LA TICA MATERIAL DE LOS VALORES

Escrito por Cortina. A. Filosofa. Editorial Santillana. Madrid

1. Una alternativa al formalismo
Max Scheler (1874-1928) critica el formalismo kantiano y ofrece como alternativa una tica
material de valores. Segn Scheler, Kant comete el mismo error que los empiristas al creer que slo
contamos con dos tipos de facultades: la razn, que es capaz de universalidad e incondicionalidad,
pero a priori slo proporciona formas, no contenidos, no materia; y la sensibilidad, que proporciona
siempre conocimientos particulares y condicionados, es decir, obtenidos a posteriori, pero s da
contenidos.
Como lo moral exige universalidad e incondicionalidad, Kant se ve obligado a recurrir a la razn;
sin embargo, segn Scheler, nuestro espritu no se agota en el par razn- sensibilidad, y por eso no
hay por qu identificar lo a priori con lo racional y lo material con lo sensible. Actos como preferir,
amar u odiar no son racionales, sino emocionales, y, sin embargo, descubren a priori unos
contenidos materiales que no proceden de la sensibilidad. Estos contenidos son los valores.
2.La axiologa pura.
Los valores son cualidades dotadas de contenido, que estn en las cosas, pero son independientes
tanto de ellas como de nuestros estados de nimo subjetivos. Hay cosas muy distintas de las que
podemos decir que son bellas: una persona, un atardecer, un libro, y adems lo son aunque algunas
personas lo nieguen.
Los valores no se captan a travs de la razn o de los sentidos, sino a travs de una facultad llamada
intuicin emocional que los capta a priori.
Es posible construir una axiologa pura, una ciencia pura de los valores, que consta de tres
principios:
Todos los valores son positivos o negativos.
Hay una relacin entre valor y deber porque, si captamos un valor que no est realizado, a la
captacin acompaa el deber de realizarlo.
Nuestra intuicin emocional capta los valores ordenados en una jerarqua objetiva, de suerte que
preferimos unos a otros porque se dan ordenados en ella. El bien moral consiste en la voluntad de
realizar un valor superior en vez de uno inferior, y el mal, en lo contrario.
Entre los autores que sostienen la tica material de los valores, adems de Max Scheler, figuran
Nicolai Hartmann, Hans Reiner, Dietrich. von Hildebrand y Jos Ortega y Gasset.
CLASES DE VALORES SEGN ORTEGA Y GASSET.
Valores positivos y negativos.
tiles
Caro-barato, abundante-escaso, etc.
Vitales
Sano-enfermo, selecto-vulgar, fuerte-dbil, etc.
Intelectuales
Conocimiento-error, evidente-probable, etc.
VALORES.
morales
Bueno-malo, justo-desleal, etc.
Espirituales
Bello-feo, elegante-inelegante,
Estticos
armonioso- inarmonioso, etc.
Religiosos
Santo o sagrado-profano, divino-demoniaco
Transcripcin de La tica de Max Scheler
Max Scheler Entonces... tica La tica de Max Scheler Max Scheler (22 de agosto de
1874, Munich 19 de mayo de 1928, Frankfurt am Main) fue un filsofo alemn, de gran
importancia en el desarrollo de la fenomenologa, la tica y la antropologa filosfica,
adems de ser un clsico dentro de la filosofa de la religin. Max Scheler, propone "un
estilo de tica"
La tica se relaciona con el estudio de la moral y de la accin humana. El concepto

proviene del trmino griego ethikos, que significa carcter. Una sentencia tica es una
declaracin moral que elabora afirmaciones y define lo que es bueno, malo, obligatorio,
permitido, etc. en lo referente a una accin o a una decisin.
Immanuel Kant por lo tanto, cuando alguien aplica una sentencia tica sobre una persona,
est realizando un juicio moral Scheler constituye un tipo totalmente distinto de tica.
Desde la perspectiva axiolgica, lo bueno no es un bien o fin ltimo; nada se va a obtener
como recompensa por la buena conducta; en esto, Scheler coincide con la tica formal
kantiana. Pero, a diferencia de Kant, la norma no es una mera frmula vaca, sino que la
norma es una escala de valores, que debe ser respetada. Por la referencia a un
"contenido", los valores, la tica de Scheler se denomina tica material de los valores.
Scheler utiliz la fenomenologa para estudiar los fenmenos emocionales y sus
respectivas intencionalidades (los valores) y a partir de ellos elabor una muy slida y
original fundamentacin personalista de la tica: la realizacin de los valores se concretiza
en modelos humanos que invitan a su seguimiento. Dichos modelos seran el hroe para
los valores vitales, el genio para los valores espirituales y el santo para los valores
religiosos. Segn Scheler, los valores existen con independencia no slo de cualquier
sujeto, sino tambin con independencia de los bienes. La objetividad de los valores es
plena. Lo que, en cambio, es relativo es nuestro conocimiento de ellos. Max Scheler
parece mayormente conocida como una tica de los valores. Scheler piensa que los
valores se nos hacen presentes o los captamos mediante la percepcin sentimental, es
decir, a travs de una intuicin emotiva. Los valores no son conocidos mediante la
inteligencia, sino mediante el sentimiento Alexis Fernndez.
Ailin Astorga
Javiera Herrera
Paula Valenzuela
Una tica para tiempos de diversidad cultural Segn Scheler, los valores se disponen en
una jerarqua objetiva y absoluta, desde los ms bajos hasta los ms elevados,
constituyendo una tabla de valores. En el nivel ms bajo se encuentran los valores
sensibles de lo agradable y lo desagradable: en el siguiente escaln los valores vitales
como la salud, el tercer nivel corresponde a los valores espirituales que se dividen en:
valores estticos, valores jurdicos y valores del conocimiento puro de la verdad;
finalmente, el nivel ms alto de la escala se adjudica a los valores religiosos. Esta
jerarqua de valores se fundamenta en los siguientes criterios:
1.-La durabilidad, un valor ocupa un lugar ms alto cuanto menos efmero o fugaz.
2.-La divisibilidad, un valor es ms elevado cuanto menos fraccionable.
3.-La fundacin, es ms alto el valor que sirve de fundamento a otro (por ejemplo, los
valores sensibles se apoyan en los valores vitales).
4.-La profundidad de la satisfaccin es el cuarto criterio; un quinto y ltimo criterio es la
relatividad, el valor de lo agradable, por ejemplo, es relativo a un ser dotado de
sentimientos sensibles. "ciegos axiolgicos son personas incapaces para captar el mundo
de los valores" Que son los ciegos Axiolgicos? La labor docente a modo general sin

hacer reparo en la especialidad, tiene de por s valor tico. Si bien tenemos el deber de
transmitir conocimientos, potenciar habilidades y procesos ya sea a personas o grupos de
ellas, el profesional de la educacin debe caracterizarse por la prctica digna,
responsable, honorable, trascendente y comprometida.
El fundamento de los valores
Hay diversas explicaciones de lo que puede considerarse fundamentacin tica. Frecuentemente,
somos testigos de mltiples ensayos de interpretacin que abundan en anlisis y soluciones para la
prdida de los valores o los peligros de los valores forneos. La mayor parte de estos intentos
pueden ser llamados metafsicos, ya que sitan una frontera que distingue los fenmenos de sus
fundamentos, o, en otras palabras, se presupone que es necesario transcender el mbito de los
meros actos, de las situaciones concretas, para investigar en el de los principios, las esencias. En
este trabajo, planteamos una manera diferente de fundamentar la tica, tomando como base el
anlisis filosfico de Ludwig Wittgenstein, un anlisis que se centra en las formas de vida y en la
afirmacin fundamental de que es imposible hablar de significados unvocos fuera de los precisos
contextos en que las palabras (y conceptos) se usan; estas ideas nos permiten incursionar, con
nuevos bros, en la discusin moral contempornea.
Efectivamente, asistimos en la actualidad a una moda, la cual no es precisamente un caso nuevo en
la historia; esta moda, decamos, se expresa en la preferencia por las interpretaciones morales de los
diversos problemas que aquejan a las sociedades, sean estos culturales, empresariales, econmicos,
religiosos o tecnolgicos. Si antes se analizaban estos asuntos desde su misma especificidad o
reduciendo la causalidad de los mismos al mbito poltico, ahora como que se ha redescubierto la
esfera tica o moral y se tiende a llevar hacia ella todo lo que sucede. A nuestro juicio, la mayora de
estos intentos de explicacin que recurren al mbito de la moral poseen las siguientes
caractersticas:
Se trata ms que todo de planteamientos de opinin que no realizan un esfuerzo serio de
fundamentacin moral.
Utilizan arbitrariamente la terminologa del caso (v.gr. tica, moral, valores).
Obedecen a una tendencia fuertemente integrista y conservadora.
Son ideas que obedecen a una lgica circular, ya que, aun plantendose como novedosas o
urgentes, slo reflejan lo que podemos considerar como la opinin de los tradicionales
adherentes al discursoi.
Todas estas caractersticas se articulan a partir de una idea fundamental: el rescate de los valores.
Lo ms relevante para nuestro tema es este ltimo aspecto, no en tanto estemos o no de acuerdo con
lo que all se entienda por valores adecuados o preferibles as como lo que ser llamado
antivalor, sino en cuanto a lo que entendemos por valor, pura y simplemente. La explicacin
que generalmente se esgrime es que se trata de un principio, una especie de pauta general de
comportamiento. Esta transcendera, por supuesto, los lmites temporales y las fronteras tnicas o
culturales.
Pero, en realidad, es esto as? Es que la nocin de valor puede establecerse universalmente? Hay
valores absolutos? Segn Wittgenstein, no puede responderse a esta pregunta sin estas otras:
cmo estoy utilizando la palabra valor?, en qu contextos de accin? Ms adelante veremos con
ms detalle qu significan estas afirmaciones, pero ya nos dan una pista de donde estriba la
diferencia con las usuales referencias a los valores: stas nunca se preguntan por el contexto de un
valor, o sea, siempre lo consideran principio universal de comportamiento, por encima de cualquier
concrecin individual o sociohistrica (particular). Veamos un caso ilustrativo de estas ideas.
Imaginemos una discusin entre dos personas, las cuales necesitan ponerse de acuerdo sobre la
conveniencia tica de una accin como la de la pena de muerte, digamos, en el caso de la violacin

y posterior asesinato de nios. Una de estas es cristiana catlica, la otra es darwinista social (sin
que necesariamente se considere a s mismo como tal cosa!). La cristiana se opone a la pena de
muerte apelando al principio universal de la santidad de la vida humana, derivacin necesaria,
segn ella, de nuestra condicin de criaturas. La darwiniana opone a este argumento la ley
universal de la seleccin natural, la cual es aplicada a los individuos intiles y/o perjudiciales para
la sociedad. Por un lado el valor de la vida humana, por el otro la negacin absoluta de valores,
en aras de las leyes naturales (o la reduccin de aqullos a stas). Obviamente que tal discusin
ser bastante difcil si no se apela a algunos elementos comunes, ya que, como vemos, los
principios argumentados por uno y otro pertenecen a esferas tericas diferentes. Pero, fuera de que
el dilogo tico es mucho ms fructfero si se realiza sobre terreno comn, poniendo en prctica
algn tipo de comedimiento deliberativoii, es que no podemos encontrar ya algn elemento comn
entre ambas posturas? S es posible: ambos discursos remiten a principios universales y abstractos,
los cuales podemos llamar tambin universales semnticos.
Ahora bien, estos diferentes contenidos semnticos, a juicio de Wittgenstein, sencillamente no
dicen nada si no se ubican en un contexto determinado. En efecto, el valor de las palabras no puede
desligarse del contexto en que se encuentran, ya que no existe el significado de una palabra, sino
tantos significados como usos del mismo; o bien, el significado se explica por sealar una familia
de usos (Cfr. 138)iii.
En este lugar es preciso detenernos para explicar un poco ms estas ideas que son fundamentales
para entender el lenguaje de nuestro autor. En primer lugar, hay que recurrir al concepto de juego de
lenguaje: el todo formado por el lenguaje y las acciones con las que est entretejido (7). En
Wittgenstein, no es posible desligar las palabras de las acciones para las cuales se utilizan. Usamos
palabras para hacer algo:
El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (43). Es fundamental la importancia de lo
que llamamos el contexto de nuestras palabras para comprender los significados de las mismas:
Al nombrar una cosa todava no se ha hecho nada. Tampoco tiene ella un nombre, excepto en el
juego. Esto fue tambin lo que Frege quiso decir al decir que una palabra slo tiene significado en
el contexto de la oracin (49).
Slo en un preciso contexto de vida es que puedo entender una palabra, ya que las palabras no son
correlatos de cosas definidas ab aeterno, sino que es la comunidad de practicantes la que
determina lo que significa una palabra y la relevancia que tiene para determinados usos. Imaginar
un lenguaje significa imaginar una forma de vida (19)iv, que en este caso sera la prctica del
organismo humano, su modo de vivir, el cual es comn a todas las culturas. Es la vida humana el
criterio para darnos cuenta de cmo es el lenguaje.
Otro aspecto fundamental que hay que explicar es que no existe una especie de paradigma o
concepto preciso al cual la gama de conceptos utilizados deba asimilarse (parecerse). Esto aclara
por qu en Wittgenstein no tiene sentido hablar de conceptos y pseudoconceptos: Pero es un
concepto borroso en absoluto un concepto? (...) S (71). En otras palabras, no podemos decir de
un concepto que se trata de un remedo de no s qu figura original, ya que no hay tal cosa como
una figura original:
El grado en el que la figura ntida puede asemejarse a la borrosa depende del grado de borrosidad
de la segunda (...) Y en esta posicin se encuentra, por ejemplo, quien, en esttica o tica, busca
definiciones que correspondan a nuestros conceptos (...) Cmo hemos aprendido el significado de
esta palabra (bueno, por ejemplo). A partir de qu ejemplos; en qu juegos de lenguaje? Vers
entonces fcilmente que la palabra ha de tener una familia de significados (77).

Ms que un concepto paradigmtico, ante el cual se agruparan otros semejantes a l, lo que hay es
ms bien un grupo de conceptos semejantes entre s, pero que, sobre todo, adquieren su significado
slo dentro de un grupo ms amplio de estos, los cuales se refieren, por supuesto, a un conjunto de
prcticas sociales.
Lo anterior es aplicable a la reflexin que Wittgenstein dedica al problema de lo que llamamos
exacto, esto es, cul es el criterio que nos permite determinar la exactitud o inexactitud de un
afirmacin o una palabra. La tentacin metafsica perenne es la de imaginarnos Algo a lo cual
deberan corresponder nuestras palabras, y estas sern exactas si son la mejor expresin de
aquellov. Ahora bien, Wittgenstein ha indicado antes que el criterio de correccin est ligado al uso
que se le da a la expresin; por lo tanto, existe una ideal o parmetro de precisin? l mismo nos
dice:
Pero entendamos qu significa inexacto! Pues no significa inusablevi (...) Inexacto es
realmente un reproche, y exacto un elogio (...) No se ha previsto un nico ideal de precisin; no
sabemos lo que debemos imaginarnos bajo este apartado a no ser que t mismo estipules lo que
debe llamarse as. Pero te sera difcil acertar con una estipulacin; con una que te satisfaga (88).
Vemos claramente que cuando pretendemos utilizar un modelo que nos sirva de criterio de
verificacin de una palabra, sencillamente nos topamos con que incluso este modelo ha sido
construido dentro de un preciso contexto y segn ciertas necesidades, segn algunas concretas
reglas, con lo cual lo que hay que cuestionar es el criterio mismo de verificacin.
Estas reflexiones nos llevan a plantear nuestro tercer elemento propedutico: en qu consiste
seguir una regla? Wittgenstein escribe:
En filosofa comparamos frecuentemente el uso de una palabra con juegos y clculos de reglas
fijas, pero no podemos decir que quien usa el lenguaje tenga que jugar tal juego (81).
Seguir una regla es participar en un determinado juego de lenguaje, significa conocer el modo de
hacer las cosas en una determinada comunidad practicante, por lo que no es posible hacer valer
una regla por alguna supuesta naturalidad o pertinencia real de la misma con el proceso real
(noumnico?) al que se relaciona, independientemente de la sancin de la comunidad de
practicantes:
Una regla est ah como un indicador de caminos (...). El indicador de caminos... deja a veces una
duda abierta y otras veces no. Y sta ya no es una proposicin filosfica, sino una proposicin
emprica (85).
Por ejemplo, cul es la forma correcta de utilizar una gorra: con la visera hacia adelante o hacia
atrs? La respuesta correcta slo podra depender, en ltima instancia, del modo como se ha
adiestrado en su uso, y no de que existan razones (explicaciones) absolutas, obvias o
naturales (objetivas) a las que debamos acomodarnos. Esto significa que hay garanta de que
seguimos bien una regla (y de que esta es la correcta) si se cumple la finalidad que presupone: El
indicador de caminos est en orden si, en circunstancias normales, cumple su finalidad (87). En
otras palabras, entre la regla y el comportamiento no hay ningn tercer elemento, ni explicacin,
sino la mera prctica, y es a esta que se deber acudir para justificar la regla y su acatamiento:

Cmo puedo seguir una regla? si sta no es una pregunta por las causas, entonces lo es por la
justificacin de que acte as siguindola. Si he agotado los fundamentos, he llegado a la roca dura
y mi pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: As simplemente es como acto (217).
Y bien, qu significado tienen estos elementos wittgenstenianos para una fundamentacin de la
tica? Sobre esto diremos, en primer lugar, que la crtica de la tica o de los comportamientos en
Wittgenstein no se puede generalizar, ya que no existen esos universales semnticos de los que
hablbamos arriba. Con Wittgenstein podemos proponer una reflexin tica que se libere de los
lastres metafsicos y se base en los mismos anlisis de los actos concretos, resistindose a la
tentacin de la filosofa. Hay que evitar la enfermedad de la filosofa, tal como la entenda
Wittgenstein (Por supuesto, nosotros creemos que s es posible hacer filosofa pero sin que esta se
identifique as sin ms con la metafsica). Hay que resistir a la tentacin de la bsqueda de un
culpable, en el sentido de un principio transcendental o noumnico. All afuera, no hay nada
ms que lo que hacemos!
La crtica tica siempre se hace en contextos concretos y contempla una lgica de
fundamentacin: la regla debe compararse con la pretensin que tiene dentro de la forma de vida.
En otras palabras, la prctica en cuestin obedece a una finalidad determinada dentro de la
comunidad correspondiente, con lo cual podemos evaluarla segn su capacidad para alcanzar las
finalidades que le son asignadas. Pero, qu tal si es la prctica misma y su finalidad las que son
cuestionadas? En este caso hay que aclarar que cuando Wittgenstein habla de formas de vida no se
est refiriendo a los modos culturales de hacerse la vida, sino a las prcticas de vida comunes a
todas las culturas. Por ejemplo, al primer caso (cultura) correspondera el modo occidental de
prctica sexual mongama (por lo menos el legal!), mientras al segundo (forma de vida), el hecho,
comn a toda cultura, de la prctica sexual. Por lo tanto, diversas prcticas socialmente sancionadas
por determinada comunidad humana pueden ser cuestionadas en funcin de su incongruencia con
la forma de vida correspondiente. Un caso sera el de la prctica racista de un grupo social (o de
una nacin entera), la cual ira en contra del principio an ms fundamental de la exigencia de
solidaridad frente al dolor humano, que se puede verificar en el clamor que exteriorizan los
segregados.
Por otra parte, podemos notar un fuerte carcter consecuencialista en la tica de Wittgenstein, ya
que el anlisis que pretende fundamentar la crtica tica a una norma o una regla tomar en cuenta
necesariamente la consecuencia de la implementacin de la misma. Sin identificar as sin ms a
Wittgenstein con los diversos utilitarismos (pues en l no hay lugar para el clculo de bienes
abstracto y universal que caracteriza a estos, ni la existencia de absolutos morales que son
independientes de las circunstancias concretas), podemos ver en su tica cierto carcter
teleolgico, en donde los actos deben ser coherentes, en sus consecuencias, con las formas de
vida humana. Esto es importante, adems, porque al enfatizar las formas concretas de hacer las
cosas y sus consecuencias, tambin concretas, se est avisado de antemano con respecto al
problema de la incongruencia entre los valores en los que se creen y las acciones que se
realizanvii. Los valores se verifican en los actos ms que en el mero discurso; slo los actos
concretos pueden ser analizados segn criterios de mayor o menor vala.
En esta misma lnea, otro elemento caracterstico de la tica de Wittgenstein
es la importancia que se le da a las experiencias humanas fundamentales;
entre ellas son fundamentales las diversas sensaciones, las cuales slo
experimentan los vivientes. Efectivamente, la experiencia de otros seres que
poseen sensaciones (sin entender este poseer como quien posee unos
zapatos) nos ubica frente a los seres vivos en una situacin diferente que
frente a seres inanimados (Cfr. 281ss.). Y, contrariamente a lo que algunos

propondran, no es la distincin interior-exterior (espritu-materia, almacuerpo, mente-organismo, etc.) la que fundamenta esta otra distincin entre
seres vivos-seres no vivos (animado-inanimado), sino justamente al revs: es
la experiencia misma de la vida la que luego nos permite inferir aquellas
distinciones (independientemente de que estas sean totalmente verificables
o no)viii.
Ahora bien, en este ejercicio experiencial juega un papel muy importante la
vivencia del dolor. Por un lado, no hay dolor sin personas que sienten dolor, o
sea, se trata de una experiencia de sujetos concretos, vivientes; pero, por otro
lado, esto concreto no es la mera participacin del carcter propio de las
cosas fsicas: el carcter de viviente es fundamental e irreductible al mero
carcter fsico. Adems, la experiencia del dolor en los otros seres humanos
determina fundamentalmente el carcter de alteridad que encontramos en
Wittgenstein: esta es una alteridad concreta y fundada, ms que en un
presupuesto metafsico o principio religioso, en los actos humanos mismos que
nos dicen que all est el otro. As como los nios aprenden que palabras
como dolor son ampliaciones de los gestos naturales y gritos naturales, as
tambin nosotros aprehendemos al otro gracias a los gestos naturales de
dolor. Y, dado que lo que usualmente entendemos por dolor es claro para todos
los seres humanos, sin importar la cultura (no olvidemos que se trata de una
forma de vida wittgensteniana), entonces, decamos, la experiencia del otro me
lleva a plantear en trminos globales el vnculo social o comunitario, el cual no
depende de ideas, valores nacionales o semejanzas tnicas, sino de la bsica y
comn experiencia del otro ser humano, la cual se nos da por la experiencia
concreta de las mismas sensaciones humanas. No existen individuos humanos
aislados. La comunidad, la vida en comunidad, no es una peculiaridad
cultural, sino una forma de vida humana.
Queda todava un ltimo elemento fundamental para entender la tica en el
pensamiento de Wittgenstein, el cual nos permitir, a la vez, culminar nuestra
apologa de una tica sin metafsica. No se trata de algo totalmente diferente a
lo anterior sino, ms bien, de un giro en el nfasis de lo que exponamos arriba
sobre la experiencia del dolor. Se trata de un giro moral en la experiencia social
de la que hablamos. Podemos, frente al dolor de otro hombre, hacernos una
pregunta: qu lo lleva a expresar-nos su dolor? Para qu-quin se expresa el
dolor? El peligro consiste en creer que se trata de una afirmacin objetiva,
frente a la cual se nos pide un mero asentimiento lgico-cognoscitivo. En
realidad, de lo que se trata es de un clamor, el cual no tiene otro motivo que
mover a la compasin, pero no una mera sensacin de compasin (tristeza?,
sensiblera?), sino una respuesta concreta y real de amparo, de solidaridad. La
accin humana a la que me llama el sufrimiento del otro, expresado en sus
gestos y gritos de dolor, no es meramente un ejercicio cognoscitivo, sino una
accin solidaria, y esto nos es claro a todos los seres humanos.
Pero, no sucede que hay sujetos insolidarios? Acaso no es la falta de
solidaridad un problema real en nuestro tiempo y siempre? Es que no
existen algunos sujetos que, francamente, nos dirn: No me conmueve ni un
pice el dolor de aquel otro? S, pero slo pueden hacerse tales objeciones o
comprenderse tales experiencias sobre la base del reconocimiento de tales

conductas como contrarias a lo que se espera del ser humano (contrarias a lo

que espera de nosotros el que clama); o sea, slo sobre una idea clara de lo
que significa el comportamiento moral o preferible que para nuestro caso es
inferido de las acciones usuales de clamor ante el dolor podemos plantear lo
que significan las expresiones solidaridad e insolidaridad. Sin este
reconocimiento bsico y universal, profundamente humano, sera imposible
siquiera hablar de la existencia de valores o de las posibilidades de una tica:
La compasin se manifiesta en la solidaridad, la conciencia honda de ser parte
de la humanidad, el conocimiento existencial de la unidad de la raza humana,
el saber que todas las personas, por muy separadas que se encuentren por el
espacio y el tiempo, estn ligadas por la misma condicin humana. La
solidaridad es ms mucho ms que la afirmacin intelectual de la
humanidad compartida; es la experiencia profundamente sentida de la
identidad humana.

El fundamento del valor

La voluntad es la columna vertebral del carcter: en el plano humano, una
persona vale lo que vale su voluntad
Por: Thomas Williams | Fuente:
Recuerdas el cuento del guila que creci en un corral de gallinas? En una
ocasin, alguien encontr un huevo de guila y lo coloc en una jaula de
gallinas para ver si alguna de ellas lo empollaba. Cuando naci, el aguilucho se
adapt rpidamente a la vida del corral, comportndose como una gallina.
Un da, otra guila, que la vio en el corral con las gallinas, decidi bajar a
conversar con ella: Qu ests haciendo aqu con el pico en el cieno? T ests
hecha para empresas ms altas: encumbrarte por los cielos, ser experta
cazadora, contemplar la tierra desde muy, muy alto. La convenci de que por
lo menos lo intentara. Hizo que la observara despegar y aterrizar, y le invit a
probar la capacidad de sus propias alas. De este modo, el guila del corral
aprendi a volar.
La moraleja de este cuento es muy sencilla: la altura que alcancemos en la
vida depende de nuestros ideales y del empleo que hagamos de nuestro
potencial. Para marcarse metas es preciso ante todo saber de qu se es capaz.
De este modo, conocer nuestra naturaleza ser de gran ayuda para fijar los
valores que nos son propios.
Hemos dicho que un valor es un bien reconocido y apreciado. Pero cmo
descubrir lo que es verdaderamente bueno para un hombre? Para llegar a la
raz de los valores humanos necesitamos dejar de lado las idiosincrasias
personales y enfocar nuestra atencin en la naturaleza que los hombres tienen
en comn. Slo as podremos encontrar los bienes universales de la
humanidad.
Llamamos bien a aquello que mejora o perfecciona algo. Para nosotros, una
cosa es buena si nos convierte en mejores personas. Esto puede ocurrir de dos
maneras: por convenir a nuestra naturaleza, o por convenir al propsito o fin
que tenemos en la vida. Es decir, una cosa es buena para m segn lo que soy
cuando me ayuda a ser ms perfectamente lo que se supone que soy; pero

tambin puede ser buena para m segn para qu soy, cuando me ayuda a
alcanzar el fin de mi existencia. Esta distincin nos permitir descubrir la
infraestructura de los valores humanos.
El Fundamento de los valores
El ser humano es un misterio todos intentamos descubrir de algn modo. Qu
es el hombre? Quin soy yo? Este inters no nace de una simple curiosidad
acadmica; ni siquiera de un legtimo deseo de conocer ms sobre nosotros
mismos. Lo que aqu nos interesa es la base objetiva de los valores humanos.
Cuando hablamos de valores, la clave para descubrir nuestro verdadero bien
consiste en examinar nuestra naturaleza humana. No podemos soar en
descubrir lo que es bueno para el hombre hasta que no hayamos afrontado el
problema de quin es el hombre.
Un rpido paseo a travs de la historia, nos maravilla ante la nobleza y la
miseria del hombre y puede dejarnos pasmados de asombro. Es posible que
Jos Stalin, san Francisco de Ass, Nern y la madre Teresa de Calcuta
pertenezcan todos a la misma especie humana?
Dnde podemos buscar una respuesta al enigma del hombre? Disponemos de
dos fuentes principales para conocer lo que somos: la experiencia y la
revelacin divina. La experiencia es una observacin continua y un contacto de
primera mano con nosotros mismos y con los dems. La naturaleza del hombre
se manifiesta a travs de sus acciones, habilidades y tendencias espontneas.
Gracias a nuestra inteligencia podemos reflexionar sobre ellas y descubrir
datos muy significativos.
Al mismo tiempo, hay muchos secretos y misterios que van ms all de nuestra
experiencia, pero que conocemos por el don de la revelacin divina. El misterio
de la persona se nos descubre en Jesucristo. La revelacin es como un manual
del divino diseador. Dios, que nos conoce por dentro y por fuera, no ha
querido dejarnos en la oscuridad; nos manifiesta lo que somos y hacia dnde
vamos; nos brinda la clave de lectura del plan divino y nos da las
instrucciones y reglas de mantenimiento para llevarlo a cabo. Ha sido un
gesto muy noble de su parte, pues muchos enigmas que nos ataen
profundamente -como la muerte, el sufrimiento y el sentido final de la vidaescapan a la simple observacin.

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