
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ce de estos veinticinco nuevos santos fueran del estado de Jalisco, muestran los intereses de las iglesias locales y las maneras
en que presentan las circunstancias en que estos personajes se
convierten en mrtires de la fe. El texto, que analiza desde
distintos puntos de vista los documentos histricos y las declaraciones recientes en torno a los controvertidos mrtires de
nuestro pas, ofrece importantes puntos de reflexin para analizar la relacin de la iglesia jerrquica en Roma y en Mxico
con los procesos polticos que constituyeron el contexto del
"martirio" de los cristianos elevados a los altares por Wojtyla
en 2000 y 2002. Vzquez concluye su detallado anlisis con el
sealamiento de que la postura actual de la iglesia de Roma,
interesada en "cerrar filas y concentrar sus campaas contra
las alteridades que construye y desprestigia como nuevas herejas" est vinculada a pretensiones de totalizacin que se constituyen en "parte de un paisaje desordenado que exige otro
principio de coherencia..."
El texto de Vctor Ramos Corts comienza por plantear el
problema de la actualidad del argumento en torno al sentido
de la vida y cmo la modernidad y la secularizacin parecen
convertir a la religin en simple moral. En este contexto de
reflexin, filosfico, pero a la vez histrico y sociolgico, Ramos propone argumentos para analizar la manera en que la
creencia guadalupana ha generado importantes puntos de tensin entre el sentido institucional y el sentido identitario implcitos en el "milagro" de la Virgen de Guadalupe.
Desde las primeras pginas de su contribucin, Ramos hace
explcita la relacin entre los usos polticos de la guadalupana
y el guadalupanismo mexicano en cuanto elemento cultural
enraizado en la poblacin. La exposicin de Ramos parte de
tres "modelos" de usos polticos de la figura de Guadalupe, a
los que l denomina "promotor", "testimonial" y "de marketing". Estos modelos estn vinculados con etapas y procesos
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El encuentro, o bien el choque entre los europeos y los habitantes del llamado Nuevo Mundo en el siglo XV y en los siglos
siguientes, fue un choque muy prodigioso en relacin con la
simbiosis de ideas y formas de ver y describir el mundo.1
Amrica cautiv la imaginacin del hombre europeo y suscit el renacimiento de leyendas y mitos. Se convirti en la
posibilidad de realizar y de vivir los sueos europeos, y muy
diversos mitos tomaron forma influyendo en la sociedad, aunque otros terminaron por desaparecer. En muchos, las ideas
del viejo y del nuevo mundo se mezclaron y fueron adquiriendo carcter y fuerza a travs de los tiempos, pasando a formar y
conformar la historia. Se trata de mitos muy creativos que, en
parte, siguen siendo vigentes.
No entendemos la palabra "mito" en el sentido peyorativo,
como algo opuesto a la verdad o que en realidad no existe;
tampoco en el de ficcin irracional, ni en el de mentira o relato
Conferencia pronunciada el da 2 de septiembre de 2002 en el Instituto Goethe
de Guadalajara, Jalisco, con motivo del foro El Santo Juan Diego y la Virgen de
Guadalupe: Actualidad y Controversia de una Devocin, organizado por el Departamento de Estudios de la Cultura Regional (Programa de Estudios Religin
y Sociedad) del CUCSH de la Universidad de Guadalajara, del 2 al 6 de septiembre de 2002.
1
O 'GORMAN, Edmundo, (1995) 3a. edic. La invencin de Amrica, Mxico: FCE.
VERLINDEN Charles y Eberhard Schmitt (eds.) (1986) Die mittelalurlichen
Ursprnge der europaischen Expansion. Munich: Verlag C.H. Beck.
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HOFFMAN, Kurt (ed.) (1965) Die Wirklichkeit des Mythos, Mnich; GULIAN, C.I.
Mythos und Kultur, Viena: Europa Verlag, 1971; Kurt HUBNER, Die Wahrheit des
Mythos, Mnich: C.H. Beck, 1985; Thomas BARGATZKY, (1997) Ethnologie. Eme
Einfhrung in die Wissenschaft van den urproduktiven Gesellschaften, Hamburgo:
Helmut Buske Verlag.
En el caso de Mxico consltese el libro de Luis WECKMANN (1984) La herencia
medieval de Mxico. Mxico: El Colegio de Mxico.
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Quetzalcatl-santo Toms
Quin es Quetzalcatl, la "Serpiente de plumas de quetzal",
que es considerado el personaje ms renombrado del rea
mesoamericana? Se trata de un complejo cultural7 que representa a:
a) Un dios antiguo, un numen celeste, un dios de la vegetacin: las esculturas de los grandes sitios arqueolgicos de
Teotihuacn, Xochicalco, Chichn Itz, entre otros, muestran una serpiente emplumada.
b) Un personaje histrico: rey de los toltecas, en el siglo X, en
Tolln, llamado Ce-catl Topiltzin Quetzalcatl (nacido
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BARRERA Vsquez, Alfredo y Silvia Rendn (eds.) (1948) El libro de los libros de
Chilan Balam, Mxico: FCE.
LEN-PORTILLA, Miguel (1974) La filosofa nhuatl estudiada en sus fuentes. Mxico: UNAM, del mismo (1980) Toltecyotl. Aspectos de la cultura nhuatl. Mxico: FCE.
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Muchas tradiciones e interpetaciones de esta figura mitolgica, a la vez histrica y deificada, dan pie a nuevas leyendas
entre los colonizadores y misioneros espaoles. Quin era, en
resumen, Quetzalcatl para ellos? Entre algunos es considerado "hombre blanco y barbado", "justo, santo y bueno", que
"enseaba con palabras y obras el camino de la virtud". Era de
origen indgena, o vino del antiguo mundo? Era un sacerdote
budista, chino o japons? No falt quien creyera que se trataba
de un monje u obispo normando que, habiendo naufragado,
haba venido a dar a Mxico predicando el cristianismo. O
fue incluso san Pablo o Jesucristo?
Especialmente importante es la identificacin de Quetzalcatl con el apstol santo Toms en la poca colonial. Cmo
puede ser posible esto?
En el Nuevo Testamento es Toms uno de los 12 apstoles. Juan el Evangelista lo nombra
(Thoms ho legmenos Didymos), Thomas qui dicitur
Didymus (Juan 11, 16), lo que en arameo significa "Toms el
gemelo". Esto condujo a considerarlo el hermano gemelo de
Jesucristo. Segn Eusebio de Cesrea (265?-340), autor de una
Historia eclesistica, el apstol santo Toms evangeliz en Edessa,
en el norte de Siria, en el imperio de los Partos, y conforme a
las Acta Thomae, las actas apcrifas de ndole gnsticomaniqueas (mitad del siglo III), este apstol haba predicado el
Evangelio ms all del Ganges, o sea, en la India. All debi
fungir como ingeniero del rey Gundaphar y fue martirizado por
sacerdotes del dios Sol.10
Y es este Toms el que estara en Amrica y habra convertido a los indgenas al cristianismo. Pero, qu camino sigui este apstol para llegar de la India a Las Indias?
10
VERGHESE, Paul (ed) (1974) Die syrischen Kirchen in Iridien, Stuttgart; DRIJVERS,
H.J.W. (1987) "Thomasakten", en Wilhelm Schneemelcher (ed.), Neutestamentliche Apogryphen, t. II, Tbingen, pp. 289-303.
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ROBELO, Cecilio A. (1980) Diccionario de mitologa nhuatl. Mxico: EA Innovacin, S.A.; WAUCHOPE, Robert (1962) Lost tribes and sunken continents. Myth
and method in the study of American indians. Chicago.
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ROBELO, Cecilio A. op. cit. vol. I, pp. 355-447. Ah nos cuenta las fbulas y
ficciones que se han hecho sobre Quetzalcatl.
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La argumentacin de Diego Durn, en favor de la identificacin del "Papa Topiltzin" de Tula con un apstol de Crito,
es la primera creacin del espritu criollo ante el desprecio de
los gachupines. A los autores posteriores les tocar completar
el retrato de un Quetzalcatl apostlico. Fray Bartolom de las
Casas lo describir as. "Era hombre blanco, crecido de cuerpo,
ancho de frente, los ojos grandes, los cabellos largos y negros,
la barba grande y redonda".13
Cul era el sentido de todas estas interpretaciones? Las
"Indias" plantearon ? los europeos del siglo XVI y del XVII un
problema histrico (principalmente dinstico), un problema
antropolgico (el origen de la poblacin de Amrica) y un problema teolgico, el de la evangelizacin apostlica de los indgenas. Se trataba nada menos que de la doctrina de la gracia y
de la concepcin cristiana de la historia.
Si haba existido una verdad positiva, independiente de la
Verdad revelada, si el nuevo mundo haba sido "nuevo" para
el mismo Dios, todo el pensamiento europeo, desde san Agustn
hasta Surez, se hubiera destruido. La hiptesis de la evangelizacin apostlica de Amrica salvaba, a la vez, a los indgenas,
haciendo entrar la conquista en el movimiento cclico de su
historia, y a los espaoles, para los cuales la religin era la garanta ltima. Los mestizos, nacidos de los espaoles vencedores y de los indgenas, heredaron esa doble aspiracin. En los
criollos, que espiritualmente eran mestizos, esta inquietud de
indgenas y espaoles se interioriz an ms. Para los criollos
americanos el tender lazos entre la tradicin histrica y las
creencias indgenas, por un lado, y la Biblia, por otro, era problema vital; el pretendido apstol santo Toms, "evangelizador de Las Indias", fue para todos la inesperada salida de un
callejn sin salida.
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Idem.
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Quetzalcatl-santo Toms es, pues, el ejemplo ms privilegiado del sincretismo entre los mitos cosmolgicos de la antigua Amrica y el cristianismo, el punto extremo en el que dos
mundos avanzaron uno hacia el otro. Al mismo tiempo, el santo Toms de Amrica fue una de las races de la conciencia
americana, vigente a travs de la historia hasta hoy da, cargada de certidumbre carismtica y de espera mesinica.
Las leyendas se convirtieron en mito y, a su vez, en el argumento principal de los criollos que buscaban en su lucha la
igualdad espiritual con Espaa y Europa, por su dignidad ante
el mundo antiguo, y as convertirse en miembros de pleno derecho en el concierto de los pueblos.
Mientras el mito de Quetzalcatl-santo Toms fue creado
por intelectuales, el de Tonantzin Mara de Guadalupe, por el
contrario, tuvo sus races tambin en las capas populares, algunas veces manipuladas por los poderosos, lo que le confiri una
fuerza especial y ha hecho que siga vigente. As, el tema de
Guadalupe est cargado de gran actualidad y sigue siendo fuente
de creacin y recreacin, como bien lo deja ver la historia ms
reciente de Mxico.14
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Comprense por ejemplo, las controversias sobre el nuevo Santo Juan Diego,
elevado a los altares el 31 de julio de 2002, y su importancia cultural y poltica
como parte del fenmeno guadalupano.
