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II JORNADAS DE SOCIOLOGA

EL FENMENO RELIGIOSO.
Presencia de la religin y de la religiosidad en
las sociedades avanzadas
II JORNADAS DE SOCIOLOGA
EL FENMENO RELIGIOSO. PRESENCIA DE LA RELIGIN Y LA
RELIGIOSIDAD EN LAS SOCIEDADES AVANZADAS
MANUELA CANTN DELGADO
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGA SOCIAL
UNIVERSIDAD DE SEVILLA

Secularizacin, extincin y el eterno retorno de las religiones.

Reflexiones desde la antropologa social.
COMUNICACIN:

Sevilla a 13 y 14 de junio de 2007.

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Las teoras decimonnicas de la secularizacin se presentaban por lo comn como explicaciones
con validez universal de la evolucin y ulterior decadencia de las religiones en las sociedades
occidentales, barrido su protagonismo en los procesos fundamentales de legitimacin a causa del
poder desmitificador, el liderazgo y el prestigio de la explicacin cientfica del mundo, as como por
el impacto de los logros tecnolgicos que pone a nuestro alcance. Los postulados de la
secularizacin variaban desde aquellos sostenidos por quienes profetizaron la total desaparicin de
las religiones entendidas como excrecencias a extinguir del pensamiento racional humano, como
obstculos al progreso (Comte y Freud; Marx y, de una manera no tan radical, Weber), hasta los que
limitaban los efectos de la secularizacin al desplazamiento de la religin, a la prdida de centralidad
de las manifestaciones histricas e institucionales del hecho religioso (es decir, de las iglesias) y a la
privatizacin y/o mundanizacin de las religiones (Durkheim y, ms tarde, Berger y Luckmann).
Aunque slo fuera porque a estas acepciones se suman, mezclados y superpuestos, usos
sociolgicos, filosficos, teolgicos, cotidianos y jurdicos del trmino, cabra afirmar que un retrato

naf de lo que significa la secularizacin y la crisis de la religin resulta ya insostenible. Como lo es la

misma oposicin entre Religin y Ciencia, que es el sostn de tales profecas. Esa oposicin ha sido
resultado parcial, como apunt Horton, del hecho de que los antroplogos y socilogos
contemporneos hayan ignorado la tesis sostenida por Durkheim en los albores del siglo XX, que
postulaba la continuidad y no la ruptura entre el pensamiento religioso y el cientfico. Segn Horton,
el romanticismo liberal llev a idealizar a las sociedades grafas y a considerarlas representantes
de un paraso perdido que el desencanto con el progreso y la ciencia induca a imaginar, de manera
que se acab pensando que la religin no poda contener una dimensin terica, explicativa,
intelectual. Pero no slo el romanticismo, tambin el positivismo, que exalta la ciencia como nica
forma vlida de conocimiento objetivo (a partir de la observacin emprica y las generalizaciones
inductivas), llev a considerar que la Ciencia era una extensin del sentido comn y que nada tena
que ver con la religin. De un lado la decepcin respecto de la Ciencia y del otro un excesivo

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entusiasmo hacia ella, llevaron a ignorar esta trascendental aportacin de Durkheim en la que el
mismo Horton, mximo exponente de la concepcin intelectualista de la religin, reconoce apoyarse
(Horton, 1994: 88-104; Cantn, 2001: 194 y ss.).
Ms an: Tambin el anunciado retorno de las religiones es de alguna manera resultado de ese
olvido de las tesis de Durkheim, quien entendi el carcter ilusorio de la religin que Marx haba
proclamado slo aplicable en aquellos casos en los que un determinado conjunto de creencias deja
de ser funcionalmente compatible con un tipo concreto de sociedad (Durkheim, 1992: 2). Sera el
caso de ciertas modalidades de religin tradicional en el mundo moderno. Su enfoque de las
consecuencias de la secularizacin difera sensiblemente del defendido por Marx, sobre todo debido
al relativismo axiolgico que Durkheim estim premisa irrenunciable en su enfoque del hecho
religioso. Crey que no existan valores que pudieran reclamar validez universal, lo que le llev a
desdear cualquier concepcin evaluativa de la religin y a proclamar su inevitable persistencia en
las sociedades contemporneas. En 1912 Durkheim afirm que haba algo eterno en la religin
que la llevara a transformarse y evitara su extincin, algo que llam la reconstruccin moral que
toda sociedad necesita, como necesita conservar y afirmar, a intervalos regulares los sentimientos e
ideas colectivos que proporcionan a toda sociedad su unidad y personalidad (Durkheim, 1992:
397-398). Frente a la tesis de la extincin y a la del retorno, Durkheim representa la de la
metamorfosis de la religin. La religin se debe a las funciones que cumple, que no pueden ser
simplemente reemplazadas por la comprensin cientfica del mundo y la espectacularidad de los
logros tecnolgicos. Las religiones pueden variar, y de hecho lo han hecho y continuarn hacindolo,
para adaptarse al que segn Durkheim es el ms importante principio organizador: el grado de
diferenciacin estructural de las sociedades. Hay una linea de anlisis que tiene su origen en
Durkheim y que llega hasta los socilogos contemporneos Berger y Luckmann, anuncindonos la
privatizacin de las religiones en la sociedad moderna, cada vez ms centrada en el individuo y cada
vez ms electiva (Parsons, 1968; Berger y Luckmann, 1980: 59)

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Las distintas posiciones que adoptamos desde las Ciencias Sociales ante el imparable crecimiento
de la diversidad religiosa se debe a multitud de factores, entre los que no faltan los de carcter
biogrfico. Pero algunas de las contradicciones que detectamos en ese complejo debate se deben en
parte al doble origen, positivista y romntico, en el que se funda la misma antropologa de la religin
(Bennett, 1996). La Ilustracin y el Positivismo buscaron extender y aplicar la lgica occidental
racionalista a todos los mbitos de lo real, mientras la mirada romntica se complaca en la
diversidad irreductible y en las formas de resistencia al dominio de la razn cientfica, formas
instaladas en lo cultural, lo simblico, lo mgico, lo religioso. La antropologa postmoderna ha hecho
suya esta mirada romntica (Shweder, 1992), y se ha atrincherado en la mxima segn la cual no
todo lo real es racional, y no siempre es posible (ni deseable) dar cumplimiento a la exigencia
metdica racionalista en la comprensin de la realidad. La centralidad otorgada al lenguaje en el
anlisis de los procesos sociales y comunicativos es en buena medida responsable de la
revitalizacin de este tipo de posiciones en la Teora Social, posiciones que han acabado por colocar
en el eje del quehacer antropolgico la reflexividad del proceso de investigacin y el reconocimiento
de la existencia de formas extracientficas de la "verdad" (Dilthey, Gadamer, Schtz). Se equivocan
los crticos de estas posiciones tericas, que tanto terreno ganaron en los aos noventa, cuando
exclaman que esas jaulas de goma del pensamiento postmoderno nos conducen sin remedio a la
definitiva devaluacin de la razn, al relativismo axiolgico y epistemolgico. Se equivocan a mi
entender, porque no toda la reflexividad que los postmodernos pusieron de moda se redujo a lo que
Geertz defini como "enfermedad del diario ntimo", y que Bourdieu acertadamente critica. La
autntica reflexividad no consiste en entregarse, a la manera de Rabinow, a las reflexiones sobre el
trabajo de campo, a la confesin subjetivista, ni depende de una aguda conciencia de la autora de
los textos; ms bien consiste en "someter la posicin del observador al mismo anlisis crtico al cual
se ha sometido el objeto construdo"; porque el etngrafo no est separado del nativo por urdimbre
alguna de significados de estirpe weberiana, sino por su condicin social, sus intereses y su

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distancia respecto de las necesidades del objeto analizado (Wacquant, 1995: 33-34): "Algunas
formas de discurso y maneras de investigar obtienen finalmente su legitimacin y credibilidad
porque se basan en visiones del mundo que se encuentran codificadas en modelos culturales con
frecuencia poco estudiados. El imprevisto renacer de la religin en muchas partes del mundo, que
se desarrolla sigilosamente en Europa, quiz no sea un simple reajuste superficial. Podra tratarse
del comienzo de una larga y fundamental reordenacin de la visin del mundo. Una visin en la que
los modelos que han perdurado desde la Ilustracin podran verse sustancialmente modificados o
incluso sustitudos" (Cox, 1993: 35).
La antropologa de la religin no puede dejar de preguntarse crticamente por la creciente visibilidad
de las minoras religiosas en un mundo globalizado y aparentemente dominado por la lgica de la
razn instrumental (Beyer, 1994). La mutacin del paisaje religioso, particularmente insospechada
en Europa, posee el atractivo de desafiar la imaginacin terica y crtica de los investigadores
sociales, as como de alentar la revisin del concepto de religin con el que hemos venido
trabajando. Esa es la direccin que, con altibajos, ha seguido la moderna sociologa de la religin.
Frente a quienes han considerado que la decadencia creciente de la mayora de las organizaciones
religiosas en la vida pblica rubricaba el fin de los estudios sociolgicos de la religin, analistas
como Berger, Luckmann, Beckford, Wilson, Nelson, Beyer, y algunos otros, no han dejado de prestar
atencin a la creciente importancia que la dimensin religiosa muestra en los conflictos sociales, y a
la dimensin social, poltica, econmica, de los conflictos religiosos mismos (Beckford, 1990: 57).
Lejos de interpretar el cada vez ms visible empuje de la creatividad religiosa contempornea como
una revitalizacin de lo irracional, como sntoma de una intensa crisis moral o como coartada para el
enriquecimiento de un puado de lderes espirituales corruptos, debemos encarar la fragmentacin
del paisaje religioso como la expresin de una metamorfosis de amplio alcance. De hecho, lo que
pierde influencia y centralidad en nuestras sociedades es la religin entendida en trminos de
estructuras de poder burocratizadas, mientras por todas partes se abren paso nuevas formas de

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agrupacin religiosa ms personales, comunidades religiosas flexibles que se multiplican,
fragmentan, atomizan e hibridan apropindose de jirones pertenecientes a tradiciones muy diversas,
mezclando, superponiendo. Tal vez lo que est ocurriendo tenga ms que ver con la
desinstitucionalizacin que con lo que entendemos como secularizacin. Como sostenan hace ya
unos aos Berger y Luckmann, la historia reciente de la secularizacin occidental revela sobre todo
el desvanecimiento del papel de la religin institucionalmente especializada en los procesos
fundamentales de la legitimacin (Berger y Luckmann, 1980: 60). Pero paralelamente, contra casi
todos los pronsticos, han ido surgiendo formas alternativas de construir la pertenencia religiosa, de
modalidades rituales instersticiales y ms personalizadas que se expanden muchas veces fuera del
control formal de las instituciones religiosas.
Los sistemas religiosos son sistemas de sentido que el moderno pluralismo, resultado de la prdida de lo

que se da por supuesto, ha transformado desembocando en la radical modificacin de la posicin social

de las iglesias en sentido tradicional. stas deben ahora "probarse a s mismas en el mercado libre",
porque la pertenencia a una Iglesia ya no se da por supuesta, sino que resulta de la eleccin ms o menos
deliberada (Berger y Luckmann, 1997: 89). Las prcticas religiosas son tambin prcticas sociales, lo que
covierte a la religin en pantalla a travs de la que poder radiografiar comportamientos que no pueden ser
situados al margen de las negociaciones intersubjetivas con lo "sobrenatural", lo "incognoscible" o lo
"trascendente", aunque esas instancias no signifiquen siempre lo mismo y puedan, como referentes, no
existir en esos trminos para los creyentes. Pero aquellas prcticas desbordan esa negociacin e
impregnan en sentido sociolgico todos los mbitos de la vida social. La religin puede ser definida como
la puesta en marcha de una relacin de intercambio simblico con una realidad que es a veces, slo a
veces, considerada "trascendente" por los actores sociales, relacin que legitima valores y visiones del
orden social establecido o las impugna, y que desencadena importantes consecuencias prcticas en la
vida cotidiana y en sus dimensiones poltica, econmica, teraputica o socio-familiar. Las negociaciones
con lo divino, sagrado, numinoso, trascendente, o como queramos llamarlo, son siempre un salto

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imaginativo a partir de negociaciones bien terrenales.
Sin lugar a dudas, Dios no tiene nada que hacer fuera de la necesidad humana. Pero si la urgencia de
alimento y cobijo no suele utilizarse como alfa y omega de la antropologa econmica, tal vez deberamos
preguntarnos por qu la presunta necesidad de alimento espiritual y significados ltimos agota la visin
que por lo comn se nos transmite en la antropologa de la religin: El reconocimiento del carcter
histrico de la socializacin es incompatible con la asuncin de las necesidades religiosas y no puede
justificar una identificacin entre la religiosidad individual y la religiosidad orientada hacia una iglesia
institucionalizada. Es un procedimiento dudoso etiquetar a un fenmeno socio-psicolgico complejo con un
rtulo como el de necesidad que a lo sumo tiene su puesto en el modelo analtico de un hipottico homo

psychologicus (Luckmann, 1973: 34). La religin es una actividad prctica de orden "superior" slo en la
medida en la que es tambin una perspectiva totalizadora sobre el mundo, capaz de resignificar por
completo la percepcin e interpretacin de una realidad anteriormente aceptada, de cambiar el sentido
que para el actor social pasan a tener las actividades que constituyen el mundo, de agrupar y cohesionar a
los individuos ms all de la experiencia personal que apenas nos corresponde evaluar, de legitimar
posiciones de privilegio, asimetras de poder , o de denunciarlas. De someter y de liberar: ALa resistencia
puede ser alienante y la sumisin liberadora, como afirmaba con rotundidad Bourdieu a propsito de la
cultura popular y las paradojas de la dominacin. Y todas esas caractersticas unifican, aunque esto sea
til slo en relacin a los propsitos cientficos de fijacin de los lmites, el sentido y la posibilidad de una
antropologa de la religin, los comportamientos que podemos identificar como religiosos en todo tiempo y
lugar, desde las visiones de los indios crow hasta los fastos vaticanos (el intercambio de una papa por un
tomate, )no es tan "econmico" como la frentica labor de un tiburn de la bolsa neoyorquina?).
Unifican y fijan lmites, si bien la investigacin reflexiva ha de vigilar que las definiciones producidas por los
sujetos "en" el campo se pongan en dilogo con las categoras propias, aquellas que ayudan a armar la
construccin cientfica del objeto de investigacin.

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Metodolgicamente resulta indispensable considerar la perspectiva glocal (Robertson, 1992) en el anlisis
socio-antropolgico de los procesos de conversin, filiacin y movilidad religiosa: aquello que las
conversiones modifican y aquello que ayudan a conservar, o incluso rescatan del olvido, ha de ser visto a
travs de una perspectiva local. Es verdad que ninguna religin escapa a la tensin entre universalismo y
particularismo en el actual mundo global. Ms bien las religiones se han adaptado con extraordinario xito
a esa tensin. Los sistemas religiosos tradicionales y los llamados Nuevos Movimientos Religiosos se han
adaptado de maneras diferentes, aunque las lgicas que atraviesan las sociedades de la modernidad
avanzada acaben muchas veces provocando el surgimiento de formulaciones hbridas. Jocelyne Cesari, por
ejemplo, ha analizado las diferentes maneras en las que los musulmanes franceses se identifican con el
Islam. En su trabajo, la autora se refiere a lo que llama el Islam secularizado, resultado del hecho de que
en las sociedades modernas el creyente no slo obedece las normas transmitidas por la institucin o
tradicin, sino que escoge los bienes de salvacin en funcin de su individualidad. En este sentido, Cesari
llega a afirmar que la dimensin colectiva de la pertenencia islmica es concebida y regulada por la lgica
individual (Cesari, 1996: 16-17).
Dicho de otra forma: No nos son de gran ayuda ese tipo de generalizaciones que, por lo comn,
desembocan en diagnsticos sociolgicos poco entrenados en el extraamiento y el "descentramiento"
tpicamente etnogrficos, y demasiado entregados al monlogo del socilogo con sus propios presupuestos
culturales (de los que rara vez siente la necesidad de distanciarse) y tericos (a los que se debe). Porque
ese descentramiento no es una veleidad filosfica, sino un compromiso con lo Bourdieu llamara "la
ruptura con las preconcepciones ordinarias" (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 1991). Con frecuencia
esos diagnsticos sociolgicos a vista de pjaro, causalistas y omniabarcadores, acaban sealando el
efecto "alienante" ("aculturador", "desestructurador", "mistificador", "desetnificador", dependiendo de
tradiciones y perspectivas) y la suerte de frivolidad espiritual que revela la "exagerada" movilidad religiosa
de los tiempos que corren. Sin embargo los nuevos cultos rara vez se valen de mtodos de persuasin que
no se consideren legtimos (e incluso que, a fuerza de familiares, no se consideren) en otros mbitos de la

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vida social, familiar, poltica, econmica, y entre las formas y los agentes religiosos legitimados (Prat,
1997). Los nuevos cultos slo en ocasiones anecdticas (y analticamente irrelevantes las ms de las
veces) pueden considerarse "impuestos" a individuos y grupos coaccionados.
Los importantes cambios en las lealtades religiosas tradicionales y la creatividad religiosa contempornea
en general se fundan sobre procesos de apropiacin e hibridacin que han de ser comprendidos y
contextualizados, antes que denunciados. La denuncia es resultado de una visin del proceso en la que,
como explica Martn Barbero para el caso de la massmediacin, no caben ms figuras que las
estratagemas del dominador, que las relaciones, carentes de seduccin o resistencia, entre emisoresdominantes y receptores-dominados. Una visin del proceso segn la cual por la estructura del mensaje no
atraviesan ni conflictos, ni contradicciones, ni luchas. De tal manera que el modo en que la gente produce
el sentido de su vida, o el modo en que se comunican y se sirven (en nuestro caso) de las nuevas
representaciones y prcticas religiosas, queda fuera del esquema. Es as que la comunicacin, y esto
puede aplicarse al campo religioso actual y a las grandes campaas proselitistas de algunos grupos
religiosos (Hoover, 1998), se vuelve una cuestin de mediaciones ms que de medios, cuestin de cultura
"y, por tanto, no slo de conocimientos sino de re-conocimiento". Esto significa re-ver el proceso de la
comunicacin desde su otro lado: el de la recepcin, la resistencia y las apropiaciones desde los usos
(Martn-Barbero, 1991: 9-12)1. Se hace as preciso observar e interpretar las conductas religiosas desde la

estrategia ms que desde la regla, desde la apropiacin con significado y no tanto desde la imposicin y la
1

Martn-Barbero redefine el objetivo de los viejos esquemas seguidos en los estudios sobre comunicacin
de masas, cambiando el lugar de las preguntas, "para hace investigables los procesos de constitucin de lo masivo
por fuera del chantaje culturalista que los convierte inevitablemente en procesos de degradacin cultural"; para ello
se hace necesario investigarlos desde las mediaciones y los sujetos, o sea, desde la articulacin entre prcticas de
comunicacin y movimientos sociales. Al investigar lo que Martn-Barbero llama "las formas de presencia del
pueblo en la masa" (las mediaciones), no se abandona la crtica a "lo que en lo masivo es enmascaramiento y
desactivacin de la desigualdad social y por tanto dispositivo de integracin ideolgica". Esta es una "impresin
tramposa", y al mismo tiempo el precio que se paga siempre que se intenta romper con la razn dualista y "afirmar el
entrecruzamiento en lo masivo de lgicas distintas, la presencia ah no slo de los requerimientos del mercado"
(Martn-Barbero, 1991: 11-12). Una visin emparentada con sta, que busca desvelar las razones por las que la
diversidad cultural se ha querido convertir en diferencia, y los "pueblos" en "el pueblo", es la de Nstor Garca
Canclini.

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dominacin sin resistencia.
La hostilidad es una actitud a priori, y no siempre expresa, en numerosas investigaciones que abordan las
formas modernas de religin. En pocos campos tienen los prejuicios del investigador tantas oportunidades
de gobernar el anlisis. Esto resulta, sin duda, revelador de los compromisos y anti-compromisos del
cientfico social respecto a los esquemas de percepcin sostenidos por la mayora social, sancionados por
el orden poltico o compartidos por la comunidad acadmica, lo que compromete a su vez las premisas
epistemolgicas sobre las que la sociologa y la antropologa de la religin no meditan a veces lo suficiente.
Muchos trabajos de este tipo estn dando, sin saberlo, la razn al trabajo deconstruccionista
caractersticamente postmoderno y constituyen, de hecho, la anttesis de la actitud antropolgica al
desvanecer la posibilidad de comprender otros universos de sentido, capaces de organizar la experiencia y
mover a la accin.
En resumen, ms de medio siglo anunciando el retorno de lo que nunca se fue y sirviendo a categoras
inoperantes que la realidad ha rebasado (religin vs religiosidad -como arte vs artesana-, creencia vs
supersticin, iglesias vs sectas, lo expresivo frente a lo instrumental, lo racional frente a lo irracional).
Necesitamos unas Ciencias Sociales reflexivas que puedan rastrear nuestro compromiso con estas
categoras, con el elitismo intelectual que revelan las antiguas profecas sociolgicas acerca de la
desaparicin de las religiones entendidas como el reino del oscurantismo, destinado a ser desterrado con
el advenimiento de la razn cientfica y sus logros. Elitismo descarado y tambin presente en la sorpresa
que todava muestran muchos pensadores de renombre ante la persistencia de las religiones (vase el
caso de La vida eterna, el ltimo libro del filsofo Fernando Savater). Diagnosticar nuestro compromiso, en
fin, con el etnocentrismo que ha venido ignorando, devaluando, menospreciando el imparable crecimiento
de todo tipo de formas contemporneas de religin en cada rincn del planeta. Agnsticos y ateos somos,
estadsticamente, una verdadera anomala. Es como si los australianos preguntaran a los no australianos
cmo se las arreglan para existir.

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Pensemos en una de las modalidades ms exitosas de la globalizacin religiosa: el protestantismo
evanglico pentecostal. Este tipo de cristianismo milenarista y vehemente posee una fuerza cohesionadora
y un potencial para la accin poltica que est ampliamente investigado. En la poca de Max Weber apenas
poda preverse el surgimiento de formas insospechadas de un protestantismo nuevo, que contradice las
formulaciones que vinculan el protestantismo, a la manera weberiana, con el proceso secularizador y el

desencantamiento del mundo proclamado, no sin amargura, como un fenmeno paralelo al proceso de
racionalizacin, burocratizacin y al triunfo de la razn instrumental (Weber, 1996: 200). Por todos los
rincones el orbe han eclosionado nuevas formas de culto de raz protestante, pero se trata de
renacimientos comunitarios que no cristalizan en minoras cognitivas establecidas sino que buscan
articular una nueva memoria religiosa, resultado de la extrema dislocacin de las tradiciones y no tanto
de su persistencia dentro de la modernidad (Hervieu-Lger, 1993: 95-96). En algunas de ellas ese
protestantismo se ha reencantado volvindose fundamentalista, sensual, visionario, carismtico,
hipntico, exttico (Cantn, 1998; 2004).
Jams los altoparlantes de las iglesias pentecostales latinoamericanas hablaron tan alto, nunca como
hasta ahora se vio una oleada de inmigracin latinoamericana y subsahariana reflotando las discretas
iglesias protestantes espaolas, jams el pueblo gitano se encontr cohesionado como lo est actualmente
gracias a las conversiones multitudinarias al evangelismo pentecostal. El impacto del pentecostalismo
entre los gitanos viene gestando, desde hace ya ms de tres dcadas, el ms importante movimiento
social y religioso en la compleja historia de este pueblo. Su extensin transnacional y su espectacular auge
se deben, entre otros factores, al hecho de tratarse de un movimiento religioso de base tnica dirigido,
organizado, financiado y compuesto casi exclusivamente por gitanos. Desde estos espacios organizativos
que son las iglesias evanglicas de la denominacin Filadelfia se resignifican las tradiciones gitanas, se
abren nuevos espacios para el reconocimiento y la sociabilidad, se desarrolla una decisiva labor asistencial
(principalmente contra la drogadiccin) y formativa, se renegocian las lealtades debidas al parentesco y la

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gerontocracia, se forjan redes laborales que actan en los mercados ambulantes en los que se desarrolla
el trabajo de la mayora de los gitanos de las iglesias, lo que nos invita a replantear las tesis weberianas en
los nuevos contextos protestantes del siglo XXI, se forjan lazos alternativos de solidaridad y se gestan
nuevos grupos de poder asociativo y/o poltico. Los gitanos se redefinen, pero siempre como gitanos. El
sentimiento de pertenencia a un grupo tnico distintivo se renueva, redefine y potencia mediante la
reinvencin cultural a travs de la religin pentecostal, poniendo de manifiesto la inoperancia de las
concepciones esencialistas de la identidad tnica, y mostrando que hay muchas y muy distintas maneras
de ser gitanos.
Puede que la religin, como la ideologa, tenga mala fama y puede que, como la ideologa, la merezca
(Geertz, 1988), pero lo que ni la religin ni las Ciencias Sociales en su conjunto merecen es que se sigan
considerando los fenmenos religiosos como los invitados inesperados al festn de la produccin
contempornea de identidades, hibridacin y multipertenencia. Los fenmenos que ponen de manifiesto la
fuerte emergencia de lo religioso revelan una metamorfosis profunda, un cambio de rumbo sobre algunas
previsiones cientificistas, y con ello nos obligan a revisar el concepto de religin con el que frecuentemente
trabajamos los cientficos sociales. Nos referimos tanto a la religin entendida como patrimonio de unos
pueblos primitivos, que a veces se nos re-presentan fundidos en el espeso magma del simbolismo, como a
la concepcin intramuros destinada a explicar los fenmenos religiosos en nuestras propias sociedades,
esto es, la religin entendida como sinnimo de iglesia institucional. Los cientficos sociales que nos
ocupamos de las religiones deberamos redirigir nuestra mirada para escudriar entre nuestros propios
vecinos, entre los otros prximos, la incesante emergencia de prcticas religiosas refractarias a la lgica
cientfica y portadoras de una racionalidad distintiva con la que hemos de aprender a dialogar, la fuerza
creciente de movimientos y organizaciones religiosas que se entremezclan con las polticas cotidianas,
propician formas de movilizacin tnica y el surgimiento de nuevos agentes sociales, de nuevos espacios
organizativosy de solidaridad, de nuevos lenguajes; que cambian el sentido del cuerpo y las concepciones
de la enfermedad y la salud, resignifican las estrategias econmicas, renegocian identidades, reinventan

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las tradiciones.
La antropologa de la religin ha de encarar con resolucin el anlisis de las nuevas religiones en
sociedades sobre las que los socilogos han venido acumulando ms conocimiento terico y prctico, pero
para cuya exploracin resulta imprescindible la epistemologa reflexiva y crtica caractersticamente
antropolgica, la atencin a la diversidad dentro de la diversidad, el acercamiento etnogrfico, el minucioso
y tenso trabajo desde dentro y la experiencia transcultural que constituye el ms extraordinario legado de la
antropologa. La sociologa de la religin, por su parte, habr de ampliar los horizontes desde los que
repensar sin reduccionismos ni generalizaciones demasiado abstractas, la metamorfosis de la religin,
lejos de las viejas profecas sociolgicas cuyo fracaso sigue an deslumbrando a los propios socilogos (y a
quienes desde la antropologa hemos adoptado una forma sociolgica de pensar la presencia de las
religiones en las sociedades avanzadas), contemplando otras experiencias culturales ajenas a la lgica que
gobierna el anlisis cientfico, y hacerlo libre de tabes y prejuicios. Hacerlo, tambin, sin atribuirse logros
de una antropologa transcultural que es ignorada o silenciada con frecuencia, y desde una perspectiva
crtica ante el discurso monolgico de la ciencia positivista, cuya hegemona hace tiempo que est en
jaque. Desafos, tensiones y dilogos que probablemente constituyen una de las ltimas fronteras en las
que merece la pena perderse.

BIBLIOGRAFA
BECKFORD, James A. (1990) The Sociology of Religin, 1945-1989. Social Compass, 37 (1): 45-64.
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