Luna, sol y brujas:

Estudios andinos e historiografa

de resistencia
Deborah A. Poole
Penelope Harvey

Desde hace algunos afios, antroplogos, historiadores y crticos literarios, americanos y europeos, son ms .y ms conscientes de la importancia
de comprender los discursos oposicionales de grupos minoritarios y poblaciones colonizadas( 1). Dentro de este movimiento, los estudios sobre el papel
que jugaron las mujeres en la historia ocupan una posicin privilegiada por
hacernos intuir la compleja relacin entre opresin de clase y de gnero(2).
El punto central de estos estudios refleja una preocupacin feminista por poner en tela de juicio la imagen dominante de una pasividad femenina y por
buscar conscientemente ejemplos de una activa resistencia de las mujeres
contra la opresin o dominacin en el pasado , a fin de comprender mejor los
problemas y potencialidades del quehacer poltico de la mujer actualmente .
El reciente libro de Irene Silverblatt Moon, Sun , and Witches: Gender /deologies and Class in Inca and Colonial Peru (Princeton University Press, 1987) es
la primera publicacin importante en mostrar la significancia de estas cuestiones para los estudios andinos. Como tal, este estudio no slo es importante para una comprensin del papel de las mujeres en la historia andina, sino
que tambin proporciona nuevos modos de pensar acerca de cmo los pobladores andinos, de ambos sexos, han formulado sus estrategias de resistencia
al colonialismo y la opresin econmica.

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Luego de un esbozo de los temas principales del libro de Silverblatt,

abordaremos las cuestiones especficas de gnero e historia que su trabajo
plantea y las usaremos de base para discutir la compleja relacin histrica
existente entre ideologa y resistencia en los Andes. Examinamos partitularmente cmo los estudiosos andinos en general conceptualizan el pasado, cmo se usan estos conceptos para construir nuestros modelos de la sociedad
andina, tanto pasada como presente, y cmo afectan nuestra comprensin de
las estrategias andinas de resistencia poltica y cultluat

Silverblatt empieza su libro analizando la conexin entre jerarqua

poltica y relaciones. de gnero en la poca preincaica. Ep esta seccin, la
complementariedad y la interdependencia son resaltadas como los principios
esenciales que estructuran todas las relaciones sociales. As nos enteramos de
que la divisin del trabajo en el ayllu precolonial estaba organizada en tomo
a la edad y gnero, en tanto que el matrimonio funcionaba como la "unidad
de iguales complementarios". En la esfera de la propiedad, los principios de
descendencia paralela (por ejemplo, madre a hija, padre a hijo) aseguraban
por igual a hombres y mujeres el acceso a los medios de subsistencia, y las
mujeres de los grupos de descendencia de alto rango compartan con sus contrapartes masculinas un acceso privilegiado a las tierras y la mano de obra de
la comunidad. Aunque las fuentes documentales muestran mujeres curacas
como casos excepcionales, es probable que mujeres de alto nivel "pudieran
ejercer, y lo hacan, los tipos de papeles que legitimaran sus privilegios econmicos en trminos de ecuaciones polticoeconmicas andinas" (Silverblatt
1987: 18).
Estas relaciones de complementariedad e igualdad en el plano social
estaban reflejadas en una cosmologa donde se perciba a los seres divinos diferenciados por el gnero en dos esferas similarmente interdependientes. As,
aunque los dioses masculinos eran generalmente considerados como deidades
fundadoras de ayllus y las cabezas masculinas de unidades domsticas como
sus descendientes, las mujeres presidan las organizaciones dedicadas a las
deidades femeninas y as controlaban las tierras y productos asignados a estos
dioses. An ms, las fuerzas generadoras de deidades femeninas tales como la
Pachamama, de cuyo culto se encargaban las mujeres, se realizaban como un
potencial productivo (por ejemplo, social) slo a travs de la intervencin de
deidades masculinas como lllapa, dios del trueno que desencadenaba las lluvias.
A continuacin, Silverblatt discute la ideologa del gnero y la consolidacin del poder estatal durante el lncanato. Aqu Silverblatt argumenta
que bajo el gobierno de los Incas las mujeres de los ayllus conquistados continuaron gozando en muchos aspectos de su posicin como iguales complementarios de los hombres de su clase. Como ejemplos de esta complementariedad

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ele gnero dentro de la clase, Silverblatt menciona casos de mujeres que bajo
la dominacin de los Incas mantuvieron control independiente de sus propias
tierras y animales; custodia del culto a las deidades femeninas y de las tierras
reservadas a ellas; y el derecho a ejercer el cargo poltico y religioso de curaca . Privilegio y poder dentro de las clases nobles estaban similarmente divididos en dominios paralelos segn el gnero. Efectivamente , las mujeres de la
lite incaica ejercan su dominacin independientemente de sus contrapartes
masculinas, creando sus propias redes de poder a travs de la recepcin de regalos y la reciprocacin de estos regalos con suntuosas fiestas .
Bajo el imperio de los Incas, las normas prevalecientes de igualdad del
gnero continuaron siendo, entonces , el marco principal que estructuraba las
rel aciones sociales entre hombres y mujeres de una misma clase. Esta retencin del paralelismo dl gnero, sin embargo, cumpla una doble funcin. De
un lado, como lo sostiene convincentemente Silverblatt, los Incas fueron capaces de transformar el idioma del paralelismo y complementariedad del
gnero en un esquema de rangos debido a que ste ya estaba aceptado como
un ideal cultural "panandino". Y de otro , fue precisamente este status "panandino" el que sirvi eficazmente para enmascarar la desigual distribucin
de poder entre las diferentes clases dentro del imperio. Esta transformacin
se logr tambin por otra construccin andina compartida , la que Silverblatt
-siguiendo a Zuidema- denomina la "jerarqua de conquista". Silverblatt
describe la jerarqua de conquista en los siguientes trminos :
"Donde el parentesco todava dominaba la trama de la vida, la jerarqua de conquista calificaba y clasificaba los grupos de descendencia
que constituan un ayllu. Los bloques de construccin de esta estructura de clasificacin eran series de smbolos que se oponan: las fuerzas celestiales (varn/conquistador/forneo/divino) eran yuxtapuestas con las fuerzas terrenales (mujer/conquistada/original/divina).
Esta dualidad simblica poda ex tenderse hasta formar una estructura de rangos de tres pisos cuando los 'con9uistadores varones' producan un grupo de descendencia intermediario, simbolizado por sus
hijos de matrimonios secundarios con 'sbditos femeninos'. La jerarqua de conquista, entonces, marcaba una jerarqua de prestigio a
travs de la cual un ayllu ordenaba sus grupos de parentesco constituyentes" (Silvetblatt 1987: 68).
La "jerarqua de conquista" era entonces un sistema andino de valores
que utilizaba las oposiciones de gnero como idioma para categorizar a los
grupos de descendencia en una jerarqua de prestigio dentro de los ayllus locales, sin que este prestigio se manifestara en verdaderas diferencias de poder
al nivel local. Sin embargo, con el advenimiento del imperio de los Incas, la
nobleza incaica - -como una patrilnea que descenda del Sol (masculino)- se
asigna a s roisma como gobernantes masculinos el poder atribuido en la jerarqua de prestigio tradicional a la esfera masculina como una entidad conceptual simblica. As , en la sociedad incaica slo los hombres, como conquista-

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dores , podan contraer matrimonios secundarios con mujeres conquistadas y

fundar grupos de descendencia intermediaria; slo los varones podan ser legtimos fundadores de linajes basados en la conquista ; y slo los varones como cabezas de linajes conquistadores (y as conceptualmente masculinos) podan iniciar uniones exogmicas con personas conquistadas (y as conceptualmente femeninas) (Silverblatt 1987: 74-75).
As como lo expresaba la ideologa imperial incaica, el esquema de
rangos de la "jerarqua de conquista" , idealmente igualitario, tuvo el efecto
de minar la posibilidad de una efectiva igualdad poltica entre hombres y mujeres . Segn los trminos de la jerarqua de conquista basados en el gnero , la
Coya - aunque era cabeza de una vasta red femenina , religiosa y poltica- no
poda iniciar una "jerarqua de conquista" ni poda contraer los mltiples
matrimonios necesarios para cimentar una jerarqua de grupos sociales fundada en la conquista y formada mediante una alianza matrimonial secundaria
(pg. 89). Mientras tanto, el Inca consolidaba su poder poltico a travs de la
recepcin y distribucin de acllas, o vrgenes, extradas de sus ayllus de nacimiento para ponerlas a pleno servicio del Estado. Estas mujeres representaban conceptualmente (es decir, en trminos de los valores panandinos de la
jerarqua de conquista) la categora de pueblo conquistado . Empero, imponindoles rigurosamente su virginidad y proclamndolas las mujeres ms sagradas del imperio, los supremos Incas simblicamente las transformaron en
"sacrosantas".
Los Incas lograron entonces la hegemona ideolgica sobre los ayllus
conquistados contraponiendo las estructuras tradicionales de paralelismo de
gnero a las ambivalencias de rangos expresados segn el gnero de la jerarqua de conquista. Los espaoles, sin embargo, no tenan estructuras ideolgicas compartidas en las cuales basarse a fin de legitimar su autoridad sobre
los pueblos andinos. Si bien comprendan y manipulaban las dualidades de la
estratificacin noble y no noble impuesta con tanto xito por los Incas, la
habilidad que tenan para incorporar idea$ andinas de rangos sociales en la
ideologa que legitimaba el nuevo orden colonial , fue socavada por un orden
social en el que ni siquiera se mantena la pretensin de igualdad sexual(3 ). A
este respecto, Silverblatt explica que las instituciones ibricas de derechos de
propiedad , autoridad poltica y procedimientos jurdicos servan no slo para
desemancipar a las mujeres como individuos, sino tambin para desmantelar
las sutiles construcciones ideolgicas a travs de las cuales los Incas haban
hecho pasar la conquista y la dominacin social por "igualdad de gnero".
Este proceso fue fomentado por los mltiples modos como el imperio colonial atac las estructuras de la moralidad que vinculaban a las mujeres y hombres andinos en relaciones de complementariedad, reciprocidad e interdependencia( 4 ).
Silverblatt dedica las ltimas cincuenta pginas de su estudio a un
anlisis de cmo las mujeres, en rechazo a su recientemente impuesta y degradada posicin en la sociedad colonial , encuentran modos de enfrentar y resis-

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tir a la dominacin tanto de los hombres (indgenas y tambin forneos)

como de la sociedad colonial espaola en general (pgs. 159-21 O) . Ella examina brevemente cmo las mujeres de la lite incaica se aferraban a la memoria del pasado de sus antepasadas, las maneras, posturas y vestidos tradicionales. Estas mujeres tambin jugaron un papel importante en rebeliones organizadas, como la dirigida por Tpac Amaru y su esposa Micaela Bastidas en
1780-1784. Aqu, sin embargo, Silverblatt seala las ambigedades y limitaciones de la participacin de la clase alta (o "noble") en las rebeliones campesinas, dando ejemplos de mujeres nobles abusivas, quienes, debido a su poltica de expropiar las tierras y el trabajo de los menos privilegiados, fueron
el blanco preferido de las huestes rebeldes de Tpac Amaru (pg. 124 ).
De lejos, la contribucin ms original del estudio de Silverblatt reside, sin embargo, en su anlisis de los modos ms sutiles de resistencia cultural
que asumieron las mujeres campesinas en sus ayllus locales. La autora manifiesta que estas mujeres, que no tenan acceso al poder poltico legtimo, expresaron su resistencia a la sociedad espaola en trminos "polticos" en forma menos abierta que sus contrapartes nobles. De este modo, una forma favorita de resistencia radicaba en la tenaz participacin de las mujeres en prcticas religiosas tradicionales y en la continuacin y desarrollo de sus conocimientos especializados de adivinacin y curacin. A travs de estas prcticas,
las mujeres eran consideradas cada vez ms como defensoras de las antiguas
tradiciones y la personificacin de la "sancin moral" (pg. 187) en sus comunidades. Otra estrategia de resistencia femenina era escapar. Silverblatt
cita documentos en los que se seala que haba mujeres que huan a las altas
punas, lejos de sus reducciones. Al fugarse, lograban evitar la "contaminacin" de la sociedad espaola -y en particular de los sacerdotes espaoles-,
rehusando asistir a misa, participar en la confesin catlica o aprender el dogma catlico. Algunas de estas mujeres elaboraron conscientemente una ideologa religiosa en que la habilidad para servir a las huacas aumentaba con el
celibato. Siendo vrgenes, las mujeres podan esconderse mejor de un mundo
institucional colonial que, si bien estaba muy interesado en erradicar la religin tradicional, al mismo tiempo, irnicamente, permaneca ajeno a la existencia de las personas de ms responsabilidad por el mantenimiento de la tradicin religiosa: aquellas mujeres solteras que, como categora social, fueron
de poca importancia para los encuestadores y recolectores de tributos espaoles (pgs. 205-206). Fue en las punas, entonces -segn Silverblatt, conceptualmente un "dominio femenino"(5) -, que la religin nativa florece en respuesta desafiante a presiones coloniales hacia la conversin y asimilacin.
Sin embargo, no todas las mujeres se libraron de ser detectadas; hubo
algunas que fueron descubiertas en el servicio de las huacas, por lo cual fueron rpidamente clasificadas dentro de la categora europea de "brujas". Silverblatt sugiere que la concepcin espaola de bruja estaba basada en una
cosmologa maniquea en la que el mundo se divida en las fuerzas absolutas
del "bien" y del "mal". Comparando esta cosmologa occidental de opuestos

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morales y temor sexual con los valores andinos de complementariedad de gnero e " interdependencia dialctica" , Silverblatt aade a su lectura de los documentos coloniales una interpretacin que muestra cmo la resistencia cultural de las mujeres andinas llega a adquirir connotaciones polticas no por su
propia voluntad, sino ms bien por los valores asignados a sus actos por los
hombres espaoles que las juzgaron. Segn la visin del mundo que tena el
espaol , las mujeres que conservaban una religin "pagana" eran brujas y ,
como tales, necesariamente eran consortes del diablo, la encamacin del mal
absoluto .
Esta implacable campaa contra los idlatras -hombres y mujeres
por igual- tena, adems, evidentes motivos polticos, por cuanto la conversin y el reasentamiento en reducciones de nativos "paganos" recalcitrantes
facilitaban la recoleccin del tributo y la administracin del trabajo. En este
contexto, la "brujera" andina, manifestada en el continuo culto a las deidades indgenas, lleg a considerarse como una forma de desafo no slo contra
la Iglesia y dios, sino contra toda la sociedad colonial. En otras palabras, se
lleg a verla como una forma de subversin poltica, lo cual, en realidad, no
era la intencin de esas pobres mujeres campesinas, cuyas prcticas rituales,
huidas a la puna y conocimientos en la curacin fueron concebidos no como
formas de organizacin (o "resistencia") poltica consciente, sino como un
medio de restablecer algn grado de orden en un mundo que -citando a
Guarnan Poma- haba sido "puesto al revs" por las contradicciones y brutalidades de la cultura colonial espaola (pg. 207).
Silverblatt sostiene que las mujeres indgenas sacaron partido de estas
ideas sobre brujera que les atribuan sus jueces (varones) espaoles como un
modo de venganza. As tenemos que en los testimonio.s de mujeres acusadas
de brujera -testimonios que frecuentemente se obtenan por tortura-, las
mujeres mismas confesaban que las huacas a las que servan estaban con el
"diablo" . Este "diablo", sin embargo, era descrito por las mujeres no como
una bestia con cuernos, sino como un espaol rico y bien vestido (o, a la inversa, como alguna manifestacin de la naturaleza, como el amaru). Silverblatt menciona, adems, casos de ritualistas andinas que se aprovechaban de
sus nuevas asignaciones como "brujas" para burlarse por igual de los hombres
y mujeres espaoles, alimentando sus temores y fingiendo ceremonias de brujera cuando se les peda realizarlas para los patrones espaoles (pgs. 190,
194-195).

11
El libro de Silverblatt nos da un fascinante retrato de las maneras en
que las identidades sociales y estrategias de resistencia de las mujeres evolucionaron en respuesta a diferentes formas de dominacin. A travs de sus numerosos y bien documentados casos, vemos, por ejemplo, cmo bajo el imperio de los Incas las mujeres nobles desarrollaron redes de poder social y reli-

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gioso estructuradas segn las lneas de paralelismo y complementariedad de

gnero heredadas de prcticas tradicionales del ayllu . La naturaleza de la
autoridad incaica era tal que permita que estas estructuras existan al mismo
tiempo que impona lmites al grado de poder que las mujeres podan lograr.
La fuerza ideolgica del imperio de los Incas radicaba por tanto , segn Silverblatt, en la habilidad que tenan para usar formas de organizacin indgenas
para mediar la contradiccin entre el poder aparente de las organizaciones
autnomas de mujeres y el supremo poder de los hombres como gobernantes, conquistadores y dadores de esposas.
Bajo el imperio espaol , la posibilidad de enmascarar la discrepancia
entre el poder aparente y el real de hombres y mujeres desaparece con la introduccin de instituciones econmicas y jurdicas formadas segn principios
culturales e instituciones sociales que representaban a las mujeres como criaturas inmaduras y dependientes. Como las mujeres ya no podan seguir en
sus organizaciones autnomas, y por tanto a medida que se iban dando cuenta de las discrepancias del poder ejercido por hombres y mujeres en la sociedad colonial, desarrollaron nuevas formas de resistencia tanto individuales
como colectivas estructuradas en torno a esos mismos principios de igualdad
andina de gnero que la sociedad espaola tan descaradamente violaba . Estas
percepciones segn gnero de las diferencias en el poder se vieron reforzadas
por el hecho de que el choque entre los valores andinos de complementariedad de gnero y los valores hispnicos de desigualdad sexual fue ms brutal
y personalmente experimentado por mujeres que vivan en reducciones controladas por autoridades (varones) coloniales y curas de parroquia abusivos(6 ).
Una diferencia entre el imperio de los Incas y el de los espaoles, por
tanto, parecera ser la de hasta qu grado sus ideologas legitimadoras dejaban o no espacio para la percepcin de diferencias de poder segn las lneas
del gnero y la consiguiente elaboracin -o frustracin- de estrategias de
resistencia diferenciadas por gnero. Si hemos de seguir el razonamiento de
Silverblatt, parecera que los Incas tuvieron ms xito en enmascarar no slo
los aspectos de desigualdad entre los sexos, sino tambin las contradicciones
inherentes a todas las organizaciones estatales. A diferencia de los espaoles,
fueron capaces de inspirarse en principios de gnero y de prestigio compartidos por todas las culturas andinas y elaborados en la organizacin social y
prcticas sociales de gente que viva en sus ayllus locales. Tuvieron, en otras
palabras, recurso a lo que se ha llegado a denominar una "cosmologa". A la
inversa, el hecho de que la autoridad colonial no estuviera basada en dichos
valores culturales compartidos y el hecho de que la resistencia poltica femenina aparentemente emergiera durante la poca colonial, parecera indicar la
naturaleza articulada -o "no cosmolgica"- de la hegemona ideolgica colonial.
Sin embargo, hasta qu punto tenemos derecho a extender este dualismo metodolgico o historiogrfico entre un pasado precolonial presumi-

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blemente coherente y un presente posconquista radicalmente menos deseable

como un paradigma para explicar la lgica de la resistencia social? El aparente fracaso de las mujeres para formular modos de resistencia bajo el imperio
de los Incas, se explicara acaso por la supuesta ausencia de las brutales y
violentas contradicciones de un gobierno colonial a las que las mujeres reaccionaron como mujeres? Por ltimo, deberamos slo considerar el hecho
de la resistencia cultural en la poca colonial o deberamos estar preparados
para tratar de juzgar la eficacia de dicha resistencia?
Es til dejar de lado aqu temporalmente el estudio de Silverblatt y
considerar en su lugar cmo estas cuestiones afectaron el campo de los estudios andinos en su conjunto. Ms especficamente, creemos que nuestra capacidad como estudiosos andinos para aprovechar las pistas que nos brindan investigaciones como la de Silverblatt, depende de que primero reconsideremos
algunos de. los presupuestos metodolgicos y tericos fundamentales subyacen tes en la historiografa y antropologa andinas. A este respecto, podramos empezar reconsiderando el paradigma incaico/colonial y cmo nuestro
uso de este paradigma sobre el pasado tie nuestra comprensin de las estrategias de otros pueblos para el futuro.
Los modos como construimos nuestras ideas acerca de la resistencia
social en gran parte estn determinados por dos series de presupuestos:
1) nuestras propias creencias (bien fundadas) sobre la deseabilidad de un
cambio social, y 2) nuestra tendencia idealizan te (algo ms cuestionable) de
mirar al pasado y a otras culturas en busca de modelos en los cuales basar este
cambio. Si bien estamos de pleno acuerdo con las aspiraciones polticas subyacentes en tales creencias, quisiramos sugerir que las consecuencias polticas de su aplicacin como representacin histrica sean consideradas a la uz
de las discrepancias que surjen cuando los valores oposicionales de lo que se
cree se hacc.n pasar por categoras empricas de anlisis social. Segn los principios de la historiografa linear y los escritos occidentales, cualquier entendimiento de la Historia debe necesariamente girar alrededor de una oposicin
entre "el pasado" y "el presente". Esta oposicin temporal podr entonces
transformarse por asociacin con declaraciones de valor en una oposicin entre las "cosmologas" coherentes de otras culturas y las "ideologas" contradictorias de dominacin y explotacin de nuestra propia cultura(?).
En los estudios andinos -y aqu de nuevo nos referimos no slo al
estudio de Silverblatt, sino a todo el campo en conjunto-, esta dicotoma
es frecuentemente establecida en trminos de un pasado incaico (o preincaico) caracterizado por "cosmologas" slidas, bien articuladas, versus una
poca colonial caracterizada por las ''ideologas" contradictorias y la violencia coercitiva que el Estado (y su lite dominante) impona con distintos grados de xito. Esta oposicin metodolgica proviene, en parte, de la naturaleza de nuestras fuentes de trabajo. Las crnicas escritas basadas en la informacin suministrada por informantes nativos de la lite cusquea, a menudo representan el imperio incaico como un ejercicio de poder eficiente y muy be-

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nevolente, en el que tanto gobernantes como gobernados compartan los mismos presupuestos sobre la naturaleza del universo y en el que las posibilidades
para una resistencia efectiva estaban por tanto fuertemente restringidas. Esta
apariencia de unidad orgnica se reforzaba a nivel econmico por el hecho de
que los productos no eran enviados a otro continente como en la poca colonial. El tributo exigido de los ayllus era redistribuido dentro del imperio, si
bien por razones de prestigio y dominacin , para beneficio de grupos locales
que as tendran pocas razones para rebelarse . Por ltimo, el impresionante
papel del espectculo ritual y ceremonial en la consolidacin del poder estatal de los Incas contribuye a una visin de conjunto de un imperio donde las
autoridades gobernaban por medio de conceptos religiosos compartidos, donde la gente estaba ligada por las normas de una cultura englobante y en el
cual haba por tanto muy poco espacio para una resistencia individual(8 ).
En contraste con esta slida y conscientemente formulada ideologa
que atribuimos a la autoridad incaica , la sociedad colonial es muy a menudo
representada como una sociedad estructurada alrededor de contradicciones
que permitan tanto al espaol como al indgena actuar como agentes sociales
libres e ir ms all de las normas de sus respectivas culturas. Tanto la propiedad privada como la economa extractiva reforzaban las posibilidades de resistencia individual ocasionada por las contradicciones culturales de la conquista. Contribuan, adems, a que la gente fuese consciente de su explotacin
como productores individuales y les daban la tentadora posibilidad de contrarrestar tal explotacin mediante el abuso de poder personal y por la acumulacin individual de tierras y dinero. La presencia de tantos "agentes libres" da
la impresin de un gobierno ineficiente y de un fracaso en lograr alguna forma efectiva de hegemona ideolgica dentro de la sociedad colonial , especialmente cuando era puesta en oposicin a la supuesta "coherencia", comportamiento normado y hegemona "consensual" del Estado incaico .
Pero, acaso este patrn de individuos motivados por la acumulacin
y el prestigio no era tambin una forma de hegemona ideolgica o "consenso" por cuanto estaba dirigido por -Y era coherente con- la economa de
mercado y la sociedad estratificada que reproduca? No deberamos considerar la posibilidad de que, aunque no se basaba en un consenso cultural
completo, era una forma de hegemona igualmente eficiente a la del Estado
incaico con respecto a su habilidad para disipar el impacto subversivo de largo alcance de muchas de estas formas de "resistencia" que estaban expresadas en trminos de su propio discurso? En efecto, el Estado colonial era una
mquina extremadamente poderosa y aparentemente eficiente para establecer la dominacin econmica que se haba propuesto imponer, as como para
dictar unos valores culturales que continan dominando la sociedad andina
hasta nuestros das.
No es entonces solamente el grado, sino tambin el tipo de hegemona; no slo la posibilidad, sino tambin la eficacia de la resistencia, que necesitan ser discutidos. Un modo de enfocar esta compieja interaccin entre

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hegemona y resistencia es examinando un poco ms cuidadosamente los diferentes (y a veces complementarios) modos en que tanto el Estado como el
pueblo que decide resistirlo se apropian , construyen y hacen uso de estepasado "andino" (es decir, precolonial).
Silverblatt describe cmo las mujeres nobles andinas, por ejemplo, recurran a los smbolos de su poder precolonial (como el atuendo, la postura
y el lenguaje) en un intento por perpetuar ese poder en el presente. Con
todo, esta desesperada invocacin a su deslucida realeza precolonial era, desde muchos puntos de vista, no tanto una forma de resistencia "andina", y
mucho menos una forma de resistencia femenina, como una respuesta formulada en trminos del dominante discurso ibrico colonial sobre nobleza,
genealoga y raza. Fue de hecho a travs de este discurso que los espaoles
atrajeron con tanto xito a la aristocracia nativa de ambos sexos, privndola
de una historia andina que podra haber proporcionado los trminos para
una forma de resistencia realmente efectiva y con poderes culturizantes. Esta
identificacin con el pasado tambin jug un papel en la percepcin de las
mujeres nobles de una identidad comn con aquellos campesinos implicados
en rebeliones contra los conquistadores espaoles. Sin embargo, el hecho de
que participaran como miembros de una "nobleza" cuyo status se formulaba
entonces en trminos de un discurso ms bien espaol que andino, de nuevo
puso lmites efectivos al punto que los campesinos -que an respetaban a
esa "nobleza"- podan convertir sus cortas rebeliones en verdadera subversin . Tal identificacin con el pasado incaico "real", entonces como hoy en
da, tiene el efecto ambivalente de dar la posibilidad de una base de identidad
desde donde organizar una efectiva movilizacin poltica, as como de socavar simultneamente esa identidad a travs del uso de smbolos vagos e imgenes idealizadas del pasado, imgenes que en la sociedad colonial se haban
convertido tambin en los signos dominantes de privilegio y diferencia(9).
Las mujeres campesinas mantenan una relacin diferente con el pasado. Esta relacin era expresada por el activo papel que asumieron en el cuidado de cultos religiosos y huacas. Si bien las mujeres nobles tendan a optar
por estrategias de resistencia pblica dirigida al mejoramiento de su propio
status (o "visibilidad") en la sociedad espaola, las mujeres campesinas fueron capaces de actuar como eficaces especialistas rituales debido a su falta de
poder e invisibilidad con respecto a la sociedad espaola. Otra estrategia que
incrementara esta invisibilidad an ms sera el huir a las punas y elegir el celibato. Finalmente, la invisibilidad poda convertirse en una forma de resistencia de mayor alcance, tal como ocurriera con aquellas mujeres acusadas de
ser "brujas". Estas mujeres, al darse cuenta del poder ideolgico del que haban sido investidas por las creencias y temores espaoles, pudieron volcar
ese poder en actos aislados de ridculo y amenaza dirigidos a determinados
individuos de la sociedad espaola.
Estas opciones de resistencia asequibles a las mujeres campesinas no
eran uniformes en motivos ni en efectos. Por ejemplo, la decisin de actuar

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como especialistas rituales para sus comunidades, fue simplemente un efecto

involuntario de una invisibilidad social ocasionada por el hecho de que eran
los hombres campesinos quienes estaban ya sea fsicamente ausentes de sus
comunidades por obligaciones de trabajo y de mita o bajo el constante escrutinio de funcionarios coloniales y , por tanto, ya no podan cumplir con estas
funciones religiosas locales. Segn lo seala Silverblatt, tales actos no pueden
ser considerados, por tanto, como decisiones conscientes de resistencia a la
autoridad espaola segn lneas de gnero . Ni tampoco, como sugerimos,
pueden ser considerados modos de resistencia especficamente femeninos
dado que igual nmero, si no ms, de hombres fueron procesados por idolatra . Lo que distingue a las mujeres en los procesos de extirpacin era la frecuencia con que su idolatra era clasificada (por otros) como brujera
(Mannarelli 1985: 142 ).
Las huidas a la puna y la celebracin de la castidad eran actos conscientes de resistencia individual, empero actos que por su propia naturaleza
era difcil que condujeran a una resistencia organizada contra las injusticias
de la sociedad colonial en conjunto. Asimismo, las actividades curativas y rituales -que luego seran calificadas de "brujera"- al inicio no eran ms que
la continuacin de prcticas tradicionales. Fue slo cuando los espaoles les
atribuyeron a estas practicantes poder "diablico" que estas actividades se
transformaron en actos de "resistencia", si bien inconscientes(IO). Adems,
fue slo cuando las mujeres mismas llegaron a comprender la naturaleza de
este poder que tuvieron la posibilidad de usarlo eventualmente para desarrollar estrategias ms intencionadas y conscientes de resistencia social y poltica .
No obstante , esta posibilidad nunca lleg a materializarse. Igual que
otras formas de resistencia de las mujeres que Silverblatt describe, sta permaneci circunscrita a los trminos de su habilidad para proporcionar una
base para formas de resistencia de mayor alcance, ya fueran individuales o
colectivas. Cada una de las formas de resistencia que Silverblatt examina es
as una tctica de sobrevivencia formulada por las mujeres en respuesta a los
horrores del momento y no una estrategia conscientemente articulada, orientada hacia la subversin del orden colonial. La nica manera como las actividades de las mujeres constituyeron (y constituyen) una estrategia acumulativa eficaz fue a travs del conservadurismo cultural y ritual mediante el cual la
identidad de la comunidad se mantena como la base de una posible movilizacin futura.
Pero, como en el caso de la resistencia de las mujeres nobles, esta base
de identidad tambin peligraba por el empleo de formas de resistencia que
dependan de la constante remisin a una (re )construccin espaola del pasado de ellas, pasado que los espaoles mismos haban dotado de poder al representar las prcticas religiosas tradicionales como "malas" y subversivas.
Dado que, como idolatras, estas prcticas religiosas tradicionales estaban definidas en trminos temporales (es decir, por su asociacin con un pasado

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precolonial), el pasado mismo slo se volva subversivo por su asociacin con

"lo malo" (idolatra, paganismo) en el discurso dominante de la sociedad colonial. Si entonces las formas de "brujera" y prctica ritual realizadas por las
mujeres fueron de hecho eventualmente elaboradas como actos conscientes
de resistencia, su impacto como "resistencia" solamente habra servido para
reforzar, en la mente de las practicantes mismas, este modelo hegemnico del
pasado construido como malo por los extirpadores, sacerdotes y autoridades
espaolas, a quienes estos actos estaban destinados a resistir.
La hegemona ideolgica espaola, por tanto, funcionaba en parte a
travs de una apropiacin o re-representacin del pasado de los nativos y a
travs de la asignacin a dicho pasado de un valor moralmente negativo. Adems, los supuestos historiogrficos mediante los cuales los espaoles se apropiaron del pasado diferan radicalmente de los de los Incas y, por lo tanto,
pusieron lmites diferentes a cmo se poda usar el pasado para la resistencia.
En vez de basarse en la variedad y distinta "otredad" de las diversas historias
locales de los numerosos pueblos conquistados incorporndolos en masa en
una nica Historia centralizada ("genealoga sagrada" o "jerarqua de conquista"), como lo hicieron los Incas, el sistema colonial espaol legitim su
poder colocando la historia espaola (o cristiana) en oposicin excluyente a
-,-y en activa confrontacin con- el poder moral y cualitativamente diferente
del pasado o pasados andinos. Los espaoles trajeron con ellos una visin del
pasado que implicaba una dicotoma temporal entre lo cristiano y lo precristiano. Siendo una estructura basada en oposiciones, esta dicotoma historiogrfica fue reforzada por los valores de lo bueno (es decir, cristiano) y lo
malo (esto es pagano, no cristiano o precristiano) asignados a estos dos perodos. Adems, como los espaoles reescriban el pasado incaico y la religin incaica para que sirvieran a sus propsitos de evangelizacin y control,
lo hicieron en trminos de esta recurrentemente dicotomizada, y por tanto
totalizan te, cosmologa cristiana, cuyos juicios de valor sobre el pasado pronto se incrustaron en todo aspecto de la vida colonial, tanto "conformista"
como "resistente", "indgena" como "espaola". As, mientras que los usos
del pasado estaban limitados en tiempo de los Incas por su vinculacin con la
realidad del poder de la nobleza cusquea, en la poca colonial estaban limitados por el hecho de que el pasado, como opuesto al presente, lleg a tener
un valor negativo moralmente. Por consiguiente, todos los actos de oposicin
llegaron a tener una connotacin similarmente negativa lo mismo en la mente
del conquistador conformista como en la del conquistado resistente.
Los usos del pasado en las estrategias de resistencia andinas son por
tanto ms complicados de lo que generalmente reconocen nuestros estudios
sobre los Andes. Y as tambin es el uso que nosotros, como estudiosos andinos, hacemos del pasado en nuestros propios escritos y pensamientos. Sealaramos entonces que en los estudios andinos en general hay una tendencia
simplemente a revertir -y as reproducir- la lgica moral dualista del paradigma historiogrfico espaflol, asignando un valor inequvocamente positivo

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al pasado precolonial, en trminos de su uso como el opuesto que define un

perodo colonial de valor negativo y en los de su uso por la poblacin andina
misma como una base eficaz o dadora de poder desde la cual "resistir'' ese
orden colonial.
Silverblatt examina cmo los espaoles trajeron al Nuevo Mundo los
valores absolutos del bien y el mal caractersticos de las cosmologas maniqueas europeas. Segn estos valores, las brujas, huacas y el pasado (pagano)
estaban definidos como "malo", definicin que las mujeres mismas llegan a
aceptar cuando, como sugiere Slverblatt, empiezan a desarrollar sus prcticas rituales y de curacin como formas de resistencia conscientemente articuladas, cuyo significado potencialmente subversivo radicaba en su asociacin con el pasado. Dado que esta declaracin de valor acerca del pasado era
en s derivada de las historiografas morales de la cultura europea (espaola) ,
hemos tratado de sugerir que la naturaleza misma de la "resistencia" resultante debe ser radicalmente repensada y reexaminada .
La tendencia en los estudios andinos a construir la oposicin entre
pasado y presente en trminos de una dicotoma similar (aunque invertida)
de valores positivos y negativos conduce a una visin idealizada -y quizs similarmente no subversiva- de la historia . En esta perspectiva de la historia ,
la cultura espaola representa la destruccin de un pasado andino necesariamente positivo y la ruptura de las "cosmologas dialcticas", de la divisin
"complementaria" del trabajo y de las "armoniosas" relaciones entre hombres y mujeres, Incas y no Incas, conquistadores y conquistados. Sin embargo , por qu es que las cosmologas de los pueblos anteriores a la conquista ,
no europeos, tan a menudo son descritas como "dialctic~s", "armoniosas",
"complementarias", mientras que las cosmologas de _Europa son consideradas simplemente "dualistas"? Un universo moral maniqueo donde los valores
opuestos de "bueno" y "malo" coexisten y en virtud de su calidad de opuestos se definen el uno al otro, no es acaso tambin "complementario", "dialctico", "armonioso"? O, yendo an ms lejos, acaso es posible concebir
una cosmologa, sociedad o formacin social que no sea "dialctica" ni "armoniosa" cuando es considerada como una unidad orgnica, autoreproductora?
Nuestra presteza para definir siempre las "armoniosas" cosmologas
del Otro en virtud de su oposicin a las "ideologas" tan obviamente contradictorias (y por tanto supuestamente no armoniosas) de las sociedades europeas y de las derivadas de ellas, es en s indicativa de la naturaleza autoreforzante, recurrentemente "dialctica" de nuestro propio pensamiento dualista.
Tal es el peso tambin de esta metodologa dualista que las categoras definidas slo por el uso de la oposicin a menudo tienden a asumir un carcter
internamente homogneo, ya que sociedades definidas como un todo son
contrastadas con otras sociedades de este tipo . As, por ejemplo, tenemos que
formas tradicionales de antropologa han sido atacadas por definir a las llamadas culturas "primitivas" que residen fuera de Europa slo en base a su

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carcter como una "otredad" ahistrica, "no occidental". Fue en virtud de

estas asignaciones homogneas negativas que la antropologa (como disciplina originalmente colonialista) tuvo xito encubriendo las singulares cualidades de un grupo de "otros" (colonizados), de hecho extremadamente heterogneos e histricamente diversificados, capaces de elaborar sus propias representaciones y sus propias historias())). Esta metodologa, sin embargo, tambin puede ser invertida para que Europa misma sea empleada como una unidad cultural homognea con que definir la naturaleza de una cultura no europea. As , por ejemplo , en el anlisis de Silverblatt podramos cuestionar las
suposiciones de que las nociones europeas sobre brujera y mujeres eran de
manera uniforme las mismas cuando, de hecho, la cultura catlica ibrica
difera en muchos aspectos de la del norte de Europa, pases en ese entonces
recientemente protestantes, de los que se deriva la mayor parte de la literatura citada sobre la brujera europea. Estudios recientes sobre brujera en Espaa y Mxico colonial han mostrado que los temores sexuales y religiosos
proyectados sobre las mujeres como resultado de su asociacin con prcticas
de brujera eran mucho menos fuertes en Espaa que en estos pases del norte de Europa (Behar 1987a y 1987b ).
Dadas las dificultades para determinar siquiera las ideas que profesaba la lite masculina dominante sobre las brujas y mujeres del Per colonial,
qu podemos decir realmente sobre el significado que tales categoras tenan
para las mujeres campesinas, analfabetas, en gran parte silenciosas , a quienes
estaban destinadas? Eran las decisiones de las mujeres acusadas de asumir
estas categoras "estrategias de resistencia" destinadas para aumentar su visibilidad en la sociedad espaola? Y si as fuera, estaba dirigida esta visibilidad a -segn propone Silverblatt- aumentar su poder para resistir, enfrentar
a los espaoles en su propio terreno? O, a la inversa, la aceptacin de esta
visibilidad a la larga sin sentido para ellas en los trminos espaoles de una
declaracin en el confesionario o los tribunales poda servir de contrapartida para aumentar la invisibilidad (no calificada) personal en otras esferas de
la vida social?
Un argumento a favor de este ltimo caso se puede encontrar examinando las formas como las mujeres de la cultura andina convirtieron las cualidades "visibles" (asignadas) de pasividad y docilidad en atributos tcticos
que permitan su continua invisibilidad en otras formas, ms violentas, de
resistencia social. Archivos criminales de las pocas colonial y republicana,
por ejemplo, contienen numerosos expedientes que relatan crmenes de violencia cometidos por mujeres en defensa de su persona o sus familias. En muchos casos, los procedimientos a travs de los cuales las mujeres eran juzgadas por crmenes violentos eran diferentes a los aplicados a los hombres acusados de los mismos crmenes porque, como expresara un juez a principios
de nuestro siglo en su absolucin de las mujeres miembros de una conocida
pandilla de abigeos, "su condicin misma de mujeres hace inverosmil su participacin en una aventura de por s peligrosa"(l2). Un rechazo similar de

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parte de la lite dominante a aceptar (o ver) a las mujeres de otra forma que
no sea la de pasivas, no violentas y sumisas, se puede observar en cmo contribuye a la tan comentada predominancia de las mujeres dentro del movimiento Sendero Luminoso , en el que ms de la mitad de los atentados violentos han sido ejecutados por mujeres que actuaban solas o en compaa
de hombres y en el cual muchas de las posiciones de liderazgo parece que
estn a cargo de mujeres . Aunque muchos observadores han tratado esta caracterstica de Sendero como un fenmeno sin precedentes en la sociedad
peruana, si miramos en retrospectiva el importante papel jugado por las mujeres -aunque a menudo entre bastidores-, podemos comenzar a entender
cmo las mujeres andinas han usado la invisibilidad (o pasividad , que viene
a ser lo mismo) con que las mujeres en general estn inscritas dentro de un
orden social ms amplio para promover la causa de ms formas de resistencia
social y poltica en el largo plazo(l 3 ).
Las cuestiones subyacentes a una comprensin histrica y antropolgica de la resistencia son por tanto complejas y mltiples . La resistencia puede ser consciente o inconsciente, intencional o involuntaria , estratgica o
tctica, individual o colectiva, visible o invisible. Tal como Silverblatt lo demuestra convincentemente en su estudio sobre la resistencia de las mujeres
en la poca colonial,los trminos en que esta resistencia es articulada dependen frecuentemente no tanto de la cultura indgena o nativa como de las calificaciones visibles y del vocabulario social que la sociedad dominante define
y a travs de los cuales grupos subalternos pueden encontrar una voz dentro
de ese orden dominante. Ser bruja, adorar al diablo , ser idlatra , ser "andina": stas son actitudes de resistencia cuyo status de resistencia lleg a depender ms y ms de los modos como la sociedad espaola (masculina) defina dichas prcticas como negativas, subversivas, amenazadoras y destructivas
del "mayor bien social". El punto crtico en el estudio del desarrollo de la re- .
sistencia contra el orden colonial, entonces, no es necesariamente el de definir la transicin de medios de resistencia individuales a colectivos. Ms bien
es el de aislar ese momento cuando la poblacin colonizada misma llega a ser
capaz de articular sus propias prcticas como "resistencia" y no simplemente
como una "continuacin de la tradicin". Si hemos de ver la resistencia como
una prctica que daba autoridad, entonces las diferencias de intencionalidad
son cruciales. Necesitamos distinguir el acto de mantener una huaca por ser
una poderosa garanta de reproduccin social local, del acto de mantener una
huaca porque es algo que uno "no debe hacer". Sin embargo, este punto,
esta transicin, sigue siendo un rea extremadamente confusa y problemtica
de nuestros anlisis de las prcticas sociales e histricas andinas, en gran parte
porque nosotros continuamos idealizando aquel pasado que la "tradicin" su
puestamente perpeta( 14 ).
Los problemas que tenemos al abordar la historia de la resistencia radican en esta romantizacin del pasado y en su recproco menosprecio de
aquellas contradicciones del presente de donde las formas campesinas de re-

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sistencia sacan sus fuerzas . Dada la naturaleza misma de la economa campesina y su articulacin parcial , siempre ambivalente, con la economa capitalista , los medios de "resistencia" que los campesinos tienen ms a la mano a
menudo son las tcticas de sabotaje individuales , dispersas: el incumplimiento, el robo, la mentira y el rechazo. Estas tcticas son intencionales y tienen
objetivos. Sin embargo, al mismo tiempo son, como si fuera por definicin ,
no colectivas y no organizacionales. Como tales, su eficacia como forma de
resistencia otorgadora de poder depende de los modos acumulativos en que
las prcticas individuales afectaban el orden social ms amplio y del grado en
que sus practicantes son capaces de relacionar sus propios actos de sabotaje
personal con los de otros miembros de su clase social. Su interseccin con la
tradicin (y cultura tradicional) no es , entonces, la construccin de una nueva Tradicin unificada o Pasado resucitado. Es la construccin de una red
descentrada de actos aislados designados para contravenir o infringir aquella
versin de la "tradicin" que la sociedad colonial (y la historia colonial) ha
definido para ellos.
La naturaleza dispersa de estas tcticas campesinas de oposicin refleja hasta cierto punto las actitudes del campesinado hacia la totalidad del
sistema social, pues los objetivos econmicos y sociales usuales del campesinado son hacer funcionar el sistema "con las mnimas desventajas para ellos"
(Hobsbawm 1973: 7). En otras palabras, los campesinos visualizan su existencia misma en la sociedad, su papel mismo como miembros de un "contrato social", como uno de subterfugio y de tratar de sacar el mayor provecho
posible de un sistema que no les permitir obtener nada si siguen las reglas.
Para citar a otro estudioso de la resistencia campesina, el campesinado ha "en
gran parte creado y reconocido su versin del contrato [social] slo en el contexto de su violacin" (Scott 1985 : 345).
El estudio de Silverblatt, al describir la prctica de los actores ms invisibles, ms oprimidos, de la cultura colonial andina -las mujeres oprimidas
por la sociedad colonial, por las nuevas formas de relaciones sociales indgenas promovidas por el colonialismo y por los hombres en general-, tiene un
inmenso valor pues nos ayuda a comprender la naturaleza de esta "violacin " . Si hemos de comprender la naturaleza de la resistencia campesina y la
versin de .ellos del contrato social que resisten, entonces es de estos actores,
los menos "visibles", que deberamos ocuparnos. Sin embargo, sus formas de
resistencia no siempre estarn de acuerdo con nuestras categoras historiogrficas e ideas de poder social, y es posible que tal vez las comprendamos mejor
abandonando, o por lo menos repensando, muchos de nuestros conceptos de
otorgacin de poder, intencin y "resistencia". Esperarnos haber sealado algunas de estas discrepancias en el trabajo de Silverblatt, para as relevar mejor
su contribucin -y la de las mujeres que ella estudia- a la formacin de una
historiografa de resistencia verdaderamente andina .

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NOTAS

(1) Trabajos representativos sobre este tema son los de Comaroff 1985, Isaacman 1976,
Lan 1985, Ranger 1985, Said 1978 y 1985, Taussig 1987 , Wachtel 1971.
(2) La literatura sobre historia de mujeres y teora feminista es extensa. Entre las principales obras que consideramos cruciales para el desarrollo del campo de la antropologa e historia feministas , estn las de Leacock y Etienne 1980, Nash 1975 , Reiter
1975 , Rowbotham 1974, Sanday 1981 y Strathern y MacCormack (eds.) 1980.
(3) Segn la legislacin espaola, todas las mujeres estaban clasificadas jurdicamente
como menores de edad y no podan disponer libremente de su propiedad. Las mujeres andinas perdieron entonces el control no slo de sus derechos personales de propiedad de la tierra , sino tambin de las tierras anteriormente destinadas a mantener
a las divinidades femeninas. Esta prdida de control tuvo el efecto adicional de socavar las organizaciones femeninas basadas en el mantenimiento de estas tierras y sus
cultos. La Corona , asimismo, se apropi de la tierra de los ayllus y los miembros de
stos tuvieron entonces que afrontar la nueva y severa tasacin con sus propias posesiones, las que en el Estado incaico estaban reservadas para su propia subsistencia .
Adems, como lo documenta ampliamente Silverblatt, el peso del tributo recaa
cada vez ms en las mujeres (pgs. 125-147). Las leyes espaolas tambin suponan
la desemancipacin poltica de la mujer (pgs. 148-158). La mujer poda acceder al
cargo de curaca slo si su padre no dejaba herederos masculinos y aun as, una vez
que se casaba perda el derecho de gobernar autnomamente . La legislacin espao-

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la obligaba, adems, a las parejas recin casadas a un patrn de residencia patrilocal,

y las mujeres que se casaban fuera de sus ayllus perdan entonces forzosamente el
derecho a la propiedad de tierras heredadas de sus madres dentro de un patrn tradicional de descendencia paralela (pg. 132).
(4) Citando el emotivo testimonio del cronista indgena Felipe Guarnan Poma de Ayala,
entre otras fuentes, Silverblatt (pgs. 138-147) relata cmo en la poca colonial los
hombres vendan a sus mujeres como prostitutas a fin de evitar el servicio o cumplir
con sus obligaciones tributarias; cmo la borrachera y la violencia fsica aparecieron
como una respuesta a la ruptura del balance tradicional de obligaciones laborales y
sociales especficas segn gnero; y, finalmente, cmo las autoridades masculinas
indgenas imitaban a sus superiores espaoles en la expropiacin de tierras y propiedades que legalmente pertenecan a las mujeres en sus aylJus.
(5) Los datos etnogrficos de otras reas de los Andes sugieren que quizs la puna,
como zona "salvaje" o "incivilizada" ms all del poblado, sea simblica no tanto
de "lo femenino" per se, sino del Estado insocial de personas solas, solteras de ambos sexos (Harris 1980).
Puede ser por tanto que la huida de tales mujeres a la puna resaltara su status de vrgenes solteras, ms bien que cualquier opcin particularmente femenina para la resistencia.
(6) Vale la pena recordar que la poblacin indgena en su conjunto (con algunas excepciones, como, notablemente, la de curacas varones) estaba clasificada jurdicamente
como menores de edad: nios inmaduros y dependientes. Las mujeres estaban entonces en doble desventaja jurdica.
(7) Aug (1977) muestra los modos como la etnografa ha sido (mal) usada en la reciente filosofa, psicologa y antropologa francesas para construir versiones idealizadas
de un Otro Occidente. De Certeau (1975) analiza cmo tales oposiciones son inherentes a la manera misma en que escribimos (y pensamos) la historia.
(8) A pesar de esta visin de una hegemona poltica basada en un consenso cultural muy
difundido, tenemos de todos modos una amplia evidencia de conflictos intertnicos
y de oposicin poltica organizada dentro del Estado incaico. Esta oposicin se patentiza por, entre otros casos, los Huancas, Canaris y los diversos mitimaes a quienes
los Incas reubicaron para sofocar rebeliones . Lamentablemente, no tenemos mucha
informacin sobre cmo estaba articulada esta resistencia en trminos ideolgicos a
nivel local ya sea individual o colectivo. De todos modos, el estudio de estos casos
se vera comprometido no slo por la naturaleza de las fuentes, sino tambin por
nuestros propios ideales sobre cmo el imperio incaico y su "cosmologa"funcionaron como un "todo" cultural englobante.
(9) Por lo que se refiere. a .esto, los usos que las mujeres nobles hacan del pasado reflejaban el patrn d.e seleccin que caracterizaba la mayor parte de sus otras estrategias
de resistencia individual. As, Silverblatt describe cmo las mujeres nobles escogieron resistir a una cultura espaola dominada por hombres a travs de estrategias formuladas en trminos de un discurso aprendido de la propia sociedad colonial dominante: ellas hacan lo que los hombres hacan. Acumularon tierras, dinero y otras
propiedades y, por consiguiente, opriman tanto al campesino hombre como mujer,
explotando su trabajo y apropindose de sus tierras. El resultado de su resistencia

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fue, por tanto , promover su propia posicin como miembros de una clase privilegiada y sin hacer nada para alterar la posicin de la mujer en la sociedad ni poner en
duda los principios de autoridad colonial. Estas mismas mujeres tambin intentaron
eludir las leyes espaolas que las privaban del derecho a disponer de su propiedad
pasando esta propiedad a un pariente femenino a travs de afines masculinos (Silverblatt 1987: 121 ). Sin embargo, tales estrategias eran de uso limitado ya que en
el fondo reforzaban de nuevo la dependencia de las mujeres hacia los hombres.
(1 O) Cario Ginzburg (1966) documenta un proceso similar de internalizacin que tuvo
lugar , en los siglos XVI y XVII, en los procesos por brujera en Italia. Ah tambin
las mujeres acusadas de brujera eventualmente llegaron a identificarse como " brujas" y a los cultos de fertilidad que practicaban, como " brujera", precisamente por
los juicios y la represin a que fueron sometidas por los funcionarios de la Iglesia.

(11) Vanse , por ejemplo, los primeros trabajos sobre este tema por Tala! Asad (1975) ,
Jean Copans ( 1979) y Edward W. Said ( 1978).
(12) "Causa criminal contra Asuncin Cjusco, Toms y Carlos Jauja, Ariaco Montaez y
Adrin Huayhua, por robo de cien pacochas a Pedro Soto y Remigio Totocayo" ;
Archivo Departamental del Cusco , Corte Superior de Justicia del Cusco , Causas Criminales, Leg. 97, 1927, fs . 75.
(13) Este uso de la "invisibilidad" por parte de las mujeres de ningn modo es exclusivo
del caso andino. La situacin de opresin de las mujeres en, por ejemplo, las sociedades coloniales de Argelia y Viet Nam fue un instrumento eficaz para determinar
su habilidad para realjzar maniobras particularmente difciles contra los franceses y
americanos , respectivamente (vase, por ejemplo, la pelcula de Julio Pontecorvo,
"La Batalla de Argel" (1966)) .
(I 4) Esta dinmica ha sido tratada en su complejidad en la literatura de la resistencia de
los esclavos norteamericanos (Blassingame 1972, Raboteau 1978). Agradecemos a
Rory Miller por sealar las semejanzas entre el caso andino y el norteamericano con
respecto a este aspecto de la resistencia.
Traduccin de Shella camplon

Deborah A. Poole
Department of Anthropology
The University of Michigan
1054 L.S.A. Bldg.
Ann Arbor, MI 48109
U.S.A.

Penelope Harvey
Centre for Latin American Studies
The University of Liverpool
P.O. Box 147
Liverpool L69 3BX
Inglaterra

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