ECIJA, Fray Diego de (1953) Libro de la invencin de esta Santa Imagen de Guadalupe. .. Introduccin por Fray A. Barrado Manzano OFM, Cceres, 1953; GERMN
Rubio, Historia de Ntra. Sra. de Guadalupe, Barcelona 1926; Richard NEBEL (2000)
3a edic. Santa Mara Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad
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del contexto de un gran nmero de apariciones marianas similares en distintos lugares de la Pennsula.16 El desarrollo histrico de Guadalupe de Espaa, el relato de su aparicin en el
contexto de la antigedad celtibrico-romano-visigodo, por un
lado, y por el otro el de la transformacin de esta herencia bajo
las tradiciones cristianas medievales europeas y las influencias
bizantinas e islmicas, constituyen el trasfondo sobre el cual
resalta claramente la peculiaridad de las discusiones posteriores en Espaa y en ultramar. Nos limitamos a mencionar el rol
que asume la Virgen junto con Santiago apstol el "matamoros" en defensa de los guerreros cristianos durante los siglos de
reconquista,17 manifestado, por ejemplo, en la batalla de
Covadonga. El santuario nacional de Guadalupe en Extremadura se convirti, del siglo XII al XV, en el centro de un singular nacionalismo y patriotismo espaol.
b) El marco histrico mexicano18
Durante la expansin europea, la veneracin de Nuestra Seora de Guadalupe se propaga tambin en frica, Amrica y
Asia, y se convierte -desde el punto de la vista espaol- en el
signo de la hispanidad. En la capital colonial del virreinato de
Nueva Espaa, erigida en el lugar que ocupaba el antiguo centro del imperio azteca, se difunden ya desde los primeros tiempos de la conquista y evangelizacin diversas tradiciones
llamadas "guadalupanas", que tienen orgenes tanto hispanocristianos como autctono-mexicanos, sobre todo tolteca-aztecas. Para los conquistadores, la Virgen se convirti en figura
de veneracin tambin en el nuevo mundo. Junto con el aps-
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embrionario entusiasmo patritico. El culto creciente se amplifica transformndose en una devocin extraordinaria que
tiene su punto de partida en la fe, en las llamadas apariciones y
milagros de la virgen mexicana de Guadalupe, a lo que generalmente se llama el "acontecimiento/hecho/evento guadalupano". Este "acontecimiento" sigue teniendo mucho vigor en
la historia mexicana, y an ms en la actualidad.
No hay que olvidar que el origen y las fuentes de esta Guadalupana mexicana estn sujetos a fuertes polmicas21 y habra
que dejar constancia de que sus efectos en la historia no tienen
precedente.
Pero la Virgen no fue propiedad ni de los conquistadores ni
de los indgenas. Se convirti en un elemento decisivo en el
largo proceso de formacin de una cultura mestiza, con un
marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen, hispano e indgena, reflejaba perfectamente la disposicin sociocultural de los mestizos, e incluso de los
criollos en Mxico.22 La que antes era la bandera de los conquistadores espaoles, se torn contra ellos en las guerras de
independencia. "Viva la Virgen de Guadalupe! Mueran los
gachupines!" era uno de los gritos de batalla de las huestes
rebeldes. As, la Virgen se transforma en un smbolo de la continuidad de la vida y de las culturas en Mxico. Se vuelve mito
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2) Los histrico-nacionalistas: lanzados por fray Servando Teresa de Mier en vsperas de las guerras de Independencia de
Mxico, en que las tropas insurgentes reverenciaban a la "Mo25
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renita" como su madre y patrona. Muchos telogos y escritores, desde mediados del siglo XVII, toman en consideracin no
slo los sentimientos nacionalistas y religiosos, sino tambin
motivos de inters poltico, y constatan que mediante la creacin de vnculos religiosos se pueden producir ideas comunes
en todas las clases sociales, ideas que stas integrarn entre s y
que pasarn a formar la conciencia de "nacin", "patria", "Mxico", "mexicanidad". En los mbitos religioso y eclesistico se
ha dado cauce, en parte, a un alejamiento del catolicismo espaol, se ha ayudado a precisar una conciencia cristiana mexicana de su historia y se ha hecho patente el objetivo de una
"teologa mexicana" que d a conocer la expresin esencial y
genuina de la nacin.
3) Los dogmticos clsicos mariolgicos: que prestan atencin a
la importancia fundamental de la Virgen en la configuracin
del catolicismo mexicano. La doctrina teolgica tradicional
sobre la figura de Mara se aplica a la Virgen de Guadalupe.
As, el ttulo de Theotkos (Madre de Dios, Efeso 431); la virginidad perpetua de Mara (Snodo Lateranense 649; Tridentino
1555) se ver reflejado tambin, como sabemos, en el Nican
Mopohua como In inantzin in Teotl Dios... (v. 26, entre otros) y
como In nicenquizcacemicac ichpochtli Sancta Mara... (v. 26,
entre otros). Del mismo modo, el concepto de la Inmaculada
Concepcin de Mara (dogma: 8 de dic. de 1854) y el de la
Asuncin de Mara a los cielos (dogma: 1 de nov. de 1950)
tambin pasarn al Nican Mopohua, In Ilhuicac Cihuapilli (v.
48, entre otros).
4) La resonancia: la importancia de la Virgen de Guadalupe
(modelo de la fe cristiana; protagonista en encclicas papales;
modelo en dilogo de culturas y religiones; modelo de encarnacin del verbo divino en una cultura no cristiana; modelo
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cos y tico-sociales, ha venido ganando cada vez ms importancia no solamente en la iglesia mexicana y la universal, sino
en la sociedad y la poltica de los pases americanos.
2) La reflexin tico-social, que hace nfasis en la intervencin
de representantes de los sectores marginales de la sociedad, de
indgenas, mujeres, de pobres, oprimidos y marginados en general. La Guadalupana se impone como un modelo de identificacin particularmente para los pobres, los desheredados y
los dolientes, ya que les confiere su dignidad humana. Precisamente es este aspecto social de la veneracin maana el que
ha desempeado un papel importante en Amrica Latina y el
que, actualmente, constituye un tema culminante en bs pases
americanos (Brasil, Per, Nicaragua, Guatemala, y en algunos
estados de Mxico y EE UU, como Chiapas, Texas, California).
Encontramos esta "mariologa compasiva hacia los pobres", esta
"mariologa de liberacin del pueblo" hasta en las conferencias episcopales latinoamericanas en Puebla (1979) y Santo
Domingo (1992), y aun en las encclicas papales (Pablo VI y
Juan Pablo II).
La imagen liberadora de la Virgen de Guadalupe adquiere
una nueva potencia a la luz de las teologas de la liberacin
latinoamericanas, africanas y asiticas. Destacadas personalidades, como los obispos Helder Camara, Aloisio Lorscheider
en Brasil, y Mndez Arceo, Samuel Ruiz y Jos Llaguno y otros
ms en Mxico, tomando como base las lneas directrices del
Vaticano II, se han decidido ya, desde la dcada de 1960, por
la "opcin por los pobres", y fortalecidos con los resultados de
las conferencias episcopales (Medelln 1968 y las siguientes) se
han declarado en favor de la superacin de las estructuras antiguas de autoridad, as como de los esquemas y prejuicios
tnicos y sociales en sus pases. La Virgen de Guadalupe, por
su mensaje contenido en el Nican Mopohua, es considerada
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latinos que, debido a la agudizacin de la crisis de diversos sectores socioeconmicos emigran y seguirn emigrando a EE UU,
llevan consigo sus tradiciones, leyendas, y con ello introducen
tambin diferentes versiones de sus creencias, ritos y mitos. Su
devocin tambin sufre ciertas transformaciones y cobra nuevos matices. En un contexto religioso ms protestante en donde el culto a la Virgen y a los santos o no existe o es ms sobrio,
los rituales religiosos de los mexicanos, y en genereal de los
latinos, tienden a ser considerados como "supersticiones". Esta
asignacin, en nuestra opinin, es inadecuada. Las oraciones y
canciones, las estampas y los altares en honor a la Virgen se
reproducen en las casas y hogares latinos, pero su presencia no
slo se restringe al mbito privado. La vemos tambin en las
huelgas de los trabajadores (por ej. 1965 en California) y en las
marchas de campesinos. La vemos en los simposios culturales
chicanos que tienen lugar desde hace varias dcadas en los
centros culturales y pastorales del pas, no solamente en el suroeste. La vemos en el contexto artstico: entre los pintores,
msicos, poetas y literatos.
Entresacamos un par de ejemplos del mundo literario
chicano: teatro campesino, 1978, del suroeste de EE UU y otro
teatro de campesinos fundado en 1965 en el contexto de la
lucha sindical de los United Farm Workers Union, representaciones que se caracterizan por un realismo mgico que quiere
abarcar todos los estratos de la realidad social, poltica y econmica, as como la realidad imaginativa del mundo de los mitos, magia y sueos. Se nota la huella de un Miguel ngel
Asturias (Guatemala), de un Jos Mara Arguedas (Per), de
un Jess Lara (Bolivia) o de un Augusto Roa Bastos (Paraguay) . Este realismo mgico lucha, en su cosmovisin, contra
la idea de que la sociedad sucumba al racionalismo y materialismo anglosajn. Observamos una manera de pensar y filosofar que recorre mitos indgenas y los interpreta para crear una
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Vase tambin Luis VALDEZ (1994) 2a edic. Early works: Actos, Bernab and
pensamiento Serpentino, Houston, Tex.: Arte Pblico PreSS.
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mltiples significados y de constituirse en punto de convergencia sociocultural. Nos atrevemos a pronosticar que, en los
tiempos venideros, este smbolo que trasciende en lo social,
cultural y religioso -convertido en mito nico-, y tambin los
mitos antiguos, junto con los coloniales y actuales -Quetzalcatl, Coatlicue, apstol Santiago, santo Toms- cobrarn ms
fuerza todava: ms fuerza en su capacidad de estabilizar o desestabilizar una sociedad. Hay y habr fuertes manipulaciones.
Sin embargo, los mitos van a resplandecer en nuevas creaciones artsticas, literarias y teolgicas, as como en nuevos movimientos religiosos, sociales y polticos -no solamente en Mxico
sino en muchos otros pases. Y cabe preguntarse si Juan Diego,
la famosa figura literaria del Nican Mopohua, el indito pobre y
sencillo, lograr convertirse a travs del tiempo en el "nuevo
apstol Santiago" que cabalgando de sur a norte, a travs de la
geografa mexicana llegue a sus connacionales en el pas vecino y luche con ellos por un mundo mejor, ms justo, donde los
pobres y oprimidos encuentren un lugar digno en la sociedad
del siglo XXI para que se cumpla la palabra de Mara de Guadalupe: "Les dar a los mexicanos todo mi amor, compasin, auxilio y defensa" (Nican Mopohua, v. 28).
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57
58
Este debate no es ninguna novedad. De qu se trata, exactamente? De saber si Juan Diego ha existido realmente, como
indio natural de Cuautitln (pueblo nhuatl del valle de Mxico), nacido en la segunda mitad del siglo XV y fallecido a mediados del siglo XVI; que eso se entiende propiamente por
"historicidad". O bien, segn otros opinan, si Juan Diego es
slo un actor simblico de una piadosa leyenda, la de las supuestas apariciones de la Virgen Mara, en el cerro del Tepeyac,
un sbado 7 de diciembre de 1531, y tres veces ms en la semana siguiente. Tomemos algunos puntos de comparacin. Nadie, tanto entre creyentes como entre agnsticos, cuestiona la
historicidad de Jesucristo, anterior a 1500 aos. Muchos en
cambio, tanto creyentes como agnsticos, consideran la tradicin de Nuestra Seora de Guadalupe de Mxico, ni ms ni
menos como la leyenda del Santo Grial, en que Parsifal es un
hroe mtico. El padre Jan Boland, jesuta flamenco del siglo
XVII, ha juntado las vidas a santos de toda la cristiandad en
un corpus, las Acta Sanctorum, que hasta hoy han seguido aumentando y publicando sus discpulos del convento de San
Pedro, de Bruselas. En la perspectiva bolandista, la figura de
Juan Diego aparecera como "un clich hagiogrfico", pero por
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Si se considera, tomando algo de altura, a la conmemoracin (que no celebracin) del quinto centenario del ya no "Descubrimiento de Amrica" sino "Encuentro de dos mundos",
sta ha tenido por principal resultado diabolizar a Coln y santificar al indio americano; lo cual el Papa Juan Pablo, ms afortunado que su antecesor, devoto de Coln, acaba de traducir
en trminos cannicos, inscribiendo a Juan Diego en el catlogo de los santos, por tanto rescatando de una vez "a todos los
indios de Amrica", en sus propias palabras; tarda revancha
de fray Bartolom de las Casas... pero el tiempo de la Iglesia se
despliega in saecula saeculorum.
As es que, desde el 31 de julio pasado [2000]2 al medioda, expresar dudas respecto de la historicidad de Juan Diego
es blasfemia. Esta situacin es radicalmente nueva con relacin a las disputas guadalupanas del pasado, que han agitado
la vida mexicana desde fray Bernardino de Sahagn, Sigenza
y Gngora, Jos Ignacio Bartolache, fray Servando Teresa de
Mier, don Juan Bautista Muoz, don Joaqun Garca Icazbalceta
y, ms cerca de nosotros, el padre Cuevas y Alfonso Junco.
Con la beatificacin primero, y la consecuente canonizacin,
Juan Diego ha cobrado realidad temporal, o mejor dicho vida
eterna. Lo cual nos obliga a pensar de manera diferente, aunque no quiero decir con esto que nos inclinemos ante el argumento de autoridad, en este caso la autoridad espiritual del
jefe de la Iglesia. El investigador consecuente consigo mismo,
honrado, en el campo de la historia como en otros, no reconoce ms autoridad que la evidencia de la verdad. En este caso
1
2
CARPENTIER, Alejo (1979), El arpa y la sombra, Mxico: Siglo XXI pp. 44-46.
Se refiere a la homila que Juan Pablo II pronunci en la baslica de Guadalupe
en esa fecha.
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65
originarias han de ser despreciadas, por qu los callados no tendran la palabra, y por qu la palabra de Dios no sera difundida
entre el pueblo...?" En la audiencia haba 95% de misioneros,
prelados y telogos latinoamericanos, como monseor Abostoflor, e incluso Gustavo Gutirrez al que se le considera inventor
de la "teologa de la liberacin"; eran los mismos que haban
participado unos meses antes en el histrico Encuentro de Santo Domingo. Esta celebrada reunin eclesistica, de carcter
posconciliar, ha representado un viraje de gran ngulo de la
poltica social (por consiguiente la poltica pastoral) de la Iglesia
en Amrica Latina; la Santa Sede se ha adherido a las tesis
expresadas por la ONU y la UNESCO sobre el respeto a la identidad cultural y los derechos humanos de las minoras tnicas y
culturales. A partir de aquella fecha la accin indigenista de la
Iglesia no se ha apartado mucho de las posiciones, consideradas
antes como iconoclastas, que expresan las dos sucesivas "Declaraciones de los Barbados", con unos diez aos de anticipacin.
La Iglesia se ha acercado a estas posiciones para coartar mejor las
comunidades de la iglesia popular y la catequesis de las sectas
baptistas que estaban progresando en Amrica Latina.
De tal modo que al expresar, el 31 de julio pasado (2002),
en la letana de los santos, que "hay una intencin especial por
Mxico y los pueblos de Amrica, para que busquen el progreso por caminos de paz, y se pide el respeto a los derechos humanos de los indgenas" y tambin que "Mxico tiene necesidad
de sus indios y los indios tienen necesidad de Mxico", el Papa
Juan Pablo no ha hecho sino reafirmar la ya conocida posicin
de la Iglesia. En cambio ha sido notable y novedoso el ceremonial sincrtico, en que alternaron danzantes, flautas, caracolas,
coros y campanas, aunque de forma no tan marcada como en
el rito de beatificacin de los mrtires de Oaxaca, celebrado en
el da subsiguiente. Hasta vimos a una india, venida del pueblo
oaxaqueo, hacerle (mientras se quemaba copal) una "limpia"
66
al sumo pontfice, que pareci salir rejuvenecido con esta experiencia. Por ms que ello haya podido chocar la conciencia
de unos catlicos apegados al ritual romano, esta actitud simboliza "la inculturacin del Evangelio", en propias palabras de
Juan Pablo. (Esta palabra rara "inculturacin" es un germanismo
que debemos a Richard Nebel: die Inkulturation). La intencin
ha sido recalcada de forma explcita con ocasin de esta beatificacin de dos indios zapotecos de San Francisco de Cajonos:
"Los dos beatos son el ejemplo de cmo se puede llegar a la Luz
de Dios sin renunciar a la propia cultura" (Juan Pablo). Nunca
la Iglesia haba franqueado tan gran paso desde la condena de
los jesutas acusados de tolerar y hasta favorecer "ritos chinos",
a principios del siglo XVII. Una de las conclusiones del aludido
coloquio de Essen fue subrayar los tres tiempos fuertes de expansin misionera de la Iglesia: los tiempos evanglicos, en vida
de los Apstoles y de san Pablo; la evangelizacin de Amrica
por las rdenes mendicantes, y la reconquista del pueblo cristiano latinoamericano al final del siglo XX y en el comienzo del
XXI.
En este clima queda claro que el trasfondo de la canonizacin de Juan Diego, cuyo proceso se haba iniciado doce aos
atrs, es la poltica pastoral de la iglesia catlica en Amrica
Latina. Ahora, segn los cnones, es suficiente tener fama de
vida santa (lo que por supuesto no tuvo Cristbal Coln) para
ser beatificado, pero hacen falta milagros para ser canonizado.
Lo ltimo le faltaba a Juan Diego, pero como los designios de
Dios son inescrutables, ocurri en 1990 su primer milagro teraputico, durante la misa de beatificacin. Un joven desesperado se tir por la ventana del tercer piso de su casa en la colonia
del Valle; cay en la banqueta de concreto y fue llevado a urgencias en estado ya crtico. Uno de los mdicos, miembro de
la cofrada de Guadalupe, sugiri a la mam de la vctima encomendarlo a Juan Diego. Dicho y hecho: con mltiples frac-
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Hice de entrada una alusin al clich hagiografa) que constituye Juan Diego, pensando en los bolandistas. En mi citado
libro, lo he demostrado5. Falta espacio para repetirlo aqu con
detalles. Pero a grandes rasgos se puede decir que en casos anlogos a "la invencin" de una imagen de la Virgen Mara, las
circunstancias fueron anlogas para la Guadalupe de las
Villuercas, en Extremadura, para la del Tepeyac en Mxico y
para la de Manila en la isla filipina de Luzn; y lo que es ms,
esto es vlido para la Virgen de los Remedios (la rival de la
guadalupana!), descubierta en un nopal por un humilde macehual de Tlaxcala... La personalidad de Juan Diego slo va a
cobrar consistencia al final del siglo XVII, por la magia del jesuta Francisco de Florencia, del que vamos a tratar ms por
extenso.
De momento quiero llamarles la atencin sobre un proceso de elaboracin literaria que he estudiado muchos aos atrs.
Un descubridor de La Florida y malogrado colonizador del Paraguay, Alvar Nftez Cabeza de Vaca, tuvo fama de haber resucitado a un indio muerto en la regin de Los Pueblos, al final
de su odisea por lo que sera ms tarde el norte mexicano (ahora EE UU). Lo que Alvar cuenta en tono burln, como muestra
de la credulidad de los indios, otro historiador jesuta, el padre
Charlevoix, francs, lo ha transformado en el siglo XVIII, en
una leyenda hagiogrfica. Como quien ha hecho milagros, Alvar
Nez se ha metamorfoseado en "Alvar de los milagros", personaje ejemplar por sus virtudes, que "goza de la proteccin
especial de Dios en los naufragios...". Lo propio ha hecho con
Juan Diego el jesuta Florencia, en su libro devoto: Estrella del
Norte de Mxico, de 1688: piedad ritualista, asiduo en la misa,
vida eremtica sucediendo a una castidad fuera de lo comn
(Juan Diego y su esposa vivieron como hermanos, despus de
5
71
orle al padre Motolina un sermn dedicado a valorar la castidad) . Y para rematar el retrato edificante de aquel "dichossimo
indio", muri inconsolable poco despus del arzobispo Zumrraga al que haba venerado tanto. Es decir que asistimos a una
inversin de causa y efecto: Juan Diego no se convirti a la
vida santa porque se le haba aparecido la Virgen de Guadalupe, sino que se le apareci la Virgen ya... "que era muy buen
cristiano y temeroso de Dios, an antes de la Aparicin, y le
llamaban 'el Peregrino', porque siempre andaba solo, y solo se
iba a la doctrina de Tlatelolco"6. El argumento decisivo del
jesuta a favor de la autenticidad de las apariciones y la prodigiosa pintura, se puede resumir con el adagio latino (que l
mismo cita): traditio est, nihil amplius quaeras, esto es, en mi
traduccin libre: "Es tradicin, por lo tanto no se busque tres
pies al gato". La finalidad ltima fue, para Florencia y los
apologistas criollos de Guadalupe contemporneos suyos, la
exaltacin de la patria mexicana por eleccin divina; idea expresada por otra cita del padre Florencia (sacada de los Salmos) : Non fecit taliter omni nationi, o sea que "Dios no ha hecho
tan gran favor a ninguna otra nacin".
Pero la primera biografa formal y extensa de Juan Diego
se debe a la pluma patritica de un funcionario de la Casa de
Moneda, don Ignacio Carrillo y Prez, publicada en 1797: Pensil americano florido en el rigor del invierno ttulo de este opsculo, cuyo ltimo captulo: "De la vida de Juan Diego", recoge de
autores anteriores y de la tradicin oral (?), con algunas variantes, un lujo de informaciones como las siguientes:
antes de su bautismo se nombraba Quauhtlatoatzin, fue natural del
pueblo de Quautitln (...) Segn Becerra Tanco naci el ao de 1474,
72
CARRILLO y Prez, Ignacio (1797) Pensil americano florido en el rigor del invierno,
Mxico: Imprenta de Joseph Ziga y Ontiveros pp. 81 a 87.
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Como no puedo enumerarlos, les remito a mi aludido libro, L. III, cap. III y IV.
Recurdese que el autor lo dice a partir del 31 de julio de 2002 (nota del
compilador).
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de Zumrraga. Los primeros franciscanos combatieron la piadosa tradicin; el arzobispo Montfar y sus sucesores la favorecieron, la devocin popular la impuso, y al cabo de medio
milenio de reticencias, la iglesia romana la ha canonizado.
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78
79
Una primera versin de este artculo fue presentada durante el III Congreso
internacional Mediadores culturales. Ciudades mestizas: intercambios y continuidades en la expansin occidental. Siglos XVI-XIX, y se public en sus actas bajo el
ttulo "La exaltacin de los humillados" (coord. Manuel RAMOS y Clara Garca,
Mxico, 2001, pp. 139-155.)
Citada por fray DE LA CRUZ y Moya, Juan, (1954-55) Historia de la Santa y Apostlica Provincia de Santiago de predicadores de Mxico de la, Nueva Espaa (1757).
2 v., Mxico: Porra, v. II, p. 60.
81
disputa que movi la conciencia europea desde las fechas mismas del descubrimiento. La cultura occidental cre en ese entonces un concepto unificador para denominar a los habitantes
de Amrica, concepto que, por otro lado, naci de un error. La
palabra indio sirvi para denominar todo un complejo mundo
de realidades sociales, lingsticas y culturales, a las cuales se
aplic una misma calidad de inferioridad y, aunque se le reconoci la humanidad, se le impusieron los esquemas peyorativos que Occidente utilizaba para definir al otro: brbaro, pagano
y salvaje.
Con la conversin al cristianismo de numerosos nativos
americanos, hecho considerado como providencial y justificante
de la conquista armada, estos hombres y mujeres pasaron a ser
considerados dentro de una nueva categora. Con todo, la supervivencia de sus ritos y creencias antiguos, las numerosas
rebeliones contra la dominacin espaola y los fenmenos de
sincretismo a los que sometieron al cristianismo, movieron a
muchos pensadores europeos a considerar a estos nuevos cristianos como incapaces para captar la grandeza de la religin
que se les traa y los consideraron viciosos, inconstantes y brutos. Sin embargo, esta posicin negativa comparta el espacio
cultural occidental con otra visin ms optimista que conceba
a los indios como seres virtuosos, humildes, habilidosos e inteligentes. Ambas posturas tuvieron sus seguidores desde el siglo
XVI, y an las podemos encontrar bien avanzado el Siglo de las
Luces.
Debemos recordar, sin embargo, que todo el esquema dentro del cual se desarrollaron las discusiones estaba inmerso en
las normas de la retrica y en el inters moralizante. Por ello,
los principales argumentos estaban condicionados por lo que
se llamaba gnero demostrativo, cuyos principales recursos eran
la alabanza de las virtudes, el vituperio de los vicios y la amplificacin. Los detractores argumentaban que la idolatra de los
82
indios era justificacin suficiente para explotarlos y someterlos; para los defensores, la fe cristiana haba transformado a los
nativos en seres perfectos, con lo cual se exaltaba la labor de
los misioneros y se condenaba a aquellos que los esclavizaban.
El indgena se transformaba as, de acuerdo a las necesidades
retricas de la argumentacin, en un ser demonaco o en ente
angelical. Cuando se trataba de exaltar a los frailes como destructores de la idolatra se usaba el vituperio, cuando se intentaba amplificar los logros de los evangelizadores se exaltaban
las virtudes del indio cristiano. En estas argumentaciones el
indio no era, por tanto, un ser real sino un espacio retrico.3
Tambin dentro de estas normas retricas estaba la discusin sobre la capacidad del indio para alcanzar el ms alto grado de perfeccin cristiana: la santidad. Un importante grupo
de sacerdotes peninsulares, criollos, mestizos y varios nobles
indgenas defendieron esta posibilidad y utilizaron argumentos
para demostrar que existan indios santos; otros, sobre todo
eclesisticos, consideraban que los indios an no haban llegado a la madurez necesaria para alcanzar tal perfeccin. Los dos
bandos presentaban sus argumentos con diversas finalidades y
construyeron a partir de ellas numerosos recursos retricos. El
objeto de este ensayo es, por tanto, describir el proceso de construccin de estos personajes considerados como "indios santos", y no su historicidad como seres reales. Mi inters es analizar
a los santos como construcciones sociales ms que como seres
de carne y hueso.
Durante el siglo XVI la discusin sobre este tema no se
llev a cabo de manera abierta. Aunque al principio algunos
religiosos pensaron que era posible administrar a los indios el
orden sacerdotal y aceptar el ingreso de las indias a los monas-
BORJA, Jaime Humberto (2002) Los indios medievales de fray Pedro AguayoBogot: Universidad Iberoamericana. pp. 96 y ss.
83
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87
Ver al respecto mi artculo "El mrtir colonial, evolucin de una figura heroica"
(2000) en Memorias del Coloquio internacional El hroe, entre el mito y la historia,
Mxico: Instituto de Investigaciones Estticas. pp. 75-87.
88
cuentran en el cielo.10 Torquemada utilizaba la muerte de estos tres nios ("por confesin de la Santsima Trinidad") como
un argumento ms que confirmaba la pretensin de que la iglesia
novohispana fundada por los frailes durante la "edad dorada"
de la evangelizacin, era un espejo fiel de la primera iglesia
apostlica, la de los tiempos de las persecuciones romanas.
A mediados del siglo XVII los franciscanos seguan promoviendo esta narracin, fechas en que mandaron pintar el martirio de los nios en la portera del convento de Ozumba11. A
fines de esa centuria fray Agustn de Vetancurt inclua a Cristbal, Antonio y Juan en su Menologio o santoral novohispano
de su orden con fecha de 30 de mayo (dando por primera vez
esta fecha como la de su muerte), y sealaba que exista la
memoria del lugar donde estaban sus restos mortales en el convento de Tlaxcala. Lo interesante es que ya los inserta en su
santoral, y no como Mendieta y Torquemada entre los datos
de la actividad evangelizadora de los misioneros y como ejemplo de la ayuda que los nios prestaron a la evangelizacin. Por
estas fechas exista la versin de que los cuerpos de los tres
nios haban sido finalmente trasladados al convento de san
Francisco de Puebla por orden de Motolina; Vetancurt niega
la veracidad de esta noticia y seala que se encuentran en Tlaxcala, emitiendo "fragancias celestiales".12
El impacto de toda esta literatura impresa se puede constatar a principios del siglo XVIII, cuando la narracin aparece
10
89
convertida en una obra de teatro alrededor de 1720. En efecto, el dramaturgo, actor y empresario toledano Eusebio Vela
escribi y represent una Comedia nueva del Apostolado de las
Indias y martirio de un cacique, de 69 folios, donde se presentaba la historia de Cristbal. En la escena aparecan fray Martn
de Valencia y sus once compaeros que eran recibidos por
Hernn Corts en Tlaxcala!, y durante su predicacin conseguan la conversin del joven Cristbal. La ancdota bsica
sobre el padre idlatra y el cruel martirio del nio en el fuego
estaba tomada de las narraciones de los cronistas franciscanos,
incluso aparece la resurreccin de un nio realizada por Valencia, hecho que narra el cronista Mendieta, pero se han introducido una serie de novedades con el pretexto de la
teatralizacin: luchas entre Santiago, los ngeles y el Demonio, personajes graciosos que tienen escenas jocosas en nhuatl
y castellano, una batalla naval entre indios y espaoles en la
laguna y un final feliz, cuando la madre del nio (que no muere vctima del padre como en la narracin) denuncia el crimen
y se desposa con Iztlizuchil, el seor de Texcoco aliado de Corts. En fin, una puesta en escena que altera el texto franciscano para convertirlo en un divertimento.13
Unos aos despus, en 1757, otro cronista, el dominico
Juan de la Cruz y Moya, inclua la historia de Antonio y Juan
en su extensa obra, por la relacin de los dos nios con un
miembro de su orden, fray Bernardino de Minaya. El texto sigue al pie de la letra la narracin franciscana, pero agrega algunas cosas de inters que muestran que en la poca de Moya
an segua siendo discutida la capacidad de los indios. A raz
del tema de la bula de Paulo III Sublimis Deus en la que se
declaraba a stos como capaces de recibir la fe catlica, Moya
atribuye su emisin a fray Bernardino de Minaya, quien refiri
13
VELA, Eusebio (1948) Tres comedias, Mxico: Imprenta Universitaria, pp. 3-84.
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15
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Ibidem: 1.
CUADRIELLO, Jaime (1999) Las glorias de la repblica de Tlaxcala. El patrocinio de
una iconografa indocristiana. Mxico, (tesis de doctorado indita). Agradezco al
autor el haberme facilitado copia de este novedoso y original trabajo. De los
bocetos para los lienzos se conservan cuatro en el Museo Nacional de Arte de
Mxico y de las pinturas dos, la de los nios mrtires en la curia episcopal de
Tlaxcala y el de santo Toms en la sacrista de la baslica de Ocotln.
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Este texto, en dos volmenes, no fue impreso sino hasta 1852 con el ttulo
Disertacin histrica; un ejemplar de l se encuentra en el fondo documental de
CONDUMEX. El libro fue escrito despus de 1790 a raz de la aparicin de la obra
de Jos Ignacio BARTOLACHE (Manifiesto satisfactorio) donde polemiza contra
aquellos que han dudado de la perfeccin tcnica y del carcter autctono de la
milagrosa imagen.
CARRILLO y Prez, Ignacio (1797) Pensil americano florido en el rigor del invierno.
Mxico: Imprenta de Joseph Ziga y Ontiveros-
100
28
Inventario de Lorenzo BOTURINI, Archivo General de Indias, Indiferente General, leg. 398, f. 101 r.
SAHAGN de Arvalo, Juan Francisco (1950) Gaceta de Mxico, nm. 138, introd.
Francisco Gonzlez de Coso, Mxico, v. III, p. 178.
101
30
GRUZINSKI, Serge (1985) "La segunda aculturacin; el estado ilustrado y la religiosidad indgena en Nueva Espaa", Estudios de Historia Novohispana, Mxico.
v. VIII, pp. 175-202.
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fundaciones en el Mxico virrenal, Mxico: CONDUMEX, p. 122.
102
103
104
105
que son mencionadas por Carlos de Sigenza en el Paraso occidental; y una ms (de la que no se da el nombre) de la que
habla el jesuta Guillermo Illing, misionero entre los chiripas.33
Poco despus de que saliera este impreso, llegaba a Mxico
la autorizacin de la nueva fundacin obtenida gracias a los
buenos oficios del marqus de Valero (quien haba partido a
Espaa en 1722 para formar parte del Consejo de Indias).34 El
16 de julio de 1724 se dedicaba el templo, y en las fiestas el
mismo Castorena dijo un sermn, que corri impreso, en el
que insista en el tema de las virtudes y capacidad de las indias.35 Tres das antes haban llegado a fundar la comunidad su
abadesa, la criolla sor Petra de San Francisco (quien muri dos
aos despus), a quien sucedi en el cargo otra criolla, su compaera en la fundacin sor Mara Teresa de San Jos, quien lo
ocupara durante cuatro periodos. La comunidad original estaba formada por 18 indias nobles, algunas de las cuales llevaban
ya algunos aos viviendo en clausura, como "donadas" en el
monasterio de san Juan de la Penitencia, de donde provenan
tambin dos de las cuatro fundadoras criollas.36
33
34
35
36
LAVRN, Asuncin (1999) "Indians brides of Christ: creating new spaces for
indigenous women in New Spain", Mexican Studies/Estudios Mexicanos, 15 (2),
Summer, pp. 225-260. En este artculo la autora hace una interesante recapitulacin de las fundaciones religiosas para mujeres indgenas y de su hagiografa
desde el siglo XVI.
MURIEL, Josefina (1941) "El convento de Corpus Christi de Mxico, Institucin
para indias caciques", Anales del Instituto de Investigaciones Estticas, Mxico, v.
II,num. 7, pp. 11-57.
El sermn de Castorena fue dedicado al Marqus de Valero y lleva por ttulo:
Las indias entendidas por estar religiosamente sacramentadas en el convento y templo
de Corpus Christi de esta imperial corte de Mxico, Mxico, 1725. El autor cita
asimismo un sermn de fray ngel Maldonado, obispo de Antequera, en el que
expresa su parecer sobre la capacidad de los indios (Biblioteca Nacional de
Mxico, 1560 LAF).
MURIEL, Josefina (1963) Las indias caciques de Corpus Christi, Mxico: UNAM,
pp. 41 y ss. La autora seala que la fecha de la dedicacin fue el da de Corpus
Christi, pero la fecha que da el sermn panegrico de Castorena es del 16 de
julio de 1724. A las dos fundadoras se agreg una tercera criolla sor Gregoria
Micaela de Jess Nazareno, del monasterio de Santa Isabel, quien despus ira a
106
Pero la discusin no se detuvo con la apertura del convento. Loa defensores tenan como uno de sus principales argumentos retricos el contrastar los vicios de los indios
prehispnicos con las virtudes de las monjas indias; ese fue precisamente uno de los temas que toc el franciscano criollo fray
Joseph Lpez el 30 de julio de 1724 en un sermn en honor de
Nuestra Seora de la Amrica, imagen que haba regalado el
marqus de Valero para enriquecer su fundacin.37 La pieza
oratoria haca una loa panegrica de la orden franciscana, la
cual no slo erigi el edificio de la fe en estas tierras, sino que
adems lo repar levantando la fbrica de este nuevo templo,
haciendo que "su sitio que antes era lugar infame de idolatras,
ahora sea ejemplar casa de oracin". Gracias a las plegarias de
estas santas religiosas indias, sus congneres se veran libres
"del viejo vicio de la embriaguez, al que siguen homicidios, latrocinios e idolatras". Con el nuevo templo y con la nueva imagen
quedara limpia de vicios la poblacin aborigen, como si hubiera una necesidad mstica de que los indios recibieran la curacin de sus iguales. En la censura al sermn que hace el jesuta
Nicols Zamudio de la Casa Profesa, se llama a las monjas indias
"perlas encerradas en la breve concha del monasterio estrecho
de Corpus Christi". En su texto el jesuta hace un juego retrico
a raz del envo de una copia de la Virgen de Guadalupe a
Espaa; mientras que esta imagen, aparecida a un indio, era
enviada para ser venerada en la pennsula, una Virgen de all
se mandaba a Amrica para recibir culto permanente en un
monasterio para mujeres indgenas. En su sermn, fray Joseph
fundar el de Valladolid; la cuarta criolla, sor Micaela de San Jos, del convento
de Santa Clara, tuvo que regresar a los pocos das a su comunidad original por
enfermedad.
37
LPEZ, Joseph (1727) Solemne jura de la soberana reina de la Amrica Mara Santsima. Lo dedica sor Gregorio de Jess Nazareno, Mxico: Joseph Bernardo de
Hogal. Biblioteca del Museo Nacional de Antropologa MISC, v. 44, Fl-18, pp.
12 y 13.
107
108
Los principales promotores de un cambio en esta actitud fueron los benefactores del convento, los caciques indomestizos
de la ciudad de Mxico y de sus alrededores. Despus de tres
aos de lucha, los patronos indios (sobre todo el cacique de
Tlapa, radicado en la capital, Diego de Torres Vzquez Quapoltoche) lograron que en 1745 salieran del monasterio tres
espaolas ingresadas autoritariamente en l por orden del comisario general de los franciscanos, y que se detuvieran las
medidas que pretendan limitar el gobierno indgena y la entrada de jvenes indias en el convento. En 1753 el mismo cacique protestaba contra el poder que ejerca en l la ex abadesa
espaola sor Teresa de san Jos, apoyada por los franciscanos,
y solicitaba que el establecimiento pasara a la jurisdiccin del
arzobispado.39 Esa misma peticin haban hecho ya, en 1745,
un grupo de monjas indias de este establecimiento que en varias cartas acusaban a las espaolas de haberse apropiado de
los puestos directivos del convento y de ser las responsables de
un relajamiento de la disciplina y pedan su salida pues, a diferencia de las indias, ellas s tenan otras opciones conventuales.
La resistencia de las indias era explicable ante el peligro que
corra el monasterio de convertirse en otro ms de espaolas.40
La presencia de patronos indios y los conflictos causados
por el ingreso de novicias espaolas fueron tambin hechos
significativos en la segunda fundacin de este tipo realizada en
Valladolid de Michoacn. Dos caciques de Ptzcuaro ya haban iniciado una capilla a sus expensas para tal fin y, a instancias suyas, el comisario de los franciscanos consigui en 1734
un real acuerdo para que se iniciara la construccin de un ins39
40
SARABIA, Mara Justina (1997) "La Concepcin y Corpus Christi. Raza y vida
conventual femenina en Mxico. Siglo XVIII" en Manuel Ramos y Clara Garca,
Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, Mxico, pp. 179-192.
En AMERLINCK y RAMOS, op. cit., p. 123 seala que el opositor fue el arzobispo;
sin embargo, este no entr en escena sino hasta 1753 como lo seala Sarabia.
LAVRN, op. cit., p. 251 -252.
109
42
AMERLINCK y RAMOS, op. cit., pp. 202 y ss. SARAMA, op. cit., p. 184, LAVRN, op.
43
cit., p. 250.
UVALDO de Anguita, Juan (1743) El divino verbo sembrado en la tierra virgen de
Mara Santsima Nuestra Seora da por fruto una cosecha de vrgenes. Mxico:
Imprenta Real del Superior Gobierno y del Nuevo Rezado de Doa Mara de
Rovera. La referencia y el resumen de esta obra se encuentran en Lavrn, op.
cit., p. 257-259.
110
Pero el sermn del padre Anguita era slo eso, una expectativa. Al igual que haba sucedido en la fundacin de la capital,
en sta de Valladolid la admisin que hicieron los franciscanos
de novicias espaolas ocasion de nuevo conflictos con los fundadores y con las religiosas indgenas. El comisario fray Pedro
Navarrete, que como vimos tena una muy mala opinin de la
capacidad de las indias para la vida religiosa, justificaba esas
admisiones de espaolas en los conventos de indias como una
necesidad para elevar su nivel espiritual. Entre 1735 y 1752 el
clrigo indio Diego de Torres organiz una campaa para solicitar al virrey la salida de las novicias espaolas de los conventos de indias; el sacerdote argumentaba que eran muy pocos
los espacios que stas tenan para llevar a la prctica su vocacin y era injusto que las espaolas ocuparan esos lugares teniendo para su uso todos los otros conventos; adems expresaba
que las monjas indias eran maltratadas por sus preladas blancas y en 1752 se quejaba porque en diez aos no haban sido
aceptadas novicias nativas en Corpus Christi.44
En 1767 los indios caciques de Oaxaca solicitaban la fundacin de otro convento similar en su ciudad, aunque la idea
ya haba sido expresada por el prior del convento de san Agustn
de Antequera desde 1743. Esta fundacin, segn l, no slo
ayudara a limpiar esas tierras de idolatras y a implantar la
hispanizacin de los indios, sino adems se disminuiran los
terremotos gracias a las oraciones de esas religiosas. En 1774,
el virrey Bucareli recibi finalmente la autorizacin de la corona para fundarlo bajo la advocacin de Nuestra Seora de Los
Angeles, aunque las fundadoras no llegaron a ocuparlo sino
hasta 1782. Por esas fechas, el obispo de Oaxaca, Jos Gregorio
Alonso de Ortigosa, al escribir las reglas de gobierno para este
44
111
monasterio exigi que slo fueran aceptadas en l novicias indias, y excepcionalmente mestizas, siempre que fueran hijas de
familias nobles.45 De hecho, esta fue la primera fundacin de
este tipo que tuvo una abadesa indgena en sus orgenes, sor
Teodora Antonia de Salazar y Moctezuma, quien se mantuvo
en ese cargo, con el nombre de sor Teodora de San Agustn,
los dieciocho aos que le restaron de vida.46
Adems de promover fundaciones monsticas, los nobles
indgenas y los clrigos criollos estaban conscientes de la necesidad de hacer pblica la vida de algunas de las naturales distinguidas por su santidad. As, en 1784 y 1791, los dirigentes
de las parcialidades de san Juan y Santiago, de la capital, pagaban la reimpresin del libro del jesuta Antonio de Paredes
sobre la otom Salvadora de los Santos; el texto haba salido a
la luz por primera vez en 1763, un ao despus del deceso de la
venerable. El hecho es muy significativo no slo por ser una
gestin de los gobernadores indgenas de la ciudad de Mxico,
sino tambin porque el texto se utiliz como cartilla de primeras letras -segn lo seala de dedicatoria inicial, hecha al virrey Matas de Glvez- para "proveer las escuelas y migas donde
nuestros hijos son educados", en l, adems de aprender a leer,
los nios seran enseados "a imitar las virtudes cristianas".47
Pero cules eran esas virtudes?
45
ibidem.: 243, 252-254; AMERLINCK y RAMOS, op. cit., pp. 279 y ss.
46
47
112
Salvadora haba nacido en 1701 en una familia de pastores, aunque "indios principales" y durante su infancia, en la
soledad del monte entre su rebao de ovejas, practic ayunos y
disciplinas como los eremitas, adems de aprender a leer y a
escribir por sus propios medios. Durante un viaje en el que
acompa a su padre, lleg a Quertaro donde pidi entrar
como donada en un beatero recin abierto bajo la regla de las
carmelitas descalzas en 1736. Ah esta "santa india", como la
llama Paredes, fue "confusin de los prudentes del siglo y ejemplar de los humildes y pequeuelos a quienes descubre los tesoros de la gracia que esconde a aquellos por su soberbia".48
Durante los veintisis aos que vivi como sirvienta de las beatas se dedic a pedir limosna por las calles y plazas, e incluso
viaj hasta Valladolid, Apaseo y Salvatierra para abastecer el
recogimiento, lo que le vali el mote de "hormiga arriera".
Durante su peregrinar, predicaba la doctrina cristiana y ejercitaba la caridad con los miserables, dom un caballo, anunci
muertes, cur enfermos, ayud en partos difciles y hasta tuvo
encuentros con el Demonio, que en forma de vaquero lujurioso y de ermitao impertinente prob su castidad y su paciencia. Su virtud supla su rudeza y le daba sabidura pues, como
deca el rey David: "el testimonio divino comunica sabidura a
los prvulos que son los humildes".49 Para Paredes la virtud era
el mejor medio para superar cualquier marginacin, incluso la
que provena de ser mujer, india y sirvienta ("Esta pobre india,
cuanto abatida por su miserable condicin tanto por su virtud
honrada").50 Con su vida humilde y entregada al servicio de
sus semejantes, esta otom se pona de ejemplo incluso a las
espaolas, a quienes superaba en mritos, y en el Juicio final
muchas de ellas seran condenadas, "pues preciadas de nobles
48
49
50
Ibidem 8.
Ibidem: 90.
Ibidem: 108.
113
Ibidem: 110-111.
MURIEL, Las indias caciques... op. cit.
114
dedica a describir un menologio con las vidas de religiosas santas, que servan de modelo a las jvenes que ingresaban al convento, sin importarle hacer alusin especial a la procedencia
tnica de sus biografiadas. La insistencia en su nobleza, la buena educacin que les dieron sus padres y su posibilidad de ejercitar la oracin mental, nos muestran, adems, el inters por
dar a conocer la capacidad de estas mujeres indias para llegar a
altos grados de espiritualidad.53
El texto publicado por Josefina Muriel tuvo como base unos
Apuntes, que dio a conocer recientemente Mnica Daz en su
disertacin doctoral sobre las religiosas de Corpus Christi.54 El
documento, que se encontraba en el archivo de la comunidad,
es obra de una religiosa india que escribi con una gran simplicidad y con un lenguaje que a veces se antoja coloquial. Sin
embargo, aqu tambin estn presentes las virtudes (humildad,
castidad mortificacin, penitencia, ayuno), algunas apariciones de seres celestiales y hechos prodigiosos y una muerte ejemplar, temas tradicionales de la hagiografa femenina. Este hecho
prueba cmo los modelos europeos haban penetrado en la
mentalidad indgena.
En 1799, Jos Victoriano Baos predicaba el primer elogio
fnebre dedicado a una monja "indgena", sor Mara Teodora
de san Agustn, fundadora y abadesa vitalicia del convento de
Santa Mara de Los Angeles de Oaxaca. En ella el sacerdote
53
54
La doctora Muriel dice que el texto fue obra de una monja; yo pienso, sin embargo, que el autor es un sacerdote al que las religiosas encargaron escribir una
hagiografa. Este hecho queda de manifiesto por el tipo de lenguaje retrico
utilizado (propio de un universitario), por los espacios en blanco que el texto
deja a cada rato (con una posible intencin de ser llenados en el futuro), difciles de explicar s el autor hubiera tenido acceso directo a las informantes y, por
ltimo, por el desconocimiento de datos precisos sobre la filiacin familiar de
las biografiadas, lo que marca an ms su carcter modlico.
DAZ, Mnica (2002) Gnero, raza y gnero literario en los conventos para mujeres
indgenas en el Mxico colonial, University of Indiana, pp. 78 y ss. Para esta autora, las quejas contra el comisario Navarrete y las menciones a lo mucho que
"surtimos las religiosas indias" son prueba de la autora de estos Apuntes.
115
aclara que Teodora no tuvo visiones ni arrobos y que su santidad consisti en cumplir la regla al pie de la letra y "hacerse
obedecer con el poderoso atractivo del ejemplo". "Santa, portentosa y extraordinaria fue nuestra cacique nobilsima, porque cultiv una piedad slida, una virtud ejemplar que nada
tuvo de raro y singular". Para el autor, la vida de esta monja
indgena es una prueba de los alcances que poda tener cualquier alma, aunque muchas no lo logran porque los espaoles
no les dan buenos ejemplos:
Todas las almas son iguales en lo fsico, y en lo moral, los ojos de Dios,
[...] sea Espaol, sea Indio, sea Mulato, sea Mestizo, o de cualesquiera
casta; Dios Inmortal! Cunto me temo, al considerar las bellas disposiciones naturales que por lo comn se notan en los indios para las virtudes
cristianas y mximas del Evangelio, que si son limitados los progresos que
hacen en la virtud, somos nosotros la causa principalsima, si no total, de
que no adelanten; Instruyramoslos con las patticas eficacsimas lecciones del buen ejemplo, y se veran a cada paso Indios muy Santos.
55
Elogio fnebre que en el aniversario de la M.R.M. sor Mara Teodora de San Agustn,
fundadora y abadesa vitalicia del convento de Nuestra Seora de los Angeles [...] de
116
117
Eplogo
La presencia de una construccin retrica como la santidad es
explicable gracias a las posibilidades econmicas, artsticas,
educativas y editoriales que se daban en el mundo urbano y a
los fuertes vnculos sociales que se generaban en las ciudades.
Tanto en las mestizas Tlaxcala y Ptzcuaro, como en las urbes
llamadas de espaoles como Mxico, Puebla, Valladolid o
Oaxaca, era posible el desarrollo de estos procesos gracias a la
existencia de instituciones eclesisticas como los conventos (los
de Corpus Christi y sus filiales en Oaxaca y Valladolid son un
ejemplo), a la apertura de becas para estudiantes indgenas en
los seminarios conciliares de Mxico y Puebla, a la colocacin
de esos mismos estudiantes como sacerdotes en las parroquias,
y a la fuerte cohesin de una red de corporaciones de naturales, especialmente cabildos y cofradas.
El uso y manipulacin de la santidad indgena por diversos
sectores sociales son un ejemplo de lo que suceda en las ciudades del siglo XVIII novohispano respecto a la bsqueda de smbolos de identidad colectiva. Estos cultos, y otros muchos, eran
muestra del verdadero sentido que posea lo que se ha dado en
llamar "nacionalismo" en ese periodo. Un territorio mal definido llamado Nueva Espaa, cuyas fronteras movibles eran continuamente asoladas por los grupos nmadas, no poda crear
an un sentimiento de pertenencia; en cambio, lo verdaderamente cercano, lo que permita dar cohesin a una poblacin
heterognea era el amor al terruo, a la patria chica. La ciudad
se converta, as, en un centro que permita forjar identidades,
tanto en el mbito criollo como entre la nobleza mestiza que se
autodenominaba indgena. Como una clara prueba de la vocacin mestiza de este territorio, ambos sectores sociales intercambiaron experiencias y se influyeron mutuamente. En el tema
que ahora nos ocupa, los sacerdotes criollos fueron los creado-
118
res (desde el siglo XVII) de la necesidad de poseer santos propios, con los cuales pudieran sacralizar sus espacios urbano e
histrico; los nobles y sacerdotes indios del siglo XVIII, por su
parte, copiaron ese modelo para fortalecer la defensa de los
privilegios de sus repblicas, pero al mismo tiempo hicieron
patente la presencia de una santidad indgena de la que los
criollos podan tambin sentirse orgullosos, pues era fruto de
esa misma tierra que con tanto amor exaltaban.57 Es as notable el hecho de un cambio en las actitudes que se dieron en
este aspecto entre el principio y el final del siglo XVIII; en la
nobleza indgena, la convivencia con los criollos haba fortalecido la conciencia de lo importante que era polticamente el
rescate de sus santos; aunque de hecho eran mestizos, estos
seores tenan, sin embargo, en lo indgena su nico timbre de
gloria; sta era la memoria en la que podan encontrar una
estructura' slida, adems de que lo "indio" posea un estatus
de privilegio reconocido por la corona espaola. El fenmeno
de apropiacin de lo indgena por esta nobleza mestiza se haba
dado desde principios del siglo XVII, siendo la santidad el ltimo eslabn de una larga cadena.
Por otro lado, entre los criollos se haba generalizado la
tendencia a reconocer que la presencia de santidad entre los
indios favoreca la idea de una Nueva Espaa madura espiritualmente. Con todo, a principios del siglo XIX, el orgullo de
poseer sus propios hroes presentaba sntomas de decadencia
en el mbito criollo ante la frustracin de no haber conseguido de Roma ms que dos beatificaciones; en cambio entre la
nobleza indgena (con una bsqueda de santidades ms reciente) el proceso tena an una gran vitalidad y un fuerte
carcter cohesionador, aunque ni siquiera tuvieran la posibili-
57
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7, pp.11-57.
122
123
124
Introduccin
Entre las caractersticas ms importantes del pontificado de
Juan Pablo II, el tercero ms largo en la historia de la iglesia
catlica y que recin culmina, quiero destacar dos: sus continuos viajes por el mundo, algo inslito hasta entonces en la
historia de la Iglesia -visitando 129 pases y recorriendo un
milln de kilmetros, el equivalente a dar la vuelta al mundo
29 veces-; y el auge a los procesos de beatificacin y canonizacin de quienes consider mrtires de la Iglesia en defensa de
su fe, as como de fundadores de rdenes religiosas. De acuerdo a los datos emitidos por la santa sede, 43% de los casos
promovidos desde fines del siglo XVI se han realizado durante
los 26 aos de su pontificado, cifra que equivale a 1310 beatos
y 482 santos.1
Mxico es el segundo pas en nmero de catlicos en el
mundo, despus de Brasil. Un pas que ha mantenido desde la
conquista su fidelidad a la iglesia catlica, reconocida por Juan
Pablo II con la proclama de "Mxico siempre fiel". Un pas que
adems manifest su simpata y veneracin a la figura de Karol
125
Wojtyla, acudiendo masivamente a sus encuentros en las cinco visitas que realiz a nuestro pas.
Durante cinco siglos de hegemona catlica, Mxico cont con un solo santo reconocido, Felipe de Jess, mrtir en las
misiones filipinas. Y contrariamente a lo que pudiera pensarse,
Amrica Latina no fue la ms favorecida con los recientes procesos de canonizacin, no obstante representar para la Iglesia
el "continente de la esperanza", ya que en sus territorios se
asienta 43% de los fieles catlicos en el mundo. Las cifras nos
muestran claramente la ventaja que los pases asiticos mantienen en este sentido, aunque los procesos mexicanos sobresalen en relacin con Latinoamrica.
En el caso mexicano fueron canonizados 25 mrtires de la
guerra cristera, Juan Diego el mensajero de la Virgen de Guadalupe y dos religiosas fundadoras de Ordenes, sor Mara de
Jess Sacramentado Venegas y Mara Guadalupe Garca Zavala.
Estos son casos que han culminado exitosamente, pero existen
otros que se mantienen en proceso y de los cuales se espera
una respuesta satisfactoria; ya han alcanzado el reconocimiento de beatitud, pero falta alguna prueba para ser canonizados,
aunque sus promotores confian que culminarn con xito. En
este grupo se encuentran los tres nios mrtires de Tlaxcala,
los dos fiscales de San Francisco Cajonos, en Oaxaca, la religiosa Vicenta Mara Dorotea y 11 beatos mrtires de la guerra
cristera encabezados por Anacleto Gonzlez Flores.
En este captulo se presentan estos procesos mexicanos de
canonizacin y beatificacin que han sido propuestos a la santa sede. Se aportan algunos elementos de anlisis acerca de la
explicacin que a travs de estos casos da la jerarqua acerca
de episodios conflictivos de nuestra historia, en los cuales la
Iglesia fue protagonista, y la funcin que los nuevos santos cumplen en el modelo de iglesia que la jerarqua vaticana traza en
los inicios del tercer milenio.
126
BARBOSA Guzmn, Francisco (1988) La Iglesia y el Gobierno CiviL Tomo VI Jalisco desde la revolucin. Gob. del Estado de Jalisco. Universidad de Guadalajara;
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la conciencia histrica. Universidad de Guadalajara-Colegio de Jalisco. Fernando
M. GONZLEZ (2001) Matar y morir por Cristo Rey. Aspectos de la cristiada. UNAM
2001.
127
a sus principios y a los de sus fieles. Los desacuerdos prevalecieron hasta 1992 cuando, en el rgimen de Salinas de Gortari,
se modifica el artculo 130 constitucional y se declaran los derechos de "las iglesias", legislacin conveniente no slo para la
catlica, sino para todas las dems, que fueron ganando presencia en el territorio nacional.
De acuerdo al diagnstico de Juan Pablo II, la iglesia catlica del siglo XX se asemeja al modelo de martirio que vivieron
las comunidades cristianas de los primeros siglos de nuestra
era. Una iglesia que se baa, purifica y reafirma con la sangre
de sus mrtires, leales creyentes que dieron su vida en defensa
de su fe. Los testimonios de estos creyentes, dice Juan Pablo II,
no pueden relegarse al olvido. En nuestro siglo han vuelto a
aparecer los mrtires, frecuentemente ignorados, como "soldados desconocidos" de la gran causa de Dios. En la medida de lo
posible, no puede permitirse que en la Iglesia se pierdan esos
testimonios.3
A travs de estos procesos, as como de las hagiografas de
los nuevos santos, se ofrece la versin que las iglesias nacionales, avaladas por el Vaticano, ofrecen del pasado de sus pases.
Las caractersticas sealadas del pontificado actual no son acciones espontneas, sino parte de una estrategia que responde
al diagnstico y prospectiva que la cpula vaticana realiza acerca
de la situacin de la Iglesia y su consolidacin en los nuevos
tiempos.
Es en el nuevo contexto de entendimiento entre la Iglesia
y el Estado, iniciado en 1992, en el cual se plantean los procesos de canonizacin de venerables mexicanos pertenecientes a
diferentes pocas de nuestra historia. La jerarqua no se siente
obligada a dar una explicacin de su actuar a sus fieles, que
muchos mexicanos consideran como indispensable y una mues3
128
tra de dilogo y responsabilidad, y, por tanto, no lo hace de manera oficial. Sin embargo, s encontramos una postura concreta
tanto en la hagiografas de los nuevos santos como en la carta
pastoral emitida por la Conferencia del Episcopado Mexicano:
Del encuentro con]esucristo a la solidaridad con todos. El encuentro con ]esucristo, camino de conversin, comunin, solidaridad y
misin en Mxico en el umbral del tercer milenio, en la ciudad de
Mxico el 25 de marzo del ao 2000.
Los procesos de canonizacin de venerables mexicanos
corresponden a las siguientes pocas de nuestra historia: la
conquista, la conformacin de la nacin, la guerra cristera y las
primeras dcadas del siglo XX. A continuacin presentamos
estos casos.
129
RIVERA Carrera, Norberto, cardenal (2002) Juan Diego, el guila que habla. Mxico Plaza y Jans, p. 56. (Subrayado nuestro).
CONFERENCIA del Episcopado Mexicano (2000). Carta pastoral Del encuentro
con Jesucristo a la solidaridad con todos. Mxico 25 de marzo de 2000.(14 y 15)
(El subrayado es nuestro).
CONGREGACIN para las causas de los santos (1990) Cristobalita, Antonio y Juan.
Nios mrtires de Tlaxcala. Mxico: Edic. Paulinas.
130
131
132
134
135
11
www.vatican.va/saints
136
Tres voces notables se escucharon durante las fechas cercanas a la canonizacin cuestionando la falta de pruebas histricas acerca de la existencia y personalidad del futuro santo y
advirtiendo las consecuencias que la credibilidad a la Iglesia
sufrira por elevar a los altares a un personaje de esta naturaleza. El primero fue monseor Schulemburg, abad de la baslica
de Guadalupe durante 20 aos, quien advirti de la insuficiencia de pruebas histricas para fundamentar el proceso. Los ataques hacia l fueron lanzados agresivamente por el mismo
cardenal Rivera, acusndolo de oportunista, extranjerizante,
falso y por llevar una vida privada cmoda y displicente.
Para Richard Nebel, telogo e historiador alemn, la Virgen de Guadalupe es un smbolo con fuerza religiosa, cultural y
social que no posee ninguna otra nacin; smbolo que aglutina
y da identidad a los mexicanos, pero se trata de un fenmeno
guadalupano y no juandieguino. Juan Diego, dice Nebel, representa en el Nican Mopohua una fuente secundaria de la tradicin guadalupana, al pueblo sometido al que la Virgen da un
lugar digno en la sociedad colonial. Sin embrago, destaca, desde el punto de vista cientfico, la canonizacin no resuelve el
problema de la existencia de Juan Diego ya que las fuentes
secundarias en que se basa el proceso -correspondientes a pocas posteriores- no dicen nada concreto sobre su carcter y
personalidad. "Las caractersticas que lo describen son las de
cualquier 'santo' de la poca medieval cristiana". Y aade que
los misterios de toda religin -milagros, apariciones- no pueden comprobarse cientficamente, pues constituyen la mstica
de la religin, la cual corre el peligro de perderse cuando se
quiere hacer de la religin una ciencia comprobable.12
12
Participacin en el foro El Santo Juan Diego y la Virgen de Guadalupe. Actualidad y Controversia de una Devocin. PERYS-UdeG, 2-7 septiembre 2002.
137
OLIMN Nolasco, Manuel (2002) La bsqueda de Juan Diego. Mxico: Plaza Janes,
p.25.
138
Santiago de Compostela, barbado, de rasgos europeos y cargando el sombrero y bastn del caminante. Este es el icono
que se impuso finalmente y al cual se le hubo de elaborar una
historia.
En la escritura de las hagiografas, la construccin de las
figuras se realiza a partir de elementos semnticos; de tal manera que, para indicar en el hroe la fuente divina de su accin
y la heroicidad de sus virtudes, se confiere al santo un origen
noble. La santificacin de los prncipes y el ennoblecimiento
de los santos establecen en la jerarqua social una ejemplaridad
religiosa y sacralizan un orden establecido.14 La utilizacin que
se hace en la hagiografa del origen noble presenta la vida del
santo como que todo se dio desde el principio, un don que se
da desde el principio y que se presenta como vocacin o eleccin. En el proceso de Juan Diego este fue uno de los elementos ms controvertidos que desembocaron en la postulacin
de un "cacique" -modelo con el cual se empe la jerarqua y
que fue rechazado por las comunidades indgenas- y su representacin iconogrfica, con rasgos marcadamente espaoles.
Juan Diego se propone ahora como el modelo del laico
clibe, quien se somete tanto a la voluntad divina expresada
por la Virgen, como a la voluntad terrenal de la jerarqua catlica de su tiempo, y que en el discurso eclesial es la misma
voluntad. En palabras del cardenal Rivera:
Una vez delante del jerarca, Juan Diego aparece obediente, discreto y
diligente, pues nicamente al obispo refiere el contenido de su dilogo
con la Seora... El resultado de la primera entrevista con la autoridad
eclesistica dej al indio triste porque no se realiz de inmediato su
encargo. Tena el ingenuo candor de pensar que el obispo iba a aceptar
14
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140
141
142
143
16
17
SANDOVAL Iiguez, Juan (2002) "Los santos mrtires de Mxico" en Fidel Gonzlez, Mxico, tierra de mrtires. Historia de la persecucin anticatlica en Mxico.
San Pablo, Mxico pp. 6-9.
CONFERENCIA de Episcopado Mexicano (1991): Viva Cristo Rey! Introduccin
de Adolfo Hernndez Hurtado, firmada en Guadalajara el 7 de junio de 1991.
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22
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Las constituciones de la Congregacin, escritas por la santa pero consultadas frecuentemente con los obispos y sacerdotes locales, fueron aprobadas el 24 de julio de 1939 por Francisco
Orozco y Jimnez, arzobispo de Guadalajara "por la gracia de
Dios y de la Santa Sede Apostlica", dando origen formal a las
Hijas del Sagrado Corazn como Congregacin de Derecho
Diocesano. Estas normas rigen, a partir de ese momento, la
vida de las religiosas de la comunidad y, con la canonizacin
de su autora, podran convertirse en ejemplo para las dems
congregaciones. Con su cumplimiento se cree seguir "la voluntad de Dios":
Que primero nos hagan mil pedazos antes que quebrantar una sola
regla, porque en el cumplimiento de ellas vemos la Voluntad de Dios.
Que muramos como ese gran santo jesuita con las Reglas en las manos
y exclamando: Qu dulce es morir despus de haber cumplido nuestra
Regla!24
As pues, la observancia de estas constituciones es el medio de santificacin de las religiosas que profesan.
Llaman la atencin algunos puntos que se refieren al desprecio a lo terrenal, el desprecio a s mismas, el desapego total
a las cosas materiales, a las personas y a los lugares, el deseo de
sufrimiento, la indiferencia "a todo lo que hay en el mundo", y
la obediencia a la autoridad religiosa terrenal "viendo a Dios
23
24
Ibidem: 93-94.
Ibidem: 117.
149
en sus personas". La prctica de estas "virtudes" se realiza utilizando medios que lastiman al cuerpo, como comidas frugales
y la autoflagelacin con instrumentos de disciplina, cilicio y
soga. La formacin espiritual de las religiosas comprende "la
oracin, el sacrificio, la prctica de los votos y las virtudes, la
vida en gracia y la fiel observancia del reglamento". Todo esto
las convertir, creen, en una de las ms queridas partes del
Cuerpo Mstico de Cristo.
La despersonalizacin como norma de pensamiento y de
vida, la sustitucin de los argumentos y el convencimiento racional por la obediencia a la autoridad, la determinacin de los
sentimientos mediante la prohibicin de las amistades particulares y la separacin de la familia, la obligacin irrevocable del
juramento, la anulacin de la personalidad, la disponibilidad
incondicional, la sumisin pasiva de la voluntad...cul es realmente la salvacin que ofrece el catolicismo a las rdenes religiosas?, cules los medios de agradar a Dios y de santificarse?
La situacin de las mujeres de vida consagrada resulta mucho
ms difcil que la de los religiosos y clrigos: sin posibilidades
de acceder al sacerdocio ni a las gracias que concede el ministerio, y bajo la tutela y direccin permanente de las autoridades
masculinas, sus posibilidades de desarrollo quedan estrechamente reducidas. Por eso son significativas las alusiones de la
santa a los sacerdotes como los amados, benditos, pupilas de
los ojos de Dios, en tanto que ellas deben concebirse a s mismas como basuras despreciables y pecadoras.
Reflexiones finales
En los recientes procesos de canonizacin y beatificacin promovidos durante el pontificado de Juan Pablo II encontramos,
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de los siglos XVI, XVIII y XX, y son similares a las de cualquier santo de la poca medieval.
5) En el proyecto eclesial catlico actual, es la muerte la que
edifica y no la vida virtuosa, como se promueve con los
casos de los msticos. "La pasin y muerte de Jess son los
momentos culminantes de la celebracin pascual"26 y no
la esperanza liberadora de la resurreccin de Cristo. El dolor
de la pasin y muerte, con todo lo que implica en cuanto a
mensajes de arrepentimiento y sentimientos de culpa, es
lo que en la prctica litrgica cotidiana se promueve y difunde por encima del mensaje de vida, esperanza y liberacin que significa la resurreccin como parte central del
Nuevo Testamento.
6) Hoy como ayer el Episcopado Mexicano reconoce a la catlica como la nica institucin cristiana y el nico camino
de salvacin. Esta idea, en el contexto de la globalizacin,
la expansin y el crecimiento de sistemas de referencias
religiosas de todo tipo, nos muestra su inters de cerrar filas
y concentrar sus campaas contra las alteridades que construye y desprestigia como nuevas herejas y, por tanto, equivocadas, tal cual se hizo durante la contrarreforma y la
Inquisicin. Si en el siglo XVII se multiplicaron las guerras
de religin, las luchas sangrientas contra la brujera y las
otras creencias calificadas como herejas, en la poca actual sucede que
las pretensiones de totalizacin -de la iglesia catlica ahora- son slo
parte de un paisaje desordenado que exige otro principio de coherencia; que las referencias totalizadoras y los discursos dogmticos aparecen como particularidades, las cuales, en la experiencia misma de los
26
153
creyentes, no son sino unos elementos entre otros dentro de un conjunto donde todo habla de una unidad desaparecida.27
Creo que esta afirmacin explica elocuentemente las repercusiones del quiebre de la hegemona catlica en Mxico.
El panorama actual del catolicismo en Mxico refleja las tensiones entre una jerarqua que se considera a s misma la Iglesia
"la nica Esposa de Cristo, nuestra Madre la Iglesia" y un pueblo que, siguiendo al Concilio Vaticano II, defiende su derecho a llamarse Iglesia.
Bibliografa
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encuentro con Jesucristo, camino de conversin, comunin, solidaridad y misin en Mxico en el umbral del tercer milenio.
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CONFERENCIA del Episcopado Mexicano (1991) Viva Cristo
Rey! 3 a ed. Mxico.
CONGREGACIN para las causas de los santos (1990) Cristobalita, Antonio y ]uan. Nios mrtires de Tlaxcala. Mxico:
Ed. Paulinas.
DE CERTEAU, Michel (1993) La escritura de la historia. Trad.
Jorge Lpez Moctezuma. Col. El oficio de la Historia. Mxico: UIA.
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Introduccin
Las creencias y las instituciones viven una tensin compleja y,
a menudo, contradictoria. Entiendo por "creencia" no el objeto en el cual se cree, es decir, el dogma o un programa determinado. Por "creencia" me refiero al involucramiento del sujeto
en una proposicin, al acto de dar por verdadero un enunciado.1 La creencia no se enuncia ms sobre el modelo de "yo creo
en esto o en aquello" sino como un modelo basado en el acto
mismo de enunciamiento: "yo creo que...", con todo lo que
este acto supone de duda y de decisin. Estamos, as, ms cerca de la opinin que de los contenidos dogmticos, ms cerca
del reconocimiento de la visin individual y de la posibilidad
de compartir imaginarios colectivos que de la repeticin de
formulaciones de programas catequticos.
Las instituciones son, por su parte, espacios formalizados
en normas y programas que tratan de asegurar la reproduccin
de contenidos y estilos de vida. El Estado y la Iglesia son instituciones que proponen programas a seguir cuya evaluacin
depende de una normatividad especfica. Ambas instituciones
estn en crisis en la medida en que los contenidos de sus enun1
157
ciados fundamentales y las formas para interpretarlos fortalecen las perspectivas de elites dominantes.
La bsqueda del sentido de vida es, en el fondo, el gran
problema de nuestro tiempo. La crisis de la razn moderna incluye al propio desarrollo de las ciencias, particularmente de
las humanidades y las sociales, esto incluye la reflexin sobre
los hechos y fenmenos religiosos. En este sentido la "creencia" se acerca ms a la opinin y a la perspectiva poltica que a
la fe y a la religiosidad popular.
Con el advenimiento de la modernidad y su secuela de
secularizacin, la religin se ha convertido, a menudo, en moral y ello refuerza el conformismo social, pero, por otra parte, la
vida religiosa tambin puede provocar la aparicin de un recurso ms directo al sujeto personal o colectivo. La referencia
cada vez mayor a los derechos humanos representa el intento
de situar un mundo no social por encima de lo social. La poltica y la religin, como garantes metasociales que sacralizan un
orden social, no sirven ms para expresar el sentido de vida. Se
requiere una profunda transformacin, una metanoia que ponga en prctica la libertad prometida por el advenimiento de la
modernidad y, mucho antes, por el encuentro religioso con
uno mismo. Del sujeto proceden los valores, mientras que las
normas provienen de la sociedad. Las normas son utilitarias: lo
que es bueno para la sociedad es bueno para m. Lo valores son
lmites -por ejemplo, los derechos humanos- puestos a los poderes de la sociedad sobre m y sobre s misma.2
La creencia en la Guadalupana se encuentra en tensin
permanente con el sentido institucional celosamente cuidado
por la jerarqua catlica.
Como seala Luis Gonzlez de Alba, "los historiadores estn de acuerdo al menos en un punto: s hubo milagro realiza2
158
"El culto guadalupano", Nexos, febrero de 2000. El mismo autor critica que esta
aseveracin es, primordialmente, un mito "chilango" que expresa el centralismo que vivimos en Mxico, y que en los ltimos aos los principales promotores
del guadalupanismo han sido Televisa y el Papa Juan Pablo II.
159
najuato, al grito de "Viva la Amrica y muera el mal gobierno!". El padre Miguel Hidalgo se dirigi al templo y tom de
all el lienzo con la imagen de la Virgen de Guadalupe. Luego
lo at a una lanza.
El estandarte se puso al frente y sobre el gento: "Viva
Nuestra Seora de Guadalupe! Mueran los gachupines!", fervor
de la revolucin, pasin de la religin. La campana haba repicado en la iglesia de Dolores, el cura Hidalgo llamaba a pelear
y la virgen mexicana de Guadalupe pareca declarar la guerra a
la virgen espaola de los Remedios. La virgen india desafiaba
a la virgen blanca; la que eligi a un indio pobre en la colina de
Tepeyac marchaba contra la que haba salvado a Hernn Corts en la huida de Tenochtitln. Nuestra Seora de los Remedios ser vestida de generala y el pelotn de fusilamiento
acribillar el estandarte de la de Guadalupe por orden del virrey. El estandarte de la Virgen de Guadalupe en manos de
Hidalgo busc alentar, promover y dar sentido a la participacin popular en la insurgencia. El uso de los smbolos religiosos
fluy en manos de un cura acostumbrado a manejarlos cotidianamente. No se conoce condena alguna contra el hecho mismo de llevar el estandarte de la Guadalupana. Da la impresin
de la poca relevancia del hecho en su momento histrico.
Mucho ms destacada fue la reaccin de la jerarqua catlica
contra el cura Hidalgo que tuvo cinco excomuniones.
Las caractersticas que hacen que el estandarte guadalupano pueda considerarse como modelo promotor son las siguientes:
1. Es enarbolado por el lder;
2. Su posicin se encuentra al frente del movimiento insurgente como escudo y proteccin;
3. Tiene preponderantemente un uso de arenga a la tropa.
160
b) Durante el gobierno del presidente Benito Jurez se suprimieron, mediante decreto, todas las festividades eclesisticas excepto la del 12 de diciembre en honor de la Virgen
de Guadalupe.
162
Cfr. MEYER, Jean (1973) La Crstiada. El conflicto entre la Iglesia y el Estado, Siglo
XXI, Mxico, tomo 2, p. 96
CHEVALIER, Francois (1960) "Un factor decisivo de la revolucin agraria de
Mxico: 'el levantamiento de Zapata' (1911-1919)", en Cuadernos Americanos,
n. 6, ao XIX, vol. CXIII, noviembre-diciembre p. 165
Cfr. WOMACK John Jr. (1969) Zapata y la revolucin mexicana, Siglo XXI, Mxico, p. 395-396.
PRIEN, Hans Jrgen (1985) La historia del cristianismo en Amrica Latina, Ed.
Sigueme, Salamanca, p. 913.
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Conclusin
Religin y poltica son dimensiones culturales bsicas para la
comprensin de las relaciones sociales. Tienen actores y contextos especficos. Se buscan y entrelazan con lmites a veces
tenues, a veces marcados, a veces inexistentes.
Ciertamente el uso de la Virgen de Guadalupe para fines
polticos es atractivo por la enorme presencia de esta devocin
mariana. A lo largo de la repblica mexicana taxistas, mecnicos, obreros, etc., comienzan su da con una plegaria a la
"madrecita". Pocas son las iglesias que no cuentan con una
imagen o un altar con esta advocacin maana. Por las calles
de las ciudades se observan pequeos nichos, restos sin duda
de tradiciones prehispnicas, que resguardan una imagen de
bulto de la virgen morena y que se encuentran cubiertas de
papeles de colores.
Sindicatos de obreros o de trabajadores realizan, cada ao,
una peregrinacin de rigor a la villa de Guadalupe o a alguno de
sus santuarios.13 Asimismo, todo tipo de comunidades organizadas y personas que asisten por cuenta propia llegan diariamente a rezarle con una fe y en una cantidad tal, que al santuario
de Guadalupe, en la ciudad de Mxico, se le considera el segundo ms visitado por los fieles cristianos, despus del de San
Pedro, en el Vaticano.
Como una muestra de estos usos nuevos de la Guadalupana, vale la pena recordar que en 1999, con la bandera nacional
y el estandarte de la Virgen de Guadalupe portados por dos
oficiales, unos 70 militares (entre ellos un teniente coronel,
cuatro capitanes, 17 tenientes y 12 subtenientes) marcharon
13
El caso de Puerto Vallara, Jalisco, es de destacarse: en los doce das que dura la
fiesta guadalupana se llevan a cabo ms de 200 peregrinaciones durante las 24
horas del da. Fuera de la Villa de Guadalupe en el DF, es, quiz, el templo que
ms peregrinaciones recibe en esta poca.
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15
El obispo emrito de Papantla, Genaro Alamilla, ofreci su apoyo a los militares, que denunciaron violaciones a sus derechos humanos.
USIGLI, Rodolfo (1965) Corona de luz, 1965 Mxico, FCE.
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en Zapata la imagen compaera y en Fox el anuncio codiciado. All est un lder, all est un grupo de personas llamadas a
la movilizacin a favor de una causa: el patriotismo independiente, el nacionalismo revolucionario o el "cambio" foxista
que ahora -segn el informe de gobierno del pasado primero
de septiembre- se trata de un humanismo econmico. Los dos
primeros casos estuvieron perdidos en su momento (Hidalgo y
Zapata fueron asesinados) pero fueron base del horizonte poltico cultural que se construy al triunfo de su causa. En el caso
de Fox an no tenemos la distancia histrica para hacer un
juicio certero. Parece difcil que su "guadalupanismo" vaya a
tener un impacto, as sea remotamente similar al de Hidalgo y
Zapata, cuya gran diferencia consiste en que estos estuvieron
ligados a procesos populares en tanto que el horizonte poltico
de Fox se bas principalmente en un fenmeno de clases medias secularizadas y canto de sirenas para los grupos populares.
Esta reflexin ha abordado tres tipos distintos de usos polticos de la Guadalupana. Queda por analizar uno de los mayores usos polticos: el que realiza la propia jerarqua catlica.
Aunque autores como Weber16 sealan que las manifestaciones religiosas tradicionales, donde abundan trazos mgicos, son
meramente utilitarias y pragmticas, y que en ellas subsiste el
problema del sentido, de las vas de "salvacin" como demandas sustantivas de los pueblos.17 Los ritos guadalupanos no estn nunca desprovistos de una representacin global de las
fuerzas sobrenaturales y su relacin con la vida y la muerte. No
s si los indios que siguieron a Hidalgo o los campesinos que
iban con Zapata tenan claro sus objetivos, pero la Guadalupana era manto protector y lazo solidario.
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Bibliografa
BRADING, David (2002) La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradicin, Mxico: Taurus.
CHEVALIER, Francois, (1960) "Un factor decisivo de la revolucin agraria de Mxico: 'el levantamiento de Zapata' (19111919)", Cuadernos Americanos, nm. 6, ao XIX, vol. CXIII,
noviembre -diciembre.
DE CERTEAU, Michel (1990) L'inventbn du quotidien, t.I, Pars : Gallimard.
GONZLEZ DE A L B A , Luis (2000) "El culto guadalupano",
Nexos, Mxico.
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