fflS-t*

Coperta i viziunea grafic:

Doina DUMITRESCU

Sigla coleciei HOMO SYMBOLICUS:

Sorin DUMITRESCU Mna Arhanghelului Gabriel (studiu)

Traducerea s-a efectuat dup

Antoine Guillaumont,
Aux origines du monachisme chrtien.
Pour une phnomnologie du monachisme,
Abbaye de Bellefontaine, 1979
(Col. Spiritualit orientale - n 30)
Anastasia 1998
ISBN 973-9239-72-2

A N T O I N E G U 11 LA U M O N T

Profesor la Collge de France

ORIGINUE
VIEII
MONAHAEE
Pentru o fenomenologie a monahismului

Traducere de
Constantin JINGA

i A N A S T A S IA

1998

Avertisment

Acceptnd s adune intr-o culegere diverse articole p u

blicate de-a lungul a doisprezece ani n reviste i lucrri de
specialitate, uneori greu accesibile, dl. Guillaumont face un
serviciu considerabil tuturor celor interesai de monahism,
de viaa, de istoria lui trecut i prezent.
Cu siguran c juxtapunerea unor studii concepute i re
dactate, ntr-o prim instan, ca uniti autonome presu
pune inevitabilul inconvenient de a repeta unele aspecte.
Dar, n afar de faptul c, oricum, nu se putea pune proble
ma revenirii asupra unor studii deja publicate, inconvenien
tul menionat se poate transforma, la rndul su, ntr-un
avantaj, innd cont de intenia general a autorului precum
i de faptid c multiplicitatea perspectivelor asupra unui
edificiu poate ajuta la o mai bun percepere a principiului
de organizare arhitectural, chiar dac vedem aceleai ele
mente din unghiuri diferite.
Tocmai aceasta este, se pare, sarcina actual a istoricu
lui religiilor, cum este i autorul studiilor de fa, sarcin pe
care a definit-o n Prelegerea inaugural susinut vineri, 9
decembrie 1977, la Collge de France, dup cum urmeaz:
...istoricul religiilor, dac vrea s rmn fidel naturii dis
ciplinei sale i vocaiei proprii, nu se poate mrgini la a face
istoria doctrinelor n naterea i dezvoltarea lor, cea a co
munitilor religioase n expansiunea lor, i nici la a studia
jo cu l influenelor care au fo st exercitate ntr-o direcie sau
alta. El are, de fapt, un obiect de studiu propriu i cu un ca
racter specific, i anume: fenom enul religios... (p. 31).

AVERTISMENT

Astfel, fie c avem de-a face cu antecedente ale mo

nahismului cretin, cu forme n care s-a ntrupat sau cu
mrturii deosebit de semnificative ale istoriei sale, n
realitate rmne mereu, i ntr-o perspectiv foarte actual,
aceeai ntrebare: unde se afl esena monahismului, prin
cipiul care dirijeaz i, n acelai timp, explic demersurile
diferite ce constituie structura fenom enului religios care
este monahismul?" (c f Leon inaugurale,p. 36).
Avnd mereu n minte aceast ntrebare, cititorul se va
vedea condus, dincolo de i prin intermediul analizei com
ponentelor fenomenului monastic, aa cum s-a nfiat el la
origini, pn la actualizarea a ceea ce era punctul central,
ideea fundamental care putea f i coninut n chiar cuvn
tul monachos. In sens invers, pornind de la acest punct
central, el va vedea ordonndu-se i cptndu-i adevra
tul sens nfptuirile monastice concrete, n mod necesar deo
sebite, n funcie de ar, cultur i cii'cumstane istorice.
La captul acestui dublu demers, se va putea schia o f e
nomenologie a monahismului, care ar putea aduce cu sine
confruntarea cu alte tradiii monastice din afara cretinis
mului, dar care lumineaz deja n mod deosebit perspecti
vele actuale p e care le putem dobndi asupra originilor
monahismului cretin i, de ce nu, asupra monahismului
cretin de astzi.

Referinele originale ale articolelor

I. Antecedente ale monahismului cretin

1. A propos du clibat des Essniens, n Hommage An
dr Dupont-Sommer, Paris, 1971, p. 395-404.
2. Philon et les origines du monachisme n Philon d A le
xandrie. Lyon, 11-15 Septembre 1966 (Colloques Nationaux
du C.N.R.S.), Paris, 1967, p. 361-373.
3. Le nom des Agaptes, n Vigiliae Christianae, t. 63,
Amsterdam, 1969, p. 30-37.
4. Monachisme et thique judo-chrtienne, n JudeoChristianisme, Recherches historiques et thologiques offertes
en hommage au Cardinal Danilou, recherches de Sciences
Religieuses, t. 60, 1972, p. 199-218. (Editat partial n colec
ia Mlanges Beauchesne, Paris, 1972.)

IL Forme ale monahismului cretin

5. La conception du dsert chez les moines d E gyptes, n
Revue de l histoire des religions, t. 118, Paris, 1975, p. 3-21.
6. Le dpaysement comme form e d ascse dans le mona
chisme ancien, n Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve
section: Sciences religieuses, Annuaire 1968-1969, t. 76,
Paris, 1968, p. 31-58.
7. Le travail manuel dans le monachisme ancien. Contes
tation et valorisation, n L attitude des religions l gard du

REFERINELE ORIGINALE ALE ARTICOLELOR

travail manuel. Al Treilea Colocviu de Istorie a Religiilor,

organizat de Societatea Emest Renan, Societate francez de
istoria religiilor, 1978-O rsay , 1979.
8. La prire de Jsus chez les moines d Egypte: The Jsus
Prayer among the Monks o f Egypt, n Eastern Churches
Review, t. 6, Oxford, 1974, p. 66-71.
9. Les visions mystiques dans le monachisme oriental
chrtien, n Les visions mystiques. Colocviu organizat de
Secretariatul de Stat pentru Cultur, Paris, 17-18 martie
1976 = Nouvelles de l Institut Catholique de Paris, februa
rie 1977, p. 147.

III. Mrturii despre monahismul cretin

10. Histoire des moines aux Kellia, n Orientalia Lovaniensia Periodica, t. 8, Leuven, 1977, p. 187-203.
11. Une inscription copte sur la Prire de Jsus, n
Orientalia Christiana Periodica, t. 34, Roma, 1968, p.
310-325.
12. Un philosophe au dsert: Evagre le Pontique, n Re
vue de l histoire des religions, t. 181, Paris, 1972, p. 29-56.

IV. Perspectiv general

13. Perspectives actuelles sur les origines du mona
chisme, n The Frontiers o f Human Knowledge. Lectures
held at the Quincentenary Celebration o f Uppsala Univer
sity 1977, ed. T.T. Segerstedt, Uppsala, 1978, p. 111-123.
14. Esquisse d une phnomnologie du monachisme, n
Numen. International Review fo r the History o f Religions, t.
25, Leiden, 1978, p. 40-51.

Partea nti

Originile monahismului cretin

Despre celibatul esenienilor

Dup mrturiile lui Filon (Apologia iudeilor, 11, 14) i

ale lui Iosef Flavius (Rzboiul iudaic, 2, 8, 120-121; Anti
chitile iudaice, 18, 1, 21), esenienii renunau la cstorie
pentru a putea tri ntr-o abstinen desvrit; faptul este
confirmat i de Pliniu cel Btrn (Istoria natural, 5, 17, 4),
conform cruia esenienii erau un popor sine ulla femina,
omni uenere abdicata'. Este o practic greu de explicat, ase
menea altor aspecte ale doctrinei esenienilor, doar prin in
fluena elenismului i, mai ales, a pitagoreismului. Pe de
alt parte, ea poate prea, la o prim privire, uimitoare n
snul iudaismului, unde datoria de a procrea, fundamentat
pe Fac. 1, 28, era unanim recunoscut. Existena anumitor
esenieni cstorii, atestat de Iosef Flavius, d seam de o
anumit tensiune cu privire la acest aspect: aceti esenieni se
cstoreau pentru a-i ndeplini datoria de a prelungi specia
dar, se precizeaz, nu aveau a face cu femeile dect n vede
rea acestui scop12. Ca motiv al abstinenei cvasi-generale la
1. Toate nsemnrile antice despre esenieni sunt traduse de A.
Dupont-Sommer, la nceputul crii sale Les crits cssniens dcou
verts prs de la Mer Morte, Paris, 1959; fragmentele menionate aici se
afl la paginile 36, 38, 47 i 48. La ndemn, textele sunt adunate n A.
Adam, Antike Berichte iiber die Essener, Berlin, 1961 (vezi p. 7, 37 i
38). (Pt. trad. rom., vezi n Athanase Negoi, Mansucrisele eseniene de
la Marea Moart, Ed. tiinific, Bucureti 1993, p. 67 i unu., unde
sunt traduse fragmente din operele autorilor citai aici, referitoare la
secta esenienilor - N. tr.).
2. Rzboiul iudaic 2, 8,160; Dupont-Sommer, op.cit., p. 46. (Pt. trad.
rom., vezi op. cit., p. 79 - N. tr.).

11

ANTOINE GUILLAUMONT

esenieni, Filon i Iosef pun in eviden faptul c. n ochii

acestora, cstoria aprea ca o piedic serioas n faa vieii
comunitare. Un asemenea motiv cu caracter practic poate
avea vreun fundament, dar e greu de crezut c ar putea fi
unicul; pentru a-1 susine, Iosef reia, spre folosul cititorilor
si eleni, un loc comun aparinnd diatribei cinico-stoice
despre inconvenientele cstoriei, acelai la care au recurs
uneori i asceii cretini, chiar dac ei au avut alte motive i mult mai serioase - de a practica abstinena3.
Textele de la Qumran nu par a fi adus nici o noutate cu
privire la acest subiect4. O posibilitate de a vedea lucrurile
mai clar ar fi, ca s zicem aa, s ne lum o anume distan
i s cercetm un mediu nu tocmai lipsit de afiniti sau,
poate chiar, dup unii, nu lipsit de legturi istorice cu cel din
Qumran, i anume cretinismul mesopotamian din primele
secole5.
n cea de a 18-a Demonstraie a sa, scris n anul 344, au
torul siriac Afraate apr, mpotriva unor iudei, idealul fii
3. Printre alte exemple, a se vedea Grigorie de Nyssa, Trait de la
virginit, 3-4, ed. Aubineau, SC 119, Paris, 1966, p. 272-333 i referin
ele pe care le d despre istoria acestui loc comun, la p. 94-95.
4. Sulul Regulii i cldirile descoperite la Khirbet Qumran au mai de
grab legtur, se pare, cu o comunitate de celibatari (pentru Regul, a se
vedea concluziile, n aceast privin, ale lui S.H. Siedl, Qumran, ein
Mnchsgemeinde im Alten Bund, Roma, 1963, p. 254-260). n schimb,
Regula anex (Dupont-Sommer, p. 119-120) i Documentul de la Da
masc (ibid. p. 147-148, 152) prevd n mod explicit cazul membrilor c
storii. Poate c, prin trecerea timpului i ipoteza unei evoluii n sect
- celibatul aprnd n cursul acestei evoluii , putem armoniza ntre ele
cele dou mrturii diferite (cf. Dupont-Sommer. p. 119, n. 3 i E. Sut
cliffe, The Monks o f Qumran, Londra, 1960. p. 97-100).
5. Aceste legturi sunt afirmate de A. Vbus, Histoiy o f Ascetism in
the Svrian Orient I, CSCO 184/Subs. 14, Louvain, 1958, p. 24-30. Men
ionarea fiilor legmntului din cretinismul mesopotamian, cu privire
la documentele din Qumran, a fost tcut pentru prima oar, dup tiina

12

DESPRE CELIBATi;;. ESENiENILOR

lor legmntului1' fgduii celibatului i unei stricte in

tra nri, aceasta din urm fiind desemnat prin cuvntul qad d isu tn , sfinenie1'. Rspunznd adversarilor si, care aduc
ca argumente n favoarea cstoriei binecuvntrile dum
nezeieti adresate lui Adam, lui Noe i apoi lui Avraam, el
citeaz exemplul lui Moise: Moise, marele prooroc, clu
zitorul ntregului Israel, din momentul n care Dumnezeu i-a
vorbit, a ndrgit nfrnarea (lit. sfinenia): i-a slujit Celui
Sfnt, s-a lepdat de lume i de nmulirea ei, rmnnd
singur cu sine, spre a se face bineplcut Dumnezeului su.
Dac nu este aa, arat-mi ceea ce pretinzi, o, neleptule n
vtor al celor muli, i anume c din momentul n care
Doinitul a vorbit cu Moise, acesta a rmas totui n slujba c
storiei67. S reinem c, n aceste rnduri, Afraate invoc,
tocmai mpotriva unui iudeu, care pare a o respinge, o tradi
ie iudaic autentic, suficient atestat de altfel, conform
creia Moise, dup ce i-a primit nsrcinarea de la Dumne
zeu, a renunat la viaa conjugal.
Aceast tradiie este menionat n targumul la Num. 12,
1-2. n fragmentul acesta, textul biblic este mai puin clar: ce
noastr, de J. van den Ploeg, Bibliotheca Orientalis 11, 1954, p. 152-153.
Acelai autor a studiat raportul dintre esenianism i monahismul cretin
n antologia II monachesimo orientale (Orienta!ia Christiana Analecta,
153), Roma, 1958. p. 321-339. A. Penna, Revue de Qumran, 1, 1958, p.
345-364 (II reclutamento nell'essenismo e nell'antico monachesimo
cristiana), respinge orice influen a esenianismului asupra monahismu
lui cretin.
6. Ed. Parisot, PS 1, Paris, 1894, col. 817-844. Polemica lui Afraate
cu iudeii este studiat de ctre M. Simon, Vents Israel, ed. nou. Paris,
1964, sp. p. 172, 188-189, 193-194 i 212.
7. Loc. cit. 4, col. 835, 2-10. nc o menionare a acestei tradiii se
poate gsi la Afraate n Dem. 6, 5, col. 261, 15-18: Scris este despre
Moise c, din momentul n care Cel Sfan i s-a artat, el a ndrgit nfr
narea (lit. sfinenia) i, din clipa n care s-a sfinit, femeia lui nu i-a mai
folosit.

13

ANTOINE GU1LLAUMONT

legtur este ntre plngerea formulat de Minam i Aaron

mpotriva lui Mose n primul verset (ei vorbeau mpotriva
lui din pricina femeii cuite* pe care o luase Moise) i
plngerea formulat n versetul urmtor (Oare numai cu
Moise a grit Domnul? N-a grit el oare i cu noi?), aceast
a doua plngere fiind de fapt singura care conteaz pentru
urmarea povestirii? Exegeza rabinic a considerat c feme
ia cuit menionat aici nu este alta dect madianita Sefora, pe care Moise o luase de soie conform le. 2, 2189. Targumul Onkelos, la versetul 1, precizeaz plngerea adus
mpotriva lui Moise: problema era c Moise o ndepr
tase pe femeia lui de sine. Targumul Yerushalmi I (Pseudo-Jonathan) este nc i mai explicit, glosnd versetul 2 ast
fel: Ei spuser: numai prin Moise ne-a vorbit Iahve, ca el s
renune la actul conjugal? Nu la fel a vorbit i prin noi? 10.
Miriam - cea dinti menionat i singura care va fi pedep
sit - i-a asumat deci iniiativa de a-i reproa lui Moise ati
tudinea adoptat fa de propria-i soie, i anume aceea de a
8. Toate citatele i referinele scripturistice sunt preluate n limba ro
mn din Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu purta
rea de grij a Prea Fericitului Printe Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne, cu apobarea Sfntului Sinod, Institutul Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1968. Menionm c n locul ci
tat aici, Num. 12, 1, pentru cuit, spre deosebire de alte versiuni n fran
cez, englez, german etc. - care traduc cnd prin etiopianc, cnd
prin cuit, variantele romneti ofer constant, nc de la Biblia lui
Serbau (1688), traducerea cu etiopianc - N. tr.).
9. n acest caz, Cu ar fi nu Etiopia, ci o parte din Arabia; de fapt, n
Avac. 3,7, Cuan este pus n paralel cu Madian.
10. A se compara cu Aboth de Rabbi Nathan 9: Miriam zise: Cu
vntul a fost asupra mea, dar eu nu m-am ndeprtat de brbatul meu.
Aaron zise: Cuvntul a fost asupra mea, dar eu nu m-am ndeprtat de
femeia mea. Cuvntul a fost de asemenea i asupra Prinilor notri din
vechime, dar nici ei nu s-au ndeprtat de femeile lor. Dar el, din prici

14

DESPRE CELIBATUL ESENIEMEOR

nu-i mai ndeplini ndatoririle conjugale, de cnd a devenit

profet al lui Dumnezeu .
Vechimea 'n timp a acestei tradiii este dovedit de Filon,
cel dinti care se face ecoul ei n a sa Via a lui Moise, 2,
68-69. Vorbind despre nsuirile de mare preot ale lui Moise
i de obligaia acestuia ca, n asem enea calitate, s se
pstreze curat i s se abin de la orice patim, mai cu
seam de la raporturile conjugale, adaug: Pe acestea din
urm el le dispreuia de mult vreme, mai precis de pe vre
mea cnd ncepuse s prooroceasc i s fie mesager al lui
Dumnezeu, socotind c mai potrivit este s se pstreze tot
timpul pregtit pentru primirea profeiilor112.
In veacul lui Afraate, ali doi scriitori cretini, unul grec i
altul latin, aveau cunotin de aceast tradiie: Epifaniu din
na duhului su trufa, se ine departe de femeia lui (citat dup trad. J.
Goldin, New Haven, 1955, p. 55).
11. Unele midrashe, citate n Yalqut Shime 'oui (voi. I, p. 482), aduc
precizri interesante asupra modului cum a fost informat Miriam despre
atitudinea fratelui ei; a se vedea mai ales Midrash Yelammedenu, rezu
mat de L. Ginzberg, The Legends ofthe Jews, III, Philadelphia, 1954, p.
255-256 i de asemenea Sifre citat n Yalqut, ibid.: Cum a putut ti Miri
am c Moise renunase la actul procreaiei? Ea a vzut c Sefora nu mai
poart bijuterii, asemenea celorlalte femei. Atunci i-a spus: Ce este cu tine,
de nu te mai mpodobeti nicicum? Ea a rspuns: Fratele tu nu le mai ia n
seam. Astfel i-a dat seama Miriam. Ea l-a mprtit fratelui ei i amn
doi vorbir mpotriva lui (a lui Moise). R. Nathan spune: Miriam se afla
lng Sefora atunci cnd s-a petrecut (evenimentul descris): Atunci a
alergat un tnr i i-a spus lui Moise, zicnd: Eldad i Medad proorocesc
n tabr) (cf. Num. 11, 27). ndat ce Sefora l auzi, spuse: Vai femei
lor acelora! Astfel a aflat Miriam de acest lucru; ea l mprti fratelui
ei i amndoi vorbir mpotriva lui. (Acest text, la fel ca i fragmentul
din Targumul Yerushalmi I citat mai sus, ne-a fost pus la dispoziie de
dl. Nicolas Sed). Alte referine cu privire la aceast tradiie sunt date de
ctre Ginzberg, op. cit., VI, p. 90, n. 488. Exegeza de fa este reinut de
Rashi, ad. loc.
12. Ed. Amaldez, Mondesert. Pouilloux et Savinel, Paris, 1967, p. 222.

15

ANTGINc. G C iL L U A ! 0 \

Salamina i Sfntul Ieronim; amndoi erau buni cunosctori

ai scrisorilor ebraice i, prin modul cum o povestesc, este
evident c o cunoteau direct, nu prin intermediul lui Filon,
n acelai timp, amndoi o invoc mpotriva heterodocilor,
adversari ai nfrnrii monastice. Epifaniu, n al su Puna
rion, oper alctuit ntre anii 374-377, n Haer. 78, 16 - ca
pitol n care respinge erezia antidicomarianiilor, care afir
mau c, dup naterea lui Iisus, Maria i Iosif au trit ca so
i soie - citeaz o scrisoare pe care el nsui o trimisese n
Arabia pentru a combate aceast eroare. Dup ce a avut gri
j s afirme sfinenia cstoriei, adaug: ea a fost ns
respins de profei i de marii preoi, pentru nlimea slujbei
la care fuseser chemai. Cci Moise, dup ce a nceput s
prooroceasc, nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai
avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i viaa pentru a o
pune n slujba lui Dumnezeu; cum oare ar mai fi putut pe
trece 40 de zile i 40 de nopi pe Sinai, dac ar fi fost reinut
de legturile csniciei? 13. Opiniile combtute de Epifaniu au
fost preluate n Occident de Helvidius i de Jovinian, m
potriva cruia se ridic Sfntul Ieronim n al su Adversus
Joviniamim, scris n anul 393. Aici, n cap. 1, 20, dup ce
evoc episodul din le. 4, 24-26, Ieronim continu: Este
tocmai acest Moise care, dup ce avusese parte de o nfri
coat viziune - un nger sau Domnul nsui vorbind de pe
mg - nu s-a mai putut apropia nimeni de el fr a-i dezlega
mai nti curelele nclmintei i fr a lepda legturile
cstoriei 14. Sfntul Ieronim se face aici ecoul unei exege
ze rabinice la le. 3, 5, conform creia prin scoaterea n
clmintei din picioare trebuie neleas renunarea la ra

13. PG 42, 724 D-725 A: ed. Hoit. GCS 37, Leipzig. 1922, p.466.
14. PL 23, 249 A.

16

DESPRE CELIBATUL ESEMENILOR

porturile conjugale"1516. Prin urmare i acest fragment din

Ieire este unul dintre textele pe care se bazeaz tradiia
conform creia Moise i-a ncetat viaa conjugal, din ziua n
care a fost nvestit cu misiunea sa profetic.
15.
Vezi Ginzberg II, p. 316 i referinele de la ibici. V. p. 419-420, n.
122. In special Zohar, partea a IlI-a, Nisa 149: Cnd Cel Sfnt - slvit
s-I ile Numele - i-a spus: scoate-i nclmintea din picioarele tale,
muntele se cutremur. Mihail zise naintea Celui Sfnt - slvit s-l fie
Numele - : Stpne al lumii, vrei Tu oare s-l nimiceti pe om? Nu este
oare scris: a fcut brbat i femeie i i-a binecuvntat, iar binecuvn
tarea nu este cu putin dect acolo unde sunt brbat i femeie. Iar Tu i
porunceti s se despart de femeia lui! Cel Sfnt - slvit s-I fie Nume
le - i rspunse: Moise a mplinit deja porunca de a fi rodnic i de a se
nmuli. Acum voiesc ca el s-i ia de soie Shekinah.
(.Shekinah, ebr. slluire, locuire: manifestare vizibil a prezen
tei lui Iahve. Termenul este post-biblic, dar cu un foarte solid fundament
scripturistic att n Vechiul ct i n Noul Testament. Shekinah apare ca
un concept specific misticii iudaice trzii, cu referire la mprejurrile n
care Iahve se descoper pe Sine, vizibil, ca pe Muntele Sinai {le. 24,
9-18) sau n Sfnta Sfintelor, n Templul lui Solomon. Imaginea este
aceea a unui nor luminos care sttea deasupra altarului. Dup distrugerea
Templului de ctre babilonieni, Shekinah dispare, nemaiaprnd n nici
unul din templele construite ulterior. Targumele i textele rabinice folo
sesc acest tennen pentru a desemna slava lui Dumnezeu, lumina harului
dumnezeiesc ca realitate eshatologic venic. Alte idei derivate din
acest concept pot fi socotite i cele de Cuvnt, nelepciune, Lumin, Duh
- n general tot ceea ce stabilete o legtur ntre corporalitatea omului
i transcendenta divin. Cellalt cuvnt ebraic pentru slav, kabod, {doxa n LXX si n Noul Testament), glorie, fericire, descrie acel aspect
al Shekinah-ei care este transferabil unor oameni precum lacob n Fac.
31,1, Solomon n Mat. 6, 29. Cteva referine biblice: Ies. 19, 16: 24, 15;
25, 8; 29, 45; 33, 18-23; 40, 34-38; Ps. 29. 12; lez. 1,4: 43, 2; Le. 2, 9,
14; Fapt. 7, 55; 12, 23; Rom. 4, 20; 11, 36; Evr. 1, 3; Apoc. 7, 12; 15, 8;
16, 9; 21, 23, etc. - N. tr.).
Si n Zohar Hadash Ki-tese 59: Scoate-i nclmintea din picioa
rele tale: R. Juda spune n numele lui R. Hiya: Scris este: Nu te apro
pia aici! Scoate-i nclmintea din picioarele tale. Cci locul era prea
pur pentru a pi nclat. Dimpotriv, R. Abba spune: Se nva c Cel

17

A N TO IN E G U L L A C M O N T

Tradiia de mai sus este explicabil prin concepia biblic

i iudaic despre raporturile dintre sexualitate i sacru: orice
manifestare a vieii sexuale este incompatibil cu svrirea
unui act sacru. Din unele texte se poate deduce c preoii, n
zilele n care le venea rndul s slujeasc la Templu, se
abineau de la raporturi conjugale: nimeni, dup Tem. 22, 3,
nu se poate apropia de cele sfinte dac se afl ntr-o stare
de necurie; iar n Lev. 15, 18 se precizeaz c actul conju
gal induce o stare, cel puin temporar, de necurie16. Foarte
semnificativ n aceast privin este episodul din viaa lui
David, relatat n 1 Regi 21, 2-7: n fuga sa, David ajunge,
mpreun cu tinerii care-1 escortau, la preotul Ahimelec i i
cere pine s mnnce; preotul tiu are dect pinea sfinit,
de care nu se atingeau, n mod normal, dect preoii; dar
consimte s i-o dea, cu condiia ca tinerii s fie, din punct de
vedere sexual, n stare de curie.
Marea teofanie din le. 19 ilustreaz foarte bine exigena
aceasta a puritii i, mai cu seam, a puritii sexuale, care
se impune celui care trebuie s intre n legtur cu sacrul. Cu
trei zile nainte de a se arta, Iahve i spune lui Moise: Pogoar-te de griete poporului s se in curat astzi i mi
ne i s-i spele hainele, ca s fie gata pentru poimine*16
Sfnt - slvit s-I fie Numele - i porunci prin intermediul Slavei Sale s
se despart cu totul de femeia lui. Despre Moise este spus neleyk (san
dalele tale), n vreme ce despre Iosua (cf. Iosua 5, 16) este scris na lekS
(sandaua ta) pentru ca acesta din urm s nu se despart de femeia lui
dect pentru perioade de timp determinate. Cci locul pe care calci; ai
parte de un loc mai nalt dect al altor oameni: este treapta numit Sfnt.
De aceea i s-a poruncit s se despart de femeia lui. desclndu-se. De
fiecare dat cnd este scris na 'al (sandal), aceasta nseamn despr
irea de femeie (texte puse la dispoziie de dl. M. Sed),
16.
Cf. Afraate, Dem. 5, col. 261, 24-264, 1: Preoilor, Domnul nsui
le-a poruncit s se pzeasc ntru sfinenie atunci cnd slujesc i s nu se
ating de femeile lor.

18

DESPRE C ELIBATUL ESENfENiLOR

(10-11). Transmind poporului su porunca. Moise ine s

precizeze natura acestei curiri: Pogorndu-se deci Moise
din munte la popor, el a sfinit poporul i, splndu-i ei hai
nele, le-a zis Moise: S fii gata pentru poimine i de fe
mei s nu v atingei (14-15)17. Afraate citeaz acest text
n urma fragmentului studiat mai sus i exegeza lui vrea s
demonstreze c, cernd israeliilor s se nfrneze de la ra
porturi sexuale timp de trei zile, Moise a ndeplinit porunca
pe care o primise, anume aceea de a sfini (quiddes, sir.
qaddes) poporul18; cci pentru el abinerea-de la raporturile
conjugale reprezint sfinenia, qaddisu, prin excelen.
Afraate scoate astfel, din acest text scripturistic, argu
mentul n favoarea confirmrii tradiiei despre nfrnarea
lui Moise: Dac poporul lui Israel, spune el, cruia Domnul
nu i-a vorbit dect un ceas, nu a putut auzi glasul lui Dum
nezeu fr a se fi sfinit vreme de trei zile, chiar dac nu s-a
mai urcat pe munte i nu a mai intrat n norul des, atunci
Moise, acest prooroc, acest ochi luminos al ntregului popor,
care s-a aflat tot timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu
El gur ctre gur (cf. Num. 12, 8), cum ar fi putut el fi n
starea de om cstorit?19 i n acest loc, Afraate pare a se fi
inspirat direct din tradiiile iudaice; textul su poate fi
17. Aceast interdicie este asimilabil nfrnrii de la orice act sexu
al, cerut pelerinului musulman n drum spre Mecca, ncepnd cu mo
mentul lurii ihrm-ului i pn la ritualul final al desacralizrii, tawf el
ifdha, dup care orice libertate este ngduit raporturilor sexuale (cf.
M. Gaudefroy-Demombvnes, Le plerinage la Mekke, Paris, 1923, p.
297-298).
18. Dem. 18, col. 825, 15-23.
19. Ibid., col. 828, 25-829, 8. La fel utilizeaz acest pasaj i Sf. Ieronim, dup fragmentul citat mai sus: i aceasta nu este de mirare (c Moi
se a trit n abstinen), fiind vorba despre un prieten, prooroc i legiuitor
al Domnului, de vreme ce poporul ntreg, atunci cnd a fost s se apropie

19

ANTOINE CH. Ii lA U M O N T

apropiat fr dificultate de urmtorul pasaj din Midrash

Rabbah n Ieire'. Iat care a fost unul dintre cele trei lucruri
svrite de Moise de ia sine, dar ncuviinate ntru totul de
Domnul. El se despri de femeia lui pentru c, dup cum
spune R. Simeon b. Yohai, Moise cugetase n sinea lui astfel:
Dac la muntele Sinai, care a fost sfinit doar pentru acea
mprejurare, ne-a fost spus: De femei s nu v atingei,
atunci cu att mai mult eu, pentru c El mi griete mereu,
trebuie s m despart de femeia mea! R. Akiba a spus: Dum
nezeu nsui i-a grit aceasta (s se despart de femeia lui),
cci spus este: Cu el griesc gur ctre gur. R. luda a
spus i el c aceast porunc i-a venit direct de la Domnul.
Cci Moise a fost aezat i el sub porunca De femei s nu
v atingei; interdicia au primit-o cu toii; dar cnd Dom
nul a grit: ntoarcei-v la corturile voastre! (.Deut. 5,
30) i le-a ngduit (raporturile sexuale), atunci Moise n
treb: i mie mi dai aceast porunc? Domnul i rspunse:
Nu, tu rmi aici cu mine (ibid. 5, 31)20. Ideea importan
t care se desprinde din acest text este aceea c, pentru Moi
se, ntr-un mod cu totul excepional i datorit relaiilor sale
constante i mai apropiate cu Dumnezeu, n frnarea trebuia
s fie definitiv, n timp ce pentru marea mas a poporului,
nfrnarea avea doar un caracter temporar.
Abstinena sexual temporar se impune i n alte cir
cumstane. Ea face parte din riturile preliminare plecrii n

de Sinai i s asculte Cuvntul, a primit porunc s se sfineasc vreme

de trei zile i s se abin de la femei (PL 23, 249 AB),
20.
46, 3; citat dup H. Freedman i M. Simon, Midrash Rabbah III.
Londra, 1961, p. 529. Vezi i 19, 3. ibid. p. 231; acest ultim text este apro
piat de fragmentul din Afraate i de ctre S. Funk, Die haggadischen
Elemente in den Homilien des Aphraates, despersischen Weisen, Viena,
1891,p . 41.

20

DESPRE

fLI Ii ATU I. ESENIENILOR

tr-o expediie militar, n virtutea faptului c, din perspecti

va israeliilor, rzboiul este o aciune sacr :i; tocmai aces
ta este motivul pentru care tinerii din escorta lui David.
menionai n 1 Regi 21, 2-7, se afl n stare de curie sexu
al; de aici provine expresia uzual qiddes milhiim, cu sen
sul de a declara (lit. a sfini) rzboiul. Abstinena tempo
rar se mai impune apoi i ca rit penitenial, n momente
critice, n vremuri de ncercri sau cnd nenorocirea ame
nin. Datorit ruinei ce amenin ara i pe care el o vede di
nainte, leremia primete porunca de a nu se cstori, celi
batul su dobndind astfel valoarea unui semn profetic (Ier.
16, 1-4)::. Momentul critic prin excelen n istoria omenirii
a fost, din perspectiva biblic, Potopul. Conform unei tradiii
iudaice, consemnat n Midrash Rabbah la Facere, absti
nena sexual i-a fost impus astfel lui Noe i fiilor si, pen
tru ntreaga perioad de timp petrecut n arc: R. luda b.
R. Simon i R. Hanah, n numele lui R. Samuel b. R. Isaac
au spus: Din ceasul n care intr n arc, coabitarea i fu in
terzis lui Noe, de unde urmeaz ceea ce este scris (Fac. 6,
18): i vei intra n corabie tu, i mpreun cu tine vor intra
fiii ti, pe de o parte, i femeia ta i femeile fiilor ti, pe
de alt parte. Ieirea din arc i fu ngduit dup cum este
scris: Iei din corabie tu, i mpreun cu tine femeia ta*2
2 ]. R. de Vaux, Les institutions de I 'Anden Testament. II, Paris. 1960.
P- 73.
22.
Acest text scripturistic a iost frecvent invocat n literatura monas
tic; cu el i ncepe Evagrie tratatul despre Fundamentele vieii mona
hale, PG 40, 1252 D -.1253 A.
(Vezi trad. rom.: A lui Evagrie Monahul Schi monahiceasc, n care
se arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, n Filoc. Rom., voi.
I. trad, Pr. D. Stniloae, ed. a IV-a, Ed. Harisma, Bucureti, 1993. p. 63
i urm. - N. tr.).

21

ANOINF- C .U L L A lT l N 'l

(ibici. 8. 6 f . Atestat deja de ctre Filon2324, aceast exegez

este cunoscut mai multor autori cretini din secolele al
lli-lea, al IV-lea i al V-lea; o regsim la Origen2-, apoi la
Sfntul Ilarie26 sau la Didim al Alexandriei, n al su Co
mentariu la Zaharia, cunoscut abia dup anul 1962 27; o
mai aflm, sub directa influen a acestuia din urm, i la
Sntul Ieronim28, iar n secolul urmtor la Isidor Pelusiotul29.
Printre ali autori sirieni, chiar dac Afraate pare a o ignora,
Efrem s-a fcut n repetate rnduri ecoul ei: o aflm n a sa
Carmina Nisibena, 1, 93031,n Comentariul la Diatessaron, 2, 63!,
23. 34, 7; citat dup Freedman i Simon, op. cit. I, Londra, 1951, p.
271; cf. i 31, 12, ibid. p. 246. Vezi i Ginzberg, op. cit., I, p. 166 i refe
rinele de aici, V, p. 188, n. 54. Aceast exegez este reinut de ctre
Rashi, la Fac. 6, 18: tu, i mpreun cu tine vor intra fiii ti, femeia
ta; brbaii de o parte i femeile de cealalt parte; de aici (vedem) c le
era interzis s ntrein raporturi conjugale; sau la Fac. 8, 16: ,,tu, i
mpreun cu tine femeia ta: soul i soia; de acum nainte le sunt ng
duite raporturile conjugale.
24. Quaestiones in Genesim 2, 49 (n limba armean, trad. Marcus,
Londra i Cambridge, Mass. 1953, p. 129-130).
25. Selecta in Genesim, PG 12, 105 AB.
26. Trait des mystres, 1, 13, ed. Bresson, SC 19, Paris, 1947, p.
100- 102.
27. Text cunoscut prin papirusul din Toura i editat de L. Doutreleau.
SC 85, Paris, 1962, p. 942-945.
28. n al su Comentariu la Zaharia 3, 12, care plagiaz comentariul
lui Didim, PL 25, 1516 A.
29. PG 78, 229 B; aceast referin i precedenta sunt date de Dou
treleau, op. cit., p. 942. Alte referine la aceast tradiie n literatura cre
tin sunt indicate i de J. P. Lewis, The Interpretation o f Noah and the
Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden, 1968, p. 144.
30. Ed. Beck, CSCO 218/Svr. 92, Louvain, 1961, p. 5, 7-13 (vers. lat.
219 /Syr. 93, p. 4); a se vedea i 1,4, text, ibid. p. 2, 25-3, 9 (vers., p. 3).
31. Versiunea n limba armean, ed. Leloir, CSCO 137/Arm. 1, Lou
vain, 1953, p. 27, 3-8, i (trad, lat.) 145/Anw. 2, Louvain, 1954, p. 20, 4-9;
de acelai trad, fr., SC 121, Paris, 1966, p. 69.

22

D F S l'K H C F L I B A T U . E S F M F .N IL )k

dai' mai cu seam n Comentariul la Facere 6, 12. uncie tex

tul biblic este comentat la fel ca n Midraslr. Dumnezeu
gri ctre Noe: Iei din corabie tu, i mpreun cu tine fe
meia ta, fiii ti i femeile fiilor ti. Cel care i desprise la
intrare pentru ca s-i pzeasc sfinenia (= nfrnarea) nluntrul corbiei, tot El, la ieire, i reuni n perechi, pentru
ca s poat rodi i s se nmuleasc n mijlocul creaiei. Iar
despre animalele care i-au pstrat sfinenia n corabie, gri:
Scoate de asemenea mpreun cu tine toate vietile care
sunt cu tine, i tot trupul, de la psri i pn la animale, i
toate vietile ce se mic pe pmnt, ca s se mprtie pe
pmnt, s se prseasc i s se nmuleasc pe pmnt
{Fac. 8, 17)32. Ideea c toate animalele din corabie fuseser
supuse i ele, precum Noe i fiii si, abstinenei sexuale,
tot din tradiia iudaic este preluat33.
Cnd Noe i fiii si fur slobozii din corabie, Dumnezeu
i binecuvnta zicndu-le s se nmuleasc i s umple
pmntul {Fac. 9, 1), la fel cum i spusese i lui Adam {ibicl.
1, 28). Fie c abstinena este motivat de o calamitate, ca n
acest caz, fie de un rzboi sau, n general, de orice ptrun
dere n domeniul sacrului, ea este temporar i, prin urmare,
nu poate contrazice porunca procrerii34. Exemplul lui Moi32. Ed. Tonneau, CSCO \52/Syr. 71, p. 61. 22-27 i (trad. lat.)
153!Syr. 72, Louvain, 1955, p. 49, 3-9. Aceast tradiie poate fi regsit
i n Petera Comorilor, oper eronat atribuit Sfntului Efrem, vezi ed.
Bezold, Leipzig, 1888, p. 82, 15-17, i p. 102, 10-12; trad.. Leipzig,
1883, p. 19 i 24.
33. Vezi Midrash Rabbah, Fac. 36, 7, Freedman i Simon, op. cit., p.
293, i Ginzberg, loc. cit. Doar cinele i corbul nclcar porunca, iar
dintre oameni, Ham.
34. Poveele Sfntului Apostol Pavel referitoare la abstinena tempo
rar, motivate de anumite mprejurri cum ar fi rugciunea sau ncerca
rea, pot fi nelese mai bine din aceast perspectiv, cf. 1 Cor. 7,5: S
nu v lipsii unul de altul, dect cu bun nvoial pentru un timp, ca s v

23

ANTOINE Cil: I LI.A IjY lO XT

se, a crui n frnare a fost. dup cum spune legenda, defini

tiv, reprezint un caz cu totul excepional; n plus, trebuie
s amintim c el ndeplinise deja porunca de a se nmuli, de
vreme ce, nc nainte de a iei din ara Madian, i zmislise
pe Gherom (le. 2, 22) i pe Eliezer (ibici. 18. 2-6).
Acesta este contextul etico-religios n care credem c ar
trebui interpretat celibatul esenienilor i, la fel, polemica
lui Afraate cu iudeii, pe tema fiilor legmntului . Aseme
nea lui Moise, Legiuitorul, fa de care, dup spusele lui
Iosef Flavius, esenienii manifestau o evlavie deosebit3'1, ei356
ndeletnicii cu postul i cu rugciunea, i iari s fii mpreun (Biblia
de la Ierusalim), text comparabil cu Testamentele celor doisprezece Pa
triarhi, Nephtali, 8, 8: Vreme este s-i cunoti femeia i vreme este s
te nfrnezi, spre rugciune (ed. Charles, Oxford, 1908, p. 157). Vezi,
pe de alt parte, 1 Cor. 7, 26: Socotesc deci c aceasta este bine pentru
nevoia ceasului de fa: Bine este pentru oricine s fie aa (cum se gse
te), (adic aa ca mine, necstorit), oricare ar fi sensul care s-ar da [sin
tagmei] situaie critic, [prin care s-a tradus grecescul] vyxt]
Pentru v jxh , autorul folosete traducerea n limba francez a Bi
bliei de la Ierusalim care, pentru acest termen, ofer expresiv, n sensul
teologiei pauline din acest loc, cuvntul francez detresse situaie limi
t, situaie critic, stare de criz, suferin, sentiment de aban
don, de nsingurare, de neputin. Traductorii romni par a fi preferat
cuvntul nevoie - reluat sistematic n toate ediiile n limba romn din
ultimii ani, cu excepia versiunii revizuite de IPS Bartolomeu Anania,
care traduce prin trebuin _ vezi loc. cit. n Noul Testament, versiune
revizuit, redactat i comentat de Bartolomeu Anania, Ed. Inst. Bibi. i
de Mis. al BOR, Buc. 1993, p. 284, n loc de ali tenneni ca strmtora
re, criz sau, de ce nu, chiar ananghie - N. (r.).
35. Ideea c esenienii nu se cstoreau pentru a-i pstra puritatea ri
tual a fost deja exprimat, printre alii, de J. van den Ploeg, Monachesimo orientale (cf. mai sus, n. 5), p. 330-331. Acelai motiv ar justifica
si celibatul pe care pare a-1 presupune Sulul Regulii, dup Siedl, op. cit.,
p. 258-259.
36. Rzboiul iudaic, loc. cit., 145. (Pt. trad. rom., vezi n Athanase Negoi, Manuscrisele eseniene de la Marea Moart, ed. cit. p. 77 - N. tr.).

24

DJSPHE CF.LII3ATUI. ESFN1ENILOR

i asumau fr nici o excepie votul inffnrii definitive. i

aceasta pentru motivul care-i impunea i marelui preot ab
stinena sexual temporar pe perioada ct i exercita funci
ile sacre. La fel, esenienii erau i ei liturghisitori care m
plineau o funciune sacr. La nceputul notei pe care le-o
consacr n lucrarea sa, Quod omnis probus liber sit, Filon
explic numele eseenilor - aa i numete el pe cei pe care
astzi i numim, dup Iosef Flavius, esenieni - ca nefind,
riguros vorbind, precizeaz el, un termen grecesc, apropiindu-1, totui, de cuvntul ocwTig, sfinenie, cci acetia
sunt oameni care mai presus de toate s-au fcut slujitori ai
lui Dumnezeu (deparcEvmi tov 0eov), care nu sacrific
animale, ci consider mai potrivit s-i fac gndurile demne
de un om sfinit '7. Slujitori ai lui Dumnezeu, Qepanevrai
tov &eov, sunt i cei pe care Filon i denumete, n tratatul
su Despre viaa contemplativ, terapeui : ca i esenienii,
acetia i preschimb viaa ntr-o liturghie nentrerupt,
analog celei svrite de marele preot - cu deosebirea c a
lor nu se desfoar n Templu i nici dup ritualuri materia
le. Este vorba despre o liturghie spiritual, care comport
aceleai exigene de curie ca cele de la Templu3738. Dar,
cum aceast liturghie este nencetat, abstinena sexual pe
37. ij 75, Adam, op. cit., p. 1-2; cf. trad. Dupont-Sommer, op. cit., p.
31-32. n mod similar, la nceputul notei sale din Apologia iudeilor, 1,
Filon, recurgnd la aceeai pseudo-etimologie. spune: sunt numii eseeni. titlu pe care l-au meritat, cred eu, datorit sfineniei lor (Adam. p.
5; Dupont-Sommer, p. 35).
38. Afinitile existente ntre idealul de via al terapeuilor i cel al
loviilor, afiniti exprimate prin termenul comun cu care sunt numii,
acela de rugtori, sunt bine puse n eviden de V. Nikiprowetzky, Les
suppliants chez Philon d Alexandrie, n Revue des tudes juives, iulie-decembrie 1963. sp. p. 265 si urm.

AN T O IN l: G UIL.L A L 'M O N T

care o presupune va fi definitiv3'. Gndindu-ne la grija

constant pe care o manifestau esenienii, dup Filon i losef
Flavius, fa de curie - curie similar cu cea a preotului
aflat n exerciiul funciunii - nelegem importana pe care
o puteau acorda ei nfrnrii de toat vremea.
Atitudinea lor nu era ns scutit de neplceri, datorit
binecuvntrii din Fac. 1, 28, care n mod tradiional apare
interpretat ca o porunc. Aceasta devenise un obiect de
polemic chiar printre esenieni, de vreme ce losef Flavius
cunotea esenieni care se cstoreau, considernd c cei
care nu se cstoreau ncalc o ndatorire esenial, anume
aceea de a asigura perpetuarea omenirii3940. De altfel, acelai
autor nu pierde ocazia de a spune c ceilali esenieni nu
erau ostili nici cstoriei, nici procrerii; chiar dac ei nii
nu se cstoreau, adoptau copiii altora i se ngrijeau de edu
caia lor41. n acelai timp, avem motive s credem c muli
dintre ei, nainte de a intra n rndurile comunitii, i m
pliniser deja datoria de a procrea; dup Filon, comunitatea
era alctuit, n mare parte, din oameni destul de naintai n
vrst, ndreptndu-se deja ctre btrnee, oameni care nu
mai erau stpnii de pulsiunile trupului, nici mnai de pa

39. Acest raionament este identic cu cel al lui Origen pe tema sr

btorii nencetate care trebuie s fie viaa dreptului, jertfa duhovniceas
c oferit clip de clip lui Dumnezeu. Bazndu-se pe cele spuse de Sfn
tul Pavel n 1 Cor. 7, 5, despre incompatibilitatea dintre rugciune i actul
conjugal (vezi mai sus, nota 34), el conchide: Este deci sigur c jertfa
nencetat este imposibil pentm cei aservii obligaiilor familiale. De
unde conchid c numai acela care s-a hrzit pe sine fecioriei venice i
nentrerupte poate svrsi jertfa nencetat (Homlies sur les Nombres.
ed. Baeherns, GCS 30, Berlin, 1921, p. 215, 11-14: cf. trad. Mhat, SC
29, Paris, 1951, p. 442).
40. Rzboiul iudaic, loc. cit., 160; Dupont-Sommer, op. cit., p. 46.
41. Ibicl., 120-121; Dupont-Sommer, p. 38.

26

DE.sPRl: CHUISATU!

f S j : \ 1HNIL0K

timi ' La fel erau i terapeuii, dup acelai Filon4. Celor

care le reproau infrnarea. acetia le puteau rspunde, prin
urmare, c ei i fcuser deja datoria fa de neamul omenesc.
Dar situaia era diferit n cazul fiilor legmntului, al
cror ideal de via este aprat de Afraate. Dintre acetia,
unii i ntrerupseser viaa conjugal pentru a practica ceea
ce este numit mai ales sfinenie, n vreme ce alii nu cu
noscuser niciodat starea de om cstorit i i pstrau fe
cioria. Fiii legmntului se considerau, aadar, eliberai
de obligaiile bazate pe Fac. 1, 28. Tocmai acest aspect le
este reproat de iudeii mpotriva cror polemizeaz Afraate
i care invoc n spe, ca singur argument, binecuvntrile
date lui Adam, Noe i Avraam424344. Afraate i acuz pe aceti
iudei de neruinare, vin adeseori repetat de scriitorii
cretini la adresa evreilor, considerai ca adversari ai celi
batului monastic i ai fecioriei consacrate45. n realitate, ceea
ce le reproau evreii fiilor legmntului nu era att faptul
c acetia confereau o valoare religioas nfrnrii, ct fap
tul c practicau infrnarea n condiii de natur s goleasc
de sens binecuvntarea din Fac. 1, 28. Adoptnd infrnarea
i acordndu-i valoare religioas, fiii legmntului i con
formau conduita, la fel cum o fcuser naintea lor i esenicnii, concepiilor iudaice tradiionale, care fceau din ab
stinena sexual o condiie necesar celui ce avea de mplinit
o funciune sacr sau care avea orice fel de atingere cu
42. Apologia iudeilor, loc. cit.. 3; Dupont-Sommer, p. 35.
43. Vie contemplative, 13 i 18, ed. Miquel et Daumas, Paris, 1963,
p. 86-87 i 90-91: terapeuii sunt descrii ca brbai cu soie i copii, pe
care-i prsesc, n momentul n care intr n ordin, odat cu bunurile lor.
44. Dem. 18, col. 817-820.
45. M. Simon, op. cit., p. 251, arat corect c acuzaia de imoralitate
lansat la adresa evreilor este legat de opoziia lor la idealul ascetic i
fecioresc care, la acea epoc, tindea s prevaleze n Biseric.

27

ANTOINE GUILLAUMONT

domeniul sacrului. n general. Chiar i cuvntul sfinenie,

qaddisutri. utilizat de Afraate, Efrem i de ali scriitori
sirieni, pentru a desemna nfrnarea, este foarte revelator
n acest sens. La fel ca sub pana lui Filon, care vede n
ocrizriq esena esenianismului, cuvntul trebuie neles n
semnificaia sa ebraic, unde el se aplic oricrei persoane
sau oricrui obiect care, Ia un moment dat, se gsete ntr-o
relaie exclusiv cu sacrul i cu Cel Sfnt46.

46.
ntr-un articol aprut pe cnd studiul de fa era deja la tipar. Les
Racines du clibat essnien, n Revue de Qumran, nr. 27, dec. 1970, p.
323-342, A. Marx vede ..rdcina principal, dar nu unic a celibatului
esenian n ideologia luptei duhovniceti, pentru motivul artat mai sus,
p. 23. Fr a nega importana acestui motiv, care joac un anumit rol i
n celibatul monastic, credem totui c fundamental este cel legat de pu
ritatea ritual.

Filon i originile monahismului

Problema raporturilor dintre Filon i monahismul cretin

se discut de mult timp. de secole am putea spune, cu
referire la terapeui. Se tie c Eusebiu din Cezareea i con
sidera pe asceii pe care i descrie n De vita contemplativa
ca membri ai primei comuniti cretine din Alexandria.
Dup marea nflorire a monahismului din secolul al IV-lea,
Sfntul Ieronim, relund teza lui Eusebiu, scotea din ea
dovada c monahii din epoca sa nu fceau dect s per
petueze modul de via al primilor cretini {De viris ilu
tribus, 11). Ceva mai trziu, Ioan Cassian, refcnd istoria
instituiei monastice, o mpodobea cu origini apostolice i i
indica nceputurile n micarea terapeuilor; acetia nu sunt
numii direct, dar modul cum descrie viaa clugrilor tri
tori la marginile Alexandriei i care i-ar fi primit rnduielile
de la Evanghelistul Marcu nsui se inspir vizibil din Filon,
prin intermediul analizei lui Eusebiu {Despre rnduielile
chinoviilor, 2, 5). Desigur, sunt izbitoare asemnrile ntre
felul de via al terapeuilor i cel al clugrilor egipteni, n
deosebi cei din deertul Nitriei i din pustia Schetic, situate
chiar n Egiptul Inferior, la sud-est de Alexandria, i care au
reprezentat, n secolele al IV-lea i al V-lea, unui dintre
principalele nuclee ale vieii monastice practicate n forma
semi-anahoretic; aceste centre ne sunt bine cunoscute
datorit mai ales lucrrii lui Paladie, Istoria lausiac, di
verselor culegeri din Apophthegmata Patrum i lui Ioan Ca
ssian nsui. Clugrii din Kellia, deert de lng pustia Ni-

29

ANTOINE G UI LI.AL'MONT

triei47. locuiau separat. n chilii aezate una fa de alta la

asemenea distan nct vieuitorii puteau s triasc fiecare
n singurtate, dar putnd, n acelai timp, s se i viziteze cu
uurin unii pe alii (dup Rufin. Historia monachorum in
Aegyplo, 22; compar cu Contempl., 24); ei petreceau n
chilii ase zile din sptmn, ocupndu-se n principal cu
recitarea meditativ a Scripturii (melete) i, asemenea te
rapeuilor, n fiecare smbt seara se adunau n biseric,
unde participau mpreun la o mas (agape), urmat de o
liturghie, care se desfura toat noaptea de smbt spre du
minic; tot asemenea terapeuilor, clugrii, a cror hran era
alctuit mai ales din pine i sare, nu luau dect o mas pe
zi, seara, i se tie c unii i prelungeau postul dou sau trei
zile (ceea ce se numea eXxeiv xq Svo, rq rpeq), dac nu
chiar toat sptmna (eXxeiv trjv fiSogSa), nehrnindu-se dect la agape (compar i cu Contempl., 34-35). Ad
mirabilul erudit care a fost Bemard de Montfaucon nu a n
trziat s scoat n eviden aceste asemnri, dei a rmas
prizonierul punctelor de vedere ale lui Eusebiu. La sfritul
secolului trecut, aceste asemnri au servit la susinerea unei
teze de un oarecare rsunet, cea a savantului din Strasbourg,
Lucius (Die Therapenten, Strasbourg, 1879); el le invoca n
scopuri complet opuse celor avute n vedere de Sfntul
Ieronim i de succesorii si: De vita contemplativa nu i-ar
aparine lui Filon, ci ar fi opera unui autor cretin din secolul
al 111-lea, care ar fi gsit aceast modalitate ingenioas de a
conferi certificate de noblee i o vechime respectabil unui
fenomen pe atunci nou n Biseric, anume monahismul. Au
tenticitatea filonian a acestui tratat a fost solid stabilit de
Massebieau i de Conybeare, iar teza lui Lucius nu mai
47. Mai precis, zona deertic din partea stng a Deltei Nilului (N. tr.).

30

FILON SI ORIGINILL MONAHISMULUI

poate 11 luat n considerare. Problema raporturilor dintre

terapeui i clugrii cretini rmne deci n discuie i
putem afirma c, de la sfritul secolului trecut, nu s-a mai
nregistrat nici un progres n soluionarea ei. Poate doar fap
tul c astzi vedem mai bine legturile monahismului cretin
cu iudaismul elenistic; terapeuii nu reprezint un fenomen
izolat; tendine anahoretice asemntoare mai apar i n
cazul esenienilor, cunoscui i ei de Filon, a cror organizare
evoc mai degrab monahismul pahomian, de tip cenobitic;
la sectarii de la Qumran, oricare ar fi fost legturile lor cu
esenianismul, de care unii au vrut s lege originile mona
hismului cretin din Mesopotamia; la asceii izolai, cum ar
fi Bannus, alturi de care Iosef Flavius a trit vreme de trei
ani (cum avea s fac i Pahomie, n preajma lui Palamon!);
ca s nu mai vorbim de Sfntul loan Boteztorul, invocat
chiar de clugrii cretini ca nceptor al cinului monahicesc.
Intenia mea nu este s reiau problema terapeuilor sau a
eventualelor lor legturi istorice cu monahismul cretin; n
tre ei i primii cretini exist totui un hiatus de mai bine de
dou secole i nu avem nici un mijloc s putem suplini ab
sena documentelor. De altfel, s-ar cuveni s nu trecem cu
vederea deosebirile importante, fte numai cele privind lu
crarea m inilor, care ocup un loc nsem nat n viata
clugrilor egipteni.
Intenia mea este de a privi problema dintr-o perspec
tiv mult mai larg, de a cerceta ntreaga oper a lui Filon,
sau cel puin un aspect important al ei, acela al crui ideal se
concretizeaz cu precizie, dar nu n mod exclusiv, n felul de
via al terapeuilor. Cu alte cuvinte, ntrebarea pe care o iau
n considerare este s aflm n ce msur putem gsi, nc de
la Filon, temele fundamentale ale idealului monastic.
Monahismul aprea la nceput ca separare de lume, ca
vaxcbpTjcng: clugrul renun la toate activitile omului

31

A NIT) INI?. G U Ii.l.A lA K NT

tritor n societate, pentru a se consacra vieii contemplative.

Opinia pe care Filon i-o face despre raporturile dintre .p ia
a practic ((3ioq KpaKTiKoq) i viaa contemplativ (fiioq
Oecopinicoq) este supus controversei, iar declaraiile sale n
aceast privin par uneori contradictorii; Massebieau a
vzut aici indiciul unei evoluii a gndirii lui Filon care, ini
ial ataat unui ideal pur contemplativ, ar ti acordat ulterior
mai mult valoare vieii practice; unii, ca Wolfson (Philo., II,
p. 262-266), au crezut c, n realitate, Filon meninea echili
brul ntre cele dou feluri de via. La drept vorbind, pare
mai sigur c Filon, conformndu-se unei tendine profunde a
filosofei greceti, care urc cel puin pn la Paton, acorda
n principiu ntietate vieii contemplative, spre care se
simea atras prin natura spiritului i a gusturilor sale: ntr-o
bine cunoscut pagin care deschide cea de-a IlI-a carte a
Regulilor speciale, Filon i evoc nostalgic anii de tineree
consacrai vieii contemplative (poate la terapeui, dup cum
Goodenough, se pare, a presupus-o cel dinti, n By Light
Lighi, p. 263), via fericit pe care a fost nevoit s o p
rseasc, spre a-i asuma sarcinile i grijile vieii politice;
aceast pagin anun o alta, nu mai puin celebr, n care
Sfntul Grigorie de Nazianz (Poem despre propria via)
evoc felul cum ajunsese sfiat, pe de o parte, ntre viaa
contemplativ, n cazul de fa starea clugreasc, spre
care se simea intim ndemnat i, de cealalt parte, viaa
practic, pentru el cariera ecleziastic, pe care a fost nevoit
s o mbrieze, aprnd-o cu trupul su. In acelai timp,
Filon nu subestimeaz importana datoriilor politice i so
ciale; n De migratione, 90, el i critic sever pe cei care se
poart ca i cum ar tri singuri n deert, fr a ine seama
nici de cetate, nici de cas, nici de societatea omeneasc, sub
pretext c ei caut adevrul n sine (o alt dezvoltare, cu to-

32

SI U R i ii lM l . l i M O N A H I S M U L U I

lui remarcabil m acest sens, n D ejuga. 23-38). Viaa con

templativ nu trebuie mbriat, prin urmare, din egoism
sau din necunoaterea ndatoririlor noastre politice: tocmai
de aceea ea este desvrit, ndeosebi cnd urmeaz vieii
practice: viaa contemplativ, cnd urmeaz, la btrnee,
unei viei practice, exercitat de-a lungul tinereii, este cea
mai bun i cea mai sfnt (De praemiis et poenis, 51;
vezi i Quaestiones in Exoclum, II, 31); bine este s ateptm
s ne fie oferit ca pe un har neateptat, ca pe un fel de ilu
minare (De sacrijiciis, 78). Se cuvine s observm c, n tex
tul citat din De praemiis, expresia via practic este fo
losit cu referire la istoria lui Iacob; n acest context, ea nu
desemneaz numai, conform sensului stoicilor, o activitate
politic i social, ci i activitatea moral dreapt, oKTjaiq,
prin care Iacob, ascetul prin excelen, va deveni Israel,
cel care L-a vzut pe Dumnezeu, cu alte cuvinte: contem
plativul; aceast nou nuan a cuvntului npaKXiKoq, care
se regsete i n alte locuri la Filon, este foarte important
din punctul de vedere al istoriei ulterioare a termenului cci,
la captul acestei istorii, cuvntul npaKXiKrj desemneaz, la
Evagrie Ponticul, marele teoretician al monahismului (iar
acest sens va rmne fixat, dup el, n toat tradiia monas
tic), nainte de toate, o activitate moral, practicarea virtu
ilor, lupta mpotriva patimilor, asceza nsi, iar aceasta la
clugrul care, prin starea vieii sale, este departe de viaa
practic n sensul obinuit, stoic, al expresiei.
Dar nc nu am citat textul cel mai important pentru dis
cuia noastr: este vorba despre Quaestiones in Genesim, IV,
47, din care, n limba greac, s-a pstrat doar un scurt frag
ment. Aici Filon distinge trei feluri de via: viaa contem
plativ, cea mai bun, pe care o duce neleptul: acesta, spu
ne el, caut mpcarea (ripepia), linitirea (npaypoavvri)

33

ANTOINE CiUILLAUM UNT

i odihna (sau, mai exact, disponibilitatea pentru meditaie,

o%oXr}), pentru a dobndi astfel vederea dumnezeiasc n
pace ( tctu^ o;) ; opus acesteia este viaa n mprtiere (?
substratul grec e incert), a omului nvrtoat (cpavog,
aceeai opoziie ntre aceste dou tipuri umane, n termeni
analogi, n D e Abrahamo, 20-22): acesta caut cetatea,
mulimile oraului, intrigile (pvppoq) oamenilor i ale ne
gustorilor . ntre cele dou se situeaz viaa practic sau
activ a omului care nu este nc suficient de puternic pentru
a prsi oraul i activitile politice (noXiTEa) i pentru a
dobndi pacea rjcvxia, dar nainteaz n acest sens tocmai
prin aciunile KOireia-ei. Astfel, viaa practic apare ca
un spaiu intermediar, de mijloc (p e a o v ), ca ceva ce nu
este, aadar, n principiu, nici bun, nici ru (cf. Quod deterius, 68: Cain, dac ar fi vegheat asupra lui Abel, ar fi
putut avea parte, dac nu de o via desvrit, cel puin de
o via amestecat i de mijloc ( KEKpapvog [corr] Kai
fiEOog ftiog), i nu de o via de rutate desvrit). Prin ur
mare, viaa practic poate fi trit cu bun folos, dar n reali
tate ea este, cel mai adesea, duntoare; tocmai caracterul ei
de via mixt, de amestec, o face impur. Personajul cel
mai reprezentativ n acest sens este Iosif, fa de care Filon
are 6 atitudine ambigu, cum ambigu este i realitatea sim
bolizat prin Iosif. I se ntmpl, desigur, s-l i laude, n
deosebi n De Josepho; dar cel mai adesea l amintete cu
rezerv, dac nu chiar acuzator; n ochii lui, Iosif este, prin
excelen, tipul omului noXniKoq, mereu mprit ntre eluri
contradictorii, solicitat n acelai timp de Egipt i de vani
tile sale i, de cealalt parte, de chemarea casei printelui
su, netiind cum s aleag tranant ntre cele dou i manifestndu-i nehotrrea chiar n ambiguitatea fgduinelor
sale (De migratione, 158-163). Aceast trstur a caracte

34

FILON SI ORIGINILE M O NAHISM ULUI

rului i a nvturii lui iosif este cea pe care a desemnat-o

Moise, afirm Filon, cnd vorbete despre haina lui pes
tri (noudXog), fcut dintr-o estur amestecat, com
plicat i pestri (Qnod deterius, 6-7 i cf. D e somniis, I,
219-227). n opoziie cu Iacob care, prin practic i ascez,
a devenit un vztor al lui Dumnezeu, cu Isaac, cruia via
a contemplativ i-a fost dat n plus, ca un har precoce,
Iosif este cel care n-a tiut s se izbveasc de viaa practic,
a rmas legat de bunurile materiale i nrobit slavei dearte
{De somniis, II). neleptul, contemplativul; se va retrage
aadar din viaa politic i din preocuprile omeneti {De
ebrietate, 86, vnoxcopev); asemenea marelui preot, cnd
intr n altar, el va mbrca un vemnt neamestecat (ij
noKikoq axoXrt, ibid.) sau, precum terapeuii, se va n
vemnta n alb {Contempl., 66), lepdnd haina lui Iosif,
despre care Scriptura spune nu doar c era pestri i ames
tecat, dar i muiat n snge {Fac. 37, 31), dat fiind c
viaa oricrui om politic este murdar {De somniis, I, 221).
Se va ndeprta i de mulime, i de societatea oamenilor
stpnii de viciu i hruii de grijile afacerilor (cf. Reguli
speciale, II, 42-49; Quod omnis probus, 63); va prsi ora
ul, locul prin excelen al politeia-ei, urmnd pilda esenienilor, care fugir din lume din cauza nedreptilor obinuite
celor care triesc n ea, ncredinai c sufletele lor vor do
bndi boli incurabile de pe urma amestecului cu acestea,
aa dup cum din orice atmosfer duntoare se ivete boa
la {ibid. 73); urmnd de asemenea pilda terapeuilor, care
pleac i se stabilesc n afara aezrilor omeneti, cci
orice ora, chiar i cel mai bine administrat, este plin de ne
cazuri i de ncurcturi indescriptibile {Contempl. 19). Pa
cea doar n pustie este de gsit (joc de cuvinte: fipepia i
epriioc;), pustia fiind, n antitez cu oraul, locul purificrii,

35

A N T O IN E GIMLLA1 M O N T

al lucrrii curate i neamestecate (ci. Viaa lui Moise, JL

214: deertul..., loc preacurat i linitit). Textul esenial,
din acest punct de vedere, este De decalogo, 2-13: Filon
expune aici motivele pentru care Dumnezeu nu a promulgat
Legea n vreun ora, ci n adncul deertului; s-a ntmplat
aa, spune el, pentru c oraele sunt pline de ruti i de
blestemii, att cu privire la Dumnezeu ct i cu privire la
oameni; drept pentru care se cuvenea ca sufletele celor ce
primeau Legea s fie curite mai nti de toat murdria
adunat din promiscuitatea oraului; iar pustia era singurul
loc unde evreii se puteau curai, ns nu dintr-o dat, ci trep
tat, pe parcursul unei lungi cltorii. Tot n pustie se retrage
Moise, nainte de Ieire, pstorind turmele socrului su, de
parte de preocuprile vulgare ale politicii, pn n pustie,
pentru a se feri de ru {De sacrijiciis, 50). Chiar nainte de
Moise, tot n deert se retrage i Avraam - iar omul cum
secade trebuie s-l urmeze - dup cea de-a doua ieire a sa
(prima l purtase doar dintr-un ora intr-altul), cci cei
care-L caut pe Dumnezeu i se zoresc s-L afle iubesc
singurtatea, tiind ct de mult o preuiete El i, astfel, mai
presus de orice, se silesc s devin asemntori naturii Sale
fericite i preafericite {De Abrahamo, 85-87). Tot aa apa
re i singurtatea {pivcocnq) aflat de contemplativ n pustie;
este o singurtate necesar spre a-L ntlni pe Dumnezeu
care, i El, este singur {/w vog). Aadar nu din mizantropie
caut i iubete singurtatea ( se compara cu cele spuse
despre terapeui, Contempl., 20) i se retrage {vKOxwpe)
departe de oameni, ci pentru c singurtatea este indispensa
bil contemplaiei {ibid., 21). Cnd sttea de vorb cu Dum
nezeu, Moise avea nevoie s fie cu desvrire singur, astfel
nct Iosua, slujitorul su, care de obicei mprea acelai
acoperi i aceeai mas cu el, trebuia s se ndeprteze {De

36

M LO N SI ORIGINII. F MONAHISV1LL.UI

virtutibus. 55). Dumnezeu i cerceteaz pe cei singuri, aa

cum era Sara atunci cnd a zmislit n chip tainic, povcodea a v {De Cherubim, 45), detaliu cu att mai expresiv la Fi
lon. cu ct este absent din textul scripturistic, nu numai din
Septuagint, ci i din cel ebraic {Fac. 21, 1). saac, contem
plativul prin excelen, opus lumescului Iosif, pleac singur
n pustie, atunci cnd vrea s mediteze, aa cum se spune i
n Facere 24, 63: vezi comentariul lui Filon, Quaest. Gen.,
IV, 140 i compar cu Alegoriile Legii, III, 43 i cu Quod delerius, 29: saac vrea s se nsingureze (iSieiv: este ter
menul pe care-1 va folosi i Sfntul Vasile n Regulile sale,
pentru a desemna nsingurarea clugrului), pentru a putea
vorbi fa ctre fa ( iSioLo'yrjCtaaQai) cu Dumnezeu. Ne
aflm chiar pe calea care conduce la celebra formul cu
care se ncheie Eneadele lui Plotin: singur s fugi ctre
Cel singur .
Clugrii cretini vor fugi i ei n pustie pentru a afla
i)avxicc i singurtatea cu Dumnezeu. Pentru ce fugi de
noi? - a fost ntrebat ntr-o zi avva Arsenie, clugr din
pustia Schetic: Dumnezeu tie c v iubesc, rspunse el,
dar nu pot fi n acelai timp i cu oamenii, i cu Dumnezeu
(PG, 65, 92 A)4849.Anahoreza este, fr ndoial, fenomenul
ccl mai spectaculos al monahismului, aa cum se manifest
cl n Biseric la sfritul secolului al III-lea, iar elul ei este
de a cluzi spre dobndirea a ceea ce literatura monastic
numete, i ea, iavxicc a se vedea tratatul lui Evagrie inti
tulat Fundamentele vieii monahale sau Hypotyposa care, n
realitate, este un tratat despre pcru^fcd9. Evident, rjavxicx nu
48. Vezi pentru trad. rom. Pateric, Alba Iulia, 1990, p. 15 (N. tr.).
49. Pr. Stniloae traduce titlul dup cum urmeaz: A Iui Evagrie
Monahul, Schi monahiceasc, in care se arat cum trebuie s ne ne-

37

ANTOINE GUILLAL MONT

este n d eia i nici nu este suficient pentru a elibera, ispo

facto, din robia patimilor; clugrii au experiat-o la fel de
bine ca i Filon (vezi Alegoriile Legilor, II, 85); exact aici,
ntre rjavxicc i ndeia se insereaz, la Evagrie, acel praktik, care poate dura ntreaga via. Nu mai puin adevrat
este c tjctvxcc definete starea monahal nsi: clugrul
va fi, n mod tradiional, un isihast. Se poate afirma, cu
greutate totui, c tradiia monastic depinde aici direct de
Filon. El nu face dect s reia un loc comun al filosofiei
elenistice (dup cum a artat P. Festugire, Rvlation, II, p.
527-528), creia .tradiia monastic pare a-i fi n parte tribu
tar, cel puin n formele ei literare. M istica filonian a
deertului a putut influena, ntr-o manier mult mai direct,
tradiia monahal, cel puin n msura n care se refer la
tema biblic a pustiei, conceput ca loc al prieteniei i in
timitii cu Dumnezeu (cf. Qsea 2, 16). Dar aceasta nu este,
n contextul literaturii monastice, dect o tem literar, de
parte de a fi dominant. Clugrii au, ndeobte, o concepie
mult mai realist asupra pustiei, puternic nrdcinat i ea n
Biblie i n mentalitatea semitic: pentru ei, deertul repre
zint mai cu seam trmul demonilor i, n consecin,
locul privilegiat al rzboiului duhovnicesc. Aceast repre
zentare a deertului, att de comun n toate izvoarele mo
nastice, pare a-i fi cu totul strin lui Filon.
ntr-o alt privin, textele lui Filon par a avea o afinitate
mult mai strns cu ceea ce putem citi n izvoarele monas
tice. Este vorba despre demersul care n mod normal premerge acestei vaxcoprjcri i care este renunarea, noxayr]
voim i s ne linitim (vezi Filoc. Rom, ed. cit., p. 63), conform versiu
nii latineti: Evagrii monachi, Rerum monachalium rationes, earumque
juxta quietem appositio (N. tr.).

38

FILON l ORIGINILE M O NAHISMULUI

om anoTcxqic. Aceast renunare vizeaz mai nti toate

bunurile aflate n posesie. Filon spune c terapeuii, cnd
intrau n ordin, i abandonau bunurile lsndu-le rudelor
apropiate (Contempl., 13); el nsui nu pierde din vedere s
menioneze c i unii dintre nelepii pgni, cum ar fi
Anaxagora sau Democrit, au renunat la terenurile lor agri
cole pentru a se dedica filosofiei; dar, adaug el, ei au fcut
aceasta doar pentru a se scpa de ele, tar a aduce vreun
ctig cuiva; terapeuii, n schimb, dau dovad de mai mult
altruism, iar punctul de vedere al lui Filon este, n ocuren,
destul de apropiat celui din Matei 19, 21: Dac voieti s fii
desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o sracilor..., cuvnt
care, conform biografului su, a strnit vocaia Sfntului
Antonie (Vita Antonii, 2); dar se cuvine s adugm c Sfn
tul Atanasie menioneaz n continuare, dup ce spune c
Antonie i lsase averea oamenilor din satul su, c fcuse
astfel ca s nu-i mai pricinuiasc griji50; tot aa, Filon
mrturisete c i terapeuii i lepdau bogiile pentru c
gestionarea acestora le ia prea mult timp (Contemp., 16);
n ambele cazuri, dorina de a-i asigura favxiot apare deci
ca motiv dominant, iar altruismul sau milostenia evanghelic
rmn pe un plan secund.
Alt obiect al renunrii: familia, patria. Cnd nu se mai
simt reinui de momeala bunurilor personale, terapeuii, ne
spune Filon, fug fr s mai priveasc napoi, prsindu-i
fraii, copiii, nevestele, prinii, familiile lor numeroase, pri
etenii mult ndrgii, patria... (ibid., 18: a se compara cu ce*16
50.
Vezi trad. rom., Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, Scri
s i trimis monahilor de cel ntre Sfini Printele nostru Atanasie, epis
copul Alexandriei, n voi. Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea a do
ua, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., PSB
16, Bucureti, 1988, p.192 (N. tr.).

39

A N T O N E G I. 'll. L A L 'U O N T

spline tot el n Alegoriile Legilor, II. 85: ..Adesea, prsindu-i prini, prieteni, patrie i plecnd n pustie...); acelai
lucru l fceau deja leviii care erau, i ei, ntr-un fel, tera
peui, de vreme ce menirea lor naintea lui Dumnezeu era
aceea de a sluji i de a se ruga (foarte semnificativ este
asocierea, frecvent la Filon, a termenilor QepajtEVEiv i
i%Teveiv , OEpaKEVzijq i ixTriq, depanEa i i%aia, cf.
Virt. 221, bine subliniat de V. Nikiprowetzky, Revue des
etudes juives, 1963, p. 241-278): pentru a se hrzi cu totul
lui Dumnezeu, ei i-au prsit copii, prini, frai, cele mai
apropiate i mai dragi fiine (De sacrificiis, 129). Cu att
mai mult marele preot are obligaia, pentru a se pune cu
totul n slujba lui Dumnezeu, s se fac pe sine strin
(iXXoxpiovoQou) tuturor legturilor de snge, s-i nfrng
afeciunea fa de ai si, prini, copii, frai (cf. Reguli spe
ciale, I, 114). Filon observ c, n cazul lui Noe, Biblia nu
consemneaz, ca n alte pri, lista strmoilor i prinilor
lui; aceasta este pentru a arta, explic el, c neleptul nu
are nici cas, nici rudenie, nici patrie (De Abrahamo, 31).
Dar modelul prin excelen al subiectului n discuie este
Avraam, care nu s-a lsat reinut de farmecul neamurilor i al
patriei ci, de ndat ce a primit porunca, i-a prsit ara, fa
milia, casa printeasc, pentru a dobndi un pmnt strin
(ibid., 62-67).
Atingem aici una dintre noiunile de baz ale ascezei
clugreti, anume ^EViXEia, adic demersul prin care
clugrul se smulge din mediul su natural, familia i patria
sa, pentru a pleca s vieuiasc altundeva, printre strini;
nu este vorba aici doar de preceptul evanghelic referitor la
desprirea de cei apropiai: tat, mam, soie, copii, frai i
surori (Luca 14, 26); elementul esenial este expatrierea,
dezrdcinarea, faptul de a se pune pe sine n condiia de

40

H L U \ i t. ) i\ K 11N i S., b Ni ON A M! SM L: L L i

strin; vocaia clugreasc se tace auzit n chiar termenii

chemrii adresate lui Avraam; cnd loan Colov a mplinit 18
ani, ni se spune n istoria copt a Vieii lui (scris de Zaharia
de Sekhou), l auzi, ntr-un fel de extaz, pe Dumnezeu
spunndu-i: Iei din pmntul tu, din neamul tu i vino n
muntele Natronului, care este Schetia...51 (Annales du
Muse Guimet, 25, p. 326; vezi i epistola 63 a Sfntului
Ambrozie, despre Eusebiu de Vercellae, epistola 22 a Sfn
tului Ieronim, adresat lui Eustochie, 1, Cassian, Convor
biri,, III, 6 etc.)52. Filon nelege plecarea lui Avraam mai de
grab ntr-un sens spiritual, vznd n ea transmutarea lumii
sensibile n lumea invizibil; dar valoarea tipologic pe care
i-a conferit-o el relatrii a influenat probabil sensul dobn
dit ulterior, n contextul literaturii monastice. In orice caz, n
vtura despre e v ire ia este amplu dezvoltat n opera lui,
cuprinznd elementele eseniale care o vor caracteriza ulte
rior. Terapeuii trebuie s-i prseasc nu doar familia, ci i
ara n care s-au nscut i n care au fost crescui, pentru c
obinuina este ademenitoare i constituie o momeal de
temut (Contempl., 18). La fel, acela care s-a scrbit de
volupti i de pofte dearte i s-a hotrt sincer s se in
deasupra patimilor trebuie s se pregteasc s plece, lsnd
iar ntoarcere casa i patria lui, neamuri i prieteni; cci
obinuina este foarte ademenitoare: rmnnd pe loc, eti n
pericol s fii prins i nrobit de attea farmece nvluitoare,
ale cror nchipuiri revin mereu s-i tulbure linitirea urmat
51. Cf. Fac. 12, 1 (N. tr.).
52. Pt. trad, rom., cf. Sf. Ambrozie, Scrisori, n Scrieri. Partea a do
ua, PSB 53, trad, prof, D. Popescu, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Bu
cureti, 1994, p. 260-261; Sf.Ioan Cassian, Convorbiri duhovniceti, n
Scrieri alese, PSB 57, trad. prof. V. Cojocarii i D. Popescu, Ed. Inst.
Bibi. i de Mis. ai B.O.R., Bucureti 1990, p. 349 (N. tr.).

41

ANTOINE G UILLAUM O NT

proastei purtri de mai nainte i s-i strneasc amintiri

nc proaspete, pe care mai bine ar fi dac le-ai da uitrii.
Muli oameni s-au linitit nstrinndu-se..., cci desprirea
te oblig s mergi n gol, n absena oricrei provocri {De
praemiis, 17-19, trad. Beckaert). Acest fragment definete ntr-un mod remarcabil motivaiile acelei ^vireia clugreti,
complement firesc pentru vaxcbpijcnq i pentru povcocng.
A se vedea i Legi speciale, I, 68-70, unde sunt analizate
aceleai foloase duhovniceti pe care le druiesc sufletului
pelerinajele la Ierusalim i la Templu, un fel de e v ize ia cu
durat limitat: pelerinajul te oblig s-i prseti, cel puin
temporar, patria, familia i prietenii, pentru a merge ntr-o
ar strin; aceast nstrinare le ofer celor care o svresc
desprinderea de grijile obinuite ale vieii i, n acelai timp,
rgazul i disponibilitatea {axoj). Mistica pelerinajului,
larg rspndit n istoria religilor, este strns legat de spritualitatea, mai cu seam monastic, a e v ite ia .
Ajungem astfel la un aspect mai profund al idealului
monahal. Clugrul, dac se desprinde din mediul su natu
ral, prin n o xa yi/, va%(bpTi<Jig i e vize ia , i pleac s
triasc printre strini, n singurtatea deertului, o face pen
tru a se putea drui ntru totul lui Dumnezeu. ntr-un text
fundamental pentru istoria cuvntului pova%6g, Eusebiu,
comentnd Psalmul 67 (68, n versiunea ebraic), versetul 753,
face observaia c, pentru a traduce cuvntul evreiesc
yehdm , pluralul de la yhd, singuratic, izolat, versiu
nile greceti au recurs la termeni diferii, stabilind ntre
aceti termeni un fel de echivalen: lui povaxog, utilizat de
Simah, i corespunde n spe povorponoq, n Septuagint.
53. n trad. rom. vezi Ps. 67, 6 (N. tr.).

42

FILON SI ORIGINILE MONAHISMULUI

Cci aceti povaxoi. explic ei, pot fi numii i povoxpoKoi,

de vreme ce au un comportament unic i o lucrare ndreptat
ntr-un singur scop. Avem aici un element esenial al idealu
lui monastic: clugrul este un om care nu admite nici un fel
de mprire a vieii lui. Este de asemenea un element esen
ial pentru idealul contemplativ al lui Filon: ceea ce i repro
eaz el lui Iosif este, n fond, faptul de a fi un om mprit,
divizat n mai multe direcii, pentru c i propusese mai
multe eluri de atins n via (De somniis, II, 11). Adev
ratul slujitor al lui Dumnezeu este cel ce nu are dect un
singur scop i un singur el: acela de a-L sluji (depOneveiv,
De Abrahamo, 130). Dac neleptul, ridicndu-se deasupra
turmei, las deoparte preocuprile omeneti, o face tocmai
spre a-i sluji doar Celui ce este (De ebrietate, 86), spre a
tri numai pentru Dumnezeu, Qecb pvqj fja a i (De mutatione, 213). n De fuga, 35, Filon definete viaa contem
plativ c ap e o via piKxoq, neamestecat, KOivwvtjxoq,
iar nsoirea cu oamenii, povcoxiKoq, singuratic i, de
asemenea, povoxponoq, dedicat unei singure lucrri. Dar
contemplativul nu are de svrit unimea numai n lucrarea
sa, ci are a o mplini i, sau mai ales, n sufletul su, punnd
capt mulimii de patimi; cci trebuie s fii unic (eq, nu
doar pvoq), pentru a te putea ndrepta spre Cel care este
Unime (De migratione, 60-62 i, mai jos, la 153, unde Filon
l opune pe cel care se concentreaz asupra unui singur
obiect i care, prin aceasta, devine simplu i neamestecat,
celui care i risipete existena n urmrirea mai multor
scopuri, devenind astfel el nsui, cu adevrat, multiplu).
Aa era Adam, unul (eq), asemntor prin unimea sa lumii
i lui Dumnezeu, nainte de cdere, nainte chiar de facerea
Evei, care a explicitat o dualitate latent n el (De opifwio,
151-152); Adam a fost pedepsit pentru c a preferat diada,

43

A M O I N E G U I l. A G M O N T

simbolizat prin pomul cunoaterii binelui i rului. Mo

nadei (De sonmiis. II, 70). Ideea subiacent este aceea c,
pentru a-L putea contempla pe Dumnezeu, trebuie s fi de
venit monad, dup cum EI nsui este Monad (cf. Quaest.
in Ex., II, 29: cnd intelectul profetic este plin de Dumnezeu,
el devine asemenea Monadei, nefiind amestecat cu nimic din
ceea ce este legat de dualitate i fiind absorbit n firea Unimii); cu alte cuvinte, omul trebuie s devin, conform teoriei
platoniciene a asimilrii cu Dumnezeu, asemenea Lui.
Idealul monahal mi se pare a fi direct tributar, n aceast
privin, mai degrab eticii biblice i ndeosebi eticii iudeo-cretine, a crei virtute fundamental este simplitatea
(nXorrjg). Dumnezeul Bibliei este un Dumnezeu care vrea
s fie slujit fr ovire, din toat inima (kl leb), cu o
inim unit (leb 'hd), i tocmai de aceast ovial ntre
lume i Dumnezeu vrea clugrul s scape (aici sunt ntru to
tul de acord cu observaiile fcute de doamna Harl, n Revue
des etudes grecques, 1960, p. 464-474).
Tocmai acesta este motivul fundamental pentru care
clugrul renun Ja viaa de familie. Se tie c primul sens
al cuvntului fiovaxoq i mai cu seam al echivalentului
su sirian xhdy, este acela de celibatar, de nfrnat; n
Simah, Adam e numit xovaxoq nainte de crearea Evei,
nc la Fac. 2, 18. M ovaxoq este, mai nti, un nfrnat
care renun la cstorie, pentru c aceasta este izvorul di
vizrii i al ovirii (cf. 1 Cor. 7, 34, unde se spune c cel
cstorit este un om mprit, /tepepicrrai). Care este poziia
lui Filon cu privire la acest aspect esenial pentru idealul
monastic?
Filon, fidel eticii iudaice, se arat n general foarte fa
vorabil cstoriei, n ciuda puinului respect pe care l arat
pentru femeie. Marele preot nsui este obligat i el s se

44

FILON Si OR GINI i F MON.M 11SMGI .1:1

cstoreasc (Reguli speciale. 1- 101 sq. i. La fel terapeuii,

atunci cnd intr n ordin, nu-i prsesc doar fraii si copiii,
ci i nevasta (Contempl., 18); aadar, ei triesc de acum na
inte n celibat. Mai mult, terapeutridele sunt, in marea lor
majoritate, femei vrstnice i fecioare, iar Filon precizeaz
c. dac i-au asumat votul nfrnrii. ..nu au fcut-o din
constrngere, ca unele preotese elene, ci nesilite de nimeni,
din dorina lor fierbinte de nelepciune; pentru a tri n apro
pierea nelepciunii, ele i-au dispreuit plcerile trupului; au
dorit s se bucure nu de un vlstar muritor, ci de unul ne
muritor, aa cum numai sufletul iubit de Dumnezeu poate s
nasc, dup ce Tatl seamn n el razele inteligibile prin
care va putea contempla nvturile nelepciunii (Conlempl., 68). Avem exprimat aici teoria flonian a nunii
spirituale, dezvoltat pe larg n De Cherubim, 40-52; Dum
nezeu intr n dialog cu o natur curat i feciorelnic, de
aceea nu vorbete cu Sara, dect atunci cnd a prsit toate
cele fireti femeilor i i-a redobndit stare de fecioar cu
rat. Sufletul nu primete smna dumnezeiasc, dac nu
se preschimb n fecioar curat (De exsecrationibus,
158-160). Descoperim astfel nc de la Filon o idee care
influeneaz profund o ntreag tradiie ascetic cretin a
primelor secole, i anume; zmislirea spiritual presupune
renunarea la naterea dup trup. O dificultate apare totui
din faptul c Filon, mai ales atunci cnd vorbete despre
femeile patriarhilor, trece constant de la sensul literal la cel
alegoric, astfel nct uneori nu ne mai putem da seama exact
dac vorbete despre fecioria spiritual sau despre feciorie n
sensul propriu al cuvntului. n textul citat din De Cherubim.
el privete femeile patriarhilor ca simboliznd diferite virtui,
deci ne aflm n plin alegorie; dar nu uit s noteze c, dup
coninutul literal al textului, ele zmislesc fr vreun ajutor

45

ANTOINE GUILLAUMONT

omenesc. Scriptura nemenionnd, ca n alte situaii, c br

baii lor le-au cunoscut : aa este pentru Sara (45), pentru
Lia (46), pentru Rebeca (47); aa este i pentru Sefora, fe
meia lui Moise (ibicl.). n privina ultimului exemplu, Viaa
lui Moise, II, 68-69 prezint o dezvoltare deosebit de in
teresant; este vorba despre Moise ca preot, ngrijindu-se de
slujirea (depaneveiv) lui Dumnezeu; prima condiie pe care
trebuia s-o ndeplineasc n acest sens era curia, curie a
sufletului i curie a trupului: s renune la orice amestec cu
patimile, s se in departe de orice ine de firea muritoare,
mncare, butur i apropierile de femeie, inclusiv. Or, pe
acestea din urm, precizeaz Filon, Moise le dispreuia de
mult vreme, mai precis de cnd ncepuse s prooroceasc
i s fie mesager al lui Dumnezeu, socotind c mai potrivit
este s se pstreze tot timpul pregtit pentru primirea pro
feiilor. Observm aici, la Filon, ecou unei tradiii iudaice
conform creia Moise a ncetat s se mai apropie de femeia
lui, din ziua n care a fost chemat de Dumnezeu, o tradiie al
crei ecou se poate regsi i la un scriitor sirian din secolul al
IV-lea, Afraate, unul dintre cei dinti teologi ai monahismu
lui {Demonstraii, VI), care o invoc n sprijinul ideii, mult
dezvoltat la acest autor, c un hdy adic un povaxog,
trebuie s se abin de la orice legtur cu femeia lui54.
Ct despre ideea c monahul trebuie s renune la cs
torie pentru a evita mprirea i a se dedica astfel n n
tregime lui Dumnezeu - nu gsim nimic similar la Filon,
Putem cita cel mult fragmentul din Hypothetica (11, 14-17),
unde Filon explic de ce nu se cstoresc esenienii: Vznd
cu limpezime c mariajul este dac nu singurul, cel puin
principalul lucra care poate ruina viaa obteasc, ei i ntorc
54.
Aceast tradiie i este cunoscut i Sfntului Ieronim (Contra lui
Iovinian, I, 20) i lui Epifanie (Panarion, erez. 78, 16).

46

FILON l ORIGINILE MONAHISMULUI

spatele practicnd cu asiduitate, n acelai timp. n frna rea;

nici un esenian nu-i ia femeie, pentru c femeia este ego
ist, geloas peste msur etc. Iar cnd mai apar i copiii, e
i mai ru! Brbatul care este legat de farmecele unei femei
i se preocup de copiii si, din trebuin fireasc, nu mai
este acelai fa de ceilali; din omul liber care era nainte s-a
fcut pe sine alt om, un sclav! Dup cum putem vedea, nu
se spune c familia ar fi o piedic n calea slujirii depline a
lui Dumnezeu, ci doar c este un obstacol serios pentru viaa
comunitar. n plus, Filon nu face dect s reia un loc comun
cu privire la inconvenientele cstoriei, pe care literatura
ascetic cretin nu va ntrzia s-l exploateze la rndul ei (o
mostr savuroas putem afla n Faptele lui Tom a). Apoi,
din textul citat se mai ntrevede i un anumit misoginism,
care se face simit i n alte locuri la Filon, i nu se poate s
nu aminteasc de misoginia nc mai cumplit a Prinilor
Deertului. Dar acestea sunt teme prea cunoscute i prea
rspndite, pentru a le putea folosi n vederea stabilirii unei
legturi de subordonare.
Prin urmare, o concluzie nuanat se impune. Incontesta
bil, la Filon exist numeroase elemente doctrinare aflate ntr-un raport strns cu noiunile monastice fundamentale. Dar
cred c partea de influen direct a lui Filon asupra formrii
idealului monahal trebuie mult limitat. Aceast influen a
putut fi real, n unele cazuri, ca de exemplu n elaborarea
temei ce are ca nucleu eevireia. Dar, n msura n care ide
alul monahal prelungete unele tendine ale filosofiei elenis
tice (ava/eappmc, peru/ia), Filon este un martor al acesto
ra, dar nu este n mod necesar i izvorul de la care s-au
adpat teoreticienii monahismului. Mai mult, n msura,
destul de larg dup opinia mea, n care acesta din urm se
leag de iudaism, cred c mai mult datoreaz iudeo-cretinismului dect lui Filon.

47

3
Numele de ,, Agapete

.Agapele, (iubite, termen popular desemnndu-le, n

deriziune, pe fecioarele consacrate lui Dumnezeu care, trind
iii lume, gzduiau n casa lor brbai ce depuseser votul
castitii. Astfel se crea o pretins legtur de frietate... se poate citi n Dicionarul de teologie catolic, vol. I, aprut
iu 1935, sub semntura lui H. Hemmer555678. O definiie ase
mntoare aflm i n volumul I al Dicionarului de drept
( anonic, aprut n acelai an, sub semntura lui E. Magnin:
Cuvntul agapete (iubite) este un termen popular uti
lizat pentru a le desemna, n deriziune, pe acele femei cre
tine, vduve sau fecioare, care depuseser votul castitii i
triau n lume, oferind ospitalitate n casele lor unor brbai
care depuseser acelai vot.5b Avem de-a face aici cu o opi
nie general, reluat mai recent i de Enciclopedia cattolica>y, fiind formulat anterior de H. Leclercq n Dicionarul
ile arheologie cretin i de litu r g h ie i, nc din 1912, de
55. Articolul Agap Ies, col. 557.
56. Articolul Agaptes, col. 311.
57. Volumul 1 (1949), col. 426, articolul Agapete: Dai greco yampcd, dilette. Termine popolare, che designava anticamente quelle
\ergini o vedove consecrate a Dio... (A. Ferrua).
58. Articolul Mariage, vol. X (1932), col. 1883-1884, n nota: Sf.
Icronim, Epist. XXII, 24, utilizeaz tennenul agapetae, iubitele, din
rrccescul '/am paiA A se compara cu P. de Labriolle, Le mariage spi
rituel dans l antiquit chrtienne, n Revue historique 137 (1921), p.
14, n. 4: Sf. Ieronim (Ep. XXII, 24) folosete o alt porecl, agapetae,
iubitele, calchiat dup grecescul yatzritaiA Textul Sfntului Ieronim
este citat mai jos.

49

ANTOINE GU ILLA U M O N T

V. Ermoni, n Dicionarul de istorie i de geografie ecle

ziastic5\
Opinia n discuie pare a proveni de Ia H. Acbelis, mai
precis din cartea publicat de el n 1902 despre virgines
subintroductae, care rmne, pn n zilele noastre, singura
m onografie avnd ca tem acest obicei foarte devreme
rspndit n Biserica primar5960. Dup opinia autorului, la
acea epoc nu exista nc un cuvnt specializat pentru de
semnarea fecioarelor care triau n comun, care con-locuiau
( gvvoikev este verbul generic utilizat) cu un ascet de sex
diferit, angajndu-se astfel mpreun ntr-un fel de cstorie
spiritual; de-abia ncepnd de la jum tatea secolului al
II-lea, intr n circulaie cteva porecle (Spottnamen); mai
nti, apare termenul ovveocckxoi, n latin subintroductae,
introduse pe ascuns; termenul ayarniTai, folosit pentru
desemnarea acestor fecioare, apare mai trziu (PseudoAthanasie, Grigorie de Nazianz, Epifaniu, Sfntul Ieronim)
i desemneaz, ntr-o manier mult mai lispit de menaja
mente, lucrurile de care se credea c sunt capabile.61
Fr ndoial, practica n discuie fiind blamat nc de la
nceput, cuvntul este cel mai adesea ntlnit ntr-un context
59. Volumul I, col. 892, art. Agapetes: Erau numite astfel, n deri
ziune, acele fecioare consacrate Domnului care, trind n lume, i ofe
reau ospitalitatea unor brbai ce depuseser votul castitii. Se pretindea
stabilirea unui fel de legtur de frie spiritual i se cuta legitimarea
ei prin cuvintele Sfntului Pavel din 1 Cor. 9, 5.
60. Virgines subintroductae. Ein Beitrag zu I Kor. VII (Leipzig, 1902).
Achelis pretindea c aceast practic ar putea fi atestat nc n l Cor. 7,
opinie reluat apoi de A. Jitllicher n Archivfiir Religionswissenschaft, 7,
(1904), p. 373-386, dar puternic contestat ulterior.
61. Die Bezeichnung der Jungfrauen als yaKr\xai ist etwas spter
aufgekommen, und kennzeichnet noch derber, was man ihnen zutraute',
op.cit., p. 68-69.

50

NUMELE DE ..AGAPETE

peiorativ; Sfntul Ieronim nu este cel dinti care a denunat

ceea ce numea agapetarum pestis: De unde a intrat n bi
serici acest flagel al agapetelor?... Sau, mai direct spus: de
unde a venit acest nou fel de concubine? A merge mai de
parte: aceste curtezane monogame, de unde-or fi aprut? O
singur cas, o singur camer, nu de puine ori i un singur
pat i adpostete - i nc ne vedem etichetai de unii drept
prea bnuitori n privina anumitor lucruri!62. Aceste for
mulri nu se restrng la violenele de limbaj specifice Sfan
ului Ieronim: nc din secolul precedent, Sfntul Ciprian
folosea cuvinte asemntoare, poate nc mai directe i mai
precise, pentru a denuna stricciunea locuirii mpreun a fe
cioarelor cu asceii63. n Orient, spre jumtatea secolului al
1V-lea, Afraate atrgea i el atenia celor numii, n Biserica
mesopotamian, fiii i fiicele legmntului, cu privire la
pericolele coabitrii64. Dar cele mai violente i mai ample
critici au fost formulate de Sfntul Ioan Hrisostom n dou
tratate, veritabile pamflete, scrise n Antiohia i adresate,
unul asceilor: npdg xovg exovxag avveiaKXovg, i cellat
fecioarelor: nvg Set (pvXxreiv xrjv Kapdrjviav65.
62. Lettre XXII, Eustochium, ed. i trad. Labourt, I (Paris, 1949), p.
123-124. A se vedea i Lettre CXVII, ctre o mam i fiica ei (Labourt,
III, Paris 1958, p. 76-78). A se compara nceputul textului citat cu Ps.Vasile, Sermo de contubernalibus 2, PG 30, 813 CD: Rdcina tuturor
relelor este dragostea femeii i cea care conduce la ruin, adic nebunia
agapetelor, r rv yanpxpmv Xyco 8r pava. yaKippi este o
form feminin care permite evitarea ambiguitii de gen, n cazul geni
tiv plural.
63. Lettre IV, ed. Bayard, I, Paris, 1962, p. 8-12.
64. Dmonstration, VI, ed. Parisot, PS 1, Paris, 1894, col. 239-312;
vezi n special 4-7, col. 259-272.
65. Ed. Dumortier, Les cohabitations suspectes. Comment observer
la virginit, Paris, 1955.

51

A N T O iN K GUI!..LAUMOMT

Hrisostom insist mult asupra scandalului provocat de

aceti brbai care. dup ce depuneau votul castitii, pretinzndu-se clugri, i luau cte o fecioar s triasc alturi
de ei, sub pretext c i-ar sluji. Comportarea lor nu era pricin
doar de clevetiri, ci i de batjocur; locuitorii Antiohiei se
folosesc, spune el, atunci cnd vor s o pomeneasc pe nsoitoarea acestui fel de oameni, de o porecl ridicol i
ruinoas - att de ruinoas nct el nsui nu ndrznete
s o pronune66. Apelativul la care se face aluzie aici este, cu
siguran, crvveioaKzoi; un document pstrat de Eusebiu o
confirm: este vorba despre o scrisoare redactat de un grup
de episcopi din Asia, unii mpotriva lui Pavel din Samosata, text n care se denun, printre alte rtciri, obiceiul prac
ticat de Pavel i de ucenicii lui, anume acela de a se nsoi cu
femei crvveicraKzoi, dup cum le numesc antiohienii67.
Cuvntul ovveioaKTOi, subintroductae. este deci, intr-ade
vr, dup cum credea i Achelis, un termen peiorativ creat
de locuitorii ironici i maliioi din Antiohia.
Dar n aceeai situaie se afl i ya,7ci]T(xi? Se tie c cei
doi termeni sunt adeseori asociai68. Termenul desemneaz
oare, la propriu, iubitele, prietenele, amantele acestor
66. Op.cit., p. 108.
67. Hist. Ecci, VII, 30, ed. Bardy, II. Pans, 1955, SC 41, p. 217. (Vezi
trad. rom., Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, VII, XXX, 12, trad.,
note si comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al
B.O.R., PSB 13, Buc., 1987, p. 304 - K tr.).
68. Pentru asocierea celor doi termeni, vezi bunoar Epifanie, Panarion, haer., 63,2 (KCCTijyopovoi Se Srjdev rvv ev zfj EkkXeocc rg yaKt]zcxg Xeyouevag avveiaK'wvg yvvaKag KEKTTyievwv, PG 41, 1064
D) i haer.. 78, 11 (i blameaz pe cei care se gndesc s-i ia ovveiaKTOvg ko ycattyzg mKakovpevag, PG 42, 716 A); vezi i textul
din Syntagma doctrinae citat aia. Distincia operat de Ermoni (loc. cit.
mai sus, n. 5) ntre agapele, care ar fi locuit mpreun cu laicii, i subintroductae, care ar fi conlocuit cu clericii, ne pare lipsit de fundament.

52

\ l 'MI: i .E DE . A G A E E T iA

ascei, ca i cum ar fi sinonim cu cpiai, cpiAovpevai sau

p).ivai? Unele texte Jucndu-se cu acest cuvnt, ar putea
lsa s se neleag si acest lucru: S nu-i iei femeie subintroducta (owEoatcxog). dintre acelea pe care unii le-au
numit agapete (yanrra), dar curnd li s-au vdit a fi in
fame (narxa)" - citim n Syntagma doctrinae a lui Pseudo-Athanasie69. Sfntul Grigorie de Nazianz, sftuind o fe
cioar i atrgndu-i atenia mpotriva practicii agapetelor, i
spune: S nu-i iei n casa ta brbat care s te apere: tu l ai
pe Hristos ca nsoitor iubit, Xpiaxv
yanr\t d v 70.
Dup cum se sugereaz n acest text, cuvntul ayanpxg l-ar
putea desemna, la masculin, chiar pe brbat, pe ascetul pe
care o fecioar l instala, l ngduia n casa ei, pentru ca
s-i fie de ajutor71723;n Epigramele sale, Grigorie folosete n
repetate rnduri acest termen att la masculin ct i la femi
nin: tog yanrxog tapvoao) rde, rag x yam jxaig A
sau nc: Agapeii (o yanrxo) amestec fierea cu
mierea: mai bine un brbat cstorit de dou ori, dect un
agapet! S nelegem oare c i prin ayajtijxg se de
semneaz tot iubitul, amantul unei fecioare?
69. PG 28, 837 C: Mp ejerv yvvaKa avveiaaKXOv, KaOKep n veg yanrjrg EKedevxo avrag ovpaxa. T%a de evavxicog pioi]rai ainog EvneQpaovxm. Acelai text i n ediia lui P. Batiffol, Studia
Patristica, II. Paris, 1890, p. 123. Acest cercettor consider c lucrarea
nu-i aparine Slantului Atanasie, ci unui contemporan de-al su: mijlocul
secolului al IV-lea (ibid., p. 148); ar fi o remaniere, un fel de glos a
unui text anterior, redactat spre sfritul secolului al III-lea (p. 160).
70. Epigrame. 18, PG 38, 92 A.
71. Hrisostom descrie i discrediteaz totodat aceast practic, ca i pe
cea a asceilor care si luau fecioare: vezi de exemplu op.cit., p. 63 si urm.
72. Epigr,, 13. 1, PG 38, 88 A.
73. Epigr., 14, 3-5, ibid.. 89 A; vezi i Epigr., 15, 15 (90 A) i 20, 9
(93 A). Un alt exemplu de utilizare la masculin apare i la Ps.-Vasile,

53

A NTO IN E G UIL L A U M O N T

Termenul a putut fi luat uneori i astfel, printr-un joc

ironie de cuvinte, dar nu acesta este sensul lui adevrat.
Dup cum Grigorie de Nazianz nsui o spune, avem de-a
face, n realitate, cu un nume sacru:
Tu eti curat, mai curat dect aurul, dar m uimeti
cum privirea i trupul i pstrezi pentru al tu agapei.
Acesta este agapetul tu, i nume sfnt acesta este.
(fi yanrizfi erou, Kai rovvopa tovto aepvv)
Vai! Dac ai putea s nu ai parte de dragoste ( y m y
murdar! 74
Acest nume este sfnt i demn de cinstire, pentru c este
unul din numele lui Hristos: Acesta este Fiul Meu cel iubit
(<5 yanrjToq) ntru care am binevoit (Mat. 3, 17 i locurile
paralele). Cnd Grigorie i amintete fecioarei c ea l are pe
Hristos ca agapetos, nu o face fr oarecare aluzie la aceast
nobil utilizare a cuvntului.
A yanrixoq reprezint una dintre variantele prin care Sep
tuaginta red ebraicul yahid. n Fac. 22, 2, Dumnezeu i
spune lui Avraam: Ia pe fiul tu, pe Isaac, pe unicul tu
(il^rii5EKa) fiu, pe care-1 iubeti - ceea ce n Septuagint
apare tradus astfel: Xae tov vov erou tov yaTtrjrov, v
oiynriaaq, tov I aaK (i cf. versetele 12 i 16). A yanipog
este, aadar, un echivalent al lui povoyevfjq, termen utilizat
de Aquila pentru redarea acestui fragment. i Septuaginta
Sermo de contubernalibus, 11: Se ntmpl adeseori ca vreo tnr care
nu i-a slujit propriii prini i nu le-a rspltit celor care au adus-o pe
lume pentru ostenelile lor, s se arate plin de zel pentru cte un agapet
(anovdaia eig tov ja n jj t o v evjiedri) i s fac totul pentm a fi pe pla
cul acestuia (PG 30, 825 C).
74. Epigr., 16, 3-6, PG 38, 90 A.

54

NUMELE DE ..AGAPETE

face apel, n alte locuri, la povoysvrjg, pentru a-1 traduce pe

yulud; de exemplu n P.s. 25 (Sept. 24), 16: klyn h ld wuTin
Tini Sept.: ori povoyevijg Kai Krcoxog epi eycb li. Sin
tagma Fiu unic" poate fi tradus i prin fiu iu b it, pentru
c este obiectul unei iubiri nemprite. Traducerea lui ynhld
prin ayanprg, n Septuagint, a fost oarecum pregtit de
modul n care s-a utilizat acest termen n limba greac din
perioada clasic: unicul fiu al lui Hector este numit 'E kxopiSpv yanriTov, n Iliada 6, 401; pentru Penelopa, Telemah
este un nag ayanprog (Odiseea, 4, 817), iar pentru doica
sa, un povvog (= povog) i yanrjxog (ibid. 2, 365); aceast
legtur dintre povog i yanpxog apare frecvent i semni
ficativ: la Platon, Socrate i spune lui Alcibiade c nu exist
dect unul singur cu adevrat ndrgostit de el, eg povog,
Kod ovrog yanrixog, iar acela este el, Socrate!7576 O regsim
i n Retorica lui Aristotel, unde ochiul orbului este calificat
drept yanpxog11. Fiu iubit i fiu unic sunt deci echiva75. La Jud. 11, 34 (recenzia la Alexandrinus), nainte dey h ld (fe
minin, este vorba despre fiica lui Ieftae), avem ambii termeni greceti:
Kai a m il povoyevfjg avxco ya7trinxr}. La Ier. 6, 26, yahld este tradus
prin yanrirg n Septuagint i prin /wvoyevrig la Aquila i Simah. La
Amos 8, 10, pentru acelai termen ebraic citim yaizrirog n Septuagint i .wvoyevrjg n Simah.
76. Alcibiade, /, 131, e. Este evident c yamiTog nu nseamn aici
iubit. Croiset (coli. Belles-Lettres, Paris, 1946, p. 107) traduce prin:
cu care trebuie s te mulumeti. n traducerea romneasc, Sorin
Vieru red prin ndrgostit. Vezi n Platon, Opere, I. ed. a Il-a, Ed. t.
i Enc., Buc., 1975, p. 138 (N. tr.).
7 7 .1, 7, 1365 b, 16-17: Kai r yam]tov, Kai xog pev povv rog
Se p e x lXcov. Aid Kai ovk i'cn; ripia, v rig m v xepoipQaXpov
xvcpdxrrj Kai xov S v e'xovxa. yam jxv yp ipfjpijxai. (ed. Dufour,
Paris, 1932, p. 105). Vezi i Etica lui Eudemie, 3, 6, 1233 b, 2 {Sanavv
eig ypov xov yanrixov).

55

AN T O IN E G t E L A iJ M O N T

lenie, iar atunci cnd aceste expresii sunt reluate n limbajul

hristologic, Fiul iubit nu este altul dect Unul-Nascut; n
Ascensiunea lui Jsaia, text iudeo-cretin din secolul al II-lea,
Iubitul, 6 ayaniirog, este termenul cel mai frecvent uti
lizat pentru a-1 desemna pe Fiul7879.
Dar y h ld mai cunoate i o alt traducere n limba
greac, dac nu n Septuagint, cel puin n versiunile din
secolul al II-lea: povaxog. Intr-un locus classicus al istoriei
cuvntului lovaxog, Eusebiu, com entnd Psalmul 68,
(Sept., 67), 7: Elohim aaz pe singuratici (yhidm ) ntr-o
cas71' - observ c termenul y ehdm apare tradus diferit, n
urmtoarele variante80: lui ptovorponoi din Septuagint i
corespune p o v a x o i la Simah, p o vo yeveg la Aquila i
povocovoi n Quinta. Ins monachoi, spune el, constituie
ordinul celor care nainteaz ntru Hristos, i fiecare din
termenii corespondeni nu face dect s exprime cte un as
pect al modului lor de vieuire; astfel, dac pot ti numii
povoyeveg, dup echivalena dat de ctre Aquila, este
pentru c ei se fac asemntori Fiului cel Unul-Nscut al lui
Dumnezeu. Echivalena dintre povaxog i povoyeviig e
bine pus n eviden n limba siriac, unde cuvntul IhdnyS, nrudit cu ebraicul ylibiei, pe care-1 traduce n Psalmul
78. Cf. E. Tisserant, Ascension d'Isaie, Paris, 1909, p. 8 (de unde am
preluat i unele referine la greaca clasic).
79. Pentru trad. rom., Ps. 67, 6: Dumnezeu aaz pe cei singuratici
n cas (N. tr.).
80. PG 23, 689 B. Text reprodus n H. Koch, Quellen zur Geschichte
der Askese und des M nchtums in der alten Kirche, T hingen, 1933, p.
38. Se crede c acest comentariu ar fi fost alctuit la sfritul vieii lui
Eusebiu, puin dup 326, poate chiar dup 335, dup R. Sommerville,
Vig. Christ. 20, 1966, p. 96.

56

NU M ELE DH ..AG -\ PET FM

68. 7 (67. 6). este folosit att pentru a-1 reda pe povoyevpc
(de exemplu la loan 1. 14 i 18, n Peshitta). ct i pentru a
desemna. n forma cea mai uzual, ..monahul, ascetul,
cruia grecii i spuneau .lovaxogA Cu aceast identitate se
joac Afraate atunci cnd scrie: Pe toi hldDye ( = mon
ahii ), Ihldaya ( = Cel Unul-Nscut), Care este n snul
Tatlui (cf. Ioan 1, 18) i va bucura.8182
nainte de a nsemna monah - clugr care, asemenea
Sfntului Antonie, se retrage n singurtatea deertului cuvntul siriac IhldiiyTt l desemna, dup cum este utilizat din
cele mai vechi timpuri, pe cel care triete singur, adic
iar nici un nsoitor, fr soie, pe singuraticul, pe ascetul
care, din motive religioase, i pstreaz celibatul: acesta
este sensul exact al termenului la Afraate i n primele scrieri
ale Sfntului Efrem83. Ilidyi1 este cel care nu se cstorete,
pentru a putea tri n feciorie (fftulitU), sau cel care, cs
81. Aceast echivalen ntre povaxog i povoyevqg precum i ideea c monahul poate fi socotit monogen, prin asimilare cu Hristos,
sunt bine puse n eviden de A. Adam, Grundbegriffe des M nehtums in
sprachlicher Sicht, Zeitschrift f r Kirchengeschichte 65 (1953-54), p.
209-239; sau mai recent, n Der Monachos-Gedanke innerhalb der spiri
tualii t der alten Kirche, Glaube, Geist, Geschichte, Festschriftf r Ernst
Benz, Leiden, 1967, p. 259-265. Adam consider c termenul siriac a fost
iniial o traducere a grecescului povoyevrjg, care a influenat, la rndul
su, termenul povaxog, conferindu-i sensul plenar. Teza lui Adam a fost
criticat tie E. Beck. Ein Beitrag zur Terminologie des testen syrischen
M nehtums, Studia Anselmiana, 38, Roma, 1956, p. 254-267. Aceast echi
valen nu epuizeaz toate semnificaiile cuvntului povaxog, dup cum
vom vedea n continuare.
82. Dem., VI, ed. Parisot, PS 1, 269, 3-4. Citat de Adam, Grundbe
griffe, p. 218.
83. Vezi E. Beck, Asctisme et Monachisme chez Saint Ephrem.
L 'Orient Syrien, 3. 1958, p. 273-298 i articolul de mai sus, nota 26.

AN r o i NE ( S U ILL A U M O N T

torit fiind, renun la viaa obinuit a celor cstorii, pentru

a putea tri n sfinenie (qaddisutn). Acesta este i sensul
primar al cuvntului povaxoq, n puinele sale atestri premonastice, anterioare scrierii Vita Antonii (357), care a im
pus sensul devenit uzual. Simah l utilizeaz astfel n Fac. 2,
18, pentru a indica starea lui Adam de dinaintea facerii Evei
(ebr. lebado). La fel, este i unul din sensurile cuvntului din
Evanghelia dup Toma, care apare clar n logionul 75: lisus
a spus: Muli sunt cei care stau la u, dar monachoi-i sunt
cei care vor intra n cmara de nunt84. Pentru a intra n c
mara cereasc de nunt (cf. Mat. 25, 1-12) este nevoie de fe
ciorie sau de renunarea la cstorie.
Acesta este, se pare, sensul pe care se cuvine s-l dm cu
vntului povaxoq, aa cum se prezint el n textul lui Eusebiu. Comentnd termenul povoqcovoi, folosit n Quinta, Eusebiu afirm c aceti monachoi sunt numii astfel pentru c
triesc n singurtate, fiecare rmnnd cu ale sale, cu r
runchii ncini (povr\peiq x a i kccQ avzovg veCaxjjuevovg) i pentru c i duc viaa n singurtate i feciorie;
prin via n singurtate, o povrjptiq fiiog, trebuie, iar n
doial, neles, la fel ca i la Clement din Alexandria, celi84.
L 'vangile selon Thomas, text n limba copt, stabilit i tradus de
A. Guillaumont, H.Ch. Puech, G. Quispel, W. Till i Yassah Abd al
MasIh, Leiden, 1959, p. 40-41. Modul de a folosi acest cuvnt aici, con
form cu sensul, corect atestat, al siriacului ihldy, alturi de alte indicii
lingvistice, ne face s acordm tot mai mult credit ipotezei unui substrat
siriac al Evangheliei dup Toma. Cert este c, n aceast scriere, cuvn
tul povax nu deine doar sensul n discuie, care nu l exclude, dup
cum se va vedea mai jos, pe acela de unificat - de nenumrate ori scos
n eviden: a se vedea mai ales M. Harl, A propos des Logia de Jsus. Le
sens du mot povax, Revue des tudes grecques. 73, 1960, p. 464-474
i A.F.J. Klijn, The "single one" in the Gospel o f Thomas, Journal o f
Biblica! Literature, 81, 1962, p. 271-278.

58

NUMLLI-: !)i: ..AGA PETE"

btui". Iar dac aceti monachoi i pstreaz celibatul este

tocmai pentru a putea rmne, dup termenul folosit n Sep
tuaginta. povxponoi adic, dup explicaia lui Eusebiu.
pentru a-i putea orienta toate aciunile spre un singur el:
( ovSe XXoxE XXcog xv eavxvv pexaaXXovxeg xponov.
eva Se povov Kaxopdovvxgfb\ regsim aici ideea formu
lat de Sfntul Pavel (/ Cor. 7, 33-34), conform creia cs
toria este surs de mprire i de ndoial85867.
Toi aceti termeni, povoyEvfg, povtfeovog, povoxponog
sunt aadar tot attea armonice ale cuvntului povaxog,
ansamblu pe care singur cuvntul siriac hdy a putut s-l
exprime. Termenul yanExog ar trebui reinterpretat n lu
mina acestor termeni folosii pentru traducerea ebraicului
yhld, pentru c i el este o variant de traducere n limba
greac a aceluiai cuvnt. Asemenea termenilor mai sus
menionai, yarcExg a servit n epoca premonastic la de
semnarea ascetului, a crui trstur caracteristic era nfrnarea. Astfel, departe de a crede, cum fcea Achelis i
cum se repet, n general, dup el, c yanExog este un cu
vnt de origine popular, aplicat trziu i n deriziune unor
ascei rmai fideli, chiar i dup apariia monahismului
85. Stromates, III, IX, 67, ed. St hlin, vol. II, p. 226, 23 i Str., VII,
XII, 70, 6, ibid, vol. III, p. 51, 5-6. (Pt. trad. rom., vezi Clement Alexan
drinul, Stromatele. n voi. Scrieri. Partea a doua, PSB 5, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc., p. 216, 519-520 - N. tr.).
86. Chiar i yovxpono poate avea sensul de celibatar, mai cu sea
m la Plutarh (cf. A. Bailly, Dictionnaire grec-franais, s. v.).
87. Rezumm aici unele cercetri efectuate, ncepnd cu anul 1960,
in cursul nostru de la Ecole Pratique des Hautes Etudes (cf. Annuaire de
la V" Section, Sciences religieuses, annes 1961/62. p. 99 . urm., 1962/63,
p. 91 . urm., 1965/66, p. 147 . urm., 1966/67,149 . urm., 1967/68, p. 171
s. urm.), cecetri pe care ne propunem s le dezvoltm n alt parte.

59

ANTOINE G U ILLAU M O N T

propriu-zis. unei vechi forme de vieuire, credem, dim

potriv, c avem de-a face cu un termen primitiv, de origine
biblic i, pentru a relua expresia lui Grigorie de Nazianz, cu
caracter sacru, de vreme ce este unul dintre numele Fiului lui
Dumnezeu88.

88.
Semnalm un text foarte interesant, care arat c termenul y a nsrog, cu sensul general de ascet, s-a meninut n plin perioad mo
nahal: apoftegma anonim, Nau 134. asemntoare celor din secolul al
V-lea (dup cum o demonstreaz prezena sa n recenzia latin a lui Pelagius, cf. mai jos): Aiqyqoar rig. on tpei <piXnovoi yvovro yaTtrfroi, ko pv eg pperiaaro rov paxopvov pr\vEveiv m r
r eipripvov. M axapioi oi eiprjvoKoioi. Sevrspo cmOKcnrco dai rov oQcvovvra. rpirog xfjdcv qavxeiv ei n)v pppov. {Revue de l'orient chrtien, 3, 1908, p. 47; aceast apoftegm se
poate afla i n scrierea Synagog, a lui Pave! Evergetes, vol. I, [Atena,
1957], p. 125). Versiunea lui Pelagius (II, 16, PL 73, 860 A) traduce cu
vntul ayanproi de dou ori: quia trs Studioi diligentes se facti sunt
monachi; diligentes se (cf. traducerii lui Nau, op.cit., p. 57. devenir
prieteni) este o inteipretare eronat, care se bazeaz pe traducerea lite
ral (cf. versiunea n limba armean, sirliq, iubii, Varq srhos harans,
Veneia, 1855, vol. I, p. 494); monachi corespunde versiunii siriene cu
prins n Paradisul lui Enanisho: Au fost trei oameni iubitori de nevoin, iar ei devenir monahi, Thldiiy (ed. E. A. Wallis Budge, The Book
o f Paradise, vol. II, [Londra, 1904], p. 432); aceast traducere este exac
t, cu condiia de a nelege cuvntul monah n sensul su premonastic; din context reiese cu prisosin c ayanproi este un termen generic,
utilizat pentru a-i desemna pe ascei, oricare ar fi felul lor de via: unul
se dedic mpcrii celor nvrjbii, altul ngrijirii bolnavilor, al treilea se
face pustnic, monah n sensul definitiv al cuvntului (urmarea istorisi
rii tinde s demonstreze, dup cum firesc este pentru o asemenea antolo
gie, c cel din urm este cel care i-a ales partea cea bun). Ayarr|TO
este luat aici ntr-un sens pe care l simim ca fiind tradiional, fr nici
o nuan peiorativ i lipsit de orice referin la practica coabitrii: este
evident c, n acest loc, interpretarea lui cu sensul de iubii ar fi cu to
tul neavenit.

4
Monahism i etic iudeo-cretin

Comentariul lui Eusebiu de Cezareea la versetul 7 al

Psalmului 68 (Sept. 67)8990reprezint un text fundamental,
de mult vreme consacrat, pentru istoria cuvntului povaxog'0.
In acest verset: Dumnezeu aeaz pe cei singuratici n ca
s, Eusebiu se leag mai ales de traducerile greceti ale
cuvntului yhdm , singuraticii. Traductorii Septuagintei,
pe care el o citeaz mai nti, l traduc prin povrpoKoi;
clar, atrage el atenia, Simah red acelai cuvnt prin p o v a Xoi, Aquila prin povoysveg, pentru ca n Quinta s apar
varianta povocovoi. n continuare, el arat c toi aceti
termeni se aplic unui singur fel de oameni, acei monachoi,
care, spune el, alctuiesc prima stare a celor ce nainteaz
ntru Hristos; fiecare din termenii enumerai mai sus de
finete cte un aspect particular al acestor monachoi:
89. n trad. rom., vezi Ps. 67, 6 (N. tr.).
90. PG 23, 689 B (ed. Montfaucon). Textul este reprodus n H. Koch,
Quellen zur Geschichte der Askese und des M nchtums in der Alten
Kirche, T hingen, 1933, p. 38. Dup ct ne este cunoscut, primul care a
semnalat importana acestui text pentru istoria monahismului este N. Anlonelli. n a sa De asceiis dissertatio, cuprins n introducerea la ediia
Suncti Patris notri Jacobi episcopi Nisibeni sermones (= versiunea
armean a Demonstraiilor lui Afraate), Roma, 1756, p. 116. Ulterior, texlul a fost foarte des citat, mai cu seam de O. Z ekler, Askese undM nchntin, Frankfurt, 1897. p. 181; precum i de A. Adam, Grundbegriffe des
M nchtums in sprachlicher Sicht, Zeitschriftf r Kirchengeschichte 65,
1953-54, p. 209-239.

61

ANTOINE: G U 1L L A U M O N T

Ei sunt pum numeroi, de aceea au fost numii, dup Aquila. monogeneis, asimilai cu Fiul cel Unul-Ncut de Dumnezeu; dup traductorii
Septuagintei, ei sunt monotropoi, i nu politropi. pentru c nu se
poart cnd ntr-un fel. cnd ntr-altul, ci se cluzesc mereu n acelai
fel, acela care-i duce spre piscurile virtuii: Quinta i-a numit monozonoi,
pentru c sunt siguratici i fiecare triete cu ale sale, ncingndu-i
rrunchii: acetia sunt cei ce duc o via singuratic i curat.

Textul lui Eusebiu este important din dou motive. Mai

nti, deoarece arat c vocabulele greceti care desemneaz
clugrul nu sunt altceva dect traduceri ale ebraicului
yahld, el nsui plin de semnificaii religioase51. Apoi, pentru
c dateaz dintr-o epoc - n jurul anului 330 - cnd cu
vntul /lovaxoq, care va cunoate o larg rspndire dup
publicarea textului Vita Antonii (357) i dup dezvoltarea
considerabil a vieii monastice din a doua jumtate a seco
lului al IV-lea, avea nc o circulaie restrns i era luat n
sensul lui primar, pe care l-am putea numi premonastic9192.
91. Sensurile acestui cuvnt, mai cu seam n ebraica post-biblic, au
fost studiate de A. Neher, Echos de la secte de Qumran dans la littra
ture talmudique, Les manuscrits de la Mer Morte, Paris, 1957, p. 45-60;
raporturile lui cu grecescul povax au fost studiate de M. Harl, A pro
pos des Logia de Jsus: le sens du mot po vay, Revue des tudes grec
ques, 73, 1960, p. 464-474. Este necesar s adugm la irul termenilor
menionai n text de Eusebiu, cuvntul jam yt, o alt traducere,
frecvent utilizat n Septuagint, a ebraicului yahld, c f articolului nos
tru Numele de agapete", n Vigilae Christianae, 23, 1969, p. 30-37
(Vezi mai sus, p. 51-62).
92. Alctuirea Comentariului la Psalmi trebuie situat spre sfritul
vieii lui Eusebiu, n jurai anului 330, poate chiar puin dup aceast da
t, n orice caz nainte de 339, an n care Eusebiu a murit. Diversele luri
de poziie ale criticilor, cu privire la acest subiect, au fost strnse de M.J.
Rondeau n Recherches de science religieuse, 56, 1968. p. 420, n. 60.

62

MONAHISM SI ETICA IbDEO-CRESTIN

1. Caracteristici ale vieii monahale

Singurtatea
Lsnd la o parte termenul /iovoyevtjg93, ne vom apleca
mai cu seam asupra ultimelor dou cuvinte. Aceti monachoi sunt num ii govoeovoi, spune E.usebiu, coc v
fiovripeig xcci %a6 eavrovg vecoopevovg; este limpede
c povpprjg, singuratic, trebuie neles aici ca desemnndu-1 nu pe acela care triete n pustie, departe de oameni, ci
pe cel care triete singur, adic nectorit, celibatar; o
povrjppg piog desem neaz n mod curent, mai ales la
Clement Alexandrinul, celibatul94. Monachos triete cu
rrunchii ncini, conformndu-se adic votului castitii.
Sub pana lui Eusebiu, aadar, termenul povaxog nu l de
semneaz nc pe cretinul care s-a retras n pustie pentru a
duce o via de singurtate, ci pe ascetul care a renunat la
cstorie pentru a tri singur, conform unui ideal larg
rspndit n Biserica primelor trei secole. Dac aceast sem
nificaie este rar chiar n cazul cuvntului povaxog, puin
atestat ca substantiv nainte de a doua jumtate a secolului al
IV-lea, ea este, n schimb, serios documentat n cazul
echivalentului su siriac, hdy.
93. Care i-a reinut atenia n mod special lui A. Adarn, vezi articolul
citat mai sus (n. 90).
94. Cf. Stromates, III, IX, 67, ed. Stahlin, GCS 15, p. 226, 23; Str. VII,
XII, 70, GCS ] 7, p. 51, 5-6. (Pt. trad. rom., vezi Clement Alexandrinul,
Stromatele, loc. cit., p. 216, 519-520 - N. tr.).

63

ANTOINE GL'Jl.LAl.'VONT

Termenul, format din aceeai rdcin cu ebraicul yahld

pe care l i traduce, de regul (mai ales n P.s.. 68, 7/67, 6)
a devenit termenul cel mai uzual pentru a desemna monahul
anahoretul sau clugrul tritor ntr-o chinovie. Dar nainte
de a fi ntrebuinat n acest sens, el semnifica, n Biserici;
mesopotamian, un alt tip de ascei, a cror caracteristic
principal era renunarea de viaa conjugal. Sensul aceste
este cel ntlnit n mod curent la autori din secolul al IV-lea,
precum Afraate i Sfntul Efrem95. Ihclay este cel ce tr
iete singur, pentru c nu s-a nsoit cu nici o femeie. Aceas
ta era condiia celor numii bL'nai qeyumTi, fiii legmn
tului, care constituiau o categorie aparte de credincioi:
condiia esenial pentru a intra n rndurile lor era renun
area la cstorie, adoptarea unei viei separate i caste dup cum se aratn nvtura lui Addai: Toi cei care
ineau de acest ordin (qeym), brbai i femei deopotriv,
erau feciorelnici i limpezi, sfini i curai, slluind separai
(Ihdaylt) i n castitate, fr vreo ntinciune, priveghind n
tru slujirea Domnului cu o curie strlucitoare96. Aceti
Ihldyc erau fie cei care, recunoscnd vreodat viaa de
familie, i pstrau fecioria, fie cei care, cstorii fiind, re
nunau la viaa conjugal pentru a tri n sfinenie. Ihl95. Acest sens a fost temeinic stabilit de E. Beck. Ein Beitrag zur
Terminologie des ltesten Syrischen Mnchtums, Studia Anselmiana, 38
(Antonius Magnus eremita, 356-1956), Roma, 1956, p. 254-267; iAscetisme et monachisme chez Saint Ephrem, L Orient Syrien 3, 1958, p.
273-298. Vezi i A. Vbus, History o f Ascetism in the Syrian Orient.
voi. 1, CSCO 184, Louvain, 1958, p. 62-108. De aceast ntrebuinare a
cuvntului siriac se poate apropia latinescul singularis, care dobndete
o semnificaie asemntoare nc la Tertullian, pstrndu-i-o pentru c
bun perioad de timp: cf. titlul tratatului De singularitate clericomm, de
Pseudo-Ciprian.
96. G. Phillips, The Doctrine o f Addai the Apostle. Londra, 1876, p. 50.

64

M O N A H i S M S! ETIC I b O E O - C R E T I \ A

dvutu. condiia unui hidnyn. este incompatibil nu numai

cu mariajul propriu-zis, ci i, dup Atraate, cu simpla locuire
sub un singur acoperi a unui brbat cu o femeie, fii sau fiice
ale legmntului 7.
Dar i cuvntul grecesc povaxog este atestat, n secolul al
11-lea, cu acelai neles. Este unul din sensuri, dac nu chiar
sensul originar, cu care va fi transcris n limba copt, n
Evanghelia dup Toma; scrierea aceasta avnd o origine
foarte probabil siriac, pova%6q este, fr ndoial, tradu
cerea lui hdyn, termen din care a reinut sensul vechi, pe
care tocmai l-am menionat. Sensul acesta este deosebit de
limpede n logionul 75: Iisus a spus: Muli sunt cei care
stau la u, dar monachoi sunt cei care vor intra n cmara de
nunt97989. Acest logion se lmurete n lumina concepiilor
ascetice rspndite n lumea sirian:
Fecioria care va dispreui cununa cea striccioas va strluci n c
mara de nunt, umplnd-o cu razele luminii sale i prieten a fiilor lu
minii, de vreme ce a nesocotit uneltirile ntunericului. Iar aceea a crei
cas a fost pustie i goal se va grbi ctre nunta sa, cci pentru ea ngerii
vor cnta, proorocii se vor bucura, iar apostolii vor prznui .

Pentru a intra n adevrata cmar de nunt, care este

aceea a mirelui ceresc (cf. Mat. 25, 1-12), trebuie renunat la
nunta dup trup, trebuie s devii, adic, un hduyi, un monachos.
97. Cf. Dmonstrations, 6,4, ed. Parisot, PS 1, Paris, 1894, col. 260-261.
Afraate denun aici obiceiul de a avea virgin es suhintroductae.
98. Ed. A. Guillaumont, H.Ch. Puech, G. Quispel, W. Till i Yassab
Abd al Masili, Paris, 1959, p. 40-41. Despre un alt sens al termenului n
Evanghelia dup Toma, vezi mai jos, n. 129.
99. Sf. Efrern, Hymnes sur le Paradis, 7, 15, ed. Beck, CSCO 174/Svr.
78, p. 28. 25-29,4 (cf. trad. R. Lavenant i F. Graffin, SC 137. Paris,
1968, p. 101-102).

65

W T O i \ i : ( l i 'I U

V i.Mi.iN r

Nu ar l exclus ca acest sens mai vechi al lui uo\'ayj)c s

explice modul n care l folosete Simah, n Fac. 2. 18. pen
tru a desemna singurtatea" lui Adam dinainte de crearea
Evei. Important de remarcat este c tot la Simah. despre
care Eusebiu ne asigur c era ebionit100, regsim termenul
povaxog pentru traducerea din Ps. 68, 7 (67. 6): poate este
aici un indiciu despre mediul n care acest termen a aprut
cu semnificaia lui religioas101102.

Monotropia
n Ps. 68, 7 (67, 6), lui povaxog din varianta lui Simah i
lui povCcovog din Quinta le rspunde povozpoKog, n Sep
tuaginta. Corespondenta subliniaz o anumit echivalen a
acestor ultimi doi termeni; ntr-adevr, povoiponog poate
nsemna i celibatar 1-. Dar Eusebiu folosete cuvntul cu
sensul deplin: manotropns este cel care, n loc s se poarte
100.
Hist. EccL, VI, 17. (Vezi trad. rom., Eusebiu de Cezareea. op. cit.
p. 240 - N. tr.). afirmaie reluat i de Sfntul Ieronim, De iiris iii., 54.
Aceast apariie a cuvntului intr-un mediu ebionit a fost deja semnalat
de KJdeussi. Der Ursprung des Mnchtums, Tbingen, 1936, p. 39.
lOlj n limba latin, acest sens primar al cuvntului povayog este clar
atestat la Cassian: ..Acetia, in decursul vremii, desprindu-se ncetul cu
ncetul de mulimea credincioilor, din cauza faptului c se abineau de
ia cstorii, ca i de la tovria eu prinii i de la felul de via al aces
tei lumi. au fost numii monahi imonachi) sau singuri tritori (povovT), de la trirea vieii aspre n singurtate (singularisf, Conv., XVIII,
5, ed. E. Pichrv. SC 64, Paris, 1959, p. 16. (Pt. trad. rom., vezi Sf. loan
Cassian, op. cit. p. 629 - N. tr.).
102. Cf. A. Bailly, Dictionnaire grec-franais, s.v., care trimite la
Plutarh, Viata lui Romulus. 4.

66

M O N A H IS M l h'i iCA iC U b O - t RhSTIN

cnd ntr-un fel, cnd intr-aitul. are un fel de a ti mereu

acelai, cel care este unias maris, cum traduce Vulgata, n
ali termeni, cel a crui activitate este orientat spre un sin
gur el. Ideea care asigur legtura ntre idealul exprimat prin
monotropos i cel al celibatului, evocat n Quinta prin povooovo, nu este alta dect cea exprimat de Sfntul Pavel, n
faimosul capitol 7 al Primei Epistole ctre Corinteni: Bine
este pentru om s nu se ating de femeie... De ce? Nu pen
tru c nunta ar avea n sine ceva spurcat, dar, spune Aposto
lul (versetele 32-34): eu a vrea ca voi s fii-fr de grij.
Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac
Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de ale lumii,
cum s plac femeii. i iat-1 mprit ( kc peppiG tai).
La fel stau lucrurile, mutatis mutcindis, i pentru femeie.
..i aceasta o spun chiar n folosul vostru, nu ca s v ntind
un la, ci spre buna-cuviin i alipirea neclintit de Domnul
{nepiGTtoTcoq, v. 35). Aici se afl, fr ndoial, adev
ratul fundament al fecioriei cretine; aceast concepie a
putut fi contaminat nc de timpuriu de influene dualiste,
depreciind cstoria ca lucrare a trupului i cu totul supus
materiei; totui se poate spune c nu a fost pierdut din
vedere niciodat103. Ea exprim echivalena dintre pova%
si povxpono. Monachos este, n principiu, cel care nu se
vrea mprit, divizat, cel care se vrea n ntregime al Dom_______

. - i ' '

,103. n tratatul su De la virginit, Grigorie de Nyssa revine insistent

asupra ideii c cel cstorit se mparte i niciodat nu se poate drui nirn totul lui Dumnezeu; a se vedea mai ales IX, 2: i cum, pn la unn,
l va putea iubi pe Dumnezeu din toat inima sa, cnd el i mparte ini
m ntre Dumnezeu i lume i, pervertind iubirea cuvenit doar Domnu
lui, o risipete prin patimi omeneti? (ed. M. Aubineau, SC 119, Paris,
1966, p. 366-367); n sprijinul demersului su, Grigorie citeaz imediat
capitolul 7 din 1 Cor. Vezi i III, 9, VI n ntregime etc.

67

W T O I N 'i . f i li l . I, A U M < 'N T

nului. vrea s-I poala sinji, s 1 se poat ruga .par mprtiere" i cei care. in consecin, se abine de ia cstorie
sau pur i simplu renun la ea, pentru c ea este pricin de
mprire i de mprtiere. lat motivul care le inspira pe fe
cioarele i pe asceii din secolul al U-lea: Vei afla printre
noi, le scrie Atenagora mprailor Marc Aureliu i Commodius, muli brbai i femei care mbtrnesc, rmnnd ne
cstorii, ntru ndejdea de a fi mai aproape de Dumnezeu
(Xk S i tov juov avveaecQ ai wj
Aa se ntmpl, in context sirian, cu acei lhd:iye. Ei
renun la cstorie ca la orice alt preocupare lumeasc,
pentru a se putea angaja, fr ovire i fr ntoarcere, n
lupta duhovniceasc ce-i ateapt. Prafraznd avertismen
tele adresate israeliilor nainte de lupt n Deut. 20, 5-9,
Afraate definete cerinele nfruntrii duhovniceti dup
cum urmeaz:
O, voi. cei chemai la lupt, auzii sunetul trmbiei i prindei curaj!
i vou v vorbesc, celor care inei trmbiele, voi, preoi, nvtori i
nelepi. Declarai i la tot poporul aa s spunei: cine-i fricos s ias
din lupt, ca s nu strecoare frica i n inimile frailor si. Cel ce i-a
sdit vie s se ntoarc la lucrul su, ca s nu fie cu gndul mereu la ea i
s fie biruit n lupt. Cel ce .s-a logodit cu femeie i vrea s se nsoare cu
ea s se ntoarc i s se bucure de femeia lui. Cel ce i-a zidit cas s se
ntoarc la ea, s nu fie mereu cu gndul la aceast cas i s nu se
avnte cu toat puterea n lupt. Cci doar hJdyc sunt tcui pentru a
lupta, pentru c acetia biaiiesc nainte i nu se gndesc la nimic din cele
rmase n urm. pentru c toate comorile lor le sunt n fat, iar ctigul
ce-i ateapt reprezint totul pentru ei, iar ei vor ti s dobndeasc din
el tot bunul folos1"5.1045
104. Supplique pour les chrtiens. 33, 1 (cf. trad. G. Bardy, SC 3, Pa
ris. 1943, p. 161).
105. Dcm., VII, 18. ed. Pansot. col. 341, 11-344, 2.

68

' UNSHi S M Si

K ' i: D H O ' C R S S T I S \

Se vede lmurit din acest fragment c ihk/yc nu sunt

doar celibatarii, ci i brbaii care sunt, sub toate aspectele,
monotropoi. cei ce se preocup doar de biruina n rzboiul
duhovnicesc. Celibatul nu reprezint dect un aspect par
ticular, scos cu precdere n eviden, al unei nfrnri mai
generale, care vizeaz toate lucrrile acestei lumi i are ca
scop pstrarea omului disponibil n ntregime pentru slu
jirea lui Dumnezeu.
Din momentul n care ncepe s se dezvolte monahis
mul propriinzis, ideea c celibatul reprezint caracteristica
esenial a monahului se estompeaz, fcnd loc altor as
pecte ale vieii ascetice, izvorte din aceeai cerin funda
mental. Demersurile constitutive ale vieii monastice se
explic, n realitate, prin convingerea c acest fel de vieuire
este unul esenial monotrop, orientat nspre un singur el.
Renunarea ia lume i la tot ceea ce ine de lumesc se afl n
concordan cu voina clugrului de a se drui ntru totul lui
Dumnezeu. nainte de a-i ncepe asceza n singurtate,
Sfntul Antonie i mparte toate bunurile motenite de la
prinii si oamenilor din sat, nu doar pentru a da urmare
preceptului evanghelic (Mat. 19, 21), ci i, afirm Sfntul
Atanasie, ca s nu-i mai pricinuiasc griji106. nvtura de
spre lepdarea de lume este formulat mai ales de Sfntul*I
106. Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie 2. PG 26, 844 A.
Ilt. trad. rom., vezi Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit., p.192 - N. tr.J. A
se compara cu relatarea chemrii lui Macaric Egipteanul, din varianta n
limba copt a Vieii sale: ndat dup. moartea tatlui su, i veni n gnd
vi se lepede de aceast via plin de griji, spre a nu mai avea dect o
singur grij i o singur ocupaie: rugciunea ctre Dumnezeu, liber de
toat mprtierea (n limba copt, expresia hen oumetaCci Vraf red
grecescul nepianauo t la 1 Cor. 1. 35) i astfel ncepu s-i mpar
t toat averea sa. (Ed. Amlineau, Annales du Muse Guimet, 25. Paris,
1894, p. 61).

69

W ! l'OINH ( il . :I L l.A '.jM O N T

Vasilc: ..Trebuie s renunm la toate patimile lumeti care

pot constitui o piedicii pe drumul care duce spre scopul fixat
de religie... Apoi Domnul a declarat c este cu neputin s
dobndim ceea ce cutm, ct timp mintea este mprit la
griji diferite. i citeaz din Mat. 6, 24;...Nimeni nu poate s
slujeasc la doi domni... Nu putei sluji lui Dumnezeu i lui
Mamona, dup care ajunge la urmtoarea definiie: Re
nunarea este deci o dezlegare de ctuele acestei viei ma
teriale i temporale, o eliberare de obligaiile omeneti, care
ne face mai api s pornim pe drumul care duce la Dumne
zeu. 107108Lepdarea se fundamenteaz pe postulatul incom
patibilitii ntre lume i Dumnezeu, ntre legarea de viaa
prezent i slujirea lui Dumnezeu. Un alt mare teoretician al
vieii clugreti, Evagrie Ponticul, care, n tinereea sa. a
fost unul dintre ucenicii Sfntului Vasile, rezuma nvtura
tradiional dup cum urmeaz:
Aa trebuie s fie monahul: s nu aib femeie, s nu nasc fii i fiice
(cf. Ier. 16, 2-4); dar nu numai att, ci s fie i osta al lui Hristos,
nepmntesc, fr grij, n afar de orice gnd i fapt de ctig. Cum
zice i Apostolul: Nimenea, osta fiind, nu se mpiedic de lucrurile
lumeti, ca singur Voievodului s plac (2 Tim., 2, 4)"'*.

107. Regulile mari, ntrebarea 8: Despre renunarea Ia lume, PG 31.

933 D - 941 A. Vezi i Lettre II (ctre Grigorie de Nazianz), ed. a 11-a,
Y. Courtonne, voi. 1, Paris, 1957, p. 6-8. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel
Mare, Regulile Mari, n voi. Scrieri, Partea a doua, PSB 18, trad. Prof.
lorgu D. Ivan, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc., 1989, p. 235-237
precum i Sf. Vasile cel Mare, Corespondena (Epistole). n Scrieri, Par
tea a treia, PSB 12, trad. Pr. Prof. C. Corniescu i Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc., 1988, p. 117-118 - N. tr.).
108. Fundamentele vieii monastice 2, PG 40, 1253 B. (Pt. trad.
rom., vezi Sf. Evagrie Ponticul, op. cit. p. 53 - N. tr.).

70

R eculege rea

Tot pentru a-i asigura o disponibilitate deplin, dup ce

a renunat la familie i la bunurile acestei lumi, clugrii! se
ndeprteaz de oameni i pleac n pustie; anahoreza,
caracteristic micrii monastice din secolul al V-lea,
provine din aceeai exigen. Scopul ei este dobndirea de
ctre clugr a ceea ce Evagrie, mpreun cu muli alii, nu
mete hesychia: singurtatea, reculegerea: Las grijile lumii
cu domniile i cu stpnirile ei, adic iii nepmntesc, fr
patim fa de orice poft, ca, fcndu-te strin de tovria
acestora, s te poi liniti intr-adevr. Cci de nu se va
smulge cineva pe sine din acestea, nu va putea dobndi pe
trecerea aceea 109*. Dup cum se poate vedea, hesychia este
strns legat de amerimnia, de lipsa grijilor, pe care o re
comanda Sfanul Pavel corintenilor; renunarea la lume i fu
ga n pustie sunt inspirate de acelai motiv ca i renunarea la
cstorie: eliberarea de orice fel de grij, n afar de grija
slujirii Domnului. nvtura despre hesychia este bine ilus
trat n viaa lui Arsenie, unul dintre cei mai vestii clugri
ai pustiei Schetice; chiar i n deert fiind, acolo unde fugise
de oameni, el continua s se ascund de la faa tuturor; unui
tnr ucenic, care, mirat de purtarea iui, l ntreb: Pentru ce
fugi de noi?, el i rspunse: Dumnezeu tie c v iubesc pe
voi, dar nu pot s fiu i cu oamenii i cu Dumnezeu, la care
mai adug: Cele de sus, mii i milioane, au numai o voie,
iar oamenii au mai multe voi. Deci nu pot s las pe Dum
nezeu i s vin ntru petrecerea oamenilor "0.
109. Ibid., 3, 1253 C.
10. Apoftegmele Prinilor, Arsenie, 13, PG 65, 92 A. (Am prelu
at trad. rom dup Pateric, ed. cit., p. 15 - N. tr.).

71

ANTOINE

1;L"!L.L -VLNiON

Dar hesYchia, singurtatea exterioar i unificarea lu

crrii nu sunt suficiente: toate acestea se cer nsoite de o
unificare interioar, anume aceea a sufletului, in termeni
evagrieni, nu ajunge s fii un om monahicesc: trebuie s
dobndeti o minte monahiceasc, adic s nceteze n
mintea ta orice alt gnd n afara celui ndreptat spre Dum
nezeu11112:Dac mintea ta mai e furat n vremea rugciunii,
nc n-a cunoscut c se roag un monah, ci eti nc un
mirean, care nfrumuseeaz cortul din afar "-. Unificarea
exterioar, prin care se dobndete hesvchia, i simplifica
rea interioar, prin care se dobndete neptimirea, conlu
creaz ntr-adevr la atingerea aceluiai el: realizarea unui
cadru n care intelectul s se poat ruga iar mprtiere,
anepianowjq-, acest termen, reluat de Sfntul Pavel, revine
adeseori - att sub pana lui Evagrie ct i n toat literatura
monastic - n legtur cu ceea ce este rugciunea ade
vrat a monahului, rugciunea curat 113. Ne meninem,
aadar, n perspectiva capitolului 7 din Epistola nti ctre
Corinteni: trebuie s fii neclintit n inima ta ctre Domnul,
adic s-i slujeti i s i te rogi fr mprire : i aceast
deplin disponibilitate este cea care necesit toate renunrile
preliminare.

111. Antirrheti'cos, prol.. ed. W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Ber

lin, 1912, p. 474. 9-11.
112. Despre rugciune, 43, PG 79, 1176 C. (Vezi pt. trad. rom., Eva
grie Ponticul. Cuvnt despre rugciune, 44, n Filoc. I, ed. a IV-a. Ed.
Harisma, Bucureti, 1993, p.l 10 - N. tr.).
113. Evagrie. Trait pratique, 63 si 69, ed. A. si C. Guillaumont, SC
171, Paris, 1971, p. 646 i 654.

72

\ I ON, ' Hi SA! i Ei !( A IC 1.)hu-( CCS'! I \

ai

ui.un a "

Termenul povoxponog, prin urmare. exprim cel mai fidel

esena vieii clugreti, numit n unele locuri i 6 3iog
povxponoq il4156. Sfntul Vasile opune viaa cretinului, a
monahului, n ceea ce este povoxponog, avnd un singur
scop, eva okokov
anume preamrirea lui Dumne
zeu, vieii din afar, care este noXvxponoq nai noiKXog,
schimbtoare n funcie de mprejurri"5. Viaa clugreasc
este uneori numit i o 3iog povaSinog, iar acest din urm
termen, chiar mai nimerit dect povxponoj, vdete care
anume este esena ei: dobndirea unitii"6: Clugri, n
114. Despre viaa monahal ca via monotrop, vezi n 1. Hausherr,
/ lsvchasme et prire, Roma, 1966, p. 172-176 (text reprodus din OCP
22, 1956), unde se afl deja menionate mai multe texte pe care le citm
si noi aici.
115. Regulile Mari, 20, PG 31, 973 A. (Trad. rom., vezi Sf. Vasile cel
Mare, op. cit., p. 255 -- N. tr.). Pentru ideea exprimat aici i sensul lui
ckok n literatura monastic, la M. Harl, Le guetteur et la cible: les
deux sens de gkok dans la langue religieuse des chrtiens, Revue des
tudes grecques, 74, 1961. p. 450-468, sp. p. 458, unde se afl citat i
fragmentul din Sfntul Vasile. A se compara cu Serapion de Thmuis,
Epistol ctre monahi, unde clugrii sunt ludai pentm c au mintea
nemprtiat i ndreptat ntr-un singur scop (va cncoxov tigerc),
acela de a se face bineplcui lui Dumnezeu (PG 40, 928 A); i Cassian,
Conf. XXIV, 6: .,lta monachi omnis intentio in unum semper est defigenda... (ed. E. Pichery, SC 64, p. 176). (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan
Cassian, op. cit., p. 727 - N . tr.).
116. In al su Cuvnt ascetic, Nil folosete Iar a le deosebi, n ace
lai paragraf, povaoxiKq fiio, fiio povaSiK i povqpqq fioq
( 9, PG 79, 729 AB). (Trad. rom., Cuvnt trebuincios i folositor, n Filoc. Rom. I, Buc. 1993, p. 193 i urm. - N. tr.). i la Evagrie citim pova8K pioq pentru via monastic (Despre gndurile rele, 14, ibid.
1216 BC) (Trad. rom.: Capete despre deosebirea patimilor .i a gn-

73

ANTOINE G U LL.ALM O N T

deamn Grigorie de Nazianz, trii o via eu adevrat mon

ahal! Dac trii laolalt cu agapetele, nu v putei numi
monahi. Strin v fie dualitatea; unimea (io v c), aceasta
reprezint chipul slavei ngereti. Dac agapetele v far
mec, aflai dar c dualitii celei muritoare v-ai fcut pri
eteni! "7Tocmai pentru c este o fiin hrzit prin definiie
unimii, monahul trebuie s triasc n singurtate. Singur
tatea, c este a celibatului sau a pustiei, reprezint un fapt se
cund, n ordinea idealului monastic, dac o raportm la exi
gena principal, anume la unime.
Aceast idee apare n numeroase alctuiri prin care s-a
ncercat definirea clugrului. Un fragment din Pseudo-Macarie rezum n mod admirabil aspectele monahismului ana
lizate pn aici:
Monahul i datoreaz numele, n primul rnd, faptului c vieuiete
singur, de vreme ce se nfrneaz de la femeie i s-a lepdat de lume, att
n cele din afar ct i n cele dinluntru ale sale: n cele din afar, prin
aceea c s-a lepdat de materie i de lucrurile lumeti; n cele dinluntru,
prin aceea c s-a lepdat pn i de nchipuirea acestora, nemaiprimind
nici mcar gndul la vreo preocupare lumeasc. n al doilea rnd, se nu
mete monah pentru c el se roag nencetat lui Dumnezeu, s-i curee
mintea de mulimea i de potrivinicia gndurilor, astfel ca mintea nsi
s-i devin monahal, n sine, i simpl s stea naintea Domnului, tar17

durilor, n Filoc. Rom. /, Buc. 1993, p. 73 i urm. - N . tr.). MovaSiKoq

apare frecvent, de asemenea, la Sfntul Vasile i la Sfntul Grigorie de
Nazianz. Despre utilizarea acestui termen la Clement al Alexandriei,
pentru desemnarea celui ce a dobndit unimea, vezi W. Volker, Der
wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrimts, Berlin, 1952, p. 532-533
(cu nota 1).
117.
Epigrame 20, PG 38, 93 A. Despre ugapete sau subintroductae,
cf, critica lui Afraate, vezi mai sus, p. 53 i n. 62. Unimea asimileaz via
a clugreasc vieii ngereti: vezi apoftegma lui Arsenie mai sus citat
i, pe aceeai tem, S. Frank, AyyEktKo pioq, Munster, 1964.

74

MONA Ml SM l ETIC 1UDEO-CRETINA

a primi vtmare clin partea gndurilor rutii, ci neschimbat. ntreag

>i curat s rmn n lata lui Dumnezeu11'.

Acest fragment l definete ct se poate de clar pe clugr

ca monotropos, n ambele sensuri pe care le-am vzut:
monotropos, pentru c nu se cstorete i rmne celibatar;
monotropos pentru c. n acelai timp, i unific mintea, ab
sorbit n ntregime ntr-un singur gnd: pomenirea lui Dum
nezeu. Aceeai idee se mai regsete i n alt cuvnt atribuit
lui Macarie, pstrat n limba copt, aici accentul fiind pus
tocmai pe unificarea interioar:
Ceea ce i este de trebuin monahului aezat n chilia sa (adic isihastului) este ca mintea s i-o adune n sine nsui, departe de toate gri
jile lumii, oprind-o de la a mai vagabonda printre deertciunile veacu
lui i, astfel, s i-o ndrepte ntr-un singur el, concentrnd-o tar oprire
ntr-un singur gnd, la Dumnezeu, n care gnd s rmn n toat vre
mea i n tot ceasul, ferit de risipiri, astfel ca nimic dintre cele pmn
teti s nu-i tulbure inima, nici gnduri dinspre cele trupeti, nici griji
dinspre prini, nici mngieri dinspre familia sa, ci aa sa simt n
mintea i n toate simurile sale, ca i cum mereu ar fi n prezena lui
Dumnezeu, pentru a putea mplini prin aceasta cuvntul Apostolului
care spune: Fecioara s stea neclintit lng Domnul, n afar de orice
mprire.1111

Aceeai idee, cu referin explicit la Ps. 68, 7 (67, 6),

apare i la teologul sirian monofizit Filoxen de Mabbug
(sfritul secolului al V-lea, nceputul secolului al Vl-lea):189
118. Omilia 56, ed. G.L, Marriott, Macarii Anecdota, Cambridge, Mass.,
1918, p. 44. O apoftegm atribuit lui Macarie pare a rezuma aceast de
finiie: Clugrul este numit monah (povaxog), pentru c el zi i noapte
st de vorba cu Dumnezeu i, neavnd nimic pe pmnt, nu i reprezint
n minte dect cele ale lui Dumnezeu (Synagoge, de Pavel Evergete. 1,
22. 12, ed. a Il-a, vol.l, Atena, 1957, p. 199).
119. Vertus de Saint-Macaire, ed. Amelineau, op. cit., p. 170-171.

75

\ Y! UiN F OU II. LV L \iUNT

Trebuie ca monahui ijhklvii) s fie intr-un actual deplin cu numele

su monahicesc si s devin, att n cele din afar ct i in cele dinlun
tru. iar n sine nimic s nu mai rmn dect el nsui si Cel ce se
slluiete n el. adic Hristos, care nu primete s se slluiasc n
cineva, pn cnd acesta nu e singur. Cci El nsui a spus:.,Dumnezeu
aeaz pe cei singuratici (hklnyn) n cas" i: Unde sunt doi sau trei
adunai n numele Meu, acolo sunt i eu n mijlocul lor.':"

n continuare1-1, criticndu-i pe cei care citesc excesiv

de mult i i covresc mintea cu tot felul de gnduri, Filoxen arat c nici unui dintre acetia nu poate s cunoasc
hesychia (S-'lyH, n limba siriac) pentru c n el slluiete
o mulime, iar el nu mai este monah, chiar n monahism fi
ind, wd ita (wi) hdriya wabehTdayutrr; Fiioxen se joac
cu cele dou cuvinte, care s-ar putea foarte bine traduce,
innd seama de context: iar el nu mai este unime. chiar n
unime fiind . Fiioxen expliciteaz aici pe deplin sensul cu
vntului ihldilyri i, prin aceasta, i pe al corespondentului
su grecesc, novaxoq.
De textele lui Fiioxen se cuvine s apropiem o definiie
celebr a lui Pseudo-Dionisie, situat aproape n aceeai epo
c i, poate, chiar n acelai mediu sirian:
De aceea dumnezeietii notri conductori (= clugrii) i-au nvred
nicit pe ei de numiri sfinte, numindu-i pe unii tmduitori (terapeui)
(Gepanevrg), pe alii monahi (povaxovq), de la slujirea curat a lui120
120. Ed. R. Lavenant, PO 30, 5, Paris, 1963 p. 782-783, 35. Citatul
din Mat. 18, 20 poate prea nepotrivit aici, chiar paradoxal; n realitate,
logionul este citat conform unei interpretri tradiionale pentru sirieni (cf.
comentariul lui Afraate la acest loc, mDem. 4, ed. Parisot, 160-161); tre
buie neles astfel: acolo unde sunt doi sau trei care s-au unit, sunt i Eu
n mijlocul lor (vezi modul cum apare acest logion n Evanghelia dup
Toma, 30, ed. cit., p. 20-21).
121. lhid. 62, p. 810-811.

76

!( ;,\

.'imnezeu i dc iu lucrarea i o r vindectoare i de la \ uita nemprit si

( autpiOTuv cai eviuiac (Oi]g). carc-i unific pe ei in s f i n t e l e
concentrri aie celor mprite m r-o monad asemntoare celei'dum
nezeieti (deoeiSi) govuea) i intr-o desvrire de Dumnezeu iu
bitoare'V
I

m in a r

Important de remarcat este faptul c nu se face vreo

aluzie nici Ia singurtatea pustiei, intr-o vreme cnd analioretismul este deja rspndit n toat lumea cretin, dar
nici la celibatul clugresc, amintit de Macarie, ci numai la
icndinta ctre unime.

2. O rigini ale doctrinei m onastice

Influ en e filo so fice

De unde provine aceast doctrin? Textul lui Dionisie ar
li suficient pentru a demonstra c formularea i elaborarea
nvturii este tributar, n mare msur, influenelor venite
ilin filosofa greceasc. Teoria despre unificarea sufletului
vine de la Platn, care nva cum se unific sufletul
neleptului, prin meditaie i cu ajutorul metodei dialectice
sau, mai degrab, sinoptice, concentrndu-se intr-un singur
act n care i adun toate puterile, n contemplarea unui*I
122.
Ierarhia Bisericeasc, VI. 3. PG 3, 532 D-533. Reproducem cu
mici returi traducerea oferit de R. Roques, n Thologie de la vie mo
nastique, Paris. 1961. p. 287-288; vezi i comentariul la acest text, ibiil,
p. 305-312. Textul este citat i de I. Hausherr, op. cit., p. 174 i de M.
I lari, art. cit. mai sus, (n. 91), p, 472-473.

77

ANTOINE GUILLAUMONT

singur obiect . Acest obiect este Unui i. pentru a se putea

uni cu Unul. sufletul are nevoie. n virtutea teoriei platoni
ciene a asimilrii, s-i depeasc starea actual de disper
sie i s devin el nsui una. Aceast doctrin a cunoscut o
important dezvoltare la Filon, cel dinti care a ncercat s o
fundamenteze biblic: nainte de crearea Evei, pe cnd ducea
nc o ,.via solitar (piovripr] (5iov), Adam era unul (eig) i
asemntor, prin unicitatea sa (/cror r/)v povcooiv), lumii i
lui Dumnezeu; dar, odat cu facerea Evei, dualitatea care era
latent n el s-a putut astfel materializa*12324; greeala lui Adam,
pricin a cderii sale, a fost aceea de a fi ales doimea, n
locul unim '25; mntuirea rezid, aadar, n revenirea la
unime, pentru c duhul lui Dumnezeu nu poate intra ntr-un
suflet mprit i multiform 126; dar atunci cnd mintea,
plin de Dumnezeu, nu are nici o prtie cu cele asociate
(Pentru varianta n limba romn, am preluat traducerea Pr. Stniloae, din Sfntul Dionisie Areopagitul, Ierarhia Bisericeasc, n Opere
complete, ed. Paideia, Buc., 1996, p. 95. Acelai text, inversiunea lui Ci
cerone Iordchescu, apare astfel: De aceea nvtorii notri divini au
cinstit cu nume sfinte pe membrii acestui ordin: unii i numesc pe ei ser
vitori (ai lui Dumnezeu); alii, monahi, pentru serviciul curat, pentru cul
tul ui Dumnezeu i pentru viaa cea mprit i uniform, ce le d lor un
caracter unitar, prin unirea sfnt a ceea ce este mprit; aa c ei devin
un fel de monad deiform i de perfeciune, plcut lui Dumnezeu.
Vezi Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierahia Cereasc i Ierarhia Bis
ericeasc. Ed. Inst. European, Iai, 1994, p. 123 - N . tr.j.
123. Cf. A.J. Festugire, La rvlation d Herms Trismgiste, II,
Paris, 1949, p. 224-225; pentru Platon, de acelai autor. Contemplation
et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 223-225 i 232-234; a
se vedea mai cu seam Legile, 965 b.
124. De opificio mundi, 151-153, ed. R. Arnaldez, Paris, 1961, p.
242-243.
125. De Somn iis, II, 70, ed. P. Savinel, Paris, 1962. p. 160-161.
126. Oitod Deits sit immutahilis, 2. ed. A. Moss. Paris. 1963, p.
62-63.

78

M v \H IS M Si ETICA ICPEO-CRES i XA

dualitii. ea devine asemntoare Monadei i se contopete

cu firea unim ii'r . O teorie asemntoare ntlnim i la
Clement Alexandrinul11", dar mai cu seam la gnostici121',
fiste evident c textele mai sus citate, care definesc viaa
monahal ca pe un mod de a tri ntemeiat pe unime,
poart, mai mult sau mai puin, amprenta acestor teorii.
n ceea ce privete modul concret de vieuire, atitudinea
clugrului fa de bunuri din aceast lume, cum ar fi cs
toria, nu este lipsit de legtur cu ceea ce recomand
l-pictet tnrului dornic s filosofeze : nu se poate s fii
..astzi filosof, mine perceptor de impozite, apoi retor, apoi
procurator al lui Cezar! Toate acestea nu se mpac una cu
alta. Trebuie s fii un singur om, unul ie va), cu totul bun sau
cu totul ru; trebuie s cultivi fie partea care-i conduce sulletul, fie lucrurile exterioare; s-i consacri puterile spre
ngrijirea interiorului tu sau a ceea ce este n afara ta; tre
buie, adic, s mbriezi fie viaa unui filosof, fie viaa
unui profan 1278930. ntre filosofie i viaa obinuit, bazat pe
plceri i pe ngduina celorlali, alegerea trebuie s fie
tranant: Cci nimeni, dac st i ovie ntre dou ci, nu
127. Quaestiones in Exodum, 29 (in Ex. 24, 2), trad. R. Marcus,
I .ondra, 1953. p. 69-70.
128. Cf. W. Vdlker. op. ci!., p. 532-533.
129. Tema gnostic a unificrii a fost studiat, n ultimii ani, de II.
( li. Puech, cf. Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes. Section
des .sc. relig.. an 1962-63, p. 84-86; 1963-64, p. 90-91; 1964-65, p. 101-104.
( Vedem c din perspectiva teoriei gnostice despre unificare se cuvine ex
plicat sensul pe care l-a dobndit povaxoc n Evanghelia dup 'Turna,
log. 16, 49. 75 (crora ar trebui s li se adauge log. 4 i 23, unde se afl
expresia corespondent in limba copt, precum i log. 11,22 i 106, pen
au idee), cf. Puecb. ihid. an 1961-62. p. 90-93.
130. Entraicns, UI. 15, 12-13. ed. J. Souilhe. voi. 111. Paris. 1963. p.
vV54.

79

poate progresa, dar dac tu. dintre toate, ai ales aceast caic
(a filosofiei). dac doar ei doreti s i te dedici cu toate pu
terile, atunci las deoparte tot restul... 131. Nici un compromis
nu este posibil: Nu-i poi ndrepta atenia i spre cti
garea celor exterioare i a prii conductoare a sufletului
tu, n acelai timp. Dac pe cele dinti i le doreti, las-le
pe cele din urm; altfel, nu vei avea parte nici de unele,
nici de altele, ci vei fi mereu mprit {nepioncbpevoq) ntre
cele dou 132. Acesta este motivul pentru care tnrul filosof
cinic are de evitat cstoria i naterea de copii: el trebuie
s rmn liber de tot ceea ce l-ar putea distrage (nEpiaTtaarnv), s se dedice ntru totul slujirii lui Dumnezeu, s fie
mereu n msur de a intra n legtur cu oamenii, dar fr a
se lsa vreodat prins n obligaiuni personale, fr a se an
gaja n relaii sociale din care nu s-ar mai putea desprin
de...13Argumentul subliniat de Epictet este identic celui in
vocat de Sfntul Pavel: cstoria l mpiedic pe om s se
pun cu totul, fr mpriri, nepionaozcoq, n slujba lui
Dumnezeu; asemnarea merge pn la vocabular. In conti
nuare, Epictet zugrvete un tablou al inconvenientelor ma
riajului134, loc comun al diatribei cinico-stoice, reluat pn la
saietate n literatura cretin, ascetic i monahal135136. ne
leptul trebuie s triasc singur, povoq, fr soie i copii13'1.
131. Ibid., IV, 2, 4, ed. J. Souilhe, voi. IV, Paris, 1965. p. 33 (vezi i
urmarea textului).
132. Ibid., IV, 10. 25, voi. IV, p. 80.
133. Ibid., III. 22, 69, voi. III. p. 80
134. Ibid., 70-76, p. 80-81.
135. Cf. G.C. Hansen, Molestiae nuptiarum, Wissenschaftliche
Zeitschrift der Universitt Rostock, 1963, p. 215-219 i M. Aubineau, SC
119, p. 94-96.
136. Pentru acest sens al lui /lvoc, vezi de exemplu Entretiens, IV,
1, 1, 162-163, ed. Souilhe, voi. IV, p. 29.

80

MONAHISM l ETIC 1UDEO-CREST1N

capabil de a-i fi suficient siei, de a rmne singur cu sine,

asemenea lui Zeus. ocupndu-i mintea numai cu ocrinuirea divin17.

Influene iudaice i iudeo-cretine

Dar s-ar putea oare explica idealul monastic doar prin in
fluenele venite din zona elenism ului?137138 Istoria cea mai
veche a cuvntului j.ova%og, evocat de Eusebiu cu ocazia
comentariului la Ps. 68, 7 (67, 6), sau utilizarea acestui cu
vnt de ctre Simah ne ndeamn firesc, credem noi, s con
tinum cercetarea ntr-un alt context, mai precis n zona
iudeo-cretinismului139. Idealul unui monachos, caracterizat
mai cu seam prin refuzul de a se lsa mprit i prin
cutarea unitii n conduit, ni se pare a avea o strns
legtur cu una dintre noiunile fundamentale ale eticii
iudeo-cretine, cea exprimat prin termenul nlorrig: sim
plitate 140.

137. Cf. Ibid., III, 13,6-8, vol. III, p. 47. Epictet distinge ntre pvo,
luat n acest sens, i pppo, care l desemneaz pe omul izolat, lepdat,
lipsit de orice ajutor (ibid., 1-5, p. 46).
138. Aceast tez a fost susinut, printre alii, de ctre R. Reitzenstein; vezi Historia Monachorum und Historia Lausiaca, Gdttingen,
1916, p. 96 i urm.
139. Teza originii semite i iudeo-cretine a ascetismului cretin a
fost susinut, cu privire la Evanghelia dup Toma, de G. Quispel, L van
gile selon Thomas et les origines de l'ascse chrtienne, n Aspects du
judo-christianisme, Paris, 1965, p. 35-51; autorul ine seama ndeosebi
de encratism, fr a se referi la noiunea de simplitate.
140. Importana acestei noiuni n iudeo-cretinism este subliniat i
de J. Danilou, Thologie du judo-christianisme, Paris, 1958, p. 418-421.

81

ANTOINE GU IL LA U MONT

Iudaismul epocii elenistice a cunoscut o seam de curente

ascetice, amplu dezvoltate ulterior n mediile iudeo-cretine; cel mai evident putem remarca acest fapt n Testa
mentele celor doisprezece patriarhi, text iudaic pe care cre
tinii l-au reluat i l-au prelucrat141. Aici, fecioria i nfrnarea
sunt recomandate cu insisten142. Printre sfaturile lui Ruben
ctre fiii si, putem citi: Nu acordai nici o atenie fru
museii femeilor i nu v gndii la faptele lor, ci piTnFru
simplitatea inimii i cu frica de Dumnezeu 143; Ruben le
atrage atenia mpotriva desffnrii i a frecventrii femeilor,
descurajnd promiscuitatea sexelor, care pgubete curia
gndului, att la brbai ct i la femei144. Mult ludat este
Iosif pentru fecioria sa145. Hvident. cstoria nu este c o n
damnat, dar se simte o tendin foarte clar de a reduce ct
mai mult posibil, n viaa conjugal, activitatea sexual: ea
se va limita strict la procreaie; orice cutare a plcerii sim
urilor este amendat. nfrnarea, dimpotriv, se afl la loc
de cinste. Se spune c ngerul Domnului i-a vestit lui Iacov
c Rahela va nate doi prunci, pentru c ea a dispreuit

Cu privire la noiunea n cauz, vezi monografia lui J. Amstutz, 'AitXorij, Eine begriffsgeschichtliche Studie zum jdish-christlichen Grie
chisch, Bonn, 1968.
141. Cf. R. Eppel, Le pitisme ju if dans les Testaments des douze pa
triarches, Paris, 1930, sp. p. 143-177. Automl atrage pe bun dreptate aten
ia c practicile ascetice recomandate aici, cum ar fi postul, nu au numai
un caracter penitenial, ci prin ele credinciosul se pregtete pentru do
bndirea anumitor daruri dumnezeieti, cum ar fi viziunile i revelaiile.
La fel este i n Cartea a IV-a a lui Ezdra.
142. Cf. Eppel, op. cit.,p. 154-155 i 171.
143. Test. Ruben, 4 , 1, ed. R.H. Charles, reimp. Hildesheim, 1960, p. 8.
144. Ibid., 6, 1-3, p.12.
145. Cf, Eppel, op. cit., p. 171.

82

MONAHISM SI IAD CA I UDEO-CRESTi NA

amestecul cu soul ei i a ales nfrnarea 146. Abstinena, cel

puin pentru o perioad de timp, este necesar n vederea n
deletnicirii cu rugciunea, cci vreme este s-i cunoti fe
meia i vreme este s te nfrnezi, spre rugciune 147. E n
afara oricrei ndoieli c o astfel de etic, devenit ulterior
proprie iudeo-cretinismului, cu tendine ascetice att de
pronunate, a influenat formarea ascetismului cretin i
naterea monahismului.
Textul pe care l-am citat mai nti face legtura ntre fe
ciorie, simplitatea inimii i frica de Dumnezeu. Simplitatea,
anlcm jc. apare ca virtute fundamental att n Testamente,
ct i n alte scrieri iudaice din aceeai perioad148. Aa a r
mas i n etica iudeo-cretin, dup cum putem constata
mai ales din Pstorul lui Herma i din Epistola ctre Corinteni a lui Clement149150(Prima Clementis)'50. Haplot.es nseamn,
146.
Test. Issachar, 2, 1, ed. Charles, p.108. Se face aluzie la episo
dul cu mandragorele, n schimbul crora Rahela i permite Liei s petrea
c o.ptiapte cu Iacov (Fac. 30, 14-24).
14fy.Test. Nephtali, 8, 8, ed. Charles, p. 157; a se raporta la 1 Cor. 7, 5.
Se poate vorbi, aadar, despre o incompatibilitate ntre exercitarea vieii
conjugale i slujirea lui Dumnezeu: dac se vrea ca slujirea lui Dumne
zeu s fie nentrempt, atunci cstoria trebuie exclus. La aceast con
cluzie, care nu apare formulat n Testamente, se pare c au ajuns esenienii, cf. articolul nostru, A propos du clibat des Essniens, n Hommages
Andr Dupont-Sommer, Paris, 1971, p. 395-404. (Vezi mai sus, p. 13-30).
148. Pentru Testamente, vezi Eppel, op. cit., p. 147-152; n Sagesse
de Ben ira, J. Hadot, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse
de Ben Sira ( lEcclsiastique), Bruxelles, 1970, p. 177-181.
149. Vezi trad. rom. ale acestor texte n vol. Scrierile Prinilor Apos
tolici, PSB 1, trad., note si indici de Pr. Dr. Dumitru Feciorii, Ed. Inst. Bibl.
i de Mis. al B.O.R., Bue., 1979 sau ed. a Il-a, 1995 - N. tr.
150. Cf. G. Andr, La vertu de simplicit chez les Pres apostoliques,
n Recherches de science religieuse, 11, 1921, p. 306-327; Pentru Epis
tola lui Clement, vezi ed. A. Jaubert, SC 167, Paris, 1971, p. 140-141.

83

ANTOINE GU1LLAUMONT

n general, dreapt purtare'51, nevinovie15152, integritate nain

tea lui Dumnezeu; n variantele greceti ale Bibliei, ter
menul red cel mai adesea ebraicul tom , adjectivul anXovg
traducnd ebraicul txm sau tmlm'53. n privina conduitei
fa de ceilali oameni, el desemneaz dreptatea, absena
disimulrii i a minciunii. Aceast virtute se poate defini mai
bine n antitez cu viciul care-i este contrar, numit 8i\j/vxia,
termen exprimnd ezitarea, ndoiala, chiar ipocrizia, lipsa de
rectitudine n faa lui Dumnezeu i a oamenilor. Omul cali
ficat drept Siy/vxog este un venic nehotrt, nestatornic n
toate cile sale - dup cum apare definit n Epistola Sobor
niceasc a Sfntului Apostol Iacov (1,8; cf. 4, 8)154- i are,
n sensul literal al cuvntului, un suflet dublu, mprit: m haincopoi e a iv oi Sixpvxoi, oi Siaz^ovzeg rfj if/vxfj-,
nenorocii sunt cei care au sufletul mprit, cei care se n
doiesc n sufletul lor...155, spune un autor necunoscut, citat
de Clement156. Aixpvxog, S n y v x ia sunt termeni formai n
greaca elenistic pe baza expresiei ebraice a avea dou
inimi sau a avea o inim i o inim, lob weleb, y/vxrj fi
151. Termenul red uneori ebraicul yosr (cf. I Parai. 29, 17): este
felul de a fi al celui care merge drept, fr a se abate nici la stnga nici la
dreapta. De unde i utilizarea lui evdvvt]q (Kccpia) ca sinonim pentru
nXTTj (de ex. n Test. Issachar, 3, 1).
152. 'AnXrq este adeseori asociat cu KotKa (cf Hermas, Vis., I,
2, 4; III, 8, 7; III, 9, 1\Mand., II, 1 etc.).
153. Cf. Amstutz, op. cit., p. 38-41.
154. Despre modul de utilizare a acestui termen n Epistola lui Iacov
i despre rezonanele sale veterotestamentare, vezi C. Spicq, La vertu de
simplicit dans l Ancien et le Nouveau Testament, n Revue des sciences
philosophiques et thologiques, 22, 1933, p. 5-26.
155. Pt. trad. rom., vezi Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni,
n Scrierile Prinilor Apostolici, ed. cit., p. 66 - N. tr.
156. Epistola ctre Corinteni 23, 3, ed. Jaubert, loc. cit.

84

MONAHISM SI ETICA IUDEO-CRET1 N

ind una dintre variantele prin care se traduce, de obicei, n

Biblia greceasc, termenul inim, atunci cnd acesta se
refer, n ebraic, la totalitatea facultilor psihice ale omu
lui157. n lumina acestui substrat se vdete elementul es
enial al virtuii simplitii. Atunci cnd se d porunca de
a-L iubi pe Dumnezeu (Deut. 6, 5), de a-L cuta (ibid. 4, 29)
din toat inim a, Ifkol leb, accentul cade pe cuvntul
toat: cu inima ntreag, deci cu toat fiina sa trebuie s se
lipeasc cel credincios de Dumnezeu i s-i slujeasc, pentru
c Iahve este un Dumnezeu zelos (ibid. 6, 15), care nu ac
cept s fie slujit n acelai timp cu ali dumnezei, ci se vrea
slujit n mod exclusiv, fr mprire. Este vorba aici despre
una dintre datele fundamentale ale moralei Deuteronomului
i ale nvturii profeilor; Ieremia le reproeaz mai puin
compatrioilor si, ncepnd cu regii lui Iuda, c au prsit
cultul lui Iahve, ct i acuz de a-i sluji i lui Iahve i idolilor
n acelai timp158. Acest exclusivism e o consecin fireasc
a credinei n Iahve ca Dumnezeu unic: S nu ai ali dum
nezei afar de mine (le. 20, 3) - reprezentnd una dintre
exigenele alianei pe care Dumnezeu a facut-o cu poporul
su: Ei vor fi poporul meu i eu le voi fi Dumnezeu. i le
voi da o inim unic (leb ehd) i o cale159, ca s se team
de mine n toate zilele vieii (Ier. 32, 38-39). Iahve i de
157. Am studiat deja aceast echivalen n Les sens des noms du
coeur dans l'Antiquit, n Etudes carmlitaines, Le Coeur, Paris, 1950,
p. 41-81, sp. p. 66-67. Despre substratul ebraic al lui iyrvxo, vezi O.J.
Seitz, Antcdents and Signification ofthe terni Sii/sv%o, va. Journal o f
Biblical Literature 66, 1947, p. 211-219.
158. Cf. 1er. 3, 10: Iuda... nu s-a ntors la mine din toat inima sa
(bkol libbh), ci numai din prefctorie (b-shqrf.
159. Traducerea romneasc l red prin o inim i o cale, unde o
poate fi interpretat, n ambele cazuri, ca articol nehotrt. Textul ebraic

85

ANT01NE nUiLL.AUMON'I

test pe cei care chioapt de amndou picioarele

neputndu-se hotr s aleag ntre El i Baal (3 Regi 18,
21), i detest pe cei mprii 0 (Ps. 119, 113/ 118, 113).
n acest punct fundamental, neleptul nu face dect s repete
lecia profeilor: Nu fi nencreztor n temerea de Domnul
i s nu te apropii de El cu inima ndoit, ev KcxpSia 8ioaf\
(.Sir. 1, 27). Astfel, israelitul evlavios, care cunoate frica de
Dumnezeu, adic nelege s-i slujeasc intr-adevr, nainte
de orice altceva se va feri de inima ndoit i se va ruga,
mpreun cu psalmistul: Povuiete-m, Doamne, pe calea
ta i voi merge ntru adevrul tu; unete1601611623inima mea, ca s
se team de numele tu (Ps. 86, 11 / 85, 10)in2.
Unete inima mea, ya h ed Pbbl: pentru a reda acest
verb, Aquila face uz aici tocmai de grecescul povaxovv,
care trebuie neles cu sensul de unific, face s fie monachosi6i. Acest detaliu ilustreaz continuitatea pe care se cu
vine s o stabilim ntre concepia biblic despre unitatea
sau integritatea inimii i idealul celui numit monachos, a
este lipsit de orice echivoc n aceast privin, referindu-se n mod ex
plicit la numeralul ordinal ehd, unul - N. tr.
160. n varianta romneasc avem clctorii de lege", pentru m
prii, cum vedem c apare n versiunea francez a Bibliei de la Ieru
salim. mprii red termenul generic din limba ebraic ceeph, cu
mintea mprit, ovielnic, farnic chiar - N. tr.
161. n limba romn avem, tradus dup Septuaginta, veseleasc-se. n limba ebraic, yahed nseamn devine una, unete.
162. Pentru acest loc trebuie acordat credit variantei din textul masoretic, yahed, i nu coreciei care i se aplic n Septuagint (care a citit ver
bul hd, veselete). De altfel aceast lectur este confirmat de ceea
ce urmeaz: Luda-te-voi, Doamne (Adonai), Dumnezeul meu, cu toa
t inima mea, precum i de textul paralel de la Ier. 32, 39, citat mai sus.
163. Importana acestui text pentru istoria cuvntului govaxog a fost
bine observat de M. Harl, art. cit. (n. 91), p. 469.

86

MONAHISM l ETIC IUDEO-CRETIN

crui dorin este aceea de a-i sluji lui Dumnezeu fr m

prire. O astfel de continuitate este asigurat prin inter
mediul noiunii iudeo-elenistice i iudeo-cretine de sim
plitate. Asemenea unitii biblice a inimii, simplitatea
este strns legat de frica de Domnul, cu alte cuvinte de
evlavie, n slujirea lui Dumnezeu: i acum, copiii mei, v
poruncesc s v temei de Domnul Dumnezeul vostru din
toat inima i s pii cu simplitate, n toate respectnd
legea Lui164. O paralel ntre frica de Dumnezeu i simpli
tatea inimii aflm i la Clement: Printele cel ntru toate
milostiv i binefctor i iubete pe cei ce se tem de El i d
cu blndee i cu bunvoin harurile Lui celor ce se apropie
de El cu inima simpl (nXfj Siavoia). De aceea s nu ne
mprim sufletele (jui) Siy/vxvpev)...'65. La fel, tot pentru
a-i putea sluji lui Dumnezeu prin rugciune, monahul nu-i
dorete un suflet mprit, ci caut s-i unifice purtarea,
calea (cf. Ier. 32, 39, citat mai sus), devenind monoropos.
Cci nu este cu putin s mergi pe dou ci deodat: trebuie
s alegi166. De aici predilecia pentm formule antitetice, con
stituite din doi termeni care se exclud reciproc. Pentru a-i
fundamenta nvtura despre renunare, Sfntul Vasile reia,
dup cum am vzut, cuvntul lui Iisus de la Mat. 6, 24:
Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni...; nu putei s
slujii lui Dumnezeu i lui Mamona 167. Folosindu-se de o al
t comparaie, avva Isaia, un clugr din secolul al V-lea,
164. Test. Levi, 13, f ed. Charles, p. 52-53.
165. Ep. ctre Corinteni, 23, 1-2, ed. Jaubert, loc. cit.
166. Noiunea de haplotes atinge, prin aceasta, una dintre temele fun
damentale ale iudaismului elenistic i iudeo-cretinismului: tema celor
dou ci i a celor dou duhuri (1 QS III, 18 - IV, 26; Didahia I-V): cf.
Seitz, art. cit.
167. Vezi mai sus, p. 72. Evanghelia dup Tonta nmulete, aici, com
paraiile: Nu-i este cu putin unui om ca, n acelai timp, s clreasc

87

ANTOINE Ol LL A L MO NT

spunea: Aa dup cura nu-i este cu putin nimnui s

priveasc spre cer cu un ochi, iar cu cellalt spre pmnt, tot
astfel nu-i este sufletului cu putin s se ocupe cu cele ale
lui Dumnezeu i cu cele ale lumii, n acelai timp'68. Subia
cent acestei imagini naive este tema evanghelic a ochiu
lui curat (Mat. 6, 22), care se sprijin, la rndul ei, pe noi
unea biblic de simplitate a inimii1'9. Privirea simpl este
proprie contemplativului autentic i cetelor nenumrate de
ngeri pe care le invoca avva Arsenie cnd, pentru a-i mo
tiva dorina nempcat de singurtate, spunea: Nu pot s
fiu i cu oamenii i cu Dumnezeu 16897017. Iat cum explica un alt
clugr comparaia scripturistic dintre omul drept i palmi
er (Ps. 92, 13 / 91, 12): Inima palmierului (adic mduva
lui) este una singur, alb i reunete toate lucrrile
palmierului. La fel putem spune i despre cei drepi: inima
lor este una, simpl i privind numai nspre Dumnezeu 17.

Monotropia, esenial idealului monahal, a fost deci

exprimat att n termenii filosofiei greceti, ct i n ter
menii biblici. Dar n aceast discuie nu este vorba doar de o
simpl chestiune de limbaj; n realitate, problema vine att
doi cai, s trag cu dou arcuri i nici unui servitor nu-i este cu putin s
slujeasc la doi domni... (log. 47, ed. cit., p. 26-27).
168. Logos, 25, ed. Augoustinos, Ierusalim, 1911. Imaginea apare deja
la Grigorie de Nyssa, De la virginit, 20, 2, ed. Aubineau, p. 494-495.
169. Cf. C. Edlund, Das Auge der Einfalt. Eine Untersuchung zu Matth.
6, 22-23 und Luk. 11, 34-35, Upsala, 52.
170. Cf. mai sus, p. 73.
171. Apophtegmes, serie anonim, ed. F. Nau, Revue de l Orient Chr
tien, 18, 1913, p. 138, n. 362; cf. recenzia latin, Ioan. 1,6, PL 73,993 D
- 994 A.

88

MONAHISM l ETICA IUDEO-CRETIN

din exclusivismul inerent religiei lui Iahve, Dumnezeul unic,

ct i din exigena unitii dialectice cerute celui care i
dorete unirea cu Unul. Unde ar fi de cutat sursa principal?
Firesc este s credem c n mediul etico-religios n care s-a
nscut monahismul, i anume de partea influenelor iudaice
i iudeo-cretine. n acelai timp, se cuvine s recunoatem
c monahismul nu poate fi considerat doar ca un produs
contingent al influenelor istorice, orict de simple sau de
complexe ar fi acestea. Alturi de motivaiile ideologice
motenite din exterior, trebuie s facem suficient loc i mo
tivaiilor psihologice izvorte din contiina religioas: aici
monahismul ar putea fi vzut ca rod al unei creaii spontane,
n msura n care prin el se exprim exigena de unitate i
exclusivismul, derivate din aderarea la un absolut care, prin
chiar natura sa, relativizeaz i tinde s exclud orice alt
ceva. La fel de bine, monahismul, aprnd ca un fenomen
religios nzestrat cu structur proprie, s-ar fi putut nate n
alte timpuri i n alte locuri, n afara oricrei influene, fie ea
elenistic sau iudaic.

Partea a doua

Forme ale monahismului cretin

5
Concepia despre pustie
la clugrii din E g ip t 72

Concepia despre pustie prezint, n izvoarele monastice

egiptene din secolele al IV-lea i al V-lea, o ambivalen
similar cu cea ntlnit i n Biblie. Trebuie s facem dis
tincie, p e de o parte ntre reprezentrile de origine literar,
bazate n special p e tema biblic a deertului, aa cum
apare ea mai ales la Filon, elaborat sub influena ideilor
provenite din elenism i, pe de alt parte, reprezentrile
innd de ideea pe care i-o fceau egiptenii, asemenea
vechilor semii, despre deert ca spaiu steril i demonic. n
virtutea acestei duble moteniri, deertul nsemna, pentru
clugrii Egiptului, n acelai timp locul cel mai propice
pentru lucrarea hesychia-e/, ca fundam ent al oricrui ideal
monastic, dar i locul demonilor, care se manifestau n
deosebi sub form a gndurilor i mpotriva crora mo
nahul trebuia s lupte, pentru a-i apra hesychia i a m
plini elul pentru care se afla plecat n pustie: unirea cu
Dumnezeu.
Noiunea de pustie, asemenea multor altora - cum ar fi
cea de ntuneric, de noapte - este ambivalen n istoria172

172.
Studiul de fa reprezint textul adnotat al unei conferine sus
inute n cadrul Colocviului despre Mistici ai pustiei n islam, iudaism i
cretinism, la Centrul Cultural al Abaiei din Senanque (Vaucluse), 28
iulie - 3 august 1974.

93

ANTOINE G U IL L AL MONT

spiritualitii. Faptul aprea clar nc din Biblie, din Vechiul

Testament. Trebuie aadar nceput prin a aminti coordo
natele generale ale acestei noiuni biblice, care a exercitat n
mod firesc o influen profund asupra literaturii privitoare
la cei numii Prini ai deertului, anume clugrii tritori
n pustia egiptean, ntre secolele al IV-lea i al V-lea173.
Exist mai nti n Vechiul Testament - i probabil c la
aceasta se gndete oricine n primul rnd - o concepie pe
care am putea-o numi idealist sau mistic despre de
ert. Ea se refer deopotriv la trecutul lui Israel i la timpu
rile mesianice, eshatologice. Se leag de amintirile pe care
evreii le pstreaz despre Ieire, despre rtcirea prin deer
tul sinaitic, cnd Domnul a pecetluit un legmnt cu poporul
su: este epoca nsoirii cu Iahve, urmat de infidelitile din
ara Canaan174. O anumit nostalgie a acestor vremi se va
menine mereu, ntreinut ndeosebi de profei. mpcarea
cu Iahve are loc tot printr-o revenire n deert, spaiu al iu
birilor i al apropierii divine; oricine i poate aminti pasaje
celebre din Osea, Ieremia, Isaia unde se afl exprimat
aceast concepie mistic despre pustie175.
173. Apelativul Prini ai deertului este foarte vechi; l ntlnim nc
de la nceputul secolului al V-lea, la Paladie, Istoria lausiac, XI (ed.
Butler, p. 34, 8-9), XXXIX (ibid., p. 123, 9-10), apoi n secolul al VT-lea,
la Chirii de Scythopole, Viaa Sfntului Sava, LXXV (ed. Scwartz. p.
180, 12). (In limba romn, vezi Paladie, Istoria lausiac (LavsaiconJ.
Scurte biografii de pustnici, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibi.
i de Mis. al B.O.R., Buc., 1993 - N. tr.).
174. Cf. J. Guillet, Thme de la marche au dsert dans l Ancien et le
Nouveau Testament, n Recherches de science religieuse, 1949, XXXVI,
p. 161-181.
175. Osea 2, 16: Pentru aceasta, iat, eu o voi atrage i o voi duce n
pustie i voi vorbi inimii ei (vezi i 12, 10); 1er. 2, 2-3: Mi-am adus
aminte de prietenia cea din tinereea ta, de iubirea de pe cnd erai mi

94

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

Mai ntlnim apoi, formulat uneori de ctre aceiai

profei, o concepie realist, chiar pesimist despre deert,
proprie doar evreilor, ns comun tuturor popoarelor din
Orientul Mijlociu; cel mai pregnant o putem observa la sumero-accadieni, unde este legat de cultul zeilor fertilitii176.
Deertul st n raport de opoziie cu pmntul locuit i cul
tivat, fie c avem de-a face cu o regiune pustie i stearp din
cauze naturale, fie cu una care a devenit astfel datorit unor
rzboaie devastatoare sau blestemelor lui Iahve: regiuni
locuite doar de animale slbatice (hiene, acali, strui, pisici
slbatice etc.) i de demoni, distincia dintre cele dou tipuri
de locuitori fiind, de altfel, destul de incert. Tot n deert
sunt alungai i renegaii: Cain (Fac. 4, 11-16), Agar i Is
mael (ibid. 16, 6-12), apul ispitor, mpovrat de pcatele
lui Israel ( Lev. 16, 8-10).
Toate acestea sunt lucruri bine cunoscute, a cror ba
nalitate trebuie neleas177. Cel mai mult s-a insistat asupra
primei concepii, cea pe care eu a numi-o idealist, aa c
este un lucru obinuit a opune, n Israel, de o parte nostalgia
vieii nomade, legat de cultul lui Iahve, Dumnezeul unic deertul, s-a repetat dup Renan, este monoteist - , ideal re
prezentat ndeosebi de profei i ilustrat de faimoii Recabii
din Ieremia 35, iar, de cealalt parte, seduciile vieii se
reas i mi-ai urmat n pustie, n pmntul cel nesemnat. Atunci Israel
era sfinenia Domnului. Cf. Is. 40, 3.
176. Cf. A. Haldar, The Notion o f the Desert in Sumero-Accadian and
West-Semitic Religions, Uppsala i Leipzig, 1950. Concepia apare n mod
analog i la vechii peri, cf. G. Van der Leeuw, Phnomenologie der Re
ligion, ed. a II-a, Tbingen, 1956, p. 552 (ed. fr. Paris, 1948, p. 474-475).
177. Cu privire la acest subiect, vezi J. Pedersen, Israel, its Life and Cul
ture, Londra, 1926,1, p. 463-464; R. de Vaux, Les institutions de l A n
cien Testament, Paris, 1958,1, p. 30-33.

95

ANTO INE G U11. LA U MONT

dentare din Canaan, via legat de cultivarea pmntului, de

apariia oraelor i de cultele idolatre. Dar, ca de obicei,
ideile banale se vdesc a fi i puin simpliste. Realitatea
este mai complex.
Mai nti, deoarece concepia idealist despre deert nu
este chiar att de absolut cum ne-o imaginm noi de obicei,
nici chiar n cazul literaturii profetice. S recitim numai re
latrile din Ieire i, la profei, printre alte texte, capitolul 20
din Iezechiel: epoca peregrinrilor prin pustie este i o epoc
a infidelitilor, a vielului de aur, a ispitirilor de la Meriba
(le. 17, 7; Num. 20, 13), o epoc a damnrii, de vreme ce
nimnui din neamul pustiei nu i s-a permis s intre n P
mntul Fgduinei, unde curge laptele i mierea. Vedem,
prin urmare, c, n chiar interiorul acestei concepii idea
liste, exist ambivalen178.
Dar trebuie cercetat i mai n profunzime. Este necesar s
ne punem n gard cu privire la o anumit iluzie, provenit
din faptul c citim Biblia printr-un ecran intermediar, prin
care regsim teme i motive care, n realitate, au fost ela
borate ulterior. Pustia reprezint o astfel de tem179. Prin
cipalul responsabil pentru aceste teme biblice i pentru di178. Cf., printre alii, A. Guillaume, Prophtie et divination, Paris,
1941, p. 110 . urm.
179. Iluzie denunat de K. Barth, n Actes du V- Congrs de l Ancien
Testament, Geneva, 1965, cf. Supplements to Vtus Testamentum, Lei
den, 1966, XV, p. 14-23 i de S. Talmon, The Desert M otif in the
Bible and in Qumran Literature, n Biblical Motifs. Origins and Trans
formations, editat de A. Altmann, Cambridge, Mass., 1966, p. 31-63.
Vezi, despre acest subiect, i observaiile lui A. Caquot, RHR, 1968,
CLXXrV, p. 80. Totui Talmon se nal cnd afirm c cei responsabili
pentru aceast idee fals despre deert ar fi clugrii cretini: este vorba,
mai degrab, de cei care au vorbit despre ei, utiliznd o tem deja ela
borat - dup cum vom arta n cele ce urmeaz.

96

i'OV'C FPIA DES PR H PI S ! if.

E M .ljii

Itizarea lor n tradiia cretin este Filon Alexandrinul!Mi.

Felul n care Filon vorbete despre deert este ioane semni
ficativ, n aceast privin. La nceputul crii De Deealogo
($2). explic motivul pentru care Dumnezeu a dat poporului
su Legea n mijlocul pustiei, ev epi'ipq) padeia: este pentru
c. spune el, Dumnezeu a vrut ca acest eveniment s se pe
treac departe de corupia oraelor - corupie moral, mai
ales, dar i corupie natural, poluare a atmosferei, care n
orae este vtmtoare. Din aceleai motive, spune el n De
vila contemplativa (22-23), au hotrt i terapeuii s se sta
bileasc n afara zidurilor Alexandriei, ntr-un loc unde aerul
este uor i purm. n opoziie cu oraele, deertul este, pen
tru Filon, un loc curat: de aceea va fi ales ca loc de curire
pentru poporul ieit din Egipt. Prin urmare, dac ne raportm
la concepiile tradiionale, el rstoarn oarecum semnificaii
le celor doi termeni: deert i legmnt; deertul era un
spaiu privilegiat, binecuvntat, deoarece fusese locul Leg
mntului; pentru Filon este aa pentru c deertul este un loc
curat i de aceea Dumnezeu l-a ales ca spaiu al Legmn
tului. Deertul ia deci. la el, un fel de valoare absolut.
Aceeai asociere ntre deert i curie se regsete i n
alte scrieri iudaice din epoc; fuga n pustie este prezentat
ca mijloc de curire: Iuda Macabeul se retrage, mpreun cu
ali nou ini, n deertul Iudeii, unde triesc ca fiarele sl
batice, hrnindu-se numai cu ierburi, ca s nu se spurce de180
180. Aceast concepie nu pare s-i fi fost proprie lui Filon. Ea poa
le fi aflat i la un alt evreu din Alexandria, predecesor lui Filon, anume
la Iuda Alexandrinul, cunoscut printr-o mrturie a scriitorului karait Qirqisani: vezi Isidore Lvy, Recherches essniennes et pythagoriciennes,
Paris, 1965, p. 7-17, care consider c Filon, n De Declogo, i autorul
mai sus menionat au folosit aceeai surs.
181. Ed. F. Daumas i P. Miquel, Paris, 1963, p. 92-93. Pentru fragmen
tul din De Declogo, vezi ed. V. Nikiprowetzky, Paris. 1965, p. 38-41.

97

ANTOINE G U lL L A tA iO N T

necuria proliferat n urma pngriii Templului de Antioh

Epifanie]s;. Tot aa, sectarii de la Qumran s-au stabilit n
pustia de lng Marea Moart, pentru a se feri de necuriile
impuse oraului sfnt de clerul hasmonean1 . Dar aici de
ertul nu are o valoare n sine; el dobndete valoare doar n
virtutea faptului c devine loc de refugiu, ndeprtat, nu la
modul general, de corupia inerent oraului ca atare, ci n
deprtat de o necurie foarte concret, de o profanare mo
mentan, care face imposibil traiul n oraul sfnt. Ne aflm
n perspectivele religioase autentic iudaice. La Filon, dim
potriv, n concepia despre deert, cruia el ncearc s-i
confere o valoare intrinsec, se manifest i o influen ex
terioar iudaismului.
Este vorba despre o tem aparinnd misticii elenistice,
temeinic studiat de R.P. Festugiere, frecvent n literatura
secolului I .H. i a primelor secole din era noastr: un fel de
aspiraie romantic la singurtate, la retragerea n pustie,
pune stpnire pe omul ostenit al marilor orae; cet
eanul blazat al Romei i al Alexandriei i furete spaii de
refugiu idilice, i imagineaz felurite mnstiri unde, ntr-o
via de studiu i de curie, i va putea regsi linitea i
pacea . I S 4 Egiptul este ara predilect visat pentru aceste
refugii n pustie, n decursul crora credinciosul poate spera
s aib, printre ruinele vreunui vechi templu, i vreo viziune
dumnezeiasc. Aceasta este tema curent care apare la Filon
- de altfel nelipsit de o anumit ambivalen, cci el nsui
mrturisete cum uneori s-a retras n deert pentru a medi-18234
182. 2 Macabei 5, 27.
183. Cf. M. Black, m Aspects du judo-christianisme (Colocviul de
la Strasbourg, 23-25 aprilie 1964), Paris, 1965. p. 19-20,
184. A.-.I. Festugire, La rvlation d'Herms Trismgiste. I, Paris,
1944, p. 31-32 i p. 45 i urm. Despre retragerea n deert la pitagoreici,
cf. L. Lvy, op. cit., p. 16-17.

98

CONCEPIA DES PKI: PLSTIE I_A C L U G R II DIN LGIPl

ta la lucruri demne de meditaie, fr ins a dobndi vreun

ctig oarecare!"'" Tot de aici pornesc i unele direcii ale li
teraturii apocrife a timpului, ca de pild Povestirea ha Zosima, o amplificare legendar a istoriei recabiilor, unde se
zugrvete tabloul idilic al slaului acestora din insula Feri
ciilor"'6. Tema deertului, considerat prin excelen ca spaiu
unde omul se poate bucura de linite (autorii se joac cu ter
menii epppog, eprjpia, deert i ppepia, calm, lini
te), poate fi regsit, dup Filon i sub influena lui, la un
ntreg cortegiu de autori cretini, atunci cnd se vorbete mai
cu seam despre singurtatea lui Ioan Boteztorul, acest
prototip al anahoreilor: la Clement al Alexandriei: Ferici
tul ioan, zice e l ,... s-a ndreptat ctre pustie, cutnd linitea
pustiei1*7; la Origen: Ioan ... s-a retras, fugind de zgomotul
oraelor, de asaltarea mulimilor i de pcatele oraelor, ca s
se duc n pustie, unde aerul e mai proaspt, cerul mai des
chis i Dumnezeu mult mai aproape, uhi purior aer est et
caelum apertius etfamilior Deusm; sau la Metodiu de Olimp:18567
185. Legum allegoriae, II, 85, ed. Mondsert, Paris, 1962, p. 148-151.
186. Ediia M.R. James, Apocrypha Anecdota, Cambridge, 1893, p.
16-109; studiul lui J.-C. Picard, n Pseudopigraphes de l'Ancien Tes
tament et manuscrits de la mer Morte, 1, Paris, 1967, p. 27-43. Vezi i,
printre alte texte, Assomption de Mose, IX, (Ed. Charles, Londra, 1897,
p. 32 i p. 82 i urm.: povestea lui Taxo care, pentru a scpa de necuria
general, se retrage ntr-o peter, mpreun cu cei apte fii ai si), As
cension d Isae, IJ, 7-11 (ed. Tisserant, Paris, 1909, p. 94-96: retragerea
lui Isaia n pustie).
187. Pdagogue, II, X, 112 (ed. Mondsert et Marrou. Paris, 1965, p.
212-213: rfj prjgia yaXriVT)v). (Pt. trad. rom, cf. Clement Alexan
drinul, Pedagogul, trad. Dr. Nicolae tefanescu, Ed. Librriei Teologice,
Izvoarele Ortodoxiei, 3, Bucureti, 1939, p. 239-240 - N. tr.).
188. Homlies sur Luc, XI (ed. Crouzel, Fournier i Prichon, Paris,
1962, 192-193). (Pt. trad. rom, cf. Origen, Din Omiliile la Evanghelia
dup Luca, n voi. Scrieri Alese. Partea a doua, trad. Pr. Prof. T. Bo-

99

\ N i 0 ! N r C. I ; JI. L.A L. \ i O

!'

..Un loc. spune el despre deert, care nu rodete stricciune

i rutate i care este inaccesibil celor muli..."1"". Ar ii vor
ba, aadar, despre locul privilegiat unde neleptul se poate
retrage pentru meditaie, departe de mulimea, de corupia i
de zgomotul oraelor...
ncepnd cu secolul al IV-lea, aceast tem. acum sufi
cient de nvechit, i face apariia i n literatura monahal,
cel puin la autorii care dobndiser deja o oarecare cultur
literar, genernd o seam de texte rmase celebre. Ar trebui
citat n ntregime epistola a XlV-a a Sfntului Vasile n
care, dup ce se retrsese n Pont, n jurul anului 360, ncheindu-i cltoria prin marile aezri clugreti din Egipt i din
Orient, sfntul alctuiete spre folosul prietenului su, Grigorie de Nazianz, o descriere entuziast a singurtii n care
petrecea189190; Grigorie i rspunde pe un ton mai degrab gludogae. Pr. Prof. N. Neaga i Zorica Laeu, PSB 7, Ed. Inst. Bibi. i de
Mis. al R.O.R., Buc., 1982, p. 100 - N. tr.).
(Vezi i ibid. X (p. 184-187) si XXI (p. 292-293); cf. Homlies sur
l 'Exode III, 3: El nu dorete ca voi s rmnei n lucrarea trupului i a
ntunericului, ci s mergei n pustie, s v ducei ntr-un loc pn la care
s nu poat rzbate tulburrile i zdrniciile veacului, s v tragei n
spre pace i linitire (trad. Fortrier i de Lubac. Paris, 1947. p. 110); Ho
mlies sur Ies Nombres XVII, 4; Homlies sur losit. II, 4.
189. Le Banquet, VIII, 11, 197-198 (ed. Musurillo t Debidour.
Paris, 1963. p. 226-227); vezi i VIII. 12, 203 (ibid. p. 232-233).
(Cf. trad. rom., Metodiu de Olimp. Banchetul sau Despre Castitate.
n PSB 10. trad. Pr. Prof. C. Corniescu, Ed. Inst. Bibi. si de Mis. al
B.O.R., Buc.. 198. p. 94-95 - N . tr.).
190. Vasile al Cezareii. Lettres. XIV, ed. Courtonne, 1, Paris, 1957.
p. 42-45.
(Vezi trad. rom., Sf. Vasile cel Mare. Scrisori (Corespondent), ed.
cit., p. 147 - N. tr.).
Rspunsul lui Grigorie de Nazianz. Lettres. IV. ed. Gallay, I, Paris.
1964, p. 3-5: vezi i urmtoarele dou scrisori, p. 5-8.

100

(ONCri'iiA

DHSi' iiL i' i J STU1: LA (" L l Ci AR! I I ) ! \ L G i l T

rne, subliniind prin aceasta c este vorba despre o tem li

terar. despre un iei de divertisment erudit - fapt care. de al
tfel. nu exclude dinspre partea lor toat sinceritatea, tiut fi
ind c, pentru amndoi, umorul era o specie de pudoare,
menit s nvluie o autentic dorin de nsingurare, la fel
de sincer la unul ca i la cellalt191.
Cu vreo cincisprezece ani mai trziu, prin 376, Sfntul
Ieronim, simind la rndu-i chemare pentru viaa clug
reasc, prsi Roma i se retrase n deertul Chalcis al Siriei.
De aici i va trimite prietenului su Heliodor o scrisoare r
mas celebr, pentru a- 1 convinge s-i urmeze n viaa de
singurtate din pustie. Entuziasmul scrisorii i d fru liber:
O, pustie, mbujorat de florile lui Hristos! O, singurtate,
n care s-au nscut vestitele pietre din care s-a cldit, dup
Apocalips, cetatea marelui mprat! O, pustnicie, care te
bucuri de apropierea dumnezeirii (o heremus fam iliari Deo
gaudens: recunoatem, n aceste cuvinte, ecoul textului din
Origen, citat mai sus). Frate! Ce faci n cele ale veacului, tu,
care mai mare eti dect lumea? Pn cnd te vei lsa opri
mat de umbra vreunui acoperi? Pn cnd vei sta dup
gratiile mbcsitei nchisori care este oraul? (Din Filon este
ecoul perceput acum.) Crede-m, zile mai strlucitoare mi
pare c se contempl aici! M bucur pentru c mi-am le
pdat povara crnii i c-mi iau zborul spre cerul curat i
191.
Pentru Grigorie de Nazianz, vezi ndeosebi Poem despre pro
pria viaa, (Migne, PG. XXXVII, 1049-1050); Grigorie mrturisete
e v iaa din deert prnd incompatibil cu studiul, nu poate fi dect o
etap provizorie. ntlnim aici o opinie comun capadocienilor, pentru
care ederea n deert corespunde uneia dintre cele trei mari vrste ale
vieii: cf. M. Ilari, Les trois quarantaines de la vie de Mose, schma
idal de la vie du moine-vque chez les Pres cappadociens, n Revue
des tudes grecques, 1967, LXXX. p. 406-412.

101

AN'! O NI; (iU L L A U M O N

strlucitor..A1"3- In realitate. Sfntul leronim nu avea s pe

treac dect cteva luni n aceast pustnicie aparent fericit.
Farmecul se destrm destul de repede, iar el reveni curnd
n ora, n Antiohia.
Cu toate acestea, el a avut timp s scrie cteva viei de
monahi, biografii ce in mai degrab de roman dect de is
torie; printre ele, Viaa Sfntului Pavel, cel dinti pustnic.
Acest personaj, pe care leronim nu pare s-l fi inventat cu
totul, era un egiptean retras n pustie pe vremea persecuiilor
mpratului Decius. leronim alctuiete o descriere ncnt
toare a locului unde tria, aflat n muntele sterp din vecin
tatea Mrii Roii: o grot cu intrarea strjuit de un btrn
palmier, care-i asigura pustnicului umbra protectoare, nu
departe de un izvor cu ap limpede, numai bun pentru rcorirea celui nsetat. Acest deert nu era frecventat dect
de animale, cam stranii, dar deosebit de simpatice; Sfntul
Antonie, venind n vizit la Sfntul Pavel, ntlni pe cale un
soi de hipocentaur, jumtate om - jumtate cal, care i art
foarte politicos pe unde s-o apuce. Se menioneaz i faptul
c cei doi btrni, aflndu-se laolat ctre ora prnzului,
vzur un corb sosind cu o pine ntreag n cioc, pe care o
depuse, plin de amabilitate, naintea lor; Sfntul Pavel i
explic oaspetelui su c, de aizeci de ani, acel corb venit
din cer i aducea n fiecare zi cte o jumtate de pine;
foarte atent, n acea zi anume dublase poria ! 193
291
Cum s nu fii cucerit de un asemenea deert? Nenumrai
credincioi i credincioase din Roma, care citeau crile lui
192. Lettres, XIV, ed. Labourt, I, Paris, 1949, p. 44. Asupra expe
rienei deertului la Sfntul leronim, vezi P. Antin, Essai sur Saint
Jrme, Paris. 1951, p. 58-67 (starea de spirit romantic a lui leronim, n
desert).
193. Migne, P.L., XXIII, 17-30.

102

CONCEPIA DESPRE PUSTIE I.A CLUGRII DIN EGIPT

leronim pe nersuflate, aveau la ce s viseze. i. dup ei.

cte generaii de cretini nu au visat la o asemenea pustie
ideal?... i ci dintre noi chiar nu am visat n anumite mo
mente ale vieii? Pentru c aceasta este imaginea deertului,
aa cum a zugrvit-o Sfntul leronim, care a fost reinut i
perpetuat n opere literare de-a lungul veacurilor i repre
zentat neobosit n creaiile pictorilor11'4.
Dac v-am fcut s strbatei un drum att de lung, este
tocmai pentru a exorciza, ntr-un fel, aceast imagine a
deertului i pentru a demonstra c nu astfel trebuie s ne
reprezentm, n realitate, pustia n care au vieuit clugrii
Egiptului.
n Egipt - care a fost dac nu patria, cel puin trmul
predilect al monahismului - putem afla, la drept vorbind, i
figuri de clugri cu mult mai mult consisten dect cea a
lui Pavel, pustnicul Sfntului leronim, clugri tritori ntr-o
mult mai real pustie. Pentru1 aceti oameni, deertul repre
zint cu totul altceva dect ceea ce am vzut c apare de sub
pana literailor hrnii din Biblie, recitit prin Filon, i din
flosofia greac. n marea lor majoritate sunt agricultori
egipteni localnici, rani nscui n satele din valea Nilului
sau din Delt. Ideea lor despre deert este dintotdeauna fa
miliar egipteanului i ine de configuraia geografic a
acestei rii, unde este un contrast mai violent dect n alte
locuri ntre pmntul cultivat, valea strmt a Nilului i
imensitatea zonelor deertice: deertul libian la vest i deer
tul arab, mai muntos, la est. Aceast idee despre pustie este194
194.
Vezi, ntre alte texte, n secolul al V-lea, Epistola de laude
eremi, a lui Eucher (Migne, PL., L, 701-702): Deertul este asemenea
templului nelimitat al Dumnezeului nostru; n pustie este slaul lui
Dumnezeu i nu este loc unde s poat fi mai uor de gsit; n pustie
L-au vzut Moise i Ilie etc.

103

ANTOINE ( U iLLA U M O N T

strns nrudit cu cea pe care am remarcat-o deja la vechii

semii, menionat chiar n Biblie. i aici dobndete un
caracter religios i mitic: pmntul cultivat, irigat de inun
daiile Nilului, pmntul negru (kemi, reprezentnd chiar
numele pe care egiptenii i ddeau rii lor) este trmul
zeului vieii, Osiris, i al fiului su, Horus; lor li se opune
Seth, zeul deertului, al pmntului rou, sterp, zeu ostil i
malefic195.
D eertul nu este doar pm nt sterp, ci i spaiu al
mormintelor, un domeniu al morii, n care egipteanul nu se
aventura niciodat fr team; aici nu putea s ntlneasc
dect, n cel mai fericit caz, hoarde de nomazi cu pielea
neagr, libieni, mazici, blemizi i alii asemenea lor, care i
erau strini i, cel mai adesea, ostili; sau s dea peste ani
male slbatice deosebit de periculoase i de temute: erpi, ca
nprca sau vipera cu corn, carnivore, hiene, acali i altele,
la care imaginaia mai aduga animale fantastice i terifiante.
Acestea, ntovrindu-se cu Seth i punndu-se n slujba
lui, sunt, pentru egipteanul devenit cretin, adevrai de
moni, confundai cu falii dumnezei ai pgnismului, care
mai bntuie nc printre minele templelor risipite n deert196.
Concepia egiptean despre pustie este perfect ilustrat n
Viaa Sfntului Antonie cel Mare, pe care Atanasie, patri
arhul A lexandriei, o scrie ndat dup trecerea la cele
195. Cf. H. Te Velde, Seth, God o f Confusion. A Study o f his Role in
Egyptian Mythology and Religion, Leiden. 1967. in special p. 61-62, si
U. Blanchi, Seth, siris et l 'ethnographie, in RHR, 1971, CLXXIX, p.
113-135.
196. Cf. I. Keimer, L horreur des Egyptiens pour les dmons du
dsert, n Bulletin de l Institut d gypte, 1944, XXVI, p. 135-147; S.
Sauneron, Les animaux fantastiques du dsert, n Bulletin de l Institut
franais d archologie orientale, 1964, LXII, p. 15-18; F. Daumas, La
vie dans l gypte ancienne. Paris, 1968, p. 46-48, unde se descriu animalele fantastice reprezentate la Beni-Hassan.

104

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA C L lA iA R Ii DIN EUiPT

venice a ..Printelui monahilor. Este o opera literar, evi

dent, dar alctuit de un egiptean autentic i care, n plus. i
cunotea bine pe clugri, printre care se adpostise i el de
cteva ori, n timpul prigoanei ariene. Deertul apare ca un
sla prin excelen al demonilor; n consecin, asceza este
prezentat ndeosebi ca o lupt mpotriva acestora197198.De n
dat ce tnrul Antonie, convertit la viaa clugreasc,
pete n pustie, nu prea departe la nceput, doar pn la
mormintele din vecintatea satului, unde se i nchide ntr-unul dintre acestea, se i vede atacat de demoni care, mai
ales noaptea, nvlesc n locaul lui sub nfiri de fiare i
de reptile: lei, uri, leoparzi, tauri, erpi, aspide, scorpionil9K;
spaimele nocturne pe care le biruie sunt uor de neles n
cazul unui tnr ran, pentru care deertul reprezenta, la fel
ca i pentru strmoii lui, dintotdeauna, o zon redutabil, un
trm al puterilor potrivnice. Ori de cte ori Antonie dobn
dete cte o victorie, naintnd cu cte un pas n pustie,
asalturile demonilor se reiau, devenind din ce n ce mai vi
olente: aa se ntmpl cnd trece Nilul i se aaz n ruinele
unui fort roman, la mic distan de fluviu; tot la fel, atunci
cnd se afund n deertul Arabiei, ndreptndu-se spre ceea
ce va fi chilia sa definitiv, pe m alurile Mrii Roii fiecrui demers anahoretic i corespund noi asalturi ale de
monilor199. Exist o legtur foarte strns ntre anahorez,
197. Idee reliefat deja in lucrarea lui K. Heussi, Der Urspning des
Mdnchlwns, Tiibingen, 1936, p. 108-115: L. Bouyer, La vie de Saint An
toine. Saint-Wandrille, 1950. p. 99-112: A. i C. Guillaumont, Le dmon
dans iu plus ancienne littrature monastique. n Dictionnaire de spiri
tualit, asctique et mystique, III, Paris, 1954, col. 190-191.
198. Viaa lui Antonie 9. Migne, PG, XXVI, 856-857. (Pt. trad.
rom., vezi Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 198 - N. tr.).
199. Ibid. 12-13, 861 A - 864 B (atacurile demonilor n minele for
tului roman), 50-52, 916 A - 920 A (atacurile demonilor dup aezarea

105

AN r O '\ F (

AlAIOVi

retragerea n pustie i atacurile demonilor, legtur descris

in termeni asemntori, dup Viaa Sfanului Antonie, in
toat literatura monastic egiptean. Motivul, este acela c
demonul i apr domeniul aflat n stpnire, mpotriva
monahului care ndrznete s se aventureze pn aici; n
acest scop, el se folosete de toate stratagemele: nu numai de
apariii terifiante, ci i de tot felul de halucinaii, cum ar fi
discul de argint pe care-1 nchipuie n calea lui Antonie2 0 0 sau
ameninrile i rugminile: Pleac din aceste locuri ale
noastre, i strig demonii lui Antonie, din mijlocul unui
vacarm cu adevrat infernal, ce este ntre tine i pustie?201.
Deertul este, aadar, trmul lor.
Antonie arat cum de stau lucrurile astfel2022034:n vremurile
pgnismului, demonii erau stpni pretutindeni; dar, ia
venirea lui Hristos, au fost nevoii s cedeze locul. Satana,
prinul demonilor, i se plnge lui Antonie c, o dat cu
rspndirea cretinismului, nu mai are orae, nu mai are loc
unde s-i fac sla; de i-ar rmne mcar prile sterpe i
nelocuite; dar pn i deertul se umple de clugri20! Dia
volul se teme cel mai mult ca nu cumva Antonie s ia n
stpnire, cu nevoina lui, chiar pustiul201. Dac lupt m
potriva lui cu atta ndrjire, este pentru a apra singurul loc
care i-a mai rmas i fr de care nu ar mai avea unde s se
duc205! Intr-adevr, muli clugri uimar calea lui Antonie
lui Antonie n chilia de lng Marea Roie). (Pt. trad, rom., vezi Sfntul
Atanasie cel Mare, op. cit., p. 200, 221-223 - N. tr.).
200. 11, 860 B. (Pt. trad, rom., ibid. p. 199 - N. tr.).
201. 13, 861 C. (Pt. trad, rom., ibid. p. 200 - N. tr.).
202. 22, 876 AB. (Pt. trad, rom., ibid. p. 206-207 - IN. tr.).
203. 41, 904 A. (Pt. trad, rom., ibid. XXXIX si XL, p. 216-217 N. tr.).
204. 8, 856 A. (Pt. trad, rom., ibid. p. 198 - N. tr.).
205. 53, 920 A. (Pt. trad, rom., ibid. p. 223 - N. tr.).

106

CONCEPIA DESPRE PCSI'IE L-\ C A U T ,A R II DIN U . l i l

si popular desertul astfel c. n scurt timp. acesta se trans

form ntr-un adevrat ora: 17 eprifioq no?AcQi] u/ro
povax&v, ,,monahii au prefcut pustia n ora, deertam
civitas:u".
Sau, dup o alt imagine, monahii fertilizeaz deer
tul206207: desertum floribus uernans. cum spune Sfntul leronim,
care vede n aceasta mplinirea proorociei lui Isaia: pustia
ca i crinul s nfloreasc2 . Pe de alt parte, cnd clugrii
i slbesc nevoinele i nu mai vieuiesc dup cuviin,
deertul rectig teren; este ceea ce afirm .i avva Isaac:
clugrii, prin pcatele lor. explic el, au fcut iari din
Schetia - marea aezare monahal a Egiptului de Jos - un
pustiu209. Aceasta trebuie neles att n sens moral ct i
material, cci aluzia vizeaz i devastarea Schetiei de hoar
dele nomade din deert, care au clcat locul de cteva ori, n
206. 14, 865 B. (Am tradus aici dup varianta francez, pe care au
torul are grij s o fundamenteze rednd locul n limbile greac i latin.
Varianta n limba romn spune doar: i pustia s-a umplut de monahi.
Vezi ibid. p. 201 - N. tr.). Cf. D.J. Chitty, The Desert a City, Oxford,
1961 i G.J.M. Bartelink, Les oxymores desertum civitas et desertum
floribus vernans, n Studia Monastica, 1973, XV, p. 7-15, Aceeai
idee este dezvoltat i n versiunea n limb copt a Vieii Sfntului
Macarie (sec. al Vlll-lea ?). ed. E.C. Amelineau, mAnnaies du Musee
Guimet, Paris, 1894, XXV, p. 65: cnd Macarie se hrzete nevoinei,
la nceput n apropierea satului, demonul se teme s-l ispiteasc, ca nu
cumva nevoitorul s o porneasc i mai hotrt nspre deert, cci tie
bine c, o dat ajuns acolo, Macarie va preface pustia ntr-o nou lume,
pentru D um nezeu i va aduna o ntreag otire de lupttori
duhovniceti care se vor bate mpotriva cetelor lui diavoleti, biruindu-le; vezi i ibid. p. 80-81.
207. Cf. Vie copte de Jeun le Petit, ed. Amelineau, op. cit., p. 352.
208. Is. 35, 1. Sfntul leronim, Lettres, XIV, ed. Labourt, I, p. 44, 5.
209. Apophthegmata Patrum, Isaac, preotul chiliilor, 5 (Migne, PG,
LXV, 225 B). (Pt. trad. rom., vezi Pentru Avva Isaac, preotul chiliilor 3.
5-7, n Pateric, ed. cit., p. 108-109 - N. tr.).

107

. -.NTOlNP G l j l l . i . A L M O N ' i

secolului al V-iea i n care s-a vzut o pedeaps pentru lip

sa de grij a clugrilor. Expresia deertam civitas trebuie
neleas, la fel, tot n dou sensuri: spiritual i material. n
fapt, deserturile Egiptului se umpluser de clugri cu mii
le210. Iar o dat cu mnstirile, se nmuliser aici i grdinile,
care ncntau vizitatorii - laici cretini, dar i musulmani,
mai trziu - atunci cnd le vizitau. n zile de srbtoare2".
Dac privim fenomenul n discuie din perspectiva con
cepiilor antice despre deert, ale vechilor semii i ale vechi
lor egipteni, lupta ascetului cu duhurile necurate, cucerirea
deertului, sla al demonilor, continu, intr-un fel, lupta din
tre zeul fertilitii, al pmntului roditor, mpotriva puterilor
sterilitii, ale haosului - lupt, victorie prin care se continu
actul creator. Dar sursele monastice prefer s considere as
ceza pustiei din perspective specific cretine, anume cele
innd de Rscumprare: punct de vedere deja manifest n
fragmentul din Viaa Sfntului Antonie, pe care l-am citat212.
Lupta cu demonul a nevoitorului n pustie evoc irezis
tibil relatarea ispitirii lui Iisus, bazat tocmai pe concepia
veche i realist despre deert, pe care am analizat-o: n
210. Spturile pe care le-am efectuat, mpreun cu F. Daumas, la siturile monastice de la Kellia (Chiliile), la aproximativ patruzeci de
kilometri Nord de Schetia (actualul Quadi Natroun), au demonstrat cu
prisosin acest lucru: situl descoperit se ntinde pe o suprafa de
aproape 4 km pe 2 km i conine peste 600 de kom, fiecare corespunznd
cte unei construcii mai mult sau mai puin importante: era vorba,
aadar, despre un veritabil ora al clugrilor, cldit n mijlocul deer
tului. Cf. Kellia I, kom 219. Fouilles excutes en 1964 et 1965 sub di
recia lui F. Daumas i A. Guillaumont, Cairo. 1969; vezi, pentru de
scrierea silului, fasc. I, p. X-XV.
211. Cf. Bishr Fars. Vision chrtienne et signes musulmans, Cairo,
1961, p. 21 . urm.
212. Vezi mai sus, p. 13.

108

CONCEPIA DESPRE P .VHE !. \ CAIA. GRII D i \ L'tiiPl

pustiu i duce Duhul pe lisus ,.ea s fie ispitit de ctre dia

volul {Mat. 4. 1 ), pentru c pustia este locui unde diavolui
poate fi ntlnit i unde confruntarea cu el poate avea ioc .
Scena zugrvete biruina lui Hristos asupra Satanei, prin
care este inaugurat opera rscumprtoare. n aceast or
dine de idei, monahul, mergnd n deert s lupte mpotriva
demonului i biruindu- 1 , reproduce, continu lucrarea de
rscumprare. Asimilarea lui cu Hristos e dus destul de
departe. i el este un atlet care se duce n pustiu ca s se
msoare cu demonii, ca s lupte cu ei, dup cum spune Cassian, apertn cert am inc ac manifesta conflictu, cu pieptul
gol i ochi n ochi , dup traducerea cam liber, dar nime
rit, a lui Dom Pichery213214215. Unii autori moderni, privind lu
crurile ntr-un mod similar, au dat ca motiv al anahorezei
dorina ascetului, adevrat atlet al lui Hristos, de a merge
i el s nfrunte demonul n pustiu i s-l nving pe teren
propriu21'.
Numai c i n acest caz trebuie s ne ferim de o tem li
terar sau, mai exact, de una hagiografic ce risc s ne dis
trug atenia de la adevratul mobil care l mpinge pe ascet
n pustie. Desigur, clugrii au dat n pustie peste demon i,
rzboindu-se cu el. i-au putut aduce aminte de ispitirea lui
lisus. Dar nu pot crede c s-ar fi pustnicit tocmai n acest
scop, din dorina de a gsi acolo demonul, ci pentru a se n
tlni acolo cu Dumnezeu; iar prin aceasta vom recupera ce
213. Cf. U. W. Mauser. Christ in the Wilderness. The Wilderness
Theme in the Second Gospel and its Basis in the Biblical Tradition,
l.ondra, 1963.
214. Cassian. Conferences. XVIII. 6, ed. Pichery, III, Paris. 1959, p,
17. (Cf. trad, rom., Sf. loan Cassian, op. fit., p. 630: ...voind s ias la
lupt pe fa n ciocnirea cu demonii... - N. tr.).
215. Heussi, Bouyer, citai mai sus, p. 107, n. 197.

09

A N ! Ol N 1: O C ii.L M.IMONT

va din ceea cc numeam concepia idealist sau optimist

despre deert.
Ptrundem astfel ntr-un alt domeniu, mai dificil de atins
dect cel n care am zbovit pn acum i care inea de
reprezentrile colective i de temele literare. Este vorba des
pre domeniul psihologic, cel al motivaiilor care l mping pe
clugr s practice anahoreza n pustie, realitate cu att mai
dificil de sesizat cu ct monahii din Egipt au manifestat o de
osebit discreie cu privire la secretele vieii lor interioare. n
orice caz, ar nsemna s ne mrginim la o perspectiv destul
de simplist i cu siguran eronat, dac ni i-am reprezenta
ca pe nite atlei siguri pe ei nii, pornind-o pur i simplu n
deert, pentru a se msura cu diavolul i pentru a - 1 nvinge.
Privind astfel lucrurile, ara ignora o ntreag psihologie
adnc a clugrului, pe care va trebui s-o abordm n cele
ce urmeaz, pentru a putea lmuri crei exigene inerente
idealului monastic i rspunde anahoreza, retragerea n
pustiu.
Cred c monahismul este, n esena lui, cutare a unimii,
a unificrii, conform sensului primar al cuvntului monachos1>b\ astfel se explic toate demersurile monastice funda
mentale, n rndul crora se numr i anahoreza, ca form
specific pe care o va lua monahismul dup sfritul se
colului ai III-lea. Monah este cel ce vrea s-i unifice viaa,
adic cel ce renun la toate prilejurile de diviziune, de m
prire, i nu numai n activitile exterioare, ci i - dac nu
n primul rnd - n viaa sa psihic. Aceasta este exigena es
enial creia i corespunde fuga n pustie. ndat dup ce se216
216.
Cf. A. Guillaumont. Monachisme et thique judo-chrtienne, n
Recherches de science religieuse. 1972. LX, p. 199-218; Esquisse d'une
phnomnologie du monachisme, comunicare prezentat la cel de-al
XlII-lea Congres Internaional de Istorie a Religiilor. Lancaster, 15-22
august 1975. (Vezi mai sus, p. 64-91 i mai jos. p. 313-328).

1 10

convertete, Antonie, tiu de ran dintr-un sat ai Egiptului

mijlociu. ncepe prin a-i lepda toate averile, tot ce mo
tenise de la prini, pentru ca toate acestea, dup cum spune
biograful su. s nu-i mai pricinuiasc griji":i:; apoi, dup o
alt constant a fenomenului monastic, respectat i n
monahismul indian, brahmanic i budist, el i prsete
casa i pleac s-i gseasc sla n afara satului; aa se
manifest ruptura fa de viaa satului, refuzul de a participa
la viaa comunitii, la lucrarea cmpului, la posedarea
pmntului: iat ce reprezint pentru el pustia, nainte de
orice altceva. Iar cnd se afund i mai tare n regiunea
deertic, o face pentru a sublinia i mai lmurit aceast
ruptur, aceast ndeprtare de lume. Cassian, ntr-o dez
voltare cam verbioas, n stilu-i specific, a analizat foarte
bine motivele pentru care deertul este locul cel mai nimerit
pentru desfurarea vieii monastice21*: clugrul, spune el,
trebuie s vieuiasc ntr-un loc sterp i uscat, pentru a nu se
lsa prins de grijile pe care le aduce, pentru dobndirea vre
unui ctig sau vreunei plceri, lucrarea pmntului; mai
de pre este lucrul n chilie, n aezare, dect lucrarea cm
pului, care risc s ne mprtie atenia i s ne lege de gijile
acestei lumi; numai astfel i va putea pstra monahul duhul
tinznd ntr-o singur direcie, cu privirea fixat ntr-un sin
gur punct cci, spune el puin mai jos, tot duhul monahului
trebuie s se fixeze ctre un scop unic, monachi omnis intentio in unum semper est defgenda2172819.
217. 2 {PG. XXVI. 844 A). (Pt. trad, rom., vezi Sf. Atanasie cel
Mare, op. cit., p. 193 - N. tr.).
218. Conferences, XXIV'. 2-3. ed. Pichety. III. p. 173-174; vezi si 12.
p. 184. (Pt. trad, tont., vezi St. loan Cassian, op. cit. p. 724-725, 731-732
- N. tr.).
219. Ibid. 6, p. 176. (Pt. trad, rom., vezi ibid. p. 727 - N. tr.).

Fuga n deert este. prin urmare, fuga 'departe de pmn

tul cultivat, departe de oameni.... departe si dc femei! Intr-o
zi. unul dintre ucenicii avvei Sisoe. vieuitor in deertul de
lng Clysma (Suezul de astzi), i spune: Printe, ai m
btrnit, s mergem de acum aproape de lume. Btrnul i-a
rspuns: Unde nu este femeieuacolo s mergetn. l-a zis lui
ucenicul: Unde este loc care s nu aib femeie, dect numai
in pustie? Deci i-a rspuns btrnul: La pustie du-m!::o
Aceeai cutare a unimii este, n realitate, i adevratul mo
tiv al celibatului monastic, aprut n asceza cretin cu mult
naintea anahoretsmului, cstoria fiind considerat ca surs
de mprire i de mprtiere (cf. 1 Cor. 7, 29-35).
Cu alte cuvinte, scopul urmrit de monah n pustie este
dobndirea acelei stri denumit hesychia, cuvnt dificil de
tradus, pentru c desemneaz n acelai timp singurtatea,
linitirea, modul de via n care clugrul se poate ndelet
nici, tar risipire, cu pomenirea lui Dumnezeu fivripr]
iod eon) sau, am zice noi, cu exerciiul constant al pre
zenei lui Dumnezeu. Ins monahul va fi nevoit s-i apere
singurtatea n continuare, chiar i n pustie, pentru a-i
putea pstra hesychia, i aceasta chiar n msura n care
deertul s-a umplut de clugri i a sfrit prin a se pre
schimba ntr-un ora: desertum cwitasl Faptul e ilustrat cu
prisosin n viaa avvei Arsenie, pe care ne-o face cunoscut
o serie de apoftegme. Arsenie prsise Constanlinopolul i
curtea mpratului Theodosie. ajungnd n pustia Schetic
din Egipt, pentru a rspunde astfel unui ndemn luntric:
Fugi de oameni! n Schetia el se aez mai nti lng
mlatini, cum proceda majoritatea clugrilor, pentru c aici
puteau gsi apa necesar traiului i trestia de care aveau20
220. pophthegmata Patrum, Sisoe, 3, Migne. PG, LXV. 392 C. (Pt.
trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 207 - N. tr.).

CONCEPIA DF.SPRh PUSTIE !. \ CLUGRII DIN EGIPT

nevoie pentru mpletituri; dar. ncetul cu ncetul, fu nevoit s

se ndeprteze tot mai mult, sfrind prin a ajunge la o chilie
foarte ndeprtat, unde i putea pzi hesychci. Pe unii din
tre clugri i durea c avva se ferete astfel de ei: Pentru ce
fugi de noi?, l ntrebar ei. Dumnezeu tie c v iubesc,
rspundea Arsenie, dar nu pot s fiu i cu oamenii i cu
Dumnezeu . 221
Hesychia pe care monahul o caut i o dobndete n
pustie, rennoindu-i, la nevoie, anahoreza, se vdete a fi,
aadar, o stare, o condiie de via, cea mai proprie convor
birii cu Dumnezeu. Dar trebuie s ne ferim de o accepiune
de-a dreptul rsturnat a cuvntului; nu este vorba, nc,
despre linitire, despre acea mpcare luntric pe care mo
nahul, n singurtate, o va dobndi de-abia la captul unor
ncercri istovitoare. Regsim aici demonii care populeaz
deertul, pe care i-am vzut manifestndu-se sub forme, de
sigur, mai puin pitoreti dect cele menionate mai nainte,
dar mult mai comprehensibile pentru noi i, fr ndoial,
mult mai reale.
Clugrul, atunci cnd prsete lumea, se ndeprteaz
de obiecte care, n lume fiind, l-ar ispiti sau i-ar putea
distrage atenia. Dar i rmne amintirea sau reprezentarea
lor, sub fonna a ceea ce am numi gnduri. O apoftegm a
lui Antonie o mrturisete foarte clar: Cel ce sade n pustie
i triete n hesychia de trei rzboaie este slobod: de cel
venit din cele auzite, de cel venit din vorbrie i de cel venit
din cele vzute; i numai ctre unul rnai are a lupta, ctre cel
al inimii. 2 2 2 Rzboiul inimii este cel pe care pustnicul tre
221. Ibid. Arsenie, 13, 92 A. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed, cit., p. 15
- N. tr.).
222. Ibid. Antonie, 11, 77 C, citind, mpreun cu cei mai avizai mar
tori ai textului, KapSiag, n loc de Kopveiag, desfrnare. (innd sea

113

ANTOINE (TUILLAUMONT

buie s-l poarte cu propriile-i gnduri. Nimeni nu a descris

mai bine acest rzboi al gndurilor, rzboi nematerialnic,
dect Evagrie, clugr-filosof, vieuitor n pustia Chiliilor,
nu departe de Schetia, la sfritul secolului al lV-lea. Pentru
Evagrie, gndurile (oyiapioi) se identific, practic, cu
demonii n aa msur, nct el vorbete, fr a le deosebi,
despre gndul sau demonul unui viciu sau al altuia,
cum ar fi cel al lcomiei, al luxului, al avariiei etc. Cci,
explic el, att n lume ct i n obtile clugreti, demonii
atac prin persoane interpuse, prin intermediul altor oameni;
dar sihastrul sufer asalturile lor direct, corp la corp, iar
aceste atacuri se manifest sub forma unor imagini, a unor
reprezentri, uneori a unor raionamente pe care monahul i
le face despre sine, prin fantasme (<pavxaaiai sau (papata ) diurne sau nocturne, vise erotice sau terifiante, pe care
Evagrie le-a descris amnunit, cu un remarcabil talent de
analist i cu o mare finee psihologic2"3. Acetia sunt ade
vraii demoni pe care i are de nfruntat monahul n pustie:
fantasmele multiforme, izvornd nencetat, una dup alta,
din adncurile propriului psihic. Dac nevoina n pustie se
prezint mai ales sub forma unei lupte cu demonii, se n
tmpl aa deoarece ea este n mod esenial o lupt mpotri
va propriilor gnduri care l asalteaz, l obsedeaz pe pust-23
ma de coerena textului i de observaia de mai sus a autorului, am
preferat s redm acest loc n ntregime dup traducerea francez. Pen
tru varianta n limba romn, vezi Pateric, Avva Antonie, 13, ed. cit.,
p. 9 - N . tr.).
223.
Vezi mai ales Trait pratique ou Le moine, ed. A. i C. Guillaumont, Paris, 1971, n special capitolele 5, 7-14 i 54, vol. II, p.
504-505, p. 508-535 i p. 624-627; i A. Guillaumont, Un philosophe au
dsert: Evagre le Pontique, n PUR, 1972, CLXXXI, p. 29-56. (vezi mai
jos, p. 255-288).

114

CONCEPIA DESPRE PGS'iiE LA CLUGRII DIN EGIPT

nic. dintre care cel mai subtil, cel mai redutabil, probabil,
este cel al demonului acediei, care insufl monahului des
curajarea, dezgustul fa de starea n care se afl i l n
deamn s prseasc deertul; sub aceast form subtil, in
teriorizat, l regsim i pe demonul care-i striga lui Antonie:
Pleac din aceste locuri ale noastre! Ce este ntre tine i
pustie ? 2 2 4
Nevoina aceasta, un fel de exorcizare a gndurilor, se
dorete a fi o adevrat terapeutic a sufletului, ndelung
analizat, i ea, de Evagrie; scopul urmrit este acela de a-i
reda sufletului sntatea, echilibrul su natural (Evagrie i ci
tise pe stoici!). O dat cu dobndirea sntii sufleteti, a
neptimirii, intelectul va deveni apt pentru contemplaia
duhovniceasc i pentru ceea ce Evagrie descrie ca vedere,
cu ochiul minii, a propriei lumini, ca reflectare a luminii
dumnezeieti asupra sa. La drept vorind, clugrii egipteni,
i Evagrie nsui, mai mult au vorbit despre luptele lor cu de
monii i cu gndurile dect despre strile contemplative
legate de experierea rugciunii curate; la fel de adevrat
este c Evagrie, atunci cnd vorbete despre ele, le descrie n
termeni de o savoare mult prea neoplatonician, dar nu ne
putem ndoi c aceste descrieri nu ar corespunde, att la el
ct i la alii, unor experiene autentice, cum este i cazul de
scrierilor de experiene demoniace, prezentate mai am
nunit. A evoca, n final, o apoftegm a lui Arsenie unde se
arat lm urit de ce se ndrjea el, cu o aa trie, ntru
aprarea hesychia-ei lui. Lin frate s-a dus ntr-o zi la chilia
avvei Arsenie; dar, nainte de-a intra, a rmas o clip n faa
uii i l-a vzut pe btrn ca i cum ar fi fost nvemntat n
foc. ndat ce a btut, btrnul a ieit n ntmpinarea lui i,
vznd pe frate ca i spimntat, l ntreb dac nu cumva
224. Vezi mai sus, p. 108.

115

ANTOINE ( iU L L A U M O N T

vzuse ceva. La care fratele i rspunse c n-a vzut nimic,

voind s respecte, cu preul minciunii, taina btrnului"5.
Deertul clugrilor din Egipt apare astfel ca un spaiu
prin excelen al miraculosului. Aici monahul se confrunt
cu demonul n chip inevitabil, am putea spune, cci deertul
este slaul demonului. Dar, n acelai timp, monahul l des
coper n pustie, intr-un fel, i pe Dumnezeu, n cutarea
cruia a venit. Acest miraculos este alctuit dintr-o estur
extrem de complex, pe care am ncercat s o analizez, ar
tnd ce parte s-ar putea acorda celor legate de reprezen
trile ancestrale i colective i ce parte revine celor prove
nite din psihologia specific a pustnicului.25

225.
Apophthegmata Patrum, Arsenie, 27, 96 BC. (Pt. trad. rom.,
vezi Pateric, ed. cit., p. 19 - N. tr.).

6
nstrinarea ca form de ascez n
monahismul timpuriu

n 1936, Victor Monod publica un articol intitulat: Con

stituie oare cltoriile, ieirea individului din mediul su na
tal, unul dintre elementele determinante ale convertirii reli
gioase?226 El ddea un rspuns afinnativ la aceast ntrebare,
invocnd nenumrate exemple de convertiri survenite cu
ocazia unor cltorii n strintate: n secolul trecut, o cl
torie la Roma a fost prilejul convertirii la catolicism a israelitului strasbourghez Alphonse de Ratisbonne, conver
tire considerat de William James una din cele mai curioase
pe care le-a putut cunoate psihologia religioas227; mai
aproape de tim purile noastre, n urm a unei explorri a
Marocului, care l-a pus n legtur cu islamul, Charles de
Foucauld descoper credina cretin a mediului su fami
lial i social, care pn n acel moment nu nsemnase nimic
pentru el, i trece de la o via de plceri la una dominat n
ntregime de ascez228. Dezrdcinarea, smulgerea din me226. Vezi Les voyages, le dracinement de l individu hors du milieu
natal constituent-ils un des lments dterminants de la conversion re
ligieuse?, n Revue d histoire et de philosophie religieuses, XVI, p.
385-399.
227. L exprience religieuse, trad. F. Abauzit, Paris, 1908. p.
189-193.
228. Cf. J.-F. Six, Itinraire spirituel de Charles de Foucauld, Paris,
1958, p. 44-47; n cazul acestui autor trebuie totui acordat importana
cuvenit i influenelor familiale cunoscute de Foucauld.

117

ANTOINE ( I t ' l l . LAUMONT

diul natural poate fi, aadar, nceputul unei noi viei: schim
barea modului de via este legat de schimbarea locului.
Aceasta este semnificaia profund a fenomenului religios
aproape universal, care este pelerinajul; acesta nu este doar
un act de pietate, ci un eveniment decisiv ntr-o via reli
gioas. n islam, credinciosul care a svrit pelerinajul la
Mecca revine transformat, preschimbat intr-un alt om: trans
formare simbolizat prin anumite rituri preparatorii, cum ar
fi n special ihrdm-vl sau schimbarea vemintelor229. n lu
mina acestor fapte, care in de fenomenologia religioas, se
cuvine, aadar, s studiem un element esenial al doctrinei
ascetice a monahismului cretin timpuriu: cel numit, de au
torii greci, eviTsia; cuvntul nu este uor traductibil n
limba francez: dezrdcinare, expatriere, exil voluntar 2 3 0 132
- dar toi aceti termeni au inconvenientul de a nu reine no
iunea esenial, care se refer la ideea de strin, evog2'''.
n limba siriac, el este redat n general prin absenii ut; n
229. Cf. R. Roussel, Le plerinage travers les sicles, Paris, 1954,
n speciaj p. 239-250.
230. In limba francez: dpaysement, expatriation; exil volontaire.
(N. tr.).
231. Trebuie s respingem cu certitudine varianta ospitalitate (fr.:
hospitalit), adoptat de Lucot n traducerea francez a Istoriei lausiace
a lui Paladie (Paris, 1912); acest autor a pierdut din vedere una dintre
concepiile fundamentale pe care Paladie le mprtete cu scriitori
monahi ai timpului su. Vezi, bunoar, la p. 339, unde cuvntul este
tradus prin exercitarea ospitaliti (fr. exercice de l hospitalit) la
aceeai pagin, evixeveiveste redat prin a oferi ospitalitate (fr. don
ner hospitalit): n realitate, se vorbete despre ederea Melaniei n
strintate, n Palestina. La fel, la p. 49, cb axe povCcov Kai SC
perriv evixevmv este tradus prin ca unul consacrat singurtii i pri
mind ospitalitatea (fr.: en tant que vou la solitude et recevant l hos
pitalit) sensul este, n realitate: fiind solitar i trind prin virtute n
strintate (fr. tant solitaire et vivant par vertu tranger) dup

118

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

copt este tradus prin nfntsrinmo. form abstract a ter

menului cu sensul de strin; n latin, prin peregrinatio.
Asemenea altor termeni din vocabularul monahal, pare a fi
de origine militar, desemnnd iniial perioada de timp pe
care mercenarul o petrecea n afara granielor rii sale. In
literatura monastic, el se refer la demersul clugrului care
i prsete ara pentru a pleca s vieuiasc n alt parte, ntr-o ar unde va avea mereu sentimentul c este un strin232.
Sfntul Ieronim rm ne, fr ndoial, cel care, n
faimoasa-i epistol ctre Heliodor, scris pe la 376/7, a for
mulat n termeni dintre cei mai aspri nvtura despre xe-

cum vom vedea, xeniteia se cere svrit tocmai cu scopul de a dobn

di virtutea, adic din nevoin, ca ascez, i este asociat cu viaa n sin
gurtate. Dicionarul grec-francez al lui A. Bailly i acord sensul de
ospitalitate, trimind doar la Intel. 18, 3, unde se vorbete, de fapt,
despre peregrinrile evreilor prin deert (cuvntul fiind paralel cu
odoinopia).
In literatura ascetic de limb romn, care ne este cunoscut, se
folosete termenul nstrinare - N. tr..
232.
Exist deja un studiu consacrat acestui subiect, semnat de H. F.
von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen
undfrhmittelalterlichen Mnchtum (= Sammlung gemeinverstndliche
Vortrge und Schriften, 149), Tbingen, 1930; reprodus n Tradition und
Leben. Krfte der Kirchengeschichte, Tbingen, 1960, p. 290-317 (dou
treimi din acest studiu sunt consacrate monahismului occidental, latin,
mai ales celui irlandez i anglo-saxon). Valoarea tehnic a termenului
eviTEa fusese deja semnalat de R. Reitzenstein, Historia Monachorum tind Historia Lausiaca, Gttingen, 1916, p. 48, 50, 60 i nota p. 256.
Vezi i, mai recent, K. Heussi, Der Ursprung des Mimchtums, Tbingen,
1936, p. 208-209; I. Hausherr, L Hesychasme, n Orientalia Christiana
Periodica, XXII, 1956, p. 38; P. Nagel, Die Motivierung der Askese in
der alten Kirche und der Ursprung des Mimchtums, Berlin, 1966, p.
95-96. Scopul articolului de fa este ca, utiliznd o documentaie parial
recent, luat ndeosebi din monahismul rsritean, s mping mai de
parte analiza acestei noiuni.

119

\ M i )IM

(,111 I \ l \l( IN !

itiifin IViilm a-i determina prietenul, care renunase la

luate averile sale i se hotrse s m brieze viaa
desvrit, s nu se mai ntoarc n Italia, ci s-l urmeze pe
el n pustia de la Chalcis, Ieronim se strduia s-i demon
streze c nu este cu putin s pori lupta duhovniceasc pe
pmntul tu natal. Hristos nsui, aducea el drept mrturie,
nu a putut face minuni printre ai si, c un prooroc nu e cin
stit n ara lui (Ioan 4, 44). Or, unde nu este cinstire, este
dispre i chiar ocar adeseori, din care se nate dezndejdea;
iar unde este dezndejde, nu poate fi linitire defel (ubi indignatio, ibi quies nulla); iar de unde nu este linitire, duhul
cu uurin poate fi deturnat de la elul su; rezult de aici,
conchidea el, c este cu neputin ca un monah s fie
desvrit n patria lui, ex hac supputatione illa summa
nascitur m onachum perfectum in p a tria sua esse non
posse2ii. n analiza motivelor fcut de Sfntul Ieronim, in
tr o mare parte de elemente personale, innd de caracterul
su dificil i de raporturile adeseori ncordate pe care le
avea cu cei apropiai; vom vedea c, de obicei, clugrul i
prsete patria pentru a scpa de onorurile care-1 ncon
joar i pentru a tri nconjurat de dispre. Dar rmne, n
analiza lui Ieronim, ceva adevrat: pentru a nu se abate de la
menirea lui, clugrul are nevoie de linite, quies, ceea ce n
limba greac se spunea qavx'ioc, iar hesychia, prin xeniteia
se dobndete23234.
Nevoia de nstrinare este o idee fundamental, motenivt n curentul monastic, ca attea altele, de la stoici. Epictet
accentua mult asupra obligaiei tnrului care dorete s
233. Lettre XIV, 7, ed. Labourt, Paris, 1949, p. 40-41.
234. tim c, n acelai timp, Sfanul Ieronim nu s-a bucurat mult
vreme de linite, n deertul din Chalcis! Vom asculta martori dac nu
mai elocveni, cel puin mai autorizai, despre xeniteia.

120

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

devin filosof, de a se expatria, de a-i prsi fraii, patria,

prietenii, familia.233 Filosofii, spune el, ne sftuiesc s ne
ndeprtm pn i de propria noastr ar, pentru c vechile
obinuine ne hruiesc i ne mpiedic s punem un nou n
ceput; i pentru c nu putem suferi nici s-i auzim mereu pe
cei apropiai spunnd: Iat, cutare s-a fcut filosof, el, care
era aa i pe dincolo.235236 Acelai motiv, care ine mai ales
de povara obinuinelor, este dat i de Filon pentru a justifi
ca ceea ce el numete migraie (or/roi vi a), ca nsoitoare a
pustniciei: acela care ... s-a hotrt sincer s se in dea
supra patimilor, trebuie s se pregteasc s plece, lsnd
fr putin de ntoarcere casa i patria lui, neamurile i pri
etenii; cci obinuina este foarte ademenitoare: rmnnd pe
loc, va fi n pericol de a fi prins, nrobit de attea farmece n
vluitoare, ale cror nchipuiri vor reveni mereu s-i tulbure
linitirea venit dup proasta purtare i-i vor strni amintiri
nc proaspete, pe care ar fi fost bine s le dea uitrii. Muli
oameni s-au linitit nstrinndu-se...237. Pentru Filon, aces
ta este unul dintre foloasele pelerinajului la Templu: te
oblig s-i prseti, cel puin temporar, patria, familia i
prietenii, pentru a merge ntr-o ar strin; aceast n
strinare ofer pelerinilor desprinderea de grijile obinuite
ale vieii238.
Acelai este motivul care-1 ndeamn pe clugr, atunci
cnd se angajeaz ntr-o via de ascez, s practice xeniteia:
eliberarea din toate grijile pricinuite de legturile cu mediul
235. Entretiens, III, 24. 78. ed. Souilh, voi. 3, Paris, 1963. p.
105-106; vezi i III, 21, 8, p. 67. i III. 23, 32, p. 92.
236. III, 16, 11, ibid. p. 56.
237. Depraemiis etpoenis, 17-19, Beckaert, Paris, 1961, p. 50-51.
238. De specialibns legibits, I. 68-69, Colson, voi. 7. Londra. 1950.
p. 138-139.

121

ANTOINE GUILL.AUMONT

su natal i experierea a ceea ce s-a numit amerimnia, ..lip

sa de griji, pentru a fi cu totul disponibil pentru ceea ce vrea
s fie unicul su scop: cutarea lui Dumnezeu. Prin aceasta,
xeniteia se asociaz unui alt demers monastic fundamen
tal: apotage, renunarea la bunuri, al crei scop real este tot
eliberarea de grijile lumeti. nainte de a-i ncepe asceza n
singurtate, Sfntul Antonie i m parte sracilor toate
bunurile motenite de la prinii si, fr ndoial pentru a da
urmare preceptului evanghelic, dar i, ne asigur biograful
su, ca s nu-i mai pricinuiasc griji. 2 3 9 Desprindu-se de
familie i de patria sa, monahul urmrete acelai scop ca n
cazul renunrii la avere: eliberarea de orice grij, aflarea li
nitii, hesychia, condiia nsi a vieii clugreti. Ioan
Scrarul, a crui oper, scris n Sinai, n secolul al VH-lea,
reprezint o sintez a spiritualitii monastice timpurii, a
definit xeniteia ca prsire tar revenire a tot ceea ce n pa
trie ne mpiedic s atingem scopul pietii . 2 4 0
Plecarea din ara natal este, aadar, calea de acces spre o
nou via, mai nalt din punct de vedere duhovnicesc, m
briat ca rspuns la o chemare, la o vocaie. De aceea,
personajul care ntruchipeaz xeniteia va fi Avraam. Textul
scripturistic care o fundamenteaz este cuvntul adresat de
Dumnezeu printelui tuturor credincioilor: Iei din pmn
tul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu i vino n
pmntul pe care i-1 voi arta Eu {Fac. 12, 1). n aceiai
termeni se auzi chemat i Ioan Colov, unul dintre cei mai
239. Viaa lui Antonie, 2, Migne, PG 26, 844 A. (Pt. trad, rom., vezi
Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., p. 193 - N. tr.).
240. Scara, 3, Migne, PG 88, 664 A. (Pt. trad, rom., vezi Sf. loan
Scrarul, Scara Raiului, trad. IPS Nicolae Corneanu, Ed. Amarcord,
Timioara, 1994, p. 160; cf. Scara dumnezeiescului urcu, n Filoc.
Rom., IX, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al
B.O.R., Buc., 1980, p. 66 - N. tr.).

122

NSTRINAREA CA FORM DF. ASCEZ

vestii monahi ai Schetiei. conform biografului su. Zaharia

de Sekhou, la viaa clugreasc: Iei din pmntul tu.
din neamul tu i vino n muntele Natronului. care este
Schetia . . . 24 1 n aceast Via, scris relativ trziu (sfritul
secolului al VH-lea) i innd de genul hagiografic, cuvntul
poate fi considerat un poncif; dar referina la Avraam apare
nc din secolul al IV-lea. ntr-o epistol scris puin dup
moartea lui Eusebiu de Vercellae (371), Sfntul Ambrozie l
elogiaz pe pontiful defunct n urmtorii termeni: Hos
(adic Ilie, Eisei i loan Boteztorul, considerai ca modele
ale vieii monastice) secutus, Eusebius sanctus exiuit de terra sua ei de cognatione sua ei domestico oio peregrinationem praetulit242243; aluzia nu trimite la exilul lui Eusebiu,
menionat n rndurile ce unneaz - i care, de altfel, nici nu
fusese un act voluntar ci la faptul c i-a prsit Sardinia
natal pentru a intra n rndurile clerului roman; expresia
exiuit de terra sua et de cognatione sua este o aluzie im
plicit, dar evident, la emigrarea lui Avraam.
Emigrarea nu se reduce la o simpl deplasare fizic, ci
implic uitarea a tot ceea ce a fost lsat n urm. lat ce-i
amintea Sfntul Ieronim, printr-o scrisoare din anul 384, fi
icei sale duhovniceti, Eustochia, citnd Psalmul 44 (45),
11-12: Ascult fiic i vezi, i pleac urechea ta, i uit
poporul tu i casa printelui tu, c a poftit mpratul fru
museea ta, c el este Domnul tu.24 n Psalmul 44, con
tinu el, Dumnezeu st de vorb cu sufletul omenesc i l
cheam, dup pilda lui Avraam care iese din pmntul i din
241. Ed. Amlineau, Annales du Muse Guimet, 25, Paris, 1894,
p. 326.
242. Epistola LXIII, 68, Migne, PL 16, 1259. (Pt. trad. rom., vezi
Sfntul Ambrozie, op. cit., p. 261 - N. tr.).
243. Vezi Ps. 44, 12-13 - N . tr.).

12 3

.\NTOINf: (ilJ ILLAU M O NT

neamul lui. s se lepede de caldeeni (ceea ce se traduce prin

jumtate-demoni) pentru a veni s triasc n trmul
celor vii... Nu este de ajuns s-i prseti ara, dac nu i
uii i poporul, i casa printeasc, i dac. dispreuind cele
ale trupului, nu te bucuri de mbririle Mirelui.244 ntr-o
alt scrisoare, adresat lui Paulin, Sfanul Ieronim amintete
c el nsui, urmnd pilda lui Avraam, i-a prsit familia i
ara, dar ine s precizeze c schimbarea de loc, singur, nu
e suficient, esenial fiind conversiunea spiritual245.
Prin grija de a desprinde semnificaia spiritual a xeniteia-e\, recursul la ieirea lui Avraam, ca justificare scripturistic a acesteia, se ntlnete cu o interpretare spiritual a
povestirii Facerii, ce urc pn la Filon. Pentru acesta, mi
grarea lui Avraam o nchipuie pe cea a sufletului n trecerea
lui de la lumea sensibil la lumea inteligibil246. Influena
acestei exegeze alegorizante este mai mult dect evident n
amplul comentariu fcut de Cassian, n Convorbirile sale,
cuvntului adresat lui Avraam247. Exi de terra tua se refer la
lepdarea de bunurile pmnteti; de cognatione lua, la
abandonarea felului de via anterior i a obinuinelor care
se prind de noi din clipa n care ne-am nscut; de domo pa244. Lettre XXII, 1, ed. Labourt, I, p. 110-111.
245. ,gicl exemplum Abraham et meo.s et patriam relhjuisse, Lettre
LVIII, 3, ed. Labourt, III (Paris, 1953), p. 76, 3-4. Ieronim face i o cri
tic destul de virulent la adresa pelerinajelor la Locurile sfinte.
246. Vezi De Migratione Abrahami, n special 9. neleptul este un
pemiKog care trece de la viaa sensibil la viaa dumnezeiasc, cf. De
ebrietate, 100 i De somniis, I. 45. Aceast interpretare se regsete la
Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, II. 84-96, ed. Jaeger, Leiden,
1960, p. 251-254.
247. Confrences, III. 6-7, ed. Picherv, SC 42, Paris, 1955, p.
145-150. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian. op. cit., p. 349-352 - N .
tr.).

124

NSTRINAREA CA FORM DE A St 172 X

iris tui, la uitarea tuturor amintirilor despre lume. Cassian

citeaz n contiuare, aa cum fcuse Sfntul leronim, scriindu-i Eustochiei, Psalmul 44 (45), 11 i-l comenteaz astfel:
cel ce a spus Ascult fiic este adevratul printe, cel pe
care avem a - 1 urma; dar pentru a - 1 urma, casa printelui
nostru cel dup trup avem a o prsi, iar pe el s-l dm
uitrii. Aa este cnd, murind mpreun cu Hristos n priv
ina elementelor acestei lumi:J\ contemplm, cum spune i
Apostolul, nu cele ce se vd, ci cele ce nu se vd, fiindc
cele ce se vd sunt trectoare, iar cele ce nu se vd sunt ve
nice (2 Cor. 4, 18). Ieind cu inima din aceast cas vre
melnic i care se vede, ne ndreptm ochii i mintea ctre
aceea n care vom rmne pentru totdeauna. Vom dobndi
aceasta cnd vom ncepe s luptm pentru D om nul 284 4 9 052
mergnd n trup, dar nu dup trup251, mrturisind prin fapte
acea nelepciune a fericitului Apostol: Cetatea noastr este
in ceruri (Fii. 3, 20).'" ' Prin aceast exegez alegorizant,
tema ekdemia-ei, a migraiei sufletului, innd de o spiritu
alitate de origine platonician, a influenat interpretarea spi
ritual a xeniteia-ei monahale, cu meniunea c aceasta din
urm este de natur diferit i se refer, n primul rnd, lite
ral, la pasajul din Facere.
Numeroi sunt cei care i-au prsit ara, pentru a m
bria o via clugreasc. Sfntul leronim, dup cum i
amintete lui Paulin, i-a prsit familia i ara 2 5 2 pentru a
ajunge n Orient, n anul 374 mai nti, cltorie n cursul
248. Cf. Col. 2, 20 - N. tr.).
249. Cf. 2 Cor. 10, 3 -N .tr.).
250. Cf. Rom. 8, 12-13 - N. tr.).
251. Conferences, III, 6-7, ed. Pichery, SC 42, Paris, 1955, p.
145-146. (Pt. trad. rom., vezi ihid., p. 349: cf. Epistola ctre Diognet. V.
n voi. Scrierile Prinilor Apostolici, ed. cit., p. 412-413 - N . tr.).
252. Referina mai sus. n. 245.

A .N T O IM i G L 'IL L A U M N T

creia a vieuit vreme de trei ani n deertul Chalcis ai Siriei

i, n 385 a doua oar, pentru a se stabili definitiv n
Betleem. Aceast practic a prins temeinic n mediile as
cetice romane; aa fcuser, nc din 371, Melania i, ime
diat dup ea, Rufin, care s-au dus s ctitoreasc o mnstire
pe muntele Mslinilor; Melania avea s vieuiasc aici 27 de
ani, ca strin, n xeniteia, dup chiar termenii de care se slu
jete Paladie cnd vorbete despre ederea ei la Ierusalim253.
Prsind Roma, Melania intenionase ca, dup ce a renunat
la bogiile sale, s se rup i de onorurile pe care i le aducea
rangul de nobil roman: avem de-a face, n acest caz, cu n
si xeniteia monastic. n acelai timp, n alegerea Pa
lestinei apare i un alt motiv: dorina care, nc n acea
epoc, i cluzea pe muli cretini evlavioi s viziteze sau
chiar s se stabileasc n ara Sfnt. Muli i-au prsit
locurile de batin, pentru a se duce s se fac monahi n
Palestina, mpletind astfel xeniteia cu devoiunea fa de
Locurile Sfinte; aa a fcut, dup intrarea n viaa clug
reasc, prinul georgian Nabarnugi, cunoscut sub numele de
Petru Ibericul, care a i murit ntr-o mnstire din mpreju
rimile Gzei, n 488254. ndeosebi n cursul secolului al V-lea,
mprejurimile Ierusalimului i deertul Iudeii se vor umple
de clugri venii, n cea mai mare parte, din strintate255.
253. Istoria lausiac, 54, ed. Butler, Cambridge, 1904, p. 146, 7
(^EViTevaaaa) i 11 (evirei). Credem c aceti termeni trebuie luai
n sensul lor ascetic i nu, dup cum procedeaz Lucot (vezi mai sus, n.
231), ca desemnnd ospitalitatea pe care Melania i Rufin o acordau
strinilor venii n pelerinaj n Oraul Sfnt. (Vezi pt. trad. rom.. Paladie,
op. cit., p. 96-97 - N. tr.).
254. Vezi Viafa sa, pstrat n limba siriac i editat de R. Raabe,
Leipzig, 1895.
255. Cf. D.J. Chittv, The Desert a City, Oxford, 1966. n special cap.
IV, p. 65 i urm.

126

NSTRINARFA CA FORMA DF ASCEZ

O
alt ar care exercita nu mai puin atracie pentru
aspiranii la viaa monastic era Egiptul; aici vieuiau
clugri dintre cei mai ilutri, devenii n scurt timp exem
plari, pe lng care s-a nscut obiceiul de a se stabili sau m
car de a face o edere mai mult sau mai puin lung. n
drum spre Palestina, Melania i Rufin trecuser prin Egipt,
unde au stat vreme de cteva luni printre clugrii Nitriei256.
De asemenea, Porfir, viitorul episcop al Gzei, a fost
cuprins de o dorin nestvilit de a-i prsi patria, rangul
nalt, bogiile nenumrate i de a mbria viaa n sin
gurtate257; pornind de la Tesalonic, oraul su natal, s-a
oprit mai nti n Egipt, n pustia Schetic, unde a primit
haina monahal, dup care a plecat s se stabileasc n
Palestina. Aceti oameni, nsufleii de dorul dup nevoin,
i cutau pe monahii Egiptului i veneau s triasc printre ei
din dorina de a se informa, pe lng prinii cei vestii sau la
ucenicii acestora, despre tradiiile autentice ale pustiei i de
a-i conforma viaa dup aceea a btrnilor. Acelai motiv
l-a inspirat i pe Cassian care, mpreun cu nsoitorul su
Ghermanus, vieuiser vreo zece ani prin diverse aezri
clugreti din Egipt; ,,patriam reliquentes tot prouinciis
pro amore dominiperlustratis11- le-a spus avva Pafnutie, i
nc fcuser aceasta, a adaugat el, rbdnd lipsurile unui
pustiu att de ntins, numai din dorina de a tri la fel cu
aceia care erau nscui i crescui n aceleai lipsuri i
greuti258. Aceast tradiie s-a meninut vreme de cteva
256. Paladie, Istoria taus iacei, 46, ed. Butler, p. 134. (Vezi pt. trad.
rom., Paladie, op. cit., p. 95 - N. tr.).
257. Vezi viaa sa, scris de Marcu Diaconul, ed. Grgoire et Kugener, Paris, 1930, p. 4.
258. Confrences, III, 2, Pichery, SC 42, p. 140. (Pt. trad. rom., vezi
Sf. loan Cassian, op. cit., p.346 - N. tr.).

127

I < -I v.I

1,1111

,\l ' Ml >\ i

secole pmiliv c;ilup;ini mesopotamieni: cltoria in Egipt i

vi/itarca marile aezri clugreti, pentru orientarea pro
priului le! de viat dup cel al pilduitorilor egipteni". Dar. n
majoritatea cazurilor, se pare c este vorba mai degrab de
practica pelerinajului, dect de xeniteia monastic; oricum
ns, cele dou motive - devoiunea i asceza - rmn
ngemnate2-'1.
Motivul ascetic pare a fi fost dominant doar n cazul
celor care soseau n Egipt pentru a se stabili definitiv, unit
poate cu dorina de a duce o via de nevoin n mediul pe
care l considerau cel mai propice. Arsenie, trind la curtea
lui Theodosie, aude ntr-o zi un glas zicnd: Arsenie, fugi
de oameni i te vei mntui - era ctre 394. Se mbarc n
tr-o corabie spre Egipt, unde s-a stabilit pentru totdeauna, n
pustia Schetic25926061. Rvna lui de a rmne strin mediului n
care trise nainte este vdit din felul cum o primete, de
parte de a fi politicos, pe nobila doamn venit special din
oraul imperial ca s-l vad pe el262. n pustia sa, Arsenie se
ntlnea uneori cu un alt monah, tot strin, Evagrie, stabilit

259. Vezi, cu privire la acest subiect, recentul articol semnat de O.

Meinardus, The Nestorians in Egypt, n Oriens Christianns, 51, 1967,
p. 112-129 (se dau aici numeroase exemple de clugri mesopotamieni
care au cltorit n Egipt, mai ales ntre secolele al IV-lea i al Vl-lea,
pentru a deprinde practica monahismului egiptean).
260. Despre practica pelerinajului n cretinismul timpuriu, vezi B.
K tting, Peregrinatio reUgiosa. Walljahrtcn in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche, Regensberg. 1950; paginile .302-307 sunt
consacrate xeniteia-ei monastice.
261. Relatri despre acest personaj n Apophthegmata Patrum,
Migne, PG 65, 88 B - 108 D. (Vezi n 1b. romn, PaiericuL ed. cit., p.
14 i urm - N. tr.).
262. Apophtegma, 28, ihid. 96, C-97 B. (Pt. trad. rom., vezi ibid..
p. 18-19-N .tr.).

128

N S T R IN R II \ C \ i'-UR.M OR ASCT.Z

in deertul vecin, cil Chiliilor; originar din Pont. acesta pr

sise Constantinopolul. ajunsese n Palestina i. de aici. as
cultnd sfatul Melaniei, plecase in Egipt, unde vieuise
clugrete pn la moartea sa, n 399:,\ i pstr i aici
statutul de strin; la nevoie era ajutat s i-l reaminteasc. In
tr-o zi n care a luat cuvntul ntr-o adunare a btrnilor,
preotul i-a spus cu asprime: tim, avvo, c, dac ai fi rmas
n ara ta, fr ndoial ai fi fost episcop i cap multora, i tu
stai aici ca strin ! 2 0 4 Pe de alt parte, numeroase alte pilde
arat n ce msur ajunsese s se desprind de cei apropiai
i de patria lui; despre el vorbete probabil Cassian, atunci
cnd relateaz istoria unui clugr originar din Pont care, n
ziua n care primete scrisori de la prinii i prietenii si,
dup 15 ani de pustnicie, le pune pe foc fr s le citeasc2632465.
Feul cum motiveaz Cassian un astfel de gest este demn de
toat atenia; clugrul se temuse c citirea acelor scrisori
i-ar fi putut aminti chipurile i locurile pe care le prsise de
att de mult vreme i i-ar fi putut risipi starea de linite
dobndit cu preul multor nevoine. Aceast stare de li
nite (tranquillitatis status), n vederea creia monahul i
263. Vezi capitolul pe care i-1 consacr Paladie, Istoria lattsiac, 38,
ed. Butler, p. 116-123. (Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit., p. 84-88. N. tr.).
264. Apophtegme pentru A w a Evagrie, 7, Migne, PG 65, 176 A. (Pt.
trad. rom., vezi loc. cit., p. 71-72 - N . tr.).
265. Institutions cenobitiques..., V, 32, ed. Guy, SC 109, Paris, 1965,
p. 240-243. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, Aezmiiitele mns
tireti, n Scrieri alese, PSB 57, trad. prof. V. Cojocaru i D. Popescu,
Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc., 1990. p. 181 - N. tr.). A se com
para cu rspunsul pe care l d Evagrie atunci cnd este anunat de
moartea tatlui su, Paladie, Istoria ausiac, sfritul capitolului 38, ed.
Butler, p. 123, 1-3 (cf. Practicos, 95, Migne, PG 40, 1249 D). (Pt. trad.
rom., vezi loc. cit., p. 88 - N. tr.).

129

' \ Ii ll\l

( . l i l i Al :M( ) \ I

impune xeniteia. i u i este altceva dect hesychia, linitirea

esenial condiiei monastice.
lat i nvtura lui Evagrie nsui, ntr-un tratat dedicat
special hesychia-ei: Dac nu te poi liniti uor ( iovyjxoai)
n prile tale, decide-te la xeniteia i fii plin de rvn spre
ea. Fii ca un negutor priceput, care le cearc pe toate prin
raportare la hesychia i pe toate cile pune stpnire pe cele
linititoare i de folos acestui scop. Te sftuiesc iari:
iubete xeniteia, cci te izbvete de mprejurrile inutului
tu i te las s te bucuri numai de folosul hesychia-ei266.
Evagrie, fin moralist, a lsat o analiz foarte concret a xeniteia- i a ispitelor ce se ridic mpotriva acesteia n sufletul
pustnicului, descriere n care se poate ntrezri cu uurin
ecoul unei adnci experiene personale267: Cea dinti dintre
luptele strlucitoare este xeniteia, deci cnd, urmrind-o,
pleci de unul singur, prsindu-i ca un atlet patria, familia i
averile, pentru a face fa luptei. Dac pui astfel nceput
cltoriei tale spre Domnul, cu credin arztoare i dup
dumnezeiescul Duh, i dac-i pstrezi xeniteia, dovedindu-i
rezistena pn la capt, atunci sufletul tu va fi mpodobit
cu aripile virtuii, inndu-se astfel departe de locurile fa
miliare i grbindu-se s se nale drept ctre cer. 2 6 8 n con
tinuare sunt descrise ispitele: Dar aripile dobndite ca ur
266. Fundamentele vieii monastice 6, Migne, PG 40. 1257 B. (Pt.
trad. rom., vezi A lui Evagrie Monahul Schi monahiceasc, in care se
arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, loc. cit., p. 66 - N. tr.).
267. Ctre monahul Evlogie, 2, Migne, PG 79, 1096 BD. Trata! edi
tat printre operele lui Nil, dar o nsemnat parte a tradiiei manuscrise
greceti i-1 atribuie lui Evagrie, la fel ca i tradiia siriac, unanim, n
care sunt cunoscute trei variante (inedite), i tradiia armean (operele lui
Evagrie n limba armean, ed. Sarghissian, Veneia. 1907, p. 63-113).
268. Vedem aprnd aici tema filonian a migraiei celeste, pe care
am ntlnit-o mai sus, p. 126-127.

130

 NSTRI NAREA CA FORM OF ASCEZ

mare a acestei lucrri ndat se i vd ameninate de au

torul rului, care se trudete s ni le reteze, aducndu-ne
naintea ochilor minii locurile de batin, atunci cnd ne ata
c, alegndu-si mai ales momentele noastre de slbiciune.
Chiar dac trim n cel mai profund exil, el tot ne trage na
poi, ncetul cu ncetul i, strecurndu-ne pe nesimite felurite
gnduri, aceast zburtoare a nopii ne ntunec sufletul
pentru a - 1 mpiedica s vad strlucirea buntilor celor de
sus. i dac l nfruntm singuri n arena pustiei, iar el ne
afl trupul atins de vreo boal, atunci arat sufletului c xeniteia este o dat n plus mai grea, sugereaz c lucrarea vir
tuilor nu este legat de vreun loc, ci de felul de a se purta
iovK ev ronco, X. ev xpnco) i c, avnd parte acas de
mngierile familiei, acolo ea ar putea pstra iar osteneal
preul renunrii; acolo, slujirea celor bolnavi aduce mn
giere, i nu ca aici, suferin i dezndjde chinuitoare,
tiut fiind c, departe de frai, rareori ai prilejul s te consacri
ospitalitii. Demonul mai zice: Du-te, bucur-i familia i pe
tine nsui, ca ei s fie mndri de tine, cei pe care i-ai prsit
fr mil, n suferine insuportabile. Cci ntr-adevr muli
sunt aceia care, iar a-i prsi patria, s-au mprtit de
virtute n snul propriei lor familii. Dar, conchide Evagrie,
adevratul nevoitor se va lepda de asemenea gnduri!
O descriere similar aflm i ntr-un tratat al avvei Isaia,
asupra cruia influena lui Evagrie este evident269: nainte
de oricare alta, prima lupt este xeniteia, cnd fugi singur,
dup ce ai renunat la toate averile tale i te aezi n alt
parte, ducnd cu tine credina puternic i ndejdea, pre
cum si inima tare. Inima tare i este necesar monahului
269. nceputul ogat-ului 17, Sur les penses de renoncement et de
.xnitia", ed. Augoustinos, Ierusalim, 1911, p. 102; Volo, 1962. p. 112.
Exista i alte indicii ale influenei lui Evagrie asupra lui Isaia.

131

\ \ I ( 11M (n ' I L L W M O N i

pentru c va avea de nfruntai numeroase ispite: cci ..gn

durile l fac s cread c ar putea ajunge srac lipit pmn
tului, c s-ar putea mbolnvi i, n asemenea situaii, ce-i
va fi ie, iar nimeni n ju r care s se ngrijeasc de tine sau
mcar s te cunoasc?; i mai spun c: nu numai prin xeniteia se mntuiete omul, ci i prin pzirea poruncilor; i
evoc amintirea neamurilor sale, spunndu-i: Iar acetia
nu-L slujesc oare i ei pe Dumnezeu? ; i pun n vedere as
primile climei i dificultile trupeti care - 1 vor ngreuna
pn la disperare. Nu mai puin ferm dect Evagrie, Isaia n
deamn clugrul s reziste acestor ispite i s depeasc
ceea ce el numete ncercarea (6iy/ig) xeniteici-ei. Dac
ai plecat undeva, departe de prinii ti cei dup trup i te-ai
nstrinat pentru Domnul {xai ^vog jevecQai St iov 0 eovj,
scrie el n alt parte270271,nu lsa s se strecoare n tine farmecul
amintirii lor; cnd eti aezat n chilia ta, nu te lsa rpit de
mila pentru tatl tu sau pentru mama ta, de amintirea vre
unui frate sau a vreunei surori, de dragostea de copii sau de
dorul dup femeie, toate cele de care te-ai lepdat.
Dac este s dm crezare Vieii sale, scris de Zaharia
Scolasticul, Isaia vorbea, exprimndu-se astfel, din proprie
experien, cci el nsui practicase xeniteia21'. Egiptean, i
ncepuse viaa clugreasc n ara natal, ntr-o obte, pen
tru a fugi dup aceea, ca s scape de laudele de care era n
conjurat - dup cum spune biograful su - n singurtatea
pustiei; dar, puin dup aceea, renumele sfineniei i al
270. Logos 4, Ierusalim, p. 18; Volo, p. 50.
271. Versiunea siriac (singura care s-a pstrat), editat de Brooks,
CSCO 7/sir. 7, p. 3-16 i (trad. lat.) 8/sir. 8, p. 3-10, Paris, 1907. Credem,
urmnd opinia lui G. Kr ger, (Byzantinische Zeitschrift. VIII, 1899,
p. 303, n. 2) c acest Isaia este chiar autorul acestor Logoi. pstrate sub
acest nume.

132

NSTR A N A k L-A CA FORMA UE ASCEZA

daruriior sale duhovniceti i atrase nenumrai vizitatori, aa

c. nemaiputndu-se mpnai de linite i temndu-se c va
fi cuprins de slava deart, prsi Egiptul i se aez n
sudul Palestinei, pentru a se scpa, precizeaz Zaharia, de
laudele oamenilor i pentru a se putea nvrednici de lini
tire, dup ce i va fi schimbat ara cu un pmnt strin . 2 7 2
Acolo, pentru a-i statornici paza linitii i pentru a rmne
nstrinat, el tri zvort n chilia lui, pn la moarte, care se
petrecu n acelai an n care a murit i prietenul su, Petru
Ibericul, n 488.
Din Viaa avvei Isaia vedem c xeniteia nu se situeaz n
mod necesar la nceputul vieii monastice; pentru el, aceas
ta vine dup anahoreza din pustie i are scopul de a-i procu
ra hesychia, pe care anahoreza nu i-o mai putea asigura;
este urmat apoi de recluziune, cu acelai scop. Dup mai
muli ani petrecui ntr-o mnstire, monahul poate simi
cum se reface n jurul su ceea ce ncercase s lepede, fugind
din lume, adic povara obinuinelor, ndestularea, conside
raia anturajului; atunci va simi nevoia, pentru a rmne fi
del idealului su, s se rup nc o dat, fapt pe care - 1 va n
deplini recurgnd la anahorez, prin xeniteia sau prin
recluziune: Trei gnduri m supr, i-a spus un clugr
avvei Ammona: sau s merg n pustieti, sau s m duc n
strintate, unde nimeni nu m cunoate, sau s m nchid n
chilie, fr s vd i s m ntlnesc cu nimeni, mncnd nu
mai o dat la dou zile273. n viaa avvei Isaia, aceste trei
opiuni sunt realizate succesiv.
272. Text, p. 6.
273. Apophtegmes d'Ammonas, ed. Nau, PO, XI, p. 404 (= Amillo
na 4, Migne, PG 65. 120 BC). (Pt. trad. rom., vezi Paierie, ed. cit, p. 29
- N. tr.)T

133

ANTOINE ( i lT L L A U M O M

Dup cum se spune n ultimul text citat, dorina mo

nahului care pleac n strintate este s ajung ntr-o ar
unde nu va fi cunoscut de nimeni; ceea ce, pentru el, va
nsemna absena consideraiei, dac nu dispre i. mai mult,
lipsa oricrui ajutor venit din partea oamenilor, privaiune i
srcie. Legtura dintre xeniteia, lipsa de resurse i dispre
este subliniat adeseori: C ne-arn hrzit pe noi nine
exilului, spunea maica Singlitichia, nseamn c am ieit
din hotarele acestei lumi... Acolo aveam parte de slav, aici
avem parte de dispre; acolo aveam hran din belug, aici
avem lips i de pine274. n Viaa scris n limba copt a
Sfinilor Maxim i Dometie, care treceau drept fii ai m
pratului Valentinian i erau clugri n Schetia, cei doi
sfini i rspund avvei Bishoi, care le spusese n glum c,
de-ar fi rmas la Constantinopol, ar fi ajuns acum mp
rai, astfel: X e n iteia (metsemmo), neleapt tcere i viaa
strmtorat (hojej = Gxevaxopia) sunt cele cuvenite oame
nilor de felul nostru, adic monahilor275. Iat cum definete
Ioan Scrarul efectele xeniteia-a asupra clugrului: nelep
ciunea lui rmne necunoscut, priceperea, neartat, viaa,
ascuns; i nc: ignorana n care se afl toi cu privire la
inta pe care el o urmrete, dorire a dispreului, poftire a
strmtorrii (arevcoxopia), refuz al slavei dearte, abis de
tcere27627. i, intr-un cuvnt, rezum totul: , r Xeniteia iubete i
lucreaz penthos221-ul cel fr de ncetare; penthos-ul este
274. Apophtegme, versiunea latin a lui Pelagius, XIV, 10, Migne,
PL 73, 950 A = Viaa Sfintei Singlitichia, 101, Migne. PG 28, 1549 CD.
275. Ed. Amlineau, Annales du Muse Guimei, 25, Paris, 1894,
p. 310.
276. Migne, PG 88, 664 AB. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan .Scrarul,
op. cit., p. 160-161 i resp. 66-67 - N. tr.).
277. Gr. Hvdo. eo-ov (t). doliu, plns", durere", sufe
rinei". (Cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec-Franais - N. tr.).

134

NSTRINAREA c a f o r m d e a s c e z

durerea, cina, fr care nu se poate vorbi despre un ade

vrat monahism2"8.
Binefacerile dobndite de monah prin lucrarea xeniteia-Qi
se afl rezumate n patru pagini, editate sub numele c
lugrului copt Chenut, pagini care sunt, poate, ale avvei
Isaia278279. Aici autorul amintete c, pentru a-L urma pe Iisus,
apostolii au lsat tot ce aveau (ceea ce reprezint renunarea
sau apotage), iar apoi El i-a mprtiat n felurite ri, ca
s-i deprind cu xeniteia i cu srcia, s nu afle nici un
cunoscut care s-i ajute n necazuri, astfel ca ei s-i pun
ndejdea numai n unul Dumnezeu. i pe tine, frate, noi te
ndemnm s renuni, nainte de orice altceva, la cminul
tu, la cei dragi ie i la lucrurile acestei lumi, ca s poi as
culta cuvntul lui Dumnezeu cu toat fiina ta. Hristos n
sui a venit printre cei creai ca un strin. Nici cu Avraam
legmntul nu s-a fcut n ara sa de batin i nici nu a de
venit prieten al lui Dumnezeu n pmntul prinilor si, ci a
fost rnduit printe al unei mulimi de neamuri cnd a re
nunat la ceea ce - 1 inea mai tare legat, i anume la fiul su.
Isaac, la rndu-i, cnd a vzut apropierea n care se afla tatl
lui cu Domnul, a rmas n ara unde era strin. Ct despre Iacob, el a fost numit Israel, adic Cel care a Vzut pe Dum
nezeu280, abia dup ce iei din Mesopotamia, care era ara
278. Migne, PG 88, 664 C. Despre importana noiunii de penthos
pentm spiritualitatea monastic oriental, vezi I. Hausherr, Penthos. La
doctrine de la componction dans l'Orient chrtien. Roma, 1944.
279. Editate de Leipoldt i Crum, CSCO 42/copt. 2, Paris, 1908, p.
99-102; trad. lat. Weismann, ibid. 96/copt. 8, Paris, 1931, p. 56-58. n re
alitate, cele dou file, incluse accidental printre operele lui Chenut, in de
un codex actualmente risipit i pstrat fragmentar, care conine, de altfel,
versiunea n limba copt a operei avvei Isaia, cf. A. Guillaumont,
L 'Ascticon copte de l'Abb Isae, Cairo, 1956, p. 98.
280. Etimologie filonian (cf. Depraemiis et poenis, 44), bazat n
mod artificial pe ebraicul ( s ru a el, cf. Fac. 32, 33), preluat i

135

A M O i N F . ( il. 'll. l. A L 'M O N T

prinilor si. i lui losif Domnul i-a supus tot pmntul

Egiptului pentru c fusese adus cu fora ntr-o ar care nu
era a lui. Iar dac vei parcurge toat Scriptura, mult iubite
frate, vei afla c majoritatea sfinilor i a proorocilor l-au
vzut pe Dumnezeu pentru asprimea xeniteia-ci lor. Ce har
nu vei dobndi tu, oare, atunci cnd te vei supune, cu ho
trre, xem teia-eil Tcerea o vei afla cu uurin, dac vrei:
nimeni nu-i mai vorbete despre grijile de altdat, pen
tru c nimeni nu-i cunoate familia; nimeni nu te con
strnge s te ii legat de grijile tale; nu poi obine ncrederea
nimnui, pentru c nimeni nu te cunoate; umilina te n
conjoar din toate prile..., eti n srcie deplin, cci nu
este nimeni care s-i pun la dispoziie cele ce-i sunt de tre
buin....
Xeniteia l aeaz sau l reaeaz, aadar, pe monah, n
condiiile cele mai favorabile pentru urmrirea idealului
su: smerenia, srcia, tcerea; n acest cadru, el se bucur
de fericita nepurtare de grij necesar celui care vrea s-l
afle pe Dumnezeu; el pete pe urmele patriarhilor care
l-au vzut pe Domnul i s-au bucurat de apropierea dumnezeirii dup ce i-au prsit patria; pete pe urmele apos
tolilor, trimii de Hristos n numeroase ri, pe urmele lui
Hristos nsui, ce a venit strin n aceast lume, neavnd nici
unde s-i plece capul spre odihn (cf. Mat. 8 , 20). De ase
menea, unele texte exalt n mod excepional att xeniteia
ct i pe clugrul care o practic: Spus-a unul dintre b
trni: La fel dup cum cinul monahicesc mai vrednic de cin
ste este dect cel lumesc, tot aa, clugrul nstrinat ( 6 evog
ovaxog) oglind trebuie s fie pentru clugrii din ara

rspndit mai ales de Origen (cf., printre altele, Omilii la Lava, frag
mentele n limba greac. Rauer, 45 i 46).

136

N ST R IN AR EA C a FORMA DE ASCEZ

unde s-a slluit"-''1. Dintr-o alt apoftegm aflm o isto

rioar cu doi monahi, dintre care unul era strin, iar cellalt
se nscuse n acea ar; acesta din urm era plin de zel, iar
nstrinatul, cam delstor; se ntmpl ca nstrinatul s
moar; un clugr din apropiere, nzestrat cu darul vederii
nainte, vzu sufletul acestuia ridicat de ngeri la ceruri i,
cnd ajunse la poarta cereasc, un glas se auzi grind: Drept
este c acest clugr a fost cam delstor dar, pentru xeniteia
lui, deschidei porile i lsai-1 s intre. Muri apoi i cellalt
clugr, nconjurat de toate neamurile sale; de. ast dat, cel
din apropiere nu mai vzu ngeri i fu mirat de un asemenea
lucru, dar un glas i rspunse din cer: Acesta, care era plin de
zel, i-a vzut cu ochii lui, n ceasul morii sale, pe toi cei
dragi cum l plngeau i astfel s-a mngiat cu duhul; dar
cellalt, care era nstrinat i s-a artat mai delstor, nevznd n jurul lui pe nici unul dintre ai lui, a nceput a
plnge i a suspina; atunci de la Domnul i-a dobndit
mngierea281282. La fel, ntr-o alt apoftegm se spune: Ru
ine este pentru un monah ca, dup ce a renunat la toate ale
sale i s-a nstrinat pentru Dumnezeu (e v ize v siv Si rov
&eov), s ajung totui s fie pedepsit283. Xeniteia poate
duce. singur, la mntuire: este nvtura care se desprinde
din aceste texte, a cror intenie este, evident, mai degrab
una parenetic dect doctrinar.
281. Apophtegmes anonymes, Nau, 250, Revue de l'Orient chr
tien, 1909. p. 365 (= versiunea latin a lui Pelagius, X, 82, Migne, PL 73.
927 D).
282. Nau, 367, ihid., 1913, p. 139 (= versiunea latin a lui loan,
Migne, PL 73, 994 C-995 A). Textul grecesc se alla i n Pavel Evergetes, Svnagog. I. 13. 7, Atena, 1957. vol. I, p. 120.
283. Nau. 110. ihid., 1907, p. 402; Pavel Evergetes, I. 32, 2 , vol. 1.
p. 277.

i .? /

AN TO I M i ( i U L L A l M O N T

Necesar mai este si ca monahul s fie statornic in xeniteia. Pentru aceasta, el trebuie s tie s reziste nu doar
ispitelor care l asalteaz, aa dup cum le-am vzut anali
zate de Evagrie i de avva Isaia, sau sub ameninarea pedep
sei de-a ajunge n situaia acelui frate care, n exil vieuind,
l afl pe un btrn ca s-i spun: Vreau s m ntorc aca
s, la care btrnul i rspunse: ..tiut s-i fie c, atunci
cnd ai venit aici din ara ta, pe Domnul l-ai avut cluz
dar, dac te vei ntoarce, nu-L vei mai avea284. nc un peri
col, mai subtil, l pndete: ca nu cumva s-i afle o nou pa
trie i o nou familie acolo, n ara strin unde s-a dus;
atunci tot ctigul xemteia-Qi este pierdut. Pentru a evita
aceast am eninare, monahul trebuie s vegheze s nu
ajung ntr-o prea mare familiaritate cu locuitorii rii n
care s-a stabilit. Aici, avva Isaia sftuiete: Dac, pentru
Dumnezeu, i-ai aflat sla printre strini (ev ^evireixjrig
Si rov 0ov), nu te lsa amestecat cu oamenii locului,
altfel ar fi fost mai de folos s fi rmas lng prinii ti cei
dup trup285. La fel spunea i avva Arsenie: Clugrul
strin, n ara strin, s nu se amestece ntru nimic i atunci
va avea odihn286. Clugrul care a venit n ara strin ca
s-i dobndeasc hesychia nu i-o va putea pzi dect con
tinund s triasc, i aici, ca un nstrinat. Ioan Scrarul
definea xeniteia ca pe o dispoziie lipsit de familiaritate
(napprioiaoTov jOog) i aduga c strin este cel care
fuge de orice relaii cu rudeniile i cu cei necunoscui de alt
neam287. Acesta este motivul pentru care avva Isaia, cum
284. Nau, 26, ibid, 1907. p. 60.
285. logos-4, ed. Augoustions, lemsalim, 1911, p. 17; Volo, 1962, p. 49.
286. Arsenie. 12, Migne. PG 65, 89 CD. (Pt. trad, rom., vezi Pateric,
ed. cit., p. 15 - N. tr.).
287. Migne, PG 88. 664 BC. (Pt. trad, rom., vezi Sf. loan Scararul.
op. cit., p. 161, resp. 67 - N. tr.).

138

NSTRINAREA CA FORMA DE ASCEZA

am vzut, dup ce a ncercai s dobndeasc, prin xeniwia. hesychia, pe care anahoreza nu i-o mai putea aduce,
s-a nchis n mnstirea palestinian unde venise s se
slluiasc.
Dac, datorit delsrii sale sau n ciuda precauiilor lu
ate, monahul nceteaz a mai fi un nstrinat n ara n care
s-a slluit, se poate exila nc o dat, cci xeniteia se poate
rennoi; cnd ajunge s fie rennoit n repetate rnduri,
clugrul devine un adept al monahismului rtcitor, dez
voltat n cretinismul oriental i, mai cu seam, n Siria i
Vlesopotamia, unde era numit i xeniteia, n limba siriac
a k f naiutn sau askenia. Pentru a rmne un venic n
strinat, monahul, adevrat migrator, Avraam spiritual, se
mut nencetat dintr-un loc intr-altul. Viaa monastic este
conceput ca un pelerinaj mereu nemplinit, clugrul este
un venic pelerin sau un etern vagabond.
Pribegia spiritual este caracteristic monahismului si
rian nc de la originile sale, i deja ascetismului premonastic. n Faptele lui Toma, redactate, dup ct se pare, la
Edessa, n cursul secolului al Ill-lea, vedem c cel ce se
convertete ca urmare a predicii Apostolului trebuie s de
vin, asemenea acestuia, unul care se leapd de toate i
pribegete2*. Asemntor va fi, n secolul urmtor, modul
de via al celor desvrii, pe care ni - 1 fitce cunoscut
Cartea Treptelor; n care xeniteia este legat i de renunare:
desvriii s-au fcut pe ei nii strini de fraii i de
prinii lor i nu mai dein nici o avere n aceast lume*9;
prinviaa lor, ei se fac asemenea lui Hristos, care nu avea289
288. Ed. Wright, Apocrypha! Acts o f the Apostles, voi. 1 (text siriac),
Londra. 1871, pM267, 17.
289. Memra XXIX, 3, ed. Kmosko, PS III. Paris. 1926, 820, 23-821, 2.
Textul siriac prezint doi termeni pentru strini'1: nukrriiei aks nie.

139

ANTOINE G U IL L A L 'M O N

..unde s-i plece capul i era .,strin i cltor aici pe

pmnt2'0. Aceste dou expresii, preluate din Scriptur Matei 8 . 20 i 1 Petru 2 ,1 1 - sunt invocate n general pentru
a justifica acest mod de via, care fusese i al lui Hristos, i
al apostolilor. Desvriii, asemenea aleilor maniheeni,
provenind din acelai mediu, se consacrau n viaa lor de
pribegie rugciunii i nvrii doctrineP1; totui ei nu m
brieaz acest fel de a tri din raiuni misionare ci, n
primul rnd, pentru valoarea lui ascetic. Faptul se va vedea
mult mai clar ulterior, n decursul secolului al IV-lea, n
epoca dezvoltrii monahismului propriu-zis: pentru clugr,
xeniteia reprezint o modalitate de a se detaa de lume.
Sub numele Sfanului Efrem ne-a parvenit i un poem
despre xeniteia ( al akscniiiutn), a crui autenticitate pare
ndoielnic, dar e cu certitudine scris n aceeai epoc2902192.
290. Memra XX, 10, ibid. 553, 4-8. Vezi i XV, 13, ibid. 365,
26-368, 2 (desvriii nu se cstoresc, nu lucreaz, nu dein nici o
avere i nu au loc unde s-i plece capul).
291. Vezi ndeosebi Psaltirea manihean n limba copt, ed. AI1berrv, Stuttgart, 1938, p. 133-186, Yapoi lapaKcoriv, expresie care
ar putea fi tradus prin Psalmen der Wanderer, dup opinia lui P.
Nagel (Orient. Lit. Zeii., 1967, p. 123-130); a se compara n special cu
p. 175, 25-26: Mi-am prsit tatl i mama, tratele i sora, strin am
ajuns, pentru Numele Tu, cu pasajul din Cartea Treptelor citat mai
sus.
292. Ed. Assemani, voi. VI, Roma, 1743, p. 650-651 (= sermo XVI).
Un text mult mai lung a fost editat de A. Haffner, Sitzungsberichte der
Philosophisch-historischen Classe der Akademie der Wissenschaften,
135, Viena, 1896, fasc. IX. Dar A. V
bus, nLiterary criticai and historical Stadies in Ephrem the Syrian, Stockholm, 1958, p. 91-93, a
demonstrat c textul editat de Haffner este o compoziie artificial. In
teresant n aceast privin este un alt text, pstrat n limba armean, sub
numele Stantului Efrem, cu siguran anterior celui n discuie (versiunea
armean a textului Sf. Efrem, Veneia, 1836, voi. II, p. 318): Cel ce

140

n s tr in a r e a

ca

forma

de

asceza

Xc.nieia, aa cum este ea descris aici. se aseamn foarte

curios cu modul de via al filosofului cinic, despre care
Epictet .spunea c nu are nici cas, nici patrie, nici vreo
resurs oarecare i c doarme pe pmntul gol2 ; ea este
prezentat ca o condiie foarte dur, mai ales pentru ncep
tori i pentru cei lipsii de experien; clugrul apare zu
grvit aici ca un pribeag care nu cunoate mngierile unui
cmin; el doanne pe pmntul gol, cu o piatr la cpti, ex
pus tuturor intemperiilor, frigului i gerului, lsat prad n
fometrii i nelrii; mai mult, toi cei din jur.l dispreuiesc,
unu tratndu - 1 ca pe un vagabond, ca pe un om fr cpti,
alii ca pe un tlhar, un spion, chiar ca pe un nesbuit sau un
nebun. Mai greu de ndurat dect lipsa de confort i aspri
mea pentru trup sunt dispreul i umilina, specifice acestui
fel de via: Cel care se dedic xeniteia-ei i ridic i se
leapd de toat cinstirea, pentru a alege numai dispreul293294.
Astfel, nevoitorul se nstrineaz de lume, scpnd oricrei
consideraii din partea oamenilor; mai mult, prin propria-i

vrea s se nroleze i s se nscrie n rndul otenilor din aceast lume, se

gndete mai nti s se ndeprteze de casa lui, de neamul lui, s ajung
prin alte coluri de lume i, aici, s se arunce n lupt, nfruntnd
moartea (citat de A. V
bus, n Celibacy, a Requirementfo r Admission
io Baptism in the Early Syrian Church. Stockholm, 1951, p. 24).
293. Entretiens, III, 22. 45-47. ed. Souilh, voi. 3, Paris, 1963, p. 77.
294. Str. 3. Legtura dintre dispre i xeniteia este bine ilustrat n
apopftegma anonim Nau 306 (Revue de l 'Orient chrtien, 1912. p. 205
= Pelagius, XV, 64, Migne, PL 73. 964 CD), unde la ntrebarea Care
este purtarea celui aflat n xeniteia?, se rspunde prin pilda urmtoare:
un clugr strin sosete la o mnstire, la ora mesei; unii dintre frai l
alung cu brutalitate; alii l cheam napoi si l roag s le spun ce im
presie i-a fcut despre cele ntmplate. M-am gndit n sinea mea,
rspunde el, c sunt asemenea unui cine: cnd sunt alungat, m duc; iar
cnd sunt chemat, vin!.

141

ANTOINE (EILLAUMO N'I

conduit, el va ncerca s atrag asupra lui dispreul i de

zonoarea. In ale sale Viei ale Sfinilor din Rsrit. loan al
Efesului relateaz istoria a doi tineri din Antiohia, un brbat
i o femeie, care se lepdaser, fiecare, de tot ce le aparinea,
pentru a putea duce o via de pribegie; el luase nfiarea
unui saltimbanc, iar ea pe aceea a unei curtezane, dar triau
ca frate i sor o via lipsit de griji, ascunznd de toat
lumea druirea lor spre rugciune i nfrnare2<,5.j Aceast
form de ascez se apropie de cea a nebunilor pentru Hristos, despre care hagiografia rsritean ofer nenumrate
exemple; uneori cele dou apar combinate. Simularea nebu
niei reprezint o alt modalitate de a te nstrina de lume i
de a atrage asupra ta dispreul. Se spunea despre avva Or,
clugr din Nitria secolului al IV-lea, c a zis: Sau fugi cu
totul de oameni, sau bate-i joc de lume si de oameni, prefacndu-te c eti nebun . 2' 6
Clugrii rtcitori erau foarte rspndii n Siria i n
Mesopotamia; aveau, n limba siriac, un nume special,
nfsannyrtnE, cei ce se deplaseaz, termen cu sens n
deobte pozitiv; chiar dac acest mod de via a fost oare
cum discreditat de mesalieni, clugri eretici crora li se2956
295. Ed. Brooks, PO XIX. 2, p. 164-179. Dup opinia editorului,
aceast relatare s-ar situa nainte de anul 541 (ibid- p. 166).
296. Apophthegmata Patrum, Or 14, Migne, PG 65, 440 C; sub for
m anonim, la Nau, 320, Revue de l'Orient chrtien, 1912, p. 208,
versiunea latin a lui Pelagius, VIII, 24. Migne, PL 73, 909 C. n ha
giografia oriental se cunosc nenumrate exemple de nebuni pentru
Hristos": vezi, printre altele, deosebit de strania Via a lui Simeon cel
Nebun (Siria, sec. al VI-lea) scris de Leoniu de Neapole, reeditat cu
puin timp n urm de L. Ryden, Dos Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Stockholm, 1963. (Pt. trad. rom., vezi Pa
teric. ed. cit., p. 240 - N. tr.).

142

IN STR A I NA R F.A C'A FORMA DE ASCEZ \

reproa, printre altele, i vagabondajuF:. s-a putut bucura de

mare trecere, fiind meninut in cretintatea ortodox, mai cu
seam n Rusia, pn n epoca modern1'1'; nu ar li exclus ca
i modul de via al clugrilor rtcitori din islam s se fi
dezvoltat sub influena monahilor cretini din Siria~".
Ne sunt cunoscute cteva exemple din Egipt, dintre care
cel mai remarcabil este cel al avvei Visarion, monah din
pustia Schetiei, n secolul al IV-lea, menionat i n Pate
ric'00. Se spune despre viaa lui c era ca a psrilor din vz
duh, a petilor sau a jivinelor de pe uscat, decurgnd cu to
tul lipsit de vreo grij sau tulburare. Nici grija de cas sau
pofta de vreun loc n-au stpnit sufletul lui, nici saturarea de
bucate ..., cu ndejdea celor viitoare hrnindu-se i cu n
trirea credinei sprijinindu-se, rbda ca un rob aici i acolo,
n ger i goliciune petrecnd, de vpaia soarelui arzndu-se,
fr de acopermnt fiind ntotdeauna. Trind prin prps-297830
297. Mai ales n Biserica Persiei. Sinodul de la Ishoyahb 1 (585),
lund msuri mpotriva mesalienilor. va hotr ca fiecare monah s aib
un sla fix (canonul al VTlI-lea, ed. J.B. Chabot, Synodicon orientale,
Paris, 1902, p. 406-407, text siriac, p. 144-145).
298. Vezi cu precdere faimoasele Rcits d'un plerin russe, ed.
Vycheslavtsev. Paris, 1930; traducerea n limba francez, Neuchtel.
1943, sub numele de Jean Gauvain, reeditat la Paris, 1966, cu numele
adevrat al traductorului, J. Lalov. Aceast form de via monahal nu
a disprut n Rusia contemporan, dup N. Struve. Les chrtiens en
URSS. Paris. 1963, p. 178-182.
In lima romn se cunosc mai multe ediii, aprute n special dup
1989, dintre care am cita Mrturisirea unui pelerin despre lucrarea
plin de har a rugciunii lui hsus, traducere de Gherontie Gruceada,
Axul Z Chiinu - Axis Mundi, Bucureti, 1992 - N. tr.
299. Vezi R. Brunei, Le monachisme errant dans l Islam. Sidi Heddi et les Heddawa, Paris. 1955, p. 205-237.
300. Migne, PG 65. 137, C -144 C. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed.
cit., p. 40 si unn. - N. tr.).

>\ l'( )i \ i :

(iU II L A I M O N T

mic pust iuri lor. rtcea peste ntinderile cele nelocuite ale
nisipurilor, de multe ori ca printr-un noian de ape umblnd.
Iar cnd s-ar fi ntmplat s ajung la vreun loc. unde i au
clugrii viaa cea de obte, afar de u eznd, plngeam0'
Un alt nevoitor egiptean - a crui minunat istorie o con
semneaz Paladie 0 2
Serapion, supranumit Sindonitul
(Pnzarul), pentru c nu avea ca vemnt dect o hain de
sindon3(r, nu a rmas niciodat n vreo chilie, ci a strbtut
lumea, mplinind lepdarea desvrit de cele ale veacului;
el a nceput prin a se vinde pe sine ca sclav unor actori
pgni, pe care i-a convertit i apoi i-a abandont, pentru
a-i relua pribegia, neavnd asupra lui nici aur, nici traist,
nici vreun vemnt.
Dar toate acestea apar, n Egipt, ca fapte excepionale,
innd mai degrab de istoria moralizatoare dect de expe
riena cotidian. n realitate, era o deosebire ntre modul n
care era privit xeniteia n monahismul sirian i n cel
egiptean, explicabil, ntr-o oarecare msur, prin raiuni
sociologice. Sirienii erau un popor n majoritate de negus
tori; tot aa era i populaia aramaic din Mesopotamia, prin
intermediul creia se rspndise cretinismul n Persia; fap
tul lmurete cum de au reuit aceti cretini s-i duc cre
dina att de departe, pn n Asia Central i n India;
clugrii originari din acest mediu, dedicndu-se xeniteia-ei3012

301. Ibicl., nr.12, 141, D-144 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid.. p. 42 -N . tr.).
302. Istoria lausiac, 37, ed. Butler, p. 109-116. E foarte dificil s
descurci, din relatarea lui Paladie. ce ine de adevrul istoric i ce ine de
miraculosul romanesc (cf. R. Reitzenstein, Hellcnistiche Wundererz hlungen, Leipzig, 1906, p. 64-80). (Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit.,
p. 80 - N. tr.).
303. Pies dS stofa dintr-o estur uoar (cf. Marcu 14, 51), purtat
de unii filosofi cinici (cf. Diogene Laertios, VI, 5, 90).

144

NSTRINAREA ( A EOR.M UE ASCEZ

aa cum am artat. mbriau un mod de via care rspun

dea tendinelor profunde aie rasei lor. puse n slujba unui
ideal spiritual''4. Clugrii egipteni, dimpotriv, erau n ma
joritate rani, venii din satele de pe valea Nilului sau din
Delt; pentru ei, demersul esenial care marcheaz des
prirea de lume este anahoreza: ei pleac fie, pur i simplu,
n afara satului, dup cum procedeaz la nceput Antonie"5,
fie mai departe, n muni sau n adncul deertului. Dar, o
dat stabilit n deert, monahul se strduiete, ntrit de sfa
tul btrnilor lui, s rmn n chilie; hotrrea de a nu mai
iei din chilie reprezint, n fond, unul dintre marile pre
cepte, mereu i mereu amintite3043506; despre un frate venit la
Schit, la avva Moise, s cear de la dnsul cuvnt, ni se
spune c a primit urmtorul rspuns: Du-te, ezi n chilia ta
i chilia te va nva pe tine toate307. Avem aici un adevrat
leit-motiv al nvturii Prinilor egipteni, care descurajea
z deplasrile clugrilor; poate c avem de-a face, i n
304. De remarcat frecvena cu care apar, n spiritualitatea sirian,
imaginile luate din nego, precum i rspndirea cu totul neateptat de
care s-a bucurat metafora cu mrgritarul de mult pre, cumprat de un
negustor ce-i vinde totul pentru a-1 putea plti (Mat. 13, 45-46: n tex
tul paralel din Evangile selon Thomas, logion 76, ed. A. Guillaumont,
H.-Ch. Puech, W. Till i Yassah Abd al MasIh, Leiden i Paris, 1959,
p. 42-43, negustorul este, n chip explicit, un colportor).
305. Vita Antonii, 3, Migne, PG 26, 844 B. (Pt. trad. rom., vezi Sf.
Atanasie cel Mare, op. cit., p. 193 - N. tr.).
306. Tocmai acesta este i sensul sfatului dat de Ammona clugru
lui care venise la el s-l ntrebe, n pilda citat mai sus, la p. 135-136:
Nici una dintre acestea trei nu-i este de folos s faci; ci mai vrtos ezi
n chilia ta. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 29-30 - N. tr.).
307. Apophthegmata Patnim, Moise 6, Migne, PG 65, 284 C. Nu e
greu s dm i mai multe referine; se poate vedea i Arsenie 11, ibid., 89
C, apoftegmele anonime, la Nau 198, 202, 205, Revue de l Orient chr
tien, 1908. p. 277-278, 278-279 etc.

145

I 1 i M

(,l II.I.A U V IO V T

acest ca/, cu o trstur a nelepciunii rneti: ..Zis-a un

ul dintre btrni: Dup cum un pom nu poate aduce rod.
dac este mereu smuls i plantat dintr-un loc intr-altul, la fel
i monahul care se tot mut din loc n loc nu va dobndi vir
tutea501*. Chiar i cei pe care i-am citat ca fiind teoreticieni i
practicani ai xeniteia-ei mprtesc acest sentiment. Avva
Isaia arat c monahul trebuie s se fereasc de dorina de a
se tot plimba dintr-un loc intr-altul, mai cu seam ct
vreme simurile i sunt nc bolnave, cci mare pagub
pentru suflet i va dobndi din aceasta308309. Evagrie, n ace
lai fragment unde l-am vzut deja recomandnd iubirea de
xeniteia, atrage atenia i asupra dorinei de a umbla i
sftuiete monahul s stea cu aezmnt n chilia sa310;
cci pentru el, conform nvturii primite de la monahii
E giptului, xeniteia nu se poate ju stific a dect pentru
dobndirea hesychia-ef, atunci cnd este reluat i, mai ales,
cnd tinde s devin o stare permanent, risc s duc la
308. Apophtegmes anonymes, Nau. 204, ibid., p. 279 (= versiunea lati
n a lui Pelagius, Migne, PL 73, 902 A). Vezi i parabola brbierului re
latat de avva Avraam, n Cassian, Confrences, XXIV, 13, ed. Pichery,
SC 64, p. 184-185. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, Convorbiri
duhovniceti, loc cit., p. 732-733 - N . tr.).
309. Logos 4, Augoustinos, Ierusalim, p. 21; Volo, p. 52. Textul
editat aici prezint o lacun prin homoiteleuton; restabilim textul autentic
dup manuscrisul de la Londra, British Musum, Add, 39.609.
310. Fundamentele vieii monastice, 6. Migne, PG 40, 1257 CD. In
tr-o scrisoare pstrat n limba siriac, Evagrie nvinovete o monahie
pentru a fi ntreprins o cltorie prea lung i i recomand destinataru
lui scrisorii sale s descurajeze femeile care au renunat la lume de a
cltori fr rost (epistola 7, ed. Frankenberg, Eugarius Ponticus, Berlin,
1912, p. 572-573). (Pt. trad. rom., vezi A lui Evagrie Monahul Schia
monahiceasc, n care se arat cum trebuie s ne nevoim si s ne lini
tim. loc. cit., p. 66-67 - N. tr.).

146

n str inar ea

r.\ -u r .vi n t

ascez

efectul contrar, adic la pierderea total a hesychia-zi. La fel

i loan Scrarul, fidel interpret al tradiiei egiptene, tie c
xeniteia l expune pe monah vagabondajului: Instrinndu-te. pzete-te de dracul nestatorniciei i al iubirii de
plceri. Cci nstrinarea (xeniteia) i d prilej de lucru311;
mai mult, el atrage tnrului clugr atenia asupra dorinei
excesive i nejustificate de xeniteia: Gndul acesta obi
nuiete i el la nceput s supere mereu i n chip prelungit
pe cei ndrgii de Domnul, ca un foc dumnezeiesc. (...) Dar
pe ct de mare i de vrednic de laud e aceast nstrinare
{xeniteia), tot pe att este trebuin de discernmnt. Cci nu
orice nstrinare (xeniteia) este bun, chiar de-ar fi dus la
cuhne312; i, relund cuvntul de la loan 4, 44, deja invocat
de Sfntul Ieronim 313, l aplic invers, conform cu ade
vratele exigene ale.remte/a-ei: Dac nici un prooroc nu
e cinstit n patria lui, cum zice Domnul, s lum aminte ca
nu cumva nstrinarea {xeniteia) s ne devin pricin de
slav deart314. Denunnd astfel pericolele xeniteia-ei i
cusururile acesteia, precum i acordnd o att de mare im
portan ederii n chilie, monahismul egiptean a exercitat o
profund influen, cu precdere asupra monahismului oc
cidental; sub aceast nrurire, Regula Sfntului Benedict
instituie noiunea de stabilitas ca principiu fundamental
cruia trebuie s i se supun oricare novice315.
311. Migne, PG 88, 664 D. (Pt. trad, rom., vezi Sf. loan Scrarul,
Scara Raiului, ed. cit., p. 161, resp. 68 - N . tr.).
312. Ibid. 664 BC. (Pt. trad, rom., vezi ibid. 3, p. 160, resp. 67
- N. tr.).
313. Vezi mai sus, p. 122
314. PG 88, 664 C. (Pt. trad, rom., vezi ibid. - N . tr.).
315. Rgle de saint Benot, 58, ed. DeMaresdous, 1933, p. 130-131;
aceeai regul (cap. 1) i condamn pe clugrii rtcitori care i pe-

147

Asemenea ranilor i asemenea oricrui egiptean. n

general, clugrii vieuitori n pustiurile Egiptului erau destul
de sedentari; nu-i vedem prsindu-i 'locul dect in situaii
de strict necesitate, cum ar fi n timpul persecuiei ariene
din 374, cnd unii clugri din Nitria sunt alungai n Palesti
na, unde vor fi nevoii s rmn cteva luni de zile319: n
acest timp, cei doi Macarie se aflau exilai ntr-o insul din
Delt*31617; tot o incursiune a nomazilor l-a obligat pe avva
Arsenic s prseasc pustia i s se refugieze n lunc318319.
Dac strinii veneau n numr mare n Egipt, pentru a pe
trece aici, temporar sau definitiv, o via clugreasc, pu
ini au fost clugrii egipteni care, dup pilda avvei Isaia, au
plecat s vieuiasc printre strini. Cassian, mpreun cu
Ghermanus, nsoitorul su, care i prsiser patria i prac
ticau xeniteia, i mprtir astfel mirarea lor avvei Avraam
din Schit, care i sftuia mereu s nu se ntoarc n ara lor:
Dar vecintatea neamurilor, pe care nici Sfinia Voastr
n-o respinge cu totul, nu ne este limpede pentru ce trebuie
s-o evitm. Cnd vedem c Sfinia Voastr, mergnd tar
gre pe calea desvririi, rmnei n inuturile de batin,
iar alii nu se stabilesc departe de satele lor, pentru care mo
tiv ceea ce pentru voi nu este vtmtor, pentru noi se soco
tete potrivnic?319. Drept rspuns, Avraam le povesti istoria
trec viaa mergnd dintr-o provincie ntr-alta, semper vagi ei numquam
stabiles, ibid., p. 13.
316. Paladie, Istoria lausiuc, 46, ed. Butler, p. 134-135. (Pt. trad,
rom., vezi Paladie, op. cil., p. 96 - N. tr.).
317. Rufin, Istoria ecleziastic. II, 4, Migne, PL 21, 511 -513.
318. Apophthegmata Patrum, Arsenie, 21. Migne, PG 65, 93 A. (Pt.
trad, rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 16 - N. tr.).
319. Confrences, XXIV. 7, ed. Pichery, SC 64. p. 177-178. (Pt.
trad, rom., vezi Sf. loan Cassian, Convorbiri duhovniceti, loc. cit., p.
728 - N . tr.).

148

1NST k A i\,-\ RPA l 'A A k iA i '!: AS Oii ZA

unui pnntc pe nume Apoi io. care siluia in apropierea

satului su; ntr-o noapte, fratele lui veni s-l caute, s-i
cear ajutor pentru scoaterea unei vite care se abtuse
printr-o mlatin; monahul l refuz, iar la insistenele
celuilalt spuse: Pentru ce n-ai cerut ajutor de la fratele nos
tru mai mic, pe care - 1 aveai mai aproape, i ai venit la
mine? Dar acela murise i fusese ngropat cu 15 ani n ur
m. Fratele i reaminti acest lucru, la care monahul rspunse:
Nu tii tu oare c i eu am murit pentru aceast lume nc
de 2 0 de ani i c din mormntul acestei chilii nu pot fi de
nici un ajutor n cele ce in de viaa aceasta?. Apoi Avraam
le spuse c, dac sunt capabili de o asemenea renunare fa
de neamuri, pot rmne n patria lor; clugrii egipteni au
aceast putere i de aceea ei pot rmne pe loc ! 3 2 0 123
Clugrii egipteni sunt, aadar, capabili s triasc n a
ra lor, ca i cum s-ar afla ntr-un loc strin! Nu este vorba, n
acest caz, de o renunare la xeniteia sau de negarea valorii ei;
ci c i-au fcut despre ea o concepie deosebit, mai spiri
tualizat. Conform acesteia, monahul nu are numai a se
comporta, asemenea lui Apollo, ca un strin fa de familia
sa, orict de apropiat i-ar fi, ci i a se simi nstrinat ori
unde s-ar afla. Cineva l ntreb ntr-o zi pe avva Pistos:
Ce este ntrinarea (xeniteia), printe? i a zis: Taci i n
tot locul unde te duci, zi: nu am treab, i aceasta este n
strinarea (.xeniteia ) . 21 nstrinarea va fi, prin urmare, sen

320. ibid. 9. p. 179-180. (Pt. trad. rom., vezi ibici., p. 729-730 - N. tr.).
321. Apopbthegmata Patrum, Pistos (final), Migne, PG 65, 573 B. O
apoftegm aproape identic ntlnim i la avva Macarie. PG 34. 236; la
aceeai ntrebare, Macarie rspunde: Spune: nimic nu am de-a face
aici: si f la fel n orice mprejurare, n orice loc i n orice situaie: iat
cum este adevrata xeniteia. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 195
- N. tr.).

149

\ N T O ] \ :E G U IL L A L 'M O N 'i

timentul c nicieri nu eti acas, c peste tot eti un strin.

La aceast concepie despre xeniteia se raporteaz Simeon
Noul Teolog (sec. al X-lea - al Xl-iea), cnd i spune unui
monah c trebuie s fie ca o pasre singuratic pe acoperi' 1
(.Psalmul 102/101, 8 ), ca pelicanul din pustie (ibid. 7) i
s-i nstrineze sufletul de tot lucrul din mnstire, ca i de
cel din lume322. Cci monahul nu trebuie s nceteze a se
simi strin, ca n prima zi, fa de fraii n mijlocul crora a
venit s triasc i care ar putea deveni pentru el o nou fa
milie. Intr-o bun zi, sosi un tnr ucenic la avva Agathon,
care inea de prima generaie a monahilor din Schetia, i i
spuse: Voiesc s locuiesc cu fraii; deci spune-mi, cum s
m port fa de ei? Btrnul i rspunse: Ca n ziua dinti,
cnd ai intrat la dnii, aa s pzeti strintatea (xeniteia)
ta n toate zilele vieii tale, ca s nu ai ndrzneal 3 2 3 cu
dnii324. A nu avea raporturi de familiaritate, pi) napprjcneoQai: dup cum am vzut deja, loan Scrarul de
finea xeniteia ca pe o o dispoziie a sufletului lipsit de fa
miliaritate3 2 5 i cu siguran c aceasta este definiia universal
valabil, fie c monahul se afl n vreo ar strin, fie c se
afl n patria lui. Cci xeniteia reprezint, pn la urm,
contrariul parrhesia-ci, care este largheea, familiaritatea,
dac nu chiar lipsa de jen caracteristic comportamentului
celui care se simte oriunde ca la el acas. Cuvntul napprjcria, luat n sens peiorativ, desemneaz adeseori familia
322. Cetecheses, 4, ed. Krivochin i Paramelle, SC 96, Paris, 1963,
p. 362-363.
323. Varianta francez expliciteaz aici: raporturi de familiaritate
(N. tr.).
324. Apophthegmata Patruni, Agathon. 1, Migne, PG 65, 108 D 109 A. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 24 - N. tr.).
325. Vezi mai sus, p. 140.

150

IN5TK1N -\Ri A CA KOKMa DL: ASCEZ

ritatea. libertaica de iimbaj: vedem acum de ce putea avva

.Sisoe'2, s dea urmtoarea definiie: nstrinarea (xeniieia)
este a-i stpni omul gura sa" . Avvei Longin. care i
spunea: ..Voiesc s m nstrinez (6eX(o |eviTUffai), avva
Luchte i-a rspuns: De nu-i vei stpni limba, nu eti strin
(<evog), oriunde ai merge; dac aici i vei stpni limba, i
aici eti strin3263728. Un frate l ntreb pe avva Pimen: Cum
s petrec n locul unde mi voi afla sla?, la care el i
rspunse: Ca un strin s te afli cu duhul, n orice loc te-ai
aeza, astfel ca s nu-i pui cuvntul nainte i .atunci vei afla
odihn329. Parrhesia nu afecteaz doar vorbirea, ci i con
duita, n ansamblul ei, fa de oameni i fa de obiecte. n
urmarea apoftegmei lui Agathon, citat mai sus330, se re
lateaz o ntrebare a lui Macarie despre parrhesia, consi
derat o culme a rului; de aceea, nevoitorul trebuie s se
pzeasc de ndrzneal (napppai^EaOm), chiar de ar fi
singur n chilie. Clugrul care vrea ntr-adevr s practice
xeniteia se va simi mereu ca un strin, chiar i n locul cel
mai familiar lui, adic n propria-i chilie. Cci cunosc un
326. Este vorba despre Avva Tithoe (N. tr.).
327. Apophthegrnata Patrum, Tithoe (= Sisoe), 2, Migne, PG 65, 428
B. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 229. Aici, avva Sisoe nu este
una i aceeai persoan cu avva Tithoe - N. tr.).
328. Ibid., Longhin, 1, 256 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 127
- N. tr.).
329. Apoftegm absent din colecia alfabetic editat n PG 65; este
accesibil n Pavel Evergetes, Synagoge, 1, 42, 7, Atena, voi. T 1957,
p. 380; un text foarte puin diferit de acesta este editat de J.-C. Ciuy,
Recherches sur la traditian greccjue des Apophthegrnata Patrum, Bru
xelles, 1962, p. 30. nr. 4. Versiunea latin a lui Pelagius. XV, 33, Migne.
PL 73, 960 D.
330. Apophthegrnata Patrum, Agathon, 1, Migne, PG 65, 109 AB.
(Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 24 - N. tr.).

151

AN ! Oi N H GUILL AUMONT

frate, continu Agathon. care. locuind mult vreme n chilie

i avnd acolo un pat. s-a mutai din chilie, neobservnd pa
tul acesta. 5 Aceeai rezerv i aceeai discreie a privirii
ntlnim i la avva Eladie care, trind 20 de ani la Chilii, nu
a ridicat niciodat ochii n sus s vad streain bisericii32.
Ajungem astfel la o concepie deosebit de spiritualizat i
de interiorizat despre xeniteia; aceasta nu mai apare ca un
demers n mod necesar exterior, de mplinit la nceputul
vieii monahale i putnd fi - chiar trebuind, dup unii - lu
at mereu de la capt, ci ca o dispoziie esenialmente inte
rioar, pe care clugrul trebuie s i-o pzeasc de-a lungul
ntregii sale viei, ferindu-se nencetat de parrhesia, de fa
miliaritate, chiar cu persoane sau locuri dintre cele mai
apropiate. Astfel neleas, xeniteia se poate mpca cu da
toria statorniciei, a ederii neclintite n chilie, asupra creia
a insistat att de mult monahismul egiptean; ea devine un fel
de peregrinatio in stabilitate, dup cum i s-a spus, form sub
care a fost bine cunoscut n monahismul medieval latin331233.
O concepie asemntoare gsim i n mediul sirian, dup
cum dovedete un text prezent n Paradisul lui Enanisho334.
Cum se face, ntreab fraii, c unii dintre Prini au fost nu
mii meikmney3ne, migratori335, ct vreme ei triau nchii,
331. Ibid. 109 B. (Pt. trad, rom., vezi ibid., p. 24 - N. tr.).
332. Ibid. Eladios, 1, 173 A. (Pt. trad, rom., vezi ibid., p. 71 - N. tr.).
333. Vezi J. Leclercq, Aux sources de la spiritualit occidentale,
Paris, 1964, p. 35-90, Monachisme et prgrination.
334. Cf. E. Wallis Budge, The Book o f Paradise, II, Londra, 1904,
p. 1012, nr. 17, unde textul apare numai n varianta englez; textul siriac,
n P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, VII. Paris i Leipzig, 1897,
p. 907. Acest text face parte dintr-o culegere de ntrebri i rspunsuri
care pare a fi de origine siriac (i nu greac, precum cea mai mare parte
a Paradisului).
335. Cf. mai sus, p. 144.

152

i:\S >: <ANAi <!'.A CA HA<N

Di: ASCL'Z

ha mai mult. n i c i nu i-au prsit vreodat chiliile lor?" La

care btrnul rspunde: Pentru c. prin puterea contem
plaiei n tcere, a rugciunii nencetate i a privegherii, ei au
devenit vrednici de a prsi duhovnicete acest pmnt i de
a se nla la ceruri alturi de Hristos. mpratul nostru350; i
mai adaug c au fost i ali mCsamfyne, aceia care
locuiau laolat cu fiarele slbatice din pustie, precum avva
Visarion i nsoitorii si. La drept vorbind, aceast xeniteia
luntric este esenial, iar xeniteia exterioar nu are alt
scop dect s in reaz in monah sentimentul c este strin
de lumea care - 1 nconjoar i s refac n el acest sentiment,
dac l-a pierdut ca urmare a parrhesia. n absena xeniteia-ei
interioare, cea exterioar nu servete la nimic, cci mona
hul i poate reface, n ara unde se exileaz, a patria ct i
familia, dac nu-i ntreine luntric starea de spirit a unui n
strinat.
Prin aceasta, xeniteia reveleaz unul dintre aspectele es
eniale ale condiiei de monah: clugrul este i trebuie s
rmn un nstrinat fa de lume. nstrinarea {xeniteia),
spune Ioan Scrarul, este desprirea de toate, pentru ca
gndul s fie fcut nedesprit (yjopiapoq... ycbpiarov) de
Dumnezeu (...). Cel ce se nstrineaz de lume ( 6 Koapov
evirevcov), s nu mai pipie lumea . 3 5 7 Clugrul este un
strin fa de lume, cevoq rov Koapoxf3S i, tocmai pentru3678
336. Recunoatem n acest text un ecou al temei filoniene a migraiei spirituale, despre care am vzut c a exercitat o influen con
siderabil asupra interpretrii date xeniteia-ei; vezi mai sus, p. 124-125.
337. Migne, PG 88. 664 CD. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Scrarul,
op. c i t p. 161, resp. 67, 68 - N. tr.).
338. Simeon Noul Teolog. Chapitres theologiques, gnostiques el
praticpies, 3, 15. ed. Darrouzes, SC 51, p. 84. (Pt. trad. rom., vezi Stan-*
tul Simeon Noul Teolog, Ale aceluiai una sut capete ele Dumnezeu cu-

W KH M

1,1

i!

1 \(

\H 'NI

;i dobndi aceast stare, el trebuie s nceap prin a se nde

prt de mediul su familial, de care se simte legat in mod
firesc. Avem de-a face aici cu o analogie, demn de luat n
seam, ntre monahism i gnoz. Gnosticul se simte i el un
strin fa de lume, deteptarea cunoaterii (a gnozei) matiifestndu-se tocmai prin contientizarea statutului de strin al
omului n lumea de aici9. Unele texte monastice care de
scriu atitudinea clugrului fa de lume au o savoare gnos
tic de necontestat dar, n ciuda acestui fapt, nu trebuie tre
cut cu vederea o deosebire fundamental: gnosticul, prin
esen strin n lume, devine astfel ca urmare a contien
tizrii acestui fapt; contientizarea poate antrena ulterior,
dar nu n mod necesar, o atitudine ascetic fa de lume.
Clugrul, n schimb, face parte dintr-o lume care se leag
de el i de care el simte nevoia s se dezlege; i o va face cu
ajutorul unui lung efort; de aici tensiunea nentrerupt ntre
el i lume. Efortul astfel implicat este xeniteia, o conduit n
mod esenial ascetic.
Autorii monastici au avut grij s caute n Scriptur tex
tele potrivite pentru a-i fundamenta nvtura lor despre
xeniteia: Strin (ger) sunt eu pe pmnt (Psalmul 119, 11);
Septuaginta (118, 19): npoiKoq eip i ev rrj yrj, sau altul:
Auzi rugciunea mea, Doamne, i cererea mea ascult-o (...)
cci musafir (ger) sunt eu la tine i strin (tsb ) 39 4 0 ca toi
vnttoare i fptuitoare (teologice i practice), n Cele 225 de capete
teologice i practice, in Fitoc. rom. 6. trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Ed.
Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc., 1977, p. 64 - N. tr.).
339. Vezi H.-Ch. Puech, Annuaire du Collge de France, An 54
(1954), p. 191-195 i An 55 (1955), p. 169-176.
340. Aici sensul este mai degrab de rezident, cltor aflat n tran
zit. Vezi, mai jos, ref. la Evr. 11, 13 i la 1 Petr. 2, 11. unde grecesul
napK8t]goi traduce ebraicul toshab, fiind redat n limba romn prin
cltori (N. tr.).

154

n str in ar ea

ca

por m . d e

ascez

prinii mei (Psalmul 39. 13); Scpntaginut 38. 16-17: ti

npoiKo ycb eigi nap ooi kcx napeniripo - texte
care nu aduc ns nimic altceva dect formule desprinse din
context; mai justificat ar ii recursul la anumite fragmente din
Noul Testament, unde aceleai expresii sunt reluate avnd o
cu totul alt btaie doctrinar; Evrei 11. 13, unde patriarhii
sunt numii v o i k c n a p e n i S r i p o i , pentru c i-au prsit
locurile de batin, n cutarea unor trmuri mai bune,
cereti, text n care se poate simi ecoul exegezei floniene;
sau la 1 Petru 2, 11 : V ndemn ca pe nite strini ce suntei
i cltori ( i z a p o K O v q x a i n a p e n i p g o v ) pe acest pmnt,
s v ferii de poftele cele trupeti care se rzboiesc m
potriva sufletului. Monahul este ncntat s evoce pribegia
lui Iisus i are sentimentul c, prin xenileia, el i modeleaz
viaa dup cea a nvtorului su341. Evident c nu poate fi
exagerat prea mult nsemntatea preceptelor evanghelice
despre renunare, n formarea idealului monastic; n plus, ca
oricare cretin, clugrul crede c este chemat la o alt via,
la o alt lume i, deci, c este un strin n lumea de aici.
Aceast detaare fa de o lume despre care tim c este
efemer sau supus rului, dup ambiguitatea inerent sen
sului acestui termen n Scriptur, unde desemneaz cnd o
realitate de ordin material, cnd una de ordin moral, mo
nahul o va manifesta prin xeniteia. Dar aceasta este, prin
natura ei, altceva. Ea provine mai puin dintr-o judecat de
valoare asupra lumii, ct dintr-o incompatibilitate experiat
ntre viaa n lume i slujirea lui Dumnezeu. Lumea este al
ctuit, pentru monah, n primul rnd, din fiinele i din lu
crurile care l nconjoar, din mediul su natural sau din cel
341.
A. Stolz, L'ascse chrtienne, Chevetogne, 1948. p. S9-97. a
pus accentul pe acest aspect al xeniteia-ei, pe care l leag, nu tar un
oarecare exces, de tema imitaiei lui Hristos.

155

reconstituit n junii su prin noile obinuine; i el este n

credinat c nu poate fi intru totul ai lui Dumnezeu dect
dac va.rupe legturile care-1 leag de aceast lume. adic
atunci cnd se va nstrina de ea. Xeniteia ine. aadar, de
esena monahismului care este exigen a unitii.
De asemena, nu trebuie s ne mire dac vom regsi prac
ticarea xeniteia-ei, legat de monahism, ntr-un cu totul alt
mediu cultural i religios, independent de orice influen cu
spaiul cretintii. Prima treapt a consacrrii clugrilor
buditi poart numele de pabbajja, ceea ce nseamn ple
carea, ieirea din condiia anterioar542. Rspunznd la
chemarea sa, Buddha ncepu prin a-i prsi ara natal pen
tru o ar strin, schimbnd bogiile palatului cu umilin
ele vieii de pribeag i inaugurnd, astfel, un nou ciclu al
vieii sale, cel al exilului voluntar; desfacerea din legturile
vieii familiale i ale neamurilor i-a prut a fi condiia nece
sar pentru a dobndi mntuirea43; i pentru discipolul su,
transformarea laicului n ascet a fost svrit prin ple
carea de acas spre o via lipsit de cas342344. Aceast prac
tic nu este specific budismului; intrarea tnrului budist n
ordinul clugresc, Comunitatea ceretorilor, este ase
mntoare celei a brahmanului n ordinul eremiilor sau al
clugrilor rtcitori i ceretori; Legile lui Mnu stipulau,
pentru brahmanul ajuns la vrsta btrneii, s plece din
casa sa, s renune la cminul su i s se duc s triasc
342. Vezi G. van der Leeuw, La religion dans son essence et ses
manifestations, Paris, 1948, p. 257-258; Ph nomenologie der religion.
ed. a Il-a, T bingen, 1956, p. 292-293; i mai aies H. Oldenberg, Le
Bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communaut, trad. A. Foucher. 934,
Paris, p. 387-393.
343. Oldenberg, p. 120-124.
344. Ibid., p. 388.

;NS i L.D.NARLA CA H j RMA. d l A s n - : z . \

n pdure, devenind astfel un ascet fr cpti-4-'. In ambele

cazuri, abandonarea locuinei este legat de renunarea la
ceea ce clugrii cretini numeau apoiage, lipsa asociat
vieii de pribegie i neleas ca o eliberare necesar: Viaa
ntr-o cas este o grea robie, o stare de impuritate; libertatea
rezid n abandonarea locuinei '46.
nstrinarea sau expatrierea, exilul voluntar, motivat de
ascetism, ine, aadar, de o structur fenomenologic ge
neral; credem c literatura monahal a Orientului cretin
timpuriu furnizeaz o documentaie care ne permite s o
studiem n condiii privilegiate.3456

345. Ibid.
346. Ibid.. p. 394.

Lucrarea minilor n monahismul tim

puriu. Contestaie i valorizare

Lucrul minilor'47 a fost unul dintre cele mai dezbtute

subiecte n monahismul timpuriu, ncepnd cu secolul al
IV-lea, adic o dat cu marea expanisune a micrii monas
tice n cretinism, mai ales n cel rsritean.
Un text anonim din epoc, scris n limba siriac, cu titlul
Ketb cCmasqt sau Cartea treptelor, ne aduce la cuno
tin existena, n cretinismul mesopotamian, a unor cre
tini care se distingeau de masa credincioilor prin aceea c
voiau s se conformeze cu strictee preceptelor evanghelice
privitoare la renunarea total347348. Autorul i numete de
svrii, deosebindu-i astfel de credincioii pe care i nu
mete drepi, a cror conduit era guvernat n primul
rnd de Regula de Aur: Nu face altora ceea ce nu ai vrea ca
ei s-i fac ie i poart-te fa de ei aa cum i-ai dori ca i
ei s se poarte fa de tine. Desvriii sunt clugri iti
nerani care au renunat la tot; ei nu au nici cas, nici familie,
nici un fel de bunuri i i dedic tot timpul rugciunii i
predicaiei. Nu lucreaz, nu dein pmnt i nu au o locuin;
orice fel de comer le este, de asemenea, interzis. Activitatea

347. n literatura ascetic de limb romn, acest aspect al vieii

monastice este cunoscut sub denumirile: lucrarea minilor, lucrul
minilor, mcodelia (N. tr.).
348. Ed. M. Kmoski, Patrn/ogia Syriaca. Paris, 1926. n treizeci de
nimre i omilii.

159

ANTOINH G U IL L A U M O N ]'

lor este pur spiritual. Pentru a-i justifica modul de via,

ei invocau fragmentul alegerii diaconilor, din Fapte 6, 1-6:
Apostolii i aleseser pe diaconi pentru a trece n seama
acestora sarcina slujirii la mese i pentru a putea strni n
rugciune i n slujirea cuvntului7'49. Pentru a se putea n
treine, ei primeau milostenie din partea drepilor, care
lucrau i aveau datoria milosteniei, de care desvriii
erau scutii. Cci neavnd nimic, nu puteau da nimic;
neavnd cas, nu putea acorda nici mcar ospitalitate. Au
torul apr felul de via al desvriilor mpotriva unora
care nu preau a-1 nelege i nici a-1 accepta.
Aceast tendin aprea, sub o form chiar mai evident,
ntr-o micare heterodox, n repetate rnduri condamnat de
autoritatea ecleziastic, att n Biserica greceasc, ct i n
Bisericile siriace - mai nti de sinodul reunit la Sidia, n
Pamftlia, pe la anul 390: micarea mesalian, aprut mai n
ti n nordul Mesopotamiei i rspndit curnd n toate
provinciile eparhiilor din Orient i Asia Mic. Mesalienii
sunt prezentai, i ei, ca nite clugri rtcitori, vagabonzi,
iar printre acuzele care li se aduc, una dintre cele mai im
portante este refuzul lucrului minilor, respingndu-1 ca
pe ceva ru (Theodoret), execrabil (Timotei al Constantinopolului), nepotrivit cu starea de cretin (Ioan Damaschinul)750.
n fapt, aceti monahi susineau c ei i dedic tot timpul
rugciunii, pentru a se conforma preceptului Sfntulului34950

349. Cf. Omil.. III, 7, col. 57-60 i 15, col. 77.

350. Trimiterile sunt la dosarul de referine privitoare la mesalieni,
ntocmit de Kmosko n introducerea la lucrarea sa, mai sus menionat
(n. 2), col. CLXIX-CCXCIII. Pentru Theodoret (Hist. eccl. IV, 10),
vezi col. CXCII; pentru Timotei, col. CCXXVI, 13; pentru Ioan Damaschinul (De haeresibus, 80), col. CCXXXIV.

160

LUCRAREA MINILO R IN MO NAHISM UL TIMPURIU

Pavel din 1 Tesaloniceni 5. 17: aclialeiptos proseuchesthe,

rugai-v nencetat5-1. Dar cum s te rogi nencetat, dac
bun parte din timp i-o ocupi cu lucrul? In aceasta const,
pn a urm, problema fundamental: cum poate fi mp
cat porunca rugciunii nencetate cu munca, recomandat i
ea de acelai Apostol, care declar (1 Tes. 2, 9; 2 Tes. 3, 8) c
el nsui a lucrat zi i noapte pentru a nu mpovra pe ni
meni. Pare a fi vorba aici despre dou cerine contrarii, ntre
care trebuie fcut o alegere; m esalienii, urmnd pilda
desvriilor din Cartea treptelor, au optat pentru rug
ciune. Din acest motiv au i fost numii mesalieni - mesalTyne, n limba siriac, euchitai, n greac - adic cei care
se roag.
Unul dintre cei dinti adversari ai lor, Epifanie din Salamina, i atac exact n acest punct, n al su Panarion (scris
n 374-377). i descrie ca pe nite vagabonzi, care i fac cul
cu sub cerul liber i tot timpul dorm, pretinznd c se roag
i lundu-i visele drept viziuni dumnezeieti, refuznd lu
crul i trind din cerit351352. Argumentele pe care Epifanie le
dezvolt mpotriva lor sunt reluate, ceva mai trziu, de Sfn
tul Augustin, n cartea sa De opere monachorum, scris spre
anul 400 la cererea episcopului de Cartagina, Aurelius, care
era nelinitit de comportamentul unor clugri din dioceza
sa, comportament care, n multe privine, semna cu cel al
mesalienilor din eparhia rsritean.
Epifanie le reproeaz mesalienilor c s-au lsat rtcii
de o interpretare greit a sfaturilor evanghelice referitoare
la renunare i, n special, a cuvntului lui Iisus redat n
351. Vezi i Rom. 12,12; Ejes. 6,18; Colos. 4,2; i leg. cu Luca. 18,1.
352. Panarion, 80, Kmosko, col. CLXXI-CLXXX; textul complet
se afl n Migne, PG, 42, col. 756-773, i ed. K. Holl, Leipzig, 1931,
p. 484-496.

161

ANTOINE GILLAUMONT

loan 6, 27: Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare. ci

pentru mncarea ce rmne spre viaa venic. Deci mesalienii sunt. pentru el, cretini care au neles greit Evan
ghelia. In acelai timp ns, el nu exclude ipoteza unei in
fluene strine: s-ar putea, spune el, ca s fi nvat acestea
de la Mani, care a venit din Persia ; ntr-adevr, maniheenii autentici se abineau i ei de la orice fel de lucru al
minilor. Dar influena maniheismului asupra mesalianismului rm ne problem atic; exist suficiente pasaje n
Evanghelii prin care s se poat explica, dac nu chiar jus
tifica, atitudinea lor, n particular pericopa despre grija de
cele pmnteti, din Matei 6, 25-34 (= Luca 12, 22-31):
Nu v ngrijii pentru viaa voastr ce vei mnca, nici pen
tru trupul vostru cu ce v vei mbrca... Privii la psrile
cerului... Luai seama la crinii cmpului... Nu v ngrijii
de ziua de mine - text care a fondat doctrina, oarecum cla
sic, a amerimnia-e i monastice.
Totui, Epifanie aduce mpotriva mesalienilor mrturia
Scripturii care, spune el, nu ndeamn pe nimeni s fie lene
sau lacom, s mnnce fr s fac nimic, ca trntorul ntr-un stup de albine; el amintete apoi cuvintele Sfntului
Pavel, care a spus c cine nu vrea s lucreze, acela s nu
mnnce (2 Tes. 3, 10) i care el nsui a muncit, pentru a
nu mpovra pe nimeni; n continuare, exemplul sfinilor
din Vechiul Testament care, la rndul lor, prin munc i
ctigau cele necesare traiului. Dar mai cu seam i d ca
exemplu pe clugrii din Egipt. Acetia i erau bine cunos
cui lui Epifanie, cci, n jurul anului 335, zbovise n mij
locul lor o perioad nsemnat de timp, nainte de a reveni n
Palestina i de a ntemeia mnstirea de la Eleutheropolis.
Astfel, el i prezint ca fiind n egal msur ataai lucrului
i rugciunii i explic cum se pricepeau ei s le mpace pe
amndou. M rturia lui Epifanie cu privire la clugrii

162

LUCRAREA MINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU

egipteni este n deplin acord cu ceea ce ne arat n acest sens

numeroasele texte care vorbesc despre mediile monastice
din Egipt.
Nu m voi referi la mnstirile pahomiene din Egiptul
Superior, care au fost comparate adeseori cu veritabile ma
nufacturi, inndu-se seama de importana pe care o acordau
muncii i organizrii ei; m nstirile erau alctuite din
bresle, fiecare afectat unei meserii anume, iar clugrilor
li se distribuiau sarcini precise, dup puterile i competena
fiecruia353. Voi vorbi numai despre clugrii din Egiptul
Inferior, despre cei din deserturile Nitriei i Schetiei, care ne
sunt bine cunoscui din diverse izvoare, dar mai cu seam
din Apophthegmata Patrum354. Acetia practicau ceea ce se
cunoate sub numele de semi-anahoretism; fiecare vieuia
ntr-o chilie izolat; cu toii se adunau numai la sfritul
sptmnii, pentru o agap i o Liturghie, pe care le svr
eau mpreun. n majoritate, erau rani venii din satele de
pe valea Nilului sau din Delt. nclinai spre o via mai
degrab sedentar, spre deosebire de clugrii sirieni, ei nu
apreciau defel vagabondajul, fie el ascetic sau spiritual. n
plus, acordau o importan deosebit lucrului minilor,
fiecare monah avnd obligaia de a se ntreine singur. Erau
ceea ce am putea numi isihati, baza vieuirii lor fiind
hesychia, retragerea, nsingurarea. Dar dac hesychia im
plica, n principiu, ruptura de toate activitile lumeti, dac
353. Vezi prefaa Sfntului Ieronim la traducerea n limba latin a
Regulilor Sfntului Pahomie (ed. A. Boon, Pachomiana Latina, Lou
vain, 1932) i cap. 32 din Istoria lausiac a lui Paladie, ed. Butler,
Cambridge, 1904, p. 87-96. Cf. E. Amand de Mendieta, Revue de l his
toire des religions, t. CLII, 1957, p. 41. (Vezi i Viaa Fericitului Pa
homie, trad. IPS Nicolae, Mitropolit al Banatului, ed. Anastasia, col.
Comorile Pustiei, 3, Buc., 1995, p. 20-21 - N. tr.).
354. Vezi Pateric (N. tr.).

A NT' ANE A :. x U . A l:\ iO N T

- istoric i semantic - exist o legtur ntre hesuctuizein i

scholazein i dac a practica hesvchia nsemna n princi
pal. dup cum spuneau, a edea (katheslhai) n chilie, din
toate acestea nu trebuie tras concluzia c triau n trndvie.
Dimpotriv! Lucrarea minilor era una dintre obligaiile lor
principale. O pild, la aw a Siluan 5, ilustreaz cum nu se
poate mai bine atitudinea lor n aceast privin.
Acest avv Siluan tria pe atunci n Sinai. Un clugr
care avea, fr ndoial, unele afiniti cu mesalienii, veni
s-l viziteze. Vzndu-i pe frai c lucreaz, i se adres lui
Siluan: Nu lucrai pentru mncarea ceapieritoare! {locui 6,
27) i Maria partea cea bun i-a ales {Luca 10, 42). Silu
an i chem atunci ucenicul: Zaharie, d fratelui acestuia o
carte i condu-1 ntr-o chilie n care nu este nimic . Cnd
sosi ceasul al noulea - ora mesei - fratele lua seama la u,
ateptnd s vin cineva s-l cheme la mas. Cum nu se
arta nimeni, pn la urm se ridic el i, venind la a w a
Siluan, i spuse: Nu au mncat fraii astzi, avvo? Ba
da!, rspunse Siluan. Atunci de ce nu m-ai chemat i pe
mine?, ntreb clugrul. Pentru c, rspunse Siluan, tu om
duhovnicesc eti i nu ai trebuin de mncarea aceasta;
iar noi, trupeti fiind, voim s mncm i pentru aceasta
muncim. Ct despre tine, tu partea cea bun i-ai ales: tu i
petreci toat ziua citind i nu vrei s primeti hrana tru
peasc! nelegnd lecia ce-i fusese dat, clugrul ndat
puse metanie i zise: lart-m, avvo! La care btrnul
conchide: Negretit c trebuin are i Maria de Marta,
cci prin Marta se laud i Mariai5. Pilda ilustreaz, n
maniera plin de concretee i de umor, specific Patericu-35
355.
-N .tr.).

164

PG 65, 409 B-D. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 216

I.UcR \REA MI M IO R \ ' MONAHISMUL TIMPURIU

iui, cuvntul Apostolului: ..cine nu vrea s lucreze, acela s

nu mnnce!
n realitate, clugrii munceau in primul rnd pentru a se
hrni i pentru a se putea ntreine singuri. n locuri pre
cum Schetia, Nitria sau Kellia, fiecare tria din produsul
muncii sale. Despre ce fel de munc era vorba? Clugrii din
Schetia participau n grupuri la unele lucrri sezoniere, cum
ar fi seceratul, i primeau ca plat o anumit cantitate de
gru, din care i puteau face pine, hrana lor de baz. ns
cel mai adesea lucrau singuri, n chiliile lor, la mpletirea
courilor din trestie i din ramuri verzi de palmier, pe care le
puteau culege din lunc. Textele furnizeaz numeroase de
talii cu privire la aceste ndeletniciri, n care nu putem intra.
Dar important de reinut este c fiecare tria de pe urma
propriei sale munci. Atunci cnd Pamvo, unul dintre cei
mai cunoscui clugri din Nitria secolului al IV-lea, este pe
punctul de a muri, le spune celor din jur: De cnd am venit
n locul acesta i mi-am zidit chilia i am locuit intr-insa, nu
mi aduc aminte s fi mncat vreodat pine fr s o fi
ctigat cu minile mele356.
Prin urmare, aceti monahi nu sunt clugri ceretori,
trind, asemenea desvriilor din Cartea treptelor, pe
seama unei comuniti de credincioi. Ghermanus, nsoi
torul lui Cassian n cltoria acestuia printre clugrii Egip
tului, l ntreab pe Avva Avraam din Schetia dac m o
nahul n-ar putea tri aproape de prinii si, pentru ca,
primind din partea lor toate cele de trebuin, s-i poat
nchina tot timpul numai cititului i rugciunii. Avraam i
rspunse amintind de felul cum l certase Sfntul Antonie pe
un frate care vieuia aa: acela primea tot ce-i trebuia de la
356. P a m v o 8. P G 65, 368 C D . (Pi. trad. rom ., v ez i ib id , p. 192 - N . tr.).

165

ANTOINE GUILLAUMONT

prini. Dac vieuieti astfel, i-ar fi spus, s tii c i n

veacul viitor va trebui s fii legat de soarta acelora cu care n
aceast via te bucuri i te ntristezi, dup cum ei ctig sau
pierd351. Cu alte cuvinte, acest clugr nu va mai fi un
clugr adevrat, desprins de lume, ci va fi un kosmikos, un
om al veacului. n capitolul 80 al Panarion-ului, Epifanie,
deja amintit aici, merge chiar mai departe n acest sens i
consider c lucrul i asigur monahului o independen to
tal i i consacr libertatea, permindu-i s scape de ceea ce
el numete compromisuri omeneti : cci, n situaia cnd
monahul nu lucreaz, el nu-i va putea spune celui pctos
adevrul, nici nu se va putea ine departe de cursele celor
mbogii pe ci necinstite i care caut s-i subjuge pe
sraci; fiind n imposibilitatea de a-i asigura hrana prin
mijloace proprii, el se va vedea nevoit s stea la masa bo
gailor, fapt mpotriva cruia Scriptura nsi ne atrage
atenia (cf. Pilde 23, 1-3)357358.
Monahul nu lucreaz numai pentru a se ntreine i pentru
a-i asigura independena, ci pentru nc un motiv, n con
formitate cu ndemnul Apostolului: ca s aib s dea i ce
lui ce nu are (Efes. 4, 28) sau, cu alte cuvinte, pentru a m
plini porunca iubirii aproapelui i a ospitalitii. n Viaa
scris n limba copt a iuiIoan cel Smerit se spune: Atunci
cnd mergeau la secerat, Prinii notri i mpreau ctigul
n dou: o parte pentru milostenie {agape) i alt parte pen
tru trebuinele lor359. Milostenia se putea mplini chiar i n
357. Cassian, Confrences, XXIV, 10-12, ed. Pichery, Paris, 1959,
p. 181-184. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, Convorbiri duhovni
ceti, ed. cit., p. 730 - N. tr.).
358. PG 42, 764 AB.
359. Ed. E. Amlineau, Annales du Muse Guimet, 25, Paris, 1894,
p. 363.

166

LUCRAREA M I N I L O R iN M O N A H I S M U L TIMPURIU

tre monahi: la un moment dat, avva Arsenie czu bolnav i.

nemaiputnd lucra, nu avea cu ce s-i cumpere nici mcar o
cma de trebuin; astfel a trebuit s accepte milostenia
unui frate, pentru care a dat slav lui Dumnezeu360361.
Dar clugrii mai aveau nc un motiv pentru a munci,
mult mai apropiat de condiia i de felul vieii lor duhov
niceti: rucodelia constituia remediul mpotriva rului care
fcea ravagii printre cei din singurtate, numit acedie,
specific pustnicului; cu mult profunzime l aflm analizat
mai cu seam la Evagrie, unde este asemuit cu molima ce
bntuie ntru amiaz din Psalmul 91, 13 (90, 6)36'; este
vorba despre un sentiment de descurajare i de toropeal
pe care monahul l putea cunoate n orice clip, chiar i
noaptea, dar mai ales ntre orele patru i opt, ceasuri n cafe
cldura zilei era cea mai puternic; toropit de zduf, mona
hul are impresia c soarele i st nemicat deasupra capului,
c timpul s-a oprit n loc; demonul care stpnete acest
ru, socotit de Evagrie ca fiind cel mai apstor dintre
toi, cci este greu asemenea cldurii, l ndeamn pe monah
la somn i la trndvie; aduce n suflet un sentiment de plic
tis, de sil fa de lucru, fa de orice ocupaie de care ar tre
bui s se apuce n chilia lui, sil chiar i fa de chilie, de
viaa pe care o duce, a crei zdrnicie o simte; la gndul c
va mai avea de petrecut acolo zile nenumrate, l cuprinde
dezndejdea; i spune c n alt parte i-ar fi mult mai bine,
c acolo ar putea fi folositor altora - toate gndurile care-1
fac pe monah, dac le-ar da ascultare, s-i prseasc chilia,
s fug din aren i, n final, s abandoneze chiar viaa c360. Arsenie 20, PG 65,92 C - 93 A. (Pt. trad. rom., vezi Paierie, ed.
cit., p. 16 - N. tr.).
361. Evagrie. Trait pratique, 12, ed. A. si C. Guillaumont, Paris,
1971, p. 520M527.

167

ANTOINE GUII.LAUM ONT

lugreasc. Acedia va fi, prin urmare, ispita prin care se ata

c ceea ce constituie, pentru clugri, chiar baza vieii mona
hale, aa cum o concepeau ei: rezistena n chilie, hesychia.
Pentru a lupta mpotriva acestei ispite, cele dou arme
tradiional recomandate erau rugciunea i rucodelia. Se
povestea c, ntr-o zi, fiind ncercat de lenevie, Sfntul An
tonie, cum nu mai reuea s se scape de gndurile n
tunecate, i ceru ajutorul lui Dumnezeu. Ca urmare, avu o
viziune: un om, care semna foarte mult cu el, edea i lucra
i, din cnd n cnd, se ridica pentru rugciune, dup care
iari se aeza i lucra. Atunci, un nger al Domnului i
spuse: F i tu aa, i vei fi mntuit!362 Munca este arma
mpotriva acediei, datorit incompatibilitii dintre cele
dou: pe de o parte, acedia mpinge la trndvie; pe lista
principalelor vicii, aa cum a ajuns aceasta n Occident, prin
Cassian i Grigorie cel Mare, pentru a deveni lista pcatelor
capitale, acedia va fi nlocuit treptat cu trndvia; invers,
munca izgonete acedia. Cassian, n lucrarea sa Despre
aezmintele cenobiilor... (X, 24), relateaz povestea unui
oarecare Pavel, care slluia undeva n pustie, foarte de
parte de orice sla omenesc; avea acolo civa palmieri i o
grdin, care i asigurau hran din destul; deci nu avea
nevoie s munceasc nici mcar pentru a se ntreine; n
acelai timp, era prea departe de orice aezare omeneasc,
pentru a se putea duce pn acolo s-i vnd rodul muncii.
Cu toate acestea, el nu nceta s lucreze; dar n fiecare an
ardea tot ceea ce fcuse; el lucra, dup cum subliniaz Cas
sian, numai pentru a alunga demonul acediei363.
362. Antonie 1. PG 65, 76 AB. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit.,
p. 7 - N. tr.).
363. Cf. Sf. Ioan Cassian, Aezmintele mnstireti, ed. cit., p. 239
(N. tr.).

168

Ll'CRARKA MINILOR IN MONAHISMUL IIMPL'RIIJ

Pentru clugrii din Egipt, munca aprea, aadar, ca o

dominant esenial a vieii monastice, ca un mijloc indis
pensabil pentru a putea rezista n chilie, pentru a-i putea
pzi hesychia. Mai mult, intr-o oarecare msur se con
fund cu esena ascezei monahale care, n fond, este definit
ca nevoin, osteneal, munc. Ce este un monah?, a fost
ntrebat Ioan cel Smerit; iar el a rspuns ntr-un cuvnt: kopos, osteneal i adug: Cci monahul la tot lucrul se
ostenete: aa este monahul.564 Despre avva Isidor, care a
fost ieromonah n Schetia secolului al IV-lea, se spune c,
ntr-o zi, adresnd-se unei mulimi de clugri, a spus:
Frailor, oare nu pentru osteneal am venit n locul acesta?
Dar acum nu mai este osteneal (kopos)\ i, zicnd acestea,
se duse364365. Evident c prin kopos trebuie nelese toate as
pectele ascezei, trupeasc i sufleteasc, nu doar rucodelia.
Dar importana acesteia nu este de subestimat, dup cum o
dovedete urmtoarea pild, poate c nu lipsit de un oare
care exces, dac nu exclusivism, destul de frecvent ntlnit,
de altfel, n literatura parenetic. ntr-o zi, un btrn fu n
trebat: Ce trebuie s fac ca s m pot mntui? n acest
timp, btrnul lucra la mpletitul trestiilor. Fr a se opri
din lucru i fr s-i ridice capul, btrnul rspunse: Vezi
bine ce trebuie s faci!366
Totui dou probleme referitoare la munc se ridicau n
faa acestor monahi. Una, mai nti, de caracter practic: cum
s-i valorifice pe pia rodul muncii lor? La nceputul e
364. loan cel Smerii, 37, PG 65, 216 CD. (Pt. trad, rom., vezi Pa
teric, ed. cit., p. 103 - N. tr.),
365. Pimen, 44, PG 65. 332 D. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 172
- N. tr.).
366. Anonim, ed. Nau 91 (Revue de l Orient Chrtien, 12, 1907.
p. 401).

169

ANTOINE GUiLLAUMONT

derii sale n Schetia, Macarie - primul sosit s se stabileasc

n aceast pustie, localizat n prezent la Ouadt Natroun - i
ddea courile mpletite paznicilor nsrcinai cu paza minei
de sare, monopol al statului, din adncul deertului; n
schimbul acestora, ei i aduceau cele trebuincioase; la fel i
sftuiete s procedeze i pe cei doi tineri, primii si ucenici,
venii s triasc alturi de el367. Cnd monahii s-au nmulit,
negustorii ncepur s vin, clare pe cmile, trecnd pe la
chiliile mprtiate prin deert pentru a aduna courile; ace
tia puteau fi ori negustori laici, ori clugri pe care iconomul
i nsrcinase cu aceast slujb3 . Dar cel mai adesea i
putem vedea pe clugri m ergnd singuri s-i vnd
courile, n piaa din satul cel mai apropiat, iar uneori pn
n Alexandria. Cltoriile la ora nu erau lipsite de pericole
pentru ei i nu de puine ori citim despre cderile unora; nu
toi aveau tria unui Avva Serapion care, ntlnind o prosti
tuat pe strzile cetii, i ddu ntlnire cu ea, dar... pentru
a o converti i a o preschimba n clugri!369
ns un pericol mult mai subtil l amenina pe monah cu
prilejul efecturii acestui trafic. Renunnd la lume, el re
nunase la toate activitile mirenilor i, mai ales, la cele
comerciale. Ducndu-se astfel s vnd i s cumpere, el
risca s se lase rpit din nou de negoul lumesc, de toate
grijile i tulburrile pe care le presupune. Pentru a evita un
asemenea pericol, monahului i se recomanda s se fereasc
de orice trguial i de orice disput legat de operaiunile
367. Macarie Egipteanul, 33, PG 65, 276 B. (Pt. trad, rom., vezi Pa
teric, ed. cit., p. 137-139 - N. tr.).
368. loan Colov, 30 i 31, PG 65, 213 CD. (Pt. trad, rom., vezi
ibid., p. 102 - N. tr.).
369. Serapion 1, PG 65, 413 D - 416 C. (Pt. trad, rom., vezi ibid.,
p. 220 - N. tr.).

170

LUCRAREA MINILOR IN MONAHISMUL TIMPURII

comerciale. Ori de vinzi, ori de cumperi, scria Evagrie.

clugr din Kellia, las de la tine din pre, ca nu cumva
inndu-te cu de-amnuntul de obiceiurile iubirii de ctig,
s cazi n lucruri care pgubesc sufletul, n certuri, n ju
rminte mincinoase, n sperjur etc. Pentru a evita aceste in
conveniente, el recomand un alt procedeu: Iar dac vrei s
alegi ceea ce este bun, i eti n stare de aceasta, arunc gri
ja ta asupra altui oarecare brbat credincios, ca astfel fcndu-te voios, s ai ndejdi bune i bucuroase!370
O alt problem fundamental care se punea, am vzut-o
i la mesalieni, n monahismul timpuriu: cum se poate m
pca preceptul rugciunii nencetate cu cel, bazat pe pilda
Sfanului Pavel, al lucrului nencetat? n critica alctuit la
adresa mesalienilor, Epifanie i ncredineaz cititorul c
monahii egipteni rezolvaser aceast dilem iar a sacrifica
nici munca, aa cum procedau mesalienii, nici rugciunea.
Ei se roag n timp ce lucreaz cu minile, recitnd Scriptura
i, mai cu seam, Psaltirea371. Exerciiul descris de Epifanie
reprezint ceea ce era numit melete, meditaia : o meditaie
conceput nu ca o activitate pur mental ci, n manier an
tic, asemntoare unei recitri a mezza voce, a unui text n
vat pe de rost. Cassian nsui aduce mrturii cu privire la
aceast practic a monahilor din Egipt: ei muncesc cu
minile fr ncetare, fiecare n chilia lui, fr a prsi cu to
tul n nici o clip meditaia asupra psalmilor i altor pri din
Scriptur. Ei struiesc n cereri i rugciuni n tot timpul, pe370. Fundamentele vieii monastice, 8, PG 40, 1260 D - 1261 A.
(Pt. trad. rom., vezi Evagrie Monahul, Schi monahiceasc..., loc. cit.,
p. 68-69 - N. tr.). A se compara cu sfaturile asemntoare date de Sfn
tul Vasile, n Regulile mari, 39, PG 31, 1017 D - 1020 A. (Pt. trad. rom.,
vezi Sf. Vasile cel Mare. Regulile Mari, 39, loc cit., p. 281 - N. tr.).
371. PG 42, 764 A.

171

ANTOIN E G IT LL. A U MON'.'

trecndu-i toat ziua n ndatoririle pe care noi ie svrim

ntr-o anumit vreme stabilit.' Aceast practic este so
lid atestat i n Pateric. Despre avva Luchie, cel din m
nstirea Ennat, se povestete c au venit ntr-o zi la el doi
clugri evhii (adic mesalieni37'). El i-a ntrebat: Care
este lucrul minilor voastre? Iar ei au zis: Noi nu ne
atingem de lucrul minilor ci, precum zice Apostolul, ne
rugm nencetat. Atunci le-a spus btrnul: Dar de mncat,
nu mncai? Ba da, mncm - rspunser ei. i a zis
btrnul: Dar atunci cnd mncai, cine se roag pentru
voi? Ei nu tiur ce s-i rspund. Atunci el le spuse din
nou: Iertai-m, dar voi nu facei aa precum zicei, lat,
eu v pot arta vou c, lucrnd cu minile mele, nence
tat m i rog. M aez cu Dumnezeu {sun Tho), apoi mi n
moi cteva smicele i, mpletind la ele, spun mereu: miluiete-m , D um nezeule, dup m are m ila Ta, i dup
mulimea ndurrilor Tale terge frdelegea mea! (Ps. 51,
3 / 50, 1). Nu rugciune este i aceasta? Au zis ei: Este.
Iar el continu: Cnd mi petrec toat ziua lucrnd i rugndu-m, fac n ju r de 16 sesteri; dintre acetia, doi i las la
u (pentru milostenie) i cu ceilali mi cumpr mncare.
Cel care a primit cei doi sesteri se roag pentru mine, atunci
cnd eu mnnc sau dorm i, astfel, cu ajutorul lui Dum-372

372. Inst. Cen. .... III, 2. ed. J.-C. Guy, Paris, 1965, p. 92-93.
Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, Aezminte mnstireti, ed.cit.,
p. 132-133 - N. tr.) A se compara cu cele spuse de un alt purttor de
cuvnt al monahismului egiptean, avva Isaia, om. 9 (ed. Augoustinos,
Volo, 1962. p. 85): Cnd eti n chilia ta, nu purta grij dect de aces
te trei lucruri: rucodelia, meditaia i rugciunea.
373. Rugtori.n versiunea romneasc: vezi Pateric, ed. cit.,
p. 126 (N. tr.).

72

Li '('R.'.RFA MINILOR IN MONAHISMUL. TIMPURII;

nezeu. la mine se mplinete cuvntul care zice: nencetat v

rugai! '*4
Astfel respectau clugrii egipteni dublul precept ce poate
ii regsit ntr-o apoftegm care ni s-a pstrat n limba latin:
labora manibus tuis et ora Demn incessante/'^'". Ora et
labora - formul din care tradiia monastic occidental i
va face deviz.3745

374. PG 65, 253 BC. Alctuind, n secolul al IV-lea, regulile pentru

monahii capadocieni. Sfntul Vasile propune o metod similar pentru
concilierea pomncilor rugai-v nencetat i noaptea i ziua lucrnd,
ale Apostolului; vezi Regulile Mari, 37, PG 31, 1012 C (s ne rugm
lucrnd i slvindu-L pe Dumnezeu prin imne, cntri i psalmi), (Pt.
trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, 37, loc. cit., p. 277 i
unu. - N. tr.).
375. Recenzia lui Pelagius, VII, 24, Patrologia Latina, 73, 897 C.

Rugciunea lui lisus

la clugrii din Egipt

Cele dinti mrturii care se aduc cu privire la practicarea

rugciunii, monologistos, se refer la clugrii egipteni:
Sfntul Augustin afirm c acetia fac rugciuni dese dar
scurte, ca nite jeturi, quodammodo iacidatas:'76; avva Isaac
i nva pe Cassian i pe nsoitorul acestuia, prezentndu-le-o ca pe o tain transmis de la prima generaie de
clugri din Schetia, practica recitrii nentrerupte a pri
mului verset din Psalmul 69: Deus in adiutorium meum intende, Domine ad adiuuandum mihi festina '1'. Rugciu
nea lui lisus este o rugciune monologistos, dar ceea ce o
deosebete de alte rugciuni este faptul c are ca element
esenial numele lui lisus, cruia i se asociaz, n mod obi
nuit, rugciunea vameului: fii milostiv mie, pctosului!
(,Luca 18, 13) Cel dinti text pe care l putem aminti n
aceast privin este o apoftegm a lui Ammona, ucenic al
Sfntului Antonie: Mai vrtos ezi n chilia ta, l sftuiete
el pe un monah care nu se putea hotr n urmarea unor
practici ascetice, mnnc puin n fiecare zi i ai totdeauna
cuvntul vameului n inima ta. i aa poi s te mntu-376

376. Epistola 20, PL 33. Citat n Un clugr al Bisericii de Rsrit,

La prire de Jsus, ed. a Ill-a, Chevetogne, 1959, p. 20-21.
377. Conlationes, X, 10, ed. Pichery, SC 54, p. 85. Fragmentul este
citat i de I. Hausherr, Noms du Christ et voies d oraison. Roma. 1960,
p. 187-188.

175

A N 'iO iV E ( iU Il.L A L A IO \T

ieti3". Doar c aici nu se menioneaz numele lui lisus,

altfel inseparabil de ..rugciunea lui lisus. H. Bacht a crezut
c afl o prim atestare a acestei rugciuni la Evagrie: ..De
fiecare respiraie a ta s lipeti paza sufletului i numele iui
lisus37'; din nefericire, acest text nu-i aparine lui Evagrie, ci
lui Isihie Sinaitul, unul dintre principalii teoreticieni ai
rugciunii lui lisus, cu o datare nesigur, dar sigur posterioar secolului al VII-lea3S".
Pentru a afla, n literatura monastic egiptean, mrturii
autentice i cu totul explicite despre practica rugciunii lui
lisus, trebuie s ne adresm unor opere mai trzii, pstrate
n limba copt, dintre care cea mai important este intitulat
Virtuile dreptului i marelui nostru printe, Avva Macarie37839081.
n cele ce urmeaz, vrem s analizm aceste texte care nu au
reinut nc suficient atenia istoricilor rugciunii lui lisus;
demersul nostru este dedicat memoriei reverendului Derwas
J. Chitty, savantul istoric al clugrilor din Egipt i din Pa
lestina, de care ne-a leagat o prietenie de aproape 25 de ani382.
378. Apophthegmata Patrum, Ammono 4, PG 65, 120 C. (Pt. trad,
rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 29-30 - N. tr.).
379. n Christentum am Nil, herausgegeben von K. Wessel, Reck
linghausen, 1964, p. 146-147. Textul citat se afl n PG 40, 1275 C.
380. Este vorba despre un extras din cea de-a doua sut de capete,
c. 87: Ei KvoTjv xfj 'piv, vrjy/iv evcooov Kai Irjoov vopa. Despre
florilegiul care, n PG 40, 1275 B - 1278 B, urmeaz dup extrasul din
Evagrie despre Cele opt gnduri, vezi A. i C. Guillaumont, Trait pra
tique ou Le moine, SC 170, p. 424-425. Despre Isihie, vezi articolul lui
J. Kirchmeyer din Dictionnaire de Spiritualit, 7, col. 408-410.
381. Editat de E. Amlineau, Histoire des monastres en Basse
gypte (Annales du Muse Guimet. 25). Paris, 1894, p. 118-202 (PG 93,
1540 D).
382. J. Gouillard are meritul de a fi semnalat, n a sa Petite Philocalie
de la prire du coeur, Paris, 1953 (reedit. Paris, 1968), importana aces
tor texte pentm rugciunea lui Iisus (p. 57 i 66-70). Studiul nostru se

176

RUGCIUNEA LUI HSUS LA CLUGRII DIN EGIPT

Unui clugr venit s-i mrturiseasc pcatele. Maearie

i adreseaz urmtorul ndemn: Nu-i pierde curajul, ftul
meu! Apuc-te de Cel care nu are nici timp, nici nceput, de
Cel venic, care nu cunoate sfrit i le vine intr-ajutor
celor ce nici o ndejde afar de El nu tiu, cheam numele
care ndulcete gura fiecruia cu singura dulcea adevrat,
anume aceea a vieii curate, cheam-L pe cel bogat n co
morile milosteniei, cheam-L pe Domnul nostru Iisus Hristos, adevratul Dumnezeu: El s-i fie putere, ajutor i
iertare !',S3 Chemarea nencetat a numelui lui iisus este cea
mai sigur cale spre mntuire; aceast afirmaie amintete de
cuvntul lui Ammona, care-1 sftuia pe monahul doritor de
mntuire s se roage nencetat cu rugciunea vameului.
Apelul la milostenie, cererea de ajutor nu apar aici explicit
formulate, dar numele lui Iisus este considerat ca singurul
care poate aduce ajutorai i mila.
Intr-o zi, se povestete n aceeai carte, Evagrie merse n
vizit la Maearie, fiind el muncit de gnduri i de patimi ale
trupului: Printe, i spuse el, d-mi un cuvnt prin care s
pot dobndi viaa! Maearie i rspunse, vorbind la figurat:
Leag funia de catarg, astfel nct s poat ine pnza, iar
prin harul Domnului nostru Iisus Hristos, corabia va sfrma
valurile diavoleti, talazurile acestei mri neltoare i n
tunecimea groas a deertciunilor lumeti. Evagrie ntreb:
Dar ce este corabia? Ce este funia? Ce este catargul? Avva Maearie rspunse: Corabia este inima ta: pzete-o! Fu
nia este mintea: leag-o de Domnul nostru Iisus Hristos; El
este catargul care stpnete talazurile i valurile diavoleti
ce se ridic la lupt mpotriva sfinilor. Greu este oare s ros-38
bazeaz pe o traducere proprie din limba copt, cea oferit de Amelineau
fiind prea puin satisfctoare.
383. Amelineau, op. cit.., p. 188.

177

A N T G IX h G U IU ..A U M O N T

teti, la fiecare respiraie: Doamne, lisuse H ristoase.

miluiete-m! Doamne, lisuse Hristoase. slav ie! Doamne,
mntuiete-m! i, folosind o alt imagine acvatic, con
tinu: n timp ce petele se bucur nc de ap, poate fi
prins iar ca mcar s-i dea seama. (Valul simbolizeaz
aici plcerile dearte ale acestei lumi, iar petele, pe cel care
se complace n ele). Dar ct vreme ne inem strns de nu
mele mntuitor al Domnului nostru Iisus Hristos, acesta l va
apuca pe diavol de nri (cf. Iov 40, 24), pentru tot ce ne-a f
cut, iar noi, care suntem slabi, vom cunoate astfel c tot aju
torul ne vine de la Domnul nostru lisus Hristos.384 Aici,
chemarea numelui lui Iisus, considerat ca mntuitor i
izbvitor, apare nsoit de un apel explicit la ajutor i la
milostivire: Miluiete-m!... Mntuiete-m! nc un de
taliu demn de remarcat: aceast invocare nsoete respi
raia, ceea ce nseamn nu numai c este nencetat, ci i c
se armonizeaz cu ritmul respiraiei, aa dup cum apare
adesea la autorii isihati.
Cel ce cheam numele izbvitor al lui Iisus i asigur
astfel proximitatea prezenei Mntuitorului nsui, care l
uureaz att de poverile tmpeti, ct i de cele sufleteti.
Odat, Macarie se duse n vizit la un clugr btrn, care
zcea bolnav n patul lui. Acest btrn era nclinat spre
chemarea numelui izbvitor i binecuvntat al lui Iisus.
Macarie l ntreb de sntate (sau de mntuire: cuvntul din
lim ba copt are ambele sensuri); btrnul, bucuros, i
rspunse: Cum sunt rvnitor n aceast hran att de dulce
a vieii, care este numele cel sfnt al Domnului nostru Iisus
Hristos, am fost rpit n timpul somnului i L-am vzut pe
Hristos n chip de mprat, asemenea unui nazarinean; de

384. Ibid., p. 160-161.

178

RUGCIUNEA LUI IISUS LA CLUGRII DIN EGIPT

trei oi i mi-a spus: Vezi! Eu sunt, nimeni altui afar de Mine!

Apoi m-am deteptat plin de bucurie i am uitat de orice
suferin '"'.
Observm c n textele citate se pune accentul pe dul
ceaa de care se mprtete cel ce se dedic invocrii nu
melui lui lisus. Printe, l ntreb odat un clugr tnr pe
Macarie, arat-mi ce-i dulce i ce-i amar (cf. lacov 3, 11).
Macarie i rspunse printr-o comparaie plin de gingie:
Se spune despre sugar c, atunci cnd l las jos, mama lui
i pune n mn ceva dulce pentru ca s sug, ea nu cumva
apucnd ceva murdar, s se mbolnveasc i s moar.
Apropie deci murdria de pcat i de plcere; ct despre
dulcea, aceasta este Domnul nostru lisus Hristos, numele
cel sfnt al Lui, adevratul mrgritar (cf. Mat. 13, 45)385386.
Izvorul care nete din inimile noastre, spune el n alt
parte, inspirndu-se tot din lacov 3, 11, nu trebuie s izvo
rasc nimic din ceea ce este amar (adic gnduri necurate),
ci fr de ncetare s izvorasc numai ceea ce este dulce,
adic pe Domnul nostru lisus Hristos38738.
Metoda de rugciune cea mai rspndit la clugrii din
Egipt este cea cunoscut sub numele de melete, meditaie;
prin aceasta se nelegea recitarea asidu, n oapt i din
memorie, a Scripturii. Este vorba despre un exerciiu care
avea avaniajul c i permitea monahului s ndeplineasc
cele dou porunci, deopotriv obligatorii, a lucrului minilor
i a rugciunii, fr oprire: labora manibus tuis et ora Deum
incessanter3. Rugciunea lui lisus se potrivea acestui fel
de via cum nu se putea mai bine. ntr-o zi, unul dintre
385. Ibid., p. 163.
386. Ibid.. p. 132.
387. Ibid., p. 142.
388. Verba seniorum, Pelagius VII, 24, PL 73, 897 C.

179

ANTOINE GUILLAUMONT

frai i ceru lui Macarie s-i explice versetul: ..cugetul inimii

mele naintea ta pururea (Ps. 19, 15/18, 15). Macarie
rspunse: Nu este alt cugetare mai subtil dect cugetarea
la numele izbvitor i binecuvntat al Domnului nostru
Iisus Hristos, pstrat cu sfinenie n tine, mereu, dup cum
este scris: ip cumplit ca o rndunic, cuget389 ca o po
rumbi (Is. 38, 14). Acesta este slujitorul lui Dumnezeu,
care se ine de numele izbvitor al Domnului nostru Iisus
Hristos.390
Unele texte din aceeai culegere anonim descriu n ter
meni suficient de exaci aceast meditaie. Am vzut deja c
invocarea numelui lui Iisus este legat de respiraie, adoptndu-i ritmul; rugciunea cunoate, la rndul ei, o dubl
micare: expiraie i inspiraie, urmat de un moment de
repaus. Faptul apare bine marcat intr-un alt cuvnt atribuit
lui Macarie: Privegheaz cu atenie asupra numelui Dom
nului nostru Iisus Hristos, cu inima smerit, fa-L s
neasc de pe buzele tale i trage-L apoi la tine; s nu i-L
ntipreti n minte sub forma vreunei figuri, ci cheam-L
cu toat grija: Doamne, Iisuse Hristoase, Dumnezeul meu,
miluiete-m! Atunci, ajungnd la momentul de repaus, vei
vedea odihna dumnezeirii nluntrul tu; ea va risipi tot n
tunericul patimilor care se afl n tine i l va curi pe omul
cel luntric, readucndu-1 la starea de puritate a lui Adam din
389. Varianta n limba romn traduce prin gem ca o porumbi.
Se pare c Sfntul Macarie folosete verbul a cugeta, medita; n orice
caz, varianta francez a Bibliei de la Ierusalim, la care se refer autorul,
traduce prin verbul mditer, la indicativ viitor, probabil urmnd varianta
Vulgatei: meditabor ut colomba. Aceast referin biblic (Is. 38, 14)
este dificil de redat ntr-o alt limb i pentru c ebraicul hagah nseam
n att a geme, murmura (de plcere, de furie, de durere), ct i a
cntri, socoti, cugeta, medita, ba chiar i a studia (N. tr.).
390. Amlineau, op. cit., p. 153.

180

RUGCIUNEA LUI IISUS LA CLUGRII DIN EGIPT

Rai: astfel va face binecuvntatul nume al Celui pe care

ioan Evanghelistul L-a numit lumin a lumii {Ioan 8, 12),
dulcea fr de sa, hrana cea adevrat a vieii 91. Pro
poziia: s nu i-L ntipreti n minte sub forma vreunei
figuri (prosopon) este puin ambigu. Ar putea fi vorba
despre o reminiscen din concepia lui Evagrie despre ru
gciunea curat : cel care se roag nu trebuie s aib n
minte nici o reprezentare, sub nici o fonn; toat lucrarea se
restrnge la simpla atenie; astfel, el va putea s guste lun
tric din pacea, anapausis, lui Dumnezeu; sufletul i se umple
de lumin i, ajuns n aceast stare de rugciune curat,
regsete ceva din puritatea originar.
Aproape n toate aceste texte i, parc mai accentuat, n
finalul ultimului citat, apare o nuan important pe care nu
am relevat-o nc: numele lui Iisus este o hran, o hran
deosebit de dulce. Dezvoltnd aceast idee, cuvntul urm
tor recurge la o comparaie care descrie foarte nimerit felul
acela de rumegare care este meditaia constnd n invo
carea numelui lui Iisus. II ntreb un frate pe Macarie: Ce
lucrare este mai potrivit pentru monahul care mbrieaz
o via de ascez? Rspunse Macarie: Fericit cel ce va fi
aflat chemnd nencetat i cu inima smerit binecuvntatul
nume al Domnului nostru Iisus Hristos cci, cu adevrat, n
tre toate felurile de nevoin, lucrare mai mare nu poate fi
dect aceast fericit hran; dac o rumegi iar ncetare,
precum face oaia atunci cnd i readuce hrana n gur i i
savureaz dulceaa, rumegnd-o pn ce-i ptrunde n toate
mruntaiele inimii i i rspndete dulceaa i mngierea
de care se bucur tot luntrul ei. Nu vezi ce frumoase i
sunt flcile pline de dulceaa a ceea ce rumeg n gur? Fie391

391. Ibid., p. 160.

181

ANTOINE GUILLAUMONT

ca Domnul s ne hrzeasc i nou la fel, prin numele Su

preadulce i mngietor! 592
Intr-un alt pasaj la fel de pitoresc, Macarie folosete o
comparaie poate chiar mai expresiv dect prima: mi
amintesc c, n copilria mea, pe cnd eram n casa tatlui
meu, am observat c femeile btrne i cele tinere aveau
aproape tot timpul n gur ceva de mestecat i mestecau tot
mereu, pentru ca acea gum s le ndulceasc gtul, saliva i
mirosul neplcut al gurii, s le mprospteze ficatul i toate
viscerele. Dac acel lucru, material fiind, putea s-i ndul
ceasc astfel pe cei care l mestecau, cu att mai mult hrana
vieii, fntna mntuirii, izvorul de ape vii, dulceaa tuturor
dulceilor, Domnul nostru Iisus Hristos, El, de al crui nume
1 scuvntat i nepreuit, atunci cnd l aud rostit de gura
noastr, toi demonii se risipesc ca fumul: acest nume
binecuvntat, dac l rumegm i l mestecm fr ncetare,
deteapt mintea, vizitiu al sufletului i al trupului nostru,
alung toate gndurile necurate de la sufletul cel nemuritor i
i descoper lucruri cereti dar, mai ales, i-l dezvluie pe Cel
carele este n cemri, pe Domnul nostru Iisus Hristos, mprat
al mprailor, Domn al domnilor, rsplat dumnezeiasc a
celor ce-L caut din toat inima93.
Dar sunt oare toate aceste texte, atestnd o doctrin deja
nchegat i o practic bine stabilit a rugciunii lui Iisus,
cuvinte care au fost rostie ntr-adevr de Sfntul Macarie
Egipteanul, celebrul iniiator al vieii monastice din pustia
Schetic? Dac aa ar sta lucrurile, atunci am avea aici o
dovad c rugciunea lui Iisus le era familiar monahilor
din Egipt nc din secolul al IV-lea.392
392. Ibid., p. 152.
393. Ibid., p. 133-134.

182

RUGCIUNEA LUI SUS LA CLUGRII DIN EGIPT

Antologia de Virtui ale Sfanului Ma,carie, unde se

pstreaz majoritatea acestor fragmente, este alctuit din
buci de origine diferit. Putem regsi aici cuvinte de-ale lui
Macarie, ntlnite n cele mai vechi colecii de Apoftegme,
care au deci anse s fie autentice; alte pasaje sunt extrase
din celebrele Omilii duhovniceti, care s-au transmis sub
numele lui Macarie, dar a cror origine sirian a fost stabi
lit corect. Textele referitoare la rugciunea lui Iisus in de
cele ale cror urme nu apar nicieri altundeva i sunt, pro
babil, elementele cele mai recente ale culegerii.
Cnd s-a constituit aceast colecie? Nu cuprinde nici un
indiciu n acest sens394395;dar ar putea fi datat cu aproximaie,
cu ajutorai altor opere care au fost alctuite aproximativ n
aceeai perioad. Manuscrisul n dialect bohairic care a con
servat-o, Vat. Copt. 64, conine i el o Via a Sfntului
Macarie, strns nrudit cu antologia de Virtui. Aceast
carte conine aluzii care permit datarea ei la nceputul epocii
arabe, prin a doua jumtate a secolului al VII-lea sau prima
jumtate a secolului al VIII-lea3W. Prin urmare, Virtuile
Sfntului Macarie a fost alctuit n timpul primului secol de
dominaie arab. Aceleiai epoci se pare c i aparin i alte
lucrri coninnd, la rndul lor, aluzii la practicarea rug
ciunii lui Iisus. Una dintre acestea, pstrat n acelai
manuscris, Vat. Copt. 64, este o antologie de pilde ale Sfn
tului Antonie; aici citim despre el c, unui tnr monah, i-a
dat urmtorul sfat: Hrnete-i sufletul din cuvintele lui
Dumnezeu, n privegheri, n rugciuni, dar mai ales din
394. n afara unei indicaii deja relevat de Amlineau (p. XLI), care
arat c lucrarea este posterioar Sinodului de la Efes (431).
395. Vezi precizrile n acest sens din Annuaire de l 'Ecolepratique
des Hautes Etudes, V-me section: Sciences religieuses, 1967-1968,
p. 173-174 i 1968-1969, p. 182-183.

183

ANTOINE G U IL LAUMONT

pomenirea nencetat a numelui Domnului nostru lisus Hristos i, fcnd acestea, vei dobndi priceperea de a birui gn
durile necurate396. Un alt document este Viaa Sfinilor Ma
xim i Dometie, n care se declar c este povestit viaa a
doi tineri de neam strin, venii s se fac monahi pe lng
Sfntul Macarie397; tinerii sunt prezentai ca fii ai mpratu
lui Valentinian398; citim aici c cei doi sfini l certar ntr-o zi
pe aw a Psihoi, viitorul lor biograf, pentru c acesta ar fi pro
ferat o vorb prea lumeasc: De-attea ori i-am tot zis,
frate Psihoi: fie c ezi aici cu noi la un loc, fie c eti la
tine, cheam nencetat izbvitorul nume al Domnului nostru
lisus Hristos, cci intr-adevr, dac acest nume s-ar fi aflat n
inima ta, nu ai mai fi rostit cuvntul care tocmai i-a ieit de
pe buze. De acum nainte s fii deci foarte atent i s nu mai
uii numele mntuitor al Domnului nostru lisus Hristos, ci
cheam-L din toat inima ta, iar oprire.399
Aceste mrturii literare despre cunoaterea i practicarea
rugciunii lui lisus printre clugrii din Egiptul secolelor
al VlI-lea - al VUI-lea au fost confirmate, n urm cu civa
ani, printr-un document epigrafic important. n aprilie 1965,
cu ocazia primei noastre campanii de spturi la siturile
arheologice de la Kellia, vechea pustie a Chiliilor, aflat
ntre deertul Nitriei i cel al Schetiei, bine cunoscut, ca i

396. Amelineau, op. cil., p. 23.

397. Apophthegmata Patrum, Macarie Egipteanul, 33, PG 65, 273 D
- 277 B. (Pt. trad, rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 137-139 - N . tr.).
398. Formarea acestei legende este studiat de H.G. Evelyn White,
The Monasteries o f the Wdin Natrun, partea a Il-a, New York, 1932,
p. 98-104. Autorul consider c legenda este deplin dezvoltat n seco
lul al VlI-lea, puin dup sfritul dominaiei bizantine n Egipt.
399. Amelineau, op. cit., p. 310.

184

RUGCIUNEA LUI IISUS L.\ CLUGRII DIN LGiPT

acestea din urm. din Pateric**, am avut nesperata ans

de a descoperi o inscripie ampl referitoare la rugciunea
lui lisus40401. Inscripia are 29 de rnduri i nu este datat, dar
contextul arheologic i prezena altor inscripii datate n
slile vecine ne-au permis s situm redactarea ei ntre jum
tatea secolului al VH-lea i jumtatea secolului al VUI-lea.
Relateaz o obiecie pe care o insinueaz demonii cu privire
la rugciunea lui lisus : Dac strigi tu nencetat Doam
ne Iisuse!, nu te rogi nici Tatlui, nici Duhului Sfan. La
aceast obiecie se rspunde prin aceea c Fiul este ne
desprit de Tatl i de Duhul Sfnt, i c oricine l cheam
se roag n acelai timp Treimii celei Sfinte i nedesprite.
Inscripia se afl pictat pe zidul unei sli ce constituia
capela unei chilii; n aceeai sal, alte cteva inscripii atest
i ele c monahul care vieuia aici era un partizan fervent al
rugciunii lui lisus: lisus Hristos, numele mntuitor!,
Doamne Iisuse, ajut-ne! Cu siguran c acest clugr nu
era, la Kellia, singurul practicant al rugciunii lui lisus.
Dar obiecia astfel prezentat demonstreaz c aceast prac
400. Rezultatele acestei campanii i ale celei care i-a urmat, n cursul
crora a fost descoperit marea mnstire n interiorul creia se afl
oratoriul despre care se va vorbi, au fost publicate n: Kellia I, Kom 219.
Fouilles excutes en 1964 et 1965, sub ndrumarea lui F. Daumas i A.
Guillaumont (Fouilles de l'Institut franais d'archologie orientale de
Caire, vol. XXVIII), 2 vol., Cairo, 1969. Acest oratoriu este sala XII din
Description archologique, vol. 1, p. 47-49. Ne face plcere s amintim
si aici contribuia adus de reverendul D.J. Chitty la identificarea sitului
de la Kellia, pe care am consemnat-o i n lucrarea mai sus citat, vol. I,
p. 15 i, nainte, n Revue archologique, iul.-sept., 1964, p. 47-48.
401. Este vorba de nr. 1 din Inscriptions coptes, editate n Kellia I,
vol. I, p. 99. Am republicat-o, eu un studiu aferent, in Une inscription
copte sur la Prire de Jsus", n Orientalia Christiana Periodica,
XXXIV, 1968, p. 310-325 (vezi mai jos, p. 233-253).

185

ANTO!NE fiU IL L A U M O N T

tic avea, i la Keliia, adversari care o contestau ca i cum ar

fi fost vorba despre un act de devoiune nou i de o mod.
Asemenea contestri ar putea explica insistena cu care
izvoarele literare analizate aici recomand rugciunea lui
Iisus, acoperind-o cu autoritatea unor btrni dintre cei
mai prestigioi, cum ar fi Sfntul M acarie, Rom anii,
ucenici de lui Macarie, i marele Sfnt Antonie nsui.

9
Vizuinile mistice
n monahismul cretin rsritean

n antologia Apophthegmata Patrum, care ne ajut s

cunoatem aspecte ale vieii monahilor din Egiptul Inferior,
nc din epoca de nceput, din secolele al IV-lea i al V-lea,
se relateaz cum, ntr-o zi, un preot al pgnilor trecu prin
pustia Schetic. Aici fu primit de avva Olimpie. Vznd
felul de vieuire al clugrilor, el i spuse gazdei sale: Ast
fel vieuind, nu primii nici o viziune de la Dumnezeul
vostru? La care Olimipie i rspunse: Nu. Atunci zise
preotul: Noi, n schimb, cnd oferim jertfe dumnezeului
nostru, el nu ascunde nimic de noi, ci ne dezvluie tainele
lui. Iar voi, n attea osteneli petrecnd, privegheri, pustniciri, nevoine, zici c de nici o viziune nu avei parte! Cu si
guran dar, dac nimic nu vedei, cugete rele inei n ini
mile voastre; iar ele v despart de Dumnezeu i, din aceast
pricin, nu v descoper tainele. Olimpie aduse aceste cu
vinte la cunotina celorlali clugri i cu toii se minunar,
recunoscnd c ntocmai aa este. Iar apoftegma se ncheie
cu concluzia: Cci cugetele cele necurate l despart pe
Dumnezeu de om402.
Printele Festugire, citnd acest text la nceputul studiu
lui su intitulat Mystique paenne et charit, din volumul
402.
Olympios 1, Migne, PG 65, 313 CD. (Pt. trad, rom., vezi Pa
teric, ed. cit., p. 162 - N. tr.).

187

\ \ || UNI

i . l 4 I . L - \ ( , :.\!O KT

L'enjant d'Agrigente. consider c pilda menionat ..evi

deniaz contrastul dintre mistica elenistic i esena cre
tinismul ui'40\
Dac am citi apoftegma n litera ei. ar trebui s admitem
c, n rndul clugrilor egipteni, cei pe care-i numim Prini
ai Pustiei, nu aveau loc viziuni. ntr-o asemenea situaie,
eu nu a mai avea nimic de spus i n-a avea dect s-mi
nchei discursul aici. n realitatea, sunt multe de discutat,
prea multe n comparaie cu timpul scurt pe care l am la dis
poziie.
Mai nti, nu trebuie s ne nelm asupra sensului aces
tei apoftegme: conform regulii genului, ea are, nainte de
toate, o intenie parenetic. Esena pildei se afl n vorba de
duh final: gndurile necurate ne despart de Dumnezeu i,
astfel, devin obstacole n calea contemplaiei. Prin urmare,
este un ndemn la lupt mpotriva gndurilor rele, i mai
puin o negare a posibilitii de a vedea tainele lui Dum
nezeu. Ideea principal este c, pentru a-L vedea pe Dum
nezeu, este nevoie de o inim curat, aa cum se spune i n
a asea Fericire.
Iar clugrilor notri, pentru care cea dinti virtute era
smerenia, le era greu s accepte c au o inim suficient de
curat pentru a se bucura de vederile dumnezeieti. Mult mai
la ndemn le era s se considere vizitai de demoni, dect
de Dumnezeu sau de ngerii Lui. De aici i nencrederea pe
care o manifestau fa de viziunile care li s-ar fi ntmplat.
Se simeau nclinai s vad n ele un iretlic de-al demonu
lui, preschimbat n nger de lumin. Nenumrate pilde ilus-403
403. Paris. 1941, p.121.

188

VIZIUNILE MISTICE

treaz aceast suspiciune, de altfel nu de puine ori ndrep

tit, dac este s dm crezare povestirii.
Intr-o zi, un demon, lund chip de nger de lumin, se
art unui frate i i spuse: Eu sunt ngerul Gavriil i am
fost trimis la tine. La care, fratele rspunse: Vezi de nu
cumva ctre vreun altul vei fi fost tu trimis, cci eu nu ngeri
sunt vrednic s mi se trimit. i pe dat demonul, viclenia
fiindu-i dejucat, se fcu nevzut404.
Se spune chiar c, ntr-o zi, un duh necurat se nfi na
intea unui alt clugr zicnd-i: Eu sunt Hristosul. La aceas
t vedere, monahul i nchise ochii, nimic zicnd. Duhul ne
curat i spuse: Eu sunt Hristosul, de ce i nchizi ochii?
Rspunse monahul: Nu aici vreau eu s-l vd pe Hristos, ci
n cealalt via. Atunci duhul cel necurat se risipi405.
Aceeai atitudine de smerenie se cuvine s fie adoptat i
n situaiile n care viziunea este autentic: Spuneau btr
nii: Chiar dac nger al Domnului ntr-adevr i se arat, nu-1
primi de bunvoie, ci te smerete pe tine zicnd: Nu sunt
vrednic de vederea ngerilor, eu, care n pcate triesc406.
Toate aceste texte ilustreaz un anume refuz al viziunilor
mistice dar, nu mai puin ca n cazul pildei citate la nceput,
nu trebuie s vedem n aceasta o negare total a viziunilor. n
fond, elul pe care-1 urmreau aceti monahi, scopul ascezei
lor i al izolrii lor n pustie era tocmai vederea lui Dum
404. Recenzia lui Pelagius, loan, XV. 68, Migue, PL 73, 965 C (= co
lecia anonim a lui Nau, nr. 310, Revue de 1Orient Chrtien. 17, 1912,
p. 206).
405. Pelagius, loan, XV, 70. 965 D (= Nau, 312).
406. Pelagius, loan. XV, 69, ibid. (= Nau, 311).

189

ANTOINE G U L L A U M O V

nezeu. Dar nu oricum: De vom cuta pe Dumnezeu, spunea

avva Arseme, unul din marii monahi ai Schetiei, se va arta
nou, i de-L vom ine pe El, va rmne cu noi07. Nu de
puine ori se ntmpla s cunoasc stri de extaz - din Pa
teric aflm numeroase exemple - ns nu le plcea s se pe
treac n prezena altora. Despre acelai avv Arsenie, care
i construise chilia departe de slaurile celorlai, se spune
c un frate s-a dus la el, ntr-o zi. nainte de a intra, fratele
arunc o privire pe fereastr i fu uimit s-l vad pe Arsenie
ca nvemntat n foc. ndat ce btu, btrnul i i iei n n
tmpinare dar, vzndu-1 nc nspimntat, l ntreb cu
oarecare nelinite: De mult vreme bai? Nu cumva ai
vzut ceva, pe-aici? Fratele neg, pentru a respecta dis
creia lui Arsenie407408. Textul mai precizeaz c fratele era
vrednic de a vedea focul care-1 nvemntase pe Arsenie n
extaz. Avem, n aceast pild, exemplul unei viziuni de
gradul al doilea.
Un alt clugr pe seama cruia sunt relatate mai multe
viziuni este avva Siluan, vieuitor din Sinai. Povestea oare
cine cum ntr-o zi, ntlnindu-1 i vzndu-i faa i trupul
strlucitoare ca ale unui nger, a czut cu faa la pmnt
naintea lui. Se spunea, de asemenea, c i alii se bucuraser
de acest dar, adic s-l vad pe Siluan n extaz409.
Cnd se vedeau astfel surpini, clugrii nu primeau cu
uurin s spun ce au vzut. ntr-o zi a intrat la Siluan n
chilie ucenicul lui, Zaharia, i l gsi pe btrn n extaz, cu
minile ntinse la cer. nchise ua i iei. Pe la ceasul al
407. Arsenie, 10, PG 65, 89 C. (Pt. trad, rom., vezi Pateric, ed. cit.,
p. 15 - N. tr.).
408. Arsenie, 27, ibid. 96 BC. (Pt. trad, rom., vezi ibid., p. 18 -N . tr.).
409. Siluan, 12, ibid. 412 C. (Pt. trad, rom., vezi ibid., p. 217- N . tr.).

190

VIZIUNILE

iSTICK

aselea se ntoarse din nou, apoi la al noulea iari (ora me

sei). dar tot aa l afl. Pe la ceasul al zecelea, revenind, l
gsi aezat i ntreb: Ce i s-a ntmplat astzi, printe?
Btrnul rspunse: M-am mbolnvit, ftul m eu. Dar
fratele, apucndu-i picioarele, i spuse: Nu-i dau drumul
pn nu-mi vei spune ce ai vzut . Atunci i-a zis btrnul:
Rpit am fost la cer i am vzut slava lui Dumnezeu; am
stat acolo pn acum i, acum de-abia, am venit napoi410,
ntr-o alt zi, cum edea laolalt cu fraii, Siluan fu n extaz
i czu cu faa la pmnt. Dup un timp, se ridic de acolo,
cu faa scldat n lacrimi. Fraii l rugar s le spun ce i s-a
ntmplat, dar el tcea i plngea. Cum ei l tot sileau s vor
beasc, pn la urm le-a spus: Uimit am fost s vd la
judecat cum muli din tagma noastr monahiceasc la
munci mergeau i cum muli dintre mireni n mprie se
duceau4". Observm aici o trstur pe care o vom regsi i
n alte locuri: clugrul dezvluie ceea ce a vzut ct timp
era n extaz doar dac este ceva ce poate fi spre ntrirea sau
spre ndreptarea frailor. n afara acestei situaii, el rm
ne foarte rezervat asupra coninutului viziunilor. Aa pro
cedeaz i avva Isidor, despre care vorbete Paladie n Isto
ria lausiac: i se ntmpla, la mas cu fraii fiind, s intre n
extaz, fr s spun nimic; cnd l sileau s povesteasc
ce-a vzut, se mulumea doar s spun: Am plecat cu mintea
departe, rpit de o vedere412.
Dac vrem s aflm relatri explicite de viziuni, va trebui
s ne ndreptm atenia asupra unor texte de alt gen literar,
410. Siluan, 3, ibid. 409 A. (Pt. trad, rom., vezi ibid. p. 215 - N. tr.).
411. Siluan, 2, ibid. 408 CD. (Pt. trad, rom., vezi ibid. - N. tr.).
412. Cap. I, ed. Butler (Cambridge, 1904), p. 15-16. (Pt. trad, rom.,
vezi Paladie, op. cit., p. 17 - N. tr.).

191

A \ T O ! \ h GUILLA UNION I

cu caracter hagiografic: Vieile de Sfini. In aceste Viei - cura

ar fi Viaa Sfntului Antonie, scris de Atanasie Alexandri
nul, sau Vieile n limbile copt i greac ale lui Pahomie viziunile apar descrise mult mai pe larg, pentru c nu mai
sunt relatate de cei care s-au mprtit din ele - de discre
ia crora, n aceast privin, ne-am putut convinge deja ci, de un hagiograf, care adesea este un ucenic. Acesta, de
parte de a fi la fel de rezervat, va cuta s-l ntreasc pe citi
tor i s-l slveasc pe Sfnt - cu riscul de a aduga fapte
minunate, dup bunul su plac! S-l proslveasc pe sfnt,
dar i - ca atunci cnd este vorba despre un ctitor precum
Pahomie, cel care a ntemeiat comunitie cenobitice din
Egiptul Superior - s caute a-i ntri autoritatea i a-i garan
ta misiunea Vieii acestuia. Astfel, se arat c tnrul Pa
homie, chiar n noaptea n care fu botezat, avu o viziune prin
care i se anuna vocaia de ntemeietor al unei comuniti ce
urma s se dezvolte treptat: vzu cum un strop de rou
cereasc i se aaz pe cap, de aici i cade pe mn, devenind
un fagure de miere, apoi se rspndete pe pmnt i ajunge
s acopere toat lumea413. Aceeai viziune se va rennoi ci
va ani mai trziu, cnd Pahomie se afla mpreun cu avva
Palamon, pentru a-i confirma misiunea414. La fel i atunci
cnd, dup m oartea lui Palamon, trind singuratic, tot
printr-o vizune primete porunc s ntemeieze prima mn
stire de la Tabenesi415. n acelai loc, dup mrturia lui Pal413. Viaa bohairic, 8, L. Th. Lefort, Les Vies copies de sain! Pachme, Louvain, 1943, p. 83; prima Via n limba greac, 5, ed. Halkin,
Bruxelles, 1932, p. 4.
414. Viaa bohairic, 12, Lefort, p. 87.
415. Viaa sahidic, S , Lefort, p. 60-61; prima Viaii n limba greac,
12, ed. Halkin, p. 7-8. (Pt. trad, rom., vezi Viaa Fericitului Pahomie,
op. cit., p. 17-21 - N . tr.).

192

V1Z1UNIU: M IP 'i lC E

adie. antonii Istoriei iausiace, 1 s-ar l artat un nger i i-ar

ti dictat regula care avea s fie a comunitii i a celor ce vor
veni". Se nelege de ce monahii care citeau aceste viei i
atribuiau Regulii o origine divin ezitau s o ncalce!
De acelai gen in i viziunile de nvestitur, dup cum
vedem n cazul lui Teodor, care a fost unul dintre succesorii
lui Pahomie; ntr-o zi, acesta vzu mai muli ngeri punndu-i n mn nite chei, semn i, n acelai timp, autentifi
care, n ochii celorlali, a viitoarei sale autoriti asupra m
nstirilor416417. Acelai Teodor vzu ntr-o alt zi duhul lui
Pahomie, deja decedat, care l nva cum s administreze n
continuare obtea418.
Numeroase viziuni se refer la moarte sau la soarta su
fletului de dup moarte.
Este cunoscut istoria Marelui Sfnt Antonie care, din
chilia sa, aflat n apropierea Mrii Roii, vzu sufletul lui
Amun purtat n vzduh, cnd acesta murea n pustia Nitriei,
la o deprtare de aproape 300 de km ! 4 1 9 Viziuni asemn
toare sunt relatate i despre Pahomie i despre ucenicul su,
Teodor; amndoi vzur cum sufletul unui clugr cu via
mbuntit, care chiar atunci murea, e dus la cer n cn
tecul melodios al cetelor ngereti420. n prima Via scris n
416. Istoria lausiac, XXXII, Butler, p. 88. (Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit., p. 68-69 - N. tr.).
417. Viaa bohairic, 34, Lefort, p. 105.
418. Ibid., 167, Lefort, p. 192-193.
419. Atanasie al Alexandriei, Viaa Sfntului Antonie, 60, PG 26.
929 A. (Pt. trad. rom., op. cit., p. 226-227 - N. tr.).
420. Viaa bohairic, 83, Lefort, p. 145-146. (Pt. trad. rom., vezi
op. cil., p.32 - N. tr.).

193

\ VI'OIS'E Cd i l -U :\IO V r

limba greaca suntem asigurai c Pahomie i Teodor au avut

vederea telului cum iese sufletul din trup n clipa morii.
Dar. spune hagiograful, nu au vorbit nimnui nimic despre
acestea, cci aceste lucruri tainice sunt. Totui n cteva
ocazii au dezvluit cte ceva, spre nvarea i folosul
frailor42'.
Indicaie preioas, deoarece subliniaz motivul pentru
care sunt relatate viziunile. Aa se explic de ce sunt redate
amnunit acelea care se refer la soarta viitoare, din viaa de
apoi, a drepilor i a pctoilor. n momentul morii, la
cptiul celor drepi vin trei ngeri, al cror rang este cu att
mai nalt cu ct mai mbuntit a fost viaa muribundului;
doi dintre acetia primesc sufletul, n clipa ieirii din trup, ntr-un fel de giulgiu i aa l poart, plutind prin vzduh, pre
cedai de cel de-al treilea, care psalmodiaz n cuvinte de
neneles; astfel l duc pe deasupra lumii, dezvluindu-i
locuri de chin, din care este izbvit pentru virtutea lui, apoi
l conduc la picioarele printelui su duhovnicesc, deja de
cedat i, n cele din urm, naintea Domnului nsui, la locul
de odihn corespunztor strii sale de virtute421422. Pe de alt
parte, lui Pahomie i se dezvluie i ce au de ndurat su
fletele pctoilor, prin ce chinuri au s treac ele, cum vor
fi muncite de ngeri nemiloi. Pahomie fu rpit ntr-o bun
zi, asemenea Sfntului Pavel - a fost aceasta n trup sau n
afar de trup? Dumnezeu tie c fu rpit, spune hagiograful
su, dar nu pn n Rai, ci ntr-un loc aflat la nord de Rai,
departe de lumea noastr i de tria cerului, unde vzu fluvii,
prpstii i puuri pline de foc, precum i suflete de oameni
421. 93, Halkin. p. 62-63.
422. Viaa bohairic, 82. Lefort, p. 142-144.

194

Y I Z I U N IL F M i S lI C E

pcioi lsate pe seama unor ngeri chinuitori care, cu o evi

dent plcere, se strduiau din rsputeri s le chinuie; erau
rnduite n diferite locuri, mai mult sau mai puin ntunecate
i adnci, dup natura i gravitatea pcatelor comise, ca n
Infernul lui Dante; Pahomie fu condus prin toate aceste
locuri de un nger care, la sfrit, l ndemn s spun tot ce
vzuse frailor si i lumii ntregi; ceea ce Pahomie nu a n
trziat s fac atunci cnd i nva fraii, pentru a-i n
toarce de la pcat423. Revelaii similare, cu privire la soarta
sufletului dup moarte, relatate pe larg, au fost fcute de
Marcu din Tarmaka sau Macarie Egipteanul424. Unele viziuni
priveau nu viitorul post mortem, ci viitorul din aceast lume
al unor obti monahale. Astfel, lui Pahomie i se art ntr-o
zi toat obtea lui, chinuindu-se printr-un fel de vale n
tunecoas, n care doar o dr de lumin rzbtea de sus,
printr-o rsufltoare; ngerul i explic lui Pahomie c aces
ta este chipul obtii czut prad, dup moartea lui, cer
turilor i schismelor. Dup ce a avut parte de aceast vedere,
Pahomie i-a avertizat fraii mpotriva pericolelor care i
fuseser astfel revelate425.
Caracterul parenetic al acestor viziuni este evident. Ni se
spune despre Pahomie c nu a dezvluit frailor dect acele
vizuni despre care a socotit c le-ar putea fi de folos spre n
dreptarea vieii. Fr ndoial c aceeai a fost i intenia ha
giografului, povestind aceste viziuni. Dar este dificil s de423. Ibid., 88, Lefort, p. 148-151.
424. Texte editate de A. Van Lantschoot n Le Museon, 63, 1950,
p. 159-189.
425. Viaa bohairic, 103, Lefort, p. 173-175. (Pt. trad. rom., vezi
op. cit., p. 38 i urm., 74 - N. tr.).

195

\ \ 0 'IM (li'll.l..U Ml UT
osebim cat din aceste relatri tine de revelaiile iui Pahomie
i ct se datoreaz hagiografului.
Mai exist un motiv pentru care aceste povestiri sunt
suspecte: materialul lor este alctuit n mare parte din teme
tradiionale, preluate din diferite surse. Viziunile despre feri
cirea drepilor i pedepsirea pctoilor n viaa de apoi m
prumut teme din literatura apocaliptic, mai cu seam din
Apocalipsele lui Petru i Pavel, care au alimentat profund
pietatea egiptean, nainte de a o alimenta pe cea a Evului
Mediu latin (influene din aceast zon regsim pn i la
Dante). Alte reprezentri sunt preluate din tema cltoriei
celeste a sufletului, larg rspndit n religia elenistic; acest
fapt se vede cu deosebit claritate n relatarea unei viziuni a
Sfntului Macarie, publicat n urm cu civa ani de P.
Halkin, viziune n cursul creia Macarie vede sufletele de
funcilor prezentndu-se, n viaa de apoi, la mai multe vmi
- telonia - succesive426. Ct despre viziunea despre sufletul
care n clipa morii i ia zborul - asemenea unui vultur,
precizeaz una dintre surse4 2 7 - aceasta evoc irezistibil con
cepia antic egiptean conform creia se credea c, n mo
mentul morii, sufletul, numit ba, i prsea trupul i zbura;
de aceea era adeseori reprezentat sub forma unei psri.
Aadar este greu s ne pronunm cu privire la coninutul
viziunilor Sfntului Pahomie; dar cel puin putem afirma, n
cazul lui, realitatea acestor viziuni. Un fragment din prima
Via n limba greac mi se pare, n aceast privin, demn
de atenie. Pahomie instituie criteriul discernerii ntre viziu
nile false, provocate de duhurile necurate, i viziunile au
426. Analecta Bollandiana. 87, 1969, p. 188.
427. Viaa sahidic, S \ 83, Lefort, p. 252.

196

tentice. Cnd o viziune este autentic. venit de la ngeri sau

de la Dumnezeu, contiina, spune el. iese eu totul din cel
care se bucur de aceast viziune: el nu mai vede nimic
altceva dect sfinenia a ceea ce i se dezvluie. Cnd ns
avem de-a face cu o viziune datorat duhurilor necurate,
omul i pstreaz contiina i gndurile. Cu ajutorul aces
tui criteriu, ni se spune, l-a demascat Pahomie pe demonul
care i s-a artat odat sub nfiarea lui Hristos42S. Cuvntul
lui Pahomie este, fr ndoial, rezultatul unei experiene:
pierderea contiinei, care nsoete starea de extaz.
Privitor la nvtura lui Pahomie despre viziuni, merit
citat un ultim text. Un frate l-a ntrebat odat: Povestete-ne
i nou, ce vezi? Rspunse Pahomie: Ct despre viziuni,
eu, pctosul, nu-i cer lui Dumnezeu s am parte de ele;
aceasta ar fi mpotriva voinei Lui i chiar pricin de rtcire.
Totui ascult la ce anume se refer vederea cea mare: atunci
cnd vezi un om curat i smerit, atunci ai parte de marea re
velaie. Cci ce poate fi mai mult dect s-L vezi pe Dom
nul, Cel de nevzut, ntr-un om vzut, care-I este templu!...
Aceasta este puterea de vztori de care se bucur, n toat
clipa i n tot ceasul, sfinii vztori de Dumnezeu, dup
cum chiar unul dintre ei a zis (Ps. 15, 8 ): Vzut-am mai
nainte pe Domnul naintea mea pururea. Noi, oamenii, nu
suntem judecai pentru c nu vedem lucrurile ascunse, ci
suntem judecai din pricin c ne asemnm acelora care,
dup cum se spune n Psaltire, sunt condamnai de Duhul cel
ce spune despre ei c n-au pus pe Dumnezeu naintea lor
(Ps. 53, 5 / 53, 3) 42.4289
428. 87. Halkin, p. 58-59.
429. Ibid., 48. p. 30-31.

ANTOINU 0 1 'ILL.AUMONT

Regsim aici aceeai rezerv fa de viziuni, rezerv care

nu trebuie interpretat ca o negare a viziunilor ca fapt al ex
perienei acestor monahi, ci care explic marea dificultate n
tmpinat n cunoaterea coninutului viziunilor i care tre
buie s ne ndemne s ne artam i noi, la rndul nostru,
rezervai fa de descrierile acestor viziuni lsate de ha
giografi.
Avem totui descrierile unor asemenea experiene vizio
nare, lsate chiar de tritorii lor i demne de toat ncrederea.
M gndesc la anumite experieri ale unei lumini, aa cum
apar ele ndeosebi sub pana unui Evagrie Ponticul, n scrie
rile pstrate sub numele lui Macarie sau, ntr-o epoc mai
trzie, la marele mistic bizantin Simeon Noul Teolog. Obli
gat s m limitez, m opresc doar la cele ale primului dintre
ei, datorit caracterului deopotriv precis i concis al anali
zelor sale, ca i influenei pe care le-au exercitat n tradiia
ulterioar att n mediul siriac, ct i n cel grecesc.
n persoana lui Evagrie, care a trit n pustia Keliiei, n
Egipt, n ultimul sfert al veacului al IV-lea, avem de-a face
cu un spirit cultivat, foarte fin psiholog, expert n analizarea
tuturor aspectelor vieii psihice, fie c este vorba despre
jocul complex al patimilor i al gndurilor necurate, fie des
pre cele mai rare daruri cereti. Analizele sale - concrete,
precise - par a fi ntotdeauna ecoul unei experiene. Viziunea
despre care voi vorbi se afl la captul unui lung proces de
curire a sufletului, svrit n singurtate, prin nevoin i,
mai ales, prin paza minii. Cci activitatea contemplativ a
omului se deruleaz treptat, pornind de la lucrurile create,
vzute i nevzute, trecnd apoi, n final, la Dumnezeu n
sui. Doar n momente privilegiate, n timpul rugciunii, se
poate bucura omul, aici, pe pmnt, de aceast experien

198

\ i/

h a il f

(. 1:

care, n toat plenitudinea i continuitatea ei, nu poate ti f

cut dect de o minte complet desprins de materie t deci
revenit la Unitate.
Se nelege de la sine c o asemenea vedere nu poate
avea un caracter sensibil. Evagrie respinge orice viziune, a
lui Dumnezeu sau a ngerilor Si, care se produce prin in
termediul simurilor: Nu dori s vezi ngeri, sau Puteri,
sau pe Hristos n chip sensibil (aisthets), ca s nu-i iei cu
totul din minte, lund lupul drept pstor i nchinndu-te
dracilor vrjmai430. Dar nu numai vederea formelor sen
sibile este de respins. Este vorba de abolirea complet a
oricrei forme, a oricrei reprezentri inteligibile, chiar i
atunci cnd ar avea drept obiect pe Dumnezeu. Aceasta este
starea pe care Evagrie o numete rugciune curat. Pentru
a o risipi, duhurile necurate caut s introduc n sufletul
rugtorului tot felul de chipuri neltoare, fie readucndu-i-le n minte, fie strnindu-i gnduri - amintiri ale unor
obiecte deja percepute - fie chiar acionnd fizic asupra lui,
atingndu-i-se de creier i perindndu-i imagini lipsite de
obiect431. Vederea trebuie, aadar, s rmn cea a unei lu
mini pure, a unei lumini fr form, liber nu doar de orice
gnd la vreun obiect sensibil, ci i de orice form inteligibil,
de orice reprezentare, fie ea i a lui Dumnezeu nsui.
Ce este ns aceast lumin? Evagrie spune cnd c in
telectul i zrete propria lumin, cnd c vede lumina
Treimii cum rsare peste minte. Aceasta este problema fun
damental: cnd vede lumina, intelectul se vede pe sine sau
430. Despre rugciune, 115, PG 79, 1192 D - 1193 A (sub numele
lui Nil Sinaitul). (Pt. trad, rom., loc. cit., p. 122 - N. tr.).
431. Ibid. 72, 1181 D. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 115 - N. tr.).

199

ANTOINE GU IL IA U MONT

l vede pe Dumnezeu? De unde vine aceast lumin? ntre

barea i-a pus-o i el, i era prea stnjenit ca s-i rspund.
El nsui povestete ntr-una din crile sale - Antiirheticos,
pstrat numai n limbile siriac i armean - cum s-a dus
ntr-o zi, mpreun cu prietenul su Ammona, care era, ca i
el, un mare cititor al lui Origen, s-l ntrebe despre acest su
biect pe faimosul Ioan de Licopole, supranumit Vizionarul
Thebaidei. Calea era lung: Assiut, vechiul Licopole - pa
tria lui Plotin - se afl la nu mai puin de 400 km sud de
Cairo. Paladie povestete c el nsui, pe cnd se afla n
Kellia, n preajma lui Evagrie, a btut o dat acest drum,
avnd nevoie pentru a ajunge acolo de 18 zile de mers cnd
pe jos, cnd cu barca, pe Nil432. nelegem din aceasta ct de
important era chestiunea pentru Evagrie. El l-a ntrebat
dac firea intelectului este luminoas i dac aceast lumin
izvorte din sine sau dac nu cumva e vorba despre altceva,
exterior lui, care este vzut i care lumineaz. Rspunsul lui
Ioan a fost decepionant: aceasta este o ntrebare, le spuse el,
la care omul nu poate s afle rspuns433.
Evagrie a rspuns totui intr-un anume fel: mintea ...
vede i starea sa n vremea rugciunii, ea seamn cu safi
rul curat i limpede ca seninul cerului, stare pe care Scriptura
o numete i loc al lui Dumnezeu, vzut de btrni pe
muntele Sinai434. Aceast ultim expresie este preluat din
celebrul pasaj din Ieire 24,10, unde se vorbete despre ve
432. Istoria lausiac, XXXV, ed. Butler, p. 101. (Pt. trad. rom.,
vezi Paladie, op. cit., p. 75 - N. tr.).
433. Antirrheticos, VI, 16, Frankenberg, op. cit., 524, 7-14.
434. Despre gnduri, 18, PG 79, 1221 B (sub numele lui Nil
Sinaitul). (Pt. trad. rom., vezi Evagrie Monahul, Capete despre deose
birea patimilor i a gndurilor, ed. cit., p. 89 - N. tr.).

200

VIZIU NILE MISTICE

derea Iui Dumnezeu de Moise i de btrnii lui Israel. Evagrie urmeaz n mod firesc textul Septuagintei. care substi
tuie expresia Ei l vzur pe Dumnezeul lui Israel cu au
vzut locul unde sttea Dumnezeul lui Israel, traductorul
pregetnd n faa afirmrii vederii directe a lui Dumnezeu,
ntrebuinarea pe care o d Evagrie acestui text nu face
dect s fie de acord cu aceast corecie restrictiv. n alt
parte el spune: Atunci cnd se afl la rugciune, mintea este
n lumina fr form, n acea lumin care este numit loc al
lui Dumnezeu435. Ce este, aadar, acest loc al lui Dum
nezeu? Pentru Evagrie, mintea nsi este locul lui Dum
nezeu : locul lui Dumnezeu, arat el, slaul Su, este
Intelectul iluminat {phtoeides), care a dobndit neptimrea i vederea duhovniceasc436. Prin urmare, n aseme
nea momente intelectul se vede pe sine ca loc al lui Dum
nezeu: se vede pe sine, dar nvemntat ntr-o lumin care
este lumina lui Dumnezeu, care este Dumnezeu nsui cci,
spune el ntr-alt loc, relund formula ioaneic, Dumnezeu
este lumin437; iar aceast lumin impregneaz locul lui
Dumnezeu, care este mintea438. Se poate deci spune c, n
asemenea momente fugare din viaa de aici, intelectul l
vede pe Dumnezeu i se vede pe sine aa cum este el n
starea primordial i eshatologic de comuniune cu Unimea,
pentru c el se vede iluminat de lumina care este Dum
nezeu. Ceea ce vede el este reflectarea luminoas a lui Dum
nezeu asupra sa.
435. Pseudo-supliment la Cele ase sute de capete, 21, Frankenberg,
op. cit., p. 440, 34-442, 1.
436. Cf. Ibid., 28, p. 452, 21-24 (n limba greac, vezi J. Muyldermans, Evagriana, Paris, 1931, p. 41).
437. 1 loan 1 ,5 (N . tr.).
438. Cf. Six Centuries, I, 35, ed. Guillaumont, Paris, 1958, p. 33; i
PG 40, 1244 B (fragment din tratatul Despre gnduri).

201

Aceast descriere, care in multe aspecte evoc extazul

piotinian, corespunde fr nici o ndoial, n cazul lui Evagrie, unei experiene autentice, pe care el a reluat-o. n mai
multe rnduri, n termeni aproape identici. Suntem aici n
punctul cel mai nalt al viziunii m istice la monahii din
Rsrit. Dar i aici putem constata cte nuane, precauii,
rezerve apar cnd este vorba despre vederea lui Dumnezeu.

Partea a treia

Martori ai monahismului cretin

10
Istoria monahilor de la Kellia*

Cel mai important ansamblu monastic din Egiptul Inferi

or. din secolele al IV-lea i al V-lea - cea mai veche epoc a
monahismului cretin - este format din pustiile (dup
cum erau numite) Schetiei, Nitriei i Kelliei au a Chili
ilor. Vechea pustie a Schetiei se situeaz n regiunea cunos
cut astzi sub numele de Ouadi Natrun, unde mai exist
nc patru mnstiri copte; Nitria se afla n Delt, la aproxi
mativ 15 km n sudul Damanhour-ului, n proximitatea sa
tului El-Bamugi, al crui nume l perpetueaz pe cel de Pernudj, pe care copii l atribuiau locului numit de greci i de
latini Nitria. Ct despre slaurile din Kellia, pe acestea le
putem localiza, dup cum estimaser Evelyn White i Cosson (n 1932, respectiv n 1937), i cum cred c am stabilit
definitiv, ntre Nitria i Schetia, la aproximativ 18 km sud de
Nitria, acolo unde ncepe deertul libian i la 2-3 km sud de
actualul canal Nubariya. Din izvoarele scrise ne este cunos
cut c viaa monastic a fost iniiat la Schetia de marele
Macarie, numit i Egipteanul, n jurai anului 330, iar la N i
tria, civa ani mai devreme, spre anul 325, de Ammun. Ra
porturile ntre aceste trei pustii au fost mereu foarte strnse,
dar ntre Kellia i Nitria se poate vorbi de o legtur mai
special.
* Acest text a fcut obiectul unei comunicri prezentat, n mar
tie 1975, la colocviul cu tema Monahismul n Egiptul cretin, orga
nizat la Institutul de nalte Studii din Bruxelles, de profesorul Ar.
Theodorides.

205

AN T O N E CU i i L I.A U M O N T

O relatare despre ntemeierea aezmintelor de la Kcllia

se poate afla n Apophthegmata Ptrimi, colecia alfabetic,
la Avva Antonie 36 {PG 65, 85 D - 8 8 A). Sfntul Antonie,
cel numit printele monahilor, l vizit pe Ammun, Ia Nitria. Ammun i spuse c monahii venii s se aeze n jurul
lui, la Nitria, deveniser att de numeroi, nct unii dintre ei
nu-i mai puteau gsi pacea n cutarea creia veniser aici
i se gndeau s-i construiasc nite chilii nspre partea
pustiei: ntr-adevr, n nord se afla satul, iar la est i la vest
erau terenuri agricole; singurul spaiu posibil de extindere a
aezmintelor monahilor era spre sud, adic spre pustie. Dar
la ce distan n pustie trebuia fcut noua aezare? Aceasta
este problema pe care i-o ridic Ammun lui Antonie.
Antonie i propuse fratelui ca, ndat ce vor mnca, adic
dup ceasul al noulea (orele 2-3 dup-amiaza), s o por
neasc la drum i s mearg n linie dreapt, prin deert. La
apusul soarelui se oprir, iar Antonie propuse ca acela s fie
locul pentru ridicarea noilor chilii. Textul precizeaz c
locul respectiv era la o distan de 1 2 semne, aproximativ
18-19 km de Nitria. Antonie demonstreaz c aceast dis
tan este convenabil: clugrii se vor bucura aici de su
ficient singurtate; n acelai timp, se vor putea i vizita
reciproc, dup prnz - timpul cuvenit, conform tradiiei,
pentru vizite! - cu fraii lor din Nitria4 : dou exigene n
egal msur de importante pentru clugrii din aceste
pustiuri, care practicau semi-anahoretismul. Acest echili
bru ntre singurtate i comunitate este, dup cum vom
vedea, esenial pentru viaa monastic de la Kellia.
Cnd anume a avut loc aceast ntemeiere? Din Vita An
tonii tim c Antonie nu i-a prsit sihstria sa de lng
4 3 9 . V e z i P e n tru A v v a A n to n ie , n P a te r ic , ed . c it., p. 1 3 -1 4 (N . tr.).

206

SIY .'KU M O N A H ILO R DE LA K E L U A

Marea Roie dect de dou ori, pentru a se duce la Alexan

dria. Vizita ia Ammun ar fi putut avea loc, probabil, cu
ocazia cltoriei la Alexandria din iulie 338. cnd Antonie
s-a dus s susin cauza patriarhului Atanasie, la ntoarcerea
acestuia din exil. n iulie ziua este foarte lung, ceea ce ex
plic distana considerabil parcurs ntre ceasul al noulea
i apusul soarelui.
Sunt cel puin dou aspecte de remarcat n aceast re
latare. Mai nti, este rolul jucat de Sfntul Antonie. Dar n
aceast privin se poate face o obiecie care ar putea pune
sub semnul ntrebrii caracterul istoric al textului. n Biseri
ca veche exista tendina general de a pune tot monahismul
sub patronajul Sfntului Antonie - iar aceasta nu numai n
Egipt, ci i n locuri precum Palestina i Mesopotamia chiar;
de unde proliferarea legendelor urmnd modelul celor ce
stabileau originea apostolic a multor biserici locale; i n
zilele noastre ne lsm ncntai de asemenea prezentri
simpliste ale faptelor care fac din Sfntul Antonie ntemeie
torul monahismului. Totui, cercetnd lucrurile cu atenie,
consider monahismul din pustiile Nitriei i Schetiei legat
legitim de Sfntul Antonie. n izvoarele copte se exagereaz
uneori raporturile dintre Antonie i Macarie, ceea ce nu
nseamn c nu au fost reale. La fel, exist dovezi de netg
duit ale legturilor dintre Ammun i Antonie. Cred deci n
istoricitatea relatrii despre ntemeierea aezmintelor din
Kellia. Semi-anahoretismul practicat n aceast pustie,
asemenea celui din Nitria sau din Schetia, este, n rest, pe
structura tipului antonian.
Al doilea aspect important: Ammun a ntemeiat Chiliile
ca pe un fel de anex a Nitriei, ca pe un loc unde monahii ar
putea duce o via mai solitar, mai linitit dect la Nitria,
pstrnd, n acelai timp, legtura cu cei rmai aici. Din a
doua jumtate a secolului al IV-lea avem i primele dovezi

207

ANTOIiNT: G L 'll.l.A L 'M O N T

ciespre instituirea unui adevrat obicei: monahii petreceau

doi sau trei ani de via comun la Nitria. ca ntr-un iei de
ucenicie, dup care plecau s triasc viaa de pustnic de la
Kellia.
Cerina nsingurrii, a linitirii, aflat la originea acestei
ntemeieri explic i dispunerea chiliilor la Kellia. Clugrii
veneau aici pentru a prsi obtile monahale i aglomera
rea excesiv a Nitriei, pentru a duce o via de singurtate.
Deertul se umplu, astfel, de chilii individuale; de aici i de
numirea noului habitat, n raport cu Nitria: Kellia, Chiliile,
nmulirea acestora, precum i deprtarea unora fa de altele
fcur ca, n scurt timp, aezarea s ocupe o ntindere vast.
Dup spusele lui Paladie (Istoria lausiac, VII, p. 25, Butler)440, pe la anul 390, atunci cnd el va ajunge aici, la Kellia
vieuiau aproximativ 600 de clugri. Ne puteam astfel
nchipui ct de ntins trebuie s fi fost aezarea, innd sea
ma de cele ce ni se spun, printre altele, cu privire la rs
pndirea chiliilor.
Dup Historia monachorum in Aegypto, relatare a unei
cltorii ntreprinse n Egipt n iarna lui 394-395, de un
grup de clugri palestinieni care vizitaser Kellia - text
redactat n limba greac de un membru al grupului i adap
tat apoi n limba latin de Rufin, cunosctor i el al Kelliei,
ca unul ce fusese acolo n 374 - chiliile erau dispuse la o
asemenea distan unele fa de altele, nct clugrii nici nu
se puteau vedea destul de clar ca s se poat recunoate, nici
auzi (n greac, cap. 20, p. 120, Festugiere; n latin, PL 21,
444-445). Cum n aceast regiune deertul este uor vlurit,
o asemenea condiie nu era greu de satisfcut. Dar, dat fiind
numrul crescnd de monahi, noii venii se duceau uneori

4 4 0 . P t. tra d . r o m ., v e z i P a la d ie , op. c it., p . 2 3 -2 5 (N . tr.).

208

MONAHhJiR

Oi- LA. k L L ' . ' A

ioane depane. in aceeai carte se vorbete despre unii care

vieuiau ia distane de pn la 3-4 semne (aproximativ 4-6
km) de biseric - despre care voi mai vorbi - aceasta aflndu-se probabil in centrul aezrii. Prospectarea sitului, n
1964. a scos la iveal un adevrat ora clugresc.
Cum artau chiliile? n epoca veche, n secolul al IV-lea
i la nceputul secolului al V-lea, ne putem face o idee studi
ind documentele literare. Arheologia ne-a revelat, pentru
epoca ulterioar, o dispunere uor diferit, dar care permite,
n multe privine, precizarea i verificarea datelor provenite
din texte. Sunt probabil unele deosebiri ntre ele. Pentru
cteva dintre ele ne sunt date unele precizri: pentru chilia
lui Ammona, n Historia monachorum; pentru cea a lui Evagrie, n recenzia n limba copt la Istoria lausiac. Chilia se
afla ntr-o curte nchis, mprejmuit de un zid; n curte se
afla un pu, din care se putea scoate ap pentru but (aici apa
se scoate de la 5-6 m i este potabil, chiar dac este puin
slcie); apa putea servi i la irigat. De fapt, spturile au scos
la iveal dovezi despre existena unor mici grdini care
furnizau monahilor unele legume, salate, pentru hrana lor.
Curtea era destul de mare ca dimensiune: Rufin spune des
pre monasterium (sensul primar al termenului desemna habi
tatul individual) c obiceiul era s fie construit ct mai larg
(.amplum), de vreme ce nu de spaiu se ducea lips la Kellia.
Clugrul se putea preumbla prin curte fr a iei din schi
tul su: aa se spune c iacea Evagrie, pentru a-i alunga
somnul de dup-masa.
Chilia propriu-zis era construit din crmizi: crmizi
arse (Rufin, ex lateribus coctis), pentru poriunile care tre
buiau s fie mai rezistente; chirpici, pentru restul con
struciei. Aceste crmizi erau fabricate pe loc. dintr-un
amestec de nisip i argil, care se scotea din sol. Historia
monachorum (n capitolul despre Ammona) descrie cum

209

W T O I N i- Mi. n.i.,M M O N ]

era construit o chiiie la sosirea unui nou frate: fiecare con

tribuia cu ceva, unii aducea crmizi, alii apa necesar, ast
fel nct chilia putea fi ridicat ntr-o zi. Fr ndoial c nu
trebuie luat literal ceea ce spune Paladie n al su Dialog
despre viaa Sfntului loan Gur de Aur (cap. 17. p. 103, Coleman-Norton), c monahii triau la Kellia n bordeie (kalubai) care de-abia dac ajungeau s-i apere de aria zilei i
de umiditatea aerului. Spturile atest fr echivoc, la aces
te chilii, existena unui acoperi construit tot din crmizi,
solid dispuse n bolt. Iluminatul era asigurat prin ferestre,
iar o u, dotat cu zvor, permitea nchiderea incintei.
Cum arta o astfel de chilie n interior? Cu siguran
existau cel puin dou ncperi. Textele nu ne ofer dovezi
explicite n acest sens despre situaia de la Kellia. Dar prin
intermediul lor putem afla c cea dinti chilie pe care i-a
construit-o Ammun la Nitria (Istoria lausiac, VIII, p. 28)JJi,
precum i cea construit de Macarie, la sosirea lui la Schetia
(Amlineau, Annales du Muse Guimet, 25, p. 76), aveau
dou ncperi; n cazul lui Macarie, se precizeaz c n
cperea dinspre rsrit servea drept oratoriu, dup obiceiul
general rspndit printre cretinii din epoca antichitii:
fiecare i rezerva n casa lui cte o camer pentru rugciune.
Locul de rugciune era, la rndul su, orientat spre rsrit,
direcia fiind marcat printr-o cruce care se desena pe un
perete sau ntr-o ni. Toate aceste aspecte au fost dovedite
prin spturi. Fiecare sihstrie are o camer de rugciune, iar
n aceasta, o ni amenajat n peretele dinspre rsrit indi
ca direcia de rugciune, avnd drept simbol o cruce, crucea
plin de slav a Parusiei, n combinaie, uneori, cu imaginea
lui Hristos n slav. Faptul c monahii se ntorceau cu faa
spre rsrit atunci cnd se rugau este atestat i n scrieri, mai
4 4 1 . P t. tra d . ro m ., v e z i ib id ., p . 2 6 (N . tr.).

210

: STOR IA M O N A H ILO R i ) I

cu seam n ce-i privete pe avva Arsenic. !a Schetia. in

Puteric (Arsenic 30, PG 65. 97 C'i.
in afara acestor dou ncperi, chilia mai putea cuprinde
si altele, cum ar fi cmara i o camer pentru ucenic, care se
ntmpla n unele cazuri - dup cum ne arat Patericul prin
numeroasele sale exemple - s vieuiasc sub acelai aco
peri cu printele su duhovnicesc. Se pare c, de-a lungul
timpului, numrul de ncperi a tot crescut: spturile arheo
logice au scos la lumin schituri dotate cu pn la apte sau
chiar opt asemenea odi.
Dotrile interioare i mobilierul unei chilii erau destul de
sumare. Uneori apare menionat, n texte, momentul aranjrii
mesei (trapeza), dar nicieri nu se precizeaz c ar fi vorba
de o mas de lemn; fr ndoial era o simpl pnz ntins
pe pmnt. Cteva legturi de trestie, numite embrimia, care
nu este altceva dect cuvntul emrm, din limba copt,
puteau ine loc de scaune i de pernie sau chiar de perne.
Existena unui pat era ceva cu totul excepional. n tot timpul
spturilor de la Kellia nu am gsit dect unul singur, con
struit din crmizi i tencuit, relativ confortabil. Clugrul
care locuia n acea chilie era, dup toate probabilitile, bol
nav, cci textele nu le menioneaz dect cnd este vorba de
bolnavi; patul putea fi alctuit fie dintr-un strat de ierburi, fie
dititr-o simpl groap spat n pmnt, la care se refer
termenul charadion, utilizat uneori n acest context. ntr-o
apoftegm (Agathon 1) se arat ct de neobinuit era pre
zena unui pat ntr-o chilie: este vorba despre un clugr
care trise mult vreme ntr-o chilie unde exista un pat, fr
s-l fi observat pn n momentul n care altcineva i-a atras
atenia asupra lui ! 4 4 2 Atunci cum dormeau monahii? ntini
pe pmnt, pe o bucat de pnz sau - fapt menionat n
4 4 2 . P t. re f. n lb. ro m ., v e z i P a te r ic , ed . c it., p. 2 4 (N . tr.).

- \\T O i\H (i( - iU .A L 'M O N 'r

repetate rnduri - eznd, cu spateie rezemat de peretele

care pstra mult vreme forma trupului lor! De altfel somnul
nu le era niciodat prea lung!
Celelalte obiecte din chilie slujeau la mas i la lucru.
Masa nu se servea dect o dat pe zi. la ceasul al noulea, iar
poetul o putea amna pentru mai trziu sau chiar suprima cu
totul. Hrana era alctuit n principal din pine cu sare i
eventual cu ceva ulei. Clugrii de la Kellia i primeau
pinea de la Nitria, unde erau brutrii; aveau un fel de pesmei uscai, care se puteau conserva mult vreme. Autorul
lucrrii Historia monachorum ne ncredineaz c muli din
tre monahii de la Chilii se hrneau numai cu cicoare amar
(pikrides), care crete i n zilele noastre spontan, n deert,
putnd fi i cultivat. Hrana gtit era destinat doar bol
navilor: astfel Evagrie, ctre sfritul vieii, avnd stomacul
ubrezit, nu mai mnca dect salat fiart. O alt ocazie
pentru prepararea mncrii gtite era primirea de oaspei, din
osptarea crora monahii i fcuser o adevrat datorie. In
asemenea ocazii se gteau tot felul de fierturi, cum ar fi ter
ciul de linte sau de fain. Pentru prepararea acestor bucate
nu era nevoie de prea multe ustensile; n afara marmitei,
ocazional folosit i ca ceaun, sunt menionate farfuria,
pinakis - n realitate un fel de planet - i un bukalion, vas
pentru ap, pe care clugrii erau sftuii s o bea cu mult
moderaie, dac nu voiau s aib fantasme nocturne!
Pentru munc monahul avea nc un vas, n form de ul
cior, n care i punea la muiat trestiile sau fibrele de palmi
er pe care urma s le mpleteasc. Cci marea majoritate a
clugrilor din Kellia, la fel ca cei din Schetia, se ocupau cu
mpletiturile. Se fcea la nceput o coard, seira, care se
ataa cu un capt de perete: ntr-una din chiliile dezgropate
s-au descoperit diverse anse din ceramic, nfipte n pere
te, care serveau, probabil, acestui scop. Apoi coului sau

212

istoria

m o x a h u .u r

df

i.,\

kfl

; :a

panerului 1 se dacica forma dorit, prin coasere eu ajutorul

unui ac, instrument pe care textele l menioneaz cu numele
de helone. In final se ataau urechile, adic ansele.
Clugrii de la Kellia. asemenea celor de la Schetia, luau
parte i la secerat: mai multe texte aduc dovezi n acest
sens; era o munc sezonier la care participau n grup i de
pe urma creia puteau obine grul necesar pentru brutriile
de la Nitria. Mai erau i unii clugri copiti (puin nu
meroi, pare-se, deoarece majoritatea erau analfabei); cel
mai cunoscut dintre acetia, la Kellia, este Evagrie, despre
care Paladie spune c scria n caracter oxyrrhinic, tr
ndoial o scriitur fin i ngrijit. Pentru aceast ocupaie
era nevoie de pergament, calamus, cerneal. Unii dintre ei
aveau cri n chiliile lor: le aranjau n ceea ce se numea
thuridia, un fel de ferestre oarbe sau dulapuri amenajate n
grosimea pereilor i care luau formele i dimensiunile cele
mai diverse, dup felul obiectelor pstrate acolo - cri, su
luri de papirus sau alte lucruri. Am gsit un mare numr de
astfel de nie n mnstirile descoperite la Kellia.
Munca n chilie reprezenta una dintre activitile de baz
ale monahului, asupra obligaiei creia textele, i Patericul
mai ales, insist n mod semnificativ. Clugrul trebuia s
munceasc pentru a mnca (orict de puin ar fi fost aceas
ta!), pentru a satisface trebuinele celor care nu mai puteau
munci i, n acelai timp, pentru a scpa de plictiseal,
faim osul demon al acedia-ei, cel mai de temut dintre
potrivnicii pustnicului. Munc, dar i rugciune: ora et labora - iar aceste dou activiti trebuiau s fie, pe ct posibil,
continue. Rugciunea nencetat, cea mai practicat, cea
mai potrivit cu lucrul era melete, un fel de recitare, cu voce
sczut, a versetelor din Scriptur, din Psalmi ndeosebi, pe
care clugrul trebuia s-i tie pe de rost. n chilia sa, mona
hul avea obligaia de a mai svri o mic slujb, mica

213

AN"! Ol NT. NNw. L A N ' !O N T

synax". despre coninutul creia avem puine informaii: era

vorba, fr ndoial, despre o nlnuire de psalmi, psalmodi
ai stnd n picioare, cu faa la nia care indica rsritul; n
multe locauri de rugciune am descoperit, chiar n mijlocul
ncperii, o dal de piatr fixat n pmnt, pe care, iar
ndoial, sttea clugrul aflat la rugciune.
Monahul i petrecea astfel ntreaga sptmn retras, de
regul n chilia lui. Statul n chilie reprezenta un princi
piu esenial, cci numai el putea asigura, dup credina lor,
hesychia, singurtatea, linitirea indispensabile n vederea
potolirii patimilor i a unirii cu Dumnezeu. Vieuirea n
hesychia (hesuchazein) i ederea (kathesthai) n chilie
sunt dou expresii echivalente. Totui trebuie evitate exa
gerrile: monahii ieeau din chiliile lor i i fceau vizite fie
pentru a sta de vorb cu vreun btrn, avnd nevoie de pova de suflet folositoare, pe care o primeau formulat
ntr-o apoftegm concis i dens, fie din dragostea de
aproape, pentru a se interesa de sntatea lui trupeasc i
duhovniceasc. Pentru aceste ieiri, monahul mbrca peste
haina lui de toat ziua (pe care nu am descris-o din lipsa tim
pului necesar) un fel de mantie - mclote - i i lua toiagul.
A-i lua melota i toiagul nsemna a pleca la drum443.
Am vzut c aceste vizite aveau loc ndeosebi dup masa de
prnz.
443.
Levitonul i melota sunt hainele ne care monahul le m
brac de regul n urmtoarele situaii: cnd ia sfntul chip, ori de cte
ori merge la Sfnta mprtanie, cnd se duce : vizite la frai sau, even
tual, cnd primete vizita altora i, n fine, cnd iste nmormntat. Cazuri
mai deosebite reprezint situaiile limit, cnd. neputnd lua o hotrre
sau fiind n cumplit rzboi de patimi, monahie petrece n nevoine din
tre cele mai aspre, solicitnd astfel ajutorul Iui Dumnezeu. Dar i n aces
te contexte, gestul de a mbrca levitonul i melota trebuie neles n
acelai sens ca n ultima situaie dintre cele menionate mai nainte: cel

214

iS lO k i.A

A O N A H M JA R L)L LA

K L l LIa

Mrcii ieire a monahului se petrecea smbta, peniru a se

duce la ceea ce era numit svnaxe, adic le adunarea sp
tmnal care sc ntrunea la biseric. Cci la Kellia exista o
biseric, la fel ca la Nitria; la Schetia, ncepnd cu secolul al
IV-lea, erau mai multe. Dar nu putem spune cnd anume a
fost construit. Tot ce tim cu certitudine este c a existat
doar una singur pn puin dup anul 450, cnd a nceput
deja s se construiasc o a doua. Biserica era adevratul
centru al comunitii monastice. Dup modelul chiliilor, ea
era cu siguran construit din crmizi, cu un acoperi n
bolt. In afara zilelor de slujb - smbta i duminica - bi
serica se ncuia: pierzndu-se odat cheia, Evagrie a deschis
ua fcnd semnul crucii desupra zvorului! Aceast cldire
cuprindea, fr nici o ndoial, mai multe ncperi cu desti
naii diferite; cci ceea ce se numea ndeobte biseric
era locul de desfurare al mai multor activiti.
Clugrii se adunau aici n fiecare smbt seara. Faptul
devenise att de firesc nct, dac se ntmpla ca cineva s
lipseasc, ceilali credeau c este bolnav i l vizitau, pentru
a vedea ce face. Uneori se ntmpla s fie gsit n chilia
lui, mort de trei sau patru zile. Izvoarele nu semnaleaz
dect un numr foarte mic de clugri care triau, la Kellia,
n cel mai strict anahoretism i nu veneau nici mcar la
adunrile de smbta, de la biseric. Aceast synax de
smbta reprezenta, pentru sihastri, momentul vieii comu
nitare. Regsim aici echilibrul ntre singurtate i comuni
tate, ntre viaa solitar i viaa solidar, att de caracteristic
monahismului de la Kellia, ct i celui de la Schetia i Nitria.
Era manifestarea legturii care i unea ntre ei pe clugri,
n cauz este hotrt ca mai bine s moar, dect s revin la starea de di
nainte. Vezi un exemplu n acest sens la apoftegmele pentru avva Foca,
1, n Pateric, ed. cit., p. 234 (N. tr.).

215

A \ T ( )! N L A i. i i A

\ - M O N1

legtur de dragoste. Smbta seara, monahii luau masa m

preun, eveniment care era numit tocmai agape, ca o remi
niscen a agapelor din Biserica primar care precedau
svrirea Liturghiei Euharistice (de care a fost disociat
pe la jumtatea secolului al Il-lea). Aceast mas luat n co
mun avea, prin urmare, o semnificaie religioas, exprimnd
dragostea care i unea pe monahi. Meniul era mai ngrijit
dect cel de la mesele servite n chilii: acum era singurul
moment - n afara cazurilor deja semnalate - cnd se con
suma mncare gtit (dar tar carne!) i se bea, cu mode
raie, vin (pe care unii clugri l refuzau). Pentru unii dintre
ei aceast mas de smbta era singura mas ntr-o sp
tmn ntreag. Se citeaz chiar exemplul - cu siguran
puin recomandabil! - al unui clugr care fugi, ntr-o sm
bt sear, la Kellia, pe cnd fraii se aezau la mas, pentru
a nu li nevoit s-i ntrerup postul inut toat sptmna!
Este foarte probabil - avnd n vedere c mncatul n bis
eric era interzis prin canoanele bisericeti - ca ncperea
unde luau masa monahii s fi fost alta dect cea n care se
reuneau pentru liturghia care ncepea dup aceea. Am putea
fi ndreptii s credem c acolo se aflau i alte ncperi, una
n special, sau mai multe, folosite ca magazii. ntr-o zi, la
Kellia, pe cnd se mprea vinul, un clugr tnr, care nu
voia s bea, o lu la fug pe acoperi; sub greutatea lui,
acoperiul se rupse n hohotele de rs ale celorlai. Dar
stareul i lu aprarea spunnd: Acest acoperi nu se va
mai repara ct voi fi eu aici, ca lumea s afle c la Kellia o
bolt s-a prbuit pentru o can cu vin (Apophtegmes
anonymes, Nau, 148). Acoperiul n cauz, dac a putut
rmne nereparat atta timp. cu siguran nu era cel al bise
ricii, nici al trapezei, ci al unei ncperi mai nensemnate.
Agapa era aadar urmat, ca n Biserica primar, de
liturghie, care se desfura de-a lungul ntregii nopi. Din ne

216

'-,M \A i IILOR 1) i: 1. A K i-i.i.lA

fericire nu se cunoate nici o descriere exact a acestei

liturghii. Cassian [Despre aezminiele chinoviilor. Ii) sc ex
prim n termeni dintre cei mai exaci444, dar mrturia iui tre
buie luat cu precauie. Historia monachorum ofer un
tablou destul de pitoresc: Macarie vede. n timpul slujbei,
jocul demonilor care, sub nfiarea unor etiopieni. i deran
jeaz pe monahi; i vede atingnd cu degetul gura unora, pe
care i fac s cate, sau pleoapele altora, pe care i adorm!
Dar acestea nu ne ofer vreo informaie n sensul celor cu
tate de noi. Tot ce se poate spune este c exista o prim
parte a slujbei, alctuit din cntri de psalmi, ntrerupt de
citiri din Vechiul i din Noul Testament. Urma apoi eu
haristia sau prosophora; participanii se cuminecau mergnd
de la locul lor spre altar.
Clugrii petreceau o parte a duminicii mpreun, dis
cutnd unii cu alii; tinerii profitau pentru a dobndi sfaturi
de la btrni, care nu de puine ori se transformau n ade
vrate cuvntri. Apoi fiecare se ntorcea la chilie, ducndu-i cu sine provizia de pine pentru toat sptmna i cele
necesare lucrului.
Pentru svrirea acestor liturghii existau, bineneles,
preoi, sau cel puin un preot. Micarea monastic a fost, n
ansamblul ei, alctuit n principal din laici, iar marea parte
a monahilor rmnea n aceast stare de-a lungul ntregii
viei. Se poate vorbi n cazul lor de o mare rezisten,
izvort din smerenie, la ideea de a deveni preoi sau chiar
episcopi, fapt care i-ar fi scos din viaa lor de singurtate. E
cunoscut acel episod din viaa avvei Isaac care, aflnd c
este cutat pentru a fi hirotonit preot - urma intr-adevr s*120
444. Vezi Sf. Ioan Cassian. Aczminteie mnstireti, ed. cit,, p.
120 i urm. (N. tr.).

-\ M i ) : X F Fi! ii,Lx-: \;. >\T

devin preot ai Chiiiiior - fugi i se ascunse intr-un c mp

de lucern; la venirea seni, urmritorii si poposir n apro
pierea cmpului, i slobozir mgarul.... iar acesta, pscnd
lucerna, ddu peste nefericitul Isaac! Dar preotul cel mai cu
noscut de la Kellia este predecesorul lui Isaac, cunoscutul
Macarie Alexandrinul (a nu fi confundat cu omonimul i
contemporanul lui, Macarie Egipteanul, vieuitor la Schetia);
acesta fu preot la Kellia vreme de 20 de ani, pn la moartea
sa, n anul 394.
Preotul nu era ndatorat numai cu svrirea liturghiei, ci
exercita asupra clugrilor pustiei i o anume autoritate.
Atingem aici un punct deosebit de important, dar asupra
cruia suntem destul de sraci n informaii: modul n care
erau organizai monahii la Kellia din punct de vedere juridic,
canonic. Asemenea vieii de zi cu zi a clugrului n chilia
sa, viaa ntregii comuniti nu se desfur dup o regul
scris. Avem de-a face cu o organizare relativ destins, dup
ct se pare, bazat n principal pe tradiie. Dar preotul nu se
bucura mai puin de o autoritate autentic, dup cum putem
vedea din nenumratele exemple aflate n izvoarele scrise.
Existau i clugri dificili, oameni cu personaliti puter
nice, am spune noi astzi, ca bunoar un anume Valent,
originar din Palestina i venit s se slluiasc la Chilii. Paladie (Istoria lausiac, XXV) arat c, amgit de demon,
acesta fu cuprins de mndrie i ncepu s-i dispreuiasc pe
toi ceilali, pe Macarie, preotul, inclusiv. Intr-o zi, se n
tmpl ca nite oameni s aduc la biserica din Kellia mai
multe dulciuri, pentru frai, iar Macarie - vedem aici rolul de
distribuitor pe care i-l asuma preotul - trimise cte un
pumn din acestea fiecruia, fr a-1 trece cu vederea pe Va
lent. El primi ntr-un mod nepotivit cele trimise i se simi
chiar umilit de un asemenea gest. Macarie l mustr, dar
fr nici un rezultat. Valent fu cuprins de orgoliu n aa m

218

! 'i ; jl\ iA

} O N A H ! i..() i\ \ ) i", L -X k i-.i Li \

sura. nct ncepu s se poarte ca un om rtcit; venind odat

la biseric, refuz Sfnta mprtanie spunnd c el l-a v
zut pe Eiristos i c mprtania nu-i mai este de trebuin!
Atunci, spune Paladie. prinii l-au legat n lanuri pentru
un an, pn ce fu vindecat445. Putem nelege din aceasta c,
printre dependinele bisericii, exista i o nchisoare; tot de la
Paladie tim c n pustia Nitriei se gseau i bice!
Ori de cte ori se ivea cte un caz mai grav sau trebuia
luat o hotrre important, preotul ntrunea sfatul btrnilor,
sunedrion-u\. n cursul unui asemenea sfat, cnd btrnii
discutau o pricin, tim c Evagrie lu cuvntul (Pateric,
Evagrie, 7); dar preotul - probabil Macarie - l puse cu
severitate la locul lui: tim, avvo, c dac ai fi rmas n ara
ta (era originar din Pont), iar ndoial c ai fi fost episcop i
cap multora, dar acum ca un strin eti aici!446 Aceast
pild ilustreaz cum nu se poate mai bine autoritatea cu
care era nvestit preotul. Nimic nu ne ndreptete s cre
dem c la Kellia ar fi fost un singur preot; probabil c erau
mai muli, aa cum tim de la Nitria, dar unul dintre ei avea
ntietate.
O alt funcie, consemnat n izvoarele scrise, pentru
organizarea monahilor este aceea de iconom; se pare c
acesta inea de biseric i se ocupa de viaa material a
obtii; iconomul intervine, bunoar, cnd un bogat n tre
cere - ca patriciana roman Melania - las o sum de bani
clugrilor. Probabil c tot iconomul se ngrijea i de apro
vizionarea cu gru, cu mijloace necesare muncii, cu vn
zarea courilor. Dar, dat fiind absena oricrei reguli scrise
(aici este marea deosebire fa de monahismul pahomian,
din Egiptul Superior), nu dispunem dect de unele indicaii
445. Vezi Paladie, op. cit., p. 62-63 (N. tr.).
446. Vezi Pateric, ed. cit., p. 71 (N. tr.).

219

\NTOINI: G U L L A G M O N T

sporadice, incluse ocazionai n texte. Acestea las uneori

impresia c ar fi existat unii monahi. ..btrni vestii, care
aveau cte un iconom n slujba lor. sau c iconomul era n
slujba unui grup mai mare.
Cci, independent de obtea monahal n ansamblul ei,
mai mult sau mai puin organizat, n snul marii comu
niti funcionau grupuri mai restrnse, aa-numitele frii,
formate fr ndoial spontan, n jurul unui monah conside
rat ca avv, printe. Cea mai cunoscut frie de la Kellia,
la sfritul veacului al IV-lea, este cea numit fria lui
Evagrie sau a lui Evagrie i Ammona. Avem ocazia s
vorbim despre aceti clugri care, mpreun cu Macarie
Alexandrinul, au rmas cei mai vestii de la Chilii i au avut
o nsemntate covritoare n istoria acestui deert.
Evagrie. originar din Pont, fusese n tinereea lui ucenic al
Sfinilor Vasile i Grigorie de Nazianz. La Kellia sosi ctre
anul 385, dup ce petrecuse doi ani la Nitria, conform unei
tradiii deja menionate. Aici, la Chilii, va petrece 14 ani,
pn la moartea sa, n anul 399. Tot aici a compus o oper de
o nalt calitate i o nalt inut, sintez original a filosofiei
savante i a nvturii tradiionale a prinilor pustiei.
In deert el se mprieteni cu un alt monah, care era, ca i
el, foarte nvat i mare iubitor al scrierilor lui Origen, pe
nume Ammona. Acesta, mpreun cu cei trei frai ai si,
dintre care unul deveni, dup ce fusese preot n Nitria, epis
cop de Hermopole (Damanhur), scaun arhieresc sub juris
dicia cruia se aflau Nitria i Kellia, sunt cunoscui sub
numele de Fraii lungi, eroi ai unei istorii pe care o voi
evoca pe scurt. Evagrie, Ammona i cei din anturajul lor
erau clugri educai, cultivai i, prin aceasta, foarte diferii
de ceilali monahi, care, n mare parte, erau rani venii
din satele lor, din lunca sau din Delta Nilului. Astfel, rapor
turile dintre ei se tensionar, apoi se transformar n conflict.

220

La acea vreme ncepuse s se rspndeasc printre clugrii

de la Schetia o nvtur cunoscut, mai ales prin inter
mediul lui Cassian, sub numele de antropomorfism : aceti
clugri, nelegnd referina din Facere 1, 3 n sensul ei li
teral, i nchipuiau c Dumnezeu are o nfiare uman.
Evagrie, Ammona i cei apropiai lor se ridicar mpotriva
unei rtciri att de vulgare, aprnd nu numai imateriali
tatea lui Dumnezeu, dar i teza c rugciunea curat, ade
vrata rugciune, nu trebuie s comporte nici o reprezentare,
orict de subtil ar fi aceasta, a dumnezeirii. Astfel conflic
tul izbucni fi ntre adepii antropomorfismului i cei
pe care adversarii lor i numeau origeniti, pentru ataa
mentul lor fa de gndirea lui Origen i pentru sistemul - n
realitate destui de heterodox, dup cum o mrturisete opera
lui Evagrie - pe care il elaboraser pe aceast baz. Cum
clugrii aa-zii origeniti erau cei mai renumii de la
Kellia, unde exercitau o influen cu totul deosebit, toat
pustia de la Chilii dobndi o reputaie proast n ochii mo
nahilor de la Schetia. Astfel se ntmpl c, ntr-o zi (Pate
ric, Abila. 5), la avva Ahila sosir doi monahi de la Kellia
dar, temndu-se s-i spun c sunt de la Chilii, i-au zis c vin
din muntele Nitriei; ceea ce nu era dect pe jumtate min
ciun cci, dup cum am vzut deja. Kellia era socotit ca o
anex a Nitriei.
Probabil c lucrurile nu ar fi mers mai departe dac nu
s-ar fi amestecat episcopul Alexandriei, Theofil. Acesta se
art mai nti ostil antropomorfitilor, pe care i admones
tase ntr-una din scrisorile sale pascale. Dar, din motive per
sonale, n anul 399 se ntoarse brusc mpotriva origeniti lor,
n special mpotriva lui Ammona i a frailor si: Evagrie
tocmai murise. In anul urmtor, Theofil ntreprinse o veri
tabil expediie mpotriva monahilor suspeci de origenism
de la Kellia; evenimente istorisite de Paladie n al su Dialog

.W 'i D IN E (il.L L ,t.NIONT

despre viaa Staulului loan (durei de Aur. Episcopul sosi in

pustie. n fruntea unei trupe de mercenari, iar chiliile fur je
fuite i incendiate, laolalt cu tot ce se afla n ele, ndeosebi
crile. Ammona i fraii si au scpat ascunzndu-se ntr-un pu. Dup aceste evenimente, aproximativ trei sute de
monahi s-au vzut nevoii s plece n exil. n Palestina mai
nti, apoi la Constantinopol, unde fur primii de loan Gur
de Aur, iar unii dintre ei. printre care i Ammona, i ddur
obtescul sfrit. Supravieuitorii vor reui s revin n
pustie, civa ani mai trziu.
Printre acetia se afla i Isaac, preotul de la Chilii, despre
care am mai vorbit (probabil succesorul lui Macarie) i care
ncepu construirea, dup toate probabilitile printre de
pendinele bisericii de la Kellia. a unui xenodoc.heion. dup
modelul celui existent la Nitria: era un fel de han, unde erau
gzduii strinii aflai n trecere pe acolo, i de spital, unde
erau primii clugrii bolnavi. Secolul al V-lea aduse o alt
sciziune printre monahii de la Kellia, la fel ca i printre cei
din alte pustiuri: dar de aceast dat nu mai era datorat
disensiunilor interne, ci schismei care afecta ntreaga Bise
ric: schisma monofizit, survenit n urma hotrrilor de la
sinodul din Calcedon, n anul 451. Se gsir atunci la Kellia,
la fel ca i prin alte pustiuri, clugri care s adere la
monofizitism, urmndu-1 pe patriarhul Alexandriei, Dioscor,
dar i clugri care vor rmne fideli ortodoxiei calcedoniene. Aceast diviziune avu drept consecin construirea
celei de a doua biserici la Kellia, fapt cunoscut dintr-o apof
tegm (Foca, 1) n care se vorbete despre un tnr tulburat
de aceast dezbinare, pe care nu o putea nelege defel i nu
tia la ce biseric s se duc447.
447. Vezi Pateric, ed. cit., p. 234 (N. tr.).

77 ?

'S i"i :k IA \ ! O \ \

; '!k l.k: !.. \ KM .i. ! \

ncepnd cu aceast perioad, sursele literare devin tot

mai srace in informaii despre clugrii de la Keliia. Ele ne
asigur ndeosebi de dinuirea acestei obti monahale vreme
de mai multe secole, spre deosebire de cea de la Nitria care,
aflndu-se ntr-o regiune populat, a ncetat destul de repede,
probabil n cursul veacului al V-lea. s mai fie o aezare
clugreasc. n sursele arabe, situl de la Keliia este numit El
Muna, poate de la grecescul mone, chilie. Sub acelai
nume apare menionat i n Istoria patriarhilor Alexandriei,
scris de Sever Ashmunianul. Dup acest autor, mnstirile
de la Ouadi Natrun ar fi fost distruse n timpul patriarhului
Damian, 578-604; distrugerile au afectat cu siguran i
Chiliile, cci despre patriarhul Beniamin, contemporan cu
expansiunea arab (640), se consemneaz c a putut, da
torit bunvoinei cuceritorului, Arar, s reconstruiasc
mnstirile de la Ouadi Natrun i pe cele de la El Muna
(Chiliile); n drumul su spre Ouadi Natrun, unde urma s
participe la sfinirea bisericii de la mnstirea cu hramul
Sfntului Macarie, patriarhul trecu pe la Keliia, unde se opri
i fu gzduit de clugri vreme de dou zile. Aceeai Istorie
a patriarhilor ne aduce la cunotin c se aflau, printre
monahii de la Keliia ca i printre cei de la Schetia, unii
dizideni gaianii i varsanufieni, provenii din schismele
care s-au petrecut n snul Bisericii monofizite de-a lungul
secolului al Vl-lea. Aceste diviziuni persistau nc n secolul
al VlII-lea, cnd episcopul Ioan al Saisei veni la Keliia ntr-o
misiune oficial, cu scopul de a-i readuce la dreapta credin
pe clugrii dizideni i de a-i reboteza, dup ce se vor fi le
pdat de erezia lor.
Una dintre ultimele meniuni documentare despre Chilii
este cea a geografului arab Yaqubi, care arat c, n vremea
sa (secolul al IX-lea), aezmntul numit pe atunci El Muna
era n curs de prsire, mrturie confirmat dou secole mai

223

A N " ( :i\ !" I . i. ii.i

A S .A O .N

lrziu de un alt geograf arab. Bakri; acesta a lsat o descriere

destul de pitoreasc a cldirilor de la Kellia. aa cum se mai
ineau ele n acea epoc. Bakri vorbete despre orae pr
site. ale cror construcii nc se mai in pe picioare, avnd
nc, n cea mai mare parte, acoperiurile lor boltite. Locul
era prsit cu totul. n secolul al XV-lea, Maknsi alctuiete
o descriere ampl a deertului vecin Schetiei, dar nu spune
un cuvnt despre Kellia; ansamblul era probabil cu totul
prginit i trebuie s fi avut aproape acelai aspect pe care
-am cunoscut i noi n 1964, nainte de a ncepe spturile.
Nu mai puin de cinci campanii de spturi au fost efec
tuate pe acest sit, ntre anii 1964-1969, de domnul Franois
Daumas, director pe atunci al Institutului Francez de Arhe
ologie Oriental din Cairo, i de mine; la data aceasta ele au
fost ntrerupte datorit msurilor luate de autoritatea militar,
prin care se interzicea orice fel de activitate arheologic pe o
mare parte a teritoriului egiptean. Noutatea scoas la lu
min n urma acestor spturi este evoluia arhitecturii spre
o grupare a chiliilor n ansambluri mai mult sau mai puin
importante. Aceast tendin este similar cu cea deja cunos
cut de m nstirile Schetiei care, sub presiunea eveni
mentelor i din motive de siguran, a dus la ridicarea unor
mnstiri de felul celor ce se pot vedea i astzi la Ouadi Natrun. Chiliile, rspndite prin deert, erau lipsite de aprare
n faa tot mai deselor incursiuni nomade. Doar n prima
jumtate a secolului al V-lea, aezmintele de la Schetia
sunt atacate de trei ori de nomazi: chiliile erau devastate, iar
monahii, dac nu puteau, nu voiau sau nu apucau s fug la
timp, erau masacrai. Nu avem nici o mrturie n aceast
privin despre Kellia; aici nesigurana trebuie s fi fost mai
mic dect la Schetia, locul fiind mai apropiat de zonele
locuite; totui era suficient de amenintoare pentru ca mo
nahii de la Kellia s urmeze pilda frailor de la Schetia. i

224

ISTORIA MONAHILOR DE L

K El. U A

abandonar chiliile izolate, construind grupuri de sihstrii,

mprejmuite cu ziduri de aprare; aceasta ncepnd, probabil,
cu cea de-a doua jumtate a secolului al V-lea.
Dispunem de dou mrturii n acest sens. Prima este o
pild culeas de Ioan Moscul de la mnstirea Enn atonul ui,
pe la sfritul secolului al Vl-lea, dar relatarea provine, dup
toate probabilitile, nc de la sfritul secolului precedent.
Ajungnd ntr-o bun zi la Kellia, un clugr strin ceru s
stea n chilia care fusese a lui Evagrie; preotul l statui s nu
mearg acolo, locul fiind ocupat de un demon. Preotul vor
bea astfel datorit proastei reputaii lsate de origenismul lui
Evagrie sau, pur i simplu, pentru c locul era prsit.
Oricum ar fi, clugrul strin trecu peste cuvntul prin
telui i fii gsit, trei zile mai trziu, spnzurat! Apoftegma lui
Foca mai sus citat furnizeaz o dovad cu siguran mai
veche i puin n urma construirii celei de-a doua biserici de
la Kellia; aici putem vedea c monahii erau grupai n ceea
ce se cheam lavre, iar chiliile din afara acestora nu mai
erau locuite de nimeni. Tnrul clugr, personajul acestei
istorioare, se duce ntr-o asemenea chilie pentru a se liniti
i, mai norocos dect cel din pilda precedent, este mng
iat cu o vedere dumnezeiasc!
Regruparea chiliilor este bine pus n eviden de marea
mnstire pe care am descoperit-o n cursul campaniilor din
1964 i 1965, la reperul kom 219448. Este vorba despre o
construcie foarte diferit de marile mnstiri pahomiene
448.
Kellia I, kom 219. Spaturile executate n 1954 i 1965, sub
conducerea lui F. Damnas i A. Guillaumont (Fouilles de l'Institut
Franais d'archologie orientale du Caire, tom XXVIII), 2 fasc., Cairo,
1969. Pentru campaniile urmtoare, vezi rapoartele lui F. Daumas n
Acadmie des Inscriptions et Belles Lettres, rapoartele edinelor din
anii: 1967, p. 438-452; 1968, p. 395-408 i 1969, p. 496-507.

225

ANTOINE G U iL L A IJM O N

din Egiptul Superior unde. cu excepia camerelor de dormit,

care erau individuale, toate celelalte ncperi erau destinate
vieii de obte, clugrii fiind cenobii. La Kellia. chiar i
dup ce a fost fcut regruparea, clugrii au rmas n con
tinuare sihastri, vieuind fiecare separat, n chilia lui. n ul
timul su stadiu, mnstirea cuprindea zece chilii - fiecare
cu mai multe ncperi - nghesuite unele ntr-altele i pro
tejate de un zid mprejmuitor comun. Mai erau comune la
trinele, instalate lng zidul din partea de nord-vest, buct
riile, curtea i puul. Am descoperit i urmele unei mnstiri
mai vechi, de proporii mult mai modeste, precum i cel
puin ale unei chilii, anterioare construciei zidului de incint
i, deci, mai mult ca sigur, izolat.
Campania de spturi din 1967 a scos la lumin cu pre
cdere asemenea chilii izolate, n extremitatea de nord-vest
a sitului. ase dintre acestea au putut fi dezgropate, la dis
tane de cteva sute de metri unele de altele i prezentau
aproximativ aceeai dispunere general: ntre ase i opt
ncperi grupate ntr-o curte care cuprindea i un pu; totul
era mprejmuit cu un zid scund, care asigura mai degrab o
nchidere simbolic dect o protecie eficace. Analiznd
piesele de ceramic descoperite aici, F. Daumas consider c
aceste chilii ar putea data de la sfritul secolului al V-lea
sau de la nceputul secolului al Vl-lea. Existau aadar, chiar
i atunci, monahi care preferau chiliile izolate, unde puteau
vieui cu unul sau doi ucenici, lipsii de aprare dac nu se
refugiau, n caz de pericol, n incinta marilor mnstiri din
apropiere!
Dar i zidurile acestor mnstiri se dovedeau uneori prea
ubrede i atunci nvlitorii ddeau buzna nuntru. Pentru a
prentmpina aceast eventualitate, n interiorul mnstirilor
s-au construit turnuri de refugiu, aa cum se poate vedea i
astzi la aezmintele din Ouadi Natrun. Partea inferioar a

226

AYHR riSMi-NC

unui asemenea turn s-a descoperit n marele ansamblu de

cldiri scos la lumin n ultimele dou campanii de spturi,
cnd s-au dezgropat i ruinele celor dou biserici precum i
cele ale unei alte cldiri, care fusese probabil un xenodocheian. similar, poate, celui despre care am avut ocazia
s amintesc cnd am vorbit despre avva Jsaac.
Descoperirile arheologice au venit astfel ca o continuare
a documentelor scrise, care ne furnizeaz informaii mai
ales despre prima perioad a Chiliilor. Noile date ne fac
cunoscut situl n perioada curpins ntre sfritul secolului al
V-lea i sfritul secolului al VlII-lea. n cursul primelor do
u campanii de spturi la mnstirea mare, au fost des
coperite mai multe inscripii daate, provenind din prima
jumtate a secolului al VlII-lea; acestea dau seama despre
starea ultim a acestor cldiri, care a urmat dup reconstru
irea aezmintelor de la Kellia i Schetia, din timpul patri
arhului Beniamin. Una dintre inscripii merit s fie con
semnat aparte, n finalul expunerii de fa, nu doar pentru
c este cea mai lung, ci mai ales pentru c ne furnizeaz
date importante despre viaa spiritual a acestor medii mo
nastice. Textul a fost descoperit ntr-o camer de rugciune
din mnstirea mare i se refer la ceea ce se numea rug
ciunea lui Iisus : o form de rugciune inut mult vreme la
loc de cinste n tradiia cretin-rsritean i care const n
repetarea nencetat a numelui lui Iisus; inscripia de la
Chilii aduce o mrturie ct se poate de preioas nu doar des
pre rspndirea acestei rugciuni printre clugrii copi, ci i
despre practicarea i despre obieciile care i se aduceau nc
din acea epoc ndeprtat. i, ndeosebi, mai mult dect
locurile astzi pustii i dect picturile care mpodobesc pe
alocuri pereii, aceast rugciune i readuce la via, pentru
noi, prin ceea ce reprezenta nsi raiunea lor de a fi, pe
monahii de la Kellia.

227

11
O inscripie n limba copt despre
rugciunea Iui lisus

n lunile martie i aprilie ale anului 1965 s-a desfurat

prima campanie de spturi arheologice la situl de la Kellia,
n Egiptul Inferior. Acesta este locul unor veclii aezminte
monahale, Chiliile, aparinnd aceluiai complex cu pus
tiile Nitriei i Schetiei, fondat n jurul anului 335, ca loc de
retragere pentru monahii de la Nitria, doritori de o via n
deplin singurtate449. Dup o expediie de recunoatere a sitului, efectuat n martie 1964, ncepnd cu urmtorul an am
putut ntreprinde spturile, bucurndu-ne de sprijinul In
stitutului Francez de Arheologie Oriental din Cairo i al di
rectorului acestuia, dl. F. Daumas450. Situl se afl la o distan
449. O relatare despre ntemeierea aezmintelor de la Kellia se
poate afla n Apophthegmata Patrum, la Avva Antonie 36 (PG 65, 85 D
- 88 A). (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 13-14 - N. tr.). Chiliile
ar fi fost ntemeiate de Ammun nsui, fondator i al aezmintelor Ni
triei, dup ndrumrile Sfntului Antonie. O descriere a Kelliei se poate
afla n lucrarea lui Rufin, Historia monachorum in Aegypto, 22, PL 21,
444 B - 445 B (textul grecesc corespunztor, n Preuschen, p. 83-84, nu
face nici o distincie ntre Kellia i Nitria). n acest deert a trit, printre
ali clugri vestii, i Evagrie Ponticul, ntre anii 385-399.
450. Vezi articolele noastre din Revue archologique, iulie-septembrie 1964, p. 43-50 i din Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres.
anul 1965, p. 218-225. Rapoarte cu privire la aceste spturi (cte o cam
panie a avut loc anual, ncepnd cu acea dat), au fost publicate de F. Dau
mas, director al IFAO, ibid., p. 384-390, anul 1966, p. 300-309, anul 1967,
p. 438-451.

229

XNTOlXt: G U I L L a U M O N T

de aproximativ 65 km in sud-estul Alexandriei, la limita

septentrional a deertului Libiei45;. n decursul acestei prime
campanii i al celei care i-a urmat. n lunile noiembre i de
cembrie ale aceluiai an, a fost scoas la lumin o mnstire
cuprinznd mai mult de 50 de ncperi; acestea sunt dispuse
n jurul unei curi centrale i constituie un ansamblu de chilii
grupate la adpostul unui zid de incint455. ntr-una dintre
aceste ncperi, situate pe faa nordic a zidului mprej
muitor, am descoperit, la 18 martie 1965, o ampl inscripie
care, datorit mrturiei aduse i coninutului ei, considerm
c trebuie semnalat celor interesai - destul de numeroi n
zilele noastre - de istoria rugciunii lui Iisus4514253.
Aceast sal de form dreptunghiular, orientat pe di
recia est-vest, este mprit n dou sectoare inegale, prin
intermediul a dou elemente de zid care, aezate fa n fa,
par a iei din peretele nordic, respectiv din cel sudic454. O
putem considera ca pe o sal de rugciune, deoarece n
451. Harta din Survey o f Egypt indic ruine n aceste zone (cu nu
mele de Qasr Waheida, Qusr el Rubaiyat, Qusr el Izella, Qusr el
Abd, Qusr Isa), la scara de 1 : 100 000. Situl, numit El Muna n iz
voarele arabe, fusese deja identificat, n 1937, de A. De Cosson, vezi
Bulletin de la Socit archologique d'Alexandrie, vol. IX, p. 247-253.
452. Rezultatele acestor prime campanii au fost publicate n Kellia I
(Fouilles de l Institut Franais d Archologie Orientale), Cairo.
453. Bibliografia asupra rugciunii lui Iisus este considerabil. Vom
meniona doar La Prire de Jsus par un moine de VEglise d'Orient,
Chevetogne, 1951, reedit. n 1959, i I. Hausherr, Voms du Christ et voies
d oraison, Roma, 1960. (Pentru istoricul acestei ugciuni n Biserica ro
mn, vezi studiul Pr. D. Stniloae, Isihatii sa;, sihastrii i rugciunea
lui Iisus n tradiia ortodoxiei romneti, n Fi loc. Rom. VIII, Ed. Inst.
Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc.. 1979, p. 555 - N. tr.).
454. Oferim aici o descriere detaliat a acestei ncperi care, n pla
nul de ansamblu al mnstirii, este consemnata cu numrul XII, n Kel
lia I (ci. mai sus, n. 452).

230

O N S C R IIT iL N LIM B A COPT DLSPRL RUGCIU NEA L.Ui IISUS

peretele estic, la 85 cm de sol, se atl amenajat o ni cu

vrful arcuit i baza (format dintr-o dal de piatr ieit
puin n relief) lat de 34 cm, nlimea medie de 90 cm, iar
adncimea de aproximativ 10 cm"55. Fundalul ei este acope
rit aproape n ntregime cu o cruce, pictat cu culoare roie,
pe care este reprezentat bustul lui Hristos, nu crucificat, ci
binecuvntnd (ftg. 1). Capul lui Hristos este aureolat, iar de
o parte i de alta se poate citi ic ix<;; trsturile feei sunt, n
mare parte, terse, distruse probabil intenionat; n mna
stng ine Evanghelia, iar cu dreapta face gestul binecu
vntrii, cu cele trei degete din mijloc ridicate. Partea de jos
a trupului lui Hristos se confund cu braul inferior al crucii,
care este puin mai lung dect celelalte trei (45 cm, n loc de
35); o draperie, zugrvit de-o parte i de alta, apare ca i
cum L-ar nvemnta pe Hristos cu o mantie; ea mai acoper
poriunea de sub braele laterale ale crucii i, pare-se (pori
unea superioar a desenului este distrus), spaiile laterale
braului superior; un cordon de tapiserie cu pandantive, de
senate tot cu rou, unete extremitile braelor ciucii; aces
tea au forma, obinuit pentru crucile copte, unui triunghi or
nat la vrfuri cu cte un cerc. Braele crucii sunt decorate cu
geme rotunde i ptrate, unite ntre ele printr-un nur.
Aceast pictur combin ntr-o manier curioas crucea i
pe Hristos n slav, dou motive pe care de regul le aflm
separat pentru a indica direcia de rugciune. Se tie c n
antichitatea cretin era general rspndit obiceiul ntoarcerii
spre rsrit pentru rugciune45456. Monahii din Egipt nu igno
455. n slile mnstirii sunt foarte multe nie; majoritatea erau uti
lizate ca dulapuri i au, n medie, o adncime de 40 cm. Aceasta ine de
un tip diferit.
456. Lucrarea fundamental cu privire la acest subiect i aparine lui
F.J. D lger, Sol Salutis. Gebet und Gesang im christlichem Altertum mit

231

ANTOINE G U iLLA U M O N T

rau acest obicei, dup cum ni se spune despre avva Arsenic,

vieuitor la Schetia, desertul vecin Kelliei: i petrecea toat
noaptea de smbt spre duminic n rugciune, astfel c
smbt seara, ntorcndu-se cu spatele la soare, i ridica
minile spre cer i rmnea astfel pn cnd razele rs
ritului i luminau faa431. n interiorul caselor exista cte o
camer destinat special pentru rugciune, iar direcia r
sritului era indicat printr-o cruce pictat cel mai adesea pe
perete45S*4578.n Siria, unde acest obicei este i mai bine atestat,

besonderer R cksicht aiif die Ostung in Gebet und Liturgie, ed. a Il-a,
M nster, 1925. O bibliografie selectiv cu privire la acest subiect se poa
te afla n articolul lui C. Vogel, L 'orientation vers l E st du clbrant et
des fidles pendant la clbration eucharistique, n L Orient syrien,
IX, 1964, p. 3-35; acest articol studiaz mai cu seam rugciunea din
cadrul cultului public. Pentru rugciunea particular, vezi E. Peterson, La
Croce e lapreghiera verso l oriente, n Ephemerides Liturgicae, LIX,
1945, p. 45-68 (articol reprodus n Fr hkirche, Judentum und Gnosis,
Roma, Freiburg i Viena, 1959, p. 15-35).
457. Apophthegmata Patrum, Arsenie, 30, PG 65, 97 C. (Pt. trad.
rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 19 - N. tr.).
458. Cf. Peterson, art. cit., care reproduce, n primul rnd, un frag
ment din Faptele Iui Hipparh, Pilotei i ale nsoitorilor acestora, unde
se spune c n casa lui Hipparh exista o camer, pe zidul de rsrit al c
reia fusese pictat o cruce: Acolo, naintea chipului crucii, cu faa n
toars spre rsrit, de apte ori pe zi era preaslvit Iisus Hristos, Domnul
(ed. S. Assemani, Acta Sanctorum Martyrum Orientalium et Occidentalium, II, Roma, 1748, p. 125). Dup opinia lui Peterson, crucea astfel re
prezentat avea o semnificaie eshatologic, evocnd-o pe cea care l va
preceda pe Hristos, la Parusie, dinspre Rsrit, conform unei exegeze
tradiionale la Mat. 24. 21, combinat cu Apoc. 1, 2. La Kellia exist un
exemplu de acest fel de cruce, pictat pe peretele estic al ncperii XXIV
a mnstirii. La Baout, vezi, n poriunea spat de J. Maspero, sala 15,
crucea pictat n rou pe peretele dinspre est, Mmoires de l IFAO,
LIX, 1943, text i reproducere grafic p. 29, plana XXVIII A.

232

O 1NSCR iPTIK IN LIMBA COPTA DTSl'RP R U A C IU N F A LUI 1ISC'S

crucea se picta in interiorul unei nie. astfel nct chiar nia

s marcheze direcia de rugciune: aa este, bunoar. n
camerele de rugciune alturate din bisericile nestoriene sau
jacobite454. La fel putea fi i n Egipt: n mnstirea de la
Baout, descoperit mai demult de J. Cledat i J. Maspero,
exist cel puin o asemenea cruce, pictat ntr-o ni de
rugciune4'0.
Numai c n niele de la Baout este reprezentat cel mai
adesea chipul lui Hristos ca mprat al slavei, innd n m
na stng Evanghelia, deschis sau nchis, i fcnd cu
mna dreapt gestul binecuvntrii; capul lui Hristos este
mereu nconjurat cu un nimb cruciform, iar tot desenul este
ncadrat intr-un cearcn de slav45946061. Reprezentri identice

459. Vezi J.M. Fiey, Mossou chrtienne, Beyruth, 1959, p. 70 i 102.

Aceast ntrebuinare a niei, reluat i de islam (cf. mihrb-v folosit
pentru indicarea qibla-ti, n moschei), pare a fi provenit din sinagog,
unde nia indica direcia Ierusalimului, spre care se ntorceau evreii
pentru a se ruga; vezi bunoar sinagoga din Dura: n peretele de vest, n
mijlocul acestuia, se afl construit o ni n care se depunea sulul Torei;
deasupra acesteia era pictat templul din Ierusalim (cf. E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, vol. IX. New York.
1964, p. 65-67; descrierea acestei nie, n vol. XI, planele I i III).
460. Vezi capela I, J. Cldat, Mmoires de l '1FAO, XII, Cairo, 1906,
p. 4: nia aflat n zidul de est i decorat doar cu o cruce mare, cu brae
egale n lungime, ncadrat ntr-un cerc dublu, totul fiind pictat cu o cu
loare roie. Un alt exemplu din poriunea spat de J. Maspero: nia din
zidul estic al slii 5 bis, vezi Mmoires del'IFAO, LIX, 1943. pl. XIV B.
461. Capela III. Cldat. MIFAO XII. p. 23; capela XVII, p. 75-77 si
pl. XL i XLI; capela XVIII, p. 87; capela XXVI, p. 136-137 i pl. XC
(tronul pe care st LIristos este purtat pe un car tras de animalele din
Apocalips); n nia din zidul estic al capelei XXVIII, text la p. 154 i pl.
XCVIII, Hristos este reprezentat ca un copil, inut pe genunchi de Fe
cioara Maria, dar prezint aceeai atitudine: binecuvntnd cu dreapta i
innd o carte, aici volumen, n stnga, cu aureol i cerc de slav.

233

ANTOINE ( U IL LA U MONT

ale lui Hristos. n nie la tel orientate, se pot vedea i n

mnstirea Apa Ieremia. descoperit de Quibell n Sahara412.
Ni se pare evident c pictura de la Kellia ofer o combi
naie original a dou subiecte: crucea, ca motiv mai vechi
pentru marcarea direciei de rugciune, i Hristos pe tronul
slavei, un alt motiv la fel de rspndit, mai cu seam n
Egipt, pentru indicarea rsritului. Dac crucea evoc ma
nifestarea eshatologic a Fiului Omului n rsrit4624365, Hristos
nsui este Rsritul, conform unei interpretri rspndite
n Biserica veche la Zaharia 6 , 12, aa cum apare ea tradus
n Septuagint464. Cele dou motive cu semnificaie identic
sunt n mod armonios asociate: crucea pare a dezvolta i pre
lungi nimbul cruciform, iar nururile de tapiserie ndeplinesc
rolul cercului care, n alte pri, nconjoar crucea sau pe
Hristos n slav465.
462. J.E. Quibell, Excavations a.1 Saqqara 1907-1908, Cairo, 1909,
plana dat ca frontispiciu reproduce nisa din sala 709; i Excavations al
Saqqara 1908-1909, 1909-1910, Cairo, 1912, p. 28, 132 i pl. XXV.
463. Cf. mai sus, n. 458.
464. TSe Xeyei Kvpiog ncxvTOKpmp- iSov vqp, avamXi] ovopa
axn (vamXij ine locul ebraicului
smn). Se observ c re
prezentarea lui Hristos ca Pantocrator este sugerat chiar de textul Septuagintei. Pentru utilizarea tradiional a acestui text, vezi, printre alte
exemple, Justin Martirul, Dialogue avec Trvphon, 106, 4, ed. Archambault, II, Paris, 1909, p. 154-155; i 121, 2,'ibid., p. 224-225.
465. M. H.-I. Marrou ne-a semnalat o apropiere care se cere fcut
ntre aceast pictur i mozaicul de la Snt Apollinare in Classe din Ravenna, ca i articolul recent aprut al lui A. Pincherle, Intorno a un cele
bre mosaico ravennate. n Byzantion, XXXVI, 1966, fasc. 2, p. 491-534.
Crucea, motivul central al acestui mozaic (secolul al IV-lea), are la in
tersecia braelor un medalion n care este reprodus bustul lui Hristos
(vezi E. Dinkler, Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Cologna
i Opladen, 1964, plana aezat pe frontispiciu i text, p. 64-65 i, pen
tru detaliu, vezi M. Mazzoti, La Basilica di Snt Apollinare in Classe,

234

O lNSCRlir l IE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUI IISUS

Sala unde se afl aceast ni pentru rugciune, asemn

toare multor altora, dar original prin motivul ei. este, dup
toate aparenele, o camer de rugciune. Conformndu-se
unui obicei larg rspndit n casele particulare4"6, monahii
s-au ngrijit s aib i ei n chiliile lor o ncpere rezervat
rugciunii; asemenea oratorii se pot regsi n fiecare din
chiliile care constituie mnstirea Kellia46467468.Arheologia con
firm n aceast privin cteva dintre indicaiile oferite n
izvoarele scrise. n ediia n limba copt a Vieii lui Macarie
Egipteanul, greit atribuit lui Serapion de Thmuis, se afir
m c sfntul, cnd s-a stabilit la Schetia, a spat dou grote
n stnc: nti-una, cea dinspre est, fcu un altar n care
svrea Sfnta Liturghie i se ndeletnicea cu rugciunea;
iar pe a doua o folosea drept camer de lucru46ii.
Vatican, 1954, p. 162-163, cu fig. 57); forma crucii, mpodobit cu ge
me i extremiti triunghiulare, amintete de cele de la Kellia; ea este
plasat n interiorul absidei, deci spre est. In acelai timp, doar capul i
pieptul lui Hristos sunt reprezentate, exceptnd braele i minile. O
reprezentare identic se afl i la San Stefano Rotondo din Roma, dar
medalionul coninnd bustul lui Hristos este plasat deasupra, i nu n
centrul crucii (vezi P. Thoby, Le crucifix, des origines au Concile de
Trente, Nantes. 1959, p. 26 i pl. V, nr. 12).
466. Vezi textul din Faptele lui Hipparh, mai sus citate, n. 458.
467. Vezi interpretarea de ansamblu a mnstirii, fcut de F. Damnas,
n Kellia I. n cursul unei noi campanii de spturi, executat n noiembrie-decembrie 1966, care a scos la suprafa cteva mnstiri de dimen
siuni mai reduse, independente unele de altele, o ncpere de rugciune
s-a descoperit n fiecare dintre acestea, cf. F. Daumas, CRAIBL, anul
1967. p. 446.
468. Ed. Amlineau, Annales du Muse Guimet, 25, Paris, 1894, p. 76,
r. 12-15; textul n limba copt se cere corectat dup versiunea siriac, ed.
P. Bedjan, Acta Martyrum et. Sanctorum, V, Paris i Leipzig. 1895, p. 203,
r. 19-20. De acest text s-ar putea apropia fragmentul din Istoria lausiac,
cap. VIII. unde Paladie afirm c, atunci cnd Ammun s-a retras n Ni-

235

ANTOINE GUILLAUM OiVI

Prin urmare, aceast sal consacrat rugciunii formeaz

cadrul cel mai potrivit pentru inscripia creia i vom da
citire. Ea se afl pe una dintre cele dou pri de zid care taie
sala n dou, mai precis pe partea vestic a celei care iese n
relief din peretele nordic. Textul este trasat n cerneal roie
(literele au o nlime de aproximativ 1,5 cm); pornete
chiar de la marginea de sus a ceea ce s-a pstrat din zid, a
crui nlime actual este de 1,30 m, acoperindu-i toat
limea (aproximativ 40 cm) i mergnd n jos, pe 28 de rn
duri, pn la limita tencuielii de culoare roie care acoper,
n afara solului, partea inferioar a zidurilor camerei, pn la
o nlime de 50 cm; tot textul ocup, aadar, o suprafa de
aproximativ 80 cm pe 40 cm. Inscripia pare a fi conservat
n totalitate, inclusiv nceputul; din nefericire, starea ei ac
tual este destul de precar, mai ales n poriunea central,
unde pare a fi fost tears intenionat. Descifrarea textului
s-a dovedit destul de problematic i unele leciuni rmn n
doielnice (Fig. 2 )469.

tria, i tcu lui dou chilii boltite (Svo QXovg keXXwv, ed. Butler,
p. 28, r. 15). Paladie nu precizeaz destinaia acestor dou chilii, dar dac
Ammun a construit dou, a facut-o cu siguran pentru c dorea s aib una
doar pentru rugciune. Terapeuii lui Filon aveau i ei, n slaurile lor,
cte o camer rezervat activitilor religioase, n care nu mncau nicio
dat (Contcmpl., 25, Daumas-Miquel, Paris, 1963, p. 94-95).
469.
Reproducem aici textul dup ediia fcut n colaborare cu R.
Kasser (pe care l-am avut ca asociat n campania de spturi din martie-aprilie 1965), a inscripiilor copte descoperite n aceast mnstire
(47 n total), n Kellia I. Aceasta este inscripia cu nr. 1, n lista noastr.
Am semnalat deja foarte pe scurt aceast inscripie i importana ei pen
tru istoricul rugciunii lui lisus, n CRAIBL, anul 1965, p. 223-224.
(Pt. trad. rom., vezi Anexa, p. 325

236

Figura 1 - Sala n care se afl inscripia despre Rugciunea lui lisus:

nia cu crucea pictat i cu Hristos binecuvntnd

ANTOINE GUTLLAUMONT

A q x o c n x c 0 Y ...............
t

A.p*&?A,n n

Aejutajff c i i - epun

6TUJ JUUUtOC Xfc t

fcyu>n AKuiAnpjty ettos

tc|unn zc uu ihc ek
oo&g zKptcuT a : ut
2>.e ninrtA eooya : Ten
ejui

r* .p x T A iK cxm ciq-

iu xe t *. n n n A n o Y p ro c t ic
nmA3pea[cTHC (?>

hetcet

ETP &HTEC nji)Effq ep pu

KE OY&E nET<>EH ppAni.lt
M z e EYETAKO rtETmCTEYlE
cncq p A n ncEExxi A n citTH [pq
A lton x e t e r e u i x e Art Us a
TU>ag rtIHC AnTOOiig JtZiepI
mut

n e u z q nez n tim iA e

OYAU nCZZAq ItTE p ian

J IM

xu rtrtECSijami rA p E*pEnpcopix
trT T p iA c nrtOYT noT A fi e o2\
A'A?\A EHDSH itTOlfig, AltJcSAIT
a jc xe

n jc c ih c ujA rtx o ic

x e nssH pi p-f- Picot :

'5 HjAitxoc

xe

Picot zznscc

ih [c

UTOjJ EITXCK HEY3CH MU HEUtAq

S&IIZO XE CBOX glTEft nEKMOlno
vehhc

nvyHpi n c n S c S c n5c *t

Figura 2

238

O INSCRIPIE N LIM BA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI IISUS

Un [
j 4 a dit:
Si les
dmons sment470471 en nous
en disant: Si
> tu cries
constamment Seigneur Jsus!, tu
ne pries pas le Pre m
l'Esprit saint. Nous
savons, en elet, que cette autre semaine
o est celle des tout-ruses
qui ensemencent ( t) le tout-dbitem ( ?),
entreprenant de l interroger pour se m o
quer de ceux qui (sont) dans le nom [de
Jsus, afin de perdre ceux qui croi[ent
15 en son nom. Ils ne savent rien du tout.
Mais nous, nous savons que, si [nous
prions Jsus, nous prions le [P
re avec lui et LEsprlit
saint du Pre lui-mme avec lui.
0 Qu'il n arrive pas, en effet, que nous divisions
la Trinit divine (et) sainte!
Mais il convient de prier (ainsi): si nous
lisons Le Christ Jsus , nous disons
4i,e Fils de Dieu le Pre (et)
ss nous disons Le Pre du Christ Jsu[s .
Et, en achevant toute prire a[vec lui,
nous disons: Par ton u[mque Fils Notre Seigneur Jsus le Christ .

Figura 3

470. Cuvant lips, datorit dezlipirii tencuielii pe care este pictat in

scripia. S-ar putea completa, probabil, cu .***.., un btrn; textul ar
ncepe astfel prin fonnula iniial obinuit a apoftegmelor.
471. Cf. Mat. 13, 25; imaginea seminei aruncate n noi de diavol, pen
tru a desemna astfel gndurile pe care ni le strecoar, mai ales pe cele care
iau nfiarea unor bune intenii, este foarte des folosit n Apophtegmes,
cf. Arsni 11, PG 65, 89 C; vezi i Matoi 4, ibid. 289 D. (Pt. trad. rom.,
vezi Pateric, ed. cit., p. 15 i 145 - N. tr.).

239

ANTOINE G U IL L A IM O N T

Acest text aduce, dup opinia noastr, o mrturie remar

cabil cu privire la rugciunea numit a lui Iisus. Nu avem
nici o ndoial, dup cum a artat i R.P. Hausherr472473, c
rugciunea lui Iisus nu este dect o form printre altele a
rugciunii de tip monologistos, care consta n repetarea
unei formule simple, n general provenit din Scriptur, cu
scopul de a aeza sufletul ntr-o stare de rugciune conti
nu47'. Deosebirea const n faptul c aceast rugciune com
port ca element de baz repetarea numelui lui Iisus. Forma
ei dezvoltat, aa cum s-a rspndit n Biserica Ortodox
mai ales ncepnd cu secolul al XlV-lea i pn n zilele
noastre, este: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dum
nezeu, miluiete-m pe mine, pctosul (acest ultim cu
vnt putnd fi omis), formul care leag n mod liber Matei
9, 27 i Luca 18, 13. Cele mai vechi mrturii de care dis
punem cu privire la practica invocrii nencetate a numelui
lui Iisus par a urca pn n secolul al V-lea: Diadoh al Foticeei o menioneaz n repetate rnduri i este de remarcat
c la el formula are aceeai form ca cea din inscripie (rn
dul 6 ), fiind adic redus la termenii Doamne Iisuse! :
Cci el are atunci haml nsui, care cuget mpreun cu su
fletul {avppeXEX&aav) i strig mpreun cu el: Doamne
Iisuse! ( Kod ovyKpCovaav to K vpie Ipcrov). Cci harul
nva sufletul cum nva mama copilul, strduindu-se
mpreun cu el s spun cuvntul tat, pn cnd l aduce
la deprinderea de a rosti limpede, n loc de alt gngureal
472. Vezi opera citat mai sus, n. 453.
473. Exemplul cel mai cunoscut este redat de Cassian, n Con
frences X, 10 (Ed. Pichery, Sources chrtiennes, 54, p. 85-90):
repetarea nencetat a Ps. 69, 2 / 69, 1: Deus in adiutorium meum intende. Domine ad adiuuandum rnihi festina. (Pt. trad. rom., vezi Sf.
Ioan Cassian, Convorbiri duhovniceti, ed. cit., p. 483 - N. tr.).

240

O INSCRIPIE N LIM BA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUI I1SUS

copilreasc, numele tatlui, chiar cnd doarme1*4'4; utilizarea

termenului psexv. care trebuie neles cu sensul lui biblic,
curent n literatura monastic tim purie471, i comparaia
folosit de Diadoh arat suficient de clar c avem de-a face
cu un exerciiu bazat pe repetiie i c aceast repetiie tre
buie s devin continu: navaxcoq em K aX eadai tov
Kvpiov Iroov v, detaliu important, cci l putem regsi i
n inscripia copt (rndul 6 ), e q ju n ii, nencetat. De ase
menea, s-a mai observat c Diadoh folosete verbul a stri
ga (K peiv) Doamne Iisuse! - acelai termen ntre
buinat i n iscripia cu verbul Sw ebol (rndul 5); aceast
expresie s-a pstrat n uzul curent pn la marea rspndire
a rugciunii lui Iisus din secolul al XIV-lea4745677. Inscripia
vorbete aadar despre rugciunea lui Iisus n termenii
tehnici care i-au rmas caracteristici de-a lungul ntregii
sale istorii: Dac strigi nencetat Doamne Iisuse ! . . . 4 7 8

474. Chapitres gnostiques, 61, ed. E. Des Places, Sources chrtiennes,

5 bis, p. 121, 3-8. Cteva rnduri mai sus, n acelai capitol, Diadoh d aces
tui exerciiu numele de r to Kupiou ^Iroou p.vr)pri (ibid,, p. 120
-19-20). (Pt. trad. rom., vezi Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic despre via
ta moral, despre cunotin i despre dreapta socoteal duhovniceasc,
mprit n 100 de capete, 61, n Filoc. rom. I, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, ed. a IV-a, Ed. Harisma, Buc., 1993, p. 440-441 - N. tr.).
475. Cf. H. Bacht, Meditari" in den Itesten M nchsquellen, n Geist
undLeben, 28, 1955, p. 360-373.
476. Chapitres gnostiques, 85, E. Des Places, p. 144, 15-145, 1. (Pt.
trad. rom., vezi ibid., p. 459-460 - N . tr.).
477. La Nichifor Athonitul, bunoar: S avrcp (= Despre Minte)
to Kvpie lijaov Xpior, Yi tov 0eov, ekqav pe- xai fMaerai
tovto vr Xkqq vvoia tivrote vov pov (Cuvnt despre trezvie
i despre paza inimii, PG 147, 965, A-966).
478. Alte pasaje la Diadoh, despre mgciunea lui Iisus: cap. 88 la
sfrit, avnd n inim nentrerupt pomenirea Domnului Iisus (p. 148,

241

ANTOINE G U ILLAU M NT

n secolul al V-lea mai putem afla aluzii la rugciu

nea lui lisus i n Scrisorile lui Nil. care ndeamn n ne
numrate rnduri la invocarea nentrerupt i repetat a nu
melui lui lisus479. n secolul urmtor, regsim ndemnul la
monahii din pustia Gzei, Varsanufie i Ioan480481,precum i ntr-un document provenit din acelai mediu: Viaa Sfntului
Doifteim \ iar n secolul al VH-lea, n binecunoscutul text al
lui Ioan Scrarul482. Inscripia de la Kellia se poate deci n
cadra ntr-o tradiie foarte puternic, remarcabil fiind faptul
c prezint rugciunea lui lisus n forma ei cea mai simpl,
esenial: Doamne Iisuse! Demne de atenie mai sunt i
expresiile din rndurile 13-15: cei care (sunt) n numele lui
lisus corespunznd sintagmei greceti ev r> ovoiari rov
Iriaov, iar cei care cred n numele Lui putnd fi apropiat
25-26); cap. 97, cel ce vrea, prin urmare, s-i cureasc inima s o n
clzeasc necontenit cu pomenirea Domnului lisus, neavnd dect acest
cuget i acest lucru (peXzrj), fr ncetare (p. 159, 19-21).
479. Scrisori, II, 140 (PG 79, 260 AB), 214, pentru alungarea gndu
rilor necurate, recurge la chemarea numelui de pre al lui lisus (ibid.
312 CD); III, 278, zi i noapte s te narmezi cu pomenirea Mntu
itorului nostru i cu strigarea arztoare a numelui Su adevrat (ibid.
521 B).
480. Questions et rponses, 304, ed. Schoinas, Volo, 1960, p. 174
(Nou, celor slabi, nu ne este dat dect s alergm la adpostul numelui
lui lisus). (Pt. trad. rom., vezi Sfinii Varsanufie i Ioan, Scrisori duhov
niceti, 304, n Filoc. rom. XI, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Ed. Episcopiei
Romanului i Huilor, 1990, p. 327, n. tr.)
481. 10, ed. Rgnault i De Prville, Sources chrtiennes, 92,
p. 138-139 (text citat mai jos, p. 252).
482. Scara, 27, PG 88, 1112 C. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Scrarul,
op. cit., p. 471 i urm., resp. p. 385 i urm. - N. tr.) Dup Ioan Scraml,
dar la o dat dificil de precizat, cele dou centurii atribuite lui Isihie sunt
un alt document deosebit de important pentru rugciunea lui lisus
(PG 93, 1480 D - 1544 D). (Vezi, n lb. romn, n Filoc. rom. IV, trad.
Pr. Prof. D. Stniloae, Ed. Harisma., Buc., 1994, p. 57 i unu. - N. tr.)

242

O INSCRIPII.: N LIMBA COPTA DESPRL RUGCIUNEA LUI IISUS

de 1 loan 3, 23 i 5, 13; ambele exprim credina n puterea

mistic a Numelui, subiacent acestei forme de rugciune45.
Din ce epoc ar putea proveni inscripia? Nu este datat,
dar indicii putem depista la alte inscripii dintr-o ncpere
alturat care ine, asemenea acesteia, de partea vestic a
mnstirii483484. Aceste date sunt cele ale morii clugrilor,
consemnai nominal i sunt socotite ori dup era lui Diocleian, 432, 445, 452, 455, ori dup era noastr, 716. 729,
736 i 739. Toate se situeaz, prin urmare, n prima jum
tate a secolului al VlII-lea. Aici ar fi, probabil,, un terminus
ad quem pentru inscripia despre rugciunea lui Iisus. ntr-adevr, tim de la geograful arab Yaqubi, c n secolul al
IX-lea mnstirile erau deja abandonate i nelocuite485. Iar
terminus a quo este fixat de reconstruirea mnstirilor de la
Kellia i de la Ouadi Natrun, vechea Schetie, care a nceput
sub patriarhul Beniamin, ncheindu-se n junii lui 640486.
Inscripia aparine ultimei stri a slii n care se gsete i
483. Acest tip de rugciune este larg rspndit n istoria religiilor:
vezi textele despre dikhr-ul musulman, citate de J. Gouillard, Petite Philoea/ie de la prire du coeur, Paris, 1953, p. 317 i urm. i L. Gardet,
Thmes et textes mystiques, Paris, 1958, p. 145 i urm., sau cele despre
nemhutsu-ul budist, citate de cel din urm, ibid., p. 125 i urm.
484. Aceast sal. care are n plan nr. XXVII, a furnizat ea singur
jumtate din inscripiile descoperite. Inscripiile datate poart, n publi
caia citat (p. 234, n. 452), nr. 25 i 26; inscripia cu nr. 14 conine i ea
o dat, creia i lipsete, din pcate, cifra sutelor.
485. G. Wiet, Ya kObl Les pays (n Textes et traductions d auteurs
orientaux , I), Cairo, 1937, p. 200-201; text ed. F. Wstenfeld, Biblio- '
theca Geographorum Arabicorum, vol. 7, Leyde, 1892, p. 342. Vezi i
mrturiile aduse de Bakri, ed. De Slane, Description d A frique Septen
trionale, ed. a Il-a, Alger, 1913, p. 7-8; text, Alger, 1911. p. 2. Am citat
aceste texte n Kellia I (Histoire du site de Kellia).
486. Cf. Histoire des Patriarches coptes d A lexandrie, ed. B. Evetts,
Patrologia Orientalis, I, p. 500. Mnstirile fuseser distruse n epoca
patriarhului Damian (578-604), cf. Ibid., p. 490. Texte citate n Kellia I.

243

ANTOINE GUILLAUM ONT

care poart urmele mai multor stri anterioare; este foarte

probabil ca n epoca aceea ncperea s-i fi dobndit starea
defintiv. Deci textul a fost scris cam ntre mijlocul secolu
lui al VH-lea i mijlocul secolului al VUI-lea.
Exista prin urmare la Kellia, ntre secolele al VH-lea i al
VUI-lea, un monah care svrea n aceast ncpere rug
ciunea lui Iisus. Alte inscripii nregistrate aici aduc dovezi
ale acestei evlavii. La aproximativ 2 m de inscripia mare pe
care am studiat-o, dar pe peretele nordic, n partea de vest a
camerei, este trasat tot cu litere roii, asemntoare celor din
precedenta, o scurt inscripie:
ic njc'c n<pA.fr
nrovxA i

adic: Iisus Hristos, numele mntuitor (lit. de mn

tuire)487. Aceast expresie formuleaz chiar nvtura des
pre rugciunea lui Iisus, bazat pe ncredinarea c numele
lui Iisus are putere mntuitoare488. Pe acelai zid, tot cu
vopsea roie, a fost descoperit o alt inscripie:
ia o c

mg

A p tR o tm tit epoci

Dumnezeul meu, Iisuse, ajut-ne ! 4 8 9 - reprezentnd

una dintre formulele cele mai rspndite ale rugciunii lui
Iisus, n care chemarea Domnului Iisus este nsoit de un
apel la ajutor, fio^dei sau fioijdricTov, ajut-ne, alternnd cu
Xerjoov, miluiete-ne490.
487. Inscripia cu nr. 3, n publicaie.
488. Vezi textele din Virtuile luiMacarie, citate mai jos, p. 248-249,
unde aceast expresie revine frecvent.
489. Inscripia cu nr. 6, n publicaie.
490. Cf. Hausherr, op. cit., p. 194-195.

244

O INSCRIPII; N L IM B A CO PT D E SP R E R U G C IU N E A LU I IJSUS

Inscripia de fa este deosebit de preioas, cci nu exis

t, dup tiina noastr, o alt mrturie epigrafc despre
,.rugciunea lui Iisus491; n plus, ca orice indiciu epigrafic,
prezint avantajul de a avea un caracter direct i imediat. Ea
ntrunete i confirm - din alte izvoare scrise - informaiile
pe care le avem despre practicarea rugciunii lui Iisus de
ctre monahii copi.
Cele mai importante se pot gsi ntr-o culegere intitu
lat Fragmente din virtuile dreptului i marelui nostru
printe Avva Macarie, despre originea i datarea creia nu
avem cunotine precise492. Este vorba despre o compilaie
unde se regsesc cteva dintre apoftegmele lui Macarie,
cunoscute din marile colecii de Apophtegme, cteva pasaje
nrudite literaturii pseudo-macariene i alte numeroase texte
de origine necunoscut. Data la care a fost alctuit aceast
compilae pare a se situa ntre secolele al V llI-lea i al
X-lea493. Textul cel mai remarcabil este relatarea unui dialog
491. Unele inscripii de la Baout ar putea fi totui interpretate n
acest sens, cf. spturilor lui J. Cldat, capela XVIII, inscripia nr. VI
(Iisuse Hristoase, pzete-m pe mine, Phib smeritul), nr. XIII (Iisuse
Hristoase, ajut-mi mie? ), nr. XXI (Iisuse Hristoase, Doamne, Doam
ne) Mmoires d'IFAO, XII, Cairo, 1906, p. 95, 97 i 98; spturilor lui
J. Maspero, inscripiile nr. 462 (Iisuse Hristoase!), nr. 463 (Iisuse Hris
toase! Iisuse Hristoase!), nr. 464 (Iisuse Hristoase! Iisuse!). Inscrip
iile datate de la Baout provin din secolul al VllI-lea.
492. Textul n limba copt a fost editat de E. Amlineau, n Annales
du Muse Guimet, 25, Paris, 1894, p. 118-202. Interesul acestui text pen
tru istoria rugciunii lui Iisus a fost deja semnalat de J. Gouillard, op.
cit., p. 66-70.
493. Textul este pstrat n Vat. copt. 64, a crui scriitur pare a fi din
secolul al X-lea. Acelai manuscris conine i Viaa Sfntului Macarie,
atribuit lui Serapion de Thmuis (ed. Amlineau, ibid., p. 46-117), pe
care unele indicii ne invit s o plasm n secolul al VllI-lea. Culegerea
de Virtui nu pare a fi anterioar acesteia.

245

A N T O IN E G U IL L A U M O N T

dintre Macarie i avva Pimen494: Btrnul mi-a spus: mi

amintesc c n copilrie, pe cnd eram n casa tatlui meu,
femeile btrne i cele tinere aveau aproape tot timpul in
gur ceva de mestecat i mestecau tot mereu, pentru ca acea
gum495 s le ndulceasc gtul, saliva i mirosul neplcut al
gurii, s le mprospteze ficatul i toate viscerele. Dac acea
gum, lucru material fiind, putea s-i ndulceasc astfel pe
cei care o mestecau, cu att mai mult hrana vieii, fntna
mntuirii, izvorul de ape vii, dulceaa tuturor dulceilor,
Domnul nostru Iisus Hristos, El, de al crui nume binecu
vntat i nepreuit496, atunci cnd l aud rostit de gura noastr,
toi demonii se risipesc ca fumul: acest nume binecuvntat,
dac l rumegm i l mestecm fr ncetare, deteapt
mintea, vizitiu al sufletului i al trupului nostru, alung toate
gndurile necurate de la sufletul cel nemuritor i i descoper
lucruri cereti dar, mai ales, i-1 dezvluie pe Cel carele este
n ceruri, pe Domnul nostru Iisus Hristos, mprat al m
prailor, Domn al domnilor, rsplat dumnezeiasc a celor
ce-L caut din toat inima.497
494. Op. cit., p. 133-134. Prelum traducerea lui Amelineau, corec
tnd-o pe alocuri.
495. Nu ne lum ndrzneala de a traduce, ceea ce ar fi mai expresiv,
chewing-gum!
496. s t a i h u t t , echivalentul grecescului tipiog, aplicat numelui
lui Iisus, n scrisoarea lui Nil, II, 214, citat mai sus, n. 479.
497. Alte pasaje, ibid., p. 142 (a chema tar ncetare numele Dom
nului nostru Iisus Hristos); p. 152 (a rumega nencetat, ca o oaie, numele
cel binecuvntat al Domnului nostru Iisus Hristos); p. 153 (Nici o cu
getare nu face ct numele izbvitor i binecuvntat al Domnului nostru
Iisus Hristos, pstrat cu sfinenie n tine, mereu ...A fi nencetat n nu
mele mntuitor al Domnului nostru Iisus Hristos, u ip * .n t o y x a i , cum
apare n inscripia nr. 3 de la Kellia, citat mm sus, p. 247); p. 160 (la
aminte la numele Domnului nostru, Iisus Hristos, cu inima smerit,
fa-L s neasc de pe buzele tale i trage-L apoi la tine; s nu i-L n

246

O INSCRIPIE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUI USES

Acest text mpreun cu alte cteva, provenite din aceeai

culegere sau din alte surse cam din aceeai epoc4'*, descriu
n termeni deosebit de exaci rugciunea lui Iisus. Inscrip
ia de la Kellia nu ofer o descriere att de detaliat, dar for
muleaz esenialul, adic repetarea nencetat a chemrii
Doamne Iisuse!
Elementul cu totul nou pe care l cuprinde, n schimb,
este redarea unei obiecii la adresa rugciunii lui Iisus i
rspunsul dat acesteia. Se atest, prin urmare, nu numai c
svrirea rugciunii lui Iisus era rspndit printre mo
nahii copi, ci i c era obiect de cotrovers. Obiecia, pre
zentat ca o sugestie a diavolilor, arat c, invocndu-L ne
ncetat pe Domnul Hristos, nu se mai pot chema i celelalte
persoane ale Sfintei Treimi, Tatl i Duhul Sfnt. Rspunsul
const n aceea c Treimea este indivizibil; astfel, atunci
cnd chemm pe Fiul, chemm n mod necesar, prin El i
mpreun cu El, pe Tatl i pe Duhul Sfnt.498

tipreti n minte sub forma vreunei figuri, ci chem-L cu toat grija:

Doamne, Iisuse Hristoase, Dumnezeul meu, miluiete-m!); p. 161
(,,Nu este oare uor s spui, o dat cu fiecare respiraie: Iisuse Hristoase,
Dumnezeul meu, fie-i mil de mine; binecuvntat eti, Doamne, Iisuse,
ajut-m, AprOHeent... S ne meninem mereu n acest nume mn
tuitor al Domnului nostru Iisus Hristos); p. 163 (un btrn bolnav avea
darul chemrii nencetate a numelui binecuvntat i mntuitor al Dom
nului nostru Iisus Hristos i care, inndu-se mereu cu aceast dulce
hran, care este pomenirea numelui Domnului nostru Iisus Hristos, a
fost druit cu vederea lui Hristos).
498.
Vezi Vie des saints Maxime et Domece, atribuit avvei Psihoi,
ed. Amelineau, ibid., p. 310: De-attea ori i-arn tot zis, frate Psihoi: fie
c ezi aici cu noi, fie c eti la tine, cheam nencetat izbvitorul nume
al Domnului nostru Iisus Hristos... De acum nainte s fii deci foarte
atent i s nu mai uii numele mntuitor al Domnului nostru Iisus Hris-

247

A N T O IN E G U IL L A U M O N T

Nu avem cunotin de vreo critic adus rugciunii lui

lisus nainte de marea controvers isihast din secolul al
XlV-lea, iar criticile de atunci par a fi destul de diferite de
cea formulat aici. Clugrilor care practicau aceast form
de rugciune, Varlaam le reproa mai ales omphalopsihismul, care viza tehnica respiratorie legat pe atunci de
rugciunea lui lisus i care urmrea unirea minii cu ini
ma499; le mai reproa i pretenia c ar vedea n chip sensibil
lumina dumnezeiasc500. Dar nicieri nu vedem s-i fi acuzat
de lips de evlavie fa de Tatl i de Duhul Sfnt, datorat
unui ataament exclusiv fa de rugciunea lui lisus501.
Deci inscripia de la Kellia ne nva c, mult nainte de
epoca isihasmului, rugciunea lui lisus fusese deja obiect
al unor critici i ne face cunoscut o obiecie la adresa ei care
pn n prezent nu fusese, cred, atestat502.
tos, ci cheam-1 din toat inima ta, iar oprire. n Viaa lui Macarie
(ibid., p. 93) sfntul, atacat de demoni, strig: n*.5c Ffic <vp/Bonom
epon Doamne Iisuse, ajut-m!.
499. Cf. Grigorie Palama, Dfense des saints hsychastes, Triada I,
ntrebarea 2 si Triada 1,2,10 (ed. J. Meyendorff, Louvain, 1959, p. 70-73
i 92-95).
500. Ibid., Triada I. ntrebarea 3, Meyendorff, p. 102-105.
501. Dup J. Meyendorff, Introduction l tude de Grgoire Pala
ma, Paris, 1959, p. 204, Varlaam mai reproa fonnulei tradiionale a ru
gciunii lui lisus c nu conine o mrturisire a dumnezeirii lui Hristos,
critic diferit, la rndul ei, de cea redat n inscripia copt. Fa de
rugciunea lui lisus i-a mai manifestat rezerva, n secolul al XlV-lea,
i un monah pe nume Dionisie, care ar putea fi identificat cu Thekaras
(cf. Hausherr, op. cit., p. 265-266 i J. Leroy, Dictionnaire de Spiritua
lit, III, 452-454); dar acest autor reproeaz rugciunii lui lisus carac
terul incomplet, fiind doar o rugciune de mijlocire i ia aprarea, mpo
triva ei, rugciunii de laud, pe care o consider superioar.
502. M.H.-C. Puech ne-a atras atenia c aceast obiecie nu este lip
sit de asemnare cu poziia lui Origen: el i critica pe cei care, n ma-

248

O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI IISCS

Rspunsul dat obieciei este ntru totul conform tradiiei

rugciunii lui lisus. Pentru Diadoh. chemarea numelui lui
Iisus se confund deja cu exerciiul numit p vtjp?/ rov eov,
adic cu rugciunea constnd n concentrarea ateniei, cu ar
doare, asupra prezenei lui Dumnezeu n adncul inimii50";
repetarea numelui lui lisus este o modalitate sigur de a
pstra n minte pomenirea lui Dumnezeu : Cnd i nchi
dem minii toate ieirile cu pomenirea lui Dumnezeu, ea
cere o ocupaie care s dea de lucru dorinei ei de activitate.
Trebuie s-i dm deci pe: Doamne Iisusel, ca singura
ocupaie prin care i poate ajunge deplin scopul. Cci
nimenea nu numete Domn pe lisus, iar numai n Duhul
Sfnt (1 Cor. 12, 3)*50304. Acelai lucru l va afirma, ceva mai
trziu, i autorul Vieii lui Dositei: Nencetat pzea po
menirea lui Dumnezeu, cci deprinsese de la Dorothei obi
ceiul de a spune iar ncetare Doamne Iisuse Hristoase,
miluiete-m!505 Departe de a fi o form de evlavie par
ticular fa de numele lui lisus, dup cum arat cei mai

rea lor simplitate i din lips de discernmnt sau de studiu, se roag Fiu
lui, cnd cu Tatl, cnd fr Tatl {De Oratione, 16). Totui este un
punct de vedere diferit: problema ridicat de Origen are un caracter teo
logic (orice rugciune trebuie s fie adresat Tatlui); n vreme ce obiec
ia se bazeaz pe consideraii strict practice: dac ne rugm numai lui
Hristos, nu ne mai rmne timp s ne rugm i Tatlui i Duhului Sfnt.
503. Vezi mai ales cap. 32 i 97 (ed. Des Places, p. 102 i 159-160),
unde Diadoh folosete n chip echivalent expresiile pvi)pr ro Oeov i
pvi%ir\ to KVpiov lr\oov. (Pt. trad. rom., vezi Diadoh al Foticeei, op. cit.,
p. 426-427 i 471-472-N .tr.).
504. Des Places, ibicl., p. 119. (Pt. trad. rom., vezi ibid. 59, p. 439
- N. tr.)
505. Ed. Rgnault i De Prville, Sources chrtiennes, 92, p. 138-139.

249

ANTOINE G UILLAUM O NT

vechi dintre prini, rugciunea lui Iisus" reprezint forma

cea mai concret i mai privilegiat a rugciunii pe care
inima trebuie s o murmure, nencetat, ctre Dumnezeul cel
Unul n Treime506.

506.
S-ar mai putea apropia de textul inscripiei de la Kellia, o glos
a lui Evagrie la Psalmul 37, 22 / 37, 21-22, unde nu este vorba chiar de
spre rugciunea lui Iisus, ci de o formul asemntoare: Nu m
lsa, Doamne, Dumnezeul meu, nu te deprta de la mine. Ia aminte
spre ajutorul meu, Doamne al mntuirii mele: iat un frumos ndemn la
rugciune, cci toat Treimea Sfnt n El se afl cuprins (PG 12,
1368 D - 1369 A, n Selecta in Psalmos, publicat sub numele lui Origen,
citat de Hausherr, op. cit., p. 192-193). Formula Treimea Sfnt n el se
afl cuprins este motivat de tripla invocaie (textul din Migne cere o
mic rectificare, prin adugarea punctuaiei ntre Kvpie i o Oeq iov).

12
Un filo so f n pustie: Evagrie Pon ticul*

Originar din Pont, Evagrie a compus n deertul Kelliei

din Egipt, unde a trit la sfritul veacului al IV-lea, o oper
care a influenat profund dezvoltarea ascezei cretine, n
Orient mai mult dect n Occident. Aceast oper, pstrat
doar parial n greac, limb n care a fo st scris, i mai cu
seam n versiuni orientale, este nc greu accesibil. Am
ncercat s facem aici o sintez a ei, urmrindu-i liniile
dominante ale doctrinei i cutnd s scoatem n eviden
articulaiile existente ntre principalele ei elemente doc
trinare: praktike, care cuprinde ansamblul de exerciii as
cetice svrite de monah n pustie; gnostike, al crei punct
culminant este theologike. Aceast nvtur duhovniceas
c se situeaz ntr-un sistem mai vast, care cuprinde o cos
mologie i o eshatologie. Infirm i am examinat cum se pune
problema unei mistici evagriene.
La vreo 70 de km sud-est de Alexandria, la intrarea n
deertul libian, se afla, nc din a doua jumtate a secolului
al IV-lea, o colonie de eremii care, mpreun cu cea de la
Nitria, situat la vreo 20 de km spre nord, i cu cea de la
Schetia, mai ndeprtat, spre sud, alctuiau gruparea
monastic cea mai faimoas din tot Egiptul Inferior, aceea pe

* Textul, uor modificat, al unei conferine susinute la Societatea

Emest Renan, la 27 noiembrie 1971.

251

ANTOINE GUI LL A l; MO N T

care Apophthegmata Ptrimi"1 a facut-o cunoscut ntregii

lumi cretine. Aezarea monastic la care ne referim era la
nceput doar o anex a Nitriei i se numea Keliia, Chili
ile50*'. Clugrii triau aici n chilii rspndite prin deertul
ce se ntinde, uor vlurit, ct vezi cu ochii; fiecare vieuia
singur, ocupndu-se n principal cu rucodelia i cu meditaia
la cuvntul Scripturii; se ntruneau doar la sfrit de sp
tmn, la biseric, pentru a lua o mas mpreun i a svri
liturghia. ntr-una din aceste chilii srccioase, fcute din
chirpici i nchise ntr-o curte nu prea mare, a fost alctuit
opera care a exercitat influena cea mai profund asupra
dezvoltrii ascezei cretine: opera lui Evagrie Ponticul.
Evagrie atinsese deja vrsta de 40 de ani cnd veni s se
stabileasc la Keliia, unde avea s rmn pn la moartea
sa, n jurul anului 399. Despre ce tcuse nainte suntem in
formai succint de Paladie, istoricul monahilor, care a trit n
preajma lui la Chilii, fiindu-i ucenic5075809. Se nscuse intr-un
ora din Asia Mic, Ibora, din Pont. n aceast provincie n
deprtat i-a putut cunoate de tnr pe Sfntul Vasile i pe
Sfntul Grigorie de Nazianz, care se retrseser lng Ibora
dup ncheierea studiilor de la Atena, pentru a petrece ctva
507. Patericul (N. tr.).
508. Dup ce, n anul 1964, am identificat acest sit pe teren (cf. Le
site des Cellia (Basse-Egypte), Revue archologique, iul.-sept. 1964,
p. 43-50). ncepnd cu 1965 am putut executa mai multe campanii de
spturi, mulumit colaborrii domnului F. Daumas, pe atunci director
al Institutului Francez de Arheologie Oriental din Cairo. Rezultatele
primelor dou campanii au fost publicate (Keliia I, kom 219. Fouilles
excutes en 1964 et 1965 sous la direction de F. Daumas et A. Guillaumont, fasc. I-II, Fouilles de l IFAO, vol. XXVIII, Cairo, 1969).
509. Istoria lausiac, cap. 38, ed. C. Butler, The Lausiac History o f
Palladius, II, Cambridge, 1904, p. 116-123. (Pt. trad. rom., vezi Paladie,
op. cit., p. 84 - N. tr.).

252

I.:\ FILOSOF IN PijSTiE: L\ AutUE i>0 \'I ICI' 1.

timp n viaa monahal. Fost-a oare Evagrie clugr i n

vreo mnstire a Sfntului Vasile? Aa s-a afirmat, dup
Bousset, dar nu avem nici o certitudine n acest sens5!0. Tot
ce tim este c Vasile i-a acordat funcia de cite. Cel pe care
l-a recunoscut el nsui ca adevratul su printe este Grigorie, care l instrui att n literatur i filososfie, ct i n n
vturile sfinte. La urm l hirotoni diacon, iar cnd Grigorie fu numit episcop de Constantinopol, n 380, Evagrie l
nsoi; curnd se remarc prin inteligen i miestrie di
alectic n controversele teologice, astfel c,, atunci cnd
Grigorie a trebuit s se retrag anul urmtor, l ncredina
succesorului su, Nectarie. Cu siguran c Evagrie ar fi ur
mat n cetatea imperial o carier ecleziastic strlucitoare,
dac o aventur pasional nu i-ar fi modificat, dintr-o dat,
destinul: se ndrgosti de soia unui nalt demnitar al Curii,
iar ea i mprti pasiunea; pentru a-i salva att libertatea,
vdit ameninat, ct i sufletul, prsi ndat Constantinopolul i se mbarc spre Palestina. La Ieaisalim fu ntm
pinat de Rufin i de Melania; la sfatul acestei femei, pe ct
de energic pe att de cultivat, se hotr s se ndrepte spre
Egipt i s intre acolo n viaa clugreasc.
nainte de a se stabili la Kellia, vreme de doi ani petrecu
la Nitria, cum fceau de obicei cei ce doreau s pun nceput
bun vieii lor monahiceti, nainte de a pleca n pustie. La
sosirea lui n Egipt, nc mai triau unii dintre monahii cei
mai prestigioi. II cunoscu mai ales pe marele Macarie,
nceptorul vieii clugreti de la Schetia, la chilia cruia
se duse pentru a-1 vizita, strbtnd pe jos, prin pustie, cei510
510.
W. Bousset, Apophthcgmata, Tubingen. 1923, p. 335-336. Cu
privire la acest subiect, vezi Trait pratique sau Le moine (carte citat
mai jos, n. 514), vol. I, p. 23 cu n. 3.

AN HAINE G U !L LA U MONT

aproape 40 km care despart Keliia de Schetia. actualul Ouadi Natrun. La Keliia l cunoscu pe cellalt Macarie, Alexan
drinul, care, n calitatea sa de preot, se bucura de o anumit
autoritate printre clugrii din pustie. Cel mai apropiat pri
eten i-a fost ns Ammona, care era, asemenea lui, un om
deosebit de cultivat i pasionat cititor al crilor lui Origen.
n jurul lui Ammona i lui Evagrie s-au strns civa monahi
care se deosebeau de ceilali - n mare majoritate inculi prin gustul pentru speculaia intelectual. La un moment
dat s-a ajuns chiar la o oarecare ostilitate ntre cei conside
rai origeniti i cei numii antropomorfiti; acetia din
urm, refuznd orice exegez spiritual, luau la propriu cu
vntul Scripturii: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul
Su {Fac. 1, 27). Lucrurile au luat o ntorstur tragic
atunci cnd, dup moartea lui Evagrie, Teofd, patriarhul
Alexandriei, veni n deert s-i pedepseasc pe Ammona, pe
fraii lui - pe care istoria i-a reinut sub numele de Fraii
lungi - i pe partizanii acestora511.
Problema fundamental care se pune n cazul operei lui
Evagrie este de a ti n ce msur reproduce ea nvtura
tradiional a Prinilor pustiei i n ce msur este rodul
unei speculaii personale, bazat pe vasta cultur filosofic a
lui Evagrie, precum i pe frecventarea asidu a scrierilor
lui Origen. Evagrie nsui i prezint opera ca pe un rod al
nvturilor dobndite n pustie: Vom expune n cele ce
urmeaz de aici nainte, cu privire la viaa practic i la viaa
gnostic (adic ntreg ansamblul vieii clugreti), nu tot
511.
Despre viaa lui Evagrie la Keiha i despre rolul su n contro
versa origenist, cf. lucrarea noastr Les ,,Kphalaia gnostica d Evagre
le Pontique et l'histoire de l'orignisme chez les Grecs et chez les Sy
riens, Paris, 1962, p. 51-64.

254

L \ FILOSOF n PI;ST IE: EVAGRIE PONTICL'L

ceea ce am vzut sau am auzit, ci doar ceea ce am primit de

la ei (de la btrni) pentru a le transmite i altora512; con
form acestei afirmaii, el nu face dect s repete n scris
ceea ce a nvat, fiind o simpl verig n tradiia pustiei. n
vtura care circula printre monahi era, nainte de toate,
una de ordin practic, bazndu-se pe cuvnt, dar mai cu
seam pe exemplul personal i se transmitea sub form de
apoftegme - fapte sau pilde ale marilor btrni. Evagrie i
ncheie unul din principalele tratate ascetice, Despre viaa
practic, printr-o scurt colecie de apoftegme, cea dinti pe
care o cunoatem, introducnd-o prin urmtoarele cuvinte:
Avem trebuin s cercetm i cile monahilor care ne-au
fost naintemergtori n bine i s ne ndreptm vieile dup
ale acestora513; apoi prezint cteva cuvinte ale Sfntului
Antonie, ale celor doi Macarie i ale mai multor monahi
anonimi; aceste apoftegme nu au dect scopul de a certifica
doctrina expus n carte.
Dar nu suntem obligai s-l credem orbete cnd Evagrie
se prezint ca purttor de cuvnt al clugrilor din pustie. E
evident, la o analiz mai minuioas, c doctrina lui Evagrie
cunoate dou direcii. Evagrie a fost, fr ndoial, cel din
ti care a dat o form scris nvturii orale care se trans
mitea printre monahii Nitriei i Schetiei de aproape o jum
tate de secol - nvtur privind mai ales asceza i ceea ce
era considerat a fi rzboi mpotriva demonilor, inspiratorii
patimilor. Dar, n acelai timp, o mare parte din aceast doc
trin este dedicat unor speculaii, a cror origine savant se
identific uor n ansamblu. Nu ne propunem att efectuarea
512. Trait pratique, prof, 9, p. 493 din, ediia mai jos menionat,
n. 514.
513. Ibid., cap. 91, p. 693.

255

A N T O i N GIJILLAIJVIONT

unui studiu al acestor surse, ct alctuirea unei prezentri

sintetice a acestei doctrine. Din pcate. Evagrie nu a fcut
nicieri sinteza gndirii sale pe care o expune cel mai adesea
sub forma analitic a unor maxime, pe care le aflm rspn
dite n cri, situate fiecare la un nivel anume de via spiri
tual - cea care le-a zmislit. Trebuie s mai adugm c
aceast oper, scris n limba greac, s-a pierdut n varianta
ei original, pstrndu-se numai n cteva versiuni orientale,
mai ales n limbile siriac i armean, multe dintre acestea
nc inedite. Dar cu toate c se prezint sub o form att de
disparat i de fragmentar, doctrina lui Evagrie are totui o
unitate remarcabil; ea a fost conceput de un spirit dotat cu
o vigoare excepional. Vom ncerca s reconstituim aici
principalele linii ale doctrinei sale, cutnd s scoatem la lu
min articulaiile care in la un loc piesele de baz ale aces
tui sistem51451.
Cnd trateaz principiile i nceputurile vieii monahale,
Evagrie se face ecoul nvturii nc de atunci tradiionale;
n acest caz, la influena btrnilor egipteni se adaug, se
pare, i cea a Sfntului Vasile. Aceste principii sunt expuse
n Schia m onahiceasc^. Ins adevratul subiect al crii
este, n realitate, hesychia, cuvnt intraductibil care desem
neaz starea de linitire desvrit n care trebuie s pe514. Pentru aceast expunere, obligatoriu sumar, ne vom folosi n
special de cea mai important lucrare a lui Evagrie, pstrat n doar dou
versiuni n limba siriac i ntr-o singur versiune armean, Kphalaia
gnostica, pe care noi nine am editat-o n 1958, n Patrologia Oriento
ns, voi. 28, fasc. I, precum i de unul dintre principalele sale tratate asce
tice, Trait pratique sau Le moine, pe care l-am editat de curnd, mpre
un cu Claire Guillaumont, Sources chrtiennes, 170-171 (Paris, 1971).
515. Migne, PG 40, 1252 D - 1264 C. cu titlul Renan monachalium
rationes. (Pt. trad. rom., vezi n Filoc. rom. /, ed. cit., p. 62 i unn. - N. tr.).

256

UN HLOSOF IN PUSTIE: EX'At'.RiE PONTICUL

treac monahul, eliberat de toate grijile lumeti, pentru a se

putea dedica, cu o deplin disponibilitate, contemplaiei511. A
fi monah nseamn, n mod esenial, a tri in hesychia. Pen
tru aceasta, prima condiie este renunarea la cstorie; mo
nahul este, nainte de toate, un celibatar sau, mai precis, un
abstinent, iar aceasta mai cu seam pentra c, dup nv
tura paulin (1 Cor. 7, 33-34), cstoria este izvor de m
prire i de mprtiere; Evagrie rmne fidel, n aceast
privin, tradiiei prin care monahismul se leag de as
cetismul primelor veacuri: Aa este monahul .i aa trebuie
s fie: s nu aib femeie, s nu nasc fii sau fiice (cf. Ier. 16,
1-4)..., ci trebuie s fie osta al lui Hristos, nepmntesc, fr
grij, n afar de orice gnd i fapt de ctig516517. Dar absti
nena nu este dect unul dintre aspectele unei mai generale
nfrnri, avnd ca obiect tot ce ine de lumesc: Aa s fie
monahul, lepdnd mai ales toate cele materiale ale lumii
acesteia i zorind spre ctigurile cele frumoase i bune ale
hesychia-Q\iiin. Aadar, monahul trebuie s renune la toate
lucrurile acestei lumi i s triasc n srcie; s nu se lase
amgit de falsele pretexte ale milosteniei sau ale ospitalitii,
pentru a strnge mai mult dect are nevoie, ci s renune la
tot, dintr-o dat, fr a-i pstra nimic pentru viitor; s tr
iasc ntr-o total negrij i, tocmai pentru c lucrurile
din aceast lume sunt un izvor de griji, s renune la ele
pentru a-i asigura hesychia. Tot n acest scop trebuie s se
despart i de tovria oamenilor trupeti, care triesc n
mijlocul frmntrilor lumeti, s se rup chiar i de afeci
516. Cf. titlul complet al versiunii romneti: Schiei monahiceasc n
care se arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, vezi ibid. (N. tr.).
517. Bases.... 2, 1253 B. (Pt. trad. rom., vezi Schi monahiceas .... ed. cit., p. 62-63, - N . tr.).
'! f. Ibid.

251

. - \N T O i\ I: C iUILLAL MONT

unea rudelor sau prietenilor, s evite ntlnirile dese cu ei. ca

nu cumva, prin aceasta, s fie atras n grijile lor. Rupndu-se de prtia oamenilor, monahul va lua calea pustiei,
mplinind astfel nu doar renunarea, ci i anahoreza: Aa
dar caut locurile netulburate i singuratice519. Dar, dup ce
a ajuns n deert, tot mai are trebuin s se fereasc de
orice surs de tulburare sau de ngrijorare, s evite ntlnirile
dese cu fraii care i-au adus cu ei, n pustie, duhul lumii, i
ale cror cuvinte pot fi pricin de sminteal; chiar i cu cei
care sunt ntr-adevr nduhovnicii se cuvine ca ntlnirile s
nu fie nici prea dese, nici prea lungi. Pe monahul vizitat
prea adesea, Evagrie l sftuiete s se mute ntr-alt loc, s se
nstrineze, s practice xeniteia, pentru a-i putea pstra
hesychia: F-te ca un negutor priceput, care le cearc pe
toate cele n funcie de folosul lor pentru hesychia i pe
toate cile pune stpnire pe cele de folos acestui scop5'0.
Dar aceast pricin nu trebuie folosit ca pretext pentru
vagabondaj; monahul s nu-i prseasc chilia dect n
condiii cu totul excepionale; el este asemenea vinului dintr-un vas: stnd nemicat, se aeaz i devine limpede; dar
dac e mutat mereu ncoace i ncolo, se tulbur, artnd
urciunea drojdiilor521; n aceast punct, nvtura lui Evagrie
este ntru totul conform celei a monahilor egipteni, care nu
au fost niciodat adepii monahismului itinerant, aflat la
mare cinste printre sirieni. Pentru el, hesychia se confund
519. Ibid., 6, 1257 C.
520. ibid., 1257 B. Cf. articolul nostru. Le dpaysement comme forme
d ascse dans le monachisme ancien, Annuaire (1968-1969) de l'Ecole
pratique des Hautes tudes, seciunea a V-a, Sciences Religieuses. Pa
ris, 1968, p. 31-58.
521. Ibid., 8, 1260 C. Comparaie analog cu apa care, lsat s
stea nemicat, se limpezete - ntr-o apoftegm anonim, Nau 134, Re
vue de l Orient chriien, 3 (13), 1908, p. 47.

258

UN FILOSOF IN PUSTIU: FVAORiF PONTICUL

cu rmnerea in chilie. Pentru a-i putea nfrnge ispita de a

iei din chilie si pentru a-i cultiva virtutea rbdrii"1, hypomone, monahul se va ndeletnici fr ncetare cu lucrarea
minilor, prin care i asigur cele necesare traiului, iar
mintea i-o va ocupa cu gndul morii, al judecii i al
pedepselor fgduite pctoilor; astfel se va lsa ptruns de
ideea deertciunii celor lumeti, dobndind virtutea perse
verenei, prin hotrrea de a nu-i prsi chilia5-2.
Aadar, prim ele demersuri ale clugrului au, toate,
menirea de a - 1 aeza i de a - 1 stabili n hesychia care, dup
cum o descrie Evagrie, corespunde destul de bine cu modul
de via semi-anahoretic al monahilor de la Kellia. Dar dac
hesychia este o condiie favorabil, chiar necesar contem
plaiei, ea nu poate fi o condiie suficient. Pentru a ajunge la
contemplaie, trebuie s se fi lepdat de patimi, s fi atins
stadiu] numit de Evagrie, prin reluarea unui termen din lim
bajul stoicilor, apatheia, neptimirea. Or, monahul care a
prsit lumea i triete n singurtatea pustiei, s fie el prin
aceasta eliberat de patimi? Evagrie era foarte departe de o
psihologie att de sumar; el nsui le atrgea ucenicilor
atenia asupra iluziei c, o dat ajuni n deert, orice lupt
s-ar ncheia52523. Linitirea extern, hesychia, nu duce ipso
fa d o la pacea luntric, a neptimirii, aceasta fiind cu mult
mai greu i mai anevoios de ctigat. ntre cele dou avem
de-a face cu ceea ce Evagrie numete, tot printr-un termen
intraductibil, p ra ctike; el definete aceasta ca metoda
duhovniceasc de curire a prii ptimae a sufletului524.
Ea presupune c hesychia a fost deja dobndit i tinde spre
522. IbuL, 9, 1261 AD.
523. Ibid., 6. 1257 C.
524. Trite pratique, cap. 78, p. 667; despre practike, istoria terme
nului si noiunea care fac subiectul principal al crii, vezi Introducerea,
p, 38-63.

259

ANTOINE GUILLAU.YIONT

neptimire ca spre o mplinire a ei. Aici zbovete Evagrie

cel mai mult, pentru c nvtura sa este adresat n princi
pal sihastrilor. Monahul care s-a retras din lume nu mai are
de luptat cu oamenii i cu frmntrile lor; el ntlnete ali
adversari, mai redutabili, care sunt demonii. Conform unei
concepii comune ntregului monahism timpuriu, exprimat
mai cu seam n Vita Antonii, pustia este trmul demonilor,
iar clugrul care i asum o astfel de vieuire i nfrunt525.
Rzboiul duhovnicesc este conceput n primul rnd ca rzboi
mpotriva demonilor. La drept vorbind, pentru Evagrie lu
crurile stau peste tot aa; diferena e c n lume sau chiar la
aezmintele cenobitice demonii se rzboiesc prin inter
mediul altor oameni, n vreme ce cu sihastrii se lupt di
rect526. n acest caz armele lor sunt gndurile. Cci, vieuind
departe de lucrurile lumii, monahul se sustrage de sub in
fluena lor, dar nu se sustrage gndurilor provocate n
deosebi de amintirea acestor lucruri. Cuvntul gnd, logismos, are, cel mai frecvent la Evagrie, un sens peiorativ
care s-a meninut, dup el i sub influena lui, n literatura
ascetic; gndul este, n general, un gnd ru, pentru c
este instrum entul de care se slujete demonul pentru a
declana patima n pustnic, aa cum se slujete de lucruri
- prin care trebuie s nelegem att persoane ct i obiecte
- pentru a-i ispiti pe cei care triesc n lume: Cu cei
lumeti, demonii se lupt folosind-se cu precdere de lucruri;
dar cu monahii, cel mai adesea se lupt prin gnduri, lucru
rile lipsind, de vreme ce triesc n pustie . 5 2 7 Concret, gndul
525. Cf. L. Bouyer, La vie de Saint Antoine, Paris, 1950, p. 103-106,
i A. i C. Guillaumont, articolul Demon, n Dictionnaire de spiritualit,
voi. 3, Paris, 1954. col. 190-191, Ideea se sprijin pe o concepie despre
deert foarte veche, mprtit att de semii ct i de egipteni.
526. Trait pratique, cap. 5, p. 505.
527. Ibid., cap. 48, p. 609.

260

IN

FILOSOF IN PUSTIE: EV AGR IE PONTICUL

i demonul se identific la Evagrie in aa msur. nct nu de

puine ori se ntmpl s-i foloseasc indistinct. Lupta pe
care o are de dus sihastrul mpotriva propriilor gnduri - i
n aceasta const n principal starea de practike - nu repre
zint dect aspectul psihologic al rzboiului purtat pe plan
ontologic ntre suflet i demoni. Dar pentru Evagrie cele
dou planuri nu sunt disociate: demonul, prin gndul pe
care - 1 insinueaz, irupe chiar n viaa sufletului.
Cea mai mare parte a crilor ascetice scrise de Evagrie
- Despre viaa practic, Atirrheticos, Capetele despre deo
sebirea patimilor i a gndurilor, Despre opt gnduri ale
rutii - este consacrat unei analize a gndurilor528. Aces
tea sunt clasificate n opt gnduri mai cuprinztoare: Opt
sunt de toate gndurile generale, care cuprind toate gn
durile: cel dinti este aljcomiei, dup care vine cel al desfrnrii, al treilea este al ayariiei, al patrulea, al tristeii, al
cincilea, al mniei, al aselea este al acediei, al aptelea, al
slavei dearte, iar al optulea, al mndriei529530. Lista aceasta
este cea dinti stabilit sub o fonn fx i nchegat (doar
mnia i ntristarea apar inversate, n unele variante), iar
prin intermediul lui Cassian, care a reinut-o ntocmai, i a
Sfntului Grigorie cel Mare, care a redus-o la apte termeni,
eliminnd mndria, ea st la originea listei celor apte pcate
capitale330. Viciile acestea nu sunt lipsite de legtur ntre ele,
iar n anumite situaii chiar se presupun reciproc: din l528. Antirrheticos se pstreaz numai n limbile siriac i armean;
ed. versiunii siriace cu retroversiune n limba greac, W. Frankenberg,
Eugarius Ponticus, Berlin, 1912, p. 472-545. Ultimele dou tratate sunt
atribuite Sfntului Nil, PG 79, 1145-1164 i 1200-1233.
529. Trait pratique, cap. 6, p. 507-509.
530. Despre originile listei evagriene i influena ei istoric, vezi In
troducerea la Trait pratique, p. 63-84; despre posteritatea ei n Occi
dent, W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, Michigan, 1952.

261

ANTOINE (iUILLAL'MONT

comie ia natere desfrnarea; din avariie, atunci cnd se

vede frustrat de ceea ce-i dorete, tristeea: aceasta, la
rndul ei, nate mnia ce se aprinde mpotriva celui care
ne-a prejudiciat sau despre care gndim noi c ne-a prejudi
ciat; slava deart se nate adeseori din biruina asupra celor
lalte vicii; iar mndria, de asemenea, cnd monahul i
atribuie siei meritul acestor biruine531.
Analizele deosebit de concrete la care supune Evagrie
toate aceste vicii dezvluie un spirit moralist de o mare pro
funzime i de o nalt finee; ele arunc o lumin crud
asupra ispitelor specifice pustnicului, pe care le-a cunoscut i
el. Cel mai adesea, aceste ispite au un caracter intelectual,
mbrcnd forma reprezentrilor care afecteaz imaginaia
sau raionamentul. Astfel, demonul lcomiei i amintete
pustnicului de festinurile la care participa odinioar n lume,
pentru a-i inspira dezgust fa de mncarea grosolan i
mereu aceeai de care are parte acum; sau i aduce n minte
bolile care se vor prinde de el, dac struie n abstinen532.
Monahul muncit de demonul slavei dearte se vede pe sine,
n nchipuire, nconjurat de o mulime de oameni strngndu-se n jurul lui ca n jurul unui fctor de minuni, asaltat
de oameni care vor s-l fac preot i care l constrng pentru
c, din smerenie, i imagineaz el, ar vrea s scape de o
asemenea cinste533. Evagrie a descris n chip minunat rava
giile pe care le poate produce gndul mniei n sufletul si
hastrului, ravagii amplificate mult i de singurtate; acest
gnd l face s vad zilnic chipul celui e l-a prejudiciat, iar
dac monahul zbovete prea mult asupra lui, gndul se
preschimb n ranchiun n aa msur nct nu se mai poate
531. Cf. mai ales cap. 7-14 din Traitpruiqtte. p. 509-535.
532. Ibid., cap. 7, p. 509-511.
533. Ibid., cap. 13, p. 529-531.

262

UN FILOSOF IN PUSTIE: F.VAGK1E PONTICUL

ruga. Analiza cea mai originalii esre. probabil, cea fcut

acediei: n limba francez nu avem un cuvnt pentru a de
semna aceast stare a sufletului, proprie pustnicului; de
monul acediei, identificat cu demonul amiezii din Psalmul
91, 6 (n Sepluagint)r'\ atac ndeosebi n miezul zilei,
cnd cldura apas cel mai greu; monahul se simte atunci
cuprins de plictiseal: soarele i pare imobil, ziua inter
minabil; jinduiete dup sosirea unor vizitatori, dar n
zadar: fraii, i zice el, au uitat de dragoste; tristeea i des
curajarea l cuprind; ncearc o senzaie de dezgust fa de
lucrai su, de locul unde sade, de starea n care se afl; acedia l mpinge pe monah s-i prseasc chilia i s re
nune la viaa de nevoin; ea este ispita prin care se atac
hesychia, care, am vzut deja, este tocmai esena vieii
clugreti533.
Evagrie analizeaz gndurile oarecum n starea lor pur,
n condiii experimentale privilegiate, cele ale anahorezei, n
care ele acioneaz independent de prezena obiectelor; ana
liza lui capt o valoare nu mai puin general cci nu
obiectele sunt cele care ne ispitesc, ci gndurile pe care le
trezesc n noi. La fel se pune problema i n privina remedi
ilor pe care le recomand pentru a le combate. Ce putem
face mpotriva lor? C toate aceste gnduri ne tulbur sau
nu sufletul, nu depinde de noi; dar ca ele s zboveasc sau
nu nluntrul nostru, s ne strneasc patimi sau s nu ni le
strneasc, aceasta st n puterea noastr . 534 3 6 Prin urmare
trebuie s facem n aa fel nct s nu rmn prea mult n
noi, s mpiedicm, de exemplu, transformarea mniei n re
sentiment, prin mpcarea cu fratele nostru nainte de as
534. Vezi Ps. 90. 6 (N. tr.).
535. Tritepratique, cap. 12, p. 521-527.
536. Ibid., cap. 6, p. 509.

263

AN rO iN H O A l i . L U A iO N T

finitul soarelui, urmnd sfatul dat de Apostol . Pentru a

putea alunga gndurile de ndat ce se insinueaz in inimile
noastre sau, i mai bine, pentru a le putea preveni, trebuie s
cunoatem comportamentul fiecrui demon, prilejurile pe
care i le alege pentru a se manifesta; observnd jocul i suc
cesiunea gndurilor, putem vedea care demon urmeaz dup
un alt demon, care nu poate suferi prezena altuia; nevoitorul
avizat va ti, bunoar, c demonul slavei dearte nu poa
te sta laolalt cu demonul desfrnrii i c, n consecin,
dobndind o anumit stpnire asupra propriilor gnduri,
putem alunga sugestiile unuia, evocndu-le pe ale celuilalt -8.
Mai ales prin experien deprindem cunoaterea tacticii de
monilor n rzboiul purtat mpotriva noastr; n acest rzboi,
cercetarea i supravegherea reciproc joac un rol foarte
important; demonii nii ne spioneaz nencetat deoarece,
neputnd s vad n mod direct starea sufletului nostru, ei
ncearc s o ghiceasc interpretnd cele mai mrunte semne
ale trupului nostru.
Demonii se folosesc de gnduri, dar nu ei sunt cei care le
produc. Gndurile provin din partea ptima a sufletului.
Aici Evagrie adopt concepia platonician despre tripartiia sufletului, alctuit dintr-o parte raional, una mnioas
i a treia, poftitoare5375839; acestea dou de la urm fonneaz m
preun ceea ce el numete partea ptima a sufletului,
unde slluiesc pasiunile care, n concepia lui Evagrie, la
fel ca i n cea a stoicilor, reprezint maladiile sufletului.
Vom fi liberi de gnduri, n msura n care ne vom vindeca
de mnie i de concupiscen. Fiecare dintre cele dou i are
537. Ibid., cap. 21, p. 551; cf. E f 4, 26.
538. Ibid., cap. 58, p. 637.
539. Vezi Phaidros. 246 a-247 c si Republica, partea a IV-a. 571 a 572 a.

264

UN Fii.i,SOF !N PUSTIU: H\ \CTRliS PONTIC UL

propriile remedii: partea poftitoare, de unde p r o v i n gn

durile de lcomie i de desfrnate, se vindec prin nftnare
i prin ascez trupeasc (post); partea mnioas, prin vir
tuile blndeii i smereniei, precum i prin fapte de dra
goste5'10. Este important pentru nevoitor s tie n ce stadiu se
afl n lucrarea de tmduire a sufletului; o va afla examinndu-i gndurile, cercetnd de unde i provin i ce putere
au. Un bun criteriu sunt visele; Evagrie, devansnd n mod
remarcabil psihologia modern, considera c visele, care
pentru cei din vechime aveau mai ales o valoare predictiv,
furnizeaz un diagnostic cu privirea la starea sufletului nos
tru: Dac n plsmuirile din timpul somnului, atacnd
partea poftitoare a sufletului, demonii ne aduc naintea
ochilor ntruniri de prieteni, petreceri cu neamuri, mulime
de femei i alte asemenea imagini care strnesc plcerea, i
dac noi primim aceste nchipuiri cu bucurie, atunci nseam
n c dinspre acea parte ne vine boala i c patima e puter
nic. Dac, pe de alt parte, ne strnesc partea mnioas,
facndu-ne s credem c umblm pe drumuri abrupte,
nchipuind c ne nesc nainte oameni nannai, animale
veninoase sau carnivore, iar dac noi, nspimntai de
asemenea drumuri i urmrii de fiarele i de oamenii nar
mai, o lum la fug, atunci s fim cu bgare de seam la
partea mnioas i. chemndu-1 pe Hristos n fiecare sear,
s ne folosim de leacurile pe care le-am enumerat mai
nainte540541.
Neptimirea, adic sntatea sufletului, se poate sllui
n noi treptat. Patimile care se dau btute mai nti sunt cele
ce in de partea poftitoare; cele ce in de partea mnioas
540. Trait pratique, cap. 20, p. 549 i cap. 91, p. 693-695.
541. Ibid., cap. 54, p. 627. Pentru Hippocrate (Despre regim, IV.
83-86), visele ngduiau diagnosticarea bolilor trupeti.

265

ANTOINE (i ILLA U M O N T

necesit timp mai mult pentru vindecare-42. Ajungnd la

neptimire, sufletul i regsete, o dat cu sntatea, folosul
firesc al diferitelor sale pri, iar n fiecare dintre acestea se
slluiesc virtuile ce-i sunt proprii: precauia, nelegerea i
nelepciunea, n partea raional; nfrnarea, dragostea i
cumptarea, n partea poftitoare; curajul i struina, n
partea mnioas; n ntregul suflet stpnete atunci virtutea
dreptii, care asigur armonia tuturor prilor sufletului542543.
Astfel, ntregul suflet se afl ndreaptat ctre un singur scop:
contemplaia, ca lucrare proprie prtii sale raionale, mintea;
celelalte pri, lucrnd fiecare conform menirii ei, colabo
reaz la atingerea aceluiai el: partea poftitoare dorind vir
tutea, partea mnioas luptndu-se cu demonii care caut s
mpiedice contemplaia: Menirea prii mnioase este s
lupte mpotriva demonilor, s se lupte mpotriva oricrui
fel de plcere. De aceea ne las ngerii s ntrezrim mn
gierile duhovniceti i fericirea care urmeaz luptei, pentru
a ne ndemna s ne ntoarcem mnia mpotriva demonilor.
Acetia, la rndul lor, ne trag nspre poftele lumeti i ne
silesc partea mnioas mpotriva naturii ei, s se rzboiasc
cu oamenii, pentru ca mintea noastr s se ntunece i s le
pede cunoaterea, trdnd virtuile544. Neptimirea reface
deci starea fireasc a sufletului i red fiecreia dintre prile
sale exerciiul funciunilor care i sunt proprii.
542. Cf. Trait pratique, cap. 36, p. 583: Cei care(-demonii) con
duc patimile sufletului rezist pn la moarte, cei care conduc patimile
trupului se dau btui mai devreme i compar cu Gnostique, 135:
Convinge-i pe btrni s-i stpneasc partea mnioas i pe tineri
s-i nfrng pntecul; cci cu btrnii se lupt patimile sufleteti, n
vreme ce cu tinerii, mai ales cele trupeti. (Ed. Frankenberg, op. cit.,
p. 550-551).
543. Cf. Trait pratique, cap. 89, p. 681-689.
544. Ibid., cap. 24, p. 557.

266

UN FILOSOF IN PUSTIU: E W U R IL PONTICUL

Dar neptimirea, dac este captul acelei praciike, nu

reprezint i un scop n sine; ea nu e urmrit dect n m
sura n care este condiia unui scop mai nalt, contemplaia.
Viaa practic pregtete i conduce spre viaa gnostic,
gnostike. Articulaia lui practike cu gnostike este punctul
esenial al gndirii lui Evagrie i trebuie s o nelegem
exact, pentru a ne face o idee corect despre ansamblu. Am
grei dac ni le-am imagina ca pe dou domenii juxtapuse, a
cror linie despritoare ar fi neptimirea; ea nu este o linie
lipsit de consisten, ci o zon ampl, comportnd anu
mite stadii. Evagrie face distincie ntre ceea ce numete
neptim irea im perfect sau puina neptim ire 5 4 5 i
neptimirea desvrit546. Nevoitorul o dobndete pe
cea dinti, dup ce i-a biruit patimile prii poftitoare; de
acum nainte, el va nainta n nevoin nfrnndu-i-le pe
cele ce in de partea mnioas; abia dup ce i acestea vor fi
biruite, va putea ajunge la neptimirea desvrit. n reali
tate, aceasta este specific ngerilor i rmne pentru om o
limit ctre care nu nceteaz s tind. Concepia evagrian
despre neptimire are, aadar, un caracter mult mai realist i
mai nuanat, pe care nici n-o poate sugera judecata sim
plist tcut de Ieronim asupra ei547548.Viaa gnostic ncepe, n
form a ei cea mai um il, atunci cnd omul a ajuns la
hotarele neptimirii ' 5, adic la neptimirea imperfect;
ea se dezvolt pe msur ce nevoitorul progreseaz n nep-

545. Cf. Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, 15,

PG 79, 1217 B. (Pt. trad. rom., vezi ibid. 14, p. 86 -N . tr.)
546. Cf. Trait pratique, cap. 60, p. 641.
547. Lettre 133, Ctsiphon, 3, ed. Labourt, voi. 8. Paris, 1963, p. 53:
sufletul nemaifrind tulburat de nici un gnd i de nici un viciu ar fi ut
simpliciter dicam, uel saxum, uel deus.
548. Cf. Trait pratique, cap.58, p. 637.

267

timire, lucrnd la purificarea prii sale mnioase. Astfel,

gnosticul trebuie s-i cultive mai cu seam dou virtui:
blndeea si dragostea, cea de-a doua fiind, prin excelen,
frul prii mnioase5'4'; ea crete n acelai timp cu neptimirea; mai mult dect neptimirea, dragostea, agape, este
i poarta cunoaterii.
Ultima expresie se poate gsi ntr-un fel de schem n
care Evagrie i-a concentrat toat nvtura duhovniceasc:
Iat ce cuvinte repet Prinii nencetat: credina, copii, se
ntrete prin frica de Dumnezeu, iar aceasta, la rndul ei,
prin cumptare; aceasta se face de neclintit prin struin i
prin ndejde, de unde se nate neptimirea, care are ca fric
dragostea, iar dragostea este poarta cunoaterii naturale,
creia i urmeaz teologia i, la capt, fericirea^5". Evagrie
atribuie aceast schem Prinilor pustiei; n realitate, origi
nea ei este savant: provine de la Clement al Alexandriei551
0594
la care neptimirea ocup locul central; ca i la Clement, este
strns legat de iubire, iar aceasta asigur accesul ctre
cunoaterea duhovniceasc a naturii create, apoi a lui Dum
nezeu. Cnd Evagrie vorbete despre practike, care cores
punde primei pri a schemei, el utilizeaz, iar ndoial,
foarte pe larg, nvtura i experiena dobndite de el n
pustie, fcnd nu puine mprumuturi din etica de coal; dar
doctrina privitoare la gnostike pare a fi rodul unei speculaii
personale, n care i-a ntrebuinat cultura filosofic i teo
logic dobndit n alt parte dect la Prinii pustiei.
Gnostike sau cunoaterea duhovniceasc se compune din
dou mari pri: cunoaterea sau contemplaia natural, care
are ca obiect naturile create, i cunoaterea lui Dumnezeu
549. Ibid.. cap. 38, p. 587.
550. Ibid., prol. 8, p. 493.
551. Cf. Introducerea la Trite pratique, p. 52-55.

UV FILOSOF i \

'USTILL L V A O R iF P O X P C L l.

sau teologia. Prima se mparte, la rndul ei. ntr-o contem

plaie natural secund", al crei obiect sunt naturile mate
riale i vizibile, i o contemplaie natural prim", al crei
obiect sunt naturile invizibile i spirituale.
Contemplaia natural secund se deosebete de ceea ce
Evagrie numete contemplaie comun sau brut-2, care
se oprete la aspectul material i vizibil al lucrurilor; con
templaia natural secund se exercit n mod necesar prin
intermediul simurilor trupeti, dar trece dincolo de aparen
ele materiale ale obiectelor, pn la raiunea lor, la logm-ul lor, principiu - n acelai timp - al fiinei i inteligibilitii fiecruia; ea este contemplarea acelor logoi ale
fiinelor, i chiar prin aceasta, dei se aplic unor obiecte ma
teriale. ea ine de cunoaterea duhovniceasc. De aceea nu
putem avea acces la ea dect prin puriiicarea prin praciike:
numai dup ce trecem pragul neptimirii, ncepe s i se des
copere minii aceast realitate inteligibil i spiritual a fi
inelor materiale. Oamenii care nc nu s-au curit - i nici
demonii - nu pot depi stadiul contemplaiei brute, iar dac
demonii se ridic la rzboi mpotriva celui care se nevoiete
n pructike, este pentru c nu vor, datorit invidiei nemp
cate, ca omul s poat ajunge la un bine de care ei sunt lip
sii; adevrata miz a luptei cu demonii este cunoaterea
duhovniceasc555. Din aceasta nu poate gusta dect acela
care i-a purificat partea poftitoare a sufletului i a pus deja
nceput pentru purificarea prtii lui mnioase; atunci lupta se
situeaz n jurul acestei pri a sufletului552354, iar demonii,
aducndu-i gnduri de mnie, ncearc s-l mpiedice de la

552. Cf. Kcphalaia gnostica. VI. 2. ediia semnalat mai sus. n. 514.
553. C'f. Ibid,, III, 41. p. 115.
554. Cf. Trait pratique, cap. 63, p. 647.

269

A N 'I O iN E O U I L L .\ UNION'!

contemplaia duhovniceasc'"5; pentru gnostic, vederea aces

tor logoi va i cu att mai clar cu ct sufletul, mai ales
partea mnioas, i va i mai curai. Atunci lumea material,
care mai nainte i prea opac, devine din ce n ce mai
transparent ochilor; sau, mai degrab, e ca i cum i s-ar
dezvlui o alt lume. cu un cer splendid, o ntindere imens
reflectndu-se n cugetarea lui356. O sensibilitate nou,
simuri nduhovnicite se deteapt n el, care-i ngduie
s perceap acest aspect, pn acum ascuns, al fiinelor.
Cunoaterea spiritual este un mod de a descifra naturile
create, al cror adevrat sens rmne ascuns pn n acel
moment. Aa este i cu Scriptura: de-abia atunci i descoper
gnosticul sensul duhovnicesc, i percepe adevrurile care,
atta timp ct nu trecuse dincolo de litera ei, i rmseser
ascunse, tocmai cele pe care Evagrie a cutat s le expliciteze n comentariile sale biblice55657. n fond, exegeza alegoric
nu este dect o parte a contemplaiei spirituale, prin care
gnosticul descoper adevrata natur a fiinelor. Dar con
templaia natural secund nu este numai percepia acelor lo
goi ale fiecrei naturi ce constituie lumea material, ci este i
percepie a ceea ce Evagrie numete logoi ai providenei i
ai judecii, adic a raiunilor care explic existena acestei
lumi materiale i scopul pentru care a fost creat.
Atunci gnosticul descoper marile adevruri cuprinse n
metafizica heterodox a lui Evagrie, aa cum le-a formulat el
555. Cf. Kephalaia gnostica. IV. 47, p. 157.
556. Cf. Ibid., V, 12, 39 i 42, p. 181, 193 i 195.
557. ndeosebi n Comentariu la Psalmi (pentru care vezi M.-J.
Rondeau, Le commentaire sur Ies Psaumes d'Evagre le Pontique, n Orientalia Christiana Periodica. 26, 1960, p. 307-348) i Comentariul la
Pilde (cf. PG 17, 161-252, sub numele lui Origen; i C. Tiscbendorf, Notitia editionis codicis bibliorum Sinaitici, Leipzig, 1860, p. 76-122).

270

UN FILOSOF IN PUSTIF. HVa ORIL PONTICUL

ndeosebi n Kepha laici gnostica, n termeni voalai: este

vorba despre taine pe care doar gnosticii le pot cunoate, iar
revelarea lor prematur n faa celor care, nefiind nc sufi
cient de purificai, nu le-ar putea nelege, nu este indicat55*1.
Nu lumea sensibil, material, a fost creat mai nti, ci
fiinele care o constituie sunt fiine secunde i de aceea
contemplaia care le are ca obiect poart numele de con
templaie natural secund, adic contemplaie a naturilor
secunde. Creaia fiinelor materiale a fost precedat de o
creaie prim, aceea a fiinelor pur spirituale, a intelecturilor pure, fiinele prime; acestea, numite i naturi raio
nale, logikoi, au fost create cu un singur scop: cunoaterea
lui Dumnezeu Unic i ntreit. Dar printre aceste intelecturi
s-a produs, ca efect al neglijenei lor, o micare n urma
creia ele au pierdut cunoaterea lui Dumnezeu; unirea lor
cu Dumnezeu, unitatea i egalitatea ntre ei s-a rupt; prin
cdere, au devenit suflete: Sufletul este intelectul care, da
torit neglijenei sale, a czut din Unitate55859; intelecturile
cznd mai mult sau mai puin jos, a aprut diversitatea, i
anume ierarhia ntre ele; aa au aprut diferitele cete n
gereti, oamenii i demonii560.
Totui intelecturile nu au fost prsite n starea lor de
decdere. Dumnezeu, prin pronia i buntatea Lui, a creat,
ntr-o a doua creaie, trupurile i universul material, pentru
ca intelecturile, private de aci nainte de cunoaterea esen
ial - cunoaterea lui Dumnezeu - pentru care fuseser
create, s se poat bucura de o form de cunoatere potrivit
cu nivelul lor de decdere i, prin aceasta, s accead treap558. Cf. Gnostiqae, 139, ed. Frankenberg, op.cit., p. 550-551.
559. Kephalaia gnostica, III. 28, p. 109.
560. Cf. Ibid., V. 11, p. 181.

271

.V sTOlX H G l j l L l A l M O N T

tat, din nou, la cunoaterea Unimii. Astfel au fost create

trupuri dc diferite caliti, adic alctuite din elemente i
de proporii variabile, potrivit cu diversele ordine de fiine
czute: trupuri de ngeri, trupuri de oameni, trupuri de de
moni - care constituie tot attea lumi'01. Fiecrui ordin de
fiine, fiecrei lumi i fiecrei specii de trupuri i corespunde
un anumit tip de cunoatere sau de contemplaie: contem
plaia brut corespunde demonilor; contemplaia natural
secund, oamenilor; contemplaia natural prim, ngerilor.
Fiecare dintre aceste contemplaii i d posibilitatea celui
care o practic, n ordinul su, s se ridice la contemplarea
ordinului superior i, prin aceasta, s se nale n ierarhia fi
inelor. Cci ntre fiinele raionale exist o singur diferen,
care nu ine de natur, ci de treapt. Mntuirea lor se nfp
tuiete, aadar, de-a lungul unor transformri multiple - care
nu se fac ntotdeauna n direcia binelui - prin treceri suc
cesive dintr-un corp intr-altul, dintr-o lume ntr-alt lume,
pn cnd intelectul, eliberat progresiv de materie i de
spaiu, redobndete cunoaterea esenial062.
Fiecreia dintre schimbrile ce asigur trecerea ntr-o al
t lume i corespunde o judecat, unde judector este Hristos5615263. Acesta, conform hristologiei evagriene - hristoogie
heterodox, condamnat la Sinodul al V-lea ecumenic din
553 - este un intelect iniial, asemntor celorlalte, dar nu
561. Trupurile demonilor, oamenilor i ngerilor, ibid. 1, 68, p. 49; di
versificarea naturilor czute dup compoziia trupurilor, ibid. II, 66 i 68,
p. 87; lumile ngerilor, ale demonilor i ale oamenilor, ibid. III, 78, p. 131.
562. Despre diversele transformri, vezi ibid. II. 4, p. 61; III. 7. 20
i 47-48, p. 101. 105 i 117; despre distrugerea trupurilor, ibid. II, 77,
p. 91; III. 66 i 68, p; 125.
563. Cf. Ibid., I, 82, p. 55; II, 75, p. 91 (felurite judeci); III, 38, p. 113;
VI, 57, p. 241 (rolul lui Hristos).

272

ON F-i L O S O F IN PUSTIE: F \ 'A G k lli P O N I i C U L

mai ei nu a suferii micarea i a rmas unit cu cunoaterea

esenial, care nu este altcineva dect Cuvntul: i pentru c
este neclintit unit cu Dumnezeu, Cuvntul. Hristos este
Dumnezeu5'4. Lui i revine rolul esenial n opera de mn
tuire a naturilor raionale czute. Prin el a fost desvrit
creaia secund, aceea a corpurilor, prin care a nceput iconomia; tot prin el se atribuie fiecrui intelect - nc de la n
ceput i, ulterior, cu fiecare schimbare - un trup i o lume
potrivite lui; El nsui i-a asumat de bunvoie un trup
asemntor cu cel al fiinelor raionale czute, pentru a
svri mntuirea lor i pentru a le descoperi modalitile de
revenire la cunoaterea esenial. Mulumit acestui sprijin al
lui Hristos, precum i ntrajutorrii existente ntre fiinele
raionale cele mai elevate - ngerii, care acord sprijin celor
de sub ei - toi, inclusiv demonii, vor sfri prin a accede
mai nti la starea angelic; acest lucru se va ntmpla n zi
ua a aptea, cnd Hristos i va ntinde mpria asupra tu
turor; apoi, n ziua a opta, eliberate de orice materialitate
i de orice diversitate, toate fiinele se vor bucura din nou de
cunoaterea esenial, n deplin egalitate cu Hristos564565.
Conform acestor perspective care se deschid minii gnos
ticului, mntuirea dobndete dimensiuni cosmice. Condiia
uman nu mai este dect o stare tranzitorie n aceast imen
s aventur a intelectului care, czut din Unitate, se ntoarce
la Unitate. Prinpractike, omul se elibereaz de condiia de564. Cf. Ibid., IV, 18, p, 143.
565. Asistena ngerilor, cf. Ibid. VI, 35, 86, 88 (ngeri i stele), p. 231,
253 i 255; zilele a 7-a i a 8-a, ibid. V, 83, p. 213; VI, 7, p. 219 (i cf. V,
8, p. 179, anii al 7-lea i al 8-lea); supunerea demonilor i apocatastaza.
ibid. VI, 15 i 27, p. 223 i 229; egalitatea tuturor cu Hristos, ibid. VI,
33-34 i 85, p. 231 i 255.

273

V - i r u i N f GUiI..LAL1M O NT

momea ctre care unde dac se cui und n contemplaia

brut, i se nal, prin contemplaia duhovniceasc, la
condiia angelic. Exerciiul contemplaiei naturale secunde
este, prin urmare, o lucrare fireasc a omului: pentru a o
putea exercita, a fost nzestrat cu un trup potrivit strii lui.
Aadar, trupul nu este ru, dimpotriv: este un instrument
prin care omul poate s cunoasc, adic s se mntuiasc.
Evagrie se ridic adeseori mpotriva celor care denigreaz
trupul: Ce i vor da spre contemplaie sufletului mort cei
ce-1 dispreuiesc pe Creator i defaim trupul ce ne-a fost
dat?566; de asemenea, Evagrie condamn nu numai sinu
ciderea, ci i dorina de a fi eliberat de trup nainte de
vreme567568;condamn chiar orice ascez lipsit de msur care
ar putea prejudicia sntatea trupului565. Fa de trup suntem
datori s-l pzim, s-l ngrijim n toat vremea ct ne aflm
n starea de contemplaie natural secund; aceasta pornete
n mod necesar de la perceperea sensibil a obiectelor, pen
tru ca s se ridice la vederea logoi-lor acestora.
Contemplaia natural prim are ca obiect fiinele prime,
adic intelecturile aprute ca urmare a primei creaii. n
principiu ea este apanajul ngerilor; dar sunt i unii oameni
care mnnc pine ngereasc, dup expresia din Psalmul
77, 25569, n Septuagint570, adje oameni care particip, in
tr-o anumit msur, la cunoaterea ngereasc; acetia au
atins neptimirea desvrit i nu mai au trebuin s treac
prin transformarea trupului lor pentru a ajunge la starea n
gereasc; este legat deci de nflorirea deplin a iubirii. n
566. Ibid., IV. 62, p. 163.
567. Cf. Ibid., IV, 76, p. 169; condamnarea sinuciderii, IV. 33. p. 149
i 151.
568. Cf. Tritepralique, cap. 29, p. 567-569.
569. Vezi Ps. 77, 29 (N. tr.).
570. Cf. Kephalaia gnostica, I. 23, p. 27.

UN l-ILOSOF !N :US'v i!U l: V.\< IU ! l I ONTiCUI

coniempiaua natural secund nu trebuie s ne atam de

obiectul material, ci doar de contemplarea lui: ..Fericit este
cei ce nu iubete nimic din contemplaia natural secund,
dac nu ine de contemplare'A n contemplaia natural
prim, dimpotriv: trebuie s iubim tot ce este obiectul,
adic natura lui raional, cu excepia rului care s-ar putea
afla n el: Fericit cel ce nu urte nimic din contemplarea
naturilor prime, dac nu ine de partea de ru din ele '72.
Totui adevratul scop al contemplaiei naturale prime, i
nu mai puin al celei secunde, nu este cunoaterea fiinelor,
n fond, la fel cum prin contemplaia natural secund ve
dem nelepciunea lui Hristos cea de multe feluri, aceea de
care s-a slujit pentru a crea lumile 5*17 7 3 - toate lucrurile vizi
bile purtnd pecetea lui Hristos i nindu-ne spre El tot aa i prin contemplaia natural prim i se descoper
minii noastre nelepciunea lui Dumnezeu cea de multe
feluri (expresie luat din Efeseni 3, 10), aceea care a fost de
fa la crearea fiinelor prime i se reflect n ele ca ntr-o
oglind574. n acest caz avem de-a face deja cu cunoaterea
lui Dumnezeu, dar o cunoatere indirect, mediat i din
auzite: Aa cum. atunci cnd ne-am trezit din somn, spu
nem felurite lucruri despre cum am dormit, iar atunci cnd
dormim le aflm experiindu-le, tot astfel este i cu cele pe
care le auzim cu privire la Dumnezeu, cnd suntem departe
de El: toate ne vor fi artate prin experien cnd vom fi
ntru El575. Tot ce putem cunoate aici ine de reflectarea
dumnezeirii, de aspectul ei exoteric, iar nu de natura sa pro571.
512.
573.
574.
575.

bici.,
Ibid..
Ibid..
Ibid..
Ibid..

III. 86. p. 133.

III, 87, p. 133.
11.2. p. 61.
II, l,p . 61.
1. 38. p. 35.

275

.Vi'OiNh i.uJM .LAUM O N T

tund: Toate cele create vestesc ineiepciunea lui Dumne

zeu cea de multe feluri, dar nu exist nici una. ntre toate fi
inele, care s-i poat cunoate natura5"1'.
Natura dumnezeirii nu se poate cunoate dect prin theologie, care este tiina autentic a lui Dumnezeu. La drept
vorbind, pentru Evagrie nu exist dect tiin a lui Dum
nezeu. Este important de observat c Evagrie, ori de cte ori
vorbete despre cunoaterea fiinelor create, utilizeaz cu
precdere termenul de contemplaie, theoria. rezervnd
cuvntul tiin, gnosis, cunoaterii lui Dumnezeu. Dum
nezeu este, prin excelen, obiect al cunoaterii; El este
cunoaterea esenial, cea pentru care a fost creat intelec
tul. Tot ceea ce a fost creat a fost creat pentru a-L cunoate
pe Dumnezeu576577: dac fiinele prime au fost create pentru
a-L cunoate pe Dumnezeu, fiinele secunde au fost fcute
pentru a le permite fiinelor prime, czute de la cunoaterea
lui Dumnezeu, s poat totui cunoate cte ceva din Dum
nezeu, anume nelepciunea Lui i, prin aceasta, s se nale
iari pn la cunoaterea naturii Sale. Asceza, viaa mona
hal, ncepnd chiar de la primul ei pas, este subordonat
acestui scop unic: Prima dintre cele trei renunri este le
pdarea de bunvoie a obiectelor acestei lumi, n vederea
cunoaterii lui Dumnezeu578. Schema doctrinar pe care am
vzut-o mai sus, n care Evagrie i rezum ntreaga gndire,
tinde, pornind de la credin, trecnd prin practike i prin
neptimire, spre cunoaterea lui Dumnezeu, de unde ne vine
fericirea suprem579. Acest itinerar spiritual poate fi citit,
576. Ibicl.. II, 21, p. 69.
577. IbicL, I, 50. p. 41.
578. IbicL, I, 78, p. 53.
579. Cf. mai sus, p. 272

276

I N FILOSOF

STir:

LVSNRiF 'ONTIC l.'i.

prin exegez alegoric, in fiiigramii reiatrii din cartea

leini'. ..Egiptul nseamn rni. pustia, praciike. trmul lui
luda. contemplarea celor trupeti, Ierusalimul, a celor netru
peti, iar Sionul este simbolul Treimii50.
Teologia, via i fericire a minii, se deosebete n mod
radical de contemplaiile care o preced; ntre ea i contem
plaia natural este nu numai o diferen de grad, ci i una de
natur. Prima corespunde mpriei cerurilor: mpria
cerurilor este neptimirea sunetului, nsoit de adevrata
cunoatere a fiinelor5 teologia este mpria lui Dum
nezeu: mpria lui Dumnezeu este cunoaterea Sfintei
Treimi, coextensiv cu substana intelectului i ntrecndu-i
nestricciunea52; este coextensiv cu intelectul pentru
c nu exist nimic n acesta care s nu ti fost fcut pentru ea,
iar atunci cnd i este druit, l copleete cu asupra de
msur. Dumnezeu este un obiect inepuizabil de cunoatere:
prin contemplarea fiinelor, ignorana noastr se micoreaz
pe msur ce cunoaterea noastr sporete; fa de Dum
nezeu ns, dimpotriv: ignorana crete o dat cu cunoa
terea i amndou sunt fr limite; cu ct l cunoatem mai
mult pe Dumnezeu, cu att mai mult ne rmne nc de
cunoscut din El, pentru c firea Lui este infinit. Cel a
crui tiin este limitat are parte de o ignoran limitat; iar
cel a crui ignoran este nelimitat are parte t de o cu
noatere nelimitat5. De aceea nu se poate s existe nimic
mai presus de cunoaterea lui Dumnezeu.
Cunoaterea lui Dumnezeu difer mai ales de cunoaterea
fiinelor, prin fptui c nu necesit nici un intermediar ntre*58123
5S0. Kephalaia gnostica, VI, 49, p. 237.
581. Triteprutique, cap. 2, p. 499,
582. [bici, cap. 3, p. 501.
583. Kephalict gnostica, III, 63. p. 123.

77

AN i Ui Ni:

A-A.A l A i ONT

subiect i obtcct: Precum lumina. atunci cnd ne dezvluie

totul, nu are nevoie de o alt lumin cu ajutorul creia s se
fac vzut, tot aa i Dumnezeu, cnd ne dezvluie totul, nu
are nevoie de o alt lumin cu ajutorul creia s poat fi
cunoscut, pentru c El este, n esena Lui, lumin1-'4. Lumi
na lui Dumnezeu, revrsndu-se asupra obiectelor, ne per
mite s le vedem, dar Dumnezeu este vzut n propria Sa lu
min. Cci El este lumina prim i fericit care se reflect
direct n naturile prime i inteligibile i indirect, prin inter
mediul lui Hristos, soarele dreptii (cf. Maleahi 3, 20), n
naturile secunde i corporale. Pentru c Dumnezeu este chiar
lumina n care e vzut, cunoaterea lui Dumnezeu nu are, la
drept vorbind, obiect; n schimb, n cazul cunoaterii na
turilor, se poate face distincie ntre natura n sine, ca obiect
al cunoaterii, i contemplaia care o vizeaz; iar aceast
distincie nu mai poate fi operat cnd este vorba de Dum
nezeu: Orice contemplaie apare cu un obiect subiacent, cu
excepia Treimii Sfinte584585. Acesta este motivul pentru care
Dumnezeu este numit cunoatere esenial : Obiectele
sunt n afara intelectului, iar contemplaia care le vizeaz se
constituie n interiorul acestuia. Dar nu ia fel stau lucrurile n
privina Treimii Sfinte, pentin c ea este numai cunoatere
esenial586.
O alt deosebire ntre cunoaterea fiinelor i cunoaterea
lui Dumnezeu nu se mai refer la obiectul cunoscut, ci la
subiectul cunosctor. Cunoaterea lui Dumnezeu cere din
partea intelectului o mai mare curie: ,De un intelect pur
este nevoie pentru nelegerea celor trup j;ti; de un intelect i
mai pur este nevoie pentru nelegerea c- lor netrupeti; de un
584. Ibid., I. 35, p. 33: cf. loan. 1, 5.
585. Ibid.. IV, 87. p. 175.
586. Ibid., IV, 77, p. 171.

278

! i! OSOi'; N 'bsTII'.: TA TOKIO pONTiC OL

intciec! nc i mai pur este nevoie pentru nelegerea reunii

Sfinte" ' t Purificarea este progresiv i se efectueaz n
trepte ascendente dar, in cele din urm. curia necesar
este de un alt ordin. n fond, cunoaterea fiinelor se exer
cit prin intermediul unui trup de o calitate variabil, cu
att mai subtil cu ct mai sus a urcat pe treptele contem
plaiei; cunoaterea lui Dumnezeu necesit, n schimb, un in
telect eliberat de orice corporalitate i de orice materialitate;
ea cere un intelect nu doar curat, ci i gol; numai int
electul gol poate deveni vztor al Treimii.5*8Atta timp ct
suntem legai de trup, nu ne este cu putin s cunoatem
natura lui Dumnezeu; aici Evagrie rmne fidel doctrinei n
vtorilor si capadocieni, adversarii lui Eunomie, i unei
tradiii teologice care urc cel puin pn la Filon: Cine l
vede pe Creator n armonia fiinelor i cunoate nu natura, ci
nelepciunea prin care le-a fcut pe toate; prin urmare nu
este vorba despre nelepciunea esenial, ci de cea mani
festat n fiine, creia cei pricepui n astfel de lucruri
obinuiesc s-i spun contemplaie natural; dac aa stau
lucrurile, ct de mare trebuie s fie nebunia celor ce afirm
c ar cunoate natura lui Dumnezeu!587589 n cadrul ciclului
complet al aventurii cosmice a intelectului, cunoaterea lui
Dumnezeu se afl la cele dou extremiti: n condiia prim
a intelectului, creat pentru a se bucura de ea, prin unirea lui
cu cunoaterea esenial, care este Cuvntul; apoi n final,
cnd intelectul, eliberat de orice corporalitate, i va reg
si nuditatea, condiia sa prim, i se va uni din nou cu cu
noaterea esenial. Pentru a accede la teologie, adic la
587. Ibid.. V, 52. p. 199.
588. Ibid., III, 15, p. 103.
589. Ibid., V, 5.1, p. 199; afirmaia final este ndreptat mpotriva
eunomienilor.

279

ANTOINE GUII.LAUMONT

cunoaterea lui Dumnezeu, intelectul are deci a-i depi

nu numai condiia uman, ci chiar i condiia ngereasc.
Dar cum se poate vorbi n acest caz la Evagrie, dac sis
temul su trebuie luat n toat rigoarea lui, despre o mistic,
adic despre o anumit percepere a lui Dumnezeu nc din
starea prezent?
Mistica evagrian este expus mai ales n tratatul Des
pre rugciune. Aici, rugciunea este definit ca urcu al
minii spre Dumnezeu, formul care trebuie neleas n
sensul propriu al termenilor590591, pentru c n ea se concen
treaz toat viaa duhovniceasc, privit ca nlare a minii
ctre Dumnezeu: Doreti s te rogi? Dup ce te-ai mutat din
cele de aici, petrecerea s o ai de-a pururi n ceruri, nu sim
plu, cu cuvntul gol, ci cu fapta ngereasc i cunotin tot
mai dumnezeiasc592. Pentru a ne ruga cu adevrat trebuie
s dobndim neptimirea, s fim liberi de orice gnd pti
ma, mai cu seam de cele pe care ni le inspir demonul
mniei: Cnd Moise ncearc s se apropie de rugul arztor,
e mpiedicat pn nu-i dezleag nclmintea picioarelor.
Cum nu te vei dezlega tu de orice gnd ptima, dac vrei s
vezi pe Cel mai presus de orice simire i nelegere i s
vorbeti cu El?593; mai mult dect att, trebuie s avem
mintea eliberat de orice amintire i de orice reprezentare
ne-ar putea distrage: Lupt-te s-i ii mintea, n vremea

590. Editat sub numele Sfntului Nil, n PG 79, 1165-1200; tradu

cere cu comentariul lui I.Hausherr, Les leons d 'un contemplatif, Paris,
1960. (Pt. trad. rom., vezi Cuvnt despre rugciune mprit n 153
capete, loc. cit., p. 102 - N. tr,).
591. Cap. 35, 1173 D.
592. Cap. 142. 1197 A.
593. Cap. 4, 1168D.

280

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

rugciunii, surd i mut. i tc vei putea ruga.5''4Cci ade

vrata rugciune este rugciunea netulburat, numit dc
Evagrie i rugciune curat ; aceasta implic absena
oricrei imagini sau forme prin care ni L-am putea repre
zenta pe Dumnezeu: Rugndu-te, s nu dai vreun chip lui
Dumnezeu n tine, nici s nu ngdui minii tale s se mo
deleze dup vreo form, ci apropie-te n chip nematerial de
Cel nematerial i vei nelege5
94595. Oarecum eliberat astfel de
materialitate, mintea este de acum n msur s-i mpli
neasc lucrarea proprie596, anume cunoaterea lui Dumne
zeu: Dac eti teolog, te rogi cu adevrat; i dac te rogi cu
adevrat, eti teolog597598.Prin urmare, rugciunea curat ajut
intelectul s accead, cel puin momentan, la teologie.
Evagrie a descris n mai multe rnduri aceast experien
a vederii unei lumini, o lumin lipsit de orice form, n care
mintea se vede nvluit. De unde provine ea? Se vede
mintea pe sine sau II vede pe Dumnezeu? In Antirrheticosm, Evagrie relateaz cum, dorind s afle acest lucru, a
mers mpreun cu Ammona pn la loan de Licopole,
faimosul vizionar al Thebaidei, pentru a-1 consulta; ei l n
trebar dac firea intelectului este luminoas i dac aceast
lumin izvorte din sine sau dac nu cumva vine de la ceva
ce-i este exterior i care-1 lumineaz. loan le-a rspuns,
prudent, c aceasta este o ntrebare la care nu-i este dat
omului s poat rspunde, adugnd totui c intelectul nu
poate fi luminat n rugciune fr harul dumnezeiesc. Eva594. Cap. 11, 1169 C
595. Cap. 66, 1181 A.
596. Cap. 83, 1185 B.
597. Cap. 60, 1180 B.
598. VI, 16, Frankenberg, op. cit., p. 524-525.

281

\ N T O i N l : i:i. I.Z.V ',\! 0 N I

gne nsui precizeaz c mini ca se vede ca ..loca al lui

Dumnezeu si seamn cu safirul sau cu semnul cerului-"'''',
expresie preluat din relatarea teofaniei din ieire 24, 10;
raionamentul lui Evagrie merge n aceeai direcie cu al
traductorilor Septuaginiei, care au substituit expresia Ei II
vzur, pe Dumnezeul lui Israel cu au vzut locul unde
sttea Dumnezeul lui Israel, pentru a ocroti transcendena
divin. Dar intelectul se vede pe sine ca loca al lui Dum
nezeu doar atunci cnd este iluminat de lumina Sfintei
Treimi60". n starea momentan de rugciune curat, mintea
nu are parte, aadar, de o vedere direct a lui Dumnezeu; ea
se vede pe sine, dar iluminat de lumina care este chiar
Dumnezeu.
Pentru opiniile sale origeniste, Evagrie a fost condamnat
mpreun cu Didim al Alexandriei i cu Origen nsui, de
Prinii Sinodului al V-lea ecumenic, reunit la Constantinopol n anul 553. Anatema a czut mai cu seam asupra hristologiei heterodoxe care l caracterizeaz i asupra teoriilor
despre apocatastaz i preexistenta sufletelor, preluate de
la Origen596001. Aceast condamnare a avut drept consecin
dispariia din tradiia greac a unei nsemnate pri din opera
sa, mai ales a impozantei lucrri Kephalaia gnostica, unde
se gsesc formulate, n termeni adeseori esoterici, concepi
ile sale metafizice: dar cea mai mare parte a scrierilor lui as
cetice, n care se poate regsi experiena i mesajul Prinilor
pustiei, nu a ncetat s fie citit, chiar dac uneori sub alte
nume dect al su, cel mai adesea al Sfntului Nil; ele au ex
ercitat o influen considerabil de-a lungul ntregii istorii a
599. Skemmata. 2, editat ca supliment la Six centuries, Frankenberg,
op. cit., p. 424-425.
600. Cf. Ibid., 26 i 30. p. 450-451 i 454-455.
601. Vezi cartea noastr mai sus citat, n. 511.

282

UN i'ILOSOF IN PI.STii:: hYAURlt:. PONTICUL

spiritualitii bizantine, ce la Sfntul Maxim Mnuiistiorul

pn la Grigorie Paianta, trecnd prin S im eon Noul Teolog.
Se poate chiar spune c Evagrie a oferit spiritualitii bizan
tine o bun parte clin conceptele ei fundamentale si din ter
minologia ei.
Influena lui Evagrie asupra scriitorilor sirieni a fost nc
i mai profund; versiunile n limba siriac, ncepute nc de
la sfritul secolului al V-lea, i-au pstrat opera n ntregime,
cu excepia comentariilor scripturistice, nu fr s epureze,
n mare parte, ideile origeniste. Pentru sirieni, fie c au fost
monofizii sau nestorieni, Evagrie a rmas pentru totdeauna
marele nvtor al ascezei i al misticii; n aceast calitate,
opera lui a fost de multe ori comentat n mediile lori02. Asu
pra ei s-a cugetat i a fost ntrebuinat de Filoxen de Mabburg, spre sfritul secolului al V-lea i nceputul secolului al
Vl-lea, iar ceva mai trziu de clugrii mistici ai mnstirilor
nestoriene din Mesopotamia, a cror doctrin elevat se
pare c a influenat marea mistic musulman, aprut ceva
mai trziu, pe aceleai meleaguri: Ioan de Dalyatha, Iosif
Hazzaya i mai cu seam cel dinti dintre ei, Isaac de Ninive, care a dezvoltat ntr-o manier proprie teoria evagrian
a rugciunii curate602603. n parte prin sirieni, n parte venit di
rect din greac, opera lui Evagrie a ajuns la armeni care, la
rndul lor, au tradus-o, au citit-o i au comentat-o.
n sfrit, evul mediu latin a cunoscut i el, cel puin
parial, scrierile evagriene. Prima traducere se datoreaz lui
602. Ibid., p. 259-301.
603. Raporturile dintre misticile cretine de expresie siriac, influen
ate de Evagrie. i misticile musulmane au fost abordate de A.J. Wensinck, n special n traducerea sa din Issac de Ninive, The Mystic Trea
tises by Isaac o f Nineveh. Amsterdam. 1923 (cf.p. LIV-LVi); cu privire
la acest subiect vezi, n fine, M. Mole, Les mystiques musulmans. Paris.
1965. p. 8-21 i 25-26.

283

Rufin, iar a doua. pc ia sfritul secolului al V-lea. lui

Ghenadie; latinii par a ti apreciat mai cu seam calitile de
moralist i de analist al pasiunilor, precum si pe autorul
maximelor modelate dup proverbe biblice. Dar, mai mult
dect prin aceste traduceri, influena lui Evagrie s-a propagat
printre ei prin intermediul lui Cassian, a crui oper, larg
rspndit i citit n mnstirile medievale, este tributar
- att n inspiraie ct i n vocabular - scrierilor monahului
filosof de la Kellia.

Partea a patra

Privire de ansamblu

Perspective actuale
asupra originilor monahismului

Un fapt iar precedent aprea n istoria cretinismului n

cursul celei de-a doua jumti a secolului al Ill-lea: se con
stat c unii cretini, n numr din ce n ce mai mare, pr
sesc comunitile de credincioi i pleac n pustie, unde
pun nceput unei viei consacrate exclusiv ascezei. Se crede,
de regul, c monahismul a aprut n Egipt, o dat cu Sfn
tul Antonie, care n anul 270 s-a retras n deert; sau, poate,
cu vreo 20 de ani mai devreme, o dat cu Sfntul Pavel Si
hastrul - dac ar fi s ne lum dup biografia, cel puin ro
manat, scris de Sfntul Ieronim; de aici s-ar fi rspndit n
ntreaga lume cretin unde l aflm deja practicat la finele
secolului al IV-lea: n Palestina, Siria, Mesopotamia, Asia
Mic, Grecia, Italia, Galia etc. Acesta este un fapt de o
imens importan n istoria cretinismului, cci idealul
monastic a marcat profund spiritualitatea i chiar morala
cretin tradiional, att n Orient ct i n Occident. C este
ludat sau dezaprobat, aa cum se ntmpl astzi adesea,
chiar i n afara bisericilor rezultate din Reform, acesta
este un fapt care se impune istoricului i ale cnii origini
ridic probleme.
De unde provine aceast micare? Care i-au fost cauzele?
Explicaii de natur divers i rmase clasice au fost avan
sate de tiinele istorice de la sfritul secolului al XlX-lea.
Nu pot dect s le enumr pe scurt, semnalnd elementele de
noutate pe care le-au adus studiile i descoperirile mai re
cente n sprijinul uneia sau alteia dintre aceste ipoteze.

ANTOINl

g i ' ii. i .a l mont

S-a tacul apel la anumite influene exmi-cre.tine care ar ti

aprut la un moment dat n dezvoltarea spritua!lii evan
ghelice i ar ii deviat-o:
- influene provenite din India. n special din budism,
unde monahismul se dezvoltase cu mult timp nainte de
apariia lui n cretinism. Exist desigur multe analogii ntre
modul de via al clugrilor cretini i cel al clugrilor
buditi. Dar dificultatea const n stabilirea unor raporturi is
torice ntre cele dou. Distana este mare, att n timp ct i
n spaiu. Inscripiile descoperite n ultimii ani la Asoka, n
Afganistan, de-a lungul oselei din India ctre Palmira i
Mediterana, sunt dovezile unor activiti misionare budiste
n direcia Occidentului; dar dac ele reduc puin distanele,
sunt departe de a le anula;
- influena iudaismului care, n epoca elenistic, ofer
cteva exemple celebre de vieuitori n pustie: Ioan Botez
torul, Bannus, ascetul n preajma cruia Iosef Flavius a pe
trecut trei ani de singurtate, terapeuii lui Filon, stabilii la
marginile Alexandriei, i mai cu seam esenienii de pe
malurile Mrii Moarte; n sprijinul ultimei ipoteze, des
coperirile de la Qumran au adus o rectigare a creditului.
Gruparea pe care ne-o face cunoscut Sulul Regulii prezint
cteva caracteristici ale unei comuniti monastice; modul de
via expus aici evoc, de altfel, mai degrab dect anahoretismul Sfntului Antonie i al ucenicilor si, organi
zarea comunitilor cenobitice ntemeiate n Egiptul Superi
or de Sfntul Pahomie. Dar cum s-ar putea stabili filiaia
ntre o sect iudaic din Palestina, disprut puin dup mij
locul secolului I, i o micare manifest n Egipt la sfri
tul secolului al III-lea? Aceast dificultate se reduce puin
cutnd s stabilim legtura ntre secta de la Qumran i
monahismul cretin, nu din Egipt, ci din Mesopotamia, i
presupunnd, conform unei teze care se bucur la ora actual

288

de o anumit receptivitate, c membrii sectei qumranite,

ctigai pentru cretinism, au prsit Palestina dup anul 70
i au mers s triasc n Mesopotamia. Dar este evident c
ne aflm n plin ipotez;
- influena elenismului nsui, n snul cruia s-a dez
voltat n preajma erei noastre un anumit ideal de linite i
singurtate, care, n plus. a putut s impregneze mediile iu
daice de care am vorbit. Fr ndoial c filosofa greac - i
n mod cu totul special stoicismul - a influenat profund li
teratura monastic cretin i a furnizat monahismului, cnd
acesta i-a constituit o doctrin, nu puine noiuni funda
mentale. Dar putem oare vorbi despre o asemenea influen
asupra iniiatorilor nii, ca Sfntul Antonie, ran din Valea
Nilului, despre care biograful su, Sfntul Atanasie, ne asig
ur c era analfabet? n fapt, monahismul cretin, cel puin
n Egipt, aprea ca un fenomen esenialmente rural;
- o alt influen ar putea fi invocat cu mai m ult
verosimilitate: cea a maniheismului, care a nceput s fie mai
cunoscut dup descoperirea documentelor maniheiste din
Asia Central i, n jurul anului 1930, de la Fayum, n Egipt.
tim c, aprut spre mijlocul secolului al III-lea n Meso
potamia, maniheismul a cunoscut o expansiune foarte rapid
i s-a rspndit mai ales n Egipt, ncepnd cu cea de-a doua
jumtate a aceluiai secol, adic tot atunci cnd aprea i
monahismul cretin. Nu aici se afl oare explicaia pe care o
cutm? Alesul manihean este i el un fel de monah, dar al
crui mod de via se apropie mai degrab de al monahilor
itinerani sirieni dect de al anahoreilor egipteni. n realitate,
punctele de contact trebuie cutate nu n Egipt, ci n Meso
potamia; i, dup opinia mea, maniheismul a suferit influ
ena cretinismului mesopotamian, a tendinelor ascetice i a
structurii sale comunitare, asupra crora voi reveni.

289

A N TO IN E G U L L A U M O N

n sfrit, se mai face apel i la alte cauze, cu caracter re

ligios sau politic, peste care trec mai repede. Monahismul ar
fi fost reacia cretinilor curai, nduhovnicii, urmai ai
martirilor, contra secularizrii Bisericii constantiniene; dar se
uit c monahismul a aprut nainte de pacea Bisericii, la
312! S-a invocat de asemenea i influena persecuiilor, care
i-au determinat pe unii cretini s se refugieze n deert,
ceea ce ilustreaz att actele martirice din Persia, sub Sapor,
ct i cele din Egipt, sub mpratul Decius; cred c aceast
explicaie conine un smbure de adevr (voi reveni asupra
ei), dei aceasta nu putea fi dect o cauz ocazional: dac
cretinii respectivi, mpini n deert de persecuii, au rmas
pe loc dup sfritul prigoanelor, este pentru c au descoperit
acolo un mod de via care rspundea unor nzuine, unui
ideal pe care l purtau n inimile lor.
n realitate, numeroasele lucrri consacrate monahismu
lui primitiv de dup ultimul rzboi au modificat considerabil
perspectivele tradiionale pe care le-am menionat. Dou
noi perspective se degaj.
n primul rnd, monahismul n Biseric nu este la origine
un fenomen exclusiv egiptean. Desigur, Egiptul a devenit
nc de timpuriu ara predilect pentru viaa clugreasc;
primele mari opere ale literaturii monastice - Patericul, Is
toria lausiac a lui Paladie, Istoria monahilor din Egipt traduse n toate limbile cretintii, au dus pn departe
renumele clugrilor egipteni, aa c acetia au dobndit
estul de rapid, n ochii tuturor, o valoare exemplar; n
toate rile, aezmintele monastice vor cuta, pentru a
"scoate n eviden prestigiul originilor lor, s se lege de
monahismul egiptean, tot aa cum, cu puin timp n urm,
multe Biserici locale i arogaser, pe drept sau pe nedrept,
prestigioase origini apostolice. Dar la ora actual avem in
dicii numeroase care ne ndreptesc s credem c monahis

290

it r s p lc

; \

actuale

mul a aprut n mai multe puncte ale cretintii, indepen

dente unele de altele i aproape simultan. Cu certitudine
monahismul mesopotamian are origini autohtone i nu a
suferit influene egiptene masive dect dup secolul al V-lea;
mult mai trziu - nu nainte de secolul al IX-lea - a aprut
legenda lui mar Awgin, cu scopul de a nzestra monahismul
mesopotamian cu titluri de noblee, punndu - 1 n legtur cu
cel egiptean. La fel i n Palestina avem dovada existenei,
nc de la nceputuri, a unor aezminte monastice inde
pendente de cele ale Sfanului Ilarie, pe care Sfntul Ieronim
l prezint ca discipol al Sfntului Antonie. n aceste condiii
nu ne mai putem reprezenta monahismul cretin ca rod al
unei scntei care, adus de undeva i czut undeva n Egipt,
ar fi cuprins rapid toat cretintatea.
n al doilea rnd, astzi cunoatem mai bine preistoria
monahismului. Acesta, aa cum s-a manifestat n Biseric la
sfritul secolului al Ifl-lea, nu este un fenomen chiar att de
nou; elemente constitutive eseniale existau n Biseric din
chiar primul ei secol. Cu alte cuvinte, nainte de monahismul
propriu-zis a existat un pre-monahism. Sursa principal a
ceea ce numim, la propriu, monahism cretin, este de gsit n
curentele ascetice puternice, mult mai bine cunoscute astzi,
care au marcat profund cretinismul primelor trei secole.
Pentru a conferi expunerii mele o baz ct mai concret
posibil, voi cerceta istoria primitiv a termenului monachos
care, prin latinul monachus, a dat cuvntul francez moine601,
n mod curent, cuvntul monachos este asociat cu un alt
termen grecesc, monos, cu sens de singur ; se nelege 604
604.
Cuvntul romnesc monah provine tot de aici. dar prin filier
slavon, si. monah, acesta venind din neogrecescul moncihos. Sinonimul
lui, clugr, este tot din limba slavon, de la kaluger (N. tr.).

291

A M O INE ( l 1L L A l M i A l

aadar c monah este cel care triete singur, retras n pustie.

Dar nu acesta este primul neles al termenului monachos.
Exist cteva atestri ale utilizrii acestui cuvnt nainte de
apariia monahismului propriu-zis, nainte chiar i de apariia
pustnicilor din deert. Termenul, strin elinei clasice, l-a
desemnat mai nti, n Biserica primar, pe ascetul care - iar
aceast trstur este esenial - i pstreaz fecioria, nu se
cstorete, rmne celibatar din raiuni religioase. Sem
nificativ este ntrebuinarea termenului n discuie la Simah,
unul dintre traductorii Bibliei n limba greac, n secolul al
11-lea, pentru referina din Facere 2, 8 , unde se vorbete
despre condiia lui Adam dinainte de crearea Evei: Adam era
pe atunci monachos (n ebraic, Thad), adic necstorit,
celibatar. Prin urmare, monachos l desemna iniial pe cel ce
triete singur, este pustnic - dac vrem - dar nu pentru c
i-ar tri singurtatea n pustie, departe de oameni, ci doar
pentru c nu are femeie. Celibatul apare legat, aadar, de
esena prim a monahismului; clugr este, nainte de toate,
ascetul necstorit.
Celibatul religios, viznd ambele sexe, era o practic
rspndit n Biserica primar; mrturiile sunt nenumrate,
mai ales n cretinismul mesopotamian. Unii savani - cum
ar fi Burkitt, Voobus - au crezut chiar c n aceast biseric
botezul nu era conferit, la nceput cel puin, dect celor care
renunau la cstorie. n Faptele lui Toma - scriere alctuit
la Edessa spre mijlocul secolului al Ili-lea - al crei autor
susine c relateaz ncretinarea Indiei de Apostolul Toma,
gsim dovezi clare n acest sens. Problema ridicat aici - i
ar merita s fie dezbtut - este de a ti dac lucrarea de fa
aparine Bisericii sau unei secte heterodoxe. n orice caz, l
vedem aici pe Toma impunnd desfacerea legturii conju
gale celor care, cucerii de predicarea sa, cereau s se boteze.
Evanghelia dup Toma, antologie a cuvintelor lui Iisus, al-

292

PERSPECTIVE A C T U A L E

ctuit in secolul al Li-iea i descoperit n Egipt. n urm cu

vreo 30 de ani405. n limba copt - dar pe care eu o bnuiesc
a fi de origine siriac - consider celibatul ca pe o condiie a
mntuirii. In logionul 75 se poate citi: Iisus a spus: Muli
sunt cei care stau la u, dar numai monachoi vor intra n c
mara de nunt; versiunea n limba copt a transcris pur i
simplu termenul grecesc care l desemneaz - contextul este
clar - pe ascetul necstorit; pentru a intra n cmara de
nunt a mirelui ceresc, trebuie s renunm, aici pe pmnt,
la cstorie.
Dac utilizarea grecescului moncichos, n acest sens pe
care l-am putea numi pre-monastic, este destul de sporadic
totui, mult mai frecvent este n schimb ocurena cuvntu
lui siriac Ihdy; echivalent exact al termenului grecesc
monachos; acesta va fi cuvntul uzual, n limba siriac,
adic n limba Siriei i Mesopotamiei cretine, pentru de
semnarea clugrului. Dar nainte de a se fixa cu acest
sens, la fel ca i grecescul monachos, dar ntr-o manier
mai bine atestat, el l-a desemnat iniial pe ascetul necs
torit. Felul de via al acestor ihldye (pluralul de la ihldyTi)
este bine cunoscut prin dou opere de limb siriac din se
colul al IV-lea: Demonstraiile lui Afraat, neleptul Persiei, i Cartea Treptelor, scris de un autor necunoscut.
Sihastrii denumii thdSye triesc n snul comunitii de
credincioi; ei se disting de alii prin aceea c au renunat la605
605.
Textul de fa a fost prezentat n cadrul manifestrilor ocazio
nate de mplinirea quincentenarului Universitii din Uppsala, Suedia, n
1977. fiind publicat n anul urmtor n The Frontiers o f Human Know
ledge. Lectures held at the Quincentenary Celebrations o f Uppsala Univesity 1977, ed. T.T. Segerstedt. Uppsala. 1978, p. 111-123 - de unde a
fost preluat de editorii prezentului volum, clugrii de la mnstirea
francez Bellefontaine, n anul 1979 (N. tr.).

293

NTOINE G U II I A i MONT

orice fel de avere lumeasc, pentru a duce o via de pri

begie, consacrat rugciunii i predicaiei, precum i prin
faptul c au renunat la cstorie pentru a-i pstra fecioria
{WtulutU) sau, dac fuseser deja cstorii, au renunat la re
laiile conjugale pentru a mplini ceea ce era numit sfine
nie (qaddishutn); doar n acest sens se numeau ei nsin
gurai, i anume n virtutea faptului c triau singuri, c
nu aveau soie.
Care este motivul renunrii la viaa de familie? Aceasta
este o problem delicat i complex. Este posibil s fi in
tervenit mai multe motive, i n special concepia biblic i
iudaic asupra raporturilor existente ntre sexualitate i
sacralitate. Afraat arat c cei numii ihlduye trebuie s tr
iasc n nfrnare, deoarece ea este cerut celui aflat n sluj
ba Domnului; el invoc o tradiie iudaic, atestat i n alte
izvoare, confonn creia Moise ar fi renunat la viaa conju
gal ncepnd cu ziua n care s-a simit chemat de Dum
nezeu i s-a pus n slujba Lui. Din mai multe locuri din
Lege reiese c preoii, n zilele n care slujeau n Templu,
aveau obligaia s se abin de la orice relaie cu femeile lor;
era deci o incompatibilitate ntre serviciul liturgic i activi
tatea sexual, aceasta din urm fiind privit ca surs de necurie. Acest motiv explic, cred eu, att celibatul esenienilor ct i pe cel al terapeuilor, asceii iudei care, dup
Filon, triau la marginile Alexandriei. El a putut juca un rol i
n originile celibatului clugresc, monahul aflndu-se in
tr-un fel, asemeni esenienilor sau terapc uilor, mereu n sluj
ba Domnului, trebuind deci s se pstreze intr-o stare per
manent de curie.
Dar n cazul celibatului clugresc exist nc un motiv,
mai profund, care se inspir la rndu-i din ideile biblice i iu
daice. Prin aceasta vom ptrunde mai adnc n analiza sen

294

PERSPECTIVE ACTUALE

surilor cuvntului monachos i ale echivalentului su siriac,

ihldvS. Rdcina semitic de la care este format acesta din
urm, ebraicul Iahad, nseamn nu numai a fi singur, ci i
a fi unul. Acesta ar fi, dup opinia mea, sensul funda
mental al cuvntului monachos: cel ce este unul, unic, uni
ficat. Citim n Psalmul 8 6 , l 606:
Povuiete-m, Doamne, pe calea Ta
i voi merge ntru adevrul Tu;
unete 6 0 7 inima mea, ca s se team de numele Tu.
Unete, n ebraic iahed, pe care traductorul Aquila l
red prin monachoun, este prima atestare a acestui verb
corepunztor substantivului monachos. Unete inima mea
vrea s spun fa s nu am o inim mprit, dou inimi
sau, dup o expresie biblic frecvent, o inim i o inim.
Expresia acoper o noiune biblic important, cea a in
tegritii inimii; la Dumnezeu trebuie mers, Dumnezeu tre
buie iubit, aa se spune, din toat inima, cu inima n
treag, kol leb. Slujirea lui Dumnezeu interzice orice fel de
mprire. n cadrul religiei iudaice, mprirea astfel pro
scris este atitudinea celui care vrea s-L slujeasc i pe
Dumnezeul cel unic, dar s rmn i n slujba idolilor. No
iunea transpus a devenit fundamental n etica iudeo-cretin sub numele grecesc de haplotes, simplitate, virtute
opus duplicitii, dipsuchia, starea n care sufletul, inima
sunt mprite. Cred c idealul primar al monachos-ului are
legturi profunde cu aceast virtute iudeo-cretin a simpli
tii ; clugr este cel ce se pune pe sine n slujba lui Dum606. Ps. 85, 10 (N. tr.).
607. n limba romn, dup Septuaginta, este tradus veseleasc-se.
(N. tr.).

295

ANTOINE OL'ILLAUMGNT

nezen cu totul, fr nici o rezerv. Exist n opera exegetic

a lui Eusebiu de Cezareea, din secolul al lil-lea. un fragment
- devenit locus classicus pentru istoria cuvntului monachos
- care ilustreaz foarte bine ideea pe care ncerc s o pun n
eviden. Comentnd versetul 7 din Psalmul 6 8 : Dum
nezeu aaz pe cei singuratici (h'hdm) n cas608, Eusebiu
observ c ebraicul Iahid (nrudit cu siriacul hdny) este
tradus la Simah prin monachos, n timp ce n Septuaginta se
opteaz pentru monotropos; cei doi termeni greceti sunt
deci echivaleni; or, adaug el, monotropos este numit cel
care, n loc s se poarte cnd intr-un fel cnd intr-altul, are
un comportament uniform, orientat ctre un singur el. Ast
fel trebuie s fie, prin urmare, aceti monachoi', iar acest
sens fundamental al termenului a rmas mult vreme sensi
bil la toi autorii din vechime care i-au propus s defineasc
idealul monastic. O definiie a monahului gsim i la pseudo-Dionisie Areopagitul, la nceputul secolului al Vl-lea:
monahii sunt numii astfel - monachoi - de la slujirea cu
rat a lui Dumnezeu i de la lucrarea lor vindectoare, i de
la viaa nemprit i unitar, care-i unific pe ei n sfintele
concentrri ale celor mprite ntr-o monad asemntoare
celei dumnezeieti i ntr-o desvrire de Dumnezeu iu
bitoare609. M grbesc aici s subliniez c trebuie s acor
dm locul cuvenit, la Dionisie, influenei neoplatonice, unde
noiunea de unificare joac un mare rol. Dar faptul c n
aceste rnduri este i un ecou al concepiei primare despre
monachos este dovedit prin aceea c o definiie asemn
toare a clugrului putem gsi i la ali autori contemporani,
n special sirieni (ara de origine, dup toate aparenele, a
608. Ps. 67. 6 (N. tr.).
609. Pt. trad. rom., vezi Dionisie Areopagitul. op. cit., p. 95. respectiv
123- N .tr .

296

PERSPECTIVE A C T U A L E

corpusului dionisan), cum ar fi bunoar la Filoxen de Mabburg, la care influena neoplatonic este cu totul absent:
..Trebuie ca monahul, spune el, s-i mplineasc numele n
mod efectiv i s fie monah (ihldriyn, unificat) att n cele
din afar ct i n cele dinluntru. Iar n sine nimic s nu mai
rmn, dect el nsui i Cel ce se slluiete n el, adic
Hristos, care nu primete s se slluiasc n cineva pn
cnd acesta nu e singur. Pentru a ilustra aceast idee, Filo
xen citeaz Psalmul 6 8 , 7110, pe care l-am vzut deja n co
mentariul lui Eusebiu: Dumnezeu aeaz pe cei singuratici
n cas .
Dac plecm de la acest sens fundamental al lui monachos, sinonim cu monotropos, desemnndu - 1 pe cel a crui
lucrare este unificat, orientat ctre un singur el, atunci tot
ceea ce definete condiia monahal se clarific i, n primul
rnd, renunarea la viaa de familie. Un text celebru al Sfn
tului Pavel, aezat n perspectiva m ai sus evocat, i
dezvluie ntreaga semnificaie. Apostolul le scrie corintenilor (1 Cor. 7, 32 i urm.): Ci eu a vrea ca voi s fii fr
de grij. Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum
s plac Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de ale
lumii, cum s plac femeii. i iat-l mprit (memeristai).
Apostolul arat n continuare c aa este i pentru femeie i
adaug: i aceasta o spun chiar n folosul vostru, nu ca s
v ntind un la, ci spre buna-cuviin i alipirea neclintit de
Domnul (aperispasts, v. 35); acest termen apare adeseori
n textele care definesc idealul monahal: clugrul trebuie s
fie nemprit, neclintit, iar pentru aceasta va renuna la
cstorie, privit aici ca surs de mprire i de ovial.
n acest punct trebuie adugate influenele venite din
elenism. neleptul epicurian evit i el s se cstoreasc,610
610. Ps. 67, 6 (N. tr.).

297

ANTOINE GIJILLAUMONT

pentru a scpa de dificultile pe care le aduce mariajul celui

ce vrea s se dedice nelepciunii. Diatriba cinico-stoic a
exploatat din plin tema inconvenientelor vieii de familie, i
acest loc comun a fost prea adesea reluat de autorii cretini
(cum ar fi Sfntul Ieronim, Grigorie de Nyssa) pentru a
apra, cu argumente de o calitate ndoielnic, idealul cretin
al fecioriei. Dar aceste alctuiri retorice, de care nu de puine
ori s-a abuzat, nu trebuie s ne obnubileze ideea pe care o
conin, pe care o gsesc fundamental pentru etica cretin a
primelor secole i pentru idealul primar al monachos-ului, al
monahului.
Dac vom trece acum n revist, pe scurt, demersurile
eseniale caracteristice strii monahale, aa cum s-au dez
voltat ncepnd cu finele secolului al III-lea, vom vedea c
toate i gsesc explicaie plecnd de la urmtoarea idee
fundamental: monah este cel care nu vrea s fie mprit i
vrea s duc o via unificat.
Primul dintre aceste demersuri este renunarea - n limba
greac, apotag sau apotaxis. Nu este vorba aici doar de re
nunarea la ru i la Satan, cum era pentru orice credincios
lepdarea de la botez, ci este vorba despre o renunare chiar
i la lucruri care, n ele nsele, nu au nimic ru: familia, nu
doar cea pe care monahul i-ar ntemeia-o dac s-ar cstori,
ci i familia n care s-a nscut (asupra acestui subiect vom
mai reveni), neamurile lui de snge; apoi, bunurile i bogi
ile lumeti. Toate acestea laolalt se rezum prin cuvntul
lume, kosmos: renunarea monahal este o renunare la
lume. Dar acest cuvnt, dup cum se tie, este ambiguu;
aici el nu desemneaz ceea ce este esenialmente ru, ci
ceea ce este relativ ru, n msura n care devine un obstacol
pentru cel ce aspir la desvrire. Dar de ce trebuie re
nunat la aceste lucruri, dac ele nu sunt rele n esena lor?
Pentru c bunurile lumeti sunt izvor de griji i de mprire.

298

PERSPECTIVI-, A C T U A L E

Aceasta este limpede n povestirea convertirii Sfntului An

tonie: Sfntul Atanasie spune c primul lucru pe care l-a t
cut, dup convertirea sa la viaa clugreasc, a fost acela de
a vinde tot pmntul motenit de la prini i de a mpri
sracilor banii. Aceasta, bineneles, pentru a se respecta
preceptul evanghelic pe care - 1 auzise citit la biseric: dac
voieti s fii desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o sraci
lor...; dup aceea vino i urmeaz-Mi (Mat. 19, 21); dar i,
precizeaz textul, pentru ca aceste bunuri s nu devin pen
tru el o surs de griji i de frmntri.
Pn la urm, scopul urmrit de monah prin renunarea la
bunurile acestei lumi este eliberarea de griji - amerimnos, n
limba greac; ceea ce caut este fericita amerimnia, lipsa
grijilor, ce-i va permite s se pun pe sine n ntregime n
slujba lui Dumnezeu. Tot lipsa de griji, dup cum am vzut,
o avea n vedere i Apostolul Pavel cnd recomanda celi
batul: Ci eu a vrea ca voi s fii iar de grij... Lepdarea
de cele lumeti are deci aceeai raiune ca i renunarea la
cstorie. Sfntul Vasile, unul dintre marii teoreticieni ai
monahismului de la sfritul secolului al IV-lea, definind re
nunarea, scria n Regulile Mari: trebuie s renunm la toate
patimile lumeti care pot mpiedica scopul pietii... Apoi
Domnul a declarat c este cu neputin s dobndim ceea ce
cutm, ct timp mintea este mprit la griji diferite. i
citeaz din Mat. 6 , 24: Nu putei sluji lui Dumnezeu i lui
Mamona611. ntr-un mod mai naiv, avva Isaia, monah din
veacul al V-lea, scria, la rndul lui: Aa dup cum nu-i
este cu putin nimnui s priveasc spre cer cu un ochi, iar
cu cellalt spre pmnt, tot astfel nu-i este sufletului cu
putin s se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu i cu cele ale

611. Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 235-237 - N. tr.

299

ANTOINE GUIIJ.AU M O N T

lumii n acelai timp. Lepdarea se fundamenteaz, aadar,

pe postulatul incompatibilitii ntre lume i Dumnezeu, n
tre legarea de viaa prezent i slujirea lui Dumnezeu.
Dar aceast renunare nu trebuie s fie doar o atitudine
strict interioar, o detaare strict spiritual. Ea trebuie m
plinit efectiv, trebuie concretizat prin desprire, prin n
deprtare sau, pentru a folosi cuvntul cel mai potrivit, prin
anahorez, anachoresis. i tocmai prin anahorez, prin re
tragerea departe de lume, ncepe ceea ce numim, n sensul
curent al termenului, monahism. Dar ceea ce trebuie obser
vat, dup opinia mea, este c motivul care a dus la anaho
rez este acelai care a inspirat, nainte de apariia mona
hismului propriu-zis, celibatul religios i lepdarea de orice
form de posesie. Diverse mprejurri ocazionale au putut
provoca anhoreza, ndeosebi persecuiile, care au constrns
un numr de cretini s se refugieze n pustie, s-i ia lumea
n cap, cum am spune astzi, i s descopere astfel viaa n
pustie; dar dac anahoreza astfel descoperit s-a putut
menine i reitera n afara oricrei constrngeri, este pentru
c rspundea motivului profund care inspirase i ascetismul
pre-monahal: nzuina ascetului de a iei de sub influena lu
mii pentru a aparine cu totul lui Dumnezeu.
Anahoreza nu este, de altfel, un demers mplinit o dat
pentru totdeauna; clugrul trebuie s se lupte mereu, chiar
i n pustie, pentru a-i salva singurtatea. Un frumos exem
plu de anahorez este dat de avva Arsenie despre care se
spunea c fusese preceptorul fiilor mpratului Theodosie i
care s-a retras n pustia Schetiei - una dintre cele mai
faimoase aezri clugreti din Egipt. Fiind nc la palat,
Arsenie se ruga cernd lui Dumnezeu s-i arate cum se va
mntui; rspunsul primit a fost urmtorul: Arsenie, fugi
de oameni i te vei mntui! n pustie, fcnd aceeai rug
ciune, Arsenie a auzit urmtorul rspuns: Arsenie, fugi.

300

PERSPECTIVE ACTUALE

taci, linitete-te (hesychia - vom reveni asupra acestui cu

vnt), c acestea sunt rdcinile nepctuirii612613. Chiar i la
Schetia. Arsenic i schimb n mai multe rnduri chilia,
ndeprtndu-se tot mai mult de chiliile celorlali monahi.
Unui clugr tnr care l ntreb: Pentru ce fugi de noi?.
Arsenie i rspunse: Dumnezeu tie c v iubesc pe voi. dar
nu pot fi i cu oamenii i cu Dumnezeu. Apoi mai adug:
Cele de sus, mii i milioane, au numai o voie, iar oamenii
au multe voi. Deci nu pot s las pe Dumnezeu i s vin ntru
petrecere cu oamenii' 13. Aceste ultime cuvinte evoc o tem
important pe care nu pot dect s o amintesc: cea a imitrii
vieii ngereti, aceasta fiind reprezentat ca o vieuire uni
ficat, liber de mulimea grijilor, deci ntr-o lips de grij
desvrit, n deplin amerimnia, tinznd cu toate ale sale
ctre un singur el: slujirea lui Dumnezeu.
Distana pe care monahul o interpune ntre el i lume,
anahoreza, retragerea, poate avea dimensiuni variabile; An
tonie, de exemplu, la nceput se ducea doar la marginea sa
tului, pentru ca apoi s treac pe cellalt mal al Nilului, dup
care va ajunge n cealalt margine a deertului arabic, pe
malurile Mrii Roii. Cnd monahul, ndeprtndu-se ast
fel, se stabilete ntr-o ar strin, anahoreza ia numele de
xeniteia, cuvnt greu de tradus n limba francez: exil, dez
rdcinare, expatriere. Este ceea ce a fcut avva Arsenie,
despre care am vorbit mai sus, atunci cnd, prsind Constantinopolul, s-a dus n Egipt. Xeniteia este condiia de
strin (cuvntul este format de la xenos, strin), condiie
pe care monahul o mbrieaz cnd i prsete ara natal
pentru a pleca s triasc ntr-o ar unde nu este nimeni care
612. Pt. trad, rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 14 - N. tr.
613. Ibidem, p. 15 - NE Ir.

301

ANTOINE G E 1LLAUMONT

s-l cunoasc, adic ntr-un loc unde va ii nevoit s suporte

srcia lucie i dispreul. Ea este un complement firesc al re
nunrii: dezrdcinarea omului din mediul su natural, din
familia sa, din ara sa. Principiul ei a fost formulat de Sfn
tul Ieronim ntr-o celebr scrisoare adresat prietenului su,
Heliodor; el caut s-i arate prietenului su c i va fi cu
neputin s duc o via ascetic real pe pmnt natal;
Hristos nsui a fost nevoit s-i prseasc pe ai si, c un
prooroc nu e cinstit n ara lui (Ioan 4, 44); rezult de
aici, conchidea el, c este cu neputin ca un monah s fie
desvrit n patria lui. n aceast privin, prototipul mo
nahului este patriarhul Avraam, cruia Dumnezeu i-a zis:
Iei din pmntul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu,
i vino n pmntul pe care i-1 voi arta eu {Fac. 12, 1). n
s monahul nu trebuie s nceteze a tri ca un strin n ara
unde s-a slluit, altfel risc s-i afle aici o nou patrie, o
nou familie. Iar dac, n cele dn urm, acest lucru se n
tmpl, nu are dect s se expatrieze din nou. E un demers
repetabil de mai multe ori i atunci monahul devine peregrin,
un venic cltor; aa s-a nscut monahismul rtcitor, care
a cunoscut o larg dezvoltare n Siria i, pn n epoca mo
dern, n Rusia. Dar acest fel de vieuire nu a fost apreciat la
fel peste tot; n Egipt mai cu seam, clugrii vagabonzi nu
erau privii cu ochi buni i s-a dezvoltat n mediile monastice
din aceast ar o concepie mai spiritualizat despre xeniteia, confonn creia monahul poate practica aceast form
de ascez i dac rmne n chilia lui, cu singura condiie de
a nu se simi niciodat acas, de a nu lsa s se dezvolte n
el acea senzaie de familiaritate care ne leag ndeobte de fi
inele sau de obiectele nconjurtoare. Ceea ce implic pn
i un anumit control al privirii. Se citeaz cazul unui clugr
care petrecuse mai muli ani n aceeai chilie fr s observe
c acolo se afla i un pat!

302

PERSPECTIVE ACTUALE

Prin urmare, anahoreza sau fuga de lume il putea deter

mina pe monah s se expatrieze. Dar n acelai timp i putea
sugera i s se zvorasc n chilie, rupnd astfel orice leg
tur cu exteriorul, cu alte cuvinte s-l duc la recluziune.
Unul dintre cei mai faimoi zvori a fost, n Egipt, Ioan de
Licopole, care tria nchis ntr-o grot din mprejurimile
Asiutului. Viaa avvei Isaia, despre care am vorbit deja,
ilustreaz ct se poate de bine motivul care l-a mpins la re
cluziune. Tnr fiind, Isaia s-a retras n pustie; acesta a fost
momentul anahorezei; dup civa ani de zile, pentru a sc
pa de renumele dobndit ca urmare a nevoinelor mplinite,
prsi Egiptul i plec n Palestina, n regiunea Gaza; faima
l ajunse din nou, dar, n loc s se expatrieze iar, el se nchide
n propria-i chilie i comunic cu exteriorul doar prin in
termediul unui ucenic. Astfel avva Isaia se afl la originea
unui ntreg ir de sihastri care i-au urmat, vreme de cel puin
dou secole, n regiunea Gaza.
Fuga de lume poate conduce la o form de anahorez
nc i mai stranie: stilismul. Clugrul, pentru a scpa de
mulime, i construiete un stlp. Aa a fcut, n mpre
jurimile Antiohiei, Sfntul Simeon Stilitul: dup ce schim
base, fr folos, locul, dup ce se nchisese ntr-o incint, a
sfrit prin a se instala pe un stlp, n vrful cruia tri
vreme de 30 de ani; avnd o nlime iniial de 5 metri,
stlpul fu ridicat la 15 metri, apoi la 20 de metri! Pentru a
nelege acest mod cu totul particular de via care, la drept
vorbind, nu a avut muli adepi n afara hotarelor Siriei i a
mprejurimilor Constantinopolului, trebuie s-l plasm n
contextul evocat: acela al fugii de lume: dar, de aceast
dat, pe direcie vertical!
Ce caut monahul, n definitiv, cnd se retrage n pustie,
ca avva Arsenie, cnd se nstrineaz sau se izoleaz, ca
Isaia, sau cnd se urc n vrful unui stlp, ca Simeon?

303

A N T O IN E G U iL L A E M O N T

Caut ceea ce in limba greac se numete hesychia, cuvnt

greu de tradus, pentru c desemneaz in acelai timp linitea,
pacea, singurtatea, meditaia. In Orient mai ales, clugrul
a rmas prin excelen un isihast. un om pentru care toate
demersurile precedente - lepdarea, anahoreza, nstrinarea
sau izolarea - nu au avut dect un singur scop: dobndirea
hesychia-ei, a libertii, a disponibilitii necesare celui care
vrea s triasc cu gndul numai la Domnul, pzind mereu
n sine, dup cum se spune, pomenirea lui Dumnezeu .
Conform nvturii monahilor egipteni, xeniteia sau n
strinarea nu era legitim dect n acest scop unic: Dac nu
te poi liniti uor (hesychia) n prile tale, grbete spre n
strinarea cu voia (xeniteia) i ntrete-i gndul spre ea,
spune Evagne' C La fel, pentru a fi un adevrat isihast, mo
nahul trebuie, dup o expresie consacrat, s ad n chilia
lui . ederea n chilie reprezint, pentru monah, un precept
fundamental asupra cruia textele insist neobosit. Avva
Moise, clugr n Schetia, l sftui odat pe un frate: Du-te,
ezi n chilia ta i chilia te va nva pe tine toate6
14615. Acelai
sfat l regsim i la avva Arsenie, nu lipsit de oarecare umor.
Un clugr vine s-l cerceteze i i spune: M supr gn
durile zicndu-mi: nu poi s posteti, nu poi s lucrezi,
deci du-te i i ngrijete pe cei bolnavi, ca mcar prin aceas
ta s i ari dragostea!. Iar btrnul, tiind cum i arunc
dracii seminele, i rspunse: Mergi, mnnc, bea, dormi i
nu lucra, numai de chilie s nu te deprtezi616. Sfat care
trebuie luat, evident, cum grano salisl
614. Pt. trad. rom. vezi A lui Evagrie Monahul. Schi monahi
ceasc.... loc. cit., p. 66.
615. Pt. trad. rom. vezi Pateric, Avva Moise, ed. cit., p, 142. - N. tr.
616. Pt. trad. rom. vezi Pateric, Avva Arsenie, ed. cit., p. 1 5 .-N. tr.

304

PERSPECTIVE ACTUALE

M supr gndurile4', i spunea fratele lui Arsenie. ntr-adevr, chiar dac i asigur linitirea exterioar i sin
gurtatea, hesychia nu i aduce clugrului ipsofacto pacea
interioar i unificarea sufleteasc. Desprins de lume prin
anahorez, nu mai avea nevoie s se lupte, cum s-a spus, cu
obiectele, ci avea de trecut printr-un alt fel de rzboi, mai
dificil, suntem ncredinai, mpotriva gndurilor; gndurile,
provenite din amintiri i din reprezentri ale obiectelor, erau
arma subtil pe care demonii o foloseau mpotriva pustni
cilor. Psihologia pustnicului a fost remarcabil analizat de
Evagrie, clugr originar din Pont, care a vieuit la Chilii, n
deertul din vecintatea Schetiei, spre sfritul secolului al
IV-lea; dotat cu o cultur vast i cu un ascuit spirit specu
lativ, Evagrie altura o deosebit finee analizelor sale psi
hologice. Nu pot rezista plcerii de a v cita, n ncheiere,
analiza fcut gndului acediei, din cartea sa intitulat
Tratat practic. Acedia - suntem obligai s pstrm i n lim
ba francez termenul grecesc akedia, pentru c este practic
intraductibil - se refer la o ispit proprie pustnicului; ea
este, n acelai timp, plictiseal, descurajare, lene, ndoial
pe care monahul le ncearc cu privire la sine i la alii, la
modul lui de via i la scopul propus: Demonul acediei,
care se mai numete i molima ce bntuie ntru amiaz
(expresie preluat din Psalmul 9 1 ,6 (90, 6 ): este faimosul
daemonium meridianum), este cel mai apstor dintre toi
demonii; el l atac pe clugr spre ceasurile 4 i i asediaz
duhul pn spre ceasurile 8 . Mai nti face s i se par c
soarele i-a ncetinit micarea sau chiar c a rmas nemicat
deasupra capului su, astfel c ziua pare a se fi lungit pn la
50 de ore. Apoi l pune s tot priveasc pe fereastr, s ias
din chilie i s urmreasc soarele ca s vad dac mai este
mult pn la ceasul al 9-lea (ora mesei!), s-i tot ntoarc
privirile ncoace i ncolo, doar, doar va fi venind vreun

305

ANT01NL Oi. li.i \i

\i< iNT

frate in vizit! Mai mult decar att. ii aduce in suflet silfi a

de orice ocupaie de care ar trebui s se apuce n chilia lui,
sil chiar i fa de chilie, sil de viaa pe care o duce,
lehamite, o senzaie de cumplit zdrnicie i, n plus. i
mai seamn n minte ideea c a pierit iubirea dintre frai, de
vreme ce nu se gsete chiar nici unul care s vin s-i
aduc mngiere. Iar dac s-a ntmplat cumva ca n acea zi
s-l fi necjit careva pe monahul astfel ncercat, demonul se
ngrijete i i aduce n minte ntmplarea, pentru a-i spori
suprarea i mai mult. i aduce n inim dorina de a fi n alte
locuri, unde i-ar putea gsi cele trebuincioase cu mai mare
uurin, ar putea afla o slujb mai uoar i mai bine pltit.
La toate acestea adaug c, nu-i aa, te poi face bineplcut
lui Dumnezeu n tot locul, cci dumnezeirea poate fi slujit
pretutindeni. i nc mai adaug, la toate acestea, amintiri cu
familia sa, amintiri din viaa lui de alt dat; i nchipuie ct
de mult mai are de trit, i arat greutile nevoinei. i cu tot
felul de asemenea gnduri l tulbur, lovindu - 1 din toate
prile i cu toate armele, doar, doar l va mpinge pn la ur
m s-i prseasc chilia i s fug din aren!. Acedia
este, prin urmare, ispita prin excelen a pustnicului, ncer
carea prin care se vizeaz hesychia, preceptul fundamental al
ederii n chilie i, n fine, chiar condiia vieii monahale
nsei. Totui ea nu este dect unul dintre cele opt gnduri
principale mpotriva crora are de luptat monahul doritor s
dobndeasc neptimirea, apatheia; ea este dac nu supri
marea, cel puin biruina asupra patimilor; prin neptimire se
deschid, dup Evagrie, porile contemplaiei sau, aa cum el
nsui spune, ale gnozei. Dar nu am deloc intenia de a v
pune pe urmele lui!
M tem s nu fi fost prea abstract, ceea ce m-ar face cu
att mai mult s regret cu ct literatura monastic, ndeo
sebi cea referitoare la clugrii din Egipt, este plin de pitoresc

306

 ' L R S i B ' T i v i :

; a l e

i de anecdore n culori lari. Dar intenia mea nu a fost aceea

de a zugrvi un tablou al vieii comunitilor din Egipt sau
de altundeva. Am cutat s m situez, cu bun tiin, mai
mult n planul fenomenologiei dect n cel al istoriei. Am
vrut mai ales s studiez monahismul ca fenomen religios i
s demonstrez, astfel, c este nzestrat cu o structur proprie
care i dirijeaz att formarea ct i dezvoltarea; cu alte cu
vinte am vrut s art cum, pornind de la un dat care pentru
mine este fundamental - anume ideea unificrii - se pot
explica toate comportamentele, toate demersurile eseniale
ale vieii monastice: celibat, lepdare, anahorez, nstrinare
etc. i cum se deduc, ntr-un fel, unele dintr-altele, urmnd
coerena intern a fenomenului. Din acest punct de vedere,
determinarea influenelor care s-au exercitat este mai puin
important dect studiul genezei i dezvoltrii unui fenomen
care, hrnindu-se din contextul religios care-i aparine din
punct de vedere istoric, se dezvolt dup o logic intern i
dup virtualitile proprii. Fenomen care, n sine, nu este
specific cretin: este o form religioas ce poate primi, ide
ologic vorbind, coninuturi diverse. Clugrii buditi i
clugrii cretini au n comun faptul c sunt - i unii i
ceilali - clugri, dar rmne deosebirea c unii sunt
buditi, iar ceilali, cretini. Nu mi-arn propus s art n ce
msur clugrii din Egipt, din Mesopotamia sau de altun
deva au fost cretini, ci numai cum au fost ei clugri, adic
tributari unui mod de via care, ntemeiat pe dorina de
unificare, se conformeaz, cred, unei exigene fundamentale
a contiinei religioase.

14
Schi a unei fenomenologii
a monahismului*

ntr-un articol publicat n 1972, n revista Recherches de

science religieuse, am ncercat s demonstrez c idealul
monastic, considerat din perspectiva originilor sale, are leg
turi strnse cu virtutea fundamental a eticii iudeo-cretine,
simplitatea, haplotes6'1. Monachos este nrudit cu cel numit
Impious, adic cu cel care nu este dipsuchos, cel al crui su
flet nu este dublu; este deci acela care evit s se mpart n
lucrrile sale, care ncearc s-i unifice viaa, consacrndu-se pe de-a-ntregul slujirii lui Dumnezeu. Acest ideal n
rdcinat n Biblie - s nu ai o inim i o inim, o inim
mprit, ci s-i slujeti Domnului din toat inima - s-a n
tlnit cu o teorie de origine elenistic, platonician i neoplatonician, amplu dezvoltat n gnosticism, teoria unifi
crii: unificare, ndeprtare de orice multiplicitate i de orice
risipire, cerut celui care vrea s se uneasc cu Unul.
Nu vreau nici s reiau, nici s continui cercetarea n plan
istoric i cu att mai puin s caut s deosebesc ct anume
din idealul monastic astfel cercetat ine de influenele iