GORA FILOSFICA

Liberdade e graa em
Santo Agostinho
Prof. MSc. Marlesson Castelo Branco do Rgo1
Resumo: O presente artigo trata de um Movimento de reforma religiosa, a partir
de Roma, que eventualmente recebeu o nome de seu lder, Pelgio. A questo
central era se o pecado original, termo devido a Santo Agostinho, teve ou no
desdobramentos sobre o ser humano, inclusive sobre sua vontade. Para Agostinho, no vale a mxima querer poder. Quando se trata de felicidade, o Bispo
de Hipona reconhece que o ser humano livre para desej-la e at empreender
esforos nesse sentido, mas tais esforos, por si mesmos, no bastam. Desse
modo, Agostinho afirma que a liberdade humana foi atingida pelo pecado original resultando numa queda do ser humano como um deslocamento da vontade para o nvel dos bens temporais, opondo-se liberdade possvel somente
no retorno para Deus. Tal retorno depende do princpio operativo de Deus
chamado de graa. Palavras-chave: Liberdade; graa; Agostinho; Pelgio.
Abstract: The actuality work attends about a Movement of religious reform
from Rome, that received the name of your leader, Pelagio. The central question
was if the original sin, expression owing Saint Augustine, had or not results
about human beings, inclusively about the will. To Augustine, is not certain that
to want is to power. When the Bishop of Hipona treats about felicity, he
admits that the human being has freedom to wish it and to take upon efforts to
reach it, but these efforts only are not enough. In this way, Augustine affirms
that the human freedom was affected by original sin resulting in a drop of
the human being. This drop is a displacement of the will to the temporal
possessions to placing in front of freedom possible only by regress to God. This
return depends on a divine action named grace. Key-words: Freedom; grace;
Augustine; Pelagio.

Introduo

urelius Augustinus, mais conhecido como Santo Agostinho, nas

ceu em Tagaste, provncia da Numdia, atual Arglia, em 13 de
novembro de 354. Seus pais, um pago chamado Patrcio e uma piedosa crist chamada Mnica enviaram-no com 16 anos para a cidade
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 129

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

prxima de Madaura e, depois, para Cartago, para ampliar sua instruo e suas chances de sucesso. Ali, aps seus estudos de gramtica e
dos clssicos latinos, ingressou na carreira de professor de Retrica.
Converteu-se ao Cristianismo aos 32 anos de idade, acreditando que
o caminho da f lhe fora aberto por um chamado divino aps muito
sofrimento pessoal. Sua condio de excelente professor levou-o a
conhecer o bispo de Milo, Ambrsio, o qual muito o ajudou na carreira eclesistica. Desse modo, Agostinho tornou-se Vigrio e, depois,
Bispo de Hipona. A partir da, os escritos de Agostinho assumiram o
esprito de luta em defesa do credo cristo contra as heresias.
Dentre as heresias, o presente artigo trata de um Movimento
de reforma religiosa, a partir de Roma, que, eventualmente, recebeu o
nome de seu lder, Pelgio. A questo central era se o pecado original, termo devido a Agostinho, teve ou no desdobramentos sobre o
ser humano, inclusive sobre sua vontade. O fato que o problema do
pecado2 admico tornou-se o centro das atenes da Civilizao crist ocidental, ainda que o legado teolgico proveniente do Judasmo
nem sempre tenha enfatizado o pecado de Ado e Eva:
Embora a narrativa do pecado de Ado e Eva figure
no primeiro livro do Antigo Testamento, o Judasmo
antigo no centralizou sua teologia sobre o primeiro
pecado. Foi somente nas vizinhanas da Era Crist
que alguns escritos judaicos (no-cannicos) fazem
remontar a Ado os castigos que pesam sobre a humanidade, mas sem marcar nitidamente a transmisso do estado pecaminoso do primeiro pai sua raa3.

Do ponto de vista do Novo Testamento, como fonte de

autoridade legtima para o Cristianismo, os Evangelhos no mostram
Jesus falando do pecado de Ado e sim do pecado do mundo. J o
apstolo Paulo, embora cite o pecado de Ado na sua Epstola aos
Romanos, f-lo no contexto de uma esperana fundamentada na gra130 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

a personificada em Cristo, suficiente para libertar o ser humano de

qualquer condenao4. Depois da abordagem paulina, at o ltimo
quartel do segundo sculo, as questes cristolgicas estiveram em evidncia e a questo do pecado original foi obscurecida, at a poca
de Agostinho.
1 Liberdade e graa em Agostinho

ara Agostinho, o significado do termo pecado no resulta ape

nas de consideraes filolgicas, mas de um encontro das Escrituras com a sua prpria situao existencial. Assim sendo, o termo pode
indicar um ato humano considerado mau, sem a deliberao devida;
pode ser o castigo da primeira culpa, no sentido da ignorncia e concupiscncia que acompanham o ser humano desde o seu nascimento;
a vontade deliberada de conseguir e/ou reter algo contra os ditames da
justia; um feito, dito ou desejo contra a lei eterna. Nesse ltimo
caso, uma definio clssica de lei eterna foi dada por Agostinho na
sua obra Sobre a Trindade:
O que a alma humana no pe em dvida a sua
prpria infelicidade e o fato de desejar ser feliz [...].
A alma no pode conceder a si mesma a justia que,
uma vez recebida no mais a possui. Recebeu-a quando foi feita criatura humana e perdeu-a, em conseqncia do pecado [...]. Lembra-se, contudo, do Senhor seu Deus [...]. No que se recorde pelo fato de
t-lo conhecido em Ado [...]. Mas ela pode ser lembrada para se voltar para o Senhor [...]. Esta a
razo pela qual, at os homens mpios pensam sobre
a eternidade, censuram e elogiam muitas coisas no
comportamento humano, e com razo. Quais as regras que inspiram este juzo, seno as normas eternas que deveriam nortear a vida de cada um, embora
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 131

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

no se viva assim? [...] Onde, pois, esto escritas

essas regras? Elas que possibilitam ao injusto reconhecer o que justo, descobrir que deve possuir aquilo
que ele mesmo no possui? Onde ho de estar escritas seno no livro daquela luz que se chama Verdade? Nesse livro que se baseia toda lei justa que
transcrita e se transfere para o corao do homem
que pratica a justia. No como se ela emigrasse de
um lado para o outro, mas a modo de impresso na
alma. Tal como a imagem de um anel fica impressa
na cera, sem se apagar do anel. Aquele que no pratica a justia, apesar de saber que deve pratic-la,
afasta-se da luz pela qual iluminado. Aquele que
no sabe como deve viver, peca com atenuantes,
porque no transgressor de uma lei que lhe seja
conhecida. Mas ele tambm atingido pelo resplendor da verdade, que est presente em toda parte, se
quando for admoestado confessar a sua culpa5.

Nesse trecho do Sobre a Trindade, apresenta-se o problema da felicidade, desejada e no encontrada, e a distino entre lei
eterna e lei temporal. Qual a relao da vontade humana com a felicidade e com as citadas leis?
Em Sobre o Livre-Arbtrio, em dilogo com Evdio, Agostinho relaciona a vontade dos homens com a felicidade:
Por qual motivo, ento, nem todos eles a obtm?
Porque, como ns dissemos e concordamos, voluntariamente que os homens a merecem. E acontece
que voluntariamente tambm chegam a uma vida de
infortnios. E, assim, recebem o que merecem [...].
porque, ao afirmarmos que os homens so voluntariamente infelizes, no dizemos [...] que eles queiram ser infelizes, mas que possuem tal vontade, que
a desgraa se segue necessariamente, mesmo contra o desejo de felicidade. [...] todos querem ser felizes, mas sem poder s-lo6.
132 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

Para Agostinho, no vale a mxima querer poder. Quando se trata de felicidade, o Bispo de Hipona reconhece que o ser
humano livre para desej-la e at empreender esforos nesse sentido, mas tais esforos, por si mesmos, no bastam. Para uma melhor
compreenso do problema, considere-se a relao da vontade com as
citadas leis. A questo se existe ou no prazer em se viver retamente
e do que se deseja. O desejo pode ser dirigido aos bens eternos,
regidos pela lei eterna, ou aos bens temporais, regidos pela lei temporal. Em Agostinho, a relao entre essas leis clara: a lei eterna ordena
o desapego aos bens temporais, e a lei temporal, que regulamenta a
relao com os bens temporais, no est isenta da lei eterna. Tambm
no esto isentos da lei eterna os que se submetem temporal. Mas
Agostinho reconhece o valor da lei temporal, sem deixar de reconhecer que a verdadeira liberdade est na lei eterna:
E, por seu lado, a lei temporal, o que ordena ela a teu
parecer seno que esses bens que os homens desejam e podem ter por algum tempo e consider-los
como seus, de tal forma que os possuam, a fim de
que a paz e a ordem na sociedade sejam salvaguardadas? [...] Em seguida, est o bem da liberdade.
Sem dvida, no existe a verdadeira liberdade a no
ser entre as pessoas felizes, as quais seguem a lei
eterna [...]. Baste-nos constatar que o poder dessa
lei temporal em aplicar seus castigos limita-se a interditar e a privar desses bens [...] aqueles a quem
pune [...]. Entretanto, no pune o pecado cometido
por serem amados com apego demasiado esses bens,
mas unicamente aquela falta que consiste em subtra-los injustamente dos outros7.

Assim, submete-se lei temporal quem dirige seu desejo ou

apega-se aos bens temporais. Mas a lei temporal inspirada pela lei
eterna, cuja impresso o ser humano carrega consigo e que possibilita
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 133

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

a verdadeira liberdade e felicidade. Percebe-se que, para Agostinho,

a vontade de Deus que leva o ser humano a guardar a ordem natural.
O Direito Natural como uma espcie de galho de uma rvore cujo
tronco so as regras imutveis da justia com autoridade e sano
divinas. Entretanto, no se pode olvidar os efeitos do pecado sobre o
ser humano em termos da distncia entre a vontade divina e a inteligncia humana. Um desses efeitos, sem dvida, a escravido, conforme
observamos na sua obra Sobre a Cidade de Deus:
Trata-se de prescrio da ordem natural. Assim Deus
criou o homem. Domine, diz, sobre os peixes do mar,
as aves do cu, e todo rptil que se move sobre a
terra. Quis que o homem racional, feito sua imagem, dominasse unicamente os irracionais, no o homem ao homem [...]. Eis o motivo de os primeiros
justos haverem sido pastores e no reis. Com isso
Deus manifestava o que pede a ordem das criaturas
e o que exige o conhecimento dos pecados. O jugo
da f imps-se com justia ao pecador. Por isso no
vemos nas Escrituras a palavra servo antes de No
castigar com tal nome o pecado do filho. Este nome
mereceu-o, pois a culpa, no a natureza. A palavra
servo, na etimologia latina, designa os prisioneiros,
cuja vida os vencedores conservavam, embora pudessem mat-los por direito de guerra. Tornavam-se
servos; palavra derivada de servir. Isso tambm
merecimento do pecado. Pois, embora se trave guerra
justa, a parte contrria guerreia pelo pecado. E toda
vitria, mesmo conseguida pelos maus, humilha os
vencidos pelo juzo divino, corrigindo o pecado ou
castigando-os. Testemunha-o Daniel, homem que no
cativeiro confessa a Deus os seus pecados e os pecados do seu povo e reconhece, com piedosa dor,
ser essa a razo do referido cativeiro. A causa primeira da servido , pois, o pecado, que submete um
homem a outro pelo vnculo da posio social. o
efeito do juzo de Deus, que incapaz de injustia e
134 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

sabe impor penas aos delinqentes. O Senhor supremo diz: todo aquele que comete pecado escravo do
pecado. Por isso muitos homens piedosos servem a
patres inquos, mas no livres, porque quem vencido por outro fica escravo de quem o venceu 8.

Desse modo, o Bispo de Hipona afirma a perda da liberdade

humana como conseqncia do pecado. Algo desastroso aconteceu
vontade humana que, agora, se encontra incapaz de ser uma fonte do
bem. Sendo a vontade, agora, fonte do mal, o ser humano demonstra
seu estado de escravido sob o senhorio do mal. De um modo irnico,
o ser humano escravo da sua prpria vontade corrompida. Entretanto, vale salientar que tal corrupo da vontade no a destri como
capacidade de escolha. Para Agostinho, o pecador livre, em certo
sentido e, ao mesmo tempo, est sob sujeio. livre porque pode
escolher, mas suas escolhas derivam de maus desejos.
Com o intuito de elucidar esse ponto crucial do pensamento
agostiniano, considerem-se as observaes feitas por Philip Schaff:
Por liberdade, Agostinho entende, em primeiro lugar,
simplesmente espontaneidade ou automatizao, porquanto oposta ao sob coao ou por instinto animal. Tanto o pecado quanto a santidade so voluntrios, isto , atos da vontade, no moes da necessidade natural. Essa liberdade pertence em todos os
tempos e essencialmente vontade humana, mesmo
no estado pecaminoso (no qual a vontade humana ,
estritamente falando, voluntariosa); ela a condio
necessria da culpa e do castigo, do mrito e da recompensa. Nessa viso, nenhum homem pode negar
a liberdade sem destruir a responsabilidade e a natureza moral do homem. Uma vontade involuntria
uma autocontradio to exposta quanto uma inteligncia ininteligente9.

Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 135

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

O termo automatizao refere-se s aes humanas cuja

causa se encontra no prprio ser humano, sem qualquer coero externa. Trata-se de uma condio necessria ou pr-requisito para que
um comportamento seja classificado moralmente. Portanto, essa
automatizao pode ser direcionada para o bem ou para o mal. O
prprio Agostinho afirma essa possibilidade: De onde vem praticarmos o mal? Se no me engano, tal como a nossa argumentao mostrou, o mal moral tem origem no livre-arbtrio de nossa vontade 10.
Portanto, o termo automatizao, utilizado por Schaff, serve para
explicar o sentido de livre-arbtrio, utilizado por Agostinho, referindo-se a uma caracterstica inerente ao ser humano em qualquer tempo,
seja antes ou depois de um pecado original. Assim, o livre-arbtrio
no um mal em si, mas um bem, uma capacidade comunicada por
Deus ao ser humano, que se torna, por isso, moralmente responsvel.
Logo, verifica-se uma diferena entre liberdade (libertas) e livre-arbtrio (liberum arbitrium) no pensamento agostiniano. Tal distino se
confirma, por exemplo, na obra Enchiridion sive de fide, spe et
caritate ad Laurentium (Manual da F, da Esperana e da Caridade, a Lorenzo): [...] ento, quando o homem pecou por seu prprio livre-arbtrio, nesse caso, tendo o pecado sido vitorioso sobre
ele, a liberdade da sua vontade foi perdida11. Observa-se, tambm,
uma diferena de linguagem, comparando-se os dias de Agostinho com
os atuais. Hoje, os termos liberdade e autonomia so virtualmente sinnimos. Para Agostinho, h uma diferena. A liberdade a capacidade de fazer o que certo e justo, porque o liberto obediente a Deus,
e tem prazer nisso, ou seja, feliz. Mas a liberdade do pecador a
possibilidade de escolher o bem ou o mal cujo prazer ele sente. Por
isso, o pecador no livre, embora goze do livre-arbtrio. Em lugar da
liberdade, o ser humano sente a necessidade do pecado.

136 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

O termo necessidade est relacionado com a natureza e

suas leis. Por exemplo, quando chove, podem ocorrer danos materiais, dependendo da intensidade da chuva, como na caso de uma tempestade. Mas a chuva no moralmente responsvel, porque o ciclo
das guas, a lei da gravidade, alm de outros fatores, condicionam a
chuva, a qual no pode escolher cair ou no cair. Existe a necessidade
da chuva, mas no existe a liberdade da chuva.
Quando se afirma, no presente artigo, uma tenso entre liberdade e necessidade, considera-se o mal moral referido s aes de
criaturas volitivas. Agostinho considerava o ser humano como cado,
pecador, mas no negava a permanncia da sua funo moral. Esse
o sentido do livre-arbtrio como capacidade volitiva inerente ao ser
humano. O termo queda serve de auxlio nesse ponto, quando se
relaciona com o pecado original. Seguindo o pensamento de Agostinho e estabelecendo um contraste entre Deus e o ser humano, podemos dizer que somente Deus livre porque sua existncia no est
condicionada pela natureza, ou seja, em Deus no h necessidade.
Quanto ao ser humano, ao voltar-se para os bens temporais, terrenos,
torna-se condicionado mais pela natureza (criao) do que pelo Criador. Corresponde aqui uma viso dos bens espirituais como estando
no andar de cima e dos bens temporais como estando no andar de
baixo, de acordo com o neoplatonismo emanacionista que influenciou
Agostinho antes da sua converso. Segundo o neoplatonismo, uma
forma de vida superior determina a forma de vida inferior. Assim, a
queda do ser humano pelo pecado original um deslocamento
dele (ser humano) para o nvel inferior dos bens temporais, os quais se
transformam na fonte de prazer ou desejo (libido) como elemento crucial
na escravido da vontade ao pecado. Prevalece, portanto, a necessidade como natureza cada do ser humano, no momento das suas
escolhas, opondo-se liberdade, somente encontrada no retorno para
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 137

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Deus. Para Agostinho, tal retorno somente possvel por uma iniciativa do andar de cima em favor do andar de baixo. Esse o papel
do princpio operativo de Deus chamado de graa. Em outras palavras, a liberdade humana paradisaca foi danificada e s pode ser restaurada por meio da virtude da influncia da graa divina. Somente a
graa move o pecador da escravido para a liberdade. O tema da
graa, a operao de Deus no mundo e, particularmente, nas criaturas
espirituais, ocupa um papel central na compreenso e na prtica
agostinianas do Cristianismo. Considere-se um trecho mais amplo do
Enchiridion:
[...] por isso, assim como o homem que se mata deve,
naturalmente, estar vivo quando se mata, mas depois
de ter se matado cessa de viver e no pode restaurar-se vida, assim, quando o homem pecou por sua
prpria vontade e o pecado tendo, ento, sido vitorioso sobre ele, a liberdade de sua vontade ficou perdida [...]. E, por essa razo, ele no livre para fazer o
que certo, at que, sendo libertado, comece a ser
servo da justia [...]. Mas, de onde vem essa liberdade de fazer o que certo, para o homem que est em
cativeiro e vendido ao pecado, a no ser que seja
redimido por aquele que disse: Se o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres? E antes dessa
redeno ser trabalhada num homem, quando ele ainda no est livre para fazer o que certo, como ele
pode falar da liberdade da sua vontade e de suas
obras, a no ser que esteja inflado com aquele orgulho tolo de ostentao que o apstolo Paulo restringe
quando diz: pela graa sois salvos, mediante a f?12.

V-se que Agostinho faz uma comparao entre a morte fsica (biolgica) e a morte espiritual a fim de explicar o estado do ser
humano. Ainda que esteja vivo biologicamente e tomando decises, o
ser humano est espiritualmente morto porque suas escolhas so espi138 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

ritualmente falidas, pois derivam de uma mente e de uma vontade decadas pelo pecado original. Portanto, qualquer esprito criado pode
conhecer e amar o bem somente sob influncia do Ser divino, que,
pela graa, atua na mente e na vontade, fazendo com que a primeira
enxergue a verdade e a segunda deseje o Sumo Bem (bem maior e
imutvel), que Deus. Da vem o sentido de salvao como libertao do estado de misria em que o ser humano se encontra, realizada
pelo Ser divino. Somente pela graa o ser humano pode ser salvo.
Porm essa nfase ao aspecto salvfico da graa no esgota o conceito
dela no pensamento de Agostinho. Ele fala de uma primeira graa
como assistncia (adjutorium) divina ao ser humano desde a criao,
mostrando que a liberdade no dispensa a graa:
Ao primeiro homem faltou-lhe esta graa de nunca
desejar ser pecador, mas foi revestido da graa, na
qual, se quisesse perseverar, nunca teria sido pecador e sem a qual, mesmo dotado de livre-arbtrio,
poderia ser inocente. Esta graa, porm, poderia
perd-la pelo mau uso da liberdade. Portanto, Deus
no quis priv-lo da sua graa, a qual rejeitou voluntariamente. Pois a liberdade basta por si mesma para
praticar o mal, mas insuficiente para agir bem, se
no ajudada pela bondade do Onipotente [...]. Esta
a graa concedida ao primeiro Ado13.

Agostinho chega a confessar um antigo erro sobre a graa:

afirmava que a f independe da graa, como se a graa fosse divina e
a f exclusivamente humana:
No julgava que a f fosse precedida pela graa de
Deus, de sorte que por ele recebssemos o que pedssemos convenientemente, mas pensava que no
podamos ter f, se no a precedesse o anncio da
verdade. Porm, o acolhimento f era iniciativa
nossa, uma vez recebido o anncio do Evangelho e
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 139

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

julgava ser merecimento nosso. Alguns opsculos de

minha lavra, escritos antes de ser ordenado Bispo,
revelam com clareza este erro14.

Desse modo, a graa divina preveniente, no sentido de anteceder a f, e assistencial, no sentido de ajudar o ser humano a viver
dignamente. O modo como Agostinho v o ser humano na criao
crucial para entender a capacidade moral da criatura. Apenas Deus
imutvel possui a non posse pecare. Na criao, Ado tinha a possibilidade de pecar, mas no tinha a necessidade de pecar. Em vez disso,
ele violou o comando de Deus e experimentou uma queda cuja causa foi o orgulho:
Contudo, comearam a ser maus no interior, para
depois se precipitarem em desobedincia formal, porque no se houvera consumado a obra m, se no a
houvesse precedido a m vontade. Pois bem, qual
pde ser o princpio da m vontade, seno a soberba?[...] E o que a soberba, seno apetite de celsitude
perversa? A celsitude perversa consiste em abandonar o princpio ao qual o nimo deve estar unido e
fazer-se de certa maneira princpio para si e s-lo.
Esse declinar espontneo, pois se a vontade houvesse permanecido estvel no amor ao bem superior
e imutvel, que a iluminava para ver e a incendiava
para amar, no se haveria afastado dele para agradar-se a si mesma [...]. Logo, a obra m, quer dizer,
a transgresso, o comer do fruto proibido, praticaram-na os que j eram maus, porque o mau fruto,
como semelhante ao, no o produz seno a rvore
m 15.

Vale salientar que Agostinho descreve a queda do ser humano e a explica como resultado de uma tentao sbita de buscar
satisfao em si mesmo. Alm disso, o orgulho, como causa da queda, j est presente e j mau antes do ato.
140 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

Para Agostinho, as implicaes da queda de Ado afetam

sua natureza moral e a de toda a humanidade, que se encontra em
Ado de forma embrionria:
Assim, pois, a humanidade toda seria to feliz como
eram os primeiros homens, quando nem as perturbaes anmicas os inquietavam, nem os incmodos
corporais lhes causavam mal, se no houvessem praticado o mal que transmitiram a seus descendentes,
nem seus descendentes a iniqidade, merecedora de
condenao16.

Alm da natureza moral, a natureza fsica do ser humano tambm foi afetada pelo pecado. Est claro que o encadeamento de misrias, tais como o declnio fsico e doenas, resultam na morte fsica que
acompanha toda a humanidade, a partir da transgresso de Ado e
Eva. Esse o preo do pecado original. Alm disso, o pecado
original no se resume a uma mera ao, mas tambm uma condio transmitida humanidade como castigo; uma espcie de habitus,
algo que habita na natureza humana. nesse contexto dos desdobramentos fsicos e espirituais do pecado original que o batismo infantil adquire seu sentido. Aqui reside um problema que permanece em
aberto: se o pecado reside na alma, como o corpo afetado por ele?
De acordo com Schaff, interpretando Agostinho:
De acordo com Agostinho, o batismo remove a culpa
(reatus) do pecado original, no o prprio pecado
(concupiscentia). Na procriao, o agente no o
esprito regenerado, mas a natureza que ainda est
sob o domnio da concupiscentia. Pais regenerados
no produzem filhos de Deus, mas filhos do mundo17.

Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 141

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Essa viso da solidariedade corporativa da raa humana com

Ado fundamental para a compreenso da doutrina da graa no pensamento agostiniano. Assim, a runa da humanidade reside no pecado
original de Ado; e somente a graa de Deus tem eficcia para a
redeno humana. Essa graa livre porque no merecida ou conquistada pelo pecador, mas uma iniciativa divina. tambm indispensvel como condio sine qua non da redeno, e deve ser
preveniente, como j foi dito, j que o pecador no tem condies de
voltar-se para Deus por iniciativa prpria:
Como, digo eu, pode ser verdade, se precedem obras
to maravilhosas que nos tornam merecedores de
alcanar a graa, e assim no nos dada gratuitamente, mas como pagamento do que devido? Nesse caso, para se chegar ajuda de Deus, corre-se
para Deus sem ajuda de Deus? E, unidos a Deus,
recebamos dele a ajuda e nos uniramos a ele no
ajudados por ele? Que dom maior ou que coisa semelhante pode a graa outorgar, se sem ele o esprito
chegou a constituir com o Senhor um s esprito pela
liberdade do livre-arbtrio?18.

Dessa concluso de Agostinho nasceu a controvrsia com

Pelgio. Uma polmica que comea pelo batismo infantil, passa pelo
pecado original, e chega relao entre graa e liberdade.
Foi a partir de Santo Agostinho e a controvrsia pelagiana
que houve uma sistematizao dogmtica e uma dramatizao doutrinria a respeito do pecado original. A elaborao proposta pelo Bispo de Hipona contra Pelgio passou a exercer um papel decisivo na
histria e na vida da cristandade ocidental.

142 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

2 A controvrsia pelagiana
Sobre os primeiros anos de Pelgio e sua educao no h
nada escrito. Do seu pas de origem, por ser de alm-mar, chamaramlhe Marinho, em latim Pelagius, homem do mar. Como asceta breto,
embora no fosse membro do clero ou de uma ordem monstica,
Pelgio havia-se transferido para Roma para fazer seus estudos jurdicos e seguir a carreira que era habitual a todos os jovens da poca. Ali
se fez batizar entre 375-380 e, provavelmente, incentivado por um
grupo espiritual, ele iniciou uma vida asctica. Passou a ensinar nos
crculos aristocrticos as virtudes da vida asctica, conquistando a simpatia dos jovens, conclamando para um padro estrito de perfeio
moral para todos os cristos. Angustiado com a lassido e indiferena
dos fiis em Roma, crtico de suas desculpas, e incrdulo quanto
noo de que o batismo garantia a salvao, Pelgio declarou que era
dever de todo o cristo alcanar a perfeio guardando todos os mandamentos de Deus:
Em vez de considerar como privilgio os mandamentos do nosso Rei, [...] bradamos a Deus na indolncia dos nossos coraes: Isso difcil e duro demais. No podemos faz-lo. No passamos de pobres homens dominados pela fraqueza da carne.
Desvario cego e blasfmia presunosa! Imputamos
a Deus onisciente a culpa de ser duas vezes ignorantes: a de ignorar sua prpria criao e de ignorar seus
prprios mandamentos. Como se Deus, esquecido da
fraqueza dos homens, que so obra sua, lhes impusesse mandamentos a que no podem obedecer [...].
Ningum conhece o tamanho de nossa fora melhor
do que Aquele que nos deu tal fora [...]. Ele no
pretendeu exigir nada impossvel, pois ele justo; nem
condenar a ningum por faltas que no podia evitar,
pois ele santo19.
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 143

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Essa mensagem dura, reminiscncia de um rigorismo antigo,

veio a ser inspirativa, uma vez que Pelgio insistia na afirmao de que
Deus no teria dado seus mandamentos se no tivesse fornecido a
todas as pessoas a capacidade de cumpri-los. A perfeio estava ao
alcance de todos, a partir de uma capacidade natural de liberdade de
escolha adquirida pela criao de Deus:
Distinguimos trs coisas que colocamos em determinada ordem. Em primeiro lugar, colocamos o posse
(poder, habilidade, possibilidade); em segundo lugar,
o velle (querer, vontade); finalmente, o esse (o ser, a
existncia, a realidade). natureza designamos o
posse; vontade corresponde o velle; efetiva realizao chamamos esse. O primeiro desses elementos, ou seja, o poder, pertence propriamente a Deus,
que o comunica a suas criaturas; mas os dois outros,
ou seja, o querer e o realizar, pertencem ao agente
humano em cuja vontade tm sua fonte. Eis por que
o elogio (o mrito) do homem depende de sua vontade e de sua obra, ou melhor, este mrito pertence,
simultaneamente, ao homem e a Deus que lhe concede a possibilidade de querer e fazer e, assistindo-o
com sua graa, socorre-o nesta possibilidade. Se o
homem tem a possibilidade de querer e de fazer o
bem, deve-o exclusivamente a Deus [...] Eis por que
(repitamo-lo muitas vezes para precaver-nos contra
vossas calnias!), quando afirmamos que possvel
ao homem permanecer sem pecado, estamos glorificando a Deus, j que reconhecemos que dEle nos
vem essa ddiva e esse poder. Ele nos concedeu o
posse, e no h motivo de glorificar-se o agente humano quando consideramos exclusivamente a Deus.
Alis, a questo no do velle nem do esse, mas
apenas do posse 20.

Observa-se que Pelgio considera um conceito de graa

como facilitadora da bondade. A graa de Deus, segundo o monge
144 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

breto, presta uma assistncia ao ser humano que busca a perfeio e

a prtica da justia. Entretanto, a graa no essencial para que tal
justia seja alcanada. O ser humano pode e deve ser bom sem a
ajuda da graa. Tal proposta , fundamentalmente, diferente da definio agostiniana. A graa relaciona-se com a prpria capacidade da
natureza humana, na viso pelagiana.
Alm disso, nas Escrituras, encontrava-se a instruo para a
diferenciao entre o bem e o mal no exemplo de vida virtuosa de
Jesus:
Ns, os que fomos instrudos pela graa de Cristo e
nascidos de novo para uma humanidade melhor, que
fomos expiados e purificados pelo seu sangue e incitados justia perfeita pelo seu exemplo, devemos
ser melhores do que aqueles que existiram antes da
Lei, e melhores tambm do que aqueles que estiveram sob a Lei21.

Ento, equipados com o conhecimento do bem e com a liberdade de escolha, e atrados pela promessa de vida eterna, para
aqueles que obedecessem vontade de Deus, ningum poderia deixar
de ter a induo e a capacidade necessrias para a perfeio. Pelgio
esperava por um dia em que as virtudes do asceta, tais como continncia, castidade e pobreza, pertenceriam a todos os cristos, revelando
a Igreja pura e imaculada por vocao.
Pelgio encontrou em um jovem advogado chamado Celstio
um discpulo e companheiro vigoroso e inteligente. Fugindo da invaso
dos visigodos, os dois chegaram a Hipona, em 410, procurando conhecer Agostinho, outro notvel defensor da vida asctica, embora
algum cujas atitudes perturbaram e confundiram Pelgio. Por exemplo, na atitude de orao de Agostinho: Concede-me foras para que
eu possa. D-me o que mandas, e manda o que quiseres22. Em prinAno 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 145

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

cpio, Pelgio no via qualquer problema com a parte final dessa orao, pois natural que Deus ordene o que deseja. O que o monge
breto no conseguia entender era a primeira parte da orao. Afinal,
Deus ordenaria algo impossvel ao homem? Estando o Bispo de Hipona
ausente, seus visitantes seguiram para Cartago e, de l, Pelgio seguiu
para a Palestina um ano depois. Portanto, o incio da controvrsia
pelagiana no foi provocado pelo prprio Pelgio, mas por certos ensinos de Celstio. Este permanecera em Cartago e solicitara ali a ordenao como presbtero. Alm disso, envolveu-se em debates sobre
batismo e pecado e tambm sobre a queda de Ado, e afirmara noes sobre esses assuntos que, sem dvida, presumira serem aquelas
idias de Pelgio ou pressupostas por seu posicionamento. Sabe-se
quais foram elas a partir das acusaes que rapidamente foram feitas
contra ele pelo dicono milans, Paulino.
1.
2.
3.
4.

5.
6.

Ado havia sido criado mortal e teria morrido, quer

houvesse pecado ou no.
O pecado de Ado prejudicara apenas a si mesmo, e no
a toda a raa humana.
Os recm-nascidos esto naquele estado no qual Ado
estava antes da sua queda.
Nem pela morte e pecado de Ado a totalidade da raa
humana perece, nem pela ressurreio de Cristo a
totalidade da raa ressurge.
A Lei leva ao reino dos cus da mesma forma que o
Evangelho.
Mesmo antes da vinda do Senhor existiram homens sem
pecado23.

146 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

A primeira afirmao contraria a viso agostiniana, pela qual

o ser humano gozava da posse non mori (capacidade para no morrer) antes do pecado original. Pelgio entende que a morte faz parte
da condio finita do ser humano, sendo, portanto, uma necessidade
da natureza humana. A segunda afirmao equivale a dizer que no h
pecado original no sentido de efeitos sobre o ser humano, do ponto
de vista moral. Caso houvesse, seria o de transformar o ser humano
numa categoria natural necessria. Porm tal necessidade no seria de
ordem moral, j que a exigncia moral deve ser um evento de liberdade e no um evento de necessidade natural. As pessoas devem primeiramente pecar para depois serem chamadas de pecadoras. A perspectiva pelagiana reconhece, assim, uma verdade universalmente crist, a qual afirma que no pode haver pecado sem participao pessoal
no pecado. Isso leva terceira afirmao pelagiana de que as crianas
quando nascem esto no mesmo estado de Ado antes da queda.
Assim, rejeitava-se a hereditariedade do pecado. O pecado no seria
uma necessidade universalmente trgica, mas uma questo de liberdade. Nessas circunstncias, no faz sentido o batismo infantil j que o
infante no tem participao pessoal no pecado. Mas o batismo faz
sentido para os que crem. Nesse caso, a funo de Cristo dupla:
conceder o perdo dos pecados no batismo e dar o exemplo de uma
vida sem pecado, no s evitando os pecados, mas tambm as ocasies do pecado por meio da ascese. A graa concedida como perdo
dos pecados nada significa depois disso, pois o ser humano capaz de
fazer tudo sozinho. Da a afirmao de que, antes de Cristo, existiram
homens sem pecado.
Celstio no negou que essas afirmaes representavam um
relato correto de suas perspectivas; e no pode haver dvida de que
elas contradiziam o ensino cristo africano, que justificava o batismo
infantil, afirmando que, desde a concepo, as crianas estavam alieAno 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 147

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

nadas de Deus por causa do envolvimento com o pecado original de

Ado:
Contra os pelagianos, Agostinho defende um pecado
de origem entendido como falta hereditria para todo
descendente de Ado, com a conseqncia penal da
condenao eterna para aqueles que dela no so
libertados por Jesus Cristo. Segundo essa perspectiva, ele via tanto a encarnao do Filho de Deus como
o costume da Igreja de administrar o batismo at
mesmo s crianas24.

Desse modo, um Snodo local condenou posicionamento de

Celstio e recusou-lhe a ordenao. Agostinho no esteve presente a
esse Snodo, e conhecia o ensino de Celstio apenas por relato. Foi
gradual e cautelosamente que ele entrou nesse debate. Em seu tratado
Sobre o Esprito e a Letra, ele deixou claro o que percebia ser a
questo subjacente. Ele concordou com os colegas africanos em que
o batismo infantil pressupunha a participao no pecado original de
Ado. Mas tambm indicou que, para ele, o tema central da questo
era o da necessidade da graa. Ele acreditava que tanto o ensino moral de Pelgio como as seis proposies de Celstio colocavam em
questo a verdade de que pela graa de Cristo que os seres humanos so salvos:
Se o caminho da verdade permanecer oculto, de nada
vale a liberdade, a no ser para pecar. E quando comear a se manifestar o que se deve fazer e para
onde se dirige, no se age, no se abraa o bem, no
se vive retamente, se com o bem no se deleita e no
se o ama. Porm, para que venha a am-lo, o amor
de Deus se difunde em nosso corao no pelo livrearbtrio que radica em ns, mas pelo Esprito Santo
que nos foi dado25.

148 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

Para Agostinho, a salvao dependia no da obedincia externa a modos de comportamento prescritos, mas da evocao do
amor de Deus na alma humana, e tal amor humano somente poderia
ser evocado como uma resposta ao amor de Deus. A liberdade da
pessoa humana em voltar-se sinceramente para Deus dependia, ento,
da graa redentora de Deus. Era uma concepo que Agostinho adquirira da sua prpria experincia de vida. Por trs dessa convico,
encontra-se a conscincia de Agostinho do mistrio do pecado humano, o qual, para ele, no era simplesmente uma questo de desobedincia aos mandamentos, mas, sobretudo, de um amor desorientado e
erroneamente dirigido. Somente a continuada operao do Esprito
Santo, como presena divina no ser humano, pode levar o ser humano
a amar a Deus.
Foi para explicar esse mistrio que ele apelou, juntamente
com seus colegas africanos, para a idia da implicao de todos os
seres humanos no pecado e culpa de Ado. Tal culpa, mesmo no caso
de crianas, s poderia ser removida pelo batismo.
Agostinho, em 415, entendeu que as pressuposies
subjacentes s noes de Pelgio e Celstio constituam um sistema
que negava a prpria base de salvao proclamada pelo Evangelho.
Ficou evidente a necessidade de uma reunio conciliar cujas decises
deveriam ser submetidas ao papa Inocncio I (402-417). Este ltimo
concordou de modo muito vago com a condenao da posio
pelagiana. Seu sucessor, Zsimo (417-418), declarou que no encontrava falta alguma em Pelgio e Celstio, aps receber dos mesmos
uma confisso de f. Entretanto, o ensino de Celstio em Roma gerou
srios distrbios pblicos entre os cristos. Quando o imperador
Honrio emitiu um documento condenando o pelagianismo, Zsimo
mudou de idia e passou a aprovar a deciso conciliar africana. A
Igreja norte-africana convocou um Conclio Geral em Cartago, em
418, e lanou vrios cnones contra o pelagianismo:
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 149

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Todo aquele que diz que Ado foi criado mortal e

teria, mesmo sem pecado, morrido por necessidade
natural, seja antema. Todo aquele que rejeita o batismo infantil ou nega o pecado original nas crianas
de maneira que a frmula batismal, para a remisso
dos pecados, seja considerada no no sentido estrito, mas no sentido vago, seja antema. Todo aquele
que diz que no reino do cu, ou em outra parte, h um
lugar intermedirio onde as crianas mortas vivem
felizes, enquanto sem o batismo elas no podem entrar no reino do cu, seja antema26.

Apesar da desconcertante afirmao sobre as crianas, Roma

permaneceria firme contra o pelagianismo, buscando sua condenao
no Conclio ecumnico de feso (431).
Tais decises, contudo, no encerraram a controvrsia teolgica. Agostinho, ao acreditar que todo ser humano est to enredado no pecado e culpa de Ado que a prpria natureza humana corrupta incapaz de se voltar, pelo seu prprio esforo, do amor prprio e
concupiscncia para o amor de Deus, passara a enfatizar a eficcia
ltima da graa divina. Esta graa gratia data, graa dada sem qualquer mrito. Assim, ningum se salva a no ser por um ato especial de
Deus. Como conseqncia surgiu a forte doutrina da predestinao,
pela qual, Deus age e escolhe sem considerar o mrito humano pressuposto, que, ao mesmo tempo, inicia a pessoa no caminho da salvao e a capacita para perseverar nele. Alguns elementos dessa doutrina podem ser observados no debate sobre as idias de Ccero, no que
tange relao entre o destino e a Providncia divina:
Mas, seja qual for o modo de ser dos labirnticos debates e discusses dos filsofos, ns, convencidos da
existncia de um Deus supremo e verdadeiro, confessamos tambm que possui potestade, vontade e
prescincia soberanas. E no tememos, por isso, fa150 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

zer sem vontade o que voluntariamente fazemos,

porque de antemo sabe Ele, cuja prescincia no
pode enganar-se, o que temos de fazer. Esse temor
levou Ccero a impugnar a prescincia e os esticos
a no terem de dizer que tudo sucede por necessidade, mesmo quando defendiam ser tudo obra do destino27.

Basicamente, Agostinho afirma que a vontade e o conhecimento de Deus so a mesma coisa. Em outras palavras, Deus no
pode olhar para algo como se no estivesse sendo conduzido pelo seu
poder de ser, isto , pela sua vontade. Deus sempre quer o que conhece. Desse modo, a graa dada a todos que se tornam cristos, considerados eleitos. No h razo alguma no ser humano para tal eleio, que um mistrio. O fato que Deus realiza tanto o querer como
a plenitude desse querer, que o efetuar.
O debate seria retomado por Juliano, bispo de Eclana, na
Itlia meridional, que se havia recusado a condenar Pelgio e Celstio.
Juliano havia-se tornado o mais capaz e astuto defensor da teologia
pelagiana. Ele se imaginava defendendo a bondade da natureza humana e do casamento contra aquilo que ele entendia ser a posio africana. Juliano deu incio a um dilogo com Agostinho, interrompido pela
conquista vndala das provncias romanas do norte da frica e pela
morte de Agostinho.
Um ano depois da morte de Agostinho, o Conselho de feso
condenou o pelagianismo. O estudioso Schaff faz a seguinte observao sobre o sistema pelagiano:
Se a natureza humana no corrupta, e a vontade
natural competente para todo bem, no precisamos
de um Redentor para criar em ns uma nova vontade e uma nova vida, mas apenas de algum que nos
melhore e enobrea; e a salvao , essencialmente,
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 151

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

obra do homem. O sistema pelagiano realmente no

tem lugar para as idias de redeno, expiao, regenerao e nova criao. Ele a substituiu pelos nossos prprios esforos de aperfeioar nossos poderes
naturais e a mera adio da graa de Deus como
suporte e ajuda valiosa. Foi somente por uma feliz
inconsistncia que Pelgio e seus adeptos permaneceram nas doutrinas da Igreja sobre a Trindade e da
pessoa de Cristo. Logicamente, seu sistema conduzia a uma Cristologia racionalista28.

Por essa observao, a graa facilita o uso do poder natural

para o bem moral, porm no a graa que confere aos seres humanos essa capacidade para realizar o bem moral. Contra essa perspectiva pelagiana, Agostinho escreve:
A natureza do gnero humano, originria da carne do
nico prevaricador, se tem por capacidade cumprir a
Lei e alcanar a justia, pode estar certa do prmio,
ou seja, da vida eterna, ainda que em algum povo e
em alguma poca estivesse-lhe encoberta a f no
sangue de Cristo [...]. Talvez pela f em Deus, que
fez o cu e a terra e que ela reconhece t-la criado,
ela possa cumprir sua vontade por uma vida reta,
mesmo sem estar instruda pela f na paixo e ressurreio de Cristo? Se isto foi ou possvel, eu tambm afirmo o que o Apstolo disse a respeito da Lei:
Ento Cristo morreu em vo29.

Desse modo, Agostinho afirma que, se algum pode alcanar

a salvao por meio de uma capacidade para mover-se na direo do
bem, apesar da natureza humana cada, ento a morte de Cristo foi
v e desnecessria, ao menos no caso desse algum. Pelo contrrio,
Agostinho insistia na necessidade da transmisso da graa que transcende qualquer capacidade da natureza cada, incluindo a vontade
humana. Aqui reside o papel dos sacramentos, confirmados pelo epis152 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

copado da Igreja do Norte da frica, necessrios para a salvao.

Entre eles, o batismo infantil.
O sistema pelagiano se assemelha ao dos filsofos humanistas
os quais admitiam uma necessidade baseada na racionalidade e bondade divinas, e no aceitavam uma eleio seletiva de Deus quanto
formao e ao governo do universo. A eleio seletiva era um legado
do Judasmo, baseando-se na eleio dos patriarcas e de um povo
como meio da promessa de salvao. Tambm do Judasmo era proveniente a doutrina da criao voluntria. Tais doutrinas eram ensinadas no mbito cristo considerando uma assistncia necessria com
relao s intenes e aes dos seres humanos. Tal assistncia era
retirada, no caso das ms intenes, e mantida, no caso das boas.
Todavia, a graa, que inicia o processo da salvao, era concedida a
alguns de modo preveniente, antes das aes, e a assistncia subseqente seria concedida ou retirada com base na resposta do indivduo
ajuda divina anterior.
Agostinho acolheu e desenvolveu tais explicaes, afirmando a necessidade absoluta da assistncia divina para quaisquer vontades e aes boas, em funo da universalidade do pecado humano.
Tal assistncia a graa, gratuita e no merecida. J que a boa vontade e a boa ao dependem da operao divina e no dos mritos
humanos, os movimentos iniciais na direo da salvao so concedidos independentes dos mritos humanos. Na mesma linha, a resposta
positiva subseqente, conhecida previamente, efeito da mesma graa.
A tese da eleio gratuita era ilustrada pela divina providncia, que proporcionava, em tempo, o batismo das crianas que eram
abandonadas pelos pagos, ao mesmo tempo em que permitia a morte
de crianas:

Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 153

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Ele socorre as crianas que lhe aprazem, ainda que

no queiram ou corram; ele as escolheu antes da criao do mundo para dar-lhes gratuitamente a graa,
ou seja, sem quaisquer merecimentos de sua f ou
obras [...]. Os que no quer socorrer, no socorre,
pois em sua predestinao julgou outra coisa de modo
oculto, mas justo30.

O pensamento de Agostinho era radicalmente histrico. Ele

desenvolveu uma analogia entre a histria da humanidade e a vida dos
indivduos desde a criao e a queda, passando pela lei e pela f, at
chegar graa e glria. As formas de operao divina (graa) podem ser ordenadas recorrendo-se s etapas do processo da salvao.
Os seres humanos foram criados originalmente com a inteligncia e o desejo de fazerem com que a verdade e a bondade divinas
fossem a nica fonte de felicidade. Alm disso, foram assistidos graciosamente pela presena do Esprito Santo, com vistas a tal felicidade. Mas, tal assistncia podia ser recusada. De fato, o pecado original consistiu no amor prpria bondade e no propsito de exercer,
de forma autnoma, o prprio poder. A situao trgica da humanidade pode ser entendida como efeito corporativo do pecado original.
Os seres humanos no esto privados da assistncia divina, pela qual
podem reconhecer a verdade e buscar o bem manifestado a eles. Entretanto, tendem a seguir a orientao estabelecida no pecado original: dominar os seus semelhantes, explorar o mundo inferior (o andar
de baixo) e atender s exigncias do corpo mortal. Essa tendncia o
princpio que rege os costumes ou prticas culturais, que controla as
percepes, os juzos e as escolhas dos indivduos e dos povos. Da a
necessidade da salvao.
O primeiro passo no processo da salvao dos seres humanos cados uma promulgao da lei divina. Por ela, os pecadores
compreendem o perigo em que se encontram e a necessidade que tm
154 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

da assistncia divina. A lei divina indica o bem a ser realizado e o mal a

ser evitado. Todavia, a lei incapaz de salvar, em funo dos seguintes
fatos: alguns conseguem dominar seus desejos carnais crendo na sua
prpria virtude e caindo no pecado do orgulho e da confiana em si
mesmo. Outros so vencidos pelos costumes estabelecidos em favor
da satisfao carnal quando tentam ganhar uma recompensa eterna
por uma abstinncia temporria. Tais observaes levam a considerar
a graa da lei como sendo preparatria para receber a graa seguinte:
a graa do Evangelho.
Nesse ponto, Agostinho apresenta a graa como operao
divina que separa os eleitos dos que sofrem a condenao devido ao
pecado admico e pessoal. Alguns no reconhecem nunca as exigncias da lei, nunca ouvem falar da pregao do Evangelho de Cristo,
nunca recebem o convite para confiarem na promessa do perdo nem
para orarem pedindo que, pela bondade de Deus, possam amar a
Deus e ao semelhante. Outros ouvem a pregao do Evangelho, mas
no se sentem movidos pelo chamamento e se afastam. Entretanto, os
eleitos so impressionados pela pregao do Evangelho porque o Esprito Santo promove um encontro da pregao com a situao e as
necessidades do indivduo.
Os que foram levados primeiramente f em Cristo, Deus
lhes concede a habitao do Esprito Santo neles:
No Sinai, o povo atemorizado proibido de se aproximar do lugar da entrega da Lei; no Pentecostes, o
Esprito Santo desceu sobre aqueles que tinham se
reunido esperando a promessa de sua vinda. No Sinai,
o dedo de Deus agiu em tbuas de pedra; no Pentecostes, no corao das pessoas. No Sinai, a Lei foi
dada exteriormente para que os infiis se atemorizassem; no Pentecostes foi dada interiormente, infundindo a justificao. [...] mas como nas tbuas da
Lei so gravadas as obras da caridade para encher
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 155

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

de terror o desejo da carne, a lei a das obras e letra

que mata o transgressor. Quando, porm, a caridade
se difunde no corao dos crentes, a lei a da f e
Esprito que comunica vida ao que ama31.

A presena do Esprito Santo transforma as disposies pessoais de tal modo que Deus e os preceitos divinos sejam amados por
si mesmos, e no pelo medo do castigo ou pela expectativa de uma
recompensa, como numa relao contratual de troca. Somente por
essa graa a vontade humana capaz de escolher e realizar o bem.
Sem dvida, essa liberdade no completa. A eficcia da graa pela
operao do Esprito no elimina a concupiscncia nem as necessidades do corpo mortal, que podem ser vencidas pelo amor divino. Segundo Agostinho, o cristo segue experimentando suas fraquezas, a
fim de que a dependncia da graa assistencial divina no d lugar ao
orgulho e confiana em si mesmo, causa da queda. Da surge o dom
da perseverana dos santos de diversas maneiras: o controle do ambiente em torno do eleito, o governo divino do universo impedindo tentaes, as oportunidades de ouvir as exortaes de um pregador e as
repreenses de um admoestador, a oferta de tempo para o arrependimento depois de uma queda. Do ponto de vista interno, tambm
possvel o fortalecimento do amor, que move a vontade diante das
tentaes.
Na glria do cu, o conhecimento que os santos tm sobre
Deus e seu amor elevado a uma plenitude tal que impossibilita o
pecado e a queda (non posse pecare). Os espritos esto livres do
erro e das fraquezas. Todos os desejos esto ordenados e direcionados
para Deus. Portanto, a glria liberdade realizada pela graa divina,
que opera em conformidade com a condio particular de cada esprito.

156 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA

A doutrina agostiniana sobre a graa serviu de base para o

desenvolvimento da piedade crist, a partir do final da Idade Antiga.
Ela influenciou a escolstica medieval e tornou-se um patrimnio disputado por romanos, luteranos e reformados, entre os sculos XVI e
XVII.
Notas
1
2

7
8

10
11

12
13

14

Mestre em Cincias da Religio pela UNICAP.

Segundo STOTT, John. A cruz de Cristo. So Paulo: Editora Vida, 1991, p. 79,
o Novo Testamento emprega cinco palavras gregas para (o verbete) pecado,
englobando aspectos passivos e ativos: hamartia descreve o desvio de um
alvo ou fracasso em atingir um objetivo; adkia corresponde a iniqidade;
poneria um mal do tipo vicioso ou degenerado; parabasis transgresso
ou ultrapassagem de um limite; anomia a falta de lei ou violao de uma
lei.
DELUMEAU, Jean. O pecado e o medo: a culpabilizao no ocidente (sculos 13-18). Trad. de lvaro Lorencini. Bauru: EDUSC, 2003. v.1.p. 464.
Entretanto, no acontece com o dom o mesmo que com a falta. Se pela falta
de um s a multido morreu, conquanto com maior profuso a graa de Deus
o dom gratuito de um s homem, Jesus Cristo, se derramaram sobre a multido (Rm. 15,5)
AGOSTINHO, Santo. A Trindade. Trad. de Agustino Belmonte. So Paulo:
Paulus, 1995, XIV, 15, 21 e 16, 22. Doravante abreviada por De Trin.
Idem. O livre-arbtrio. Trad. de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus,
1995, I, 14, 30. Doravante abreviada por De lib. arb.
Ibid., I, 15, 32.
Agostinho, Santo. Santo. A cidade de Deus. Trad. de Oscar Paes Leme.
Petrpolis: Vozes, 2000, XIX, 15. Doravante abreviada por De civ. Dei.
SCHAFF, apud SPROUL R.C. Sola gratia: a controvrsia sobre o livre-arbtrio na histria. Trad. de Mauro Meister. So Paulo: Cultura Crist, 2001, p.
62.
De lib. arb., I, 16, 35.
AGOSTINHO, Santo. Enchiridion on faith, hope, and love. Trad. de J. B.
Shaw. Washington: Regnery Publishing, 1961, XXX. Doravante abreviada
por Enc.
Enc., XXX.
AGOSTINHO, Santo. A correo e a graa. In: ______. A graa (II). Trad. de
Agustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1999, XI, 31. Doravante abreviada
por De corr. et grat.
Idem. A predestinao dos santos. In: ______. A graa (II). Trad. de
Ano 7 n. 1 jan./jun. 2007 - 157

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
Agustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1999, III, 7. Doravante abreviada
por De praed. et sanct.
15
De civ. Dei., XIV, 13, 1.
16
Ibid., XIV, 5.
17
SCHAFF apud SPROUL, 2001, p. 60.
18
AGOSTINHO, Santo. A graa de Cristo e o pecado original. In: ______. A
graa (I). Trad. de Agustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1998 , XXIII, 24.
Doravante abreviada por De grat. Christi et pecc. orig.
19
PELGIO apud BETTENSON, H. Documentos da igreja crist. Trad. de
Helmuth Alfredo Simon. So Paulo: ASTE, 2001. p. 102.
20
Ibid., p. 103.
21
PELGIO apud SPROUL, 2001, p. 37, 38.
22
AGOSTINHO, Santo. Confisses. Trad. de Pietro Nassetti. So Paulo: Martin
Claret, 2002, X, 31. Doravante abreviada por Conf.
23
HARNACK apud SPROUL, 2001, p. 39.
24
SESBO, Bernard. (Dir.). O homem e sua salvao (sculos V XVII). Trad.
de Orlando Soares Moreira. So Paulo: Edies Loyola, 2003. tomo 2, p. 135.
25
AGOSTINHO, Santo. O esprito e a letra. In: ______. A graa (I). Trad. de
Agustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1998, III,5. Doravante abreviada
por De spir. et litt.
26
SCHAFF apud SPROUL, 2001, p. 42.
27
De civ. Dei., V, IX.
28
SCHAFF apud SPROUL, 2001, p. 43.
29
AGOSTINHO, Santo. A natureza e a graa. In: ______. A graa (I). Trad. de
Agustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1998, II,2. Doravante abreviada por
De nat. et grat.
30
AGOSTINHO, Santo. O dom da perseverana. In: ______. A graa (II). Trad.
de Agustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1999, XI, 25. Doravante abreviada por De dono pers.
31
De spir. et litt., XVII, 29.

Endereo para contato:

E-mail: marlesson@oi.com.br

158 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO