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ISBN: 978-84-96780-61-3
DL: Se-
Impresin: Publidisa
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NDICE
PRLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
PRIMERA PARTE. UNA NUEVA FILOSOFA DE LA LIBERTAD
1. KANT O LA TOTALIDAD INSATISFECHA . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1 Objetivos y naturaleza de la filosofa trascendental . . . . . . . . . .
1.2 La apercepcin trascendental y lo incondicionado . . . . . . . . . . .
1.3 Naturaleza y libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4 El carcter prctico de la razn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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2. REDENCIN Y RECONCILIACIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1 Schleiermacher y la naturaleza de la experiencia religiosa . . .
2.2 Religin y utopa romntica: Die Cristenheit oder Europa . . . . .
2.3 Teofanas. Los Geistliche Lieder y los Hymnen an die Nacht . . . .
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3. CRISTIANISMO HISTRICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1 La naturaleza romntica del cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Catolicismo y protestantismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 El significado romntico de los misterios cristianos . . . . . . . . .
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BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
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A mis padres,
verdaderos maestros
PRLOGO
adhesiones, pero que parece proponer, aunque esto parezca superar las
exigencias de un trabajo de investigacin, el reto de intentar vislumbrar
un poco de verdad en todo ello.
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INTRODUCCIN
I
El objetivo fundamental de este estudio es, dicho brevemente, la
exposicin de las lneas fundamentales de la filosofa novalisiana en el
contexto de aquel proceso espiritual que, inicindose en Kant, desemboca en la constitucin del romanticismo temprano alemn. Ese proceso comienza en el intento de una resolucin esttica del problema
kantiano de naturaleza y libertad, pero acaba afectando a una multitud
de aspectos. La reflexin romntica podra ser entendida, segn esta
tesis, como un intento por explicar cmo sera posible la reconciliacin
de naturaleza y libertad en el seno de una experiencia esttica: la que,
en contacto con la religin, va a suponer la aparicin de una poesa
romntica y una mitologa de la razn. Hemos querido centrar nuestro
estudio en la obra de Novalis, y con ello, en el perodo comprendido
entre finales de 1795 y 1800, por ser este autor creemos quien ms
adecuadamente representa el curso de este proceso que llamamos
constitucin del romanticismo alemn. Su obra es una reflexin
prctica sobre el arte y la belleza en medio de ese proceso filosfico
que, desde la Crtica de la razn pura, desarrolla el problema de la
escisin entre naturaleza y libertad.
Esta pretensin no slo implica, como ocurre en general con todos
aquellos autores que se han planteado aspectos problemticos y complejos de la realidad, atender a otros problemas de su obra, sino que
exige adems una continua referencia a otros autores, en la medida en
que el movimiento romntico es justamente eso: un movimiento, un ir
y venir, donde los problemas, tesis y temticas estn explcitamente
insertos en la comunicacin y el intercambio cotidiano de ideas. En la
multitud de cartas de los autores del Crculo romntico se encuentran
referencias a intercambio de libros, escritos y manuscritos, que estos
escritores se enviaban y comentaban mutuamente, y que son imprescindibles para la constitucin del romanticismo como movimiento
intelectual1. Estudiar el planteamiento filosfico de Novalis como
[1] Los propios romnticos son, por lo dems, conscientes de que su obra es una obra
colectiva, y perciben su vocacin literaria como parte de un destino espiritual comn. Esto
es particularmente as en el caso de Novalis y Schlegel. El primero escribe a ste, en cierta
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mdula de la constitucin del romanticismo temprano supone, necesariamente, esbozar los problemas fundamentales de este romanticismo
temprano en su conjunto, entendido como el programa de una nueva
filosofa que tiene en la experiencia esttica la clave de bveda de toda
su arquitectura conceptual y que se entiende a s misma desde el camino abierto por la obra kantiana como restauracin de la libertad. Los
grandes tericos de esta nueva filosofa son, adems de Novalis, Friedrich Schlegel y Friedrich D. E. Schleiermacher.
De este modo, sera posible trazar una lnea que conduce desde los
problemas irresueltos del kantismo, y muy especialmente el de la
relacin entre naturaleza y libertad, al romanticismo temprano. Hay un
momento en la historia de la filosofa en que el antiguo problema de
naturaleza y libertad sufre una transformacin inslita y pasa a
convertirse en el asunto medular de la consideracin filosfica. La
forma de esa transformacin es el desplazamiento del problema al
mbito de lo esttico, y el lugar donde comienza se llama Crtica del
Juicio, una obra que, ms que solucionar el problema, acaba abriendo
tal cantidad de cuestiones, que su desarrollo compete a todo ese movimiento intelectual y literario que es la Frhromantik y que acabar
afectando a la constitucin de todo el Idealismo alemn.
Para ello deberemos empezar considerando ciertos aspectos fundamentales de la filosofa kantiana. Lo importante en este punto no es un
anlisis riguroso de la misma, sino meramente resaltar aquellos aspectos que tienen relevancia para nuestro propsito. Entre ellos, principalmente, la instauracin de la libertad como hecho fundamental y fundador de la actividad del sujeto. Kant, al trazar el enorme edificio conceptual de sus Crticas, viene a decir que hay algo que, sin ser conocido ni
modificable, es condicin ltima de todo conocer y actuar. El yo
pienso en absoluto que debe poder acompaar a todas mis representaciones no es una de stas, y por tanto se encuentra fuera del mundo
condicionado.
Un yo fuera del mundo de las condiciones abre la puerta al idealismo y al romanticismo alemn. Ahora bien, ese yo, que es incondicionaocasin: De ninguna manera te he olvidado, y no podra hacerlo sin olvidarme a m
mismo, Novalis, Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, [en adelante: NS] StuttgartBerlin-Kln-Mainz, Kohlhammer Verlag [tomo I, Das literarische Werk, 1960; tomo II, Das
philosophische Werk I, 1965; tomo III, Das philosophische Werk II, 1968; tomo IV, Tagebcher,
Briefwechsel, Zeitgenssische Zeugnisse, 1975], IV, p. 186.
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do, es tambin moral. Sin esta idea, la filosofa kantiana est incompleta.
Y, de hecho, constituye un factum en cierto modo misterioso, casi mgico, el que la razn contenga este conato de incondicionalidad. La libertad exige el cumplimiento de las leyes de la razn, es decir, exige que
las cosas sean, no lo que son, sino lo que deben ser. Exige, en fin, que la
naturaleza sea libertad. Pues bien, es en la formulacin especficamente
esttica que lleva a cabo Schiller sobre este problema donde el kantismo
toma la forma adecuada para dar lugar al movimiento romntico.
Una buena manera de acercarse intuitivamente a Schiller podra ser
pensar en jardines. Entre los grandes estilos de jardn europeo, el
llamado jardn ingls es considerado habitualmente un estilo romntico; y justamente se caracteriza, no por ser pura naturaleza (como un
bosque o una selva), sino por ser una racionalidad escondida en la
naturalidad. El jardn ingls est pensado para que no parezca que ha
sido pensado, para que parezca espontneo, salvaje. Sin que esto pretenda ser algo ms que una metfora explicativa, este concepto romntico de jardn tiene como base la definicin schilleriana (y por cierto
kantiana) del arte bello: aqul que, siendo un artificio de la libertad,
parece sin embargo naturaleza.
Kant intenta rescatar la libertad y la intimidad del hombre frente a
la naturaleza mecnica, pero lo logra a fuerza de plantear una escisin
insuperable, que es el centro de nuestra problemtica, y frente a la cual
Schiller planea un intento de solucin en el mbito esttico2. Toda la
obra terica de Schiller parte de la base de que la reconciliacin entre
naturaleza y libertad debe ser posible, y de que debe serlo porque
naturaleza y libertad son, en el fondo, lo mismo. Pensar esta identidad
trascendental en su inidentidad emprica es la tarea misma de la filosofa, la cual encuentra en la experiencia esttica una de sus claves fundamentales. Todas las categoras analizadas por Schiller (bello, sublime,
gracioso, digno, pattico...) son tanto caracteres dramticos como
problemas ontolgicos. Y aqu encontramos la trascendencia de la obra
schilleriana con respecto al posterior desarrollo de la filosofa alemana:
en que ha sabido extraer del hecho artstico una visin completa y
coherente del mundo, e iniciar con ello una transformacin profunda
de aspectos fundamentales de la cosmovisin moderna.
[2] Contra eso Schiller ve en el arte el medio de reconciliar lo espiritual y lo sensible, el
impulso de forma y de materia, en el as llamado impulso de juego, Scholz, I., Die
deutsche Klassik, Hollfeld C. Bange, 1985, p. 35.
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[6] Feilchenfeld, W., Der Einflu Jakob Bhmes auf Novalis, Verlag von Emil Ebering, Berlin,
1922, p. 75.
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[7] V. DAngelo, P., La esttica del romanticismo, Madrid, Visor, 1999, trad. de Juan Daz de
Atauri, p. 87.
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Soamos con viajes a travs del universo. Pero no est el Universo en nosotros? No conocemos las profundidades de nuestro espritu: hacia adentro va el
camino misterioso. En nosotros, o en ningn sitio, est la Eternidad con sus
mundos: el pasado y el futuro. El mundo exterior es el mundo de las sombras:
lanza sus sombras sobre el reino de la luz8.
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exgesis, digamos, nacionalista. As, el 15 de junio de 1939 un neokantiano de renombre como Bruno Bauch pronunci una conferencia en la
Universidad de Jena titulada Schiller como poeta de la libertad,
donde lo presenta como una especie de converso a la ideologa de
masas desde un ingenuo individualismo liberal, como poeta y pensador que acab reconociendo la necesidad de pensar sintticamente el
reinado de la fuerza y el reinado de las leyes9.
En cualquier caso, los romnticos son desde nuestro punto de
vista los pensadores alemanes ms capacitados para defenderse de
esta acusacin, grandes tericos que fueron de la primaca de la libertad sobre la funcionalidad, de la dignidad humana sobre el Estado, y
ms an, de la completa realidad del hombre sobre la exacerbacin de
alguno de sus mbitos. El romanticismo fue consciente de que el hombre mismo es aquello que se pierde bajo las mscaras culturales de la
historia; de ah que toda su obra nos lleve siempre ms all de los
problemas explcitamente planteados, hasta el espritu mismo que,
como el personaje de Borges, al trazar el mundo compone, sin darse
cuenta, la imagen de su propio rostro.
[9] Y aade: y los frutos de estas fuerzas no deben madurar slo para el individuo y los
fines del mismo, sino para los fines sagrados del todo de la nacin. V. Bauch, Bruno,
Schiller als Dichter der Freiheit, Jena, Fischer Verlag, 1939, p. 30.
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PRIMERA PARTE
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aqu nos interesa, en el contexto de una teora general del Juicio, del
sentido comn y de la comunicacin en la belleza. Baste por el momento hacer notar que la apercepcin trascendental es la condicin de posibilidad de la sntesis, pero ella misma no es una sntesis, porque de lo contrario no tendran sentido las Ideas trascendentales (Dios, alma, mundo), que son, por as decir, sntesis de todas las sntesis. La apercepcin trascendental es identidad que permanece siempre como correlato
nico a toda diversidad categorialmente sintetizada. En el fondo, la
vieja cuestin planteada entre Santo Toms y Averroes sigue presente,
y Kant se situara decididamente del lado del primero: el entendimiento agente es individual, no es un pensar, sino un yo pienso; es un
acto individual y no un participar en un pensar abstracto.
Permtasenos un ejemplo poco preciso. Supongamos una pelcula
de cine. Est compuesta por una multiplicidad de breves fotogramas
que, ordenados y dispuestos de una determinada manera, dan lugar a
una serie coherente de imgenes que compone la pelcula. La condicin
de que este orden o, por decirlo ya en lenguaje kantiano, de esta
sntesis no es slo que cada fotograma est debidamente compuesto, sino que se despliegue en una lnea de sucesin que Kant llama
sentido interno, respecto del cual el tiempo es forma. Supongamos
ahora que no hay un espectador, sino varios que contemplan fragmentos dispersos, o que el espectador es un poligofrnico y que cada una
de sus personalidades observa una parte breve de la secuencia. Qu
ocurre entonces? Pues sencillamente que no hay pelcula. O la pelcula
puede ser vista por un espectador que es en todo tiempo l mismo, o se
pierde necesariamente todo sentido y toda unidad. Esto es lo que Kant
viene a decir: la unidad trascendental del yo soy yo fundamenta y
posibilita toda posterior unidad del conocimiento, y toda sntesis
llevada a cabo por el entendimiento ser siempre en el fondo una
sntesis derivada de esta originaria autoposicin del yo como idntico e
incondicionado.
No es, pues, de extraar que el romanticismo y el idealismo alemanes recorran una senda que a muchos neokantianos pareci despus
una traicin a la filosofa crtica. Ciertamente lo era. Pero hay que decir
que a esa senda llegaron por una puerta que el propio Kant haba
abierto. Pues si el yo de que se habla en la Crtica de la razn pura es
incondicionado, no sometido al tiempo, pero ninguno de nosotros, en
cuanto sujetos empricos, se atrevera a designarse con tales atributos,
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[14] Obligados por la dificultad del trmino, optamos por no traducir la palabra Witz.
En principio, significa tanto humor como chiste, en el sentido de un relato
humorstico, pero tambin humor como gracia referida a la cualidad de una persona.
Es difcil conservar en espaol estas acepciones sin provocar confusin. A veces sirve la
traduccin gracia, pero est llena de connotaciones (la religiosa y la esttica, por
ejemplo) y en alemn ya existe la palabra Grazie. En el contexto semntico del
romanticismo, hay que sumarle adems cierta connotacin crtica, en el sentido en que
algo niega y se autoniega, llevando en s su propia negacin, una especie de caricatura de
s mismo. Como se trata, por lo dems, de un concepto bien conocido en el ambiente del
estudio del romanticismo, hemos preferido mantenerlo en alemn.
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1. 3. NATURALEZA Y LIBERTAD.
Tal y como Kant ha descrito la naturaleza del conocimiento, la
conclusin primera que podemos extraer con respecto al problema de
la libertad es que sta no es posible en el mundo de los fenmenos, en
cuanto todo est regido por leyes causales y en cuanto ella misma no
puede ser objeto de experiencia. La esfera de la naturaleza y la esfera de
la libertad haban quedado separadas porque, segn Kant, el concepto
de naturaleza representa sus objetos como fenmenos, mientras que el
de libertad lo hace como cosas en s mismas.
Despus de la asptica descripcin del yo trascendental como lo que
debe ser presupuesto detrs de las representaciones, podra parecer
una traicin a Kant llevar a cabo las conclusiones que realizan los
romnticos alemanes, a saber: que, por muy mero correlato que sea,
este Yo ha quedado descrito como absoluto, como incondicionado. Es
decir: cerrando su sistema llega Kant a un fundamento que an
siendo tal es negado dentro del sistema. Esta paradoja puede llegar
a expresarse as: la condicin ltima de posibilidad del conocimiento
no puede ser conocida. Esto implica mucho; por lo pronto, que este yo
es incondicionado, es decir, es libertad. La libertad no puede ser afirmada en el sistema tal y como ha sido expuesto. Slo puede serlo
suponiendo un uso distinto de la razn, el uso prctico. Lo incondicionado est al cabo del esfuerzo de la razn para aclarar y cerrar la serie
completa de las condiciones, pero con ello se difumina, se vuelve
borroso como la lnea del horizonte. La razn se despliega exigiendo
una y otra vez las causas de un estado concreto de cosas; la razn,
pues, por su propia naturaleza expansiva, no puede sino exigir en cada
paso la condicin de lo dado. Pero, lgicamente, la condicin de las
condiciones no puede ser, por definicin, una condicin nueva. Esta es
la explicacin, en trazos superficiales, de la naturaleza de la metafsica,
y por ella se perfila el sentido prctico que Kant va a dar a la razn
pura.
Pero la cuestin sigue siendo: cmo es posible la libertad? El problema lo enuncia Kant as:
La correccin de aquel principio de la absoluta interdependencia de todos los
acontecimientos del mundo sensible segn leyes naturales inmutables constituye
ya un principio de la analtica trascendental y no sufre excepcin alguna. La
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cuestin es ahora si, al margen de esto y en consideracin al mismo efecto determinado por la naturaleza, pudiera darse libertad o si esa libertad queda completamente excluida por aquella regla inviolable15.
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Todos los hechos cuya causa no puede ser natural (por ejemplo,
porque vayan contra el inters de la naturaleza misma) son exposiciones indirectas de lo suprasensible. Hay que partir del hecho de que se
encuentran dos tipos de fenmenos en el hombre: los que proceden de
lo que l es en cuanto animal (del instinto) y los que proceden de l en
cuanto persona (de la voluntad). El fin del instinto es cuidar del inters
de la sensibilidad; el fin de la persona es limitar el instinto por consideracin a las leyes de la razn. De este modo, la persona (lo suprasensible en el hombre) es expuesta cuando realiza acciones que no pueden
estar determinadas por el instinto. Todo aquello que se determina
contra el instinto, o al menos independiente de l, revela a la persona, el
aspecto suprasensible del hombre. A este aspecto lo llama Schiller
tambin su s mismo moral. En cuanto que la parte meramente
animal del hombre est regida por la necesidad natural, puede verse
dominada por el padecimiento; y este mismo padecimiento aparece
como sublime en cuanto se ve rechazado en la parte suprasensible del
hombre.
Esta formulacin moral de la categora de lo sublime va ms all
de la de Kant, quien lo describa como una experiencia en que el sujeto
enlaza una representacin con una idea de la razn, pero no llegaba a
describirlo como exposicin del carcter moral de la persona, paso que,
[40] Ibid., p. 518.
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animal como para ser indiferente a todo lo que la razn dice por s misma, y
utilizar sta slo como mero instrumento de satisfaccin de sus necesidades
como ser sensible. Pues en valor sobre la mera animalidad no le eleva el poseer
razn, si sta slo le sirve para llevar a cabo aquello que en los animales dispone
el instinto () Tiene, por encima de esto, razn para una misin ms elevada, a
saber, no slo reflexionar sobre lo que es en s mismo bueno o malo y de lo cual
slo puede juzgar la razn pura no interesada sensiblemente, sino para distinguir este juicio enteramente de aquel otro y hacerlo suprema condicin del
ltimo42.
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un contrapunto dialctico del yo46. Esta simple formulacin de la filosofa fichteana nos lleva a una conclusin prctica: que el yo se encuentra
frente al mundo en cuanto lo tiene como fin de s mismo. Fichte y
Schiller han extrado una curiosa conclusin de la filosofa kantiana: la
de que la libertad es, ante todo, tarea. Ms que una conclusin habra
que decir inspiracin. La filosofa de Kant es, tanto en el clasicismo
como en el romanticismo, una inspiracin en medio de un momento
histrico donde la libertad aparece como el primer problema de la
cultura. Segn Kant, la razn exige, desde su propia autonoma, la
realizacin de sus leyes en el mundo. La libertad es absoluta: no admite
condiciones; pero la naturaleza, el mundo, aparece como un conjunto
de condiciones: como lo Condicionante por antonomasia. Kant haba
ideado, pensamos, una doble salida a este problema, como queriendo
cubrirse las espaldas y dejar una segunda puerta abierta por si la primera no bastara. La primera solucin era la prctica: la razn pone
entre parntesis la posibilidad real de su realizacin. No podemos
saber si ha habido una sola accin moral en la historia. Y adems, no
importa su realizacin, ya que lo verdaderamente valioso es la voluntad
que motiva la accin. La otra es la solucin esttica: en la belleza est
realizada aparentemente la libertad en una naturaleza. Esto no es un
juicio de conocimiento. No puedo saber que sea as, pero al menos su
visin me permite intuirlo como posibilidad. En lo bello tenemos una
intuicin esttica de la naturaleza formada segn la libertad. Siendo
soluciones a cuestiones distintas, estas dos tesis intentan resolver el
problema de naturaleza y libertad de una manera provisionalmente
satisfactoria para la filosofa.
El pensamiento filosfico de Fichte va a enfocar el problema de un
modo mucho ms radical, y se va a convertir por eso en la gran fuente
terica del primer romanticismo alemn. Su tesis es, dicha a grandes
rasgos, la siguiente: si ha quedado claro que la libertad, el yo, es absoluto e incondicionado, por qu nos empeamos en seguir hablando de
la naturaleza, de lo objetivo fuera del yo, si no puede haber nada que
condicione? Si el yo es incondicionado, no hay ms que Yo. Por tanto,
insiste, por qu hablamos de lo condicionado, de lo objetivo, de la
[46] V. Warnning, B., Statt Nicht Ich -Du! Die Umwendung der Fichteschen
Wissenschaftslehre ins Dialogische durch Novalis, en: Fichte-Studien (Fichte und die
Romantik. Hlderlin, Schelling, Hegel und die spte Wissenschaftslehre. Tagung der
Internationalen J.G. Fichte-Gesellschaft 26. September - 1. Oktober 1994 in Jena), Rodopi,
Amsterdam-Atlanta, 1997, 12, 1997, p. 155.
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Como decamos al detenernos en Schiller, el yo emprico se esfuerza en darse la forma del yo puro, en parecerse cada vez ms a lo que l
es en esencia: libre, incondicionado. Ahora bien, Fichte ve muy bien
que esto slo es posible en un proceso de modificacin de las cosas que
determinan y limitan al yo y que son el origen del carcter emprico del
mismo. Las cosas externas deben llegar a concordar con el concepto
que la libertad tiene de ellas. Las cosas deben llegar a ser mis cosas.
Pues bien, el nombre que damos a este proceso es, a veces, moral, pero
fundamentalmente trabajo. Esto est tambin implcito en la tesis de
Novalis cuando afirma:
No slo para la ciencia est destinado el hombre. El hombre debe ser hombre.
Su destino es la Humanidad. La tendencia a lo universal es algo ineludible para
el verdadero sabio. Pero el hombre no debe ir, como un fantasma, a la bsqueda
de un ideal, como un nio de la fantasa. l progresa slo de una tarea determinada a otra49.
[47] De ah que Hammermeister, en su The german aesthetic tradition, pudiera sealar cmo
la formulacin fichteana del problema lleva el concepto de libertad de Schiller, pensado
en el mbito de la educacin esttica, a un nivel mucho ms all del poltico-social. V.
Hammermeister, Kai, The German aesthetic tradition, Cambridge University Press,
Cambridge, 2002, p. 46.
[48] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 297.
[49] NS, III, pp. 600-601.
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[50] Esto implicar, como veremos, una absolutizacin del futuro en cuanto lugar de
proyeccin moral, frente al pasado.
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3. LA CONSTITUCIN
DEL ROMANTICISMO TEMPRANO
3.1. NOVALIS Y EL FIN DE LA FILOSOFA DEL SUJETO.
Hemos visto hasta este punto cmo, en apenas unos aos, se ha
formado en Alemania una nueva filosofa basada en la obra de Kant
como filosofa de la libertad. Desde 1785 (fecha de publicacin de la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres) hasta 1795 (en que
aparecen las Cartas sobre la educacin esttica del hombre) han pasado diez
aos: los suficientes para forjar en la intelectualidad alemana un nuevo
horizonte especulativo e histrico basado en los intereses e ideas que
hemos comentado hasta ahora. Sin embargo, stos eran slo los preliminares de una verdadera revolucin cultural y espiritual que se llevara a cabo en los aos siguientes y cuyo punto de partida lo constituy
justamente la puesta en cuestin de la filosofa kantiana, que estaba
representada en la Universidad de Jena por el profesor Reinhold. La
crtica a Reinhold y, a la vez, el rechazo a la solucin idealista-fichteana, configura el marco en que tiene lugar el nacimiento del romanticismo alemn. De hecho, como ha sealado M. Frank, cuando Fichte se
incorpora a la Universidad de Jena ocupando la plaza de Reinhold, su
pensamiento es interpretado como una mera continuacin del de su
predecesor51.
La puesta en cuestin de la filosofa de Reinhold y de Fichte adquiere unos contornos definidos justamente en el ao 1795, con la crtica
que llevan a cabo Hlderlin y los discpulos de Reinhold (Erhard,
Niethammer, Schmid quien, por cierto, fuera preceptor en casa de la
familia de Novalis, Schulze, Friedrich Schlegel, el propio Novalis,
etc.). Pero en absoluto comienza entonces. Ms bien, esta puesta en
cuestin empez a tomar cuerpo en forma epistolar en torno al ao
1790, inspirada por la publicacin de las Cartas a Mosses Mendelsohn
sobre la doctrina de Spinoza por parte de Jacobi, cuya segunda edicin, en
1789, fue fundamental para el desarrollo posterior de este proceso.
Otro autor fundamental en este momento fue Salomon Maimon, quien,
[51] Frank, M., Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998, p 37.
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4500 habitantes, de los cuales 800 eran estudiantes. All enseaba Karl
Leonhard Reinhold, como decamos, la filosofa de Kant. Tambin
Schiller imparta clases en Jena. Estos dos hechos son absolutamente
decisivos para el surgimiento de la filosofa romntica: fue precisamente el fracaso de Reinhold en su intento por unificar la filosofa kantiana
bajo un nico principio lo que llev a los romnticos al cuestionamiento del yo como principio fundamental. Por otro lado, la labor pedaggica de Schiller fue tan importante como sus escritos: ya en el semestre
de invierno de 1790 a 1791 en que Novalis se matricul, comenz a
asistir a las lecciones de Schiller sobre la historia de los pases europeos
y las Cruzadas. Nuestro autor se sinti sobrecogido por el contacto con
el gran maestro, y dejando al margen el hecho de que su cercana lleg
a ser tal que, al enfermar Schiller en enero de 1791, fue Novalis quien
lo atendi y cuid, el hecho de que lo llamara educador del siglo
futuro es suficiente muestra de lo que lleg a significar Schiller en el
proyecto de la paideia romntica.
Es ste un momento muy importante en la formacin del espritu de
Novalis52. La obra de juventud de Novalis ve su final en el ao 1791, y
el poeta que haba en l surgira de nuevo despus, en circunstancias
totalmente nuevas. Novalis se queda un ao en Jena y luego se muda
a Leipzig, una ciudad de 30000 habitantes que sera la primera gran
ciudad que nuestro autor pisa. En enero de 1792 Friedrich Schlegel
escribe a su hermano August Wilhelm que ha conocido a Novalis, y
afirma que ste le confes que Platn y Hemsterhuis eran sus filsofos
favoritos y que haba conocido a Schiller.
Acabados sus estudios de jurisprudencia, Novalis se traslada a la
Universidad de Wittenberg, en abril de 1793, donde permanece hasta
el 14 de junio de 1794. Entonces regresa a Weissenfels, donde comienza
la etapa ms feliz de su vida53. En seguida entra al servicio del ministro
Karl August von Hardenberg como secretario en el funcionariado de
[52] El recuerdo de una poca anterior () unido a la queja por las carencias del
presente, se refleja con mltiples variaciones en los poemas de Novalis de esta poca y
se desarrolla hasta convertirse en un motivo fundamental de su consideracin lrica
posterior, Schulz, G., Novalis. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt Verlag,
Reinbek bei Hamburg, 2001, p. 26.
[53] A su perodo en Wittenberg se refiere con las siguientes palabras en una carta a
Schlegel: EnWittenberg abandon mis ocupaciones preferidas () Me he ido de repente
de Wittenberg, para estar conmigo mismo. Estoy harto de ruido juvenil. Aqu espero
encontrar la llamada de mi destino, pues mi vida ya ha concluido. Slo tengo un fin que
es alcanzable en todas partes donde yo pueda actuar, NS, IV, p. 140.
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Este motivo permanecer en la obra de Novalis, pero no slo referido a Sophie, sino sirviendo a una general exaltacin de lo femenino
que, por lo dems, era una moda bastante extendida en el momento. La
mujer representa entre los romnticos la armoniosa conjuncin de lo
natural y lo espiritual. Esto es importante para entender ciertos smbolos recurrentes en la obra literaria de nuestro autor (la diosa de Sais, o
la Virgen Mara, por ejemplo, o la Lucinde de Schlegel), pero tambin
para localizar el origen de la reflexin terica sobre lo femenino que
impregna la entera conciencia romntica, para la cual la mujer representa un punto fundamental en un universo mitopotico que necesita
de esa figura para suplir determinadas carencias de la reflexin abstracta, como tendremos ocasin de ver.
A mediados de noviembre de 1795 comienza Novalis un estudio
serio de la filosofa de Fichte, a quien haba conocido en verano del
mismo ao en casa del profesor de Jena Niethammer, junto con
Hlderlin. Desde el 18 de mayo de 1794, Fichte ocupaba el puesto de
Reinhold en la Universidad. Pues bien: de los estudios sobre Fichte que
realiz Novalis se conservan unas 500 pginas, lo que nos da una idea
de lo profunda y seriamente que lo estudi. No se trataba de simples
comentarios sino, como veremos, de un rodeo por el pensamiento de
Fichte para constituir un autntico esbozo del entero espritu de la
filosofa romntica55. A partir de la reflexin sobre el principio de la
[54] NS, I, p. 387.
[55] El objetivo de Fichte de fundar en su filosofa la libertad fctica del sujeto y conducir
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hasta lo religioso. Dos meses y medio despus, anota en su diario Cristo y Sophie, que expresa el papel de mediadora simblica entre el
mundo celestial y el terreno que Novalis va a conceder a Sophie58.
El 1 de noviembre de 1797 Novalis abandona Weissenfels. Las
semanas anteriores las haba dedicado al estudio de la obra del filsofo
holands Frans Hemsterhuis, de quien ya se haba ocupado en su ao
universitario en Jena. Era un autor conocido en Alemania gracias a las
traducciones de Jacobi y Herder, y del que apareci una edicin completa en 1797, aunque Novalis lo ley en su versin original francesa.
Es posible que la idea de Hemsterhuis acerca de la unidad del universo
inaccesible al entendimiento pero accesible al rgano moral fuera
asumida por Novalis a travs de su concepcin kantiano-schilleriana
de la inaccesibilidad de lo Absoluto y de su religiosidad schleiermachiana del Universo como objeto de la intuicin y no del entendimiento. Asimismo, Novalis encontr en Hemsterhuis un pensador que, ms
an que Schiller, daba a la poesa un papel preeminente: la expresin
misma del rgano de conocimiento moral.
A principios de diciembre Novalis se muda a Freiberg. En la Bergakademie de Freiberg estudiaban entonces entre 50 y 60 estudiantes, entre
ellos el joven matemtico francs Jean-Franois dAubuisson, el gelogo y minerlogo sudamericano Jos Bonifacio de Andrada e Silva, y
August von Herder, hijo de Johann Gottlieb Herder, y estudiantes de
muchos otros pases de Europa. All enseaba Werner. Alojado en la
casa de Johann Adolf von Thielmann, se promete un ao despus con
Julie, la ms joven de las hijas de ste.
En Pascua de 1798 aparece el primer nmero del Athenum,
donde se publican el Bltenstaub de Novalis y otros fragmentos del
propio F. Schlegel y F. Schleiermacher. Bltenstaub, que funda propiamente la vocacin literaria de Novalis, fue recibido con incomprensin
por la mayora de sus contemporneos. Esto se explica por la aparente
falta de conexin de los fragmentos y por la inmadurez que Novalis
despus reconocer de algunos de ellos. En cualquier caso, son ya
expresin de la cristalizacin en el fragmento romntico de una nueva
[58] Si la Doctrina de la Ciencia de Fichte le haba mostrado un camino desde la
necesidad hasta la libertad del espritu, igualmente le fue dada, a travs del sentimiento
de una permanente unin interior con la amada muerta, la certeza de la existencia de un
mundo invisible que era accesible al espritu libre como un reino de armona y amor, y que
se encontraba ms all de las limitaciones que imponen las necesidades terrenas, Schulz,
Novalis, Op. Cit., pp. 71-72.
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Dicho todo esto, hay que sealar que en la formacin del Crculo de
Jena convergen tres causas de naturaleza bien distinta, algunas de las
cuales hemos mencionado, y que conviene resumir aqu: en primer
lugar, el cuestionamiento de la Grundsatzphilosophie que llevan a cabo
Niethammer y otros discpulos de Reinhold (Erhard, Schulze, el propio
Novalis, etc.); en segundo lugar, como dijimos en su momento, por el
desarrollo de la literatura alemana, que crea las condiciones de posibilidad de los instrumentos lingsticos utilizados por los autores romnticos; y por ltimo, y como tendremos ocasin de desarrollar ms adelante, la radicalizacin de la Reforma que estaban llevando a cabo en
Alemania los pietistas, pero tambin todo tipo de movimientos religiosos presentes en las altas esferas intelectuales de la sociedad alemana:
masones, rosacruces, catlicos reformistas, etc.; movimientos espirituales a los que aunaba la insatisfaccin respecto a la deriva filolgicohermenutica del luteranismo y la exigencia de una nueva era de la
Cristiandad que superara los sometimientos, supersticiones e idolatras
del pasado. En la conjuncin de estas tres causas encontramos contenido, como trataremos de ir detallando, todo el ideario, los temas, las
preocupaciones, los recursos, el vocabulario, y la tcnica filosfica del
romanticismo temprano alemn.
3.3. EL DESTINO ESPIRITUAL DE LA NACIN MS
INCOMPLETA.
Por lo dems, este captulo genealgico no estara completo sin
aadir un detalle de carcter histrico. El romanticismo surgi ligado
a la experiencia revolucionaria francesa. Pero ya hemos dicho, e insistiremos en ello cuando hablemos de cuestiones de carcter poltico, que
no toda la Alemania en que se gesta el romanticismo estaba dispuesta
a asumir las propuestas revolucionarias. S lo estaban, sin embargo, las
universidades donde se difunde la enseanza de la filosofa kantiana,
como Kiel, Knigsberg o Jena, y all donde Reinhold, Fichte y Hufeland
concedan en su enseanza un puesto importante a la Revolucin
Francesa. Todos ellos vean lo acontecido en el pas vecino, en ltimo
trmino, como un intento por instaurar el Estado sobre la razn.
El problema con el que se encuentran los romnticos alemanes es el
desorden en que aparecen estos focos de liberalismo, desorden que
es producto de la propia falta de unidad poltica de Alemania, pero
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Es cierto que Novalis dice, en Glauben und Liebe, que el pas que
satisfaga el corazn y el espritu debiera ser una invencin alemana68.
En realidad, el nacionalismo novalisiano no es muy diferente del que
profesan los revolucionarios franceses. Se trata del empeo en que el
pueblo al que se pertenece se convierta en actor de la historia humana
como historia del progreso de la libertad en el mundo. Se trata por
tanto de un patriotismo que se diferencia justamente del nacionalismo
en que no afirma, como ste, es bueno aquello que mi nacin ha creado, sino al contrario, mi nacin debe crear aquello que es bueno. Ese
nacionalismo convierte arbitrariamente algo emprico en valor objetivo,
mientras que el patriotismo sera, as entendido, la forma en que el
compromiso moral personal se concreta en una actividad colectiva en
medio del mundo y de la historia.
[66] NS, II, p. 436.
[67] NS, II, p. 438, Schlegel, Athenums-Fragmente, en: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe
[en adelante KFSA], tomo II, Verlag Ferdinand Schningh, Mnchen-Paderborn-Wien,
1967, p. 214.
[68] V. NS, II, p. 468. V. tambin : NS, II, pp. 470 y ss.
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SEGUNDA PARTE
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nar lo idntico de las cosas para instalarnos en una estructura que exige
necesariamente separar bajo la forma de la predicacin. Debo poner
una cosa frente a s misma para decir que ella es ella misma. Para decirlo. Porque la cosa es lo que es antes de que yo la separe en el juicio.
Abandonamos lo idntico para representarlo74.
De forma que el lenguaje, o lo que viene a ser lo mismo, el entendimiento humano, piensa la identidad, para decirlo de una forma ms
intuitiva, bajo la forma a es b, donde b significa lo mismo que a. Pero
no slo el juicio, y esto es lo importante: todo signo, toda exposicin del
ser, implica un abandono de la identidad originaria, de la substancia
primordial en que todo consiste, en que todo subsiste como un yo soy
yo mismo que no puede ser dicho.
En una etimologa dudosa, Hlderlin sealaba que la expresin
juicio (Urteil) proviene de divisin original (Ur-Teilung). Para l,
algo que originariamente es uno e idntico, se divide en dos trminos
en el acto de juzgar. Hlderlin, curiosamente al igual que Novalis,
dirige esta reflexin especialmente al caso del juicio yo soy yo, es
decir, al principio de la filosofa fichteana. Es evidente que, en dicho
principio, el contenido del juicio contradice su propia forma, ya que
sta consiste en distinguir la indistincin de ambos trminos. ste es,
desde nuestro punto de vista, el momento en que el romanticismo
temprano se separa de Fichte en busca de su propio suelo. El romanticismo busca una identidad ms originaria que la del yo, pues conciencia es siempre re-flexin, algo que vuelve desde la escisin y por tanto
algo segundo, por as decir recuperado, de forma similar a como la
conciencia en Platn y San Agustn es memoria. Pues bien, a esta
identidad la llama Hlderlin ser, y dado que el juicio le es contradictorio, esta identidad no puede expresarse predicativamente. El ser de
la identidad absoluta encuentra expresin en formas que no le corresponden e incluso le son contrarias: en cuanto no-ser, no-identidad,
signo75, formas sustitutivas de lo realmente mentado pero ausente.
[74] NS, II, p. 104.
[75] NS, II, p. 104. A este carcter pre-reflexivo de lo absoluto se refiere tambin Martnez
Marzoa cuando escribe en la raz de todo conocimiento hay () algo que, por ser lo
comn, lo anterior a la escisin (por lo pronto a la escisin de intuicin y concepto), ello
mismo no es conocimiento, es decir, es tambin anterior a la escisin de lo cognoscitivo
y lo prctico, Martnez Marzoa, F., De Kant a Hlderlin, Visor, Madrid, 1992, p. 35.
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Y despus aade:
La ciencia es slo una mitad. La fe, la otra83.
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Esto es, casi palabra por palabra, lo mismo que afirma F. Schlegel:
Es igualmente mortal para el espritu tener un sistema y no tener ninguno. Hay
que decidirse entonces a unir ambos89.
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En la reinvencin de la teora fichteana del yo encuentra su fundamento filosfico el vitalismo romntico. Gtze ha estudiado muy
bien cmo el concepto romntico de vida procede de la reflexin que
lleva a cabo Novalis sobre la obra de Fichte, de forma que vida no
designa sino el intento del yo emprico por compensar su propia insuficiencia, su finitud, por medio de la apropiacin productiva de la pluralidad del mundo97. La vida no es otra cosa que el proceso dialctico en
[95] NS, III, p. 255.
[96] NS, II, p. 104.
[97] V. Gtze, Das praktische Ich in der Wissenschaftslehre und in der frhromantische
Philosophie des Leben, en Fichte-Studien, Band 19 (Fichte und die Literatur. Beitrge des
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Precisamente por esto, porque el yo es entendido fundamentalmente como impulso, considero acertado plantear que, en el fondo, el idealismo y el romanticismo alemanes deben ser entendidos como una
vierten Kongresses der Internationalen Johan Gottlieb Fichte Gesellschaft, Berlin 03.-08.
Oktober 2000, und Ergnzungen) Rodopi, Amsterdam - New York, 2002, pp. 137-147.
[98] NS, II, p. 106.
[99] NS, II, p. 295.
[100] NS, II, p. 127.
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Novalis apunta que ser y ser libre son formas de predicar el yo103.
Esto es muy interesante. Llega a decir que, con su ser, ya est dado el
nico concepto posible del yo. Yo significa ser, en el sentido clsico de
physein, actividad espontnea. Ser, ser yo, actuar, es todo lo mismo, y
efectivamente todo esto se entiende mejor desde el concepto de vida.
Yo es aquello que emerge desde s mismo en el conjunto de las fuerzas
ciegas, y por eso la naturaleza, en la medida en que produce vida,
actividad original que crece desde s, lleva en s el germen de la subjetividad. El ser mismo es Yo, en la medida en que lleva dentro de s la
tendencia a ser yo en que el yo mismo consiste. Parece un trabalenguas,
pero es sencillo: si ser yo consiste, como hemos visto, en la tendencia a
serlo (en la tendencia a librarse de la determinacin de lo emprico y
autodeterminarse), la naturaleza (la physis, lo que jugando con los
trminos llambamos natura naturans) debe ser en ltimo trmino
yo, puesto que es ella misma la que, en los organismos, en la cristalizacin qumica, en la riqueza de la actividad vital, en la conformacin
de la vida, se muestra como un impulso cuyo fin es precisamente la
subjetividad.
Pues bien, todo este desarrollo del concepto de yo como vida tiene
una gran importancia para la aparicin de un concepto esencial en el
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prctica del yo condicionado al ideal. Una tesis que Novalis resume as:
El tiempo es la condicin de toda sntesis105. Y yendo ms all, podemos decir que la temporalidad hace posible el desarrollo y la accin
efectiva de la libertad.
El yo pienso kantiano y el yo absoluto fichteano son entidades
supratemporales. Ambos. Cuando hablan de estos dos conceptos, ni
Kant ni Fichte se preocupan de descripciones empricas. Y no tienen
por qu. Ellos hablan de estructuras trascendentales, no de realidades
del mundo. No as en Novalis. l es probablemente, entre todos los
romnticos, el responsable de haber trado el yo trascendental al suelo
de lo emprico, y esto a travs de un elemento crucial en su obra y en
toda la obra (tambin la literaria) del romanticismo alemn. Este elemento no es otro que el tiempo. El problema de la identidad es a la vez
el problema de la temporalidad, y en este contexto se resume la tragicidad entera del yo romntico.
Suprimida la libertad abstracta pura, e instalados en el mbito del
tiempo, se abre la dimensin de lo finito. En ella aparece, pues, como
dice Gtze, la temporalidad del yo como reflejo de la cada de lo absoluto 106. Novalis y Schlegel han tematizado en las tres categoras temporales la forma en que lo finito se relaciona con lo absoluto. Prdida
del fundamento como recuerdo del pasado; deseo y esfuerzo como
esperanza del futuro, y entre ambos la fragilidad de un presente jams
autosuficiente107.
De esta manera, el sentimiento de lo Absoluto tiene una doble
forma: el recuerdo y el anhelo, es decir, pasa a referirse al tiempo,
pasado o futuro. Es muy importante tener esto presente para entender
la dicotoma aparentemente contradictoria en la obra de Novalis, y
especialmente en Die Christenheit oder Europa, entre una nostalgia
reivindicativa del pasado y una exaltacin expectante del futuro. Ambas son, como vemos aqu, formas de una misma nostalgia de plenitud.
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[116] En este sentido, el entonces Cardenal Ratzinger hizo una interesante reflexin
distinguiendo dos aspectos en la nocin bblica de Dios: por un lado, un Dios personal,
involucrado en la historia y en la existencia humana; mientras que por otro se encuentra
el hecho de que esta cercana, esta accesibilidad, es una concesin libre de Aqul que se
encuentra por encima del tiempo y el espacio, que no est atado a nada y que todo lo une
a s mismo, Ratzinger, Joseph, Einfhrung in das Christentum, Ksel-Verlag, Mnchen,
2005, p. 125.
[117] NS, II, p. 249.
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sea en un modo meramente negativo, como aquello que debe ser realizado de nuevo. De ah la importancia de una capacidad espiritual
marginada o desatendida por Kant y Fichte, al menos en relacin con
su significatividad cognoscitiva: la imaginacin.
La imaginacin es el modo como el hombre tiene intuicin de eso
que las cosas son en su origen, y por eso es un poder transformativo,
porque es capaz de reproducirlas en aquello que son en verdad, y por
tanto, de cambiarlas, de elevarlas a la idea de s misma en que en el
fondo consisten.
La imaginacin es el medio de enlace, la sntesis, la fuerza de cambio120.
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doquier dbil huella del dedo de la Humanidad, regla libre, victoria sobre la
bruta naturaleza en cada palabra; su irona es expresin de actividad libre y
autosuficiente, vuelo, humanizacin. Ilustracin, ritmo, arte122.
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Debemos considerar, a la hora de entrar en este problema, un asunto de carcter biogrfico. La muerte de Sophie von Khn, prometida de
Novalis, trae consigo, como es bien conocido, un profundo cambio en
la direccin artstica y terica de nuestro autor125. Ahora bien, ese
acontecimiento no hace ms que acentuar la evolucin que el pensamiento de Novalis haba ido tomando por s solo desde que en los
Fichte-Studien se planteara la radicalidad del yo como fundamento
ltimo. S es verdad, de todas formas, que a partir de ahora la deriva de
la filosofa de Novalis va a ser ms profunda y radical que hasta ese
momento. Poco a poco, movido por la experiencia de la muerte, en sus
escritos tericos el inters por el yo va a dar paso al inters por la
naturaleza, por el otro y por el ms all. A partir de este momento, la
peculiaridad y originalidad de su obra est definitivamente configurada. Uno de los textos ms importantes de esta poca es sin duda la
coleccin de 125 fragmentos de los cuales publicar 114 en el Athenum
bajo el ttulo Bltenstaub, y junto a l, un diario personal que Novalis
llama Allgemeines Broullion. En ambos, la profundizacin en el concepto
de poesa abrir el campo especulativo de Novalis, y con l el de todo
el movimiento romntico, en tres direcciones fundamentales y complementarias entre s: la naturaleza, la mitologa, y la religin. Pero vayamos poco a poco.
Probablemente, lo que menos poda aceptar Novalis de Fichte es el
hecho de que, para ste, el contenido ms propio del yo no es lo ms
personal, sino lo ms impersonal del mismo, lo ms genrico. El yo
fichteano se configura a travs de la reflexin, pues es la reflexin
misma; no es una substancia que sostuviera la reflexin, sino que es
el acto mismo, la actividad de reflexionar. Es un hacer. Al igual que
para Fausto, en el principio est la accin. Ahora bien, si el yo se pone
a s mismo como actividad, debe poner a la vez un objeto como fin de
su actividad. l pone algo que no es l mismo para poder ser. Yo y noyo se coimplican. El yo debe crear objetos para ser activo en y frente a
ellos. As pues, hay una originaria escisin entre yo y no-yo, entre
libertad y naturaleza, para que la primera sea posible. Y as, el mundo,
la totalidad de lo real, debe ser comprendido como proceso dialctico.
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En el pensamiento de Novalis, la conciencia de que la doble condicin humana est unida al hecho de la temporalidad y de que es este
hecho el punto fundamental desde donde debe partir toda reflexin,
tiene su contrapunto en la llamada moral (y escatolgica, como veremos) a la superacin de esa doble condicin.
Ser un hombre completo, una persona, es el destino y el impulso fundamental
del hombre132.
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Del progreso mismo de la ciencia, la cultura, la sociedad, se desprende la necesidad de la especializacin, es decir de la fragmentacin,
de la escisin. Y el mismo Schiller quiso poner de relieve los dos mbitos fundamentales en que se produce la complejidad: el conocimiento
y la poltica, de forma que el primero produce el desmembramiento,
mientras que el segundo lo generaliza. Hay que sealar que la crtica
cultural que comparten Novalis y Schiller no puede asemejarse a la
crtica ingenua rousseauniana. Ni el clasicismo ni el romanticismo
reivindicaron jams la naturaleza perdida sobre la cultura degradante,
ni dibujaron en el pasado ninguna imagen de lo que debe ser. Es
ms: la propia Grecia, como veremos ms adelante, no puede ser un
modelo total. Grecia es como la infancia, por cuyos encantos podemos
sentir nostalgia, pero nunca desear seriamente volver a ella.
[137] En este contexto, M. Barrios ha sealado con exactitud que la modernidad no puede
ser identificada sin ms con el discurso de los metarrelatos a la manera de la jerga
postmoderna. Por el contrario, tanto en Hlderlin, como en los romnticos o el mismo
Hegel, est siempre latente la insuficiencia de la conciencia representativa por captar la
diversidad de matices e inflexiones de ese profundo descentramiento vivido por el sujeto
en la crisis de la modernidad, en: Barrios, M., Narrar el abismo, Pre-Textos, Valencia, 2001,
p. 16. En un contexto semejante, Argullol ha sealado que lo que distingue a la mente
romntica no es el procedimiento objetivo o subjetivo en el proceso de creacin artstica,
sino una concepcin del mundo, nueva y revolucionaria, centrada en la conciencia,
diversamente manifestada, de la irresoluble condicin trgica del hombre moderno,
Argullol, Rafael, El Hroe y el nico. El espritu trgico del Romanticismo, Taurus, Madrid,
1999, p. 33.
[138] Schiller, SW, Op. Cit., p. 583.
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TERCERA PARTE
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La naturaleza es una totalidad unitaria y orgnica. No es un mecanismo inerte, como la describe casi siempre Kant que tena an una
concepcin ilustrada de la misma sino una unidad viviente, cuyas
formas y transformaciones tienden a componer una unidad cada vez
ms sofisticada y... hermosa. Porque eso es, segn haban dicho Kant y
Schiller, lo propio de la belleza: el ser una naturaleza con forma de
libertad. ste es el ltimo paso que faltaba para desarrollar todo el
potencial del kantismo y transformar as la idea de naturaleza en medio de una reflexin sobre la libertad. Pues si bien en el kantismo el
concepto de naturaleza oscila entre la versin ilustrada que predomina
en la primera Crtica y la versin cuasi-romntica que se deja entrever
en la tercera, lo cierto es que es en el seno de la filosofa de Kant donde
se puede gestar el concepto romntico de naturaleza, y que fuera de
este contexto filosfico, un tal concepto sera imposible. Tal y como lo
entiende Novalis,
inteligencia humana, Diosdado, C., Ms all de la teora. Los primeros escritos de Schelling
(1794-1799), Kronos, Sevilla, 1997, p. 114.
[147] Villacaas aade que slo podemos representarnos la naturaleza como un
organismo si proyectamos sobre ella el mismo concepto de espritu, Villacaas, J., La
quiebra de la razn ilustrada. Idealismo y romanticismo, Ediciones Pedaggicas, Madrid, 1994,
p. 189.
[148] NS, III, p. 247.
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origen y meta de la historia; pero sta, la historia, la realidad en devenir que conocemos y de la que tenemos experiencia, est escindida, y
lo est de un modo necesario.
La Naturaleza debe llegar a ser moral. Nosotros somos sus educadores, sus
tangentes morales, sus estmulos morales.
La cuestin es si la moral se deja objetivar y organizar como el entendimiento:
moral sensible163.
De este planteamiento se deriva una concepcin peculiar del espritu fsico, por la que, no el cientfico, sino el artista va a estar especialmente capacitado para la comprensin de la naturaleza.
El poeta entiende mejor la Naturaleza que la mente cientfica165.
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Lo que se llama muerte no puede truncar mi obra, pues mi obra debe ser
concluida y no puede serlo en el tiempo. Con lo cual ningn tiempo determina
mi existencia, y soy eterno171.
En la medida en que la voluntad moral del hombre asume positivamente la enfermedad, asume un valioso medio para una nueva sntesis, una sntesis que se da, pensamos, a dos niveles: a nivel del cuerpo,
en la tarea de fortalecimiento fsico del mismo y de la especie, y a nivel
del espritu, que se afirma como libre en medio del dolor asumido. sta
era, como vimos, la tesis de Schiller acerca de la tragedia clsica. En el
sufrimiento libremente asumido se hace patente la victoria moral del
hombre, y por tanto, la enfermedad, como el sufrimiento, pertenece al
proceso de las superaciones empricas que constituye la naturaleza
misma, segn acabamos de ver en el captulo anterior.
La muerte es una victoria sobre uno mismo, que como toda autosuperacin,
crea una nueva y ms liviana existencia172.
[171] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 322.
[172] NS, II, p. 414.
[173] Creo que en esto piensa tambin Argullol cuando escribe: De ah que la dialctica
sagrada y primitiva de Hlderlin que tanto debe a la de Herclito- no olvide, al
otorgar a Empedokles, mediante la auto-aniquilacin, la posesin del nico, el carcter
de victoria en s que, frente a la derrota circundante, tiene el alcanzar consecuentemente
un principio trgico-heroico de la vida, en: Argullol, El hroe y el nico. El espritu trgico
del Romanticismo, Taurus, Madrid, 1999, p. 58.
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O en otra ocasin:
Nuestra vida es absoluta y dependiente al mismo tiempo. Somos mortales slo
en cierto sentido. Nuestra vida debe ser por tanto parte, miembro de una vida
mayor comn175.
Y tambin:
Lo que llamamos muerte es una consecuencia de la vida absoluta, del Cielo. De
ah la destruccin infinita de toda vida imperfecta176.
Slo desde esta perspectiva se puede entender una frase tan prodigiosa como la de que las plantas son piedras muertas177. Puestos a
formular una extravagancia semejante, lo lgico sera decir que las
piedras son plantas muertas. Pero no: ah radica la genialidad de este
planteamiento, en que la muerte no es entendida como fosilizacin,
sino como la forma en que la vida se renueva y perfecciona. Por eso, el
resultado natural de la muerte de una piedra es, entonces, un paso
ms en el desarrollo de la auto-organizacin, en este caso, la vida
vegetal. A esto se refiere Novalis en el siguiente esquema que realiza:
Ms materiales juntos dan lugar a materiales orgnicos. Ms fuerzas juntas,
fuerzas vivas. Ms contracciones, sensaciones; ms sensaciones, pensamientos;
ms pensamientos, ideas, etc.
Ms hombres - Genios
Ms animales - Hombres
Ms plantas Animales
Ms materiales - Plantas
Ms elementos - Materiales178.
Queda, pues, por ver cmo Novalis da forma cientfica a todas estas
intuiciones de la naturaleza.
[174] NS, II, p. 416.
[175] NS, II, p. 607.
[176] NS, III, pp. 60-61.
[177] NS, III, p. 663.
[178] NS, III, p. 611.
117
Una doctrina fsica debe dar cuenta de la naturaleza como un proceso; no puede pretender una mera explicacin del funcionamiento
digmoslo as actual de la naturaleza, sino que debe guiarse por la
idea de una intuicin histrica de la misma, en la cual se desarrolla
desde formas simples hasta formas ms complejas, y particularmente
hasta la ms compleja de todas: el espritu. La fsica debe mostrar cmo
la naturaleza se esfuerza en no ser mera naturaleza, sino libertad, y que
puede hacer eso porque ya antes era, en el fondo, libertad. Esta tesis,
que debe ser formulada paradjicamente, es la mdula de la cuestin.
Al mundo del espritu pertenece el primer captulo de la fsica. La naturaleza no
puede ser explicada como algo inmvil, sino progresivamente hacia la moralidad180.
118
sa181, porque no es slo una ciencia de lo que las cosas son, sino de lo
que las cosas fueron y an han de ser. Una ciencia de la conversin, de
la transformacin. De ah que Argullol seale que el romntico siente
repugnancia por la idea de dominar la naturaleza182. sta no es slo
fascinante como objeto de conocimiento y control, sino tambin en
cuanto escapa a nuestra capacidad, en cuanto es ms que nosotros. La
doctrina que da cuenta de una tal naturaleza debe estar basada, como
ocurre en la filosofa, en una realidad no mecnica, sino de carcter
teleolgico: la naturaleza debe ser comprendida como una forma de
libertad, es decir, como algo no regido por las leyes muertas, sino por
un impulso racional:
Cada ciencia tiene su dios que es al mismo tiempo su objetivo. As, la mecnica
vive en realidad del perpetuo mobili, y busca como su problema ms importante
construir su perpetuum mobile. As, la qumica con el menstruo universali y la
materia espiritual o piedra de los sabios. La filosofa busca un principio primero
y uno. El matemtico, la cuadratura del crculo y una igualacin principal. El
hombre, a Dios. El mdico, un elixir de la vida, una esencia rejuvenecedora y el
sentimiento completo y el manejo del cuerpo. El poltico, un estado perfecto, paz
eterna, estado libre183.
119
120
y confusas cuando trata de enmarcarlas en una reflexin pretendidamente cientfica, como ocurre por ejemplo en todo lo relacionado con
el galvanismo. Si bien hay que entenderlo, como veremos, en un empeo en construir una visin no newtoniano-mecanicista del mundo
natural, lo cierto es que es de justicia decir que la aceptacin acrtica
por parte de Novalis de la teora conocida como galvanismo ha
daado el conjunto de una reflexin que, en su mbito adecuado, haba
demostrado ser enriquecedora y profunda.
Pero hay que saber tambin entender las cosas en su justo contexto.
En el momento histrico de Novalis, la electricidad era an algo inexplicable, aunque entre los siglos XVII y XVIII se haban alcanzado
muchos xitos186. Cmo explicar un elemento que forma parte de la
naturaleza pero que sin embargo no es ni lquido, ni slido, ni un gas,
ni ocupa espacio? Y cul es su funcin, su funcionamiento, etc.? Todas
stas eran preguntas para las que la ciencia del momento no tena una
respuesta definitiva, y que las teoras de Galvani intentaban responder.
Resumidamente podemos decir que el galvanismo interpretaba la
electricidad como la actividad que da origen a la vida, una electricidad
que Galvani crea contenida en el cerebro de los seres vivos. Galvani no
era un esotrico, sino un cientfico al que se deben interesantes experimentos en relacin a la accin de la electricidad en el cuerpo de los
animales.
La cuestin ahora es: por qu acepta Novalis las teoras de Galvani? Como vimos, la naturaleza newtoniana cuyo conocimiento se
explica en la Crtica de la razn pura consiste en una relacin infinita de
fuerzas que se explican por la accin de unos entes como causas sobre
otros entes como efectos. Nada hay en ella de espontaneidad. Todo est
dado. No hay ni produccin ni generacin en sentido estricto. La posibilidad que aportaba el galvanismo debi resultar demasiado atractiva
a los ojos de Novalis para no aferrarse a ella como si se tratase de la
constatacin cientfica del idealismo mismo, o por decirlo as, como si
el galvanismo viniera a respaldar, en el mundo natural, lo que el poeta
romntico haba visto en el mundo del arte. As, la afirmacin de Johann Wilhelm Ritter de que el galvanismo acompaa todo proceso
vital en el reino animal pareca el anuncio de la unidad ltima de la
naturaleza, donde todo est enlazado con todo.
[186] Ejemplos de este progreso y de la energa invertida por la ciencia del XVIII para
investigar la electricidad son la mquina elctrica de Hawkesbee, el descubrimiento de
la conduccin por Gray o la invencin del primer condensador de Leyden.
121
122
2. IDEALISMO MGICO
2.1. SIGNIFICADO DEL CONCEPTO DE MAGIA EN EL
PENSAMIENTO NOVALISIANO.
La naturaleza ha cambiado su rostro bajo la mirada inocente y
literaria del romanticismo. Ha dejado de ser un mecanismo inerte y se
ha convertido en un ser vivo, en una realidad capaz de proyectar fines,
de autodesarrollarse, de hacerse cada vez ms rica y compleja. Un ser,
pues, capaz de revoluciones, de cambios substanciales, como los que
llevan de la materia muerta a la viva, y de sta al espritu. En una
visin tal de la naturaleza, y en contacto con el mundo de la literatura,
gesta Novalis su concepto de magia, del que debemos ocuparnos
ahora. Es importante empezar sealando que la magia de que habla
Novalis no es lo que nosotros entendemos hoy, ignorando la metfora,
bajo ese concepto. Y por eso conviene decirlo desde el principio, en la
forma de una definicin clara del trmino: magia (como tambin ocurre
con la palabra milagro) es, para Novalis, toda manifestacin sensible
del espritu en cualquiera de sus formas189. Magia no es oscurantismo,
ni aquello que la razn no puede ni debe explicar, sino el asombroso
producto de la actividad del espritu en el mundo, o de la actividad
espiritual del mundo, y su expresin ms inmediata son, efectivamente, los genios de la humanidad.
Magia es el arte de tratar el mundo de los sentidos a voluntad190.
Como vemos por esta definicin, magia no es un concepto esotrico, sino la capacidad misma del espritu de tratar el mundo sensible
a voluntad. Lo que ocurre es que Novalis relaciona, por medio de esta
idea, su nueva visin organicista de la naturaleza con el mundo de la
creacin literaria, donde mgico es precisamente, como veremos, el
mundo donde todo es posible. Por si no fuera suficiente con las
explicaciones anteriores, hay un texto donde Novalis niega explcitamente toda interpretacin antinatural de este concepto:
[189] El fin lejano de toda evolucin es ese autoposicionarse y esa autodisponibilidad de
lo espiritual. Esa es la fuerza de lo mgico, Grtzel, S., Ullmaier, J., Der magische
Transzendentalismus von Novalis, Op. Cit., p. 65.
[190] NS, II, p. 546.
123
Para los nios, lo normal es que las cosas estn animadas, que
tengan alma, y que respondan a los motivos de la voluntad. Si se nos
permite una extrapolacin a nuestro tiempo, de aqu resulta fcilmente
comprensible que los personajes de Disney recorran un largo camino
sobre el abismo, hasta que se dan cuenta de lo que ocurre y slo entonces se precipitan al vaco, pues por qu habran de caer si no? El
mundo de los nios no est hecho de leyes, sino de voluntad. Ellos
viven en un puro reino de libertad, donde precisamente lo traumtico
y lo que constituye el madurar de toda persona es el choque progresivo
con lo que Fichte llamaba el no-yo: que las cosas, sorprendentemente,
no son como yo quiero, sino que se rigen por leyes contrarias a las de
mi voluntad.
Digmoslo, pues, as: para la fantasa infantil y literaria, mago es el
que puede desaparecer en un lugar y aparecer en otro, convertir una
piedra en una deliciosa cena y una choza en un palacio; para la tradicin idealista en que se encuentra Novalis, todo eso es posible en un
proceso dialctico con la naturaleza, que necesita tiempo y esfuerzo, y
[191] NS, III, p. 593.
[192] NS, III, p. 281.
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El concepto de magia es, desde luego, un concepto fantstico-literario, pero slo en su origen. Su naturaleza es la de una metfora idealista. Con la palabra magia Novalis repite la intuicin platnica de que el
mundo verdadero est siempre, por decirlo as, a la espera, por debajo
(o por encima) del mundo de las apariencias194. Insistimos en que lo
mgico es un trmino tomado por Novalis del mundo literario, pero
lo que pretende designar es, en ltimo trmino, la posibilidad de que
la libertad realice los fines de la razn en el mundo emprico. Lo que
Kant, en el ya varias veces mencionado prlogo a la Crtica del Juicio,
nombraba como enlace entre el concepto de naturaleza y el concepto
de libertad, eso es lo que Novalis llama magia. En las fbulas, la
magia es la capacidad que tiene un ser extraordinario para someter lo
real a su voluntad, y que todo cuanto normalmente est sometido a las
leyes de la naturaleza pase a estar sometido ahora a las suyas propias,
y de esta manera, el mago hace que las cosas cambien de forma, provoca tormentas, desaparece, etc., porque representa al hombre mismo
que, al cabo de la historia y del esfuerzo emancipador, ha logrado que
todas las cosas sean fruto de la libertad.
El mago es, as, el ideal del hombre moral, el punto final de la
accin prctica en el cual ya no es necesario el esfuerzo, porque todas
las cosas estn efectivamente sometidas a la ley de la libertad:
125
Debemos intentar ser magos para poder ser realmente morales. Mientras ms
morales, ms armnicos con Dios, ms divinos, ms unidos a Dios () El sentido
moral es el sentido para la existencia sin afeccin exterior, el sentido para la
unin, el sentido para lo ms alto, el sentido para la Armona, el sentido para la
vida y el ser libremente elegidos e inventados y no obstante colectivos, el
sentido para la cosa en s: el autntico sentido de la adivinacin195.
As, si la moralidad de una accin radica en la libre autodeterminacin del sujeto de la accin frente a las condiciones externas, la plenitud
moral puede muy bien describirse con la palabra milagro o con la de
magia, que es el triunfo inmediato de la voluntad sobre todas las condiciones del mundo emprico. Novalis llama as a la razn inteligencia
mgica, y apunta que en el momento en que seamos completamente
morales, podremos realizar milagros196.
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La primera vez que Novalis deja entrever este concepto, en el sentido de una religin sensible, es en la carta adjunta al manuscrito
Glauben und Liebe enviada a Schlegel el 11 de mayo de 1798197. Se tratar
de un intento de superar el idealismo subjetivo fichteano por lo que ya
llama un idealismo mgico. Ya hemos dicho que el ncleo de la
filosofa romntica de la naturaleza es la creencia en el carcter subjetivo del mundo. sta es, en ltimo trmino, el secreto de la novela Die
Lehrlinge zu Sais. Por lo tanto, conocer el mundo es un autoconocerse,
y al revs, autoconocerse es conocer el mundo198. Lo exterior es un
interior prolongado. Lo interior es un esbozo de lo exterior.
El mundo es un macroanthropos. (...) El alma debe hacer se espritu, y el cuerpo
mundo. El mundo an no est acabado, de la misma manera como el espritu del
mundo tampoco lo est199.
127
que Novalis realiza en cierto momento de su obra. Es interesante detenerse un momento porque, en la formulacin de la misma, Novalis ha
delimitado el sentido mismo que l da a su idealismo mgico. Es como
sigue:
1. El emprico puro, al que su filosofa le es dada. Ejemplo de esta
forma de pensar es Voltaire.
2. El emprico trascendente, que supone un trnsito al dogmatismo.
Es el caso de Jacobi.
3. La filosofa kantiana.
4. La filosofa fichteana.
5. El idealismo mgico201.
Como se ve, Novalis lleva a cabo una comprensin casi hegeliana
de la historia de la filosofa (moderna), en la que cada forma de pensamiento supone un paso necesario en direccin a la verdad.
Al dejarlo en los niveles primeros del desarrollo histrico, la clasificacin de Novalis supone, a la vez, una crtica implcita al racionalismo
naturalista, que se repite, por cierto, en La Cristiandad o Europa, como
destructor de lo sagrado en la naturaleza. Tanto el realismo como el
escepticismo son, en realidad, idealismos inmaduros, idealismos incipientes. Toda filosofa es para Novalis idealismo, y lo que nuestro
autor pretende en el concepto de un idealismo mgico no es otra cosa
que un idealismo plenamente consciente de s mismo.
Pero el idealismo mgico es tambin un programa. Es el programa
de una utopa romntica. Pues si todo se ha de dejar transformar por la
libertad, si la naturaleza est ciertamente constituida de tal forma que
genera espritu, entonces el fruto final de ese proceso debe ser un
futuro utpico, en el que la reconciliacin soada y simbolizada por el
arte sea por fin real. El idealismo mgico viene, as, a recoger todo el
potencial utpico de la Doctrina de la Ciencia202.
[El idealista mgico] busca un movimiento milagroso, un sujeto milagroso,
mientras que ste [el realista mgico] busca un objeto milagroso, una forma
milagrosa. Ambos son enfermedades lgicas, formas de locura, en las cuales el
Ideal se revela de una doble manera, o refleja seres aislados, sagrados que hacen
brillar la luz ms alta, verdaderos profetas. As el sueo es tambin proftico,
caricatura de un futuro fabuloso203.
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Ya Lessing y Mendelssohn haban discutido el problema de sistema y asistematicidad, que es en realidad el problema de la unin (o
separacin) entre filosofa y poesa. Batheaux, Kant y Hegel han intentado separarlas definitivamente. Schlegel, Novalis, Schelling y el autor
del Systemprogramm son los ms destacados alumnos de la escuela de
Kant y Fichte que, sin embargo, se han posicionado a favor de la unin
entre filosofa y poesa. Esto es posible, en realidad, ms por el cambio
producido en la esttica que en la filosofa misma. En el contexto de la
esttica clsica de la forma, la obra de arte es entendida como una
imagen orgnica, donde las partes se encuentran en una relacin orgnica entre s y con el exterior, fundamentalmente en el sentido de un
telos comn. Y ese orden final de la obra de arte es lo sistemtico de la
misma. Un trmino ste, el de sistema, que ya haba usado, entre
otras artes, en la msica, que es al mismo tiempo el gran arte matemtico de los sentidos, el arte de las artes. Por el contrario, es la filosofa la
que dificulta tal conciliacin. El sentido filosfico del sistema es el de
una totalidad que se sostiene a s misma y cuyo fundamento es uno e
inmanente a la misma. Ese era el sentido de sistema en el mismo Schelling, para quien ni siquiera la filosofa kantiana cumple las condiciones
de un sistema. Esto tiene una consecuencia muy importante: que si
bien las filosofas de carcter idealista pierden el predicado sistemtico tan pronto como salen de esas restricciones, ste lo ganan, por el
contrario, justamente las filosofas dogmticas, sobre todo la de Spinoza. Y de esta forma la exigencia de una asistematicidad llevada al
sistema (Schlegel) se levanta a la vez como una queja contra el dogma[207] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 260.
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tismo. La consecuencia de esto ser la gran aportacin del romanticismo al debate sobre el sistema: un sistema est completo cuando est
trascendido. Eso es contener en s la asistematicidad: que slo negndose a s mismo alcanza lo que pretende, la totalidad orgnica208. Segn
Schleiermacher,
[este espritu de sistema] debe disputar y perseguir, porque, en la medida en
que lo particular se refiere de nuevo a algo particular y finito, uno de ellos puede
destruir al otro por medio de su misma existencia; pero en lo Infinito todo ser
finito habita imperturbado junto a los otros seres finitos, todo es uno y todo es
verdadero209.
[208] Creemos que Ulrich Stadler es injusto en su juicio sobre Novalis y Schlegel cuando
asegura que ninguno de estos aporta indicaciones concretas a su pretensin de ir ms all
del sistema. El sistema asistemtico, o la asistematicidad sistemtica que pretenden, est
realizada justamente en el fragmento, que es una totalidad de sentido orgnica y
autosuficiente, que a la vez se niega a s misma irnicamente. V. Ulrich Stadler, System
und Systemlosigkeit. Bemerkungen zu einer Darstellungsform im Umkreis idealistischer
Philosophie und frhromantischer Literatur, en: Walter Jaeschke (editor), Der Streit um
die Grundlagen der sthetik, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1999.
[209] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 248.
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3. ARTE Y CRTICA
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Cada smbolo puede ser otra vez simbolizado por aquello que simboliza:
contrasmbolos. Pero tambin hay smbolos de los smbolos: subsmbolos.
La completa supersticin y el gran error de todos los tiempos, pueblos e
individuos, descansa en la confusin del smbolo con lo simbolizado, en su
identificacin, en la fe en la representacin verdadera, absoluta, en la relacin de
la imagen y el original, de la apariencia y la substancia, en la deduccin a partir
del parecido externo, en la universal correspondencia y relacin interior, o dicho
brevemente: la completa supersticin y error de todos los tiempos, pueblos e
individuos descansa en las confusiones entre sujeto y objeto241.
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[247] No otra cosa que este sentimiento de libertad esttica, el placer desinteresado de
Kant, la libertad de juego de la que hablaba Schiller, es tambin la determinacin de la
irona romntica, Korff, Geist der Goethezeit, III, Op. Cit, p. 268.V. nota 2.
[248] Mientras que el idealista clasicista avanza hasta las formas ideales de la realidad,
el romntico lo hace ms all hasta el espritu de las formas, el cual ya no tiene forma
alguna, puesto que l es el productor de todas las formas y figuras, Ibid, p. 278.
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CUARTA PARTE
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Las coincidencias con el texto de Novalis son evidentes. Sin embargo Schlegel, en lugar de apuntar explcitamente a lo romntico como
esencia del mundo, permanece en el anlisis de un tipo peculiar de
poesa que, sin mencionarla, supone toda la ontologa contenida en el
fragmento de Novalis. En primer lugar, lo romntico es, efectivamente,
lo progresivo, lo que no est hecho, ni dado, sino en cambio, en permanente autoproduccin. Como principio de progreso, lo romntico es
tambin principio de individualizacin, es decir, de concrecin fctica
de lo universal:
[253] NS, III, p. 559.
[254] NS, II, p. 229.
[255] Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., pp. 182-183.
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Todo lo nacional, temporal, local, individual, se deja universalizar, y as canonizar y generalizar. Cristo es as un paisano ennoblecido. Este colorido individual
de lo universal es su elemento romantizador. As cada Dios nacional e incluso
cada Dios personal es un Universo romantizado. La personalidad es el elemento
romntico del Yo256.
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En segundo lugar, las tesis de Schlegel y Novalis no son slo coincidentes, sino sobre todo complementarias. La poesa romntica defendida por Schlegel es el lenguaje apropiado para ese mundo que debe ser
romantizado. La poesa romntica es as el lenguaje que expresa lo
romntico, de la misma manera como la poesa realista es el lenguaje
que habla de lo real. Si sta est condicionada por una especie de
deuda con la naturaleza fctica del mundo, aqulla est endeudada con
lo romntico del mundo, con el aspecto en devenir, en progreso, del
mismo. Por eso, la novela que est en la raz del trmino romntico
es la expresin ms exacta de lo que Novalis entiende por mundo, es
decir, en el lenguaje potico romntico se expresa el carcter libre del
fondo ltimo de todo acontecer histrico:
Nada es ms romntico que lo que habitualmente se conoce como mundo y
destino. Vivimos en una colosal novela, en lo pequeo y en lo grande259.
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subjetivismo romntico, que lo separa y distancia de la tradicin clsica, es la conciencia de que el sujeto, que es lmite y determinacin, lo es
siempre sobre un no-lmite y una no-determinacin. Y as, todo ejercicio de la libertad y esto es especialmente as en el arte conlleva
necesariamente una nueva sumisin, y todo despliegue del espritu
abre a la vez un nuevo lmite en la infinitud de la naturaleza. Por eso,
considerado en el contexto de la historia de la literatura, el romanticismo es el salto sobre el lmite clsico, pero admite y conoce ese lmite. El
clasicismo consiste en una renuncia radical, que considera condicin de
posibilidad de casi todo: de la ciencia (esto es, ni ms ni menos, Kant),
de la felicidad humana (Fausto), de la belleza artstica, etc262. El romanticismo pretende hacer ver que esa renuncia, cuando es absoluta, no es
sino una forma de dogmatismo y de estoicismo (y como veremos en
seguida, Spinoza es la forma ms elaborada de ambos), pues toda
insuficiencia es, en realidad, no la forma en que el mundo le muestra a
la razn la vanidad de sus sueos, sino precisamente lo que hace posible el ideal ltimo de la misma.
Esta forma a la deriva de idealismo es, as, la forma en que la
filosofa (fundamentalmente prctica) de Kant ha tomado cuerpo en la
obra del primer romanticismo alemn. Este idealismo se comprende a
s mismo como Ilustracin, entendida sta siempre como el progreso de
aclaracin que lleva a cabo la razn con el mundo, pero fundamentalmente consigo misma. Durante mucho tiempo constituy un tpico
mayoritariamente aceptado entre la crtica especializada el considerar
que exista una insalvable contraposicin entre Romanticismo e Ilustracin, y ello hasta tal punto que el primero se describira por la
negacin de los caracteres propios del segundo. Y esto tanto si se
trataba de alabar como de despreciar a uno sobre el otro. Por ejemplo:
Nicolai Hartmann defina el romanticismo como enemigo natural de
la Ilustracin263. Paul Kluckhohn seal la unidad entre la Frh- y la
Sptromantik precisamente en la oposicin radical de ambos a la Ilus-
[262] Korff matiza, con mucho acierto, lo siguiente: [El clasicismo] sabe que con ello se
impone un lmite y que su mundo no es el mundo en absoluto, sino slo el mundo del
hombre en el alcance de sus rganos de comprensin. Siente y sabe y esto lo diferencia
de la Ilustracin- que su horizonte es justamente slo su horizonte, pero no el
verdadero fin, y que todo lo finito flota en lo infinito como la tierra en el universo
inagotable, en: Korff, Geist der Goethezeit, Op. Cit., p. 237.
[263] Hartmann, N., Die Philosophie des deutschen Idealismus, Bd. I, Berlin, 1923, p. 188.
154
[264] V. Kluckhohn, P., Das Ideengut der deutschen Romantik, Niemeyer, Tbingen, 1961,
p. 186.
[265] V. Baeumler, A., Introduccin a J.J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Occident.
Eine Metaphysik der alten Welt, Mnchen, 1956, p. CLXIX. Consideramos mucho ms
acertada la tesis de Schanze, segn el cual el romanticismo nunca es irracionalismo de
la misma manera que la Ilustracin del s. XVIII no es puro racionalismo, Schanze, H.,
Romantik und Aufklrung. Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis, Verlag Hans
Carl, Nrnberg, 1976, p. 5.
155
Spinoza aparece por doquier a lo largo de la obra terica de Novalis, pero tambin en la de Schlegel, Schleiermacher, hasta convertirse en
centro de la famosa polmica entre Jacobi y Mendelssohn. En este
lugar, queremos mantener y argumentar una tesis que resulta de importancia para dar coherencia a la visin del romanticismo y de la obra
de Novalis que hemos venido trazando: el spinozismo, a pesar de la
tesis ms comn entre la crtica especializada y a pesar de la misma
percepcin explcitamente favorable que tienen los romnticos del
mismo266, es absolutamente incompatible con los postulados tericos y
con las aspiraciones prcticas del mismo. La doctrina de Spinoza es la
afirmacin de una identidad ontolgica absoluta: la naturaleza, la
totalidad de lo real, es lo absoluto, indivisible, eterno. No hay duplicidad alguna. Todo lo que percibimos de la realidad son atributos de ese
Dios-Substancia. Tambin la extensin267, y por tanto todo lo que pertenece a la percepcin emprica. Eso significa el famoso Deus sive natura sive substantia. O dicho de otra forma, en el lenguaje que nos
interesa aqu: lo absoluto no se encuentra ms all de sus atributos.
Esto se puede simplificar an ms diciendo que lo absoluto no es
diferente de lo emprico, que no lo trasciende. Y esto viene a significar,
dicho rpidamente, que no puede haber diferencia entre lo que las
cosas son y lo que deben ser. Es evidente: la substancia es lo que es, lo
que no puede ser de otra manera. Y esa substancia es el mundo mismo,
la naturaleza. Spinoza es consciente de que esto significa que no hay
libertad en el mundo, en el sentido de una accin primera que comience una cadena de efectos. No hay ruptura en la substancia eterna. Es el
divino laberinto de los efectos y las causas de que hablar Borges.
Spinoza es, en este sentido, la consagracin del mundo del entendimiento kantiano, del mundo de la necesidad natural, en el cual la nica
libertad pensable es la afirmacin voluntaria del estado de cosas, la
estoica sumisin de la voluntad a la naturaleza fctica y presente, a la
manera de una santificacin cuasi-nietzscheana de la tierra entendida
como eternidad de lo que hay268.
Por todo esto, es necesario ver que cuando Spinoza identifica substancia, naturaleza y Dios, no dice que la naturaleza sea divina (absolu-
[266] V., por ejemplo, NS, II, p. 451, 469, o Schlegel, Athenums-Fragmente, en KFSA, Op.
Cit., p. 211.
[267] V. Spinoza, Etica, II Prop. II.
[268] V. Spinoza, Etica, I, Prop. XXXII.
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2. LA AUTOCONCIENCIA HISTRICA
DEL ROMANTICISMO
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[285] Si bien todos los trminos que caracterizan el arte moderno tienen un carcter
negativo (), bastar con dejar de considerarlos como disvalores, determinndolos, por
el contrario, como pertenecientes a un orden de valores diferente del clsico, para que se
conviertan en ncleo de la teora de la poesa moderna, DAngelo, La esttica del
romanticismo, Op. Cit., pp. 55-56.
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La poesa es un discurso quebrado, roto, donde nada est propiamente deducido de nada, sino que se sostiene a s mismo, y en el cual
lo que se dice es siempre menos importante que lo que se queda sin
decir (esto es, ni ms ni menos, lo metafrico). De este modo, expresa
[286] NS, III, p. 653.
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[287] Schlegel, F., Gesprch ber die Poesie, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 284.
[288] NS, II, p. 527.
[289] NS, II, p. 534.
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como alguno tal vez pudiera pensar, sino porque contiene la negatividad necesaria para toda revolucin que no quiera convertirse en sistema, es decir, que deje de ser revolucin y se convierta en rgimen.
Debemos aadir, dicho todo esto, que de ah se deriva el carcter
educativo que tiene la poesa (desde luego, profundamente distinto del
que sostiene el Bildungsroman clasicista) una vez que ha sido definida
como progresiva y romntica. Novalis ha asumido la tesis schilleriana
de la centralidad del arte en la educacin del hombre, si entendemos
educacin en sentido amplio, como la esencia misma de la cultura, es
decir, del conjunto de medios por los que el hombre determina lo que
l es y conforma el mundo en relacin a ste su ser. La imperfeccin de
la poesa romntica lleva consigo el que ella sea la expresin ms
perfecta de la visin escatolgica de la historia que caracteriza al romanticismo. Pero la poesa no es utpica slo por este carcter de
negatividad, sino porque, como dijimos, ella lleva en s simblicamente
lo romntico del mundo, es decir, la esencia intemporal que intuye
tanto en el pasado como, fundamentalmente, en el futuro: El verdadero cuento debe ser a la vez una representacin proftica, ideal, absolutamente necesaria295.
Esta idea va a relacionar, como veremos, el problema de lo esttico
con el de lo mitolgico en la formacin de un ideal de cultura moderna
basada en la creencia en un destino moral de la historia. A ese ideal le
hemos dado el nombre de paidea romntica: una cultura universal,
surgida de la fe inquebrantable en la libertad de la persona, y en el
hecho de que esa libertad est llamada a una tarea prctica.
El genio es siempre potico. Donde el genio ha actuado, lo ha hecho poticamente. El hombre autnticamente moral es un genio296.
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llamada por Schiller sentimental, es tambin lo que Schlegel y Novalis llaman poesa trascendental.
Es necesario hacer aqu una breve puntualizacin. Todo lo dicho
hasta ahora no implica que la poesa romntica, surgida del espritu y
consciente de la libertad, no necesite del pasado ni de la tradicin. En
esto es Novalis especialmente kantiano. Ya el maestro de Knigsberg
haba ironizado, en la Crtica del Juicio, sobre la tendencia de algunos
escritores de desprenderse de la tradicin. La poesa romntica debe
estar unida a una tradicin, porque no es lo que es sin el proceso por
que ha llegado a serlo, y sobre todo porque lo que la poesa busca como
meta inalcanzable es aquello que ya, originariamente, fue y sigue
siendo297. Por esta razn, en el contexto de la obra terica de Novalis,
original no es aquel que produce cosas nuevas cuyo valor radica
nicamente en ese su ser nuevas, sino que original es el poeta que
va al origen, y desde ese origen radical que es la propia vida, origina
una obra de arte que construye con reglas aprendidas. Ese origen a
cuyo encuentro va el poeta, y que constituye la dialctica tradicininnovacin de la poesa romntica, es eso que podemos llamar con
Heidegger, en una expresin casi mgica, la callada fuerza de lo posible: ese ser que ya estaba al principio, pero que slo el lenguaje potico poda de nuevo hacer presente.
De esta necesaria duplicidad se han derivado a veces tambin dos
tendencias complementarias en el seno del romanticismo: una progresiva, que exalta la fantasa, el humor, la irona, la sentimentalidad, el
juego, la progresividad, etc.; y una -llammosla as- conservadora, que
realza la importancia de la tradicin, la escuela, la mitologa, etc.
Con todo lo hasta aqu dicho, debemos aadir algo ms para no caer
en malentendidos. Nos referimos al ya mencionado aspecto ontolgico
[297] Creemos que a esto se refiere tambin Fontn del Junco cuando dice: lo que Kant
va a encontrar (...) es uno de los pensamientos bsicos que el romanticismo alemn
heredara de Kant: la bsqueda no slo de lo original, de lo novedoso de la obra de arte
genial, de aquello que distingue la obra de arte del genio de la tcnica artstica reglada,
sino la bsqueda de lo originario de la accin artstica misma, de aquello que es
radicalmente original porque implica la novedad en su mismo origen. Con este
pensamiento, la cuestin de la produccin artstica en la Crtica del Juicio adquiere el
mismo carcter artstico-teolgico que su tratamiento tiene en Platn y que despus
tendr en el Sturm und Drang y en el romanticismo en general. La esttica europea, en
cuanto filosofa del arte, ha guardado siempre, y ms desde el concepto de genio, este
carcter artstico-teolgico, en: Fontn del Junco, M., El significado de lo esttico. la Crtica
del Juicio y la filosofa de Kant, EUNSA, Pamplona, 1994, pp. 432-433.
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Esa poesa no es un producto humano, sino un elemento del mundo, su elemento originario. En su acepcin no lrica, la poesa es para
Novalis esa Anima Mundi que era tambin para Shaftesbury fondo
ltimo y vivo de todas las cosas. sta es la gran tesis de Schlegel en su
Gesprch ber die Poesie (1800), pero lo es tambin la de Novalis cuando
afirmaba que
la poesa es lo absolutamente real. sa es la mdula de mi filosofa: mientras
ms potico, ms real299
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mera obra del tejido de las causas y los efectos, aquello que surge de s
mismo, que crece, se transforma: la libertad.
3.2. IMITACIN, EXPRESIN Y REPRESENTACIN.
Ocupmonos ahora de definir brevemente, antes de seguir hablando de la significacin romntica del arte y la poesa, la concepcin de
la actividad artstica que subyace a todo este planteamiento. Es peculiar
del movimiento romntico el haber realizado su particular giro copernicano en relacin al objeto esttico, y especialmente a la obra de arte,
instaurando definitivamente la centralidad del espritu en un mbito
que tradicionalmente se defina por el concepto realista de imitacin o
representacin de la naturaleza. Y as, la obra de arte no encuentra su
justificacin en una realidad exterior, sino en el principio creador del
espritu humano: la imaginacin, el genio. Esto es algo que se deduce
de lo dicho en el captulo anterior. La centralidad de la libertad en el
hecho potico supone que ste ya no puede ser interpretado en clave
realista, es decir, desde el exterior, sino desde el espritu que es su
verdadera fuente. El material extrado del mundo externo ya no nos
remite a ste una vez que ha sido configurado artsticamente, sino que
se convierte en una realidad autnoma que es expresin y realizacin
de la libertad.
El poeta se define por el concepto de expresin: l no es meramente
un artesano del lenguaje, ni su actividad es fundamentalmente representativa, sino como decimos, expresiva. l configura lo emprico en
cuanto expresin de lo trascendental, y de esta manera, lo que desde el
punto de vista del sujeto designamos como expresin, es desde el
punto de vista del objeto smbolo. En el poema o el objeto artstico se
reconstruye parcialmente el ideal de la razn, es decir, la naturaleza
formada segn el concepto de la libertad. Y eso incluye, desde luego, al
hombre:
Poesa es exposicin del nimo, del mundo interior en su totalidad304.
El problema de la representacin lo apunta Novalis en un interesante texto, que podamos haber comentado en captulos anteriores, pero
que he preferido dejar para analizar en este contexto en que nos encon[304] NS, III, p. 650.
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Cuando Novalis afirma que el no-yo es smbolo del yo, est diciendo que el valor del mundo reside en su ser expresin del espritu. Esto
tiene, como ya hemos visto, repercusiones en todos los mbitos del
pensamiento: por supuesto, en la Metafsica, pero tambin en la Esttica, y singularmente en una Filosofa de la religin que rescata, frente al
protestantismo, la importancia de la imagen306. Al decir que lo finito es
smbolo del espritu, Novalis convierte el mundo ciertamente en medio y pone el valor en su relacin con lo infinito, pero no lo convierte
en medio en el sentido de una variable prescindible. Novalis no seala
un ser finito como una x cuyo valor slo radica en su sealar lo infinito.
Al igual que una metfora literaria, su valor radica efectivamente en lo
que expresa, pero ella es insustituible en su expresar; posee un valor
objetivo en cuanto singularidad simblica. Lo finito es as como una
metfora potica que expresa con exactitud un mundo que ya no es el
mismo si ella se altera.
La tesis de Novalis sostiene que, propiamente hablando, no hay
imitacin en el arte. En ningn arte. Ello no significa, obviamente, que
el arte no utilice material externo; el arte est hecho con cosas del
mundo exterior: palabras, sonidos, colores, formas naturales, etc., pero
lo que lo determina como arte no son esas cosas, sino la forma en que
estn tratadas, es decir, el genio que ha visto en ellas ese algo ms de lo
que ellas son en el mundo.
[305] NS, III, p. 246.
[306] Estas implicaciones estn slo parcialmente recogidas en la obra de Schleiermacher,
quien no entra en la cuestin de la imagen. Sin embargo, como seala Scholtz, tambin
para ste es el arte un momento del espritu productivo en el hombre, que contina la
Creacin y la interpreta () La autorrepresentacin individual puede ser as espejo de
la revelacin divina y entrar en una estrecha relacin con la religin, Scholz, Die
Philosophie Schleiermachers, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1984, p. 142.
Volveremos a esto en captulos posteriores.
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ciencia, representa indirectamente lo absoluto y est llamada a un continuo progreso histrico. La poesa romntica es expresin lingstica de
lo romntico, es decir, de aquel elemento primordial del mundo que es
el ideal mismo de la razn: la unidad originaria, lo que todo fue y ha de
volver a ser. Como tal, la poesa romntica est inmersa en una tarea
moral: la realizacin de lo romntico, la romantizacin, es decir, que el
mundo sea como debe ser y no como de hecho es. Una tal tarea moral
e histrica exige la creacin de un mundo sensible que sea expresin de
la libertad, y el primer paso hacia tal mundo es un mundo humano que
sea as: una cultura de la libertad sensible. De manera que es necesario
un universo de smbolos, formas artsticas, que, primero en el mbito
humano pero finalmente en todos los mbitos, sea expresin del mundo de la razn en el mundo de lo sentidos: la mitologa.
La historia debe permanecer siempre inacabada. (...)
La novela es en cierto modo la historia libre, la mitologa de la historia. (Mitologa, en el sentido que yo le doy, es la libre invencin potica que simboliza
pluralmente la realidad, etc.)
No debera ser posible una mitologa de la naturaleza?330.
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reconstruir de nuevo desde la razn (tal era el sueo clasicista y romntico) lo que a los griegos les fue dado desde la naturaleza.
Pero vayamos ahora a una cuestin anterior: por qu justamente
una mitologa? Los romnticos podran haber hablado directamente de
un nuevo arte o de una nueva religin, o de un nuevo lenguaje o una
nueva cultura. De dnde surge entonces este inters especfico por lo
mitolgico? Todo esto est en realidad enmarcado en una vieja polmica ilustrada en torno al concepto de mito. Gottsched haba traducido el
trmino mito al alemn por fbula, dndole as la connotacin de
una especie de historia fantstica de otro mundo que rozaba lo metafsico. La intencin de su Versuch einer Critischen Dichtkunst era plenamente ilustrada, y el mundo ficticio del mito es juzgado por el tribunal
de una razn al servicio del mundo verdadero. De esta percepcin
ilustrada del mito forma parte el esfuerzo por interpretar los relatos
mitolgicos de un modo puramente alegrico, donde el mito es, en
realidad, una representacin ingeniosa, perceptible, bella, de una
verdad que, al final y al cabo, podra ser dicha de otra forma, a saber:
clara, explcitamente.
La conciencia mitolgica sufre entonces una fuerte transformacin,
en el ao 1769, de la mano de Herder. Herder haba polemizado con
Klotz, que consideraba la mitologa bsicamente como mera consecuencia de la supersticin y el error. Herder es el primero en hacer ver
que la necesidad de la mitologa no viene determinada por la verdad
como tal, sino por su carcter intuitivo y por la personalizacin de las
cosas que ella implica. Y tambin es Herder el primero en estudiar la
mitologa antigua como heurstica potica 338.
Es interesante mencionar tambin que, tanto Herder como Schlegel
y Novalis, hacen un uso indistinto de los trminos mtico, simblico, potico, etc. En su Gesprch ber die Poesie utiliza Schlegel las
palabras mitologa y poesa como si fueran la misma, y en la segunda edicin de la obra, sustituye la palabra alegora por la de
simblica. Por lo tanto, podemos decir que el proyecto romntico de
una mitologa es una respuesta a una injusticia propiamente ilustrada,
y a la vez, la proyeccin de un corpus literario que pueda satisfacer las
exigencias artsticas, filosficas, escatolgicas y religiosas de la recin
inaugurada conciencia romntica.
[338] Para un anlisis similar del desarrollo del concepto mitologa, v. Heinz Gockel,
Zur neuen Mithologie der Romantik, en: Jaeschke (editor), Frher Idealismus und
Frhromantik., Op. Cit.
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similares a Schiller y menos parecidos a la crtica radical del Systemprogramm. En este contexto podemos considerar brevemente el problema
que Schiller esboza a lo largo de la Carta VI, y que podemos designar
bajo el rtulo de la dialctica de la especializacin. Este problema
marca el inicio de la Cristiandad o Europa de Novalis, como veremos.
Segn Schiller, la especializacin ha conseguido elevar el nivel de la
sociedad por encima del de cualquier poca anterior, pero eso a costa
de degradar el nivel de los individuos. Esto lleva consigo una fragmentacin del mundo humano: la especie ha alcanzado un gran nivel
porque cada una de sus partes, los individuos, ha asumido en s una
funcin extremadamente precisa. La articulacin objetiva de esas
funciones precisas llevada a cabo por el Estado, supone al mismo
tiempo que el individuo no puede reconocerse en el Estado. El todo no
es expresin y culminacin de la parte, sino su negacin. La superacin
de ese proceso de especializacin alienante es el fruto de la educacin
esttica y el signo de la construccin del Estado moral.
Cul es exactamente el problema? Lo propio del hombre -y justamente en eso consiste el proceso de la cultura y la civilizacin- es elevar
a la forma de la libertad lo que en la naturaleza tiene forma de necesidad. Gracias a la razn puede el hombre superar el estado en que lo
puso la naturaleza,
transformar la obra de la necesidad en una obra de su libre decisin, y elevar la
necesidad fsica a una necesidad moral375.
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Por tanto si la razn suprime el estado natural, como debe hacer necesariamente, si quiere poner en su lugar el estado moral, entonces pone en peligro al
hombre fsico y real por el hombre problemtico, pone en peligro la existencia de
la sociedad por un meramente posible (aunque moralmente necesario) ideal de
sociedad. Le quita al hombre algo que l realmente posee, y sin lo cual nada
posee, para indicarle a cambio algo que l podra y debera poseer376.
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go, que las determinaciones de la voluntad humana son siempre casuales, y que
slo en el ser absoluto coinciden la necesidad fsica y la moral. Por lo tanto, si se
puede contar con el comportamiento moral del hombre como consecuencia
natural, este comportamiento debe ser naturaleza, y que el hombre sea llevado
a travs de sus instintos a un comportamiento tal que slo puede tener por
consecuencia un carcter moral. La voluntad del hombre permanece totalmente
libre entre obligacin e inclinacin, y en este derecho mayesttico de su persona
no puede ni debe acceder ninguna constriccin fsica. Si por tanto la voluntad del
hombre debe conservar esta capacidad de eleccin y no menos ser un miembro
fidedigno en la cadena causal de las fuerzas, as puede l realizarse slo a travs
de que los efectos de tales motivaciones caigan a la vez en el reino de las apariencias, y que, aun en toda diferenciacin en la forma, permanezca idntica la
materia de su querer; por tanto que sus impulsos sean suficientemente adecuados a su razn, para servir a una legislacin universal378.
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[382] Para ahondar en el lazo histrico entre romanticismo y las formas posteriores de
conservadurismo poltico puede consultarse la obra de Hermann Kurzke, Romantik und
Konservatismus. Das politische Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner
Wirkungsgeschichte, Wilhelm Fink Verlag, Mnchen, 1983, especialmente interesante para
nuestro estudio el captulo dedicado a la relacin entre protestantismo y revolucin en
la obra de Novalis, pp. 234-243.
[383] NS, II, pp. 468-470.
[384] V. Argan, Giulio Carlo, El arte moderno 1770-1970, Fernando Torres, Valencia, 1977,
trad. de Joaqun Espinosa Carbonell, p. 24.
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del modelo griego, y la necesidad de elaborar otros arquetipos histricos e ideales de cultura vlidos para dotar de contenido intuitivo los
proyectos de una modernidad filosfica insatisfecha pero ilusionada.
Pero lo importante es, como hemos ido viendo, que los ideales
histricos son relativos y sirven al esencial progresismo romntico, que
no se refiere slo a lo potico, sino tambin a lo poltico. Los ideales no
pueden encarnarse en el pasado (Edad Media o Antigedad) porque lo
pasado es lo para siempre perdido, y en cuanto tal, su imagen provoca
lstima, no impulso constructor.
Por todo eso dice Schlegel que el historiador es un profeta invertido385, porque el sentido de estos modelos es en realidad la relativizacin de lo emprico-histrico y la absolutizacin del futuro, es decir, mostrar todo lo que la libertad puede construir en la historia, y a la vez,
sealar su lmite, la relatividad que pertenece a todo lo construido en
el tiempo. El fundamento de la utopa romntica es as la conciencia
ontolgica de que todo se eleva desde s mismo hacia algo cada vez
ms desarrollado y perfecto:
La elevacin es el mejor medio que conozco para escapar de una vez de todas las
colisiones fatales. As, por ejemplo, la elevacin general en la nobleza, la elevacin de todos los hombres a genios, la elevacin de todos los fenmenos a milagros, de la materia al espritu, del hombre a Dios, de toda edad a una Edad Dorada386.
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relacin con el concepto fichteano de Streben. La tendencia, el impulso, hacia la plenitud se da en un doble sentido: hacia la infinitud de lo
ideal y hacia la objetividad de lo real390. De esta doble condicin humana se deducen, pues, dos exigencias distintas en el hombre, que Schiller
llama las dos leyes fundamentales de la naturaleza sensible-racional:
Por una parte, como decimos, la aspiracin a la absoluta realidad: todo
aquello que en el hombre es mera forma, debe ser transformado en
mundo. Pero a la vez, la aspiracin a la absoluta formalidad: todo cuanto
es mero mundo, cambio, alteracin, debe recibir forma, debe de serle
introducida conformidad.
Y es curioso que ya el mismo Schiller se diera cuenta de que estas
dos tareas nos retrotraen al concepto de Dios, como si ya hubiera
intuido la connotacin religiosa del proyecto pedaggico que l mismo,
en un contexto clasicista-ilustrado, propuso. En definitiva, el impulso
sensible procede del aspecto fsico, efectivo, del hombre. Tiende a situar
a ste en las limitaciones del tiempo y a actualizarlo, es decir, darle
materia, volverlo algo concreto. Es pues un impulso de temporalizacin, pero como el tiempo es sucesin, lo actualizado en un instante
excluye toda otra posibilidad.
Lo que es, excluye en s todo lo que podra ser. Se trata, por tanto,
de un impulso de limitacin. Segn Schiller,
en cuanto el hombre tiene experiencia de lo presente, le est limitada la infinita
posibilidad de sus determinaciones a esta nica forma de existencia. Por tanto,
all donde acta exclusivamente este impulso, se est necesariamente ante la ms
alta limitacin391.
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Esta idea de una Edad de Oro aparece por todas partes en la obra
de Novalis, tanto en la terica como en la literaria396. Se trata de una
[394] NS, II, p. 563.
[395] NS, III, pp. 123-124.
[396] Para explorar las races histricas de los conceptos de Reino de los mil aos y
Edad dorada, es interesante, por su concrecin, el estudio de Feilchenfeld (Der Einflu
Jakob Bhmes auf Novalis, Op. Cit.) donde explica muy bien cmo Tieck descubri, para
todo el crculo romntico, la figura de Jakob Bhme, y la minuciosa obra de Mhl (Die Idee
des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis. Studien zur Wesensbestimmung der
frhromantischen Utopie und zu ihren ideengeschichtlichen Voraussetzungen, Carl Winter,
Heidelberg, 1965) sobre este mismo concepto.
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[400] NS, III, p. 469. En este contexto de lo absoluto como un ideal metahistrico
insalcanzable hay que enmarcar tambin lo que Novalis deca ya a Schlegel en una carta
estimada en torno al 20 de agosto de 1793: Bebiste de la fuente de los sedientos, y ahora
eres insaciable, NS, IV, p. 124.
[401] V. Schanze, Romantik und Aufklrung, Op. Cit., p. 153.
[402] NS, II, p. 269.
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Lo mismo hay que decir de otro concepto caracterstico del romanticismo, y por el que Novalis siente especial estima: el de Reino de los
Mil Aos, que no es sino la versin expresamente futurista y proftica
del mito de la Edad de Oro. Ya en uno de los fragmentos tempranos de
Novalis, en torno a 1797, afirma que ste es slo posible cuando la
educacin se consuma plenamente en la razn405. Ahora bien, nos ha
dicho que esa consumacin es slo una Idea, y que ese proceso es
infinito en la historia.
El Reino de los Mil Aos no puede ser una creacin histrica. Reino
de los Mil Aos es, entonces, lo que los jvenes idealistas de Tubinga
[403] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 292.
[404] Kant, KpV, Op. Cit., A 58 59, pp. 143-144.
[405] NS, II, p. 281.
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mo, desde el cual se explica -en la representacin de Novalis- el carcter religioso de la utopa romntica, segn vimos en el texto ya citado
que sigue:
Absoluta abstraccin, aniquilacin del presente, apoteosis del futuro, del
mundo propiamente mejor: ste es el ncleo del mandato del cristianismo409.
Por todo ello, el pensamiento romntico se caracteriza particularmente frente a Kant en una consideracin ms radical de la historia. La
historia universal es la resolucin fctica de ese problema que es el
hombre mismo. La historia es entonces el intento de resolver en la
realidad un problema ideal.
El ms maravilloso, eterno fenmeno es la propia existencia. El mayor misterio es
el hombre mismo. La resolucin fctica de esa tarea infinita es la historia universal. La historia de la filosofa (...) contiene los intentos de resolucin ideal de este
problema ideal, de esta idea del pensamiento410.
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2. REDENCIN Y RECONCILIACIN
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La pretensin de Schleiermacher es, al menos tal como l lo confiesa, la de desarrollar una especie de fenomenologa de la religin, una
[413] En consideracin a esta tesis se han elaborado tres grandes interpretaciones del
concepto de religin de Schleiermacher: el psicologista defendido por W. Bender; el
mstico de R. Odebrecht; y la interpretacin fenomenolgica de R.R. Williams, que
describe a Dios como correlato intencional de la conciencia. V. Scholz, G., Die Philosophie
Schleiermachers, Op. Cit., pp. 137-140.
[414] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 231.
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descripcin objetiva de la esencia de la misma, y en ese esfuerzo encuentra que el principio actuante de la religin no es el hombre, sino lo
que l llama Universo. ste se da a la intuicin humana, se revela. No es,
por as decir, algo que el hombre hace o busca, sino algo que recibe. No
puede pasar inadvertida a nadie la fuerza que sobre este pensamiento
est ejerciendo la doctrina luterana de la sola gratia justificat, segn
la cual todo lo que el hombre hace para acercarse a la salvacin es
vano, salvo la fe, que es justamente aquel aspecto no elegido, sino dado,
de la religin. Sea como fuere, lo cierto es que, al describirla pasivamente, Schleiermacher convierte la religin en un asunto contemplativo, y para ser ms exactos, en intuicin contemplativa de una realidad
(l la llama Universo) conciliadora y armnica. Al leer detenidamente
su obra, resulta evidente que lo que Schleiermacher est describiendo
como religin no es sino el nivel ms elevado de la experiencia esttica,
una experiencia que se da ms all del mbito de las escisiones y particularmente de la escisin por excelencia: la de naturaleza y libertad.
La moral parte de la conciencia de la libertad, cuyo reino quiere ensanchar hasta
lo infinito, procurando que todo le quede sometido; la religin respira all donde
la libertad ya se ha convertido de nuevo en naturaleza415.
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Schleiermacher es sin duda uno de los autores que ms ha impulsado la ya generalizada tendencia romntica a resaltar la naturaleza
religiosa de la actividad artstica y particularmente potica418. Con esto
volvemos a un punto esencial en la obra terica de Novalis y de todo
el romanticismo temprano: el arte est llamado a la tarea suprema de
la educacin del gnero humano, la de mostrarle, en cada experiencia
esttica, una manifestacin de lo Infinito, y con ello, sealarle lo ms
ntimo de s mismo y su vocacin en la historia. Y as, el arte es la
respuesta tallada en la materia a la pregunta kantiana qu puedo
esperar?. Puedo esperar la victoria de la libertad por encima de todas
las condiciones empricas (incluida la muerte), porque tengo la experiencia de esa victoria en el mundo de la belleza.
La experiencia esttica, al igual que la religiosa, viene de fuera
adentro. Somos pasivos en ella, al contrario que en la moral:
Todo intuir parte de un flujo de lo intuido sobre el que intuye, de una accin
originaria e independiente del primero, que despus es asumida, recopilada y
comprendida por el segundo de una forma acorde con su naturaleza419.
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[420] Este aspecto del pensamiento de Schleiermacher tena que ser difcilmente asumible
por Novalis, ya que Schleiermacher hace al hombre pasivo, inactivo, ante un Universo
que, por otro lado, el propio Schleiermacher interpreta de una forma dinmica y actuante.
V. Weischendel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im
Zeitalter des Nihilismus, Op. Cit., p. 219.
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trascendental. Lo pasado sirve de modelo histrico slo como contraposicin al presente: ni la Alemania dividida en pequeos Estados ni la
Europa sumida en guerras podran ser material adecuado para exponer
la realizacin de lo infinito en lo finito, mientras que la Edad Media, en
su universalidad religiosa y su unidad social, deban parecerle a Novalis expresin de unos ideales que la propia poca negaban424. Mientras
que en Schleiermacher el carcter histrico de la religin est al margen
desde el momento en que lo est su carcter moral, para Novalis la
religin es la exigencia de un cielo nuevo y una tierra nueva. Por otra
parte, ya hemos mencionado que Schleiermacher despoja a la religin
cristiana de su carcter histrico. La historicidad es recuperada en el
desarrollo discursivo de La Cristiandad o Europa, como parte sustancial
de lo cristiano. Esto es muy importante, como veremos en otra ocasin,
para comprender el rechazo que en Novalis provoca el protestantismo
como religin del texto. Una intuicin fundamental de nuestro autor es
la no identificacin de cristianismo y Sagrada Escritura. La religin
cristiana es ms y menos que la Biblia: menos, porque no contiene todo
lo que contiene la Escritura; ms, porque es un hecho histrico que
crece y se desarrolla en el tiempo, que penetra todos los mbitos del
espritu y que tiene como base, no un texto muerto, sino una persona
viva: Cristo.
El escrito aparece, en realidad, veinticinco aos despus de la muerte de Novalis. Aparece, por tanto, cuando el entusiasmo religioso del
romanticismo ya haba desaparecido, y cuando ya no poda ser comprendido en sus exactas pretensiones. Se lo entendi a menudo como
una exaltacin de la Santa Alianza, lo que en 1799 no hubiera podido
ser. De todas formas, tambin el texto fue malinterpretado por los
pocos que tuvieron ocasin de leerlo, fundamentalmente por estar
escrito en un lenguaje peculiar, que hay que saber interpretar correctamente. Schulz interpreta Die Cristenheit oder Europa de una forma muy
interesante: se tratara de la aplicacin a la historia del curso tridico
del autoconocimiento, tal y como Fichte lo haba expuesto en su contexto abstracto-filosfico. Una interpretacin compartida por Behrmann425.
[424] V. Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 137.
[425] V. Behrmann, E., Die Sehnsucht nach Ganzheit. berlegungen zum
philosophischen Werk Novalis, en Die Europaidee im deutschen Idealismus und in der
deutschen Romantik, Forum fr Philosophie, Bad Homburg, 1993, pp. 18-19.
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comentamos en su momento: la Edad de Oro, entendida como prehistoria, significa tanto como anterior a la historia, es decir, anterior
al tiempo, fuera del tiempo, en ltimo trmino: como lo eterno434. Es
decir, toda reconstruccin del pasado, sea ste cristiano-medieval, o
clsico-pagano, slo tiene sentido como parte del proceder profticomitolgico del artista, de forma que en la imagen del pasado aparezcan
los rasgos de un absoluto que est siempre por venir435.
El texto, como decimos, no se queda en una mera reconstruccin del
pasado. Por eso Novalis, despus de haber llevado a cabo la descripcin del ideal perdido, pasa a analizar la situacin presente, lo que en
algn captulo llamamos la experiencia de la ruptura. El paso de un
pasado armnico a un tiempo escindido es, segn Novalis, una necesidad histrica. Y esto a todos los niveles. Ya lo vimos, por ejemplo, al
hablar de la poesa ingenua (natural) de los griegos frente a la sentimental (artificial) en los modernos. En el terreno religioso ocurre lo
mismo: no se trata nicamente de que la aparicin del protestantismo
acabase con la unin espiritual de la Cristiandad, sino que ella misma
llevaba en s su decrepitud:
Aquellos eran los hermosos rasgos esenciales de los tiempos verdaderamente
catlicos o cristianos. Pero la humanidad no estaba an madura para ese reino
maravilloso, an no estaba suficientemente formada436.
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sus ropas. As perdieron respeto y confianza, los apoyos de todo reino, y con ello
fue aquel gremio destruido, de modo que el autntico gobierno de Roma haba
cesado mucho antes de la insurreccin violenta437.
[437] NS, III, pp. 510-511. Ginzo Fernndez ha puesto de manifiesto cmo en Novalis
cuaja una visin de la Reforma ms problemtica que en los otros autores de su crculo.
V. Ginzo Fernndez, A., Protestantismo y filosofa. La recepcin de la Reforma en la filosofa
alemana, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcal, Alcal, 2000, p. 95.
[438] NS, III, p. 512.
[439] NS, III, p. 515.
[440] NS, III, p. 510.
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No se insistir bastante en que jams quiso Novalis el retorno al pasado. Basta recordar una cita suya de Bltenstaub:
Las representaciones del pasado nos arrastran a la muerte, mientras que las
representaciones del futuro nos conducen a revitalizar, a encarnar, nos llevan a
una eficacia asimiladora443.
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[463] V. Gn, 1, 5.
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La luz nace en la oscuridad y es un producto de ella464. Para Novalis, la noche es el autntico medio de la experiencia religiosa. Se trata,
por tanto, de un smbolo sacral, de un mito. En cuanto principio de la
vida es tambin principio de la muerte. Ella es esa especie de caos
originario desde el que se produce todo465. Como sealamos al hablar
de los Geistlichen Lieder, esto est en estrecha relacin con la concepcin
novalisiana de la naturaleza.
En el himno primero, el yo se descubre a s mismo como hijo de la
noche. O mejor dicho: la figura de la amada le otorga este conocimiento: Yo soy tuyo y mo. Me has anunciado la noche como vida y me has
hecho hombre466. En este sentido, la noche es el lugar del saberse, del
conocerse. Por eso dijimos sobre los Fichte-Studien que la conciencia no
es lo originario, de la misma forma como aqu la luz, la determinacin
y el lmite no son sino algo derivado, posterior, al imperio de la noche.
Novalis tematiz este saberse inmediato que representa el mbito de la
noche, y que pretende ir ms all de la escisin latente en todo acto de
conocimiento, cuando escribi:
El sueo es a menudo significante y proftico, porque es una actuacin del alma
de la naturaleza, y descansa por tanto en un orden de asociacin. Es, como la
poesa, significante, pero irregularmente significante, absolutamente libre467.
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truida por encima de toda insuficiencia y carencia a travs de la realidad fundamental del espritu cristiano: El amor se libera / y ya no
queda ninguna separacin480. La figura de Cristo como Redentor,
como mediador entre el mundo absoluto de la libertad divina y el
mundo emprico de la necesidad natural, aparece tambin como reverso libertador de la muerte, es decir, de la Determinacin y Condicionalidad por antonomasia. En la muerte se manifest la vida eterna / T
eres la muerte y slo t nos salvas481.
Importante aqu es tambin la figura del cantor, porque no representa si no lo que habamos designado ya como el profeta-poeta. En la
obra de Novalis, no tiene nombre justamente porque simboliza el poeta
como tal, en general. Novalis concede a la poesa la responsabilidad en
la transmisin del mensaje cristiano de la salvacin.
El sexto himno, que es en realidad un cntico final (gloria a la
noche eterna, gloria al sueo eterno482), toma la forma del nosotros.
En el mundo temporal jams / ser calmada nuestra sed483. El cntico final es la intuicin de que el avanzar al futuro-absoluto es un retornar a la casa del Padre, de forma que el viaje de retorno de la Humanidad perdida, vista como Hijo prdigo, en direccin al origen pasado
es exactamente el mismo camino que avanza al futuro/salvacin. Lo
eterno es, ya lo vimos, tanto lo anterior como lo posterior.
Es muy interesante esta expresin del retorno a casa, que enlaza
intuitivamente el lector con la parbola bblica del Hijo prdigo. Tras
la experiencia del dolor, del extraamiento, de la prdida de la dignidad, del no ser lo que en verdad se es, que une la conciencia cristiana
con la conciencia moderna, el hombre se sumerge en la intuicin de
haber perdido su libertad y necesitar recuperarla. Al igual que el hijo
prdigo, el hombre romntico necesita de la escisin para recordar lo
que en verdad es. Tuvo que abandonar la casa del Padre para saber que
l es en verdad su hijo; tuvo que ser esclavo para recordarse libre.
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3. CRISTIANISMO HISTRICO
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texto donde Dios se expresa a s mismo es, en este sentido, un Evangelio. Por eso dice Novalis, en otro lugar, que:
El Espritu Santo es mucho ms que la Biblia. l debe ser nuestro Maestro del
cristianismo, y no la letra muerta, terrenal y ambigua487.
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todo lo dems es declarado apariencia, nihilidad. Frente a ste se encuentra el pantesta, con su creencia en la omnipresencia de lo divino.
Novalis no plantea, por tanto, el problema en trminos, si se puede
decir as, doctrinales. No es una tesis sobre la naturaleza de lo divino lo
que est en discusin, sino sobre la relacin del hombre con lo divino,
sobre la posibilidad de una tal relacin, es decir, de la religin misma.
Implcito est aqu tambin el problema del nihilismo, planteado despus, a su manera, por Nietzsche: cmo debe ser Dios para que el
mundo no carezca de valor sin perder tampoco su carcter finito? Y un
tercer aspecto no debemos pasar por alto: la pretensin de Novalis de
ir ms all de la antinomia monotesmo-pantesmo en cuanto intento se
superar la contraposicin entre el catolicismo y el protestantismo, no se
refiere, como vemos, principalmente a lo dogmtico, sino justamente al
problema de la representacin de lo divino.
La religin catlica es mucho ms visible, enlazada, y familiar que la protestante. Aparte de las torres de las iglesias y de la vestimenta religiosa, que adems ya
se ha mundanizado bastante, no se v nada de ella496.
250
Para desarrollar este problema, veamos cmo lo religioso y lo artstico confluyen, en la obra de Novalis, justamente en el problema de la
representacin, que, cuando hablamos de artes figurativas, llamamos
simplemente imaginera.
3.3. EL SIGNIFICADO ROMNTICO DE LOS MISTERIOS CRISTIANOS.
Dios es slo comprensible por medio de la representacin, acaba
de decir Novalis. Como vimos, en el marco de la crtica de Novalis al
luteranismo est contenida al mismo tiempo una crtica a la religiosidad sin mediaciones. Es evidente que Novalis piensa aqu en una
religiosidad que cree afirmar a Dios por medio de la negacin de todas
las cosas del mundo. sta es, como denunciar Nietzsche, una religiosidad que llama Dios a la Nada. Tambin es Nietzsche, por cierto,
quien critica de Lutero su pretensin resentida de hablar l directamente con su Dios, sin ceremonia alguna500. Es de este suelo teolgico
desde donde se explica el carcter anti-artstico del protestantismo
radical. A esto opone Novalis su tesis de que
nada es ms necesario para la verdadera religiosidad que una mediacin que
nos comunique con la divinidad. De forma inmediata, el hombre no puede
251
ponerse en contacto con ella. En la eleccin de esa mediacin debe ser libre el
501
hombre .
252
253
254
255
1 Vergessen hab ich Dich auf keine Weise und konnte es so leicht nicht, ohne mich
selbst zu vergessen
5 Ein Wort von Ihnen wirkte mehr auf mich als die wiederholtesten Ermahnungen
und Belehrungen Anderer. Es entzndete tausend andre Funken in mir und ward mir
nzlicher und hlfreicher zu meiner Bildung und Denkungsart als die grndlichsten
Deductionen und Beweisgrnde
8 Wir trumen von Reisen durch das Weltall Ist denn das Weltall nicht in und?
Die Tiefen unsers Geistes kennen wir nicht Nach Innen geht der geheimnivolle Weg.
In uns, oder nirgends ist die Ewigkeit mit ihren Welten die Vergangenheit und die
Zukunft. Die Ausenwelt ist die Schattenwelt Sie wirft ihren Schatten in das Lichtreich
11 Wenn eine Erkenntnis objetive Realitt haben, d.i. dich auf einen Gegenstand
beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so mu der Gegenstand auf
irgend eine Art gegeben werden knnen
12 Was sich mit den materiellen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhngt, ist wirklich
13 Eigentlich ist der Kritizism (...) diejenige Lehre, die uns beim Studium der Natur
auf uns selbst, auf innere Beobachtung und Versuch, und beim Studium unsrer selbst,
auf die Auenwelt, auf ure Beobachtungen und Versuche verweist
15 Die Richtigkeit jenes Grundsatzes, von dem durchgngigen Zusammenhange
aller Begebenheiten der Sinnenwelt, nach unwandelbaren Naturgesetzen, steht schon als
ein Grundsatz der transzendentalen Analytik fest und leidet keinen Abbruch. Es ist also
nur die Frage: ob dem ungeachtet in Ansehung eben derselben Wirkung, die nach der
Natur bestimmt ist, auch Freiheit stattfinden knne, oder diese durch jene unverletzliche
Regel vllig ausgeschlossen sei
16 die Kausalitt desselben, so fern sie intellektuell ist, stnde gar nicht in der Reihe
empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der Sinnenwelt notwendig machen.
Dieser intelligibele Charakter knnte zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil
wir nichts wahrnehmen knnen, als so fern es erscheint, aber er wrde doch dem empirischen Charakter gem gedacht werden mssen, so wie wir berhaupt einen transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde legen mssen, ob
wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts wissen
257
18 Ob nun zwar eine unbersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs,
als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem bersinnlichen,
befestigt ist (...), so soll doch diese auf jene einen Einflu haben, nmlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich
machen; und die Natur mu folglich auch so gedacht werden knnen, da die Gesetzmigkeit ihrer Form wenigstens zur Mglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke
nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. Also mu es doch einen Grund der Einheit
des bersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthlt, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch
praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentmliches Gebiet
hat, dennoch den bergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen, zu der
nach Prinzipien der anderen, mglich macht
23 Die Vernunft bestimmt in einem praktischen Gesetze unmittelbar den Willen,
nicht vermittelst eines dazwischen kommenden Gefhls der Lust und Unlust, (...) und
nur, da sie als reine Vernunft praktisch sein kann, macht es ihr mglich, gesetzgebend
zu sein
24 Ein Wort von Ihnen wirkte mehr auf mich als die wiederholtesten Ermahnungen
und Belehrungen Anderer. Es entzndete tausend andre Funken in mir und ward mir
nzlicher und hlfreicher zu meiner Bildung und Denkungsart als die grndlichsten
Deductionen und Beweisgrnde
28 Ob nun zwar eine unbersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs,
als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem bersinnlichen,
befestigt ist (...), so soll doch diese auf jene einen Einflu haben, nmlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich
machen; und die Natur mu folglich auch so gedacht werden knnen, da die Gesetzmigkeit ihrer Form wenigstens zur Mglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke
nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. Also mu es doch einen Grund der Einheit
des bersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthlt, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch
praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentmliches Gebiet
hat, dennoch den bergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen, zu der
nach Prinzipien der anderen, mglich macht
29 Dieses Gesetz soll der Sinnenwelt, als einer sinnlichen Natur (...) die Form einer
Verstandeswelt, d.i. einer bersinnlichen Natur verschaffen, ohne doch jener ihrem
Mechanism Abbruch zu tun
30 Weil aber diese Freiheit dem Objekt von der Vernunft blo geliehen wird, da
nichts frei sein kann als das bersinnliche und Freiheit selbst nie als solche in die Sinne fallen
kann kurz da es hier blo darauf ankommt, da ein Gegenstand frei erscheine, nicht
wirklich ist: so ist diese Analogie eines Gegenstandes mit der Form der praktischen
Vernunft nicht Freiheit in der Tat, sondern blo Freiheit in der Erscheinung, Autonomie in
der Erscheinung
258
31 Elemente des Romantischen. Die Gegenstnde mssen, wie die Tne der Aeolscharfe daseyn, auf einmal, ohne Veranlassung ohne ihr Instrument zu verrathen
33 Schnheit ist objektive Gte
35 Mit dem allein nicht zufrieden, was der Natur gengt, und was das Bedrfni
fordert, verlangt er [der Mensch] Ueberflu; anfangs zwar blo einen Ueberflu des
Stoffes, um der Begier ihre Schranken zu verbergen, um den Genu ber das gegenwrtige Bedrfni hinaus zu versichern, bald aber einen Ueberflu an dem Stoffe, eine sthetische Zugabe, um auch dem Formtrieb genug zu thun, um den Genu ber jedes Bedrfni hinaus zu erweitern. Indem er blo fr einen knftigen Gebrauch Vorrthe sammelt
und in der Einbildung dieselben voraus geniet, so berschreitet er zwar den jetzigen
Augenblick, aber, ohne die Zeit berhaupt zu berschreiten; er geniet mehr, aber er
geniet nicht anders. Indem er aber zugleich die Gestalt in seinen Genu zieht und auf die
Formen der Gegenstnde merkt, die seine Begierden befriedigen, hat er seinen Genu
nicht blo dem Umfang und dem Grad nach erhht, sondern auch der Art nach veredelt
36 Mitten in dem furchtbaren Reich der Krfte und mitten in dem heiligen Reich der
Gesetze baut der sthetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, frhlichen
Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fesseln aller Verhltnisse
abnimmt und ihn von allem, was Zwang heit, sowohl im Physischen als im Moralischen
entbindet
39 Darstellung des Leidens als bloen Leidens ist niemals Zweck der Kunst,
aber als Mittel zu ihrem Zweck ist sie derselben uerst wichtig. Der letzte Zweck der
Kunst ist die Darstellung des Uebersinnlichen, und die tragische Kunst insbesondere
bewerkstelligt dieses dadurch, da sie uns die moralische Independenz von Naturgesetzen im Zustand des Affekts versinnlicht. Nur der Widerstand, den es gegen die Gewalt
der Gefhle uert, macht das freie Princip in uns kenntlich () Soll sich also die Intelligenz im Menschen als eine von der Natur unabhngige Kraft offenbaren, so mu die
Natur ihre ganze Macht erst vor unsern Augen bewiesen haben. Das Sinnenwesen mu
tief und heftig leiden; Pathos mu da sein, damit das Vernunftwesen seine Unabhngigkeit kund thun und sich handelnd darstellen knne
40 Nun sind aber Ideen im eigentlichen Sinn und positiv nicht darzustellen, weil
ihnen nichts in der Anschauung entsprechen kann. Aber negativ und indirekt sind sie
allerdings darzustellen, wenn in der Anschauung etwas gegeben wird, wozu wir die
Bedingungen in der Natur vergebens aufsuchen. Jede Erscheinung, deren letzter Grund
aus der Sinnenwelt nicht kann abgeleitet werden, ist eine indirekte Darstellung des
Uebersinnlichen
41 Eine echt erhabene Stelle, im gresten Sinne dieses Wortes kann nur moralisch
seyn. (...) Sie erhebt uns ber uns selbst (...) Die bleibt das unzerstrbare Monument der
ewigen Schnheit der Seele, in der sie entstand (...) O! Wie viel verdanke ich Ihnen nicht,
wenn ich Ihnen auch nur diese einzige berzeugung verdankte
42 Der Mensch ist ein bedrftiges Wesen, so fern er zur Sinnenwelt gehrt und so
fern hat seine Vernunft allerdings einen nicht abzulehnenden Auftrag, von Seiten der
259
Sinnlichkeit, sich um das Interesse derselben zu bekmmern und sich praktische Maximen, auch in Absicht auf die Glckseligkeit dieses, und, wo mglich, auch eines zuknftigen Lebens, zu machen. Aber er ist doch nicht so ganz Tier, um gegen alles, was
Vernunft fr sich selbst sagt, gleichgltig zu sein, und diese blo zum Werkzeuge der
Befriedigung seines Bedrfnisses, als Sinnenwesens, zu gebrauchen. Denn im Werte ber
die bloe Tierheit erhebt ihn das gar nicht, da er Vernunft hat, wenn sie ihm nur zum
Behuf desjenigen dienen soll, was bei Tieren der Instinkt verrichtet (...) Er hat sie berdem noch zu einem hheren Behuf, nmlich auch das, was an sich gut oder bse ist, und
worber reine, sinnlich gar nicht interessierte Vernunft nur allein urteilen kann, nicht
allein mit in berlegung zu nehmen, sondern diese Beurteilung von jener gnzlich zu
unterscheiden, und die zur obersten Bedingung des letzeren zu machen
43 Um also nicht blo Welt zu sein, mu er [der Mensch] der Materie Form ertheilen; um nicht blo Form zu sein, mu er der Anlage, die er in sich trgt, Wirklichkeit
geben
45 Insofern also der Mensch etwas ist, ist er sinnliches Wessen. Nun aber ist er nach
dem obigen zugleich vernnftiges Wesen, und seine Vernunft soll durch seine Sinnlichkeit nicht aufgehoben werden, sondern beide sollen neben einander bestehen
48 Das reine Ich lsst sich nur negativ vorstellen; als das Gegntheil des Nicht-Ich,
dessen Charakter Mannigfaltigkeit ist mithin als vllige absolute Einerleiheit; es ist
immer Ein und ebendasselbe und nie ein anderes (...) Das reine Ich kann nie im Widerspruche mit sich selbst stehen (...) Aber das empirische, durch ussere Dinge bestimmte
und bestimmbare Ich kann sich widersprechen; -und so oft es sich widerspricht, so ist
das ein sicheres Merkmal, dass es nicht nach der Form des reinen Ich, nicht durch sich
selbst, sondern durch ussere Dinge bestimmt ist. Und so soll es nicht seyn; denn der
Mensch ist selbst Zweck (...) Die letzte Bestimmung aller endlichen vernnftigen Wesen
ist demnach absolute Einigkeit, stete Identitt, vllige bereinstimmung mit sich selbst
49 Zur Wisseschaft ist der Mensch allein nicht bestimmt der Mensch mu Mensch
sein zur Menschheit ist er bestimmt Universaltendenz ist dem eigentlichen Gelehrten unentbehrlich. Aber nie mu der Mensch, wie ein Phantast, etwas Unbestimmtes
ein Kind der Phantasie ein Ideal suchen Er gehe nur von bestimmter Aufgabe zu
bestimmter Aufgabe fort
53 Ich habe in Wittenberg fast total meine Lieblingsbeschftigungen verlassen. (...)
Ich bin pltzlich von Wittenberg weggegangen, um mich allein zu haben. Des jugenglichen Lrms hab ich genug. Hier erwarte ich gelassen de Ruf meines Schicksals, denn
mein Leben ist schon fertig Ich habe nur einen Zweck der ist berall erreichbar, wo
ich thtig sein kann
54 Einst wird die Menschheit sein, was Sophie mir / Jetzt ist vollendet sittliche
Grazie
65 Whrend diese durch Krieg, Spekulation und Partei-Geist beschftigt sind, bildet
sich der Deutsche mit allem Flei zum Genossen einer hhern Epoche der Kultur
260
66 Unsere alte Nationalitt war, wie mich dnkt, echt rmisch (...) Die instinktartige
Universalpolitik und Tendenz der Rmer liegt auch im deutschen Volk. Das Beste, was
die Franzosen in der Revolution gewonnen haben, ist eine Portion Deutschheit
67 Deutsche gibt es berall. Germanitt ist so wenig, wie Romanitt, Grazitt, oder
Britannitt auf einen besondern Staat eingeschrnkt es sind allgemeine Menschencharaktere die nur hie und da vorzglich allgemein geworden sind. Deutschheit ist echte
Popularitt und darum ein Ideal
69 Der Europer ist so hoch ber den Deutschen, wie dieser ber den Sachsen der
Sachse ber den Leibziger. ber ihn ist der Weltbrger. Alles Nationale, Temporelle,
Lokale, Individuelle lt sich universalisieren, und so kanonisieren
73 In dem Satze a ist a liegt nichts als ein Setzen, Unterscheiden und Verbinden. Um
a deutlicher zu machen wird A geteilt. Ist wird als allgemeiner Gehalt, a als bestimmte
Form aufgestellt. Das Wesen der Identitt lt sich nur ein einem Scheinsatz aufstellen
74 Wir verlassen das Identische um es darzustellen
75 ...durch sein Nichtsein, durch Nichtidentisches vor Zeichen
79 Wohl unsrer Sprache, da sie ungelenkt ist der Starke zwingt sie und den
Schwachen zwingt sie dort wird die Erscheinung der Kraft sichtbarer, schner hier
das Unvermgen auffallender und so bleibt das Reicht der Schnheit reiner, adeliger,
unvermischter
80 Absolute Vollendung ist nur im Tode
81 Alles Absolute mu aus der Welt hinaus ostrazieren. In der Welt mu man mit
der Welt leben
82 Wenn ich mich jemand frge, warum die Sonne jeden Morgen aufgehe, und ich
ihm antworte, weil die Erde sich um ihre Achse in einer bestimmten Zeit drehe so mu
ich bei ihm bekannte Wahrnemungen des Raumes voraussetzen. Ich zeige ihm die
Anwendung eines Bekanntes aufs Unbekannte
83 Wissenschaft ist nur eine Hlfte. Glauben ist die andre
84 Das Unbekannte, Geheimnisvolle ist das Resultat, und der Anfang von allem (...)
Die Erkenntnis ist ein Mittel um wieder zur Nichterkenntnis zu gelangen. (...) Die Natur
ist unbegreiflich per se
86 Alles Wissen endigt und fngt im Glauben an
88 Das eigentliche philosophische System mu Freiheit und Unendlichkeit, oder,
um es auffallend auszudrcken, Systemlosigkeit, in ein System gebracht, sein
261
89 Es ist gleich tdlich fr den Geist, ein System zu haben, und keins zu haben. Er
wird sich also wohl entscheiden mssen, beides zu verbinden
90 Die Poesie ist der Held der Philosophie
91 Aber eben diese technische Form, welche die Wahrheit dem Verstande versichtbart, verbirgt sie wieder dem Gefhl
93 Die Sphre des Ich mu fr uns alles umschlieen
94 (...) die Sehnsucht, ihr eigenes inneres Selbst von innen heraus immer weiter
auszudehen, alles damit durchdringen, allen davon mitzuteilen und selbst nie erschpft
zu werden
95 Alles Sein soll in ein Haben verwandelt werden
96 Das Bewutsein ist die Sphre des Wissens. Beim Flen kann es nur mediat
vorkommen
98 Nur-Sein
99 Das Ich hat eine hieroglyphische Kraft
100 Das Ich mu getrennt sein, um Ich zu sein nur der Trieb Ich zu sein vereinigt
es das unbedingte Ideal des reinen Ich ist also das Charakteristische des Ich berhaupt
101 Ein Mensch kann alles dadurch adeln (seiner wrdig machen), da er es will
102 Alle Erkenntnis soll Moralitt bewirken der moralische Trieb, der Trieb nach
Freiheit die Erkenntnis veranlassen (...) Die Moralitt mu Kern unseres Daseins sein,
wenn sie uns sein soll, was sie sein will. Ideal des Seins mu ihr Zweck, ihr Ursprung sein.
Eine unendliche Realisierung des Seins wre die Bestimmung des Ichs. Sein Streben wre
immer mehr zu sein (...) Die hchste Phisosophie ist Ethik. Darum fngt alle Philosophie
vom Ich bin an
105 Die Zeit ist Bedingung aller Synthesis
108 Ein Sein auer dem Sein im Sein
109 Das Bewutsein ist die Sphre des Wissens. Beim Fhlen kann es nur mediat
vorkommen (...) Das Bewutsein ist ein Sein auer dem Sein im Sein. Was ist aber das?
Das Auer-dem-Sein mu kein rechtes Sein sein. Ein unrechtes Sein auer dem Sein ist
ein Bild also mu jenes auer dem Sein ein Bild des Seins im Sein sein. Das Bewutsein
ist folglich ein Bild des Seins im Sein
110 (...) besteht in einem Setzen seiner selbst durch ein Engegensetzen. Es setzt sich
fr sich, indem es ein Bild von seinem Begrndenden setzt und so die Handlung seines
Begrndens reproduziert
262
113 Gott ist These und Synthese zugleich. Die Natur ist Antithese. Der Mensch und
die Natur mache die letztere aus. Sie mu Gott vlling gleich sein i.e. durch Entgegensetzung. Sie mu ihm vllig korrespondieren nur auf eine umgekehrte Art. Sie ist ein Bild
des Malers von sich selbst
114 Echte Produkte mssen das Produzierende wieder produzieren. Aus dem
Erzeugten entsteht wieder das Erzeugende
115 Alle absolute Empfindung ist religis. Religion des Schnen. Knstlerreligion
117 Das Zufllige war zufllig, das Wesentliche bleibt wesentlich. Was du liebst, das
bleibt dir. Man wei nicht, was man wnscht, wenn man das Zufllige fixieren mchte
ber Liebe. Das Zufllige will man zufllig. Das Allgemeine jedes Augenblicks bleibt,
denn es ist im Ganzen. In jedem Augenblicke, in jeder Erscheinung wirkt das Ganze
die Menschheit, das Ewige ist allgegenwrtig denn sie kennt weder Zeit noch Raum
wir sind, wir leben, wir denken in Gott, denn dies ist die personifizierte Gattung (...)
Alles echte dauert ewig alle Wahrheit alles Persnliche
118 Alle Wissenschaften mssen poetisch werden
119 Die Kraft das Allgemeine zu denken, ist die philosophische Kraft. Die Kraft, das
Besondere zu denken die dichterische
120 Die Einbildungskraft ist das verbindende Mittelglied die Synthese die
Wechselkraft
121 Freiheit bezeichnet den Zustand der schwebenden Einbildungskraft (...) Alles
Bestimmte ist Produkt
122 Die Poesie ist fr den Menschen (...) Handlungsweise der schnen, rhythmischen Seele begleitende Stimme unsers bildenden Selbst Gang im Lande der Schnheit berall leise Spur des Fingers der Humanitt freie Regel Sieg ber die rohe
Natur in jedem Worte ihr Witz ist Ausdruck freier, selbstndiger Ttigkeit Flug
Humanisierung. Aufklrung Rhythmus Kunst
123 Hat Fichte nicht zu willkrlich alles ins Ich hineingelegt? Mit welchem Befugnis?
124 Das Universum ist das absolute Subjekt oder der Inbegriff aller Prdikate
125 Mein Lieblingstudium heit im Grunde, wie meine Braut. Sofie heit sie
Filosofie ist die Seele meines Lebens und der Schlssel zu meinem eigensten Selbst
127 Fichtes Ich ist ein Robinson eine wissenschaftliche Fiktion
129 Ich bin heit ich befinde mich in einer allgemeinen Relation, oder ich wechsle
263
130 Sein drckt eine Permanez des Setzens, des Wechsels, der Ttigkeit, der produzierenden Handlung aus und ist ein bloer Gegenwartsbegriff. In der Zeitwelt ist Sein
eine rhythmische Relation. Sein verbaliter drckt den aktiven und passiven Charakter
der Wechselhandlung zwischen dem Setzenden und dem Setzbaren der Sphre und dem
Inhalt aus
131 Erstlich ist es an und fr sich ein Wiederspruch, da in der Zeit etwas geschehen soll, was alle Zeit aufhebt, wie jede Verpflanzung des Unsinnlichen, Denkbaren,
Subjektiven, in die sinnliche Welt der Erscheinungen. In jedem Augenblick, da wir frei
handeln ist ein solcher Triumph des unendlichen Ich ber das endliche, fr diesen
Moment ist das Nichtich wirklich vernichtet nur nicht der sinnlichen Existenz nach. (...)
Die Zeit kann nie aufhren Wegdenken knnen wir die Zeit nicht denn die Zeit ist
ja Bedingung des denkenden Wesens die Zeit hrt nur mit dem Denken auf. Denken
auer der Zeit ist ein Unding
132 Vollendeter Mensch Person, zu sein das ist die Bestimmung und der
Urtrieb im Menschen
133 Nicht, weil wir denken, wollen, empfinden, sind wir; nicht, weil wir sind,
denken, wollen, empfinden wir. Wir sind, weil wir sind; wir empfinden, denken und
wollen, weil auer uns noch etwas Anderes ist.
Die Person also mu ihr eigener Grund sein; denn das Bleibende kann nicht aus der
Vernderung flieen; und so htten wir denn frs erste die Idee des absoluten, in sich
selbst gegrndeten Seins, d. i. die Freiheit. Der Zustand mu einen Grund haben; er mu,
da er nicht durch die Person, also nicht absolut ist, erfolgen; und so htten wir frs zweite
die Bedingung alles abhngigen Seins oder Werdens, die Zeit
134 Um also nicht blo Welt zu sein, mu er [der Mensch] der Materie Form ertheilen; um nicht blo Form zu sein, mu er der Anlage, die er in sich trgt, Wirklichkeit
geben
135 Als irdische Wesen streben wir nach geistiger Ausbildung nach Geist berhaupt. Als auerirdische, geistige Wesen, nach irdischer Ausbildung nach Krper
berhaupt
136 Wir suchen berall das Unbedingte und finder immer nur Dinge
138 Die Kultur selbst war es, welche der neuern Menschheit diese Wunde schlug.
Sobald auf der einen Seite die erweiterte Erfahrung und das bestimmtere Denken eine
schrfere Scheidung der Wissenschaften, auf der andern das verwickeltere Uhrwerk der
Staaten eine strengere Absonderung der Stnde und Geschfte nothwendig machte, so
zerri auch der innere Bund der menschlichen Natur, und ein verderblicher Streit
entzweite ihre harmonischen Krfte
139 Der Charakter der Zeit mu sich also von seiner tiefen Entwrdigung erst
aufrichten, dort der blinden Gewalt der Natur sich entziehen und hier zu ihrer Einfalt,
Wahrheit und Flle zurckkehren eine Aufgabe fr mehr als ein Jahrhundert
264
143 Das vollkommene Leben ist der Himmel. Die Welt ist der Inbegriff des unvollkommenen Lebens. (...) Das vollkommene Leben ist also die Substanz (...) Was wir hier
Tod nennen ist die Folge des absoluten Lebens, des Himmels daher die aufhrliche
Zerstrung alles unvollkommenen Lebens (...) Die Welt ist die Sphre der unvollkommenen Vereinigungen des Geistes und der Natur. Ihre vollkommene Indifferenzierung
bildet das sittliche Wesen par excellence Gott. Das Wesen Gottes besteht in der
unaufhrlichen Moralisierung
144 Die Philosophie ist eigentliche Heimweh Trieb berall zu Hause zu sein
148 Der Szientifiker der praktischen Physik betrachtet die Natur zugleich als
selbstndig und selbsverndernd, und als bereinstimmend harmonisch mit dem Geiste
149 Eigentlich ist der Kritizism (...) diejenige Lehre, die uns beim Studium der Natur
auf uns selbst, auf innere Beobachtung und Versuch, und beim Studium unsrer selbst,
auf die Auenwelt, auf ure Beobachtungen und Versuche verweist () Sie lt uns die
Natur, oder Auenwelt, als ein menschliches Wesen ahnden sie zeigt, da wir alles nur
so verstehen knnen und sollen, wie wir uns selbst und unsre Geliebten, uns und euch
verstehn
150 Der Geist ist philosophische Natur in n Potenz oder Grad
152 Was ist die Natur? ein enzyklopdischer systematischer Index oder Plan
unsers Geistes. () Das Fatum, das uns drckt, ist die Trgheit unsers Geistes. Durch
Erweiterung und Bildung unsrer Ttigkeit werden wir uns selbst in das Fatum verwandeln. Alles scheint auf uns hereinzustrmen, weil wir nicht heraustrmen. Wir sind
negativ, weil wir wollen je positiver wir werden, desto negativer wird die Welt um uns
her bis am Ende keine Negation mehr sein wird sondern wir alles in Allem sind
154 Physiologie berhaupt wre Weltpsycologie und Natur und Seele auch eins
da unter Natur doch nur Geist des Ganzen, substantielles Prinzip verstanden wird
155 Natur und Lebendiges ist eins
157 Den Organism wird nicht ohne Voraussetzung einer Weltseele, wie den Weltplan
nicht ohne Voraussetzung eines Weltvernunftwesens, erklren knnen
160 So entspringt das irdische Leben aus einer ursprnglichen Reflexion einem
primitiven Hineingehn, Sammeln in sich selbst das so frei ist, als unsre Reflexion.
Umgekehrt entspringt das geistige Leben in dieser Welt aus einem Durchbrechen jener
primitiven Reflexion der Geist entfaltet sich wiederum der Geist geht zu sich selbst
wieder heraus hebt zum Teil jene Reflexion wieder auf und in diesem Moment sagt
er zum erstenmal Ich. Man sieht hier, wie relativ das Herausgehn und Hineingehn ist.
Was wir Hineingehn nennen, ist eigentlich Herausgehn eine Wiederannahme der
anfnglichen Gestalt
161 Die Natur ist Feindin ewiger Besitzungen
265
163 Die Natur soll moralisch werden. Wir sind ihre Erzieher ihre moralischen
Tangenten ihre moralischen Reize. Lt sich die Moralitt, wie der Verstand etc.,
objetivieren und organisieren sichtbare Moral
164 Das System der Moral mu System der Natur werden
165 Der Poet versteht die Natur besser, wie der wissenschaftliche Kopf
166 Die Welt ist ein Universaltropus des Geistes ein sysmbolisches Bild desselben
167 Das Beste an den Wissenschaften ist ihr philosophisches Ingrediens wie das
Leben am organischen Krper. Man dephilosophiere die Wissenschaften was bleibt
brig Erde, Luft und Wasser
168 Der Akt des sich selbst berspringens ist berall der hchste der Urpunkt
die Genesis des Lebens
169 Alles Leben ist ein berschwenglicher Erneuerungsproze, der nur von der
Seite des Scheins einen Vernichtungsproze hat
170 Knnte Krankheit nicht ein Mittel hrerer Synthesis sein je frchterlicher der
Schmerz desto hher die darin verborgene Lust. (Harmonie) Jede Krankheit ist vielleicht
notwendiger Anfang der innigern Verbindung zweier Wesen der notwendige Anfang
der Liebe. Enthusiasmus fr Krankheiten und Schmerzen. Tod eine nhere Verbindung liebender Wesen. Poetik des bels Fngt nicht berall das Beste mit Krankheit an?
() ber die anziehende Kraft des bels Ich weiss, da das Leben ewig schn sein
kann
171 Das, was man Tod nennt, kann mein Werk nicht abbrechen; denn mein Werk
soll vollendet werden, und es kann in keiner Zeit vollendet werden, mithin ist meinem
Daseyn keine Zeit bestimmt, -und ich bin ewig
172 Der Tod ist eine Selbsbesiegung die, wie alle Selbstberwindung, eine neue,
leichtere Existenz verschafft
174 Leben ist der Anfang des Todes. Das Leben ist um des Todes willen. Der Tod ist
Endigung und Anfang zugleich
175 Unser Leben ist absolut und abhngig zugleich. Wir sterben nur gewissermaen.
Unser Leben mu also zum Teil Glied eines grern, gemeinschaftlichen Lebens sein
176 Was wir hier Tod nennen ist eine Folge des absoluten Lebens, des Himmels
daher die unaufhrliche Zerstrung alles unvollkommenen Lebens
177 Pflanzen sind gestorbene Steine
178 Mehrere Stoffe zusammen bilden organische Stoffe Mehrere Krfte zusammengenommen lebendige Krfte Mehrere Kontraktionen Empfindungen mehrere
266
267
195 Wir mssen Magier zu werden suchen, um recht moralisch sein zu knnen. Je
moralischer, desto harmonischer mit Gott desto gttlicher desto verbndeter mit Gott
() Der moralische Sinn ist der Sinn fr Dasein, ohne are Affektion der Sinn fr Bund
der Sinn fr das Hchste der Sinn fr Harmonie der Sinn fr freigewhltes, und
erfundenes und dennoch gemeinschaftliches Leben und Sein der Sinn frs Ding an
sich der echte Divinationssinn
196 In dem Augenblick, wo wir vollkommen moralisch sind, werden wir Wunder
tun knnen
199 Die Welt ist ein Makroanthropos. Die Seele soll Geist der Krper Welt werden.
Die Welt ist noch nicht fertig so wenig wie der Weltgeist
200 Die Welt wird Traum / der Traum wird Welt
203 [Der magischer Idealist] sucht eine Wunderbewegung ein Wundersubjekt
dieser [der magischer Realist] ein Wunderobjekt, eine Wundergestalt. Beides sind
logische Krankheiten Wanharten in denen sich allerdings das Ideal auf eine doppelte
Weise offenbart, oder spiegelt heilige isolierte Wesen die das hhere Licht wunderbar brechen wahrhafte Propheten. So ist auch der Traum prophetisch Karikatur
einer wunderbaren Zukunft
204 Das Theater ist die ttige Reflexion der Menschen ber sich selbst
207 Wenn ihr von einem groen Kunstwerke nur ein einzelnes Stck betrachtet, und
in den einzelnen Teilen dieses Stckes wiederum ganz fr sich schne Umrisse und
Verhltnisse wahrnehmt, die in diesem Stck geschlossen sind, und deren Regel sich aus
ihm ganz bersehen lt, wird euch dann nicht das Stck mehr ein Werk fr sich zu sein
scheinen, als ein Teil eines Werkes?
209 Sie mu streiten und verfolgen; denn insofern das einzelne wieder auf etwas
Einzelnes und Endliches bezogen wird, kann freilich eins das andere zerstren durch
sein Dasein; im Unendlichen aber steht alles Endliche ungestrt nebeneinander, alles ist
eins und alles ist wahr
212 Erzhlungen, ohne Zusammenhang, jedoch mit Assoziation, wie Trume.
Gedicht blo wohlklingend und voll schner Worte aber auch ohne allen Sinn und
Zusammenhang hchstens einzelne Strophen verstndlich sie mssen, wie lauter
Bruchstcke aus den verschiedenartigsten Dingen sein. Hchstens kann wahre Poesie
einen allegorischen Sinn im groen haben und eine indirekte Wirkung die Musik
214 Die vollendete Form der Wissenschaften mu poetisch sein. Jeder Satz mu
einen selbstndigen Charakter haben, ein selbstverstndliches Individuum, Hlle eines
witzigen Einfalls sein
216 Witz, als Prinzip der Verwandschaften, ist zugleich das Menstruum universale
221 Urbanitt ist der Witz der harmonischen Universalitt
268
269
lich war. Der Sinn der Welt ist verloren gegangen. Wir sind beim Buchstaben stehn
geblieben. Wir haben das Erscheinende ber der Erscheinung verloren
241 Jedes Symbol kann durch sein Symbolisiertes wieder symbolisiert werden
Gegensymbole. Es gibt aber auch Symbole der Symbole Untersymbole. Auf Verwechselung des Symbol mit dem Symbolisierten auf ihre Identisierung auf den
Glauben an wahrhafte, vollstndige Reprsentation und Relation des Bildes und des
Originals der Erscheinung und der Substanz auf der Folgerung von uerer
hnlichkeit auf durchgngige innre bereinstimmung und Zusammenhang kurz
auf Verwechselungen von Subjekt und Objekt beruht der ganze Aberglaube und Irrtum
aller Zeiten, und Vlker und Individuen.
242 Die Einbildungkraft () ist nmlich sehr mchtig in Schaffung gleichsam einer
andern Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt. Wir unterhalten uns mit ihr, wo
uns die Erfahrung zu alltglich vorkommt; bilden diese auch wohl um () nach Prinzipien, die hher hinauf in der Vernunft liegen
243 Der Dichter wagt es, Vernunftideen von unsichtbaren Wesen, das Reich der
Seligen, das Hllenreich, die Ewigkeit, die Schpfung u.d.gl. zu versinnlichen; oder auch
das, was zwar Beispiele in der Erfahrung findet, z. B. den Tod, den Neid und alle Laster,
imgleichen die Liebe, den Ruhm u.d.gl. ber die Schranken der Erfahrung hinaus,
vermittelst einer Einbildungskraft, die dem Vernunft-Vorspiele in Erscheinung eines
Grten nacheifert, in einer Vollstndigkeit sinnlich zu machen, fur die sich in der Natur
kein Beispiel findet; und es ist eigentlich die Dichtungsart, in welcher sich das Vermgen
sthetischer Ideen in seinem ganzen Mae zeigen kann
245 Frei sein ist die Tendenz des Ich die Fhigkeit, frei zu sein, ist die produktive
Einbildungskraft
246 Wer sucht, wird zweifeln. Das Genie sagt aber so dreist und sicher, was es in
sich vorgehn sieht weil es nicht in seiner Darstellung und also auch die Darstellung nicht
[in] ihm befangen ist, sondern seine Betrachtung und das Betrachtete frei zusammenzustimmen, zu Einem Werke frei sich zu vereinigen scheinen.
Wenn wir von der Auenwelt sprechen, wenn wir wirkliche Gegenstnde schildern,
so verfahren wir, wie das Genie. So ist also das Genie, das Vermgen von eingebildeten
Gegenstnden, wie von wirklichen zu handeln
250 Die Welt mu romantisiert werden. So findet man den ursprnglichen Sinn
wieder. Romantisieren ist nichts, als eine qualitative Potenzierung. Das niedre Selbst
wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation identifiziert. () Indem ich dem
Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewhnlichen ein geheimnisvolles Ansehn, dem
Bekannten die Wrde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe
so romantisiere ich es
253 Der Tod ist das romantisierende Prinzip unsers Lebens. () Durch den Tod
wird das Leben verstrkt
254 Negation kann man im Deutschen am besten mit dem Worte Gegen ausdrcken. Alle Position ist aber Negation et vice versa Folglich kann man allein allem das
Gegen anhngen
270
255 Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie () Die romantische Poesie ist unter den Knsten was der Witz der Philosophie, und die Gesellschaft,
Umgang, Freundschaft und Liebe im Leben ist. Andre Dichtarten sind fertig, und knnen
nun vollstndig zergliedert werden. Die romantische Poesie ist noch im Werden; ja das
ist ihr eigentliches Wesen, da sie ewig nur werden, nie vollendet sein kann. () Sie
allein ist unendlich, wie sie allein frei ist () In einem gewissen Sinn ist oder soll alle
Poesie romantisch sein
256 Alles Nationale, Temporelle, Lokale, Individuelle lt sich universalisieren, und
so kanonisieren und allgemein machen. Christus ist ein so veredelter Landsmann. Dieses
individuelle Kolorit des Universellen ist sein romantisierendes Element. So ist jeder
National- und selbst der persnliche Gott ein romantisiertes Universum. Die Persnlichkeit ist das romantische Element des Ichs
257 Worin eigentlich das Wesen der Poesie bestehe, lt sich schlechthin nicht
bestimmen. Es ist unendlich zusammengesetzt und doch einfach. Schn, romantisch,
harmonisch sind nur Teilausdrcke des Poetischen
258 Absolutisierung Universalisierung Klassifikation des individuellen Moments, der individuellen Situation etc. ist das eigentliche Wesen des Romantisierens
259 Nichts ist poetischer, als was man gewhnlich Welt und Schicksal nennt wir
leben in einem kolossalen (im groen und kleinen) Roman
272 Das Ziel des Menschen ist nicht die goldene Zeit er soll ewig existieren und
ein schn geordnetes Individuum sein und verharren dies ist die Tendenz seiner
Natur
273 Dieses Gleichgewicht bleibt aber immer nur Idee, die von der Wirklichkeit nie
ganz erreicht werden kann
274 Es liegt im Begriff des Menschen, dass sein letzes Ziel unerreichbar, sein Weg
zu demselben unendlich seyn muss. Mithin ist es nicht die Bestimmung des Menschen,
dieses Ziel zu erreichen. Aber er kann und soll diesem Ziele immer nher kommen; und
daher ist die Annherung ins unendliche zu diesem Ziele seine wahre Bestimmung als
Mensch, d.i. als vernnftiges, aber endliches, als sinnliches, aber freies Wesen
275 Kunst ist Ausbildung unsrer Wirksamkeit Wollen auf eine bestimmte Art
einer Idee gem Wirken und wollen sind hier eins
276 ber die Menschheit. Ihre reine, vollstndige Ausbildung mu erst zur Kunst
des Individui werden und von da erst in die groen Vlkermassen und dann in die
Gattung bergehn
286 Die Poesie heilt die Wunden, die der Verstand schlgt
287 Unermelich und unerschpflich ist die Welt der Poesie wie der Reichtum der
belebenden Natur an Gewchsen, Tieren und Bildungen jeglicher Art, Gestalt und Farbe
271
272
301 Die Poesie ist der Held der Philosophie. Die Philosophie erhebt die Poesie zum
Grundsatz. Sie lehrt uns den Wert der Poesie kennen. Philosophie ist die Theorie der
Poesie. Sie zeigt uns was die Poesie sei, da sie eins und alles sei
302 Es gibt eine Poesie, deren eins und alles das Verhltnis des Idealen und des
Realen ist, und die also nach der Analogie der philosophischen Kunstsprache Transzendentalpoesie heien mte. Sie beginnt als Satire mit der absoluten Verschiedenheit des
Idealen und Realen, schwebt als Elegie in der Mitte, und endigt als Idylle mit der absoluten Identitt beider
303 Es ist hchstbegreiflich warum am Ende alles Poesie wird wird nicht die Welt
am Ende, Gemt?
304 Poesie ist Darstellung des Gemts der innern Welt in ihrer Gesamtheit
305 Deutlich wird etwas nur durch Reprsentation. Man versteht eine Sache am
leichtesten, wenn man sie reprsentiert sieht. So versteht man das Ich nur insofern es
vom Nicht Ich reprsentiert wird. Das Nicht Ich ist das Symbol des Ich, und dient nur
zum Selbstverstndnis des Ich. So versteht man das Nicht Ich umgekehrt, nur insofern es
vom Ich reprsentiert wird, und dieses sein Symbol wird
307 Wie der Maler mit ganz andern Augen, als der gemeine Mensch die sichtbaren
Gegenstnde sieht so erfhrt auch der Dichter die Begebenheiten der uren und
innern Welt auf eine sehr verschiedne Weise vom gewhnlichen Menschen () Der
Musiker nimmt das Wesen seiner Kunst aus sich auch nicht der leiseste Verdacht von
Nachahmung kann ihn treffen. Dem Maler scheint die sichtbare Natur berall vorzuarbeiten durchaus sein unerreichbares Muster zu sein eigentlich ist aber die Kunst des
Malers so unabhngig, so ganz a priori entstanden, als die Kunst des Musikers. Der
Maler bedient sich nur einer unendlich schwereren Zeichensprache, als der Musiker ()
Fast jeder Mensch ist im geringem Grad schon Knstler er sieht in der Tat heraus und
nicht herein er fhlt heraus und nicht herein
309 Die Poesie ist nmlich, wie die Philosophie, eine harmonische Stimmung unsers
Gemts, wo sich alles verschnert, wo jedes Ding seine gehrige Ansicht alles seine
passende Begleitung und Umgebung findet
311 der Knstler, der Werkzeug und Genie zugleich ist
312 Die vollendete Form der Wissenschaften mu poetisch sein
316 Da die ganze Metaphysik knftig in die Moral fllt
317 Wir mssen also ber den Staat hinaus!
321 Die Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schnheit () Ich bin nun berzeugt,
da der hchste Akt der Vernunft () ein sthetischer Akt ist
273
323 Die Poesie bekommt dadurch eine hhere Wrde, sie wird am Ende wieder,
was sie am Anfang war
324 Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst, dies ists, was wir bedrfen
325 die menschliche Natur und warf sie in ihrem herrlichen Gotteskreis vergrert auseinander, aber nicht dadurch, da sie sie in Stcken ri, sondern dadurch, da sie
sie verschiedentlich mischte, denn die ganze Menschheit fehlte in keinem einzigen Gott
328 Es ist nicht genug das Einzelne, Besondere zu universalisieren sondern man
mu auch das Universum zu universalisieren streben
329 Ein Ideal ist zugleich Idee und Faktum. Haben die Ideale fr den Denker nicht
so viel Individualitt wie die Gtter des Altertums fr den Knstler, so ist alle Beschftigung mit Ideen nichts als ein langweiliges und mhsames Wrfelspiel mit hohlen Formeln
330 Die Geschichte mu immer unvollstndig bleiben. () Der Roman ist gleichsam
die freie Geschichte gleichsam die Mythologie der Geschichte. (Mythologie hier in
meinem Sinn, als freie poetische Erfindung, die die Wirklichkeit sehr mannigfach symbolisiert etc. Sollte nicht eine Naturmythologie mglich sein?
332 Gott will Gtter
335 die Menschheit wre nicht Menschheit wenn nicht ein tausendjhriges Reich
kommen mte. Das Prinzip ist in jeder Kleinigkeit des Alltagslebens in allem sichtbar
() Die Kunst mu ber die rohe Masse triumphieren
336 Die hchste Schnheit, ja die hchste Ordnung ist denn nur die des Chaos,
nmlich eines solchen, welches nur auf die Berhrung der Liebe wartet, um sich zu einer
harmonischen Welt zu entfalten, eines solchen wie es auch die alte Mythologie und
Poesie war. Denn Mythologie und Poesie, beide sind eins und unzertrennlich
340 Durch das freiwillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendliche freie
Ttigkeit in uns das einzig mgliche Absolute, was uns gegeben werden kann und was
wir nur durch unsre Unvermgenheit ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen,
finden. Dies uns gegebne Ansolute lt sich nur negativ erkennen, indem wir handeln
und finden, da durch kein Handeln das erreicht wird, was wir suchen
341 Wir suchen berall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge
343 Wird dieser Zustand als idealisch gedacht in welcher absicht er unerreichbar
ist, wie alles Idealische-, so ist er das goldene Zeitalter des Sinnengenusses ohne krperliche Arbeit, den die alten Dichter beschreiben. Vor uns also liegt, was Rousseau unter dem
Namen des Naturstandes, und jene Dichter unter der Bennenung des goldenen Zeitalters, hinter uns setzen. (Es ist im Vorbeigehen sei dies erinnert- berhaupt eine besonders in der Vorwelt hufig vorkommene Erscheinung, dass das, was wir werden sollen,
274
geschieldert wird, als etwas, das wir schon gewesen sind, und dass das, was wir zu
erreichen haben, vorgestellt wird als etwas Verlorenes
352 Der dichtende Philosoph, der philosophierende Dichter ist ein Prophet
353 Dichter und Priester waren im Anfang eins und nur sptere Zeiten habe sie
getrennt. Der echte Dichter ist aber immer Priester
355 Bei den Alten war die Religion schon gewissermaen das, was sie bei uns
werden soll praktische Poesie
356 So mu er jedem Ausfluge seines Geistes ins Unendliche den Eindruck, den es
ihm gegeben hat, hinstellen auer sich, als einen mittleibaren Gegenstand in Bildern oder
Worten, um ihn selbst aufs neue in eine andere Gestalt und in eine endliche Gre
verwandelt zu genieen, und er mu also auch unwillkrlich und gleichsam begeistert
() das, was ihm begegnet ist, fr andere darstellen als Dichter oder Seher, als Redner
oder als Knstler. Ein solcher ist ein wahrer Priester des Hchsten
357 Der echt moralische Mensch ist Dichter
358 Poesie ist die groe Kunst der Konstruktion der transzendentalen Gesundheit.
Der Poet ist also der transzendentale Arzt. Die Poesie schaltet und waltet mit Schmerz
und Kitzel mit Lust und Unlust Irrtum und Wahrheit Gesundheit und Krankheit
sie mischt alles zu ihrem groen Zweck der Zwecke der Erhebung des Menschen ber
sich selbst
359 Der erste Schritt wird Blick nach innen () wer hier stehn bleibt gert nur halb.
Der zweite Schritt mu wirksamer Blick nach auen selbstttige, gehaltne Beobachtung
der Auenwelt sein () Der Darsteller mus alles darstellen knnen und wollen
362 Der erste Mensch ist der erste Geisterseher. Ihm erscheint alles, als Geist. Was
sind Kinder anders, als erste Menschen? Der frische Blick des Kindes ist berschwenglicher, als die Ahndung des entschiedensten Sehers
365 Die Geschichte mu immer unvollendet bleiben
366 Die mannigfaltigen Anlagen im Menschen zu entwickeln, war kein anderes
Mittel, als sie einander entgegen zu setzen. Dieser Antagonism der Krfte ist das groe
Instrument der Kultur, aber auch nur das Instrument; denn so lange derselbe dauert, ist
man erst auf dem Wege zu dieser.
367 Man kann sich fr eine Konstitution nur, wie fr einen Buchstaben interessieren
372 mystische Souvern
373 Der echte Knig wird Republik, die echte Republik Knig sein
275
276
renden Wirksamkeit. Daher ist alle Erinnerun, wehmtig alle Ahndung, freudig. Jene
migt die allzugroe Lebhaftigkeit diese erhebt ein zu schwaches Leben
385 Der Historiker ist ein rckwrts gekehrter Prophet
386 Die Erhebung ist das vortrefflichste Mittel, was ich kenne, um auf einmal aus
fatalen Collisionen zu kommen. So z.B. die allgemeine Erhebung in Adelstand die
Erhebung aller Menschen zu Genies die Erhebung aller Phaenomene im Wunderstand
der Materie zu Geist des Menschen zu Gott aller Zeit zur goldnen Zeit
387 Der revolutionre Wunsch, das Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische
Punkt der progressiven Bildung, und der Anfang der modernen Geschichte
388 Mit der Zeit mu die Geschichte Mrchen werden
389 Der echte Mrchendichter ist ein Seher der Zukunft
391 indem der Mensch das Gegenwrtige empfindet, ist die ganze unendliche
Mglichkeit seiner Bestimmungen auf diese einzige Art des Daseins beschrnkt. Wo also
dieser Trieb anschlieend wirkt, da ist nothwendig die hchste Begrenzung vorhanden
392 Wir sind nicht mehr Individuen, sondern Gattung. das Urtheil aller Geister ist
durch das unsrige ausgesprochen, die Wahl aller Herzen ist reprsentirt durch unsre
That
393 Gbe es aber Flle, wo er diese doppelte Erfahrung zugleich machte, wo er sich
zugleich seiner Freiheit bewusst wrde und sein Dasein empfnde, wo er sich zugleich
als Materie fhlte und als Geist kennen lernte, so htte er in diesen Fllen, und schlechterdings nur in diesen, eine vollstndige Anschauung seiner Menschheit, und der
Gegenstand, der diese Anschauung ihm verschaffte, wrde ihm zu einem Symbol seiner
ausgefhrten Bestimmung, folglich (weil diese nur in der Allheit der Zeit zu erreichen
ist) zu einer Darstellung des Unendlichen dienen
394 Alles ist Sammenkorn
395 Das wird die goldne Zeit sein, wenn alle Worte Figurenworte Mythen und
alle Figuren Sprachfiguren Hieroglyphen sein werden wenn man Figuren sprechen und schreiben und Worte vollkommen plastisieren, und musizieren lernt
400 Absolute Abstraktion Annihilation des Jetzigen Apotheose der Zukunft,
dieser eigentlichen bessern Welt, dies ist der Kern der Geheie des Christentums / Du
trankst aus der Quelle der Durstigen Du bist nun unersttlich
402 Es knnen goldne Zeiten erscheinen aber sie bringen nicht das Ende der
Dinge das Ziel des Menschen ist nicht die goldne Zeit er soll ewig existieren und ein
schn geordnetes Individuum sein und verharren
277
403 () Ideale in der wirklichen Welt sich nicht darstellen lassen () Wir behaupten nur, dass nach ihnen die Wirklichkeit beurtheilt, und von denen, die dazu Kraft in
sich fhlen, modificirt werden msse
404 Diese Heiligkeit des Willens ist gleichwohl eine praktische Idee, welche notwendig zum Urbilde dienen mu, welchem sich ins Unendliche zu nhern das einzige ist,
was allen endlichen vernnftigen Wesen zusteht () von welchem ins Unendliche
gehenden Progressus seiner Maximen und Unwandelbarkeit derselben zum bestndigen
Fortschreiten sicher zu sein, d.i. Tugend, das Hchste ist, was endliche praktische
Vernunft bewirken kann, die selbst wiederum wenigstens als natrlich erworbenes
Vermgen nie vollendet sein kann, weil die Sicherheit in solchem Falle niemals aposiktische Gewiheit wird, und als berredung sehr gefhrlich ist
405 wenn die Erziehung zur Vernunft vollendet sein wird
408 Das willkrlichste Vorurteil ist, da dem Menschen das Vermgen auer sich zu
sein, mit Bewutsein jenseits der Sinne zu sein, versagt sei. Der Mensch vermag in jedem
Augenblick ein bersinnliches Wesen zu sein. Ohne dies wre er nicht Weltbrger er
wre ein Tier. () Fr den Schwachen ist das Faktum dieses Moments ein Glaubensartikel
() Dieses Vermgen ist ebenfalls krankheitsfhig, die entweder berflu am Sinn und
Mangel an Verstand oder berflu an Verstand und Mangel an Sinn bezeichnet
409 Absolute Abstraktion Annihilation des Jetzigen Apotheose der Zukunft,
dieser eigentlichen bessern Welt, dies ist der Kern der Geheie des Christentums / Du
trankst aus der Quelle der Durstigen Du bist nun unersttlich
410 Das wunderbarste, das ewige Phnomen, ist das eigene Dasein. Das grte
Geheimnis ist der Mensch sich selbst die Auflsung dieser unendlichen Aufgabe, in der
Tat, ist die Weltgeschichte die Geschichte der Philosophie () enthlt die Versuche der
idealen Auflsung dieses idealen Problems dieser gedachten Idee
411 die Religion des sinnlichen Weltalls
414 () da es auch die grte Verachtung gegen die Religion beweiset, sie in ein
anderes Gebiet verpflanzen zu wollen, da sie da diene und arbeite
415 Die Moral geht vom Bewutsein der Freiheit aus, deren Reich will sie ins
Unendliche erweitern, und ihr alles unterwrfig machen; die Religion atmet da, wo die
Freiheit selbst schon wieder Natur geworden ist
416 Schleiermacher hat Eine Art von Liebe, von Religion verkndigt eine Kunstreligion beinah eine Religion wie die des Knstlers, der die Schnheit und das Ideal
verehrt
417 Der Sinn fr die Poesie hat viel mit dem Sinn fr Mystizism gemein. Er ist der
Sinn fr das Eigentmliche, Personelle, Unbekannte, Geheimnisvolle, zu Offenbarende.
() Er stellt das Undarstellbare dar. Er sieht das Unsichtbare, fhlt das Unfhlbare
278
419 Alles Anschauen gehet aus von einem Einflu des Angeschaueten auf den
Aufschauenden, von einem ursprnglichen und unabhngigen Handeln des ersteren,
welches dann von dem letzteren seiner Natur gem aufgenommen, zusammengefa
und begriffen wird
423 Es waren schne glnzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo
Eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte; Ein groes gemeinschaftliches Interesse verband die entlegensten Provinzen dieses weiten geistlichen
Reichs. () Wie heiter konnte jedermann sein irdisches Tagewerk vollbringen, da ihm
durch diese heilige Menschen eine sichere Zukunft bereitet, und jeder Fehltritt durch sie
vergeben
426 Noch war die Menschheit fr dieses herrliche Reich nicht reif, nicht gebildet
genug
427 vermischt getrennt vereinigt
428 Ursprnglich ist Wissen und Tun vermischt dann trennen sie sich und am Ziel
sollen sie wieder vereinigt, und kooperierend, harmonisch, aber nicht vermischt sein
432 Die Philosophie ist von Grund aus anthihistorisch. Sie geht vom Zuknftigen, und
Notwendigen nach dem Wirklichen Sie ist die Wissenschaft des allgemeinen DivinationsSinns. Sie erklrt die Vergangenheit aus der Zukunft, welches bey der Geschichte
umgekehrt der Fall ist
433 Mir Recht widersetzte sich das weise Oberhaupt der Kirche, frechen Ausbildungen menschlicher Anlagen auf Kosten des heiligen Sinns, und unzeitigen gefhrlichen
Entdeckungen im Gebiete des Wissens. So wehrte er den khnen Denkern ffentlich zu
behaupten, da die Erde ein unbedeutender Wandelstern sei, denn er wute wohl, das
die Menschen mit der Achtung fr ihren Wohnsitz und ihr irdisches Vaterland, auch die
Achtung vor der himmlischen Heimat und ihrem Geschlecht verlieren, und das eingeschrnkte Wissen dem unendlichen Glauben vorziehn und sich gewhnen wrden
alles Groe und Wunderwrdige zu verachten, und als tote Gesetzwirkungen zu betrachten
436 Das waren die schnen wesentlichen Zge der echt katholischen oder echt
christlichen Zeiten. Noch war die Menschheit fr dieses herrliche Reich nicht reif, nicht
gebildet genug
437 In der Vergessenheit ihres eigentlichen Amts, die Ersten unter den Menschen an
Geist, Einsicht und Bildung zu sein, waren ihnen die niedrigen Begierden zu Kopf
gewachsen, und die Gemeinheit und Niedrigkeit ihrer Denkungsart wurde durch ihre
Kleidung und ihren Beruf noch widerlicher. So fielen Achtung und Zutrauen, die Sttzen
dieses und jedes Reichs, allmhlich weg, und damit war jene Zukunft vernichtet, und die
eigentliche Herrschaft Roms hatte lange vor der gewaltsamen Insurrektion stillschweigend aufgehrt
279
438 Daher zeigt uns auch die Geschichte des Protestantismus keine herrlichen
groen Erscheinungen des berirdischen mehr, nur dein Anfang glnzt durch ein
vorbergehendes Feuer des Himmels, bald nachher ist schon die Vertrockung des
heiligen Sinns bemerklich
439 Das Resultat der modernen Denkungsart nannte man Philosophie und rechnete
alles dazu was dem Alten entgegen wa, vorzglich also jeden Einfall gegen die Religion.
Der anfngliche Personalha gegen den katholischen Glauben ging allmhlich in Ha
gegen die Bibel, gegen den christlichen Glauben und endlich gar gegen die Religion ber.
Noch mehr der Religion-Ha dehnte sich sehr natrlich und folgerecht auf alle Gegestnde des Enthusiasmus aus, verketzerte Phantasie und Gefhl, Sittlichkeit und
Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit, setzte den Menschen in der Reihe der Naturwesen mit
Not obenan, und machte die unendliche schpferische Musik des Weltalls zum einfrmigen Klappern einer ungeheueren Mhle, die vom Strom des Zufalls getrieben und auf
ihm schwimmend, eine Mhle an sich, ohne Baumeister und Mhler und eigentlich ein
echtes Perpetuum mobile, eine sich selbst mahlende Mhle sei
440 Was jetzt nicht die Vollendung erreicht, wird sie bei einem knftigen Versuch
erreichen, oder bei einem abermaligen; vergnglich ist nichts was die Geschichte ergrifft,
aus unzhligen Verwandlungen geht es in immer reicheren Gestalten erneuet wieder
hervor
443 die Vorstellungen der Vorzeit ziehn uns zum Sterben zum Verfliegen an die
Vorstellunger der Zukunft treiben uns zum Beleben zum Verkrpern, zur assimilierenden Wirksamkeit. Daher ist alle Erinnerun, wehmtig alle Ahndung, freudig. Jene
migt die allzugroe Lebhaftigkeit diese erhebt ein zu schwaches Leben
444 Da die Zeit der Auferstehung gekommen ist, und grade die Begebenheiten, die
gegen ihre Belebung gerichtet zu sein schienen und ihren Untergang zu vollenden
drohten, die gnstigsten Zeichen ihrer Regeneration geworden sind, dieses kann einem
historischen Gemte gar nicht zweifelhaft bleiben. Wahrhafte Anarchie ist das Zeugungselement der Religion. Aus der Vernichtung alles Positive hebt sie ihr glorreiches Haupt
als neue Weltstifterin empor
445 Der revolutionre Wunsch, das Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische
Punkt der progressiven Bildung, und der Anfang der modernen Geschichte
450 Mit ihm bin ich erst Mensch geworden / Das Schicksal wird verklrt durch ihn
451 Wir irrten in der Nacht wie Blinde
452 Ein jedes Werk schien un Verbrechen
453 Der Mensch ein Gtterfeind zu sein
454 Nun sahn wir erst den Himmel offen, / Als unser altes Vaterland
455 Und so lat im vollem Gottes-Garten, / Treu uns jede Knosp und Blte warten
280
456 Wer in das Bild vergangner Zeiten / Wie tief in einen Abgrund sieht
457 Wenn Gott Mensch werden konnte, kann er auch Stein, Pflanze, Tier und
Element werden, und vielleicht giebt es auf diese Art eine forthrende Erlsung in der
Natur
459 Er lebt, und wird nun bei uns sein, / Wenn alles uns verlt! / Und so soll
dieser Tag uns sein / Ein Weltverjngungsfest
461 Wo bleibst du Trost der ganzen Welt?
466 Denn ich bin Dein und Mein du hast die Nacht mir zum Leben verkndet
mich zum Menschen gemacht
467 Der Traum ist oft so bedeutend und prophetisch, weil er Naturseelenwirckung
ist und also auf Associationsordnung beruht Er ist, wie die Poesie bedeutend aber
auch darum unregelmig bedeutend durchaus frey
469 Mu immer der Morgen wiederkommen? Endet die des Irdischen Gewalt? ()
Zeitlos und raumlos ist der Nacht Herrschaft
471 Warhlich ich war, eh du warst
473 Die fhlen dich nicht in der goldnen Flut der Trauben in des Mandelbaums
Wunderl, und dem braunen Safte des Mohns, Sie wissen nicht, da du es bist der des
zarten Mdchens Busen umschwebt und zum Himmel den Scho macht ahnden nicht,
da aus alten Geschichten du himmelffnend engegentrittst
474 Sophie ist das Heilige, Unbekannte. Das Licht und Schattenreich leben durcheinander
475 Wer oben stand auf dem Grenzgebrge der Welt, und hinberersah in das neue
Land, in der Nacht Vohnsitz wahrlich der kehrt nicht in das Treiben der Welt zurck,
in das Land, wo das Licht in ewiger Unruh hauset
476 Zerbrochen war die Woge des Genusses / Am Felsen des unendlichen Verdrusses
477 Die Gtter verschwanden mit ihrem Gefolge Einsam und leblos stand die
Natur
479 Die Nacht ward der Offenbarungen mchtiger Scho in ihn kehrten die
Gtter zurck
480 Getrost, das Leben schreitet / Zum ewgen Leben () Die Lieb ist frei gegeben,
/ Und keine Trennung mehr
281
481 Im Tode ward das ewge Leben kund, / Du bist der Tod und machst uns erst
gesund
482 Gelobt sei uns die ewge Nacht, / Gelobt ser ewge Schlummer
483 In dieser Zeitlichkeit wird nie / Der heie Durst gestillet
484 Ein Traum bricht unsre Banden los / Und senkt uns in des Vaters Scho
485 Der Historiker, der Philosoph und der Knstler der zuknftigen Welt ist hier
einheimisch er bildet sich hier und er lebt fr diese Welt
486 Luthers Idee der Vershnung und des Verdienstes Xsti. Begriff eines Evangelii.
Lt sich nicht die Verfertigung mehrerer Evangelien denken? Mu es durchaus historisch seyn? Oder ist die Geschichte nur Vehikel? Nicht auch ein Evangelium der Zukunft?
Vereinigung mit Tieck und Schlegel und Schleiermacher zu diesem Behuf
487 Der Heilige Geist ist mehr, als die Bibel. Er soll unser Lehrer des Xstenthums
seyn nicht todter, irrdischer, zweydeutiger Buchstabe
489 Noch ist keine Religion
492 Zge der echt katholischen oder echt christlichen Zeiten
493 Das alte Papsttum liegt im Grabe, und Rom ist zum zweitenmal eine Ruine
geworden
496 Die katholische Religion ist weit sichtbarer verwebter und familirer, als die
protestantische. Auer den Kirchtrmer und der geitlichen Kleidung die doch schon
sehr temporalisiert sieht man nichts davon
497 Fr den vollkommenen Christen () mte wohl alles Mittler sein
498 Das wissenschaftliche Ideal des Christianismus ist eien Charakteristik der
Gottheit mit unendlich vielen Variationen
499 Gott selbst ist nur durch Reprsentation verstndlich
501 Nichts ist zur wahren Religiositt unentbehrlicher, als ein Mittelglied das uns
mit der Gottheit verbindet. Unmittelbar kann der Mensch schlechterdings nicht mir
derselben in Verhltnis stehn. In der Wahl dieses Mittelglieds mu der Mensch durchaus
frei sein
503 Der Religion-Ha dehnte sich sehr natrlich und folgerecht auf alle Gegenstnde des Enthusiasmus aus, verketzerte Phantasie und Gefhl, Sittlichkeit und
Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit, setzte den Menschen in der Reihe der Naturwesen mit
Not obenan, und machte die unendlich schpferische Musik des Weltalls zum einfrmigen Klappern einer ungeheuren Mhle, die vom Strom des Zufalls getrieben und auf ihm
schwimmend, eine Mhle an sich, ohne Baumeister und Mller und eigentlich ein echtes
282
Perpetuum mobile, eine sich selbst mahlende Mhle sei. () Die Mitglieder waren
rastlos beschftigt, die Natur, den Erdboden, die menschlichen Seelen und die Wissenschaften von der Poesie zu subern, -jede Spur des Heiligen zu vertilgen, das Andenken
an alle erhebende Vorflle
505 Unser ganzes Leben ist Gottesdienst
506 Es gibt nur Einen Tempel in der Welt und das ist der menschliche Krper.
Nichts ist heiliger, als diese hohe Gestalt. Das Bcken vor Menschen ist eine Huldigung
dieser Offenbarung im Fleisch. () Man berhrt den Himmel, wenn man einen Menschenleib betastet
508 Das Vorgefhl der Mutterschaft die Ahndung einer knftigen Welt, die in ihr
schlummert, und sich aus ihr entwilckeln soll
509 Alles Vollendete spricht sich nicht allein es spricht eine ganze (mit)verwandte
Welt aus. Daher schwebt um das Vollendete jeder Art der Schleyer der ewigen Jungfrau
den sie leiseste Berhrung in magischen Duft auflt, der zum Wolkenwagen des
Sehers wird. () Sie ist der Himmel, das Fernrohr und der Fixstern zugleich und
mithin eine chte Offenbarung einer hheren Welt
283
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AGRADECIMIENTOS
Quiero dar las gracias, en primer lugar, a Javier Hernndez-Pacheco, que me hizo ver la unidad y belleza de la tradicin filosfica, y me
descubri el espritu del romanticismo. Por su confianza en m, su
humanidad y su maestra.
A mis profesores de la Universidad de Sevilla que, adems de
insustituibles maestros, han sido para m un apoyo constante: especialmente a Juan Arana, por su disposicin y amabilidad; a Jos Mara
Prieto, la persona ms sabia que conozco; a Manuel Barrios, de quien
tanto he aprendido sobre los comienzos del Idealismo Alemn.
Al profesor Gnther Pltner, del Instituto de Filosofa de la Universidad de Viena, siempre atento a mis consultas y generoso con su
tiempo.
A Jess Tejada, conocedor de la obra de Fichte, con quien me une la
misma vocacin filosfica y literaria, por sus sugerencias a algunos
captulos de esta tesis.
A mis amigos del grupo Nmenor y a Fidel Villegas, de quienes
aprend a ver la verdad en el fondo de la poesa.
A Luis Chaparro Caballero, ltimo clasicista, con quien he compartido lo mejor de la experiencia filosfica: la conversacin y la amistad.
A Rosario Bejarano Canterla, con cuyas manos frtiles construyo
una habitacin en el vaco.
Agradezco igualmente al Ministerio de Asuntos Exteriores de
Espaa y Agencia Espaola de Cooperacin Internacional, cuya ayuda
econmica por medio de una beca de estudios de postgrado me permiti investigar durante dos aos en la Universidad de Viena y tener
acceso a las fuentes que se han utilizado en la redaccin de este trabajo.
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Laus Deo