LA SNTESIS ESCOLSTICA DE

SANTO TOMS DE AQUINO

Aristteles es para Sto. Toms el fin ltimo de la investigacin
filosfica. El Estagirita lleg hasta donde poda llegar la razn;
ms all, slo hay la verdad sobrenatural de la fe. Fundir la
filosofa con la fe, la obra de Aristteles con las verdades que
Dios ha revelado al hombre y de las que la Iglesia es depositaria:
sta es la labor que se propone Sto. Toms con toda claridad.
Para llevar a cabo esta tarea son necesarias dos condiciones
fundamentales: la primera, es separar claramente la filosofa de la
teologa, la investigacin racional, guiada y sostenida tan slo por
principios evidentes, de la ciencia cuyo supuesto previo es la
revelacin divina. Solamente mediante esta clara separacin, la
teologa puede servir de complemento a la filosofa, y la filosofa
servir de preparacin y auxiliar de la teologa. La segunda
condicin, es hacer vlido, dentro de la investigacin filosfica,
como criterio de direccin y norma, un principio que indique la
disparidad y separacin entre el objeto de la filosofa y el objeto
de la teologa, entre el ser de las criaturas y el ser de Dios.
La clave de la filosofa tomista es la frmula de la analoga del
ser. Esta frmula es la ms adecuada para expresar el principio
de la reforma radical que Sto. Toms aport al aristotelismo. El
ser de Dios y el de las criaturas es distinto. Los dos significados
de la palabra ser ni son idnticos ni completamente distintos; sino
que se corresponden proporcionalmente, de tal modo que el ser
divino implica todo lo que la causa implica respecto al efecto. Sto.
Toms lo expresa diciendo que el ser no es unvoco ni equvoco,
sino anlogo, es decir, que implica proporcionesdistintas. La
proporcin es en este caso una relacin de causa y efecto: el ser
divino es causa del ser finito.

1. Filosofa y teologa
1.1 Distincin entre filosofa y teologa
Santo Toms distingui entre teologa y filosofa. La filosofa, y las
restantes ciencias humanas, descansan en la luz natural de la
razn. El filsofo utiliza principios conocidos por la razn humana,
y saca conclusiones que son fruto del razonamiento humano. El
telogo, por el contrario, aunque utiliza su razn, acepta sus
principios de la autoridad, de la fe: los recibe como revelados.
Aunque en la teologa se utilicen mtodos filosficos, la teologa
es distinta de la filosofa pues, el punto de partida de la teologa
son datos revelados. Por ejemplo, el telogo puede intentar con
la ayuda de categoras y formas de razonamiento tomadas de la
filosofa, entender un poco mejor el misterio de la Trinidad; pero
no por ello deja de comportarse como un telogo, puesto que
acepta sin discusin y para siempre el dogma de la Trinidad de
Personas: se trata para l de una premisa revelada aceptada
por fe, no de la conclusin de un razonamiento filosfico.
Mientras el filsofo parte del mundo de la experiencia y se
remonta racionalmente a Dios, en la medida en que ste puede
ser conocido por las criaturas, el telogo parte de Dios segn l
se ha revelado a s mismo; el mtodo natural de la teologa
consiste en pasar de Dios a las criaturas, en vez de ascender
de las criaturas a Dios, como hace el filsofo.
La diferencia entre filosofa y teologa consiste en que el telogo
recibe sus principios de la Revelacin, y considera los objetos de
que se ocupa como deducibles a partir de lo revelado; mientras
que el filsofo capta sus principios por la sola razn, y considera
los objetos de que se ocupa no como revelados, sino como
captables por la luz natural de la razn.
Por otro lado, nos encontramos con que hay verdades propias de
la teologa: seran aquellas verdades conocidas por revelacin y

que no pueden ser conocidas por la razn; hay, adems,

verdades propias solamente de la filosofa, puesto que no han
sido reveladas. Pero hay, tambin, verdades comunes a la
filosofa y a la teologa, puesto que han sido reveladas y al mismo
tiempo pueden ser establecidas por la razn. Por tanto, aunque
tengamos, por un lado, objetos propios de la filosofa y, por otro,
objetos propios de la teologa, no podemos decir que teologa y
filosofa difieran radicalmente; hay verdades que son comunes a
la filosofa y a la teologa, aunque ambas disciplinas las traten de
modo distinto: el filsofo las considera como conclusiones de un
proceso de razonamiento, mientras que el telogo las considera
como reveladas. Por ejemplo, el filsofo llega en sus argumentos
a Dios como creador, y el telogo tambin trata de Dios como
creador; pero para el filsofo el conocimiento de Dios como
creador se alcanza como conclusin de un argumento puramente
racional; mientras que el telogo acepta el hecho de que Dios es
creador porque est contenido en la revelacin, de modo que
constituye para l una premisa ms bien que una conclusin.
No hay, pues, razn alguna para que otra ciencia no pueda
tratar, en tanto que conocidos por la luz de la revelacin
divina, de los mismos objetos de los que tratan las ciencias
filosficas, segn pueden stos ser conocidos por la luz de
la razn natural. Por tanto, la teologa que pertenece a la
doctrina sagrada difiere genricamente de la teologa que
es parte de la filosofa (Summa Theologica, I, 1, 1, ad 2)

1.2 Necesidad moral de la revelacin

Segn Sto. Toms, casi toda la filosofa se dirige al conocimiento
de Dios, al menos en el sentido de que una gran parte de los
estudios filosficos estn presupuestos en, y son requeridos por,
la teologa natural. La teologa natural es la parte de la filosofa
que debe aprenderse en ltimo lugar. La razn de ello es que la
revelacin es necesaria, pues sin la revelacin no podremos

nunca estar seguros de poder alcanzar un conocimiento

adecuado de Dios.
Es cierto que los filsofos han conocido muchas verdades sin
partir de ningn dato revelado; pero, incluso en este caso, la
historia demuestra que cuando la verdad ha sido alcanzada sin la
ayuda de la revelacin, muy a menudo se ha visto contaminada
por el error. Los filsofos paganos han descubierto ciertamente la
existencia de Dios, pero sus especulaciones comprendieron
frecuentes errores, bien porque los filsofos no reconociesen
adecuadamente la unidad de Dios, bien porque negasen la
providencia divina, o bien porque no llegasen a ver que Dios es
creador. Si estuviramos simplemente ante una cuestin de
astronoma o de ciencia natural, los errores no importaran tanto,
puesto que el hombre puede alcanzar su fin perfectamente bien
aun cuando sostenga opiniones errneas a propsito de
astronoma o de ciencia natural; pero Dios es en S mismo fin del
hombre, y el conocimiento de Dios es esencial para que el
hombre pueda dirigirse debidamente hacia su fin, de modo que la
verdad referente a Dios es de gran importancia, y el error
referente a Dios es desastroso. Concedido que Dios es el fin del
hombre, es moralmente necesario que el descubrimiento de
verdades tan importantes para la vida no se deje simplemente a
las solas fuerzas de hombres que tengan la capacidad, el celo y
el tiempo libre suficiente para meditar acerca de ellas; si no al
contrario, es necesario que aquellas verdades sean tambin
reveladas.

1.3 El intento de conciliacin entre razn y fe

Puede el hombre al mismo tiempo creer (es decir, aceptar por la
autoridad de la fe) y conocer (como resultado de una
demostracin racional) una misma verdad? Se puede llegar por
caminos distintos al conocimiento de una misma y nica verdad?
Sto. Toms responde que es absolutamente imposible que
haya fe y conocimiento a propsito del mismo objeto, que la

misma verdad pueda ser conocida cientficamente

(filosficamente) y al mismo tiempo creda (por fe) por el mismo
hombre.
Hay, no obstante, verdades que se pueden conocer mediante la
fe y mediante un razonamiento filosfico como por ejemplo, la
existencia de Dios: hay personas que saben que Dios existe
porque creen en la palabra revelada; y hay otras personas que
saben de su existencia porque racionalmente han demostrado
que Dios existe (vase el caso de Aristteles). Cmo es posible
esto? La respuesta de Sto. Toms es que Dios nos ha dado la
razn para que la usemos; y obligacin de todo buen cristiano es
usar la razn de la que Dios lo ha dotado; ahora bien, hay
personas que, o bien no tienen la suficiente capacidad para usar
de su razn, o bien no tienen tiempo suficiente; es a stas
personas a las que va dirigida la palabra revelada.
En otras palabras: en la medida de lo posible, el hombre debe
utilizar su razn para conocer todas las verdades posibles acerca
de Dios, y si utiliza sta adecuadamente, llegar efectivamente a
conocerlas; sin embargo, cuando el hombre no puede utilizar su
razn porque no est capacitado, porque no tiene tiempo, o por
cualquier otra circunstancia que se nos pueda ocurrir, entonces
debe acudir a la fe.
En cualquier caso, hay verdades que es imposible conocer por la
razn y, en este caso, es ineludible acudir a la ayuda de la fe.
Adems, cuando se deja a la razn caminar sola demasiado
tiempo, inevitablemente sta acaba cayendo en errores, debido a
la soberbia humana.
En este sentido, la fe cumple un papel complementario a la razn:
por un lado, ayuda a conocer aquellas cosas que son
incognoscibles por medio de la razn; y, por otro, marca el camino
adecuado a la razn; en efecto, cuando usando exclusivamente la
razn lleguemos a verdades contrarias a las verdades de la fe,
sabremos que en algn punto del camino nos hemos equivocado,
y deberemos volver atrs a buscar el error. Es decir, en ningn
caso puede haber contradiccin entre las verdades alcanzadas

por medio de la fe y las verdades alcanzadas por medio de la

razn; y si en algn momento encontramos alguna contradiccin,
ser la razn quin se haya equivocado, pues la fe, al ser palabra
de Dios, nunca puede equivocarnos.
Al hombre, cuyo fin ltimo es Dios, que excede la comprensin de
la razn, no le basta la investigacin basada en la razn. Las
verdades mismas, a que por s sola puede llegar la razn, no
pueden alcanzarlas todas las personas, y el camino que a ellas
conduce no est libre de errores. Por ello, es necesario que el
hombre fuera instruido convenientemente y con mayor certeza
por la revelacin divina. Pero la revelacin ni anula ni inutiliza la
razn, pues la gracia no elimina la naturaleza, sino que la
perfecciona. La razn natural est subordinada a la fe. Es cierto
que la razn no puede demostrar lo que pertenece a la fe, porque
entonces la fe perdera todo su mrito. La fe tiene, segn Toms,
cuatro caractersticas bsicas: 1) es un acto del entendimiento (y
no de la voluntad). Se trata, pues, de un acto intelectivo, que
necesita de la racionalidad del hombre. 2) mediante ese acto se
asiente a la verdad divina, es decir, a la verdad revelada. 3) Ese
asentimiento lo ordena la voluntad del hombre. 4) Pero esa
voluntad no es nicamente humana, sino que es movida por Dios
mediante la gracia. Por eso la fe es llamada virtud teologal, pues
tiene en Dios a su fin ltimo y tambin su motor.
La razn puede servir a la fe de tres maneras distintas:
1. En primer lugar, demostrando los preambula fidei (prembulos
dela fe), es decir, las verdades cuya demostracin es necesaria
a la fe misma. No podemos creer en lo que Dios ha revelado, si
no sabemos que Dios existe. La razn natural (por mtodos a
posteriori) demuestra que Dios existe, que es uno, que tiene las
caractersticas y los atributos que pueden inferirse de la
consideracin de las cosas que ha creado.
2. La filosofa puede utilizarse para aclarar mediante
comparaciones las verdades de la fe.

3. La filosofa puede rebatir las objeciones contra la fe,

demostrando que son falsas o, al menos, que no tienen fuerza
demostrativa.
Esto significa que hay verdades que se alcanzan con el nico
auxilio de la razn (los prembulos de la fe); y que hay otras
verdades que se alcanzan nicamente con la fe (como las
reveladas); y otras verdades que se pueden alcanzar con el
concurso de la fe y de la razn (existencia de Dios, inmortalidad
del alma, etc.)
Pero la razn tiene su propia verdad. Los principios que le son
intrnsecos y que son certsimos, porque es imposible pensar que
sean falsos, le han sido infundidos por Dios, que es el autor de la
naturaleza humana. Por lo tanto, estos principios derivan de la
Sabidura divina y forman parte de ella. La verdad de razn nunca
puede ser opuesta a la verdad revelada; la verdad no puede
contradecir la verdad. Cuando surge una oposicin, es seal de
que no se trata de verdades racionales, sino de conclusiones
falsas o, al menos, no necesarias: la fe es la regla del recto
proceder de la razn.

1.4 Fin natural y fin sobrenatural

Sto. Toms distingue dos fines en el hombre: un fin natural y otro
sobrenatural. As, el bien ltimo, segn la consideracin del
filsofo, difiere del bien ltimo segn la consideracin del telogo,
puesto que el filsofo considera el bien ltimo que es
proporcionado al ser humano, mientras que el telogo considera
como bien ltimo algo que sobrepasa el poder de la naturaleza, a
saber, la vida eterna.
El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin
sobrenatural, para la felicidad perfecta, que solamente es
alcanzable en la vida futura, en la visin de Dios, y que es,
adems, inalcanzable por el hombre si sus propias fuerzas
naturales no reciben ayuda. Pero el hombre puede alcanzar una
felicidad imperfecta en esta vida mediante el ejercicio de sus

capacidades naturales, mediante un conocimiento filosfico de

Dios obtenido a partir de las criaturas, y mediante el logro y el
ejercicio de las virtudes naturales. Esos fines no se excluyen
mutuamente, puesto que el hombre puede alcanzar la felicidad
imperfecta en que consiste su fin natural sin salir por eso del
camino hacia su fin sobrenatural; el fin natural, la felicidad
imperfecta, es proporcionado a la naturaleza y fuerzas humanas;
pero, por cuanto el hombre ha sido creado para un fin
sobrenatural, el fin natural no puede satisfacerle.
El hombre tiene un fin ltimo, la beatitud sobrenatural, pero la
existencia de ese fin, que trasciende los poderes de la mera
naturaleza humana, aun cuando el hombre fuese creado para
alcanzarlo, no puede ser conocida por la razn natural; y, por lo
tanto, no puede ser adivinada por el filsofo: su consideracin
queda reservada al telogo.
Por el contrario, el hombre puede alcanzar, por el ejercicio de sus
poderes naturales, una imperfecta felicidad natural en esta vida, y
la existencia de ese fin y de los medios para alcanzarlo puede ser
descubierta por el filsofo, que puede probar la existencia de Dios
a partir de las criaturas o lograr un cierto conocimiento analgico
de Dios.
As, puede decirse que el filsofo considera el fin del hombre en
la medida en que dicho fin es descubrible por la razn humana,
es decir, slo de un modo imperfecto e incompleto. Pero tanto el
filsofo como el telogo consideran al hombre en concreto: la
diferencia est en que el filsofo, aunque capaz de ver y
considerar la naturaleza humana como tal, no puede descubrir
todo lo que hay en el hombre, no puede descubrir la vocacin
sobrenatural de ste; solamente puede hacer parte del camino en
el descubrimiento del destino del hombre, precisamente porque el
hombre fue creado para un fin que trasciende los poderes de su
naturaleza.

2. La metafsica de Sto. Toms

2.1 Hilemorfismo
La mente humana conoce en dependencia de la experiencia
sensible, y los primeros objetos concretos que conoce son los
objetos materiales con los cuales entra en relacin a travs de los
sentidos. Pero la reflexin sobre esos objetos lleva a la mente a
descubrir una distincin entre los objetos mismos. Veo que las
cosas cambian y, sin embargo, siguen siendo las mismas. Esta
observacin lleva a la mente a distinguir
entre sustancia yaccidente; sustancia, al igual que en Aristteles,
es aquello que permanece constante debajo de los cambios;
mientras que accidente es aquello que acaece a la sustancia.
Ahora bien, dentro de los seres materiales no slo podemos
establecer distincin entre sustancia y accidente. Hay, en efecto,
una distincin ms, la correspondiente a materia prima y materia
segunda.
Por ejemplo, cuando la vaca come hierba, la hierba no sigue
siendo lo que era en el campo, sino que se convierte en otra cosa
por la asimilacin, mientras que, por otra parte, no deja
simplemente de ser, sino que hay algo que permanece a travs
del proceso de cambio. Nos encontramos en este caso ante un
cambio sustancial, puesto que es la hierba misma lo que ha
cambiado; y el anlisis del cambio sustancial conduce a la mente
a discernir dos elementos, un elemento que es comn a la hierba
y a la carne en que la hierba se transforma, y otro elemento que
confiere a ese algo su determinacin, su carcter sustancial,
haciendo de ello primero hierba y, ms tarde, carne. Adems, es
concebible que cualquier sustancia material se transforme en
otra. As, llegamos a la concepcin, por una parte, de un
substrato subyacente a los cambios, que, considerado en s
mismo, no puede recibir el nombre de ninguna sustancia
determinada, y, por otra parte, a la de un elemento caracterizante
o determinante, que hace que las cosas lleguen a ser lo que son.
El primer elemento es la materia prima, el substrato

indeterminado del cambio sustancial; el segundo elemento es la

forma sustancial (materia segunda), que hace a la sustancia tal
como es, y la determina as como vaca, hierba, oxgeno,
hidrgeno, o lo que sea. Toda sustancia material est, as,
compuesta de materia y forma.
La materia prima es la pura potencialidad, aquello en que un
cuerpo est en potencia de transformarse; mientras que la
materia segunda, o forma sustancial, es el principio que
determina la esencia especfica de un cuerpo. La materia prima
est en potencia para todas las formas (materias segundas) que
puede adoptar un cuerpo; pero, considerada en s misma, es pura
potencialidad. Por eso precisamente, por ser pura potencialidad,
no puede existir por s misma, pues no tiene sentido hablar de un
ser que slo existe en potencia; todo ser, para existir, ha de serlo
en acto, y el acto viene determinado por la forma (materia
segunda). Por tanto, hay que concluir que la materia prima fue
creada al mismo tiempo que la materia segunda; es imposible
que exista materia sin forma o, para decirlo en trminos tomistas,
es imposible que exista materia primera sin materia segunda.
Sin embargo, la distincin entre materia y forma, o entre materia
prima y materia segunda, slo es vlida, segn Sto. Toms, para
los seres corpreos. En los seres incorpreos no se puede hacer
esta distincin; los seres incorpreos seran segn Sto. Toms,
forma pura. Ahora bien, existen los seres incorpreos?; y, en
caso de que existan, hay seres incorpreos distintos de Dios?
La respuesta a ambas preguntas es, segn Sto. Toms positiva.
Existen seres incorpreos y, adems, hay seres incorpreos
distintos de Dios: los ngeles.
La existencia de los ngeles queda demostrada por el carcter
jerrquico de la escala de los seres. En la escala de los seres nos
entraramos, yendo de abajo hacia arriba con las siguientes
clases de seres: en primer lugar estaran las sustancias
inorgnicas (seres inertes); a continuacin, las formas vegetativas
(vegetales); posteriormente, las formas sensitivas irracionales de
los animales; a continuacin, el alma racional del hombre y,

finalmente, el acto infinito de Dios. Ahora bien, en esta escala hay

una laguna: el alma racional del hombre es creada, finita y
encarnada, mientras que Dios es un espritu puro, increado e
infinito; es pues perfectamente razonable suponer que entre el
alma humana y Dios hay formas espirituales finitas y creadas,
pero que no tienen cuerpo. En lo ms alto de la escala est la
absoluta simplicidad de Dios; en lo ms alto del mundo corpreo
est el ser humano, en parte espiritual y en parte corporal: deben
existir, pues, entre Dios y el hombre, seres totalmente espirituales
que, sin embargo, no posean la absoluta simplicidad de la
Divinidad. Estos seres son los ngeles. Ahora bien, los ngeles
son puramente inmateriales, pues son inteligencias que se
corresponden con realidades inmateriales y que, por su lugar en
la jerarqua de los seres, han de ser necesariamente inmateriales;
por tanto, al ser inmateriales no pueden estar compuestos de
materia y forma, sino que han de ser forma pura.
A pesar de que los ngeles son forma pura se distinguen de Dios,
al menos, por dos motivos: en primer lugar, porque los ngeles
han sido creados; y, en segundo lugar, porque en los ngeles la
esencia y la existencia son distintas, mientras que en Dios
esencia y existencia coinciden.

2.2 Potencia y acto

La materia prima es pura potencialidad, mientras que la forma es
acto, de modo que la distincin entre materia y forma es una
distincin entre potencia y acto; aunque de hecho la distincin
entre potencia y acto es ms amplia que la distincin entre
materia y forma.
La distincin de potencia y acto recorre todo el mundo creado,
mientras que la distincin de materia y forma se encuentra
nicamente en la creacin corprea.
En los ngeles no hay materia, pero no por ello deja de haber
potencialidad. Los ngeles pueden cambiar mediante la
realizacin de actos de entendimiento y de voluntad, aun cuando

no pueden cambiar sustancialmente: hay, pues, en los ngeles

alguna potencialidad.
As, partiendo del hecho de que la reduccin de la potencia al
acto requiere un principio que est en acto, podemos inferir,
desde la distincin fundamental que vale para todo el mundo
creado, la existencia de un acto puro, Dios.

2.3 Esencia y existencia

Sto. Toms limit la composicin hilemrfica a las sustancias
corpreas; pero hay una composicin ms profunda que afecta a
todos los seres finitos. El ser finito es ser porque existe, porque
tiene existencia: la sustancia es aquello que es o tiene ser (es
decir, el ser finito tiene esencia porque existe), y la existencia es
aquello en virtud de lo cual una sustancia es llamada un ser. La
esencia de un ser corpreo es la sustancia compuesta de materia
y forma, mientras que la esencia de un ser finito inmaterial es la
forma sola; pero aquello por lo cual una sustancia material o una
sustancia inmaterial es un ser real, es la existencia, que est con
la esencia en la relacin del acto a la potencialidad. La
composicin de acto y potencia se encuentra, pues, en todos los
seres finitos, y no solamente en los seres corpreos. Ningn ser
finito existe necesariamente; el ser finito tiene o posee
existencia, que es distinta de la esencia (de hecho, el ser finito
tiene esencia porque tiene existencia; y la existencia es algo
accidental, algo que podra no haber tenido). La forma determina
o completa (hace que un ser sea como es) en la esfera de la
esencia, pero aquello que actualiza a la esencia (a la forma) es la
existencia.
En las sustancias intelectuales que no estn compuestas
de materia y forma (en ellas, la forma es una sustancia
subsistente), la forma es aquello que es; pero la existencia
es el acto por el cual es la forma; y, en razn de ello, en las
sustancias intelectuales solamente hay una composicin de
acto y potencia, a saber, la composicin de sustancia y

existencia (). En las sustancias compuestas de materia y

forma, sin embargo, hay una doble composicin de acto y
potencia, primero, una composicin en la sustancia misma,
que est compuesta de materia y forma, y segundo, una
composicin de la sustancia misma, ya compuesta, con la
existencia (Summa Contra Gentes, 2, 54)
La existencia, pues, no es ni materia ni forma; no es ni una
esencia ni parte de una esencia; es el acto por el cual la esencia
es o tiene ser.
Esse denota un cierto acto; porque no se dice que una cosa
sea (esse) por el hecho de que sea en potencia, sino por el
hecho de que es en acto (ibid., 1, 22)
Como no es materia ni forma, no puede ser forma sustancial ni
accidental; no pertenece a la esfera de la esencia, sino que es
aquello por lo que las formas son.
Solamente en Dios son idnticas la esencia y la existencia.
La existencia determina la esencia en el sentido de que es acto, y
es por ella por quien la esencia tiene ser; pero por otra parte, la
existencia, como acto, es determinada por la esencia, como
potencialidad, a ser la existencia de esta o aquella especie de
esencia. No hay esencia alguna sin existencia, ni existencia
alguna sin esencia; ambas son creadas juntas, y si la existencia
cesa, la esencia concreta cesa de ser. La existencia, pues, no es
algo accidental al ser finito: es aquello por lo cual el ser finito tiene
ser.
La esencia existe solamente por la existencia, y la existencia
creada es siempre la existencia de esta o aquella clase de
esencia. La existencia creada y la esencia se dan juntas, y
aunque los dos principios constitutivos son objetivamente
distintos, la existencia es el ms fundamental. Puesto que la
existencia creada es el acto de una potencialidad, esta ltima no
tiene actualidad aparte de la existencia, que es entre todas las
cosas, la ms perfecta, y la perfeccin de todas las
perfecciones.

Sto. Toms descubre as, en el corazn de todo ser finito, una

cierta inestabilidad, una contingencia o no-necesidad, que apunta
inmediatamente hacia la existencia de un Ser que es la fuente de
la existencia finita: el autor de la composicin de esencia y
existencia, y que no puede estar a su vez compuesto de esencia
y existencia, sino que debe tener existencia como su verdadera
esencia, es decir, existir necesariamente.

2.4 Esencia y sustancia

La esencia puede estar en las sustancias de tres maneras: 1) en
la nica sustancia divina, la esencia se identifica con la
existencia; por ello, Dios es necesario y eterno; 2) en las
sustancias anglicas, carentes de materia, la existencia es
distinta de la esencia; de modo que su ser no es absoluto, sino
creado y finito; 3) en las sustancias compuestas de materia y
forma el ser viene del exterior, y es, por consiguiente, creado y
finito. Estas ltimas sustancias, dado que incluyen la materia
8que para Toms es el principio de individualizacin y
diferenciacin), se multiplican en una serie de individuos, lo que
no ocurre en las sustancias anglicas, por carecer de materia.
Mediante esta reforma radical de la metafsica aristotlica, Toms
hace que la misma constitucin de las sustancias finitas exija la
creacin divina. En efecto, Aristteles, al identificar la existencia
en acto con la forma, establece que donde hay forma hay realidad
en acto, y por ello la forma es por s misma indestructible e
increable, y, por tanto, necesaria y eterna como Dios. De aqu que
el universo aristotlico sea eterno e increado. Con ello garantiza
la necesidad y la eternidad de la estructura formal del universo
(gneros, especies, formas y, en general, sustancias). Su
universo excluye la creacin y toda intervencin activa de Dios en
la constitucin de las cosas. Pero, precisamente por esto, su
sistema pareci (y lo era) irreductiblemente contrario al
cristianismo, y poco adecuado para expresar sus verdades
fundamentales. La reforma tomista cambia radicalmente la

metafsica aristotlica, transformndola de estudio del

ser necesarioen consideracin del ser creado.

2.5 La analoga del ser

El trmino ser aplicado a la criatura tiene un significado no
idntico, sino semejante, parecido, similar o correspondiente al
ser de Dios. Este es el principio de la analoga del ser. Aristteles
haba distinguido ciertamente varios significados del ser (el ser
se dice de muchas maneras), pero slo en relacin con las
categoras, y los haba reducido todos al nico significado
fundamental, que es el de sustancia(o protocategora), el ser en
cuanto ser, objeto de la metafsica. Por ello no distingua, ni poda
distinguir, el ser de Dios del ser de las dems cosas. En cambio,
Sto. Toms, gracias a la distincin real entre esencia y existencia,
ha distinguido el ser de las criaturas, que puede separarse de la
esencia y que, por lo tanto, es creado, del ser de Dios, que se
identifica con su esencia, y es, por consiguiente, necesario.
Es de saber que ser tiene dos acepciones. Una es la de la
quididad misma o naturaleza de la cosa; as se dice que la
definicin es una proposicin que significa qu es el ser; la
definicin, en efecto, significa la quididad de la cosa. Otra
es la del acto de la esencia, como el vivir, que es el ser para
los vivientes, es el acto del alma; no el segundo acto que es
la operacin, sino el acto primero. En la tercera acepcin se
llama ser al que significa la verdad de la composicin a las
proposiciones, conforme a lo cual es se llama cpula;
tomado as, se halla en el entendimiento que compone y
divide, en cuanto a su ser completo, pero se funde en el ser
de la cosa, que es el acto de la esencia (Comentario a los
cuatro libros de las sentencias, libro 1, d. 33, c. 1, a. 1.)
Estos dos significados del ser no son unvocos, es decir,
idnticos, pero tampoco equvocos, es decir, simplemente
distintos, sino que son anlogos, es decir, semejantes, pero de
distinta proporcin. Lo anlogo es lo que es en parte similar y en

parte diferente. Slo Dios es el ser por esencia; las criaturas

tienen el ser por participacin; las criaturas en cuanto son, son
semejantes a Dios, que es el primer principio universal de todo el
ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta relacin es la
analoga (correspondencia, atribucin, proporcin), que es la
propiedad de ciertos seres o trminos que pueden ser atribuidos
a las cosas con una significacin en parte igual y en parte
diferente. La relacin analgica se extiende a todos los
predicados que se atribuyen al mismo tiempo a Dios y a las
criaturas; porque es evidente que en la Causa agente han de
subsistir de un modo simple e indivisible aquellos caracteres que
en los efectos son mltiples y divididos.
La analoga del ser hace evidentemente imposible una sola
ciencia del ser, como era la filosofa primera aristotlica. La
ciencia que trata de las sustancias creadas y se vale de principios
evidentes a la razn humana es la metafsica. Pero la ciencia que
trata del Ser necesario, la teologa, tiene mayor grado de certeza
y unos pos que proceden directamente de la revelacin divina;
por ello, es superior en dignidad a todas las otras ciencias
(incluso la metafsica), que son para ellas subordinadas y siervas.
Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un
ser creado, la creacin, aunque es una verdad de fe como inicio
de las cosas en el tiempo, es, en cambio, una verdad demostrada
como produccin de las cosas de la nada y como derivacin de
todo ser de Dios. En efecto, slo Dios es el ser que es por
esencia, es decir es necesariamente y por s mismo: las dems
cosas toman el ser de Dios, por participacin, al igual que el
hierro se pone al rojo por el fuego. Tambin la materia prima es
creada. Y todas las cosas del mundo forman una jerarqua
ordenada segn su mayor o menor grado de participacin en el
ser de Dios. Dios es el trmino y el supremo fin de esta jerarqua.
En Dios residen las ideas, es decir, las formas ejemplares de las
cosas creadas, formas que no estn separadas de la sabidura
divina, por lo que Dios es el nico ejemplar de todo.

2.6 La separacin entre Dios y el ser creado

La separacin entre el ser creado y el ser eterno de Dios permite
que Sto. Toms salve la absoluta trascendencia de Dios con
relacin al mundo y corte el paso a cualquier forma de pantesmo
que quiera identificar de algn modo el ser de Dios y el ser del
mundo. Sto. Toms alude a dos formas de pantesmo para
refutarlas.
La primera es la de Amalrico de Bena, que considera a Dios como
el principio formal de todas las cosas, es decir, la esencia o
naturaleza de todos los seres creados. La segunda es la de David
de Dinan, quien identific a Dios con la materia prima. Contra
esta forma de pantesmo, as como contra la otra, de origen
estoico, de que Dios es el alma del mundo, Sto. Toms opone el
principio de que Dios no puede ser elemento componente de las
cosas del mundo. Como causa eficiente, Dios no se identifica con
la forma ni con la materia de las cosas cuya causa es, sino que
su ser y su actuacin son absolutamente primeros, es decir,
trascendentes, con relacin a dichas cosas.

3. Razn y fe
Al hombre, cuyo fin ltimo es Dios, que excede a la comprensin,
no le basta la investigacin basada en la razn. Las verdades
mismas, a que por s sola puede llegar la razn, no pueden
alcanzarlas todas las personas, y el camino que a ellas conduce
no est libre de errores. Por ello, fue necesario que el hombre
fuera instruido convenientemente y con mayor certeza por la
revelacin divina. Pero la revelacin ni anula ni inutiliza la razn.
La razn natural est subordinada a la fe. Es cierto que la razn
no puede demostrar lo que pertenece a la fe, porque entonces la
fe perdera todo su mrito. Pero puede servir de auxiliar a la fe de
tres maneras distintas:

1. Demostrando los prembulos de la fe, es decir, las verdades

cuya demostracin es necesaria a la fe misma. No
podemos creer en lo que Dios ha revelado, si no sabemos que
Dios existe. La razn natural demuestra que Dios existe, que es
uno, que tiene las caractersticas y los atributos que pueden
inferirse de la consideracin de las cosas que ha creado.
2. La filosofa puede utilizarse para aclarar mediante
comparaciones las verdades de la fe.
3. La filosofa puede rebatir las objeciones contra la fe,
demostrando que son falsas o al menos que no tienen fuerza
demostrativa.
Sin embargo, la razn tiene su propia verdad. Los principios que
le son intrnsecos y que son certsimos, porque es imposible
pensar que sean falsos, le han sido infundidos por Dios, que es el
autor de la naturaleza humana. Por lo tanto, estos principios
derivan de la Sabidura divina y forman parte de ella. La verdad
de razn nunca puede ser opuesta a la verdad revelada: la
verdad no puede contradecir la verdad.
La razn humana puede elevarse hasta Dios; pero slo partiendo
de las cosas sensibles.
Mediante la razn natural, el hombre no puede llegar a
conocer a Dios si no es a travs de las criaturas. Las
criaturas conducen al conocimiento de Dios, como el efecto
lleva a la causa. Por consiguiente, gracias a la razn
natural, slo podemos llegara conocer de Dios lo que le
corresponde necesariamente por ser el principio de todas
las cosas que existen (Sum. Theol., I, q. 32, a. 1).
De las dos demostraciones que puede lograr la razn, la a
priori o propter quid, que parte de la esencia de una causa para
descender a sus efectos, y la a posteriori o quia, que parte del
efecto para remontar a la causa, slo la segunda puede utilizarse
para conocer a Dios. Pero aunque lleva a admitir la necesidad de
la existencia de Dios como causa primera, nada puede decir
acerca de la esencia de Dios. Por lo tanto, la razn, con slo sus

fuerzas, no puede llegara demostrar la Trinidad y la Encarnacin

ni todos los misterios relacionados con estos dos. Estos misterios
son los verdaderos artculos de fe que la razn puede aclarar y
defender, pero no demostrar; mientras que la existencia de Dios y
otras cosas acerca de Dios, que la razn con sus propias fuerzas
puede llegar a demostrar, son los prembulos de la fe.
Sto. Toms define el acto de la fe, el creer, como un pensar con
asentimiento, entendiendo por penar la consideracin
investigadora del intelecto y el consentimiento de la voluntad. El
pensar propio de la fe es un acto intelectual que todava est
investigando, porque an no ha llegado a la perfeccin de la
visin cierta. Ahora bien, a todos los actos intelectuales de esta
clase no se les une el asentimiento: dudarconsiste en no
inclinarse por el s ni por el no; sospecharconsiste en inclinarse a
un lado, pero estando movido por una pequea seal de la otra
parte; opinar, es adherirse a una cosa, con temor de que la cosa
contraria sea verdadera.
Pero este acto que es el creer incluye la adhesin firme a
una parte; en lo que el creyente es semejante al que tiene
ciencia o inteligencia: su conocimiento no es perfecto como
el del que tiene una visin evidente, en lo cual es semejante
al que duda, sospecha u opina. Y as, es propio del
creyente pensar con asentimiento (Sum. Theol., II, 2, q. 2,
a. 1)
El asentimiento implcito a la fe, si bien es semejante por su
seguridad al implcito en la inteligencia y en la ciencia, es
diferente por su mvil: pues no est producido por el objeto, sino
por una eleccinvoluntaria que inclina al hombre hacia un lado y
no hacia el otro. En efecto, el objeto de la fe no es visto por los
sentidos ni por la inteligencia, pues la fe es la prueba de las
cosas no vistas. De este modo Sto. Toms, aunque reconoce a la
fe mayor certeza que al saber cientfico, funda esta certeza en la
voluntad, reservando nicamente a la ciencia la certeza objetiva.

4. Pruebas de la existencia de Dios

Para Toms, Dios es lo primero en el orden ontolgico, pero no en
el orden psicolgico. Aunque es el fundamento de todo, a Dios
hay que alcanzarlo por un camino a posteriori, partiendo de sus
efectos, del mundo. Dios precede a las criaturas en el orden
ontolgico, pero en el orden psicolgico viene despus de las
criaturas, en el sentido de que se llega a l a partir de una
meditacin sobre el mundo, que remite a su Autor.
Los argumentos de Sto. Toms para demostrar la existencia de
Dios se mueven en el mbito puramente metafsico. Parte de una
experiencia, pero no se concluye en el mbito de lo experimental,
sino que se concluye en el mbito de lo inteligible. La naturaleza
de las demostraciones es a posteriori, se rechazan las pruebas a
priori.
Se presupone el valor metafsico de la inteligencia humana. La
inteligencia humana es capaz de avanzar con la reflexin hasta
llegar, a partir de la experiencia, al mbito de la esencia; se pasa
del efecto a la causa.
Todos los argumentos tienen un esquema comn: el punto de
partida es la apreciacin de un hecho de experiencia observable
por todos y que requiere una explicacin; a partir de aqu se
afirma una serie causal, que tiene por base a esta realidad
sensible y por cima a Dios.

4.1 Primera va
El echo experimental del que se parte en esta va es la
constatacin de la realidad del movimiento. Existe movimiento en
el universo. Todo movimiento tiene una causa, y esta causa debe
ser exterior al ser que est en movimiento ya que nada puede ser
a la vez, y bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa
movida. Pero el motor debe ser movido por otro, y ste por otro.

Consiguientemente, debe admitirse, o bien que la serie de las

causas es infinita y no tiene un primer trmino pero entonces
nada explicara el movimiento, o bien que la serie es finita y
existe un primer trmino: Dios.
La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es
innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que
en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo
que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve
ms que en cuanto est en potencia respecto de aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en
acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de
la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que
est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el
fuego, hace que un leo, que est caliente en potencia,
pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que
una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia
respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo
que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en
potencia, sino que en potencia es, a la vez, fro. Es, pues,
imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma
manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a
s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es
movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez,
movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste,
otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as
no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra
motor alguno, pues los motores intermedios no mueven
ms que en virtud del movimiento que reciben del primero,
lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la
mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer
motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos
entienden por Dios.
Se analiza el movimiento en cuanto paso desde la potencia al
acto, paso que no puede ser efectuado por lo que se mueve, ya
que si se mueve quiere decir que es movido y que es movido por

otro. Este otro se halla en acto y, por lo tanto, est en condiciones

de realizar el paso desde la potencia hasta el acto. El
principio omne quod movetur ab alio movetur es de alcance
universal y cabe aplicarlo a todo lo que se mueve, de la forma
que sea. En virtud de tal principio, debera comprender lo frgil
que resulta la objecin segn la cual puede explicarse el mundo
sin recurrir a Dios, porque los hechos naturales se explicaran
mediante la naturaleza, y las acciones humanas mediante la
razn y la voluntad. Tal explicacin es insuficiente, porque apela a
realidades mutables, y todo lo que es mutable y defectible debe
ser reconducido a un principio inmutable y necesario. Sin
embargo, se plantea una objecin: no podra recurrirse a una
serie infinita de motores y de cosas movidas? No, porque el
proceso hasta el infinito de carcter circular aplaza el problema
pero no lo explica, es decir, no encuentra la razn ltima del
cambio. Es preciso afirmar, pues, la existencia de un primum
movens quid in nullo moveatur, esto es, la existencia de un
inmutable. Y ste es el que todos llaman Dios.

4.2 Segunda va
Lo sensible no nos plantea nicamente el problema del
movimiento. Porque las cosas no slo se mueven, sino que antes
de moverse existen y, en la medida en que son reales, poseen un
determinado grado de perfeccin. Ahora bien, lo que se ha dicho
de las causas del movimiento debe poder afirmarse de las causas
en general. Nada puede ser causa eficiente de s mismo; porque,
para producirse, tendra que ser anterior en cuanto causa- a s
mismo en cuanto efecto. As, pues, toda causa eficiente
supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Mas estas causas no
mantienen entre s una relacin accidental, sino que se
condicionan segn un orden determinado, y por eso cada causa
eficiente da verdaderamente cuenta de la siguiente. La primera
causa explica a la que est en medio de la serie, y sta explica a
la ltima. Es, pues, necesario que haya una primera causa de la

serie para que haya una causa intermedia y una causa ltima; y
esta primera causa eficiente es Dios.
La segunda va se basa en la causalidad eficiente.
Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden
determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos
que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso
habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible.
Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la
serie de causas eficientes, porque siempre que hay causas
eficientes subordinadas, la primera es causa de la
intermedia, sea una o muchas, y stas, causa de la ltima;
y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si
no existiese una que sea la primera, tampoco existira la
intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase
indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra
causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto ltimo ni
causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por
consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente
primera, a la que todos llaman Dios.
Esta prueba tiene un valor metafsico, no fsico. Aspira a dar
razn de la existencia de la causalidad eficiente en el mundo. Y
esto no es posible hasta que no se llegue a una causa eficiente
primera, que produzca sin ser producida. El argumento se basa
en dos elementos: por una parte, todas las causas eficientes
causadas por otras causas eficientes; por la otra, la causa
eficiente incausada que es causa de todas las causas. En el
fondo, se trata de responder a la siguiente pregunta: cmo es
posible que algunos entes sean causa de otros entes? Indagar
sobre esta posibilidad implica llegar a una primera causa
incausada, que si existe se identifica con el ser que llamamos
Dios.

4.3 Tercera va

El ser que nos es dado est en vas de perpetuo devenir: unas

cosas se generan y, por tanto, tienen posibilidad de existir; otras
se corrompen y, por lo mismo, tiene posibilidad de no existir.
Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria;
ahora bien, lo necesario no necesita de una causa para existir y,
precisamente porque es necesario, existe por s mismo; pero lo
posible no tiene en s mismo la razn suficiente de su existencia;
y si no hubiese absolutamente nada ms que seres posibles en
las cosas, nada habra. Para que lo que poda ser sea, es
necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir, si hay
algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien,
tambin aqu este necesario exigir una causa o una serie de
causas que no sea infinita; y el ser necesario por s, causa de
todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que
Dios.
La tercera va considera el ser posible, o contingente, y el
necesario, y puede formularse as. Hallamos en la
naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues
vemos seres que se producen y seres que se destruyen y,
por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal
condicin hayan existido siempre ya que lo que tiene
posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si,
pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo
un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad,
tampoco debiera existir ahora cosa alguna porque lo que no
existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya
existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que
empezase a existir alguna cosa, y, en consecuencia, ahora
no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por
consiguiente, no todos los seres son posibles, o
contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de
haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o
tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si
su necesidad depende de otro, como no es posible, segn

hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una

serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista
algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera
de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la
necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.
En el fondo estas tres pruebas no constituyen mas que una. Los
dos pensamientos clave son el principio de causalidad y la
imposibilidad de un regreso al infinito en los trminos
concatenadamente subordinados. Ms adelante se denominar a
esta serie de reflexiones prueba cosmolgica. Los argumentos
que sirven de base a Sto. Toms se encuentran sustancialmente
en el libro VIII de la Fsica de Aristteles.

4.4 Cuarta va
Hay grados en la bondad, la verdad, la nobleza y las dems
perfecciones de este gnero. Pero el ms y el menos suponen
siempre un trmino de comparacin, que es lo absoluto. Hay,
pues, una verdad y un bien en s, es decir, en fin de cuentas, un
ser en s que es causa de todos los dems seres y al que
llamamos Dios.
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay
en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o
menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo
sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el
menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad
a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que
ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir
algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o
ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad
mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en
cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero
existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa
de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por
consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su

ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto

llamamos Dios.

4.5 Quinta va
Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un
fin, aun cuando carezcan en s mismos de conocimiento. La
regularidad con que alcanzan su fin muestra bien a las claras que
no llegan a l por azar, y esta regularidad no puede ser ms que
intencional y querida. Puesto que carecen de conocimiento, es
preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia
primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios.
La idea es que vemos orden y propsito en todo lo que es. Por lo
tanto, existe un Ser Inteligente que dirige las cosas naturales a su
finalidad y orden, y este Ser es Dios. En esta prueba se
presupone el axioma de que todo lo que est ordenado es
racional.
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en
efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los
cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba
observando que siempre, o casi siempre, obran de la
misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso,
sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de
conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que
entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la
flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las
cosas materiales a su fin, y a ste llamamos Dios.
Estas vas hacia Dios se comunican entre s por un lazo secreto.
Cada una de ellas parte de este dato: que, al menos bajo uno de
sus aspectos, algo de la realidad no contiene en s la razn
suficiente de su propia existencia. Lo que es cierto cuando se
trata del movimiento y del orden de las cosas, lo es, con mayor
razn, de su mismo ser. Cada ser es alguna cosa que es y,

cualquiera que sea la naturaleza o esencia de la cosa

considerada, jams incluye su existencia. Se puede decir que la
esencia de todo ser real es distinta de su existencia; y, a menos
que se suponga que lo que de suyo no es, pueda darse a s
mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo
aquello cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro
su existencia. Ahora bien, lo que es por otro no puede tener ms
causa primera que aquello que es por s. Es, pues, necesario que
exista, como causa primera de todas las existencias de este
gnero, un ser en quien la esencia y la existencia sean una sola y
misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios.
Dios es el acto puro de existencia, no una esencia cualquiera, ni
una determinada manera eminente de existir, sino que Dios es el
Existir mismo. Lo que se pretende decir al afirmar que en Dios la
esencia se identifica con la existencia, es que aquello que se
llama esencia en los otros seres es en Dios el acto mismo de
existir. No se trata de identificar a Dios con cualquiera de sus
atributos, sino de hacer que stos no sean verdaderamente mas
que atributos de Dios. Si es el Existir puro, Dios es, por lo mismo,
la plenitud absoluta del ser; es, por tanto, infinito. Si es el ser
infinito, no puede faltarle nada que deba adquirir, ningn cambio
es concebible en l; es, pues, soberanamente inmutable y eterno,
y as respecto de las dems perfecciones que conviene atribuirle.

5. Naturaleza de Dios

5.1 La va negativa
Una vez establecido que el Ser Necesario existe, lo ms lgico es
proceder a investigar la naturaleza de Dios. Ahora bien, aqu hay
una dificultad. En esta vida no tenemos intuicin alguna de la
esencia divina: nuestro conocimiento depende de la percepcin
sensible, y las ideas que nosotros formamos derivan de nuestra

experiencia de las criaturas. Tambin el lenguaje est formado

para expresar esas ideas, y, por lo tanto, se refiere primariamente
a nuestra experiencia, y slo parece tener referencia objetiva
dentro de la esfera de nuestra experiencia. Pero entonces, cmo
podemos llegar a conocer a un Ser que trasciende la experiencia
sensible? Cmo podemos formar ideas que expresen de algn
modo la naturaleza de un Ser que sobrepasa el alcance de
nuestra experiencia, de un Ser que trasciende el mundo de las
criaturas? Cmo pueden las palabras de un lenguaje humano
ser aplicables al Ser Divino?
Segn Sto. Toms, de Dios no podemos llegar a conocer lo que
l es, su Esencia, sino solamente que es (su existencia).
La sustancia divina excede por su inmensidad de toda
forma que nuestro entendimiento alcance; y, as, no
podemos aprehenderla mediante un conocimiento de lo que
es, pero tenemos alguna nocin de aqulla mediante el
conocimiento de lo que no es (Summa Contra Gentes, 1,
14)
Por ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no
es, ni puede ser, una sustancia corprea; al negar de l la
corporeidad nos formamos alguna nocin de su naturaleza,
puesto que sabemos que l no es cuerpo, aunque eso no nos da
una idea positiva de lo que sea en s misma la sustancia divina, y
cuantos ms predicados podamos negar de Dios de ese modo,
tanto ms nos aproximamos a un conocimiento de l.
Aunque no podemos abordar una idea clara de la naturaleza de
Dios del mismo modo en que podemos formarnos una idea clara
de la naturaleza humana; a saber, por sucesivas diferenciaciones
positivas o afirmativas, como viviente, sensitivo o animal racional,
podemos alcanzar alguna nocin de la naturaleza de Dios por la
va negativa, por una sucesin de diferenciaciones negativas. Por
ejemplo, si decimos que Dios no es un accidente, le distinguimos
de todos los accidentes; si decimos que es corpreo, le
distinguimos de algunas sustancias; y as podemos proceder
hasta que obtenemos una idea de Dios que le pertenece a l

solo, y que basta para que sea distinguido de todos los otros
seres.
Sin embargo, hay que dejar claro que cuando de Dios se niegan
predicados, no se niegan porque Dios est falto de alguna
perfeccin expresada en dicho predicado, sino porque Dios
excede infinitamente en riqueza aquella limitada perfeccin.
Nuestro conocimiento natural tiene su punto de partida en los
sentidos, y se extiende hasta donde puede llegar con la ayuda de
los objetos sensibles. Como los objetos sensibles son criaturas de
Dios, podemos llegara conocer que Dios existe; pero no
podemos, por medio de aquellos, llegar a un conocimiento
adecuado de Dios, puesto que las criaturas son efectos que no
estn plenamente proporcionados al poder divino. Pero podemos
llegar a saber acerca de Dios aquellos que es necesariamente
verdadero de l, como causa de todos los objetos sensibles.
Como causa de stos, Dios les trasciende, y no es ni puede ser
l mismo un objeto sensible: podemos, pues, negar de Dios todos
los predicados que estn vinculados a la corporeidad o que son
incompatibles con su ser Causa Primera y Ser Necesario. Si
decimos, pues, que Dios no es corpreo, no queremos decir que
Dios sea menos que cuerpo, que le falte la perfeccin
comprendida en el ser cuerpo, sino que Dios es ms que cuerpo,
que no posee ninguna de las imperfecciones comprendidas en el
ser una sustancia corporal.
Argumentando por medio de la va negativa, Sto. Toms muestra
que Dios no puede ser corpreo. Adems, no puede haber en
Dios composicin alguna, ni de materia y forma, ni de sustancia y
accidente, ni de esencia y existencia. Si hubiera composicin de
esencia y existencia, por ejemplo, Dios debera su existencia a
otro ser, lo que es imposible, puesto que Dios es la Causa
Primera. No puede haber en Dios composicin alguna porque eso
sera incompatible con su ser Causa Primera, Ser Necesario, Acto
Puro. Expresamos esa ausencia de composicin valindonos de
la palabra afirmativa simplicidad, pero la idea de la simplicidad
divina se alcanza separando de Dios todas las formas de

composicin que se encuentran en las criaturas, de modo que

simplicidad significa aqu ausencia de composicin. No
podemos formarnos una idea adecuada de la simplicidad divina
como es en s misma, puesto que trasciende nuestra experiencia:
sabemos, sin embargo, que est en el polo opuesto, por decirlo
as, de la simplicidad relativa, o simplicidad de las criaturas.
De modo parecido, Dios es infinito y perfecto, puesto que su ser
no es algo recibido y limitado, sino autoexistente; Dios es
inmutable, puesto que el Ser Necesario es necesariamente todo
lo que es, y no puede ser cambiado; es eterno, puesto que el
tiempo requiere movimiento, y en el Ser Inmutable no puede
haber movimiento alguno. Es uno, puesto que es simple e infinito.
No obstante, estrictamente hablando, Dios no es eterno, sino que
es eternidad, puesto que es su propio esse subsistente, en un
solo acto indiviso.

5.2 La va afirmativa
Predicados tales como inmutable, infinito sugieren, por su
misma forma, su asociacin con la va negativa, pues inmutable
es equivalente a no mutable, e infinito es equivalente a no finito;
pero hay otros predicados aplicados a Dios que no sugieren tal
asociacin; como por ejemplo, bueno, sabio, etc. Adems,
mientras que un predicado negativo hace referencia directa no a
la sustancia divina, sino a la separacin o negacin de algo de
la sustancia divina, es decir, a la negacin de la aplicabilidad de
un cierto predicado a Dios, hay nombres o predicados positivos
que se predican afirmativamente de la sustancia divina. Por
ejemplo, el predicado incorpreo niega de Dios la corporeidad,
la separa de l, mientras que el predicado bueno, o sabio, se
predica afirmativa y directamente de la sustancia divina. Hay,
pues, una va positiva o afirmativa adems de la va negativa.
Pero, no es una contradiccin afirmar la va afirmativa cuando
las perfecciones que predicamos de Dios bondad, sabidura,
etc. las realizamos desde el punto de vista humano? No

estaremos aplicando a Dios ideas y palabras que no tienen

aplicacin ms que en el dominio de la experiencia? Nos
encontramos aqu con un dilema: o bien predicamos de Dios
predicados que solamente tienen aplicacin en el caso de las
criaturas, y entonces nuestras afirmaciones acerca de Dios son
falsas, o vaciamos dichos predicados de su referencia a las
criaturas, y entonces los dejamos sin contenido, puesto que estn
derivados de nuestra experiencia de las criaturas, y expresan esa
experiencia.
Ante este dilema, Toms insiste en que cuando se predican de
Dios predicados afirmativos, stos se predican positivamente de
la sustancia o naturaleza divina.
Cuando aplicamos a Dios una idea positiva, ninguna de las ideas
positivas por medio de las cuales concebimos la naturaleza de
Dios representa perfectamente a Dios. Nuestras ideas de Dios
representan a Dios solamente en la medida en que nuestro
entendimiento puede conocerle; pero le conocemos por medio de
los objetos sensibles en la medida en que esos objetos
representan o reflejan a Dios, de modo que, puesto que las
criaturas representan a Dios o le reflejan slo imperfectamente,
nuestras ideas, derivadas de nuestra experiencia del mundo
natural, slo pueden representar a Dios imperfectamente. Cuando
decimos que Dios es bueno, o viviente, queremos decir que Dios
contiene, o, ms bien, que es la perfeccin de la bondad o de la
vida, pero de un modo que excede y excluye las imperfecciones o
las limitaciones de las criaturas. En cuanto a aquello que se
predica (la bondad, por ejemplo), el predicado afirmativo que
predicamos de Dios significa una perfeccin sin defecto alguno;
pero en cuanto a la manera de predicarlo, todo predicado implica
un defecto, puesto que por la palabra expresamos algo del modo
en que es concebido por nuestro entendimiento. De ah se sigue,
pues, que predicados de esa clase pueden a la vez afirmarse y
negarse de Dios. Por ejemplo, si afirmamos que Dios es
sabidura, ese enunciado afirmativo es verdadero por lo que
respecta a la perfeccin como tal; pero si entendemos que Dios

es sabidura precisamente en el mismo sentido en que nosotros

tenemos experiencia de la sabidura, entonces el enunciado sera
falso. Dios es sabio, pero es sabidura en un sentido que
trasciende nuestra experiencia. As pues, cuando decimos que
Dios es bueno, lo que ese enunciado significa no es que Dios sea
la causa de la bondad, o que Dios no sea malo, sino que aquello
que llamamos bondad en las criaturas preexiste en Dios.

5.3 La analoga
El resultado de los apartados anteriores es que no podemos
conocer en esta vida la esencia divina tal como es en s misma,
sino solamente tal como est representada en las criaturas, de
modo que los nombres que aplicamos a Dios significan las
perfecciones que se manifiestan en las criaturas. Tenemos, por
tanto, tres conclusiones:
1. Los nombres que aplicamos a Dios y a las criaturas no han de
entenderse en un sentido unvoco. Por ejemplo, cuando
decimos que un hombre es sabio y que Dios es sabio, el
predicado sabio no ha de entenderse en un sentido unvoco,
es decir, precisamente en el mismo sentido.
2. Los nombres que aplicamos a Dios no son puramente
equvocos, es decir, no son de significado entera y
completamente diferente del que tienen cuando son aplicados a
las criaturas. Si fueren puramente equvocos, tendramos que
concluir que no podemos obtener conocimiento alguno de Dios
a partir de las criaturas.
3. Si los conceptos derivados de nuestra experiencia de las
criaturas, y luego aplicados a Dios, no se usan ni en sentido
unvoco ni en sentido equvoco, en qu sentido se usan? Sto.
Toms contesta que en un sentido analgico.
La analoga es, por tanto, la forma ms adecuada de predicacin
de Dios. La predicacin analgica se funda en la semejanza. El
fundamento de toda analoga, aquello que hace posible la
predicacin analgica, es la semejanza de las criaturas a Dios.

No predicamos la sabidura de Dios meramente porque Dios es la

causa de todas las cosas sabias, porque en tal caso igualmente
podramos llamar a Dios piedra, ya que es la causa de todas las
piedras; pero llamamos a Dios sabio porque las criaturas, efectos
de Dios, manifiestan a Dios, son semejantes a l, y porque una
perfeccin pura, como la sabidura, puede ser predicada
formalmente de Dios.
Qu es esa semejanza? En primer lugar, es una semejanza
unilateral, es decir, que la criatura es semejante a Dios, pero no
podemos decir propiamente que Dios sea semejante a la criatura.
Dio es el modelo absoluto.
En segundo lugar, las criaturas son semejantes a Dios slo
imperfectamente: no toleran una semejanza perfecta a Dios. Eso
significa que la criatura es al mismo tiempo semejante a Dios y
desemejante a l. Es semejante a Dios en la medida en que es
una imitacin suya; es desemejante en cuanto su semejanza es
imperfecta y deficiente.
Sto. Toms distingue entre analoga de proporcin yanaloga de
proporcionalidad. Por analoga de proporcin entiende aquella
analoga en la que un predicado se aplica primariamente a un
anlogo, a saber, Dios, y secundaria e imperfectamente al otro
anlogo, a saber, la criatura, en virtud de la real relacin y
semejanza de la criatura a Dios. La perfeccin atribuida a los
anlogos est realmente presente en ambos, pero no est
presente del mismo modo, y un mismo predicado se utiliza al
mismo tiempo en sentidos que no son ni completamente
diferentes ni completamente similares. Por ejemplo, al decir que
Dios es bueno, partimos de la idea de bondad que tenemos los
hombres; sin embargo, hemos de tener presente que esta bondad
es algo imperfecto, y que la bondad perfecta se encontrara en
Dios.
Al hablar de analoga de proporcionalidad lo que hacemos es
utilizar el mismo trmino en dos sentidos diferentes. Por ejemplo,
al hablar de la bondad de Dios hemos de distinguir entre la
bondad divina y la bondad humana. Ambas bondades participan

de lo mismo la bondad, pero en Dios esta participacin se da

de un modo perfecto Dios es bondad mientras que en los
hombres se da de un modo imperfecto los hombres son buenos
porque Dios es bueno.

6. La teologa revelada
6.1 Dios
Santo Toms concibe a Dios no meramente, a la manera de
Aristteles, como el primer motor que, desde siempre, mueve un
mundo eterno, ni tan slo a la manera de Averroes y Avicena,
como causa primera de un mundo eterno, sino como el ser
subsistente, o simplemente el ser mismo, nocin que se
constituye en la idea central de todo su sistema. Ser, que en
Aristteles es la idea de ser en cuanto ser, se convierte en
existir, y explica esta nocin desde la idea de creacin, como un
recibir el ser de otro o un comenzar a existir por otro; el que crea,
por tanto, ha de ser la perfeccin del existir, y en l se halla la
plenitud o el acto puro de ser.
La distincin entre la esencia y la existencia quiere expresar que
los seres finitos no poseen el ser por s mismos, sino que lo
poseen como recibido (del ser que subsiste por s mismo). Santo
Toms defiende una distincin real entre la esencia y la existencia
de los seres finitos, que vienen a ser como dos elementos
metafsicos que entran en la composicin del ente, a modo de
acto y potencia: hilemorfismo.
De esta forma nicamente en el ser subsistente, Dios, cuya
esencia es existir, se identifica realmente la esencia y la
existencia; en lo creado, esencia y existencia se distinguen y toda
esencia llega a existir slo cuando recibe el ser por la creacin,
siendo entonces un compuesto de esencia y existencia. La
creacin es un acto libre de Dios, que da origen al tiempo.

La tesis del ser como acto exige el complemento de la analoga

del ser: el ser que, segn Aristteles, se dice de muchas
maneras, permite entender a Dios a partir de lo creado afirmando
a la vez que es muy distinto de todo lo creado:
El creador y la creatura se reducen a algo uno, no por
comunidad de univocacin, sino de analoga. Esa
comunidad puede ser de dos clases: o porque algunos
seres participan algo uno con orden de prioridad y de
posterioridad, como la potencia y el acto la razn de ser, y
lo mismo la sustancia y el accidente, o porque uno recibe el
ser y el nombre de otro. Esa es la analoga que tiene la
creatura para con el creador: la creatura, en efecto, no tiene
ser sino n cuanto que procede del primer ente, ni recibe el
nombre de ente sino en cuanto que imita al primer ente; y lo
mismo sucede con la sabidura y las dems cosas que se
dicen de la creatura (Comentario a los cuatro libros de las
sentencias de Pedro Lombardo, Libro I, Prl.., c. 2, a. 2.)

6.2 La Trinidad: personas y relaciones

Acerca del dogma de la Trinidad, la dificultad consiste en
entender cmo la unidad de la sustancia divina puede conciliarse
con la trinidad de personas. Para demostrar que se concilian,
Toms se vale del concepto de relacin. La relacin, por una
parte, constituye las personas divinas en su distincin; por otra,
se identifica con la misma y nica esencia divina. En efecto, las
personas divinas estn constituidas por su relacin de origen: al
padre, por la paternidad, es decir, por la relacin con el Hijo; el
Hijo, por la filiacin o generacin, o sea, por su relacin con el
Padre; el Espritu Santo por el amor, es decir, la relacin
recproca de Padre e Hijo. Ahora bien, estas relaciones no son
accidentales en Dios, sino reales; subsisten realmente en la
esencia divina. Por consiguiente, precisamente la esencia divina
en su unidad, al implicar las relaciones, implica la diversidad de

las personas. Segn Santo Toms, esta aclaracin basta para

demostrar que lo que la fe revela no es imposible.

6.3 La Encarnacin del Verbo

En cuanto a la Encarnacin, la dificultad consiste en comprender
cmo en la nica persona de Jesucristo haya dos naturalezas,
una divina y otra humana. La distincin real entre esencia y
existencia en las criaturas, y su unificacin en Dios, proporcionan
a santo Toms la clave de la interpretacin. La esencia o
naturaleza divina se identifica con el ser de Dios. Por lo tanto,
Jesucristo, por tener naturaleza divina, es Dios, subsiste en
cuanto Dios, como persona divina; de modo que es una sola
persona, la divina. Por otra parte, dado que la naturaleza humana
puede separarse de la existencia, puede muy bien tomar la
naturaleza humana (que es alma racional y cuerpo) sin ser una
persona humana. As se comprende cmo la naturaleza humana
pudo ser tomada por Cristo, que revistindose de ella, la ha
ennoblecido, elevado y hecho de nuevo digna de la gracia divina.

6.4 La doctrina de la creacin

Para santo Toms, la creacin es artculo de fe slo en el sentido
de inicio del tiempo, y no en el sentido de ser producida de la
nada. Toms dice que puede admitirse que el mundo sea
producido de la nada y, por consiguiente, hablar de creacin, sin
admitir que venga despus de la nada. Y se puede decir que si
hubiera un pie impreso en el polvo eternamente, nadie dudara
que la huella fuera producida por el pie; pero con ello no se
admitira un inicio en el tiempo de la huella. Es decir, que los
argumentos a favor de un comienzo del mundo en el tiempo no
son concluyentes. Por otra parte, tampoco concluyen
necesariamente los que pretenden demostrar la eternidad del
mundo. Entre estos ltimos, el ms conocido de los aristotlicos
es el basado en la eternidad de la materia primera. Si el mundo

ha empezado a existir con la Creacin, quiere decir que antes de

la Creacin poda existir, es decir, que era una posibilidad. Pero
toda posibilidad es materia que se actualiza al recibir la forma.
Por consiguiente, antes de la Creacin exista la materia del
mundo. Pero no puede haber materia sin forma; y materia y forma
juntas constituyen el mundo; luego, si admitimos la Creacin en el
tiempo, el mundo existira antes de comenzar a existir, lo cual es
imposible. A ello santo Toms contesta diciendo que antes de la
Creacin el mundo era posible slo porque Dios poda crearlo y
porque su creacin no era imposible; no se puede deducir de esto
la existencia de una materia.

7. La antropologa tomista
El hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero el alma no es
la mera forma del cuerpo, que perece con l; es su forma, pero le
da adems el ser y la individualidad: el hombre existe y es
individuo por el alma, principio de vida vegetativa, sensitiva e
intelectual; cada alma posee, a diferencia de lo que sostenan
Averroes y Avicena, su propio entendimiento agente y su
entendimiento posible; cada alma es por lo mismo depositaria de
su propia inmortalidad.

7.1 El principio de individuacin personal

Para Santo Toms el principium individuationis, lo que determina
la naturaleza propia de cada individuo y, por tanto, lo diferencia de
los otros, no es la materia comn (pues todos los hombres tienen
carne y huesos, y no se diferencian por eso), sino la materia
signada o, como tambin l mismo dice, la materia considerada
bajo dimensiones determinadas. Y as un hombre es distinto de
otro porque est unido a un determinado cuerpo, distinto en
dimensiones, es decir, por su posicin en el espacio y en el
tiempo, del de los dems hombres. Tambin se deduce de esta

teora que el universal no subsiste fuera de las cosas individuales,

sino que slo es real en ellas. De manera que est in re (como
forma en las cosas) y post rem (en el entendimiento); ante rem,
slo en la mente divina, como principio o modelo (idea) de las
cosas creadas.

7.2 El alma humana

La naturaleza del hombre est constituida por alma y cuerpo. El
hombre no es slo alma; el cuerpo forma tambin parte de su
esencia, ya que, adems de entender, siente, y sentir no es una
operacin del alma sola. El alma es (segn la teora aristotlica),
el acto del cuerpo: es la forma, el principio vital que hace que el
hombre conozca y se mueva; en este sentido, es sustancia, es
decir, subsiste por su cuenta. Y como tal acto del cuerpo, el alma
da a ste su perfeccin. Santo Toms rechaza la teora del
neoplatonismo judaico-musulmn de que incluso el alma est
compuesta de materia y forma. No hay materia del alma; si la
hubiera, estar fuera del alma, que es forma pura. Ni siquiera el
entendimiento podra conocer las formas puras de las cosas. Si
en l hubiera materia conocera las cosas en su materialidad, es
decir, en su individualidad, y el universal se le escapara.
Toms considera el alma humana como: 1) forma de un cuerpo
fsico (que sera, previo al alma, como una materia prima, y
tendra vida slo en potencia); 2) el principio vital; 3) el acto
primero del cuerpo natural estructurado, que tiene vida slo en
potencia; 4) el principio por el que vivimos, entendemos, nos
movemos, etc. De este modo, hay tantos tipos distintos de almas
como tipos de actividades vitales: en las plantas el alma
vegetativa en los animales; la sensitiva, que tambin incorpora la
vegetativa, y en el hombre el alma racional o intelectiva (que es
tambin vegetativa y sensitiva), que es inmaterial e inmortal,
teniendo como facultades propias el entendimiento y la voluntad.
Que el alma sea inmaterial o espiritual lo intenta demostrar el
Aquinate afirmando que cuando un conocimiento se consigue con

un rgano corporal, las caractersticas fsicas de ese organismo

limitan el tipo de conocimiento del que es capaz. El modo de
conocer depende, pues, de la naturaleza del que conoce y de lo
conocido. El conocimiento racional es capaz de conocer la
naturaleza de todos los cuerpos, por lo que no puede ser una
sustancia corporal. Este conocimiento es capaz de conceptuar, y
los conceptos no son csicos, sino inmateriales, luego el alma
debe ser inmaterial.
As, en el hombre slo subsiste la forma intelectiva del alma, que
tambin desempea las funciones sensitiva y vegetativa. En
general, la forma superior puede desempear siempre las
funciones de las formas inferiores; y as, en los animales el alma
sensitiva cumple tambin la funcin vegetativa, mientras en las
plantas slo subsiste la vegetativa.
Como forma pura, el alma intelectiva es inmortal. La materia
puede corromperse, porque la forma (que es acto, es decir,
existencia) puede separarse de ella. Pero es imposible que el
alma se separe de s misma, y, por lo tanto, es imposible que se
corrompa. Por otra parte, aunque se admita que el alma est
compuesta de materia y forma, hay que admitir su
incorruptibilidad. En efecto, slo puede corromperse lo que tiene
un contrario; ahora bien, el alma intelectiva no tiene contrarios,
porque el entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma
una sola ciencia. Finalmente, el deseoque el alma tiene de existir
es indicio de inmortalidad. El entendimiento que conoce el ser
absolutamente, desea naturalmente ser siempre, y un deseo
natural no puede ser intil. Pero, cmo es posible que el alma
conserve, despus de separarse del cuerpo, la individualidad que
le ha proporcionado precisamente el cuerpo? Santo Toms
responde que el alma intelectiva est unida al cuerpo pro su
propio ser; al destruirse el cuerpo, este ser subsiste, y subsiste
exactamente igual que era en su unin con el cuerpo, individual y
simple. La persistencia de la individualidad en el alma separada
permitir que el da de la resurreccin de la carne cada alma
pueda recobrar la materia en las dimensiones determinadas que

le eran propias y de este modo podr reconstituir su propio

cuerpo.

8. El conocimiento
El problema que se plantea Sto. Toms sobre el conocimiento es
ste: sobre qu trata nuestro conocimiento?, sobre lo sensible
o sobre lo espiritual? Cmo llegamos al conocimiento abstracto,
universal), cmo pasamos del conocimiento de lo concreto y
particular-sensible propio de los sentidos, al conocimiento
universal propio del entendimiento?.
La doctrina del conocimiento (epistemolgica), proviene de la
doctrina antropolgica, la unin sustancial de cuerpo y alma. El
conocimiento es un acto del compuesto alma-cuerpo. El principio
general del conocimiento es cognitum est in cognoscente per
modum cognoscentis (el objeto conocido est en el sujeto que
conoce, en conformidad con la naturaleza del sujeto que conoce).
El proceso, mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto,
es la abstraccin.
El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los
sentidos corpreos que conocen la forma unida a la materia de
las cosas particulares y los entendimientos anglicos que
conocen la forma separada de la materia. Es una virtud del alma
que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas
de las cosas slo en cuanto estn unidas a los cuerpos y no en
cuanto estn separadas. Pero en el acto de conocerlas, las
abstrae de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la
forma de la materia individual, sacar lo universal de lo particular,
la especie inteligible de las imgenes singulares (fantasmas). La
abstraccin no falsifica la realidad. No afirma la separacin real
de la forma respecto a la materia individual: slo permite
la consideracin separada de la forma; y esta consideracin es el
conocimiento intelectual humano. Esta consideracin separa la
forma de la materia individual, no de la materia en general, pues,

si no, no podramos comprender que el hombre, la piedra o el

caballo estn tambin compuestos de materia.
La materia es doble, es decir, comn e individual: comn,
como la carne y los huesos; individual, como esta carne
y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la
cosa natural de la materia sensible individual; pero no de la
materia sensible comn. Por ejemplo, abstrae la especie
del hombre de estar carne y de estos huesos que no
pertenecen a la naturaleza de la especie, sino que son
partes del individuo, de las que, por lo tanto, podemos
prescindir. Pero la especie del hombre no puede ser
abstrada por el entendimiento de la carne y de los huesos
en general (Sum. Theol., I, q. 85, a. 1)
El principium individuationis determina la naturaleza propia de
cada individuo y, por tanto, lo diferencia de los otros. Lo que
diferencia a los individuos no es la materia comn (pues todos los
hombres tienen carne y huesos), sino la materia signada, la
materia considerada bajo dimensiones determinadas. El
universal no subsiste fuera de las cosas individuales, sino que
slo es real en ellas. De manera que est in re (como forma de
las cosas) y post rem (en el entendimiento); ante rem, slo en la
mente divina, como principio o modelo (idea) de las cosas
creadas.
El universal es el objeto propio y directo del entendimiento. Por
razn de su propio funcionamiento, el entendimiento humano no
puede conocer directamente las cosas individuales. Acta
abstrayendo la especie inteligible de la materia individual; y la
especie que es resultado de esta abstraccin es el universal
mismo. Por tanto, la cosa individual slo la puede conocer el
entendimiento indirectamente, por una especie de reflexin. Dado
que el entendimiento abstrae el universal de las imgenes
particulares y nada puede entender si no es mirando a las
imgenes mismas, conoce indirectamente tambin las cosas
particulares, a las que pertenecen las imgenes.

El entendimiento que abstrae las formas de la materia individual

es el entendimiento agente. El entendimiento humano es un
entendimiento finito que, a diferencia del entendimiento anglico,
no conoce en acto todos los inteligibles, sino que solamente tiene
la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es
un entendimiento posible. Pero la posibilidad de conocer, propia
de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por
accin de un entendimiento agente, que actualiza los inteligibles,
abstrayndolos de las condiciones materiales, y actuando como
la luz sobre los colores. Sto. Toms afirma la unidad de este
entendimiento con el alma humana. Si el entendimiento agente
estuviera separado del hombre, no sera el hombre el que
comprendera, sino el supuesto entendimiento separado el que
comprendera al hombre y las imgenes que en l hay; por
consiguiente, el entendimiento debe formar parte esencial del
alma humana. Por ello el entendimiento agente no es uno solo,
sino que hay tanto entendimientos agentes como almas
humanas.
El procedimiento de abstraccin del entendimiento garantiza
la verdad del conocimiento intelectual, porque garantiza que
la especieque existe en el entendimiento es la forma misma de la
cosa, y por ello hay correspondencia entre el entendimiento y la
cosa. Sto. Toms define la vedad como la adecuacin del
entendimiento y la cosa. Las cosas naturales, de las que nuestro
entendimiento recibe el saber, son su medida, ya que l posee la
verdad slo en cuanto se corresponde con las cosas. En cambio,
stas son medidas por el entendimiento divino, en el que
subsisten sus formas al igual que las formas de las cosas
artificiales subsisten en el entendimiento del artesano. El
entendimiento divino es medidor, pero no medido; la cosa nutual
es medidora (respecto al hombre) y medida (respecto a Dios);
pero nuestro entendimiento es medido, y no mide a las cosas
naturales, sino nicamente las artificiales. Por lo tanto, Dios es la
suma verdad, en cuanto su entender es la medida de todo lo que
existe y de cualquier otro entender. Por ello, la cienciaque tiene

de las cosas es la causa de stas, de la misma manera que la

ciencia que el artesano tiene de la cosa artificial es causa de sta.
En Dios, el ser y el entender coinciden: conocer las cosas
significa, en Dios, comunicarles el ser, siempre que al entender
est unida la voluntad creadora.
La diferencia radical entre el entendimiento divino y el humano
consiste en que Dios entiende todas las cosas mediante la simple
inteligencia de la cosa misma: con un solo acto aprehende (y, si
quiere, crea) la esencia total y completa de la cosa, de todas las
cosas en su totalidad y plenitud. En cambio, nuestro
entendimiento no llega con un solo acto a conocer perfectamente
una cosa, sino que primero aprehende alguno de sus elementos,
y luego pasa a entender la propiedad, los accidentes y todas las
disposiciones propias de la cosa. De aqu se deduce que el
conocimiento intelectual del hombre tiene lugar mediante actos
sucesivos, que se siguen en el tiempo; actos de composicin o
de divisin, es decir, afirmaciones o negaciones, que expresan
mediante juicios o proposiciones lo que el entendimiento,
sucesivamente, conoce de la cosa misma. La accin del
entendimiento de proceder de una composicin o divisin a otras
sucesivas composiciones o divisiones, es decir, de un juicio a
otro, es el razonamiento, y la ciencia que se va formando por
juicios de afirmacin o de negacin sucesivos es la ciencia
discursiva. Por consiguiente, el conocimiento humano es un
conocimiento racional, y la ciencia humana es una
ciencia discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al
conocimiento de Dios y a su ciencia, que lo
entiende todo y simultneamente en s mismo, mediante un acto
simple y perfecto de inteligencia.
Dios no slo se conoce a s mismo, sino a todas las cosas, a
travs de su esencia, que es acto puro y perfecto, y, por lo tanto,
perfectamente inteligible en s mismo. En cambio, el
entendimiento humano no es acto, sino potencia; no se actualiza
si no es a travs de las especies abstradas de las cosas
sensibles por obra del entendimiento agente; por lo tanto, slo

puede conocerse en el acto de hacer esta abstraccin. Este

conocimiento puede verificarse de dos maneras: singularmente,
como cuando Scrates o Platn tienen conciencia de tener un
alma intelectiva por el hecho de que tienen conciencia de
entender; y generalmente, como cuando consideramos la
naturaleza de la mente humana basndonos en la actividad del
entendimiento. Este segundo conocimiento depende de la luz que
nuestro entendimiento recibe de la verdad divina, en la que estn
las razones de todas las cosas; y exige una investigacin
diligente y sutil, mientras el primero es inmediato.
En el carcter razonador del conocimiento humano existe la
posibilidad de error. El entendimiento no puede engaarse acerca
del objeto que le es propio. Ahora bien, el objeto del
entendimiento es la esencia o quididadde la cosa; por lo tanto, no
se engaa acerca de la esencia, pero puede engaarse en
cuanto a las particularidades que acompaan a la esencia, que
llega a conocer componiendo y dividiendo (es decir, mediante
juicio) o por razonamiento. Tambin el entendimiento puede
incurrir en error acerca de la esencia de las cosas compuestas, al
dar la definicin resultante de diferentes elementos: esto ocurre
cuando adscribe a una cosa la definicin (cierta en s misma) de
otra cosa; o cuando une elementos opuestos, en una definicin
que es por ello falsa. En cuanto a las cosas simples, en cuya
definicin no hay composicin, el entendimiento no puede
engaarse, sino slo quedar en defecto, y seguir ignorando su
definicin.

9. La moral
Caben dos concepciones diferentes respecto a la tica:
Concepcin mecanicista: qu es lo que mueve a los hombres a
obrar de determinada manera. As reflexionan los sofistas, los
epicreos, etc. La consecuencia es una tica de mviles que

pretende descubrir los impulsos que de hecho determinan la

conducta humana.
Concepcin finalista: cul es el fin al que est orientado el ser
humano. Esta es la lnea que comenz Platn y perfeccion
Aristteles. Esto da lugar a una tica de fines que pretende
descubrir cul es la perfeccin humana.
Sto. Toms opta por este segundo camino. Su tica tiene las
siguientes caractersticas:
tica eudaimonista y teleolgica: segn Aristteles, el hombre
acta por un fin, por un bien; el bien supremo es la felicidad; y
sta consiste en el ejercicio de la virtud perfecta; es decir, en la
contemplacin del Motor Inmvil (el objeto ms elevado del
entendimiento); se trata, por tanto, de la contemplacin racional,
filosfica, no religiosa. El hombre feliz es el filsofo, no el santo.
Segn Toms, los actos del hombre son actos libres y proceden
de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien. Qu bien?
No las riquezas, ni el placer, ni el poder, ni la ciencia, sino el Bien
supremo, el bien universal; no es algo que est fuera, ni dentro
del hombre, sino algo que est por encima, que es trascendente;
es decir, Dios.
Entonces, todos los bienes, todos los fines, estn subordinados a
algo supremo, trascendente, que es Dios. Dios es el bien del que
dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes
estn ordenados a Dios, como bien supremo que no puede estar
en ninguno de los bienes externos al alma o al cuerpo.
La felicidad propuesta por Aristteles es imperfecta, puesto que
es la felicidad que puede alcanzarse en esta vida. La felicidad
que propone Toms es perfecta, porque incluye la visin beatfica
de Dios, completamente extraa a la felicidad aristotlica. La
felicidad perfecta consiste en un acto del entendimiento, no es un
conocimiento natural de Dios, sino en un ver a Dios y conocerle
como l es, por un don del mismo Dios.
tica basada en la ley natural. Todo ser natural posee unas
tendencias que se derivan de su naturaleza; el hombre,

tambin; pero, adems, las puede conocer por ser racional y de

su conocimiento deriva ciertas normas de conducta que se
fundan en su misma naturaleza. De ah que podamos decir que
la Ley natural est basada en la:
Tendencia a conservar su propia existencia. De ah el deber
moral de conservar la vida
Tendencia a procrear: deber moral de la pareja y educacin de
los hijos
Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la
sociedad es la ordenacin racional de la convivencia. Hay, por
tanto, obligacin natural de buscar la verdad y respetar la
justicia
tica propia de todo ser humano: para que una ley sea natural,
tiene que tener las siguientes caractersticas: a) universal: la
naturaleza humana es comn para todos los hombres, a pesar de
las diferencias culturales; b) evidente: los preceptos de la ley
natural han de ser conocidos fcilmente por los hombres;
c) inmutable: la naturaleza humana permanece siempre la
misma. Slo es ley natural lo que permanece inalterado a travs
de todos los cambios de las distintas sociedades.
tica orientada por la ley positiva: los sofistas haban afirmado
el carcter convencional de las normas morales con la distincin
entre physis y nomos, la razn era la falta de unanimidad entre
los diversos pueblos. Sto. Toms establece las siguientes
relaciones entre physis y nomos:
La ley positiva es:
Exigencia: es una exigencia de la ley natural. La ley natural
impone la vida en sociedad, y sta slo es posible poniendo
unas normas legales que regulen la convivencia humana. La
ley positiva no proviene del capricho de los gobernantes, sino
que es algo exigido por la misma naturaleza. Entre las dos no
puede haber contraposicin, sino aclaracin de la ley natural.
La ley positiva es una concrecin de la ley natural y no puede ir

en contra de ella, sino que debe especificar lo que pertenece

por ley natural.
Prolongacin: la ley positiva es una prolongacin de la ley
natural; ha de concretar las normas morales naturales, puesto
que son tan generales que es necesario concretarlas.
Respeto: la ley positiva tiene que respetar la ley natural. Est la
norma que seala los lmites sobre los que se construye la ley
positiva.
tica trascendente: es trascendente porque parte de Dios (la ley
natural la ha infundido l en la naturaleza y en la conciencia de
los hombres) y se orienta hacia Dios (el fin del hombre es gozar
de Dios). La felicidad del hombre no se acaba aqu: su ltimo fin
es el conocimiento beatfico de Dios. Dios es el gran ordenador
del Universo, l ha sido el que ha infundido una Ley en cada ser:
su Ley Natural. As, Dios gobierna el mundo mediante la Ley
Eterna que se encuentra enraizada en la naturaleza de todos los
seres, de todo lo creado. Los seres no inteligentes son regidos
por las leyes fsicas. Los seres inteligentes, por medio de la ley
moral (aquella parte de la ley eterna que se refiere a la conducta
humana). Esta conducta humana est regida por la conciencia (el
acto humano por el cual aplicamos estos principios a lo que
hacemos) y tambin por la virtud (que es una disposicin estable
para hacer el bien): la naturaleza de la virtud no es una manera
de ser, sino una manera de obrar.
De la quinta prueba de la existencia de Dios se deduce que Dios
dirige todas las cosas a su fin supremo, que es l mismo, en
cuanto Sumo Bien. El gobierno divino del mundo que ordena el
mundo hacia su fin es la providencia. Cada cosa, incluso el
hombre, est sometida a la providencia divina. Pero esto no
quiere decir que todo suceda necesariamente y que el designio
providencial excluya la libertad del hombre, ya que este designio
no slo establece que las cosas suceden, sino tambin el modo
como suceden. Por ello ordena previamente las causas
necesarias para las cosas que han de suceder necesariamente, y
las causas contingentes para las cosas que han de suceder

contingentemente. De este modo, la libre accin del hombre

forma parte de la providencia divina.
La voluntad humana es un libre albedro que no es eliminado ni
disminuido por la ordenacin finalista del mundo ni por la
presciencia divina.
Dios mueve todas las cosas del modo que es propio a cada
una de ellas. As, en el mundo natural, mueve de
determinada manera los cuerpos ligeros y de distinta
manera los pesados, a causa de su diferente naturaleza.
Por lo mismo, inclina el hombre hacia la justicia segn la
condicin propia de la naturaleza humana. Por su propia
naturaleza el hombre tiene el libre albedro. Y, por tener
libre albedro, el movimiento hacia la justicia no lo produce
Dios independientemente del libre albedro.: Dios infunde el
don de la gracia justificante de manera que incita al libre
albedro a aceptar ese don (Sum. Theol., I, 2, q. 113, a. 3)
La presencia del mal en el mundo es debida al libre albedro del
hombre. El mal slo es falta de bien. Ahora bien, todo lo que
existe es bien, y es bien en el grado y medida en que existe; pero
como el orden del mundo exige tambin la realidad de grados
inferiores del ser y del bien, que parecen (y son) deficientes, y,
por lo tanto, malos con relacin a los grados superiores, podemos
decir que el propio orden del mundo exige el mal. El mal es de
dos clases: pena y culpa. La pena es deficiencia de formao de
una de sus partes, necesaria para la integridad de la cosa, por
ejemplo, la ceguera es falta de vista. La culta es la deficiencia de
una accin, que o no ha sido hecha o no ha sido hecha del modo
debido. Como en el mundo todo est sujeto a la providencia
divina, el mal, en cuanto defecto o falta de integridad, siempre es
pena. Pero el mal mayor es la culpa, que la providencia trata de
eliminar o corregir mediante la pena.
La culpa (o pecado) es el acto humano de escoger
deliberadamente el mal. El hombre tiene la facultad de percibir y
tender al bien. Como hay en l una disposicin natural a entender
los principios especulativos, de los que todas las ciencias

dependen, tambin tiene una disposicin natural para entender

los principios prcticos, de los que dependen todas las buenas
acciones. Este habitus natural prctico es la sindresis, que nos
inclina al bien y nos aparta del mal; el acto derivado de esta
disposicin, y que consiste en aplicar los principios generales de
la accin a una determinada accin es la conciencia.

10. La poltica
Tanto la tica como la poltica estn basadas filosficamente en
Aristteles, pero con un complemento teolgico. Para Toms el
hombre tiene un fin sobrenatural, el cual no puede satisfacer el
Estado. De ah que se plantee tambin las relaciones IglesiaEstado.
El Estado, como para Aristteles, es una institucin natural,
fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre no es
individuo aislado, sino que es un ser social, nacido para vivir en
comn con otros hombres. Necesita de la sociedad.
Si la sociedad es natural, tambin el gobierno. Lo mismo que el
cuerpo se desintegra cuando falta el alma, tambin sucede lo
mismo si falta el principio que unifique (gobierno) y dirija las
actividades de los ciudadanos para el bien comn. La cabeza rige
el cuerpo; el gobierno, el Estado.
Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. Dios es
el que gobierna el mundo mediante su Ley Eterna, la razn
divina. Las cosas estn gobernadas por la razn divina, es decir,
llevan dentro una razn de ser, una forma de actuar, conforme a
la ley eterna; es la inclinacin de la naturaleza, las leyes
naturales. Las personas racionales participan activamente de la
ley eterna, de la razn divina. En la naturaleza humana existen
unas leyes morales (haz el bien y evita el mal) que es la
participacin del hombre en la ley divina. La ley humana positiva
es una concrecin de esa ley natural. El Estado no es

consecuencia del pecado original (S. Agustn) ni una creacin del

egosmo humano.
El Estado es una sociedad perfecta, tiene todos los medios
materiales necesarios para conseguir su propio fin (el bien comn
de los ciudadanos). Para ello es necesaria la paz, la economa, la
defensa, los tribunales de justicia, etc., y el gobierno que asegure
esas cosas.
El fin de la Iglesia es sobrenatural, ms elevado que el del
Estado. La Iglesia es una sociedad superior al Estado. De algn
modo, aqul debe supeditarse a sta, en cuanto que no impida
lograr su fin. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la
posibilidad de conseguir su fin sobrenatural.
Es algo parecido al tema fe-razn. La razn posee su propio
campo, pero debe estar supeditada a la fe. El Estado tiene su
propia esfera, pero de algn modo debe estar supeditado a la
Iglesia.
En las relaciones entre el individuo y el Estado Toms mantiene
que la parte se ordena al todo, y, puesto que el individuo es parte,
las leyes del Estado deben ordenarse al todo, al bien comn. De
alguna manera, el hombre, la parte, est subordinada al todo,
estado.
As, arguye que es justo que la autoridad pblica condene a
muerte a un ciudadano por crmenes graves, porque el ciudadano
se ordena a la comunidad.
La soberana del Estado no es absoluta, sino que est limitada:
Por la ley natural: el legislador y el soberano tienen que aplicar
y concretar la ley natural, porque los preceptos naturales son
muy generales. Pero nunca puede ir en contra de una ley
natural, porque la autoridad proviene de Dios y Dios es el autor
de la ley natural.
Por el bien comn: una ley puede ser injusta si van contra el
bien comn (por fines egostas del legislador). Entonces los
sbditos no tienen obligacin de cumplirla; es ms, es lcito

desobedecerles porque hay que obedecer a Dios antes que a

los hombres.
La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y ste es el que la
delega en el gobernante.

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