6.

6.1. Los usos de la voluntad o los cinco modos de querer

Tras examinar en el captulo precedente de qu modo la verdad, objeto del conocimiento, se hace
presente en la vida humana, hemos de considerar ahora otro de los grandes presupuestos de la
accin (5.2): la libertad. Es sta ciertamente una palabra mgica, que representa un ideal
irrenunciable (14.7). Sabemos ya (3.2.5) que se enraza en lo ms profundo de la persona humana,
la cual es un ser libre. A esto se ha de aadir que, adems y en consecuencia, la libertad permea
todos sus actos, y en primer lugar aquellos que nacen de la voluntad (2.6). Por tanto, para
establecer correctamente los sentidos de la libertad, y ms adelante los del amor (7.4),
necesitamos saber de cuntos modos distintos puede ejercerse la voluntad.
Para ello es preciso recordar que los usos de la razn son principalmente tres (5.1): 1) el uso
tcnico, mediante el que se fabrican y usan instrumentos, que se llam tener corporal; 2) el uso
terico, mediante el que se construye la ciencia; 3) el uso prctico, mediante el que se disea la
accin y la conducta, y en consecuencia los hbitos de cada uno. Con lo dicho en 4.2 y 5.2 basta
para distinguir el primero del tercero de estos usos: manejar un tenedor es algo distinto de ocultar
la verdad; lo primero es tcnica o arte, lo segundo conducta prctica, que tiene una destacada
dimensin moral. Por otra parte, sabemos que la voluntad tiene tres momentos, el deseo, la
deliberacin y la eleccin, y que la segunda corre a cargo de la razn prctica (5.2). Una vez
recordadas estas distinciones, podemos distinguir cinco usos distintos de la voluntad o cinco
modos de querer:
1)
El deseo es el uso primero: la tendencia o inclinacin hacia un bien racionalmente captado.
La voluntad nos inclina, en primer lugar, a la unin con el objeto querido. Eso es el deseo: la
tendencia al fin. la bsqueda de la unin o posesin de lo deseado. La voluntad es querer.
1. Este epgrafe debe mucho a R. ALVIRA, Reivindicacin de la voluntad, cit., 45-95. El anlisis
de la voluntad es un tema, difcil, y que raramente se trata con suficiente claridad.
p.158
2)
La eleccin voluntaria puede ser doble, segn se oriente al pasado o al futuro. Si se
orienta al pasado, adopta la forma de aprobar o rechazar, un uso especfico de la voluntad dirigido
a cosas que ya han sucedido, que estn ah y me salen al encuentro. Respecto de ellas slo me
cabe aceptarlas o rechazarlas. Por ejemplo: me ha tocado la Lotera (todo el mundo lo aprueba) o
me ha tocado presidir una mesa electoral (mucha gente no tiene ganas, y lo rechaza). Ah la
eleccin consiste en decir s o no. Al tratar de la verdad (5.9) se pusieron otros muchos ejemplos.
Este uso de la voluntad se aplica especialmente a todo lo que uno ya es: hijo de tales padres,
nacido en tal ciudad y ao, gordo o flaco, alto o bajo, etc. De este modo uno se acepta a s
mismo o se rechaza. En este segundo sentido, la voluntad es aprobar o rechazar. Esto se lleva a
cabo diciendo s o no.
3)
Si la eleccin se orienta hacia el futuro podemos llamarla dominio o poder, porque soy yo
quien entonces decido acerca de una situacin venidera: viajar a Barcelona por carretera, y no
por avin. En este uso de la voluntad decido acerca de aquello que puedo hacer, porque depende
de m; no me lo encuentro ya dado, son cosas que an no han sucedido., Este es quiz el uso ms

frecuente, y el que designa la palabra inglesa choice. Es lo que est dentro de mis posibilidades.
La voluntad es poder y elegir.
4)
Al uso tcnico de la razn le corresponde otro uso de la voluntad, que es la creacin. Se
aplica, como voluntad creadora, a todas las acciones tcnicas y artsticas, en las cuales doy forma
a una materia (12.2), creo algo. Tambin es por tanto tambin una voluntad artstica o creadora
(12.8). Sin embargo la capacidad creadora del hombre trasciende el mbito puramente tcnico y
artstico, pues su inventiva es mucho ms amplia: de la intimidad personal brotan novedades
inditas, porque -es creativa de por s (3.2. l). Todo hombre lleva dentro una aspiracin a la
creatividad que nace de su ncleo personal: crear es hacer que existan cosas nuevas. El crear
humano suele consistir en transformar una materia (crear riqueza econmica, por ejemplo) o en
realizar actos lingsticos (hablar o escribir, por ejemplo), pero tambin en crear instituciones (una
asociacin, por ejemplo) o relaciones personales (amistad). Todo esto es posible porque la
inteligencia es creadora: de ella nacen los proyectos, decisiones, tareas y ocurrencias que llenan el
mundo interior2. Es la voluntad creadora la que encauza el brotar inteligente de la persona. La
voluntad es crear.
5)
Por ltimo hay un uso de la voluntad del que ya se habl (4.9) al tratar de la benevolencia
como actitud moral. Podemos llamarlo amor, y consiste en el reconocimiento y afirmacin de una
realidad por lo que en s misma es y vale, como el caso del escarabajo. La benevolencia es un
caso, no el nico, de este uso de la voluntad como afirmacin, como amor (7.3). Se trata de la
respuesta voluntaria a la captacin que hace la inteligencia (2.3) de las cosas como son en s
mismas, en su alteridad. Es el uso ms humano de la voluntad, el verdaderamente racional: la
voluntad es amar.
2.
J.A. MARINA, Teora de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona, 1993. Este autor
desarrolla desde este punto de vista una atractiva teora de la inteligencia.
P. 159
Estos usos de la voluntad tienen mucha relacin unos con otros, pues pueden, e incluso deben,
darse a la vez, simultneamente. Por ejemplo, estoy feliz porque me ha tocado la Lotera
(aprobacin) y por fin puedo (poder) cumplir una vieja aspiracin ma (deseo): construirle un
chal (crear) a mi madre (amor). Una boda significa una unin deseada por los contrayentes, que
se aceptan mutuamente diciendo s, quiero porque se han elegido el uno al otro para crear una
familia porque se aman.
Otro ejemplo del uso mltiple de la voluntad es el arrepentimiento, en el cual uno rechaza una
parte del propio pasado: alguna decisin y accin libre que a uno le pesa haber efectuado.
Arrepentirse lleva consigo recrear lo mal hecho, que pertenece ya al poder o dominio: arrepentirse
no es verdadero si uno no enmienda en el futuro su error y se comporta de otro modo.
Ninguno de estos cinco usos pueden dejar de tenerse en cuenta, porque las consecuencias se dejan
sentir enseguida: aparece entonces un hombre incompleto, irreal o deforme. En tales casos se
exageran unos, mientras otros no se tienen en cuenta: el hombre no es slo deseo (Freud), ni slo
voluntad de poder (Nietzsche), ni voluntad creadora, ni amor benevolente, sino todo a la vez y
armnicamente. No se puede prescindir de ningn uso de la voluntad sin debilitar los dems y al
hombre mismo.
6.2.

INTERIOR o CONSTITUTIVA

La libertad es una de las notas definitorias de la persona (3.2.5). Permite al hombre alcanzar su
mxima grandeza, pero tambin su mayor degradacin. Es quiz su don ms valioso, porque
empapa y define todo su actuar. El hombre es libre desde lo ms profundo de su ser. Por eso los
hombres modernos han identificado el ejercicio de la libertad con la realizacin de la personal: se
trata de un derecho y de un ideal al que no podemos ni queremos renunciar. No se concibe que se
pueda ser verdaderamente humano sin ser libre de verdad.
3.
La libertad es el gran ideal romntico y, en general, moderno. A la libertad la llam Hegel
el principio ms sublime de los nuevos tiempos, Jenner Systemenwrfe, ed. Klaus Dsing-RolfPeter Horstmann, F. Meiner, Hamburg, 1987, 111, 262-264, citado por D. INNENARITY, Hegel
y el romanticismo, Tecnos, Madrid, 1993, 25; cfr. Id. 17-33, 48-65. La libertad ocupa un lugar
central en toda la filosofa alemana desde Kant. En general, forma parte de la esencia del espritu
europeo desde mucho tiempo antes: El problema de la realizacin de la libertad en el mundo
moderno le debe al cristianismo su propia existencia como tal problema: nicamente en l
adquiere la libertad un valor incondicional, Id.,
29.
La afirmacin el hombre vale porque es hombre, no por ser judo, catlico, protestante,
alemn, italiano, etc., que es de Hegel, en Principios de Filosofa del Derecho, Edhasa,
Barcelona, 1988, &209, se encontraba ya recogida en el mensaje de S. Pablo. Sin embargo en la
poca moderna, y especialmente para Hegel y los romnticos, la primaca de la libertad en la
existencia individual lleg a ser el valor central. Para ellos, la representacin de m mismo como
un ser absolutamente libre es la primera idea de la filosofa y de hecho de ella parte el
movimiento romntico: cfr. D. Innenarity, Hegel y el romanticismo, 48. Nosotros hemos incluido
la libertad como una nota radical de la persona: el valor de la libertad es el de la persona.
p.160
La libertad tiene cuatro grandes planos, que se superponen e implican mutuamente. Considerarlos
atenta y correctamente permite admirar este don peculiar del hombre y evitar reduccionismos y
confusiones en su consideracin'. A esto se dedicarn los epgrafes de este captulo: primero
hablaremos de la libertad constitutiva, despus de la libertad de eleccin (6.3), en tercer lugar de
la realizacin de la libertad, o de su desarrollo (6.4, 6.5), y en cuarto lugar de la libertad social
(6.6), en su exceso y defecto (6.7, 6.8) y en su punto medio (6.9).
El primer nivel de consideracin es la libertad constitutiva, tambin llamada fundamental o
trascendental. Es el nivel ms radical y profundo: la persona humana es un ser libre. Esta libertad
llega hasta el nivel ms profundo del hombre; no es una mera propiedad de sus actos, sino de su
mismo ser. Para captarla bien, y a fondo, se pueden hacer estas tres consideraciones:
1)
La libertad constitutiva consiste en ser una intimidad libre (3.2. l), un espacio interior que
nadie puede poseer si uno no quiere, y en el cual yo estoy, de algn modo, a disposicin de m
mismo. Soy independiente, autnomo, puedo entrar dentro de m, y ah nadie puede apresarme,
ni quitarme la libertad. Se trata de un espacio interior inviolable, que puede definirse entonces
como un poseerse en el origen, ser dueo de uno mismo y, en consecuencia, de las propias
manifestaciones y acciones. Es caracterstico del espritu este poseerse a s mismo.
Ningn cautiverio, prisin o castigo es capaz de suprimir este nivel tan profundo de libertad: se
puede mantener una creencia, un deseo o un amor en el interior del alma, aunque externamente se

decrete su abolicin absoluta. Todas las formas de perseguir la religin o la libertad de

pensamiento se saldan con un fracaso, porque jams llegan al interior de la conciencia, que es
siempre libre e inviolable. Ningn poder humano tiene capacidad ni legitimidad para quebrantar
esta libertad. La tortura es la violencia dirigida a lograr ese quebranto. Los caonazos pueden
reducir una ciudad a polvo, pero nunca matar el derecho y la aspiracin a la libertad. Los mrtires
prefieren la muerte antes que dejar de ser libres. Los cautivos por sus ideales se reafirman en
ellos.
4.
El desarrollo filosfico de esos cuatro planos se puede encontrar en J. VICENTE-J.
CHOZA, Antropologa filosfica, cit., 381 y ss; A. MILLN-PUELLES, La libre afirmacin de
nuestro ser, cit., 200-206; Toms MELENDO, Las dimensiones de la libertad, Anuario Filosfico,
XXVII/2, 1993, 583602.
p.161
Esta libertad interior o constitutiva, de la que mana la dignidad de la persona (3. l), es la base de
los derechos humanos y del ordenamiento jurdico (9.3, 11.6). Su importancia en este aspecto es
enorme, porque de ella brotan:
a)
Los derechos a la libertad de opinin y expresin: cada hombre tiene derecho a buscar la
verdad, a aceptarla y a proclamarla, segn su leal saber y entender. Parte de esta libertad es el
derecho a la libre discusin en esa bsqueda, tanto terica como prctica: cada uno es libre de
pensar como crea mejor.
b)
El derecho a la libertad religiosa, que es una libertad enraizada en lo ms ntimo y
profundo del hombre, porque es el derecho a relacionarse con el Ser Absoluto (17.8). Nadie
puede interponerse en esa relacin. Esta libertad interior incluye no slo creer, sino tambin
practicar una fe.
c)
El derecho a vivir segn dicten las propias creencias y convicciones, es decir, a respetar y
seguir las normas morales y ticas que seale la propia conciencia, la tradicin comn a la que uno
libremente pertenece (9.8) y el proyecto vital que uno elija (6.5).
Adems de todo esto, hay que tener tambin en cuenta que la libertad interior no es una trinchera,
detrs de la cual uno se asla dando la espalda a los dems, o rechazndolos. Es bueno descubrir
y experimentar esta dimensin de la libertad (tan propia de la adolescencia, en la cual el mundo
interior es vivido por primera vez como algo libre e indito), pero enseguida hay que pasar al
segundo nivel, la apertura, la manifestacin, el ejercicio de la libertad y su desarrollo. El que se
queda aqu es el introvertido, el que slo vive la libertad hacia s mismo, el que ama ante todo su
independencia, su inviolabilidad, el que no comparte su privacy y, en consecuencia, est solo y
sin amigos (7.8), pues la soledad es, ante todo, aislamiento de la persona'.
2)
La libertad constitutiva es apertura a todo lo real, no estar atado a unos pocos objetos,
sino tener una amplitud irrestricta de posibilidades, infinitud respecto de los objetos que se pueden
conocer y de las acciones que se pueden realizar para alcanzarlos'. Esto ya se dijo al hablar de la
plasticidad de las tendencias humanas (1.7.3) y las caractersticas del pensamiento (2.3): uno
puede pasearse por el mundo entero, porque est abierto a todo.
Cuando al hombre se le quiere quitar la libertad, se le mete en la crcel. Encarcelar consiste en
encerrar entre cuatro paredes, es decir, en suprimir la capacidad de moverse, de salir fuera. Esto
es eliminar la apertura natural y libre: no poder moverse: El espacio es libertad, ya que slo
puede darse libertad mediante un salir o estar fuera de s, pero este fuera slo existe en un

espacio. Liberar de la prisin es dejar en libertad, es decir, tener espacio libre'. El hombre
no soporta el encerramiento porque, adems de cuerpo y vida, tiene espritu, que significa
apertura y libertad (3.5). Slo puede encarcelarse a un ser libre. Despus de la muerte, el castigo
ms universalmente aplicado al hombre, es quitarle la libertad metindolo en prisin, que es una
forma de tortura. Esto no se puede hacer sin causa y procedimiento justos.
5.
El concepto romntico de libertad vive un cierto drama y escisin entre la interioridad del
espritu libre y la exterioridad de una naturaleza extraa o de una sociedad y una cultura que la
constriijen. Es el conflicto entre naturaleza y libertad, al que ya se aludi en nota anterior (3.6.2):
el valor del hombre ya no depende de los dones que la naturaleza le ha dado, sino de lo que l
hace de s mismo por medio de su libertad. El don se convierte en propiedad humana, D.
INNENARITY, Hegel y el romanticismo, cit., 55. Resolver esta escisin es el empeio del
idealismo alemn.
6.
La libertad constitutiva o trascendental es la constitutiva apertura de nuestro ser al ser en
general y en cuanto ser, A. MILLN-FUELLES, La libre afirmacin de nuestro ser, cit., 200.
p.162
Pero el espritu, adems de apertura, es actividad. La libertad debe realizarse: debo disear
libremente mi conducta. Por tanto la libertad constitutiva es tambin inquietud de libertad,
inclinacin a autorrealizarse, a alcanzar el fin de la naturaleza humana del modo en que uno decida
hacerlo (3.6.3). Aqu se puede definir la libertad como ser causa de s mismo en el orden de las
operaciones': se mueve uno a s mismo hacia donde uno quiere, para alcanzar la propia plenitud.
Se trata de afirmar s t mismo! respecto de uno. La libertad fundamental hace posible la
tercera dimensin de la libertad, que es precisamente esta realizacin y despliegue (6.4), el forjar
un proyecto de vida que encarne aquellos valores que uno busca o ha encontrado. Se puede
expresar as: Realzate S el que puedes llegar a ser!. Esta es una tarea que tiene carcter
moral-prctico (3.6.4).
3)
Es muy importante advertir que el hombre no es slo libertad, pues en tal caso no sera
nada. La libertad constitutiva convive con todo lo que uno ya es, es decir, con todo lo preconsciente o inconsciente (2.8). Lo preconsciente e inconsciente es, en primer lugar, mi propio
cuerpo. Adems est el conjunto de elementos biolgicos, genticos, cognitivos, efectivos,
educacionales y culturales que el hombre lleva consigo cuando comienza su vida consciente y
mientras desarrolla sta. A este conjunto lo llamamos (2.8) sntesis pasiva.
La sntesis pasiva es cronolgicamente anterior a la libertad, pero cuando sta se constituye, la
asume. Yo no soy libre de tener una determinada constitucin biopsicolgica, pero s soy libre de
asumirla o no en mi proyecto biogrfico9. Mi dotacin afectivo-valorativa, la urdimbre afectiva
en la que me he criado, la configuracin biolgica, fsica y material de mi situacin, etc., son las
condiciones prcticas iniciales de mi libertad. Imaginarse una libertad pura, carente de esas
condiciones y de sntesis pasiva, sin limitacin, es una utopa: una libertad as sencillamente no
existe, pues todos estamos determinados inicialmente en nuestras decisiones por la situacin en la
que vivimos y por el tiempo en el que hemos nacido. Dicho de otro modo: nuestra libertad es una
libertad situada, parte de una situacin determinada .

7.
R. ALVIRA, Reivindicacin de la libertad, cit., 217. Tambin los animales necesitan
espacio libre para vivir: pero lo viven de otro modo, como se dijo (1.7.3).
8.
J. VICENTE-J. CHOZA, cit., 409.
9.
J. VICENTE-J. CHOZA, cit., 392. Cfr. Id., 324.
p.163
Imaginarse que la libertad consiste en la ausencia total de barreras, de lmites que me constrian,
en la carencia de toda determinacin, es una fantasa, porque una libertad indeterminada, genrica,
que no es nada y puede serlo todo, es una abstraccin inexistente: el hombre tiene cuerpo,
historia, nacimiento y sntesis pasiva. Confundir esa abstraccin con la libertad es un error que
Hegel supo criticar con agudeza". Si al principio se pone una libertad que carezca de cualquier
lmite o determinacin, lo que resulta es la arbitrariedad y el capricho; si creo no estar atado a
nada, cualquier cosa es lcita y posible: nada es verdad,- todo est permitido (-Dostoievski).
Pero lo primero que es verdad es todo lo que ya soy desde que nac. Debo aceptar mis
limitaciones, porque son el requisito de mis grandezas. Libertad no significa independencia total,
no depender de nadie ni de nada: sencillamente, eso no se da".
La persona humana nunca parte de cero, porque el cero es una abstraccin: vivimos en una
situacin determinada y concreta; somos libres desde ella, no podemos dejar de tenerla en cuenta.
La sntesis pasiva hay que asumirla, no como una rmora, sino como una riqueza que me pone en
condiciones de formular libremente un determinado proyecto vital. Lo que ya soy no es un
inconveniente, sino, precisamente, aquello que posibilita en la prctica el ejercicio de mi libertad.
Esto tiene que ver con el uso de la voluntad que llambamos aprobar o refutar: yo apruebo lo que
ya soy, parto de todo eso para empezar a ser yo mismo. La Revolucin Francesa postul ms
bien una idea de libertad que consista en abolir el sistema en que vivan, con todos sus valores, y
sustituirlo por otro, ideado mediante la razn abstracta: era partir de cero, y deshacerse de todo el
peso muerto de la sntesis pasiva que les toc vivir. La consiguiente arbitrariedad prctica de
los revolucionarios fue lo que Hegel critic".
10.
M. Heidegger tematiz filosficamente este encontrarse (Befindlichkeit) existiendo en una
situacin concreta, como un presupuesto de toda caracterizacin terica de la libertad y del
hombre:&29, 151 y ss.
11. Es la libertad del vaco, G.W.F. HEGEL, Principios de la filosofa del derecho, cit., &5, 6970.Por eso la llama libertad negativa, porque significa que yo pueda desprenderme de todo,
abandonar
todo fin, abstraer de todo, lo cual, dice Hegel, conduce al fanatismo: slo
destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el sentimiento de su existencia. Para las citas de
Hegel que siguen, conviene tener en cuenta 9.5, nota 1 S.
12.
Desde Hobbes (Liberty is the absence of extemali impediments, Leviathan, Penguin,
Londres, 1985, ed. C.B. MacPherson; ed. espaola de C. Mellizo, Alianza, Madrid, 1983, XIV,
64) se ha solido entender en Europa que ser libre consiste en emanciparse, es decir, en suprimir
toda dependencia. Esta idea a la larga lleva al desarraigo: una independencia total es el vaco, la
ausencia de referencias, la desorientacin.
13.
G.W.F. HEGEL, Principios de la filosofa del derecho, cit., &5, 69-70.
164
6.3.

DE ELECCIN O DE ARBITRIO

Nosotros tenemos conciencia de que podemos elegir o no (podemos ejercer la libertad o no) y de
que podemos elegir esto o aquello (podemos especificar la libertad de una u otra manera). Estas
dos capacidades, de ejercicio y de especificacin, integran la capacidad de autodeterminacin de
la voluntad que se conoce como libertad de arbitrio o libertad psicolgica, segn la cual
efectuamos la eleccin (5.2). Choice es la palabra inglesa hoy ms caracterstica para designar
esta preferencia por una entre muchas posibilidades. La libertad de eleccin se experimenta
espontneamente dentro de nuestra conciencia: todos tenemos experiencia de que algunas de
nuestras acciones proceden de una libre eleccin.
Hay tres maneras de entender la libertad de eleccin o arbitrio, segn se incurra en un defecto, en
un exceso, o en un cierto punto medio, que parece ms verdadero. Vamos a exponerlas a
continuacin:
1)
El defecto consiste en decir que la libertad de arbitrio no es real, sino slo aparente. En
realidad, aade esta opinin ya mencionada (2.6), nuestras elecciones y decisiones estn siempre
previamente determinadas por motivaciones que nosotros ignoramos la mayor parte de las veces,
pero que son causas eficientes de nuestro comportamiento.
Estas motivaciones determinantes procederan, precisamente, de la sntesis pasiva: el cdigo
gentico, los sistemas de condicionamiento debidos al aprendizaje infantil, las frustraciones
psicolgicas, el subconsciente, el ambiente familiar, el medio geogrfico, la clase social, el sistema
econmico... Todos estos factores reduciran casi a cero, segn esa explicacin, el margen de la
libertad de eleccin: uno acta siempre determinado por un motivo que hace que la libertad sea
slo una apariencia de libertad. Cuando uno cree actuar libremente, en realidad est siguiendo un
inters (7.2) fctico predeterminado, incluso sin saberlo. Los intereses sustituyen a la libertad.
Un determinismo de este tipo" se puede reducir a esto: en la conducta humana todo es sntesis
pasiva. Toda eleccin est predeterminada por ella. Este planteamiento es muy frecuente en las
ciencias sociales (psicologa, sociologa, etc.), que buscan en los fenmenos humanos sus causas
anteriores en el tiempo (5.1.2): la conducta humana sera una funcin del sistema nervioso o
social, y cumplira unas leyes generales, de las cuales sera un simple caso. Por ejemplo: los
criminales seran enfermos y, por tanto, no culpables, pues delinquen porque su enfermedad les
inclina genticamente a ello, o porque la sociedad les ha hecho as; no son libres para no delinquir.
14.
J. VICENTE-J. CHOZA, cit., 400-405. La contradiccin del determinismo psicolgico
consiste en decir que yo ignoro cul es el verdadero motivo de mis decisiones, pero que no por
eso stas dejan de ser mas, lo cual en rigor, es imposible, porque si desconozco el motivo de mis
decisiones, es que no decido nada en absoluto: acto como un autmata.
p. 165
Los defectos de este planteamiento ya fueron sealados al hablar de la ciencia (5.1.2): las leyes
generales, cuando la persona anda por medio, se cumplen de modo distinto al previsto. Adems,
este planteamiento responde bastantes veces a una explicacin materialista del hombre, segn la
cual son los condicionantes biolgicos, fisiolgicos, genticos, econmicos, subconscientes, etc.,
los que causan la conducta humana de un modo mecnicos.
A todo esto hay que decir que la experiencia espontnea nos dice de modo rotundo e innegable
que uno puede de hecho decir ante algo no me da la gana! o lo hago porque me da la gana".
Esta evidencia slo se puede negar formulando una teora que dice que el no me da la gana! es
una apariencia falsa. Pero en realidad una teora que afirma que la experiencia que todos tenemos
es engaosa resulta ser ella misma mucho ms engaosa y menos de fiar, porque quien pone la

evidencia espontnea bajo sospecha nunca suele aportar como prueba ms que simples teoras que
nadie ha comprobado jams".
La filosofa de la sospecha", que ve detrs de todo motivaciones ocultas, es un camino ya
desacreditado para entender al hombre. El positivismo del siglo XIX lo ejercit de modo
generalizado. Para esta filosofa de la sospecha el hombre es un simple instrumento, un
mueco, movido por causas estructurales o materiales, por ejemplo la libido y la represin
(Freud), el inconsciente colectivo (Jung), los intereses de clase (Marx), etc. Es evidente que la
sntesis pasiva condiciona nuestra libertad de decisin (6.2). Pero una cosa es condicionar y otra
suprimir. Los intereses inclinan a la voluntad en un determinado sentido, pero no anulan la
libertad.
2)
El exceso en la valoracin de la eleccin consiste en decir que la libertad significa, ante
todo y sobre todo, eleccin, y que basta elegir para ser libre, independientemente de que uno elija
bien o mal. El mejor y ms cualificado representante de este modo de pensar es J.S. Mill (1859),
para quien si una persona posee una razonable cantidad de sentido comn y experiencia, su
propio modo de disponer de su existencia es el mejor, no porque sea el mejor en s mismo, sino
porque es su modo propio". Se trata de una exageracin del derecho a vivir segn las propias
convicciones al que ms atrs se aludi (6.2):
15.
El materialismo (16.6) se formula habitualmente desde una concepcin cientifista de la
ciencia, que, como ya se dijo (5.1.2), tiene en cuenta slo los factores anteriores en el tiempo, es
decir, la materia (en 2.3 se dijo que sta carece de simultaneidad temporal) y las condiciones
iniciales. El materialismo, como ya se dijo (1.4, 4. 1 0), pone en la materia el origen de todo lo
existente: por eso carece de posibilidades de explicar la libertad; en consecuencia la niega,
diciendo que es una apariencia psicolgica.
16.
Esto lo tematiza Descartes: cfr. A. MILLN-PUELLES, La libre afirmacin de nuestro
ser, cit., 206-213.
17.
Una de las meras ilusiones que no podemos tener es la de que no somos otra cosa que
una mera ilusin, Id., 206.
18.
La filosofa de la sospecha viene a sostener que las cosas no son lo que parecen, y que
se hace preciso un mtodo cientfico, propio de los sabios o iniciados, que desvele la verdadera
realidad, oculta tras la apariencia espontneamente percibida. La filosofa de la sospecha
desconfa de las apariencias y cree posible adoptar un punto de vista privilegiado (5.1.2) que
desvele todos los misterios (15.3). Esta actitud es una variante tpica del racionalismo y del
cientifismo.
p.166
La nica libertad que merece ese nombre es la de perseguir nuestro propio bien a nuestra propia
manera (our own good in our own way) mientras no intentemos privar a los dems del suyo...
Cada uno es el mejor guardin de su propia salud fsica, mental o espiritual. La humanidad se
beneficia ms consintiendo a cada uno vivir a su manera, que obligndole a vivir a la manera de
los dems20.
Esta mentalidad, muy extendida en los pases anglosajones, y en consecuencia en sus productos
televisivos y cinematogrficos, viene a sostener que: 1) cada uno es libre de elegir lo que quiera;

2) siempre que los dems no se vean perjudicados. Por tanto, aunque alguien se equivoque, es
preferible dejarle en el error antes que imponerle una opinin o una eleccin que no sea la suya
propia (sin excluir, claro est, la posibilidad de convencerle):
La espontaneidad individual tiene derecho al libre ejercicio. Los dems pueden ofrecerle, hasta
entrometerse, consideraciones que ayuden a su juicio, o exhortaciones que retuercen su voluntad;
pero es l quien al final decide. Todos los errores que probablemente cometa a pesar de estos
consejos o advertencias, estn lejos de compensar el mal que supone permitir que otros le
impongan aquello que ellos consideran un bien para l".
Segn esta opinin, lo peor es que alguien no ejerza su choice. Si esto se da, basta para que el
hombre se realice. Es decir, poder elegir es el valor primero y principal. Todo es elegible, en
especial los valores y el estilo de vida (life-style) de cada uno.
Este modo de entender la libertad va necesariamente acompaado de la idea de que todos los
valores son igualmente buenos para aquel que libremente los elige, pues lo que los hace buenos no
es que en s mismos lo sean o lo dejen de ser, sino que son libremente elegidos. Todo lo que se
elige libremente es valioso, por ser ocasin de que se ejercite la libertad. No importa tanto si a la
larga eso perjudica a la sociedad, e incluso al que lo ha elegido: lo nico verdaderamente
importante es que cada uno haga lo que quiera, siempre que no perjudique a los dems. Para
realizarse, basta elegir libremente. A su vez, todo aquello que alguien elija libremente, es no slo
tolerable, sino admirable, puesto que es expresin de autenticidad.
19.
John Stuart MILL, Sobre la libertad, Madrid, Espasa-Calpe, Madrid, 199 1, ed. D.
Negro, 16 1.
20.
Id., 79. Esta libertad incluye configurar el plan de nuestra vida para que encaje con
nuestro propio carcter; hacer lo que nos plazca, sometindonos a las consecuencias que pudieran
derivarse, sin que nos lo impidan nuestros semejantes, en tanto no les perjudique lo que hagamos,
aun cuando ellos puedan pensar que nuestra conducta es demencial, perversa o errnea. 21. Id.,
175.
p.167
Esta opinin refleja bien el modo ms comn en que hoy se entiende la libertad, y contiene tres
verdades indudables: 1) Sin libertad de eleccin, no se puede ser libre; 2) No se puede imponer a
nadie el bien y la verdad a costa de sacrificar su libertad; 3) La autenticidad es un ideal
irrenunciable, y consiste en esto: existe cierta forma de ser humano que constituye mi propia
forma. Estoy destinado a vivir mi vida de esta forma, y no a imitacin de la de ningn otro12 ;
esto es ser fiel a uno mismo.
Segn lo visto hasta ahora, en el hecho de poner la libertad de eleccin como valor primero se
advierten algunas deficiencias:
a)
Se tiende a dejar en la penumbra los condicionamientos de la eleccin. Para Mill, la
libertad equivale prcticamente al uso de la voluntad que llambamos poder o dominio, que es la
eleccin respecto del futuro. La eleccin respecto al pasado, que llambamos aprobar o refutar, y
que se ejerce respecto de lo que ya soy, es poco tenida en cuenta. Por eso se concibe la libertad

como espontaneidad, porque se piensa que el deseo espontneo nace slo de s mismo, y con l se
realiza uno a s mismo. Pero ser de verdad espontneo es muy difcil: uno se realiza a s mismo
desde una situacin y hacia unos fines, y segn unas preferencias previas: creer que uno se realiza
a s mismo slo por elegir lo que espontneamente prefiera es, primero, engaarse, y despus
guiarse por los deseos e impulsos sensibles, no por la voluntad, como se dir enseguida. Vivir con
autenticidad significa no renunciar a lo que uno ya es.
b)
Los fines de la accin, primer y decisivo desencadenante de ella (5.2), pasan a ser entonces
bastante indiferentes, una vez que est asegurado que la eleccin es libre. Se prima la
espontaneidad y el desarrollo de la persona, pero no se recomienda ningn valor en especial, ni un
fin ms que otro, salvo que todos hagan lo que espontneamente quieran. Cada uno debe
buscarlos por su cuenta, lo cual fomenta la falta de proyectos comunes (9.6), el individualismo
(9.9) y la desorientacin a la hora de elegir. Vivir con autenticidad no significa probarlo todo,
porque al final lo que resulta es el vaco (15.9).
c)
Se plantea un problema difcil cuando mi libertad se relaciona con la de los dems: hasta
dnde debo ser tolerante con la eleccin ajena, en la que no debo interferir, ya que cada uno es
muy libre de actuar segn unos valores que pueden ser diferentes, o incluso contrarios a los mos?
Con qu criterio puedo juzgar si algo es perjudicial para los dems y por tanto no debo hacerlo?
Enseguida salta a la vista que es imposible saberlo, y establecer as los lmites de lo tolerable y lo
intolerable, si no existe un acuerdo previo acerca de qu cosas son perjudiciales o beneficiosas, de
modo que la eleccin de todos se rija segn esas valoraciones, aadidas a la simple espontaneidad
del choice. El ideal de la libre eleccin supone que hay otros criterios adems del simple hecho
de elegir".
22.

Ch. TAYLOR, Etica de la autenticidad, cit., 64.

p.168
d)
Independientemente de que uno elija algo, ese algo tiene en s mismo un determinado
valor4, que se debe juzgar utilizando como criterio si favorece o no el perfeccionamiento de la
persona interesada y de los que le rodean, tanto a la corta como a la larga: las cosas y las acciones
tienen un valor y una naturaleza objetivos. El ideal de la libre eleccin tiende a no llamar a las
cosas por su nombre, porque reserva esa tarea a cada uno: si la marihuana es perjudicial o no es,
sin embargo, algo que no depende slo de mi conviccin subjetiva; hay datos sobre el tema. Para
juzgar si una cosa perjudica o no al hombre y a la sociedad, es preciso tener en cuenta los
resultados de las libres elecciones, en uno mismo y en los dems.
Cuando se afirma que mi eleccin es buena por el mero hecho de ser ma, en realidad se est
diciendo que yo no me equivoco al elegir, y que por tanto cualquier cosa que yo haga, incluso
emborracharme (8.8. l), es signo de autenticidad. Pero con esto lo que se hace imposible es el
dilogo y la amistad: no me importa lo que pienses sobre lo que yo hago, es asunto mo.
e)
Por ltimo, la idea de que lo espontneo es lo natural, y por tanto lo bueno, supone
ponerse en manos de la biologa, lo cual, segn se dijo, es insuficiente (1.2). Valgan como ejemplo
unas palabras de J.A. Marina", a propsito de un consultorio radiofnico de educacin sexual
para jvenes que aconsejaba tener relaciones sexuales cuando se desee: Ese consejo es de una

simplicidad mortal. La libertad es la adecuada gestin de las ganas, y unas veces habr que
seguirlas y otras, no. El deseo no es indicio de nada, ms que de s mismo. Es siempre un
motivo' para actuar, pero slo el deseo inteligente es 'una razn' para actuar. La inteligencia
integra el deseo dentro de proyectos ms amplios, brillantes y creadores... Con frecuencia se
confunde espontaneidad con libertad, lo cual es muestra de analfabetismo. Todos los burros que
conozco son, desde luego, muy espontneos, pero tengo mis dudas acerca de su libertad. Si
libertad no equivale a espontaneidad, vivir cada uno a su manera no excluye que unas veces haya
que decir s y otras no: la libertad es la adecuada gestin del s y del no.
23.
Id., 75.
24.
Una postura bastante cercana al ideal del choice es lo que se puede llamar subjetivismo
moral, para el cual la intencin bondadosa de mi accin y de mi conviccin la convierten en
buena. Este subjetivismo es-una alianza entre el escepticismo (5.8) y este ideal del choice, segn
la cual la verdad es idntica a la conviccin subjetiva de cada uno: slo sera malo aquello de que
no estoy convencido... el bien objetivo s transforma en un producto de mi conviccin. Hegel (a
quien pertenecen estas citas) hizo ya en 1818 una formidable crtica a este planteamiento que,
segn l, es la forma en que ha prosperado el mal en nuestra poca, porque cuando todo
depende de la subjetividad de la conviccin y de su perseverancia, desaparece la diferencia entre
lo importante y lo que no lo es; cfr. Principios de Filosofa del Derecho, cit. &140, 213-221.
Vivir con autenticidad no implica renunciar a esa diferencia.
25.
ABC, 28-10-94
p.169
Aunque el liberalismo ingls tiene el mrito grande de defender apasionadamente la libertad,
termina reducindola nicamente a eleccin, lo cual genera ms problemas de los que resuelve.
Por eso hoy existe un consenso cada vez ms generalizado acerca de la insuficiencia de este modo
de concebir la libertad.
3)
Entre el determinismo y la libertad como puro choice, existe un justo medio para colocar
la libre eleccin en el lugar que le corresponde. Esta tercera postura afirma que:
a)
algunas decisiones humanas (ni todas ni ninguna) son fruto de la libertad de eleccin, pero
quiz el nmero de ellas es menor de lo que nos gustara (en muchas ocasiones no podemos hacer
lo que querramos, sino lo que las circunstancias nos imponen).
b)
La eleccin puede ser acertada o desacertado, porque podemos elegir bien, y mejorar
nuestra condicin, o mal, y equivocamos respecto de lo que nos conviene. La espontaneidad no
asegura que acertemos al elegir. Para lograrlo necesitamos unos criterios para elegir, como ya se
ha dicho, de modo que las preferencias se llevan a cabo, no segn las ganas o la espontaneidad
de los deseos o impulsos, sino segn una tabla de valores previos aceptados y aprendidos.
Estos criterios nacen en ltimo trmino de la inclinacin natural del hombre al bien y la verdad,
con cuya consecucin alcanza su desarrollo como persona (3.6.4). Por eso en primer lugar se
aprenden mediante una educacin que ensee una tabla de valores que perfeccione la naturaleza
humana y las cosas que son buenas y bellas por s mismas, dentro de la enorme amplitud que esos
valores posibilitan. Esto implica que uno se encuentra ya dentro de una institucin (9.6) y de una
tradicin (9.8) que ensean esos valores. Pero adems, en segundo lugar, se aplican mediante la

prudencia, que ayuda a descubrir lo que en cada caso concreto es bueno para nosotros, segn se
dijo (5.2).
c)
Por otra parte, hemos de prestar atencin a las consecuencias de nuestros actos, tanto en
nosotros como en los dems: las elecciones repetidas provocan hbitos, y los hbitos hacen a los
hombres mejores o peores (3.5.2). Se requiere un criterio tico para juzgar las decisiones, pues
producen un enriquecimiento o un empobrecimiento personal. Se puede elegir libremente una
conducta que arruine la propia vida, aunque no se sea consciente de ello, o no le importe
demasiado a uno en el momento de elegir, por ejemplo, tomar herona.
6.4.

EL CRECIMENTO DE LA LIBERTAD: SU RENDIMIENTO.

El uso de la libertad de eleccin conduce a su desarrollo y realizacin concretas, la tercera

dimensin que ahora corresponde analizar, primero en su dimensin esencial, y despus (6.5) en
su dimensin existencias y temporal. El uso del libre arbitrio produce costumbres y hbitos, cuya
importancia qued ya sealada. Tambin se dijo que hay una clase de hbitos propios del carcter.
Estn en parte producidos por el conjunto de la sntesis pasiva y el primer aprendizaje. Sin
embargo, en su formacin interviene tambin, y decisivamente, la libertad de eleccin.
Tambin se dijo (3.6.3) que la naturaleza humana radica en un desarrollo de la persona, tal que
permita alcanzar los fines de nuestras facultades inteligentes. A esto se aadi (3.6.5) que la
naturaleza se perfecciona con los hbitos, porque stos hacen ms fcil alcanzar los fines del
hombre. La naturaleza humana radica en la capacidad de perfeccionarse a s mismo que el
hombre posee, hasta alcanzar su fin. Entonces definamos al hombre como un ser intrnsecamente
perfectible. En esta definicin el trmino intrnsecamente alude a que el hombre se perfecciona
a s mismo desde dentro, mediante su libertad.
Ahora podemos aadir que el fortalecimiento de la capacidad humana puede ser llamado virtud,
que es un hbito positivo, una facilidad para elegir lo conveniente. Normalmente se entiende
por virtud un comportamiento piadoso, como hacer obras caritativas o cosas similares.
Virtuoso parece sinnimo de bondadoso y de espritu dbil". Sin embargo, virtud viene de
vis, que significa fuerza; en su significado clsico", el que tiene virtud es el que tiene
fuerza, fortaleza para actuar de un determinado modo, y en consecuencia es superior y ms
excelente.
La virtud es, por tanto, un fortalecimiento de la voluntad, el rendimiento positivo de la libertad.
Gracias a ella, uno adquiere una fuerza que antes no tena, y por tanto puede hacer cosas que
antes parecan imposibles. Esto se ve con claridad en la virtud fsica que se consigue mediante un
entrenamiento deportivo que permite batir rcords. El entrenamiento permite adquirir una fuerza
que produce facilidad para el esfuerzo.
Esta ampliacin de la capacidad humana tambin se da en otro tipo de acciones y en el terreno
moral: hay virtud tcnica, habilidades y destrezas aprendidas, virtud intelectual, como el
saber una cosa u otra, y virtud moral, hbitos de conducta que producen armona y equilibrio en
el alma, que evitan excesos y defectos, y que permiten, sobre todo, aspirar a bienes ms arduos,
ms lejanos, cuya consecucin exige tiempo y esfuerzo. Sin las virtudes morales el hombre est
debilitado para emprender la bsqueda y conquista de bienes arduos, por ejemplo, la obtencin de
un Premio Nobel.

26.
El desprestigio intelectual de la virtud (cfr. F. NIETZSCHE, De los virtuosos, en As
habl Zaratustra, cit., 52-55) ha cedido el paso a una recuperacin de los planteamientos clsicos
acerca de ella, dentro de la reivindicacin de la razn prctica y de su aplicacin a las relaciones
interpersonales: cfr. A. MACINTYRE, Tras la virtud, Crtica, Barcelona, 1987, 226 y ss.
27. La historia del concepto de virtud comienza en Grecia, donde se expresaba con el trmino
aret, que significa nobleza, excelencia, superioridad. Un derivado de esa palabra es aristos,
que significa mejor, de donde se dice aristocracia al gobierno de los mejores: cfr. W. JAEGER,
Paideia, cit., 22-26.
p.171
La virtud consiste en estar entrenado para lo arduo y lo valioso. Este entrenamiento y facilidad se
convierten en una ganancia de tiempo, porque permiten hacer antes, mejor, con ms seguridad y
menos desgaste las tareas y las acciones que correspondan. Por eso, la tica, que mira a la
adquisicin de las virtudes, es un modo de ganar tiempo". Por eso, la tercera dimensin de la
libertad se llama tambin libertad moral, pues nace del buen uso de la libertad de eleccin y
consiste en el fortalecimiento y ampliacin de la capacidad humana que se llama virtud.
No obstante, si el hombre elige mal, si opta por lo que no le conviene, le sobreviene un
debilitamiento que se llama vicio. El vicio es un hbito negativo, que consiste en renunciar o
volverse incapaz de aspirar y perseguir bienes convenientes y posibles. Por ejemplo, el pequeo
vicio de subir siempre en ascensor al primer piso puede perjudicar una posible buena forma
fsica. Los vicios ms graves son de carcter moral; por ejemplo, el de mentir y ocultar la verdad.
Hay que insistir en que las virtudes y los vicios se obtienen con la prctica de los actos que los
producen (3.5.2). Estos actos, al principio son totalmente libres, pero luego no lo son tanto, pues
la inclinacin que produce la costumbre le ahorra a uno la decisin, y hace ms costoso actuar en
sentido contrario. Por eso son tan decisivas la educacin y las costumbres29 (11.8).
As pues, la libertad es una ganancia de libertad, una vez que uno la ha ejercido correctamente,
porque entonces se vuelve capaz de hacer cosas que antes no poda. Este es el genuino concepto
de virtud: expansin de la capacidad operativa. La virtud, as entendida, es el principal
enriquecimiento que la libertad proporciona. Ganar o perder libertad es, en primer lugar,
enriquecerse o empobrecerse en virtudes o vicios, en fuerza o debilidad. La libertad crece o
disminuye, en primer lugar, dependiendo de cmo se use. A ms fuerza, ms libertad. Lo propio
del hombre es lograr el incremento de su libertad.
6.5.

LA REALIZACIN DE : EL PROYECTO VITAL

Si miramos ahora las cosas, no tanto desde la perspectiva tica, sino desde una perspectiva vital y
existencias, diremos que la tercera dimensin de la libertad consiste en la realizacin de la libertad
fundamental a lo largo del tiempo, es decir, en la tarea de vivir la propia vida, y configurar una
determinada biografa e identidad: la de uno mismo (3.4). La realizacin de la libertad consiste en
el conjunto de decisiones que van diseando la propia vida y en la incorporacin de los resultados
que producen esas decisiones. Con ello uno se llega a ser autnticamente uno mismo, o no se
llega; se hace uno mejor o peor de lo que era, y desde luego distinto; se opta por un determinado
camino, y se dejan los dems: la vida humana consiste en un mecanismo de eleccin, de
preferencia y postergacin.

28.La tica es aquel modo de usar el propio tiempo segn el cual el hombre crece como un ser
completo, L. POLO, Quin es el hombre, cit., 1 10.
29.Aristteles, Etica a Nicmaco, 1103b 25. Las Leyes de Platn es una obra escrita toda ella
para ensear a educar en la virtud.
p.172
Toda eleccin es a la vez exclusin... 31 . Al diseo y realizacin de ese conjunto de decisiones,
preferencias y postergaciones se le llama proyecto vital.
La instalacin del hombre en el tiempo, se dijo (3.4), va cambiando con su propio transcurrir, y en
ella el hombre se va enfrentando al futuro mientras proyecta y realiza su propia vida, puesto que
sta se vive hacia delante. Esa realizacin consiste en vivir un conjunto de trayectorias vitales que
nacen en situaciones, circunstancias y acontecimientos ante los cuales he tomado determinadas
decisiones, a partir de las cuales vivo esas trayectorias: elegir una carrera y no otra, casarse con
una persona, aceptar un puesto de trabajo, cambiar de ciudad, sufrir un accidente, tener un hijo,
etc.
La biografa de nuestra vida se compone de un haz de trayectorias concretas que tienen que ver
con el modo en que uso mi libertad en distintos momentos, pero tambin con la felicidad que
busco y no termino de encontrar, con las oportunidades que tenga o encuentre, con las verdades
que descubra, los acontecimientos que ocurran, etc. Vivir, en este sentido, es ejercer la capacidad
de forjar proyectos, y despus llevarlos a cabo: hgase lo que se haga, mientras se hace se est
haciendo un fragmento de la propia vida". Este carcter biogrfico de la vida humana explica la
importancia que tiene la pretensin vital de cada uno, es decir, aquello que uno espera lograr,
aquello que cada uno le pide a la vida y procura por todos los medios conseguir Genricamente
esa pretensin se llama felicidad, y para lograrla, como veremos, no hay recetas: corre por cuenta
de cada uno.
De esta manera advertimos cmo la tercera dimensin de la libertad es el desarrollo en el tiempo
de la libertad fundamental, o, dicho de otro modo, vivir la propia vida, forjando proyectos y
trayectorias posibles, hasta completar la propia biografa.
En ese camino no basta sentirse libre, ni poder elegir lo que uno quiera: Libertad, para qu? Si
no hay un hacia donde, una meta, un fin que gue mis decisiones y elecciones (5.1), puedo utilizar
la libertad para cosas irrelevantes: Whisky o ginebra? Esto es una eleccin trivial", una
verdad pequea. La libertad se mide por aquello respecto de lo cual la empleamos". Por eso
en ella lo importante son los proyectos, el blanco al que apuntan las trayectorias, las verdades que
inspiran mi vida, los valores y modelos que trato de imitar, los bienes, arduos, difciles, pero
apasionantes, que me he propuesto conseguir.
30. J. MARAS, Antropologa metafsica, cit., 28.
3 1. J. MARAS, La felicidad humano, cit., 266.
32.L. POLO, La libertad posible, en Nuestro Tiempo, 234, 1973, 54-70.
33.L. POLO, Quin es el hombre, cit., 220.
p. 173
A la virtud de aspirar a lo verdaderamente importante los clsicos la llamaban magnanimidad.
Ms exactamente: para ellos era magnnimo el hombre que aspiraba a cosas grandes por ser

merecedor de ellas". Nosotros hoy podemos seguir diciendo que todo hombre y mujer merece
aspirar a cosas grandes, aunque su consecucin sea difcil. El riesgo y la dificultad son propios de
las tareas que valen la pena y de los valores ms altos. En caso contrario, la vida humana se
convierte en un continuo: whisky o ginebra?. Si no hay un fin alto y atrayente, un proyecto
rico y arriesgado, la eleccin se reduce a lo trivial y la persona se empobrece vitalmente. Si lo
hay, la libertad y el hombre mismo se dilatan, puesto que es un ser capaz de crecimiento
irrestricto". Esto quiere decir, de momento, que a su capacidad de autoperfeccionarse mediante
un buen uso de la libertad aade una soberana capacidad de, ponerse metas ilimitadamente altas,
que estimulan su accin, y que nacen de la cierta infinitud de su inteligencia y de su voluntad
(2.3).
A las metas altas que el hombre se propone se les llama ideales. Estos no son otra cosa que tareas
que realizan valores. Un ideal es un modelo de vida que uno elige para s. Se convierte en
proyecto vital cuando se decide seriamente ponerlo en prctica. Todo el mundo tiene un
determinado proyecto vital mediante el cual cree poder ser feliz: su ideal. La tercera dimensin de
la libertad consiste en tratar de realizar los propios ideales. Llegar a ser el que uno quiere, o no
llegar, tener xito o fracasar en ello (16.5) tiene mucho que ver con la felicidad y el sentido de la
vida. En conclusin, la realizacin de un proyecto vital propio, libremente decidido y realizado,
es lo que da autenticidad y sentido a la propia vida"'. Es lo que ms adelante analizaremos (8.3).
6.6. LIBERTAD SOCIAL: MISERIA Y OPORTUNIDADES
La libertad hay que realizarla. Para ello, hay que ponerse en marcha, llevar a cabo el propio
proyecto vital. Pero esta realizacin exige que en la sociedad se pueda hacer lo que uno quiere.
La libertad social consiste en que los ideales puedan vivirse, es decir, que puedan llevarse a cabo
los proyectos vitales de una persona, familia, o institucin. Para esto hace falta: 1) que se
permitan; 2) que sean posibles. Por ejemplo, para adquirir una nueva vivienda no slo es
necesario que est permitida la libertad de residencia, sino tambin que haya viviendas comprables
a un precio asequible. Si adems del permiso y la posibilidad, me siento alentado, y no criticado,
a la realizacin de mi ideal, me sentir y ser ms libre, lo har ms a gusto: la libertad necesita
apoyos; si no los tiene, se malogra, fracasa (16.5).
34.
Esta parece ser la caracterstica del magnnimo: interesarse por pocas cosas, y stas,
grandes, ARISTOTELES, Etica Eudemia, 1232b 5; la pusilanimidad es la disposicin que hace
que uno no se juzgue digno de grandes bienes cuando es digno de ellos Id., 1233a 1.
35.
L. POLO, Quin es el hombre, cit., 1 10.
36.
La filosofa del siglo XX nos ha enseado la importancia de esta tercera dimensin de la liCfr. J. MARAS, Antropologa metafsica, cit., 91-118. El existencialismo cay en un cierto
exceso al confiarlo todo a ella (Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, cit, &28, 150): uno slo es
aquello que decide ser, somos como ocurrimos. De nuevo se deja en la penumbra el fin
inspirador, que es el que da valor a la vida humana,, y toda idea de naturaleza humana.
P.174
Hay una gran relacin entre el tipo de conducta que en la sociedad est vigente (son los roles y
costumbres que debo asumir en ella: cfr. 9.4) y las trayectorias vitales y pretensiones a las que
puedo aspirar razonablemente: la armona o desarmona entre ambas cosas da lugar a una libertad
social e individual efectiva o frustrada, y por tanto a una mayor o menor felicidad privada y
concordia social.

La mayora de las situaciones de falta de libertad que no pueden superarse autnomamente

pueden caracterizarse como situaciones de miseria 17 . La miseria es aquella situacin en la que
el hombre queda reducido a una dinmica mecnica y automtica, en la que no puede crecer".
Miseria significa no poder crecer, no poder salir de la pobreza, sufrir lo que no se quiere" (1
3.5). Se necesita la liberacin de ella. Liberacin es el proceso a travs del cual se alcanza la
libertad, la remocin de todos los obstculos que la impiden.
La libertad social se puede definir por eso en primer lugar como liberacin de la miseria, es decir,
de la falta de bienes y recursos econmicos, jurdicos, culturales, polticos, efectivos, morales y
religiosos: la ignorancia, la pobreza, la falta de propiedad y de trabajo, la opresin poltica, la falta
de proteccin jurdica, la ausencia de libertades, la depravacin y el vicio, la inseguridad, la
enfermedad, la soledad, el odio, etc. La miseria es la forma ms grave de ausencia de libertad,
porque conlleva la falta de bienes necesarios, e incluso imprescindibles, y por tanto el dolor y la
desgracia (8. l), y tambin un cierto aprisionamiento (1 3.5).
El proceso histrico mediante el cual el hombre, la sociedad y las naciones se liberan de todas
estas formas de miseria es lento y dificultoso, pero es el que hace posible la aparicin y el
crecimiento de la libertad social e individual. Es una conquista gigantesca, difcil y apasionante.
La conquista de las libertades va paralela a la liberacin de la miseria. No podemos olvidar que
libertad significa en primer lugar educacin (14.7), derecho a la participacin poltica, mejora del
nivel y calidad de vida, seguridad, esperanza de vida, cultura, oportunidades, casa, etc.
37. J. VICENTE-J. CHOZA, cit., 413.
3 8. Id.
39.
TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, 11-11, q. 30, a. 1.
40.
J. VICENTE-J. CHOZA, cit., 3 8 1.
p. 175
Europa ha llevado a cabo en los ltimos doscientos aos un extraordinario esfuerzo en favor de la
liberacin de los oprimidos por la miseria4l. No reconocerlo y no valorarlo es ser injusto con la
poca que nos ha tocado vivir y con sus mritos. Que subsistan todava grandes y nuevas masas
de miserables4' no es algo que deba sorprender, puesto que la libertad, como la ciencia, es una
conquista, una ganancia que puede no alcanzarse. Deducir de ah que nuestro sistema social,
econmico y poltico es inservible es una postura poco realista, pues que sea mejorable no quiere
decir que sea inservible por no ser perfecto: ningn sistema lo es (14.6), porque la utopa (que
consiste justamente en la abolicin definitiva de toda miseria) no es nunca realizable del todo,
puesto que la limitacin de lo material es connatural al hombre.
Habitualmente el proceso de liberacin crece cuando se dan oportunidades, que son ocasiones
para que las personas puedan poner en prctica sus proyectos, ideales y capacidades. Se puede
proclamar demaggicamente mucha libertad, pero si no se dan oportunidades a la gente, se les
priva de la posibilidad de realizarse y alcanzar aquello de que son capaces y a lo que aspiran. Si
no se concede a la gente oportunidades reales, la proclamacin de libertad es puramente retrica.
Para evitar eso, hay que fomentar, por todos los medios justos y posibles, la liberacin de las
distintas formas de miseria.
Las oportunidades son situaciones que hay que aprovechar en un momento dado porque
seguramente no se vuelven a dar: hay algunas que son nicas (los vendedores siempre utilizan este
argumento, aunque el presunto comprador no necesite el producto). Al hombre hay que darle
oportunidades para que d lo mejor de s mismo. Sin ellas, no haramos nada. El

aprovechamiento de las oportunidades" es decisivo. Una sociedad abierta es aquella en la que la

libertad existe, no slo en teora, sino tambin en la prctica: es una sociedad que ofrece
oportunidades. Desde hace varios siglos Amrica siempre ha sido atrayente por este motivo. Una
sociedad cerrada lo da todo decidido, es menos libre: no hay posibilidad de colocarse donde
uno quiere o donde uno merece. El sistema econmico (1 3.8), cuando genera paro, se convierte
en algo cerrado, sin oportunidades para los jvenes o las clases econmicamente menos
pudientes. La libertad social exige consideraciones econmicas y polticas, que se harn ms
adelante.
41.
La izquierda poltica quiso asumir en el pasado para s, de forma ms bien exclusiva y
dialctica, esta tarea. La fuerza de sus reivindicaciones radica en haber sido abanderados de esta
gran misin. Fracasado el gran proyecto poltico de hacer desaparecer por completo la miseria de
la sociedad humana instaurando una utopa sociopoltica, queda continuar ese trabajo de una
manera adecuada a los tiempos, sin Exclusivismo. El compromiso de luchar contra la miseria, e
instaurar la justicia y la igualdad, pertenece a todos los hombres, y en especial a los polticos y
empresarios: cfr. 13.5, 13.6, 13.8, M. KRIELE, Liberacin e Ilustracin, Herder, Barcelona, 1982
42.
La geografa de la miseria es un problema poltico fundamental en el mundo actual: cfr. J.
RUFIN, El
imperio y los nuevos brbaros, Riaip, Madrid, 1993.
43.
L. POLO, Quin es el hombre, cit., 83-90. Las oportunidades surgen de las alternativas,
que son situaciones donde hay que elegir entre varias posibilidades abiertas.
p.176
6.7.

PLURALISMO Y TOLERANCIA

La libertad no puede considerarse aisladamente (6.2), pues lo que ya somos es uno de sus lmites.
Otro lmite son las consecuencias de su uso, que son parte de la libertad social. Cuando
actuamos, nuestra conducta afecta a los dems y a nosotros mismos, queramos o no. El uso de la
libertad y la accin humana modifican las situaciones. Para tener en cuenta las consecuencias de
la libertad es preciso aludir a la responsabilidad y a la autoridad. La primera es el cultivo de la
atencin hacia las consecuencias de nuestros actos (5.2), el hacerse cargo de ellas. La segunda, la
instancia que dirige y coordina las distintas libertades (1 1. 1) en relacin con la situacin concreta
de que se trate.
Es muy corriente hablar de libertad, pero no siempre se insiste lo suficiente en que uno es
responsable de sus actos. De la misma manera, desde hace bastante tiempo, en Europa es
corriente considerar que libertad y autoridad se oponen, y que donde se da una no puede dar la
otra44. Ahora vamos a considerar cierto exceso y cierto defecto de la libertad social, o lo que es
lo mismo, la relacin entre ella, la responsabilidad y la autoridad.
El exceso de libertad social, y el consiguiente defecto de responsabilidad y autoridad, puede ser
llamado permisivismo o ideologa tolerante". Es un modo de pensar y actuar que hoy ha llegado a
ser predominante en muchos pases occidentales, en especial a partir de 1968.
La ideologa tolerante asume una verdad importante que no es patrimonio suyo: el pluralismo, la
diversidad y la tolerancia son valores irrenunciables, que asumen la forma de un ideal al que

aspirar, a partir del hecho evidente de que somos distintos, y hemos de respetarnos como somos,
distintos, con opiniones, estilos de vida y valores diferentes.
Este respeto al pluralismo y la diversidad, hoy extendida incluso a las especies biolgicas (4.8),
responde a una realidad indudable y fundamental: la civilizacin europea, desde el siglo XVI, ha
valorado y defendido, por concretas y a veces trgicas circunstancias de su historia, el pluralismo
religioso, cultural y poltico. Hemos aprendido a convivir con gentes de distintas culturas,
tradiciones y religiones. El proceso cultural de los tres ltimos siglos nos ha enseado que esa
pluralidad no es una prdida, sino todo lo contrario, una ganancia. Hemos aprendido a respetar y
a convivir con quienes no piensan como nosotros". Esto no es slo un hallazgo de la Ilustracin,
sino un crecimiento de la sensibilidad hacia la dignidad de la persona y su libertad (3.3), que en
Europa ha existido desde el siglo V antes de Cristo, y en especial desde que ste predic su
mensaje. Esa sensibilidad ha aumentado mucho gracias a la mejora de la educacin y a la
progresiva desaparicin de la miseria econmica, jurdica, poltica y moral que ha tenido lugar en
Europa.
44.
Esta oposicin tiene, probablemente, un origen histrico: se trataba de afirmar
(cfr.P.HAZARD, La crisis de la conciencia europea, Pegaso, Madrid, 1975, 109 y ss.) la libertad
interior(6.2) de los individuos frente a unas instituciones que se quedaron obsoletas. La
cuestin tiene profundas races en el espritu de la Reforma protestante, opuesta a la autoridad
espiritual, y a la vez institucional, del Papa y el clero, que fue una de las grandes autoridades
contestadas desde el siglo XIV (cfr. G. SABINE, Historia de la teora poltica, cit., 217-228).
Pero esa oposicin permaneci viva en los espritus ilustrados, como puede verse en la obra citada
de J.S. Mill, 75-76, y en la concepcin de libertad como emancipacin, antes citada (6.2, nota 12).
45.
Esta denominacin ha de ser tomada en trminos puramente descriptivos.
El respeto al pluralismo y a la diversidad, por tanto, forma parte esencial de la cultura europea", y
an de toda verdadera cultura, por tener profundas races en la misma racionalidad humana (4.9).
Se trata de un valor que no es patrimonio de la ideologa tolerante que aqu tratamos de
caracterizar, sino que la trasciende con mucho (cfr. 3.3, 4.5, 6.2). Es sta un modo de pensar que
aparece cuando, por entender mal las relaciones humanas, se lleva ese valor al extremo.
La ideologa tolerante, en efecto, es el desarrollo lgico del ideal del choice que se explic en
6.3, y de la visin liberal del hombre y de la sociedad, arraigada principalmente en el mundo
anglosajn y germnico4l. Segn esa visin, la libertad consiste sobre; todo en emancipacin, es
decir, independencia, autonoma respecto de cualquier autoridad: cada uno es la nica autoridad
legisladora sobre s mismo'9; la autoridad civil no pasa de ser un simple rbitro, que organiza los
intereses de individuos que eligen libremente lo que quieren. Sobre esa base se aaden dos ideas:
46.
Esto deja de ser una verdad pacfica cuando los dems forman un grupo que no vive como
nosotros, al estilo capitalista-consumista occidental. Por eso, hoy la geografa de la miseria se
mezcla con nuevos problemas raciales, en los cuales la tolerancia es ms costosa, pero tambin
ms necesaria.
47.
En el mbito de la cultura europea actual, el mundo en que vivimos sera en realidad un
encuentro de mundos muy diversos, de relatos complementarios, en donde slo estara prohibido
el veredicto de lo nico y lo ptimo, por lo que el agravio comparativo habra desaparecido en
favor de la coexistencia pacfica, D. INNENARITY, La filosofia como una de las bellas artes,
cit., 77. El significado cultural, humano y social del pluralismo tiene un gran peso en la
comprensin del hombre de hoy. La reivindicacin posmoderna de lo plural apunta, en ltimo
trmino, a una recuperacin de la benevolencia (4.9).
48.
Simplificando mucho, se puede decir que en el mundo germnico cristaliz, desde
comienzos del XIX, la oposicin entre libertad y sociedad o estado, con afirmacin predominante

de uno u otro. En el mundo anglosajn predomin una visin individualista de la sociedad (9.9).
El liberalismo poltico ha encontrado en ambos mundos importantes formuladores: F. von Hayek,
K. Popper,R. Nozick, etc.
49.
El principio de autonoma, tal como lo formul Kant, y su idea de que el hombre es
legislador para s mismo (Selbstgesetzgeber) se toma habitualmente como base para rechazar
cualquier heteronoma o dependencia de una autoridad exterior: cfr. Fundamentacin para una
metafsica de las costumbres, cit., 440-441. En realidad, la autonoma moral as planteada resulta
ser un ideal imposible de vivir, puesto que el hombre toma sus criterios de otros (6.3), y esto no
es una prdida de libertad, sino la adquisicin de la capacidad efectiva de ejercerla (3.6.4). Para la
oposicin de los conceptos kantianos de autonoma y heteronoma, es esclarecedor lo que se
indica en A. MILLN-PUELLES, La libre afirmacin de nuestro ser, cit., 229-241.
p.178

La tolerancia se entiende :

1)
Mi libertad termina donde empieza la de los dems, pero ambas se relacionan poco: yo
puedo hacer lo que quiera mientras no perjudique. Esto se puede llamar el principio de no hacer
dao a otros', que sera el nico criterio para decidir lo que se puede o no se puede hacer:
mientras no se lesionen los derechos de los dems, cada uno puede actuar como le plazca.
El problema de ese principio est, como ya se indic en parte en 6.3, en que no hay ninguna
accin que deje de tener influencia en los otros, aunque sea de forma indirecta, pues ya se dijo que
uno se hace mejor o peor segn elija lo mejor o lo peor: al final la sociedad tambin se hace mejor
o peor. Algunos valores (por ejemplo, la paz social y la seguridad urbana) pueden desaparecer si
no se educa a la gente en ellos. Dejar de educar a una sociedad en la conviccin de que el
rechazo a la violencia (1 1.3) es un bien puede producir el aumento del crimen, aunque uno no sea
un criminal. El principio de no hacer dao a otros es un criterio necesario, pero no es el nico: se
precisa inculcar valores a la gente para que sta luego los defienda, y se evite as un proceso de
decadencia.
2)
Lo especfico y tpico de la tolerancia entendida de ese modo" es que pretende excluir
cualquier forma de reproche hacia conductas que desaprobamos por el hecho de ser distintas a las
que nosotros practicamos. Esto se llama political correctness, correccin poltica. Consiste en no
reprochar a nadie su conducta y evitar cualquier signo o palabra que pueda ser interpretado como
discriminatorio. El feminismo tiene algunas reivindicaciones tpicas a este respecto: la palabra
woman sera machista por incluir el sufijo man. Sera discriminatoria cualquier reticencia
frente a los gays, y desde luego la iglesia catlica es super-discriminatoria por excluir a las
mujeres del sacerdocio. Y as otros muchos ejemplos, hasta llegar a cierto eufemismo, necesario
para evitar el lenguaje sexista, etc.".
Para este modo de pensar, lo ms peligroso para la sociedad libre y abierta en la que vivimos sera
el extremo contrario o, conocido hoy con el trmino peyorativo de fundamentalismo. Es
evidente que hay que ser tolerante con el pluralismo y la diversidad que existen en nuestra
sociedad, entre otras cosas porque debemos respeto a su autenticidad. Pero no se puede imponer
una tolerancia entendida de esa manera, porque eso es adoptar ya una actitud intolerante, por
ejemplo, contra el legtimo derecho de una iglesia a organizarse como quiera. Si se lleva la
political correctness al extremo (cosa que no hay que hacer con nada), yo podra interpretar como
discriminatoria cualquier accin de otros que fuese contra mis deseos, aunque el que la lleva a
cabo est en su legtimo derecho de realizarla, como por ejemplo el hecho de no admitirme en una

institucin, tal como una universidad privada o una empresa: no se puede olvidar el derecho de
admisin, que existe incluso en los restaurantes.
50.
La reflexin de J.S. Mill en Sobre la libertad, 176 y ss., considera atentamente este
problema. 5 1. La tolerancia positiva consiste en respetar la diversidad. La tolerancia negativa
consiste en ser capaz de sobrellevar un mal que resulta tolerable. Pero la cuestin radica en que
siempre hay males que son objetivamente intolerables. Cuando se trata de males fsicos, podemos
ponernos fcilmente de acuerdo en cules son. Pero cuando se trata de males morales (16.9), la
ideologa tolerante sostiene que todos son tolerables, lo cual no parece posible de hecho. Cfr. R.
YEPES, El ideal de la tolerancia, Fundacin Concordia, Barcelona, 1996.
52.
Ver una stira de la political correctness en R. Hughes, La cultura de la queja,
Anagrama, Barcelona, 1994, 25 y ss.
p.179
Los lmites de la ideologa tolerante aparecen cuando se quiere excluir del juego al que no es
tolerante de ese modo, y sobre todo cuando los intolerantes forman un grupo que no practica la
political correctness, sino la propagacin activa de sus convicciones, lo cual va contra los
supuestos liberales de la sociedad individualista (9.9), que es aquella en la que este problema
existe. Y es que, como se ha dicho, la ideologa de la tolerancia nace de aquella manera de
concebir las relaciones humanas (cfr. 6.3, 9. 1) en la cual lo privado y lo pblico estn separados.
6.8. AUTORITARISMO
El defecto en el modo de considerar la libertad social consiste, no ya en ampliar el campo de la
libertad hasta reducir la autoridad a su mnima expresin, como hace el pensamiento liberal, sino
en lo contrario: decir que la libertad es menos importante que asegurar que sta se use bien, y que
por tanto se necesita una autoridad fuerte, que se encargue de decidir por todos lo que hay que
hacer, y de este modo se asegure un buen uso de la libertad, que de otro modo puede perderse por
completo y terminar de hundir la sociedad.
Esto se llama autoritarismo, y consiste en poner la autoridad por encima de la libertad, de modo
que es la primera la encargada de decidir sola las verdades prcticas, es decir, las normas de
conducta (1 1. 1 l). El autoritarismo considera en primer lugar que no se puede correr el riesgo
de que la gente sea libre, porque actuaran mal. A la pregunta hay que dejar que la gente sea
libre, aunque se equivoque?, el autoritarismo responde: No! Es mejor evitar que se puedan
equivocar.
Hay muchos grados de autoritarismo, desde la tirana pura y dura, o el totalitarismo, de cualquier
tipo, hasta el simple paternalismo (tratar a la gente como si fueran menores de edad). Todos ellos
temen la libertad y habitualmente se aduean del poder con la disculpa de que van a tratar, no
tanto de que los hombres sean buenos, como de evitar que sean malos, dado que los tiempos que
corren, dicen, son muy malos: hay que evitar el desastre, se aade, mediante una intervencin
enrgica. Hoy en da, el autoritarismo ms temido se conoce con el trmino de fundamentalismo",
un amor a la tradicin (9.8) radicalizado y de inspiracin religiosa. El fundamentalismo suele
apoyarse en una doctrina moral muy estricta y puede tener ramificaciones polticas, puesto que su
intencin es reorganizar moral y religiosamente la sociedad".
53. Ver R. SPAEMANN, Miseria y necesidad de la intolerancia. Qu es el fundamentalismo?, en

Atlntida, 11, 1992, 358-365. El fundamentalismo encarga a la autoridad religiosa y poltica la

custodia de las verdades y valores morales y sociales contenidas en las creencias tradicionales de
la sociedad, desconfa de las formas modernas de libertad y de pluralismo, es poco tolerante con el
mal moral y por ello poco dialogante y a veces fantico. El fundamentalismo es una de las
respuestas actuales a un problema de siempre (16.9), hoy agudizado: la falta de base moral en la
sociedad, con la consiguiente proliferacin del egosmo, la inmoralidad y la injusticia, aun en
medio de un gran bienestar material. Lo especfico es que es autoritario, es decir, sacrifica la
libertad. Se trata de una radicalizacin religiosa y moral de la actitud conservadora (9.8).
p.180
6.9.

AUTORIDAD Y RESPONSABILIDAD

El justo medio de la libertad social no puede prescindir ni de la libertad ni de la autoridad. Para

ello pone el acento en la responsabilidad social de las personas. La autoridad es necesaria, y la
libertad tambin. No puede prescindiese de ninguna de las dos, que es lo que tienden a hacer,
respectivamente, la tolerancia y el fundamentalismo, con la inevitable consecuencia del declive de
la responsabilidad individual. Conseguir un uso responsable de la libertad obliga a preocuparse de
que el sistema educativo transmita valores morales (12.11, 17.9), entre los cuales debe ocupar un
lugar importante la utilidad social (1 3.8), en todos sus aspectos. Esto lo veremos ms
ampliamente al tratar de la importancia que para una sociedad tienen sus tradiciones (9.8).
Por otra parte, es cierta la afirmacin de muchos convencidos liberales55 de que la libertad es el
motor de la historia, de la economa, de la poltica, de la ciencia y de la sociedad entera. La
creatividad humana no se despliega si no es en un clima de libertad que, no slo la permita, sino
que la aliente. Por ejemplo, un estado que no estimule a los empresarios a invertir, crear
pobreza, no riqueza. La libertad es especialmente necesaria en el terreno econmico y social: es
preciso un clima de confianza y de apoyo a la iniciativa privada.
La iniciativa privada es la mayor riqueza de una sociedad (1 3.6), y segn la mayor o menor
importancia que se le d, se disearn sistemas econmicos socialistas o liberales (1 4.8). Slo los
pueblos libres son capaces de progresar. Cuando no hay libertad, la vida social se paraliza, decae
la bsqueda de la verdad, desaparece la responsabilidad y la iniciativa, sobrevienen nuevas formas
de miseria", sobre todo culturales y econmicas. Para que todo esto se d, es preciso que la
autoridad no sea desptico, sino poltica, segn una distincin que estableci Aristteles":
54.
G. KEPEL, La revancha de Dios, Anaya-muchnik, Barcelona, 1992, realiza una
descripcin de las principales formas de fundamentalismo religioso actual.
55.
F. VON HAYEK, La fatal arrogancia, Unin Editorial, Madrid, 1990; R. TERMES,
Antropologa del capitalismo, Plaza y Jans, Barcelona, 1992.
56.
Se sobreentiende que libertad significa liberarse de la ignorancia y recibir cualificacin
profesional (12.4), de modo que pueda asimilarse la tecnologa necesaria para desarrollar la
economa: cuando las autoridades no hacen lo posible por dar esa libertad, los pueblos no
progresan, como sucede
p. 181

a)
Autoridad desptico es aquella que trata a los inferiores como instrumentos inertes y
mecnicos (dspota significa amo, propietario de esclavos). El uso que un carpintero hace del
martillo es un uso desptico, y esto quiere decir que el martillo no es libre, ni pone de su parte
ninguna iniciativa (si la pusiera se originaran complicaciones: se ira de las manos). La autoridad
desptico es la adecuada para
manejar instrumentos tcnicos.
b)
Autoridad poltica es aquella que trata a los inferiores como a seres libres, capaces de
ejercer la inteligencia: las rdenes de la autoridad poltica se dan mediante el lenguaje, y se espera
que el receptor las entienda y ejecute, poniendo en ellas su propia personalidad, ideas e iniciativa.
La autoridad poltica es la adecuada para mandar sobre las personas humanas, sean nios
pequeos, empleados, alumnos, hijos, sbditos, clientes, subordinados o cualquier otra cosa.
La autoridad poltica es la que los hombres libres se dan a s mismos, para gobernarse cuando
viven en sociedad. Cuando se manda con autoridad desptico sobre personas humanas, se les
rebaja a la condicin de instrumentos inertes, y sobreviene la falta de libertad, el autoritarismo
(6.8), la rebelin y el desorden. Es mucho ms fcil ejercer la autoridad desptico que la poltica,
porque esta ltima exige el dilogo, la argumentacin razonada, la rectificacin y mejora de las
rdenes. Pero es la segunda la adecuada para mandar sobre seres humanos, porque respeta la
libertad, apela a la responsabilidad, fomenta el dilogo y busca la persuasin racional, no la
imposicin autoritaria (9.5).
Uno de los aprendizajes ms difciles para el hombre es saber ejercer autoridad poltica sobre los
subordinados (1 1. 1 l), y no apelar a procedimientos despticos, retirando la confianza a la gente,
quitndoles la oportunidad de demostrar lo que valen y pueden. Lo fcil es dar golpes o reprimir
de modo violento. Lo difcil es confiar en las personas y convencer mediante el dilogo racional
argumentado: porque lo digo yo no es ningn argumento, sino imposicin voluntarista, ineficaz
para dirigir hombres.
A su vez, saber obedecer supone no eludir las rdenes: si lo sbditos no aceptan al que manda, o
no le hacen caso, se paraliza la tarea comn (9.6). Saber mandar y saber obedecer son requisitos
necesarios para que exista autoridad poltica. Existe en ella un doble flujo: el que manda emite
una orden al que obedece. Este la acepta y la ejerce, pero a su vez, ante los resultados (5.2) emite
sugerencias de cambio, y as se establece el reflujo, la aceptacin por parte del que manda de hoy
en muchos lugares del Tercer Mundo. No basta la democracia: simultneamente es necesaria la
liberacin educativa (14.7).
57. Aristteles, Poltica, 1277a 35-1277b 7. Autoridad poltica no equivale aqu a autoridad civil, sino a aquella forma de mando que se ejerce sobre el ciudadano libre (polits).
182
un dilogo con los subordinados acerca de las condiciones de trabajo, los resultados obtenidos,
etc. Si el que manda rechaza el reflujo, los subordinados a su vez dejan de aceptar el flujo de las
rdenes, y se interrumpe el dilogo: se pasa entonces a formas de autoridad desptico por parte
de ambos, se apela a la fuerza como medio de presin, se abandona el dilogo, etc.".
Cuando se confa en las personas, stas se crecen y aumentan su creatividad, su rendimiento y su
motivacin. Lo que hay que hacer es pedirles responsabilidades y conseguir que hagan suyas las
rdenes. El mejor modo de que crezca la libertad social es que el que manda sepa ejercer la
autoridad poltica y aliente la libertad y la iniciativa, y que el que obedece acepte las rdenes y las

ejecute de modo racional, libre y responsable, hacindose cargo de las consecuencias de su

actuacin. Todo esto presupone el dilogo racional (3.2.3) entre los que mandan y los que
obedecen, que es el nico modo de garantizar un uso responsable de la libertad y, en
consecuencia, una sociedad realmente libre'9. Como se ve, la consideracin de la libertad social
nos lleva directamente a una gran cantidad de asuntos que tienen que ver con la convivencia
humana, y que sern abordados en su momento (9.4).
58.
En 9.5 se amplan estas ideas desde la consideracin de la vida social.
59.
Siguiendo una inspiracin aristotlica, S. Rus y L. Polo proponen, en El problema de la
Fundamentacin del Derecho, Universidad de Valladolid, 1987, 160-185, un modelo organizativo
de sociedad basado en este tipo de relaciones entre los que dirigen y los dirigidos.