TRABAJO DE INVESTIGACIN EN ANTOPOLOGIA FILOSOFICA:

SOBRE LA INDIVIDUALIDAD DE LOS HOMBRES

Anlisis puro y prctico con aplicacin al arte en la sociedad actual

Espacio Curricular Antropologa Social y Cultural

Prof. Lic. Mara Eugenia Arnaudi
Escuela Garca Faure

DUNN, Joaqun
LUDUEA, Luciano
MURAT, Leandro
TORRES, Juan

4 ao Humanidades
2016

INTRODUCCIN
[] ,
, , .1

A)

Menschliches, allzu-wenig menschliches.

Desde que el hombre busca al hombre no ha encontrado ms que fragmentos de ste,

su problema radica y ha radicado en que no encuentra compatibilidad con esas partes, que
por s mismas no son ms que no-hombre. El hombre Unamuno encuentra y expresa esto de
manera ms confusa pero, como es comn, ms potica cuando va diciendo: Ni lo
humano, ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo
concreto: el hombre.2 Se esfuerza entonces, como todo hombre, a mencionar en meros
prrafos stos fragmentos de hombre: Porque hay otra cosa, aclara, que llaman tambin
hombre, y es el sujeto de no pocas divagaciones cientficas. Y es el bpedo implume de la
leyenda, el de Aristteles, el contratante social de Rousseau, el homo
conomicus de los manchesterianos, el homo sapiens, de Linneo, o, si se quiere, el mamfero
vertical.3 Nos vemos aqu, entonces, ante la imposibilidad de comprender al hombre pero
de una manera distinta. Nuestro problema ya no radica como antao en poder
comprender cada una de las partes del hombre, sino en poder unificar a cada una de ellas y
lograr as la unicidad e individualidad en el ser humano, por ms que no sean ms que
representacionales.
De aqu nace una estrecha reciprocidad entre lo que se entiende por antropologa y
filosofa, originando la antropologa filosfica como tal.
A modo de aclaracin de relevante importancia, decimos que el concepto de
individualidad ser utilizado dentro de la idea de representacin, y no fuera de sta4. Es

DOOGE; Sophocles, Antgone, COLLEGE SERIES OF GREEK AUTHORS, published by

GINN, HEATH, & CO., Boston, 1884, p. 105, v. 850-851.
2
De UNAMUNO, Miguel; Del sentimiento trgico de la vida, Editorial Losada, Buenos Aires,
1973, p. 7.
3
IBIDIEM.
4
Para observar mnimamente el problema que conlleva no considerarla como representacin
ser tratado en Apndice.
1

decir, que la individualidad como adjetivacin de algo no constituir una objetividad

por s misma, sino que nosotros se la adjudicaremos para el objeto de nuestra investigacin.

B)

Relacin entre Antropologa y Filosofa en Kant y Hegel.5

Podemos decir que el trmino y el concepto de "Antropologa filosfica" emergen en

el rea cultural germnica en la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX,
cuando la Antropologa y la Psicologa haban adquirido ya el estatuto de saberes positivos
y haban alcanzado un grado de desarrollo y consistencia notable. Sin embargo, Kant6 y,
si se quiere, Hegel7 podra considerarse el precursor de sta rama de la antropologa. Ya
en su Lgica distingue cuatro preguntas fundamentales y sus respectivas materias de estudio,
pero poniendo a una de ellas, la antropologa, en un lugar particular:

1)

Was kann ich wissen?

2)

Was soll ich thun?

3)

Was darf ich hoffen?

4)

Was ist der Mensch?

Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite, die Moral, die dritte, die
Religion, und die vierte, die Anthropologie. Im Grunde konnte man aber alles dieses zur
Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die lete beziehen. 8

En el presente escrito se expondr a la antropologa filosfica partiendo, en un sentido temporal,

de stos dos autores en adelante. Para un estudio ms extenso, detallado y abarcativo temporalmente,
vase: GELDSETZER, Lutz; PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE, Lehrmaterialien aus dem
Philosophischen Institut der Heinrich-Heine-Universitt Dsseldorf, 1979. Como tambin la
completa Ausgewhlte Bibliographie zur philosophischen Anthropologie del mismo trabajo.
6
Immanuel Kant, filsofo nacido en Knigsberg (Prusia) en 1724 y fallecido en el mismo lugar
en 1804.
7
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filsofo alemn nacido en Stuttgart en 1770 y fallecido en
Berln en 1831.
8
KANT, Immanuel; Logik, ein Buch zu Vorlesungen, Gottlob. Benjamin Jsche, Knigsberg,
1800, p. 25.
Traduccin (de autora propia):
1) Qu puedo yo saber?
2) Qu debo yo hacer?
2

Vemos aqu la manera holstica que, segn Kant, posee la Antropologa en cuanto al
hombre se refiere y la estrecha relacin con la filosofa como tal. Sin embargo, es necesario
comprender que la filosofa alemana de fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX
reserva el trmino Antropologa" para los saberes etnolgicos o para aquellos saberes de
tipo sociolgico que se hacen cuestin de culturas particulares o nacionales. Este es el caso
de Kant, cuya Antropologa en sentido pragmtico se ocupa de los caracteres y de las culturas
nacionales europeas, de la modulacin cultural del temperamento humano, etc. Tambin en
Hegel tenemos una fuerte y estrecha relacin establecida entre la filosofa y el hombre, y una
disociacin con Dios, mediante la tesis de que lo primero tiende al conocimiento de lo
segundo y no al del tercero.

C)

La antropologa filosfica en Scheler, Plessner y Gehlen.

El concepto de "Antropologa filosfica" como tal, es, como ya se mencion, muy

reciente en la historia del pensamiento filosfico. Se remonta no ms all de los ltimos aos
del siglo XIX y primeros aos del siglo XX, cuando es acuado en el seno de la corriente
fenomenolgica. Desde ella empieza a difundirse a partir, en concreto, de la obra de Max
Scheler, en la que aparece, como ttulo de uno de sus libros, la Antropologa filosfica9 y El
puesto del hombre en el cosmos10. Estas dos obras trajeron consigo un cambio notable y
sorprendente. Scheler examina acerca de la diferencia esencial entre dos maneras de ser y
vuelve inmediatamente a la indagacin del problema biolgico del hombre, ese mismo
problema que se acostumbraba dejar a los zologos o a los mdicos en calidad de
antropologa fsica. Expone que en todo lo que se distingue el hombre de los animales,
(inteligencia, fantasa, memoria, capacidad de seleccin, uso de herramientas, etc.) slo hay
un a diferencia de grado, pero no una diferencia esencial. El principio especficamente
humano que constituye la diferencia esencial, sera ms bien un principio en general opuesto

3) Qu debo yo esperar?
4) Qu es el hombre?
A la primera pregunta la contesta la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la religin y
a la cuarta la antropologa. Pero podran, esencialmente, clasificarse todas stas [materias] en la
Antropologa, porque, en s, las tres primeras preguntas se refieren a la ltima.
9
SCHELER, Max; Philosophische Anthropologie. Pertenece al opus postumum, pero en
numerosos trabajos anteriores a 1929 Scheler la menciona con este nombre.
10
SCHELER, Max; Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928.
3

a la vida, al que llam espritu. La esencia del espritu la define como su facultad de
desligarse de la presin de lo biolgico, de librarse de la dependencia de la vida. Un ser
portador de espritu ya no est encadenado a sus instintos, ya no se adapta a su medio
ambiente como un animal, sino que es capaz de elevar el medio ambiente a la objetividad,
de distanciarse de l. Lo especficamente humano sera esta objetividad, esta libertad de
origen interno, esta posibilidad del conocimiento y la accin humana de ser determinados
por el modo de ser de las cosas, tengan o no valor biolgico.
Durante los mismos aos de Scheler, aparece tambin como otro marco referencial en
la antropologa filosfica la obra de Helmuth Plessner11. La antropologa de Plessner se
forma alrededor de la categora bsica de posicionalidad excntrica. Formula dos preguntas
clave:
a)

Que distingue a los fenmenos animados e inanimados?

b)

Cmo organizar los fenmenos de vida?

Para l, la respuesta a la primera pregunta est en el concepto por l acuado de

Grenze (frontera): en contraste con los cuerpos inorgnicos organismos tienen una relacin
con su entorno, que est regulada por su lmite; aqu las plantas y los animales en general,
los seres vivos pasan a constituir seres grenzrealisieren (realizados limitadamente). La
segunda respuesta se encuentra en la idea de Position (ubicacin): Plessner distingue tres
formas de organizacin o fase de los seres vivos: plantas, animales y seres humanos, de
acuerdo con su respectiva posicionalidad. Sin embargo, la forma de organizacin del
hombre, es, segn l, excntrica, porque el hombre siempre puede venir a su vida en una
relacin reflexiva. Analiza de esta manera la organizacin humana en dos aspectos: como el
hombre en cuanto tiene un cuerpo y en cuanto es un cuerpo.
Dentro de la misma corriente de investigacin aparece Arnold Gehlen12. Su visin
filosfico-antropolgica del hombre se funda, en sentido general, en que ste es un ser
instinktentbundenes (de relacin instintiva), antriebsberschssiges (de impulso que tiende
a excederse) y weltoffenes (de libertad en el mundo). A partir de esta naturaleza humana
Gehlen formula el concepto de Institutionenbedrftigkeit (instituciones de necesidad) dentro

Para su obra completa en alemn vase: PLESSNER, Helmuth; Gesammelte Schriften,

editado por Gnter Dux, 1980-1985, dividida en 10 volmenes.
12
Su obra completa en lengua alemana editada en: GEHLEN, Arnold; Gesamtausgabe,
Editorial Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1978.
11

de una de las teoras sociolgicas en relacin a la institucionalidad en el hombre ms

importante. stas instituciones vendran a ser la cultura (Gehlen puntualiza a modo de
ejemplificacin en las tcnicas con herramientas, el lenguaje, los rituales y cultos), las
instituciones de la familia, la iglesia y el Estado. Por otra parte, describe que la distincin
entre los humanos y los animales radica, fundamentalmente, en que el primero posee aquel
Weltoffenheit (traducible directamente como libertad en el mundo, e indirectamente como
libre albedrio). El animal, est, en su opinin, limitado por sus rganos especializados y sus
instintos instalados generados en el mero segmento del medio externo.
Tenemos, entonces, a stos tres pensadores germanos como mximos representantes
de la antropologa filosfica de la manera en que se la comprende en la actualidad.
La Antropologa filosfica aparece as como un saber que tiene por objeto al hombre, y
que, a tenor del grado actual de desarrollo de los saberes, se constituye como una sntesis
de conocimientos aportados por las ciencias biolgicas, las ciencias humanas y las ciencias
sociales, en el plano filosfico, lo que en ltimo trmino significa una comprensin
metafsica de cuanto las ciencias positivas han aportado al conocimiento del ser humano.13
Podemos, pues, hacernos la presente pregunta general: Consiste, entonces, la
antropologa filosfica en la observacin del hombre de manera filosfica y a la vez
holstica? [Temerario entre temerarios debe ser de aquel que posea semejante tarea!] Es
posible, aunque sin una firme conviccin, responder afirmativamente a sta pregunta, pero
siempre y cuando se tenga en cuenta de que el factor que genera aqu la mayor intriga o
acaso, la nica y que nos detiene fuertemente no es el de sophos, logos u hlos, sino aquel
aterrador nthrpos.

D)

Mtodo antropolgico-filosfico.

El mtodo de la Antropologa filosfica, segn el carcter holstico que, como ya se

dijo, tiene su objeto, puede considerarse como una combinacin del mtodo emprico de la
ciencia, que desde el punto de vista de la filosofa se puede considerar como un mtodo
(aunque desde el punto de vista de la propia ciencia son muchos), y los tres mtodos segn
los cuales el pensamiento filosfico ha logrado sus mayores desarrollos y ha ido dando

13

CHOZA, Jacinto; Manual de Antropologa filosfica, Ediciones RIALP, Madrid, 1988, p.

16.
5

respuesta a los problemas que en su horizonte se presentaban, a saber, el mtodo inductivodeductivo de la ontologa clsica (antigua y medieval), el mtodo reflexivo-trascendental de
la filosofa moderna y el mtodo analtico-fenomenolgico de la filosofa contempornea.
El mtodo emprico se corresponde con la exterioridad objetiva, considerando los
hechos empricos no solamente exteriores al sujeto, sino tambin recprocamente exteriores
entre s, y la ciencia viene a consistir en encontrar unas leyes objetivas, formuladas en el
pensamiento y contrastables y corroborables empricamente con la exterioridad.
El mtodo inductivo-deductivo de la ontologa clsica se corresponde con el punto de
vista de la interioridad objetiva, porque la ontologa clsica, a partir de hechos empricos que
son recprocamente exteriores, busca inductivamente la esencia o el ser ms interior y
unitario de cada tipo de realidad, para determinar su naturaleza objetivamente, y para
deducir, a partir de ella, otras caractersticas y peculiaridades ya sean tambin empricas o
no. Aqu, determinar la naturaleza de algo objetivamente quiere decir averiguar cmo es una
realidad en s misma considerada, independientemente de cualquier subjetividad.
El mtodo reflexivo-trascendental y el analtico-fenomenolgico de la filosofa
moderna y contempornea, respectivamente, se corresponden la interioridad subjetiva,
porque analiza, mediante la reflexin, cmo est constituida la subjetividad para averiguar
en qu grado las condiciones de objetividad o de subjetividad de lo que se conoce las
pone la misma subjetividad interna o la realidad extrasubjetiva.
Y existe un cuarto mtodo que es el de la exterioridad subjetiva, que radica en la
subjetividad que los seres humanos exteriorizan o expresan en el exterior de su propia
realidad, hace referencia a todo el orden de las realidades artificiales o de los entes culturales.

DESARROLLO

PRIMERA DIMENSIN: EL HOMBRE BAJO LA ANALTICA PURA

I. SOBRE EL HOMBRE COMO INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD COMO

MULTIPLICIDAD
Cuando se intenta establecer la individualidad de algo siempre se llega a enfrentar el
mismo problema hasta ahora insuperable, la nada. Puesto que no es, de ninguna forma,
el objeto del trabajo abordar ese camino, vamos a utilizar la individualidad en sentido
restringido o individualidad representacional. ste concepto nos permite, manejado de
manera correcta, observar momentneamente algo como individuo y poder partir de all, por
ms que de otro modo sea observado como multiplicidad. En base a esto, el hombre bajo
la anterior consideracin pasa a ser una unidad que constituye, a su vez, a la sociedad, es
decir, la multiplicidad de unidades. No obstante, la sociedad es ms que aquella sumatoria
de unidades, pues tenemos que existe una interaccin entre las unidades que nos permite
delimitarla y representarla, y as pasar a considerarla como conjunto.14 Ahora bien, dentro
de sta consideracin en el caso del hombre no encontramos slo, como entre los animales,
una sociedad de accin que realiza una funcin de conjuncin orgnica, sino tambin una
sociedad de pensamiento y sentimiento, es decir, de otro tipo de conjuncin. De esto ltimo
nace lo que conocemos como el lenguaje, el mito, el arte, la religin y la ciencia, que
representan los elementos y condiciones constitutivas de esta forma de sociedad en donde
confluyen dos partes contra-opuestas, como el arco y la lira dira Herclito, y que
constituyen, en su ms genrico sentido, una matriz representacional. Parte de esta matriz
est formada por los diversos hilos que tejen la red simblica, en s, la trama de la experiencia
humana unida a la representacin interna.

14

Es necesario aqu poder distinguir entre lo que llamamos sumatoria y conjunto, dos conceptos
diferenciados entre si y a los que les adjudicamos el mismo significado que poseen en trminos
matemticos.
7

II.

LA CONJUNCIN Y UNIFICACIN DE LAS

REPRESENTACIONES DEL HOMBRE

Desde que el hombre busca al hombre no ha encontrado ms que fragmentos de

ste, su problema radica y ha radicado en que no encuentra compatibilidad con esas partes,
que por s mismas no son ms que no-hombre.
Al preguntarnos por la representacin en el hombre, al punto llegamos que sta es
siempre comprendida por su sujeto como fenmeno. Radica, entonces, la diversidad de
representaciones en el hecho de que el mismo sujeto encuentra distintas representaciones
para el mismo fenmeno? o, acaso en que existen fenmenos que, por su misma propiedad
necesaria de temporalidad, cambian y, por ende, la representacin tambin? No podemos
aseverar ninguna respuesta para stas preguntas, sin embargo, debemos inquirir en la
unificacin de la representacin, ya que sta viene a constituir en el hombre todo lo que
pueda tener de individuo y unidad. Kant nos habla en stos trminos ms atinados para
referirse, acaso, a lo mismo: El entendimiento es, para decirlo en trminos generales, la
facultad de los conocimientos. stos consisten en la determinada relacin que las
representaciones dadas guardan con un objeto. Objeto es aquello en cuyo concepto se halla
unificado lo diverso de una intuicin dada. Ahora bien, toda unificacin de representaciones
requiere unidad de conciencia en la sntesis de las mismas. Por consiguiente, es slo la
unidad de conciencia lo que configura la relacin de las representaciones con un objeto y,
por ello mismo, la validez objetiva de tales representaciones.15

III.

EL PORQU DE BUSCAR LA UNIDAD EN EL HOMBRE

A pesar de las serias dificultades que se suscitan en la bsqueda del hombre (del
hombre como tal, no de sus fragmentos), bien podemos preguntarnos por qu buscar al
hombre en su individualidad y unicidad? y para qu encontrarlo?. Estas preguntas
equivalen en lo desatinado a decir para qu sumar y restar?, para qu multiplicar
y dividir?, para qu operar?, para qu calcular?. Es necesario comprender, entonces,
que no se trata de una mera dificultad tcnica a la que nos enfrentamos cuando intentamos
hablar de la individualidad de los hombres, pues su resolucin debe ser, por induccin, de

KANT, Immanuel; Critica de la razn pura, Editorial Gredos, traduccin y notas de Pedro
Ribas, Madrid, 2010, p. 144.
15

las mismas caractersticas que cualquier otra, sino tambin a la subjetiva finalidad que tiene
para el hombre mismo, aquel que intenta observarse y preguntarse y, acaso, responderse
por l, el hecho de encontrar en s algo individual y a la vez orgnico.

IV.

LA LIBERTAD

Mientras ms sujeto est el hombre a algo, menos libertad posee. Podramos

aseverar aquella afirmacin? No, puesto que de ella se deduce la siguiente paradoja. Si el
hombre, como se afirma, pierde su libertad en la medida que se sujeta algo que constituya
su exterioridad, cmo podra ste perder su libertad sujetndose a otros hombres que, a su
vez, si poseen libertad? Esto significara que los hombres en su conjuncin (es decir, en el
tejido social), son seres sin libertad alguna, y que en su individualidad son libres en
totalidad.16
Ahora, admitiendo como factor determinante de la individualidad humana la libertad,
encontramos como, a medida que sta disminuye, decrece tambin la posibilidad de concebir
al hombre en su unicidad.

SEGUNDA DIMENSIN: EL HOMBRE BAJO LA ANALTICA PRCTICA EN

EL SIGLO XXI

I. LA CULTURA EN LA SOCIEDAD O LA SOCIEDAD EN LA

CULTURA
En tanto definimos a la sociedad como conjunto de unidades17, nos vemos ante el
problema de identificar si existe relacin alguna entre las mismas unidades, puesto que, de
por s, el hecho de que conjunten no nos habla de que interaccionen, pues lo primero entra
dentro del marco de lo representacional y lo segundo dentro de lo fenomnico. Ahora bien,

Ms all de la presente dificultad, debemos considerar otra an mayor que implcita o

explcitamente ocasiona a todas las dems, en lo que respecta el significado de la libertad como
cualidad humana. Cuestin generadora de mltiples visiones e interpretaciones, pero que nosotros
dejaremos un tanto de lado por el hecho de poseer dificultad prcticas.
17
Primera Dimensin, I.
16

ya establecimos cierta relacin entre stos dos ltimos conceptos18; aquella, en efecto, tiene
su utilidad prctica aqu.
La cultura, en tanto manifestacin de aquella interaccin, puede constituir la forma
ms subjetiva de representacin. Pero, existe la cultura en tanto manifestacin propia del
individuo? Acaso Cassirer se hizo la misma pregunta, y en el afn de responderla formul
stas aladas palabras: No podemos definir al hombre mediante ningn principio inherente
que constituya su esencia metafsica, ni tampoco por ninguna facultad o instinto congnitos
que se le pudiera atribuir por la observacin emprica. La caracterstica sobresaliente y
distintiva del hombre no es una naturaleza metafsica o fsica, sino su obra. Es esta obra, el
sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el crculo de humanidad.19
No es la obra humana producto de aquella conjuncin entre liras y arcos y no de ellos por
separado? Acaso de lo fsico y metafsico por s mismo en el hombre, como dijo Cassirer,
no nace ninguna obra si no posee interaccin con su exterioridad? En efecto, la libertad en
el hombre no viene a ser entonces nula cuando ste se encuentra exento de interaccin y
conjuncin, considerando, pues, a la creacin de la obra como producto de tal o cual libertad?
Los Elementos Universales de la Cultura20 nos dicen, precisamente que sin creacin, sin
obra, no hay cultura. Y, puesto que sin libertad humana no hay creacin ni obra, no habr,
por ende, cultura.

II. EL FENMENO DE MASAS EN EL SIGLO XXI

El siglo XXI est marcado, para muchos, por la consolidacin de la globalizacin
como fenmeno extendido. Nosotros consideramos que el hombre en su expresin sigue
siendo el mismo que antes. Sin embargo, en el anlisis de la sociedad contempornea se
encuentra cierta dificultad en comprender la manifestacin de sus individuos como parte
de aquel sistema de funcionalidad orgnica y cclica. Tomemos, a modo de breve
ejemplo, el fenmeno de movimiento de masas. En su minucioso, detallado y extenso

18

Primera Dimensin, II.

CASSIRER, Ernst; Antropologa Filosfica, introduccin a una filosofa de la cultura, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1968, p. 63.
19

20

A saber, la Cultura material, la Cultura normativa, las Costumbres, el Lenguaje verbal, los
Sistemas simblicos y de valores.
10

estudio titulado Der Gesetz der Macht (La ley del poder), Weiser21 analiza ste
fenmeno, e insertndole el concepto de liderazgo, que considera esencial para
comprender a la masa. Podemos decir que la masa es un tipo de tejido social ntegro que
se autosustenta mediante el movimiento con direccionalidad comn y la perdida de la
libertad y, por ende, de la individualidad de los sujetos que lo constituyen, generando
una forma de retroalimentacin y utilizacin del liderazgo, que destaca como ya dije
Weiser, para lograr una homogeneizacin en aquella manifestacin en lo que respecta al
hombre en su cultura y a su vez en su hacer y decir.

TERCERA DIMENSIN: EL HOMBRE BAJO LA ANALTICA ARTISTICOESTTICA EN EL SIGLO XXI

I.

ARTE, ESTTICA Y LENGUAJE

Cuando se observan las manifestaciones del hombre en la sociedad y las de la sociedad

en el hombre (en s, la cultura como tal), pueden detectarse dos entidades que poseen una
singular similitud. Una es el arte, y otra, el lenguaje. En trminos generales, decimos que
las dos se manejan mediante la representacin de algo sobre algo, pero tomando al
lenguaje en su forma ms abarcativa encontramos que la primera es en realidad una forma
de la segunda. De sta manera, el arte, al igual que el lenguaje, poseen la frmula de
decir/transmitir/expresar algo sobre algo, aunque tambin en el arte vemos un factor especial
que nace de su relacin con la belleza que es la esttica.
Entonces, al ser el Arte parte constituyente de la Cultura, podemos comprenderlo como
manifestacin de la sociedad22; y en tanto sta cambie, cambiar tambin la representacin.

Para la edicin en alemn vase: von WEISER, Friedrich; Der Gesetz der Macht, editado por
J. SPRIGER, Viena, 1926. Dentro de las mltiples traducciones existentes recalco la de Kuhn en
lengua inglesa, vease: von WEISER, Friedrich; The Law of Power, traduccin de W. E. Khun,
Universidad de Nebrasca-Lincoln, 1983.
21

Recurdese aqu la definicin de hombre individuo y sociedad establecida en Primera

Dimensin, I.
22

11

II.

LA PINTURA COMO ARTE EN EL HOMBRE DEL SIGLO XXI

Cuando nos enfocamos en la Pintura en tanto Arte, podemos observar la funcin

de lenguaje que posee. Pues, al igual que todo arte, permite transmitir mediante el moldeo
de la luz, el color y la forma algn significado, el cual tiene siempre la propiedad de ser
una representacin externa o interna de algo. En cuanto observamos puntualmente el
Arte del siglo XXI, vemos que no se basa en una mera abstraccin de la tcnica
histricamente utilizada, sino tambin la representacin de un cambio en su objeto
representacional. De hecho, lo segundo origina a lo primero, ya que el cambio en el objeto
puede originar el cambio en la forma de representar a los objetos, y es esto ltimo lo que le
sirve al hombre para simbolizarse y figurarse como es, cree o quiere ser. El retrato en el
hombre dice lo que los hombres de s mismos ven o quieren ver, de manera que la pintura de
retrato en la actualidad viene a mostrar lo que del hombre actual surge como manifestacin
y representacin artstica y cultural de si mismo.
Por otro lado, encontramos en la actualidad y dentro del aspecto comercial, una
bsqueda de inversin y mercantilizacin de la pintura y el arte en general por parte de
ciertos sectores sociales, junto con una necesidad de transgresin por parte de los pintores y
, en general, de los artistas ya desde el siglo XX. Bien lo expresa el crtico de arte espaol
Xavier Vents cuando dice:
El fin confesado de muchos pintores contemporneos es pater le bourgoise
(escandalizar al burgus), es decir, realizar conscientemente una provocacin mediante la
transgresin. La bsqueda de sucesivas formas de ruptura de las convenciones nunca tuvo
fin, porque, cada vez ms rpidamente, lo que es provocador pasa a ser primero tolerado y
despus incluido en el mainstream institucional y del mercado del arte, que es el verdadero
estmulo para que surjan nuevas provocaciones, quedando cada vez menos espacio para
definir quin es un pintor maldito o dnde encontrar realmente una pintura underground,
independiente o marginal. Paradjicamente, los capitalistas estn encantados de
subvencionar las obras revolucionarias que explcitamente pretenden disolver las bases en
que sus mecenas se sustentan; pero que resultan ser excelentes inversiones.23
Los principales movimientos artstico-pictricos de la actualidad son, el
neovanguardismo, el deconstruccionismo, el neoexpresionismo, el hiperrealismo, el arte

23

de VENTS, Xavier Rubert; El arte ensimismado, Editorial Anagrama, Barcelona, 1997.

12

digital y el neoabstraccionismo, a nivel general; los cuales tienen todos como eje la
innovacin y, como se dijo, transgresin. Pero, es necesario entender que no solo se trata de
una voluntad de generar algo completamente nuevo en el sentido de la tcnica artstica, sino
tambin y sobre todo en la observacin del objeto representacional a medida que ste
cambia. Es bsicamente lo que ms podemos observar en los pintores de la
contemporaneidad, toda una interpretacin del hombre mismo plasmada mediante el moldeo
de la luz, el color y la forma, la pintura como tal. Como algunos ejemplos destacados de
ellos tenemos a: Hugo Laurencena, Jose Manuel Cajal, Antonio Lopez, Antonio Castello
Avilleira, Dario Moschetta, Egon Schiele, Georg Baselitz, Anselm Kiefer, Jrg Immendorff,
Karl Horst Hdicke, Jean-Michel Basquiat, Jeff Koons, Frank Auerbach, Leon Kossoff,
Rmi Blanchard, Franois Boisrond, entre otros.
La siguiente galera de imgenes (a partir de pgina 14) contiene obras y pinturas de
varios de ellos:

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

CIERRE CONCLUSIVO
Was ist Mensch? Podemos definir y aseverar la posibilidad de que sea el hombre
mismo quien responda a aquella pregunta? Acaso no nos han enseado las computadoras
en la actualidad que a s mismas jams se conocern? No son los espejos los mayores
enemigos del hombre? Con todo, vemos como el hombre en la contemporaneidad se
autorretrata en s mismo y en su entorno como aquel ser racional, aquel efmero animal,
aquel espritu, aquella alma, aquella insignificancia y aquel ente, que, en su propia
observacin identifica mltiples formas, pero que en su profundidad, en su mismsimo valle,
comprende que es todas y cada una de ellas.

BIBLIOGRAFA
Cabe aclarar que dentro de la presente bibliografa se ha seleccionado el amplsimo
material bibliogrfico que existe sobre la temtica del trabajo en sus tres dimensiones
ya que preferimos ms atinar en la orientacin de la lectura que demostrar academicismo.

ASEMISSEN, H. U.; Helmuth Plessner: die exzentrische Position des Menschen,

en SPECK, J.; Grundprobleme des groen Philosophen, Philosophie der Gegenwart II,
Gttingen, 1991.
CASSIRER, Ernst; Antropologa Filosfica, introduccin a una filosofa de la
cultura, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1968.
CHOZA, Jacinto; Manual de Antropologa filosfica, Ediciones RIALP, Madrid,
1988.
De UNAMUNO, Miguel; Del sentimiento trgico de la vida, Editorial Losada,
Buenos Aires, 1973.
GEHLEN, Arnold; Antropologa Filosfica, del encentro y descubrimiento del
hombre por s mismo, traduccin de C. CIENFUEGOS W., Ediciones Paids, Buenos
Aires, 1993.
GEHLEN, Arnold; Gesamtausgabe, Editorial Vittorio Klostermann, Frankfurt,
1978.

27

GELDSETZER,

Lutz;

PHILOSOPHISCHE

ANTHROPOLOGIE,

Lehrmaterialien aus dem Philosophischen Institut der Heinrich-Heine-Universitt

Dsseldorf, 1979.
GROETHUYSEN, Bernhard; Antropologa Filosfica, traduccin de J.
ROVIRA ARMENGOL, Editorial Losada, Buenos Aires, 1951.
KANT, Immanuel; Logik, ein Buch zu Vorlesungen, Gottlob. Benjamin Jsche,
Knigsberg, 1800.
KANT, Immanuel; Critica de la razn pura, Editorial Gredos, traduccin y notas
de Pedro Ribas, Madrid, 2010.
MENEGAZZI, Tommaso; Helmuth Plessner: antropologa y bio-filosofa a
comienzos del siglo xx, en Thmata, Universidad Autnoma de Madrid (Espaa), Revista
de Filosofa N 43, 2010, pp. 289-315.
MURILLO, Jos Ignacio; La antropologa filosfica de Helmuth Plessner y el
problema mente-cerebro, en Thmata, Universidad de Navarra (Espaa), Revista de
Filosofa N 46, 2012, pp. 321-327.
PLESSNER, Helmuth; Gesammelte Schriften, editado por Gnter Dux, 19801985, dividida en 10 volmenes.
SCHELER, Max; Vom ewigen im Menschen, edicin de P. REINHOLD, Leipzig,
1921.
SCHLTZ, E.; Helmut Plessner: die Frage nach Conditio Humana, editado por
M. BRINKMANN, seminario en la Universidad de Kln, 1993.
SOBREVILLA, David; El retorno de la antropologa filosfica, en Dinoia,
Volumen LI, N 56, Facultad de Derecho, Universidad de Lima (Per), pp. 95-124.
von WEISER, Friedrich; Der Gesetz der Macht, editado por J. SPRIGER, Viena,
1926.
von WEISER, Friedrich; The Law of Power, traduccin de W. E. Khun,
Universidad de Nebrasca-Lincoln, 1983.

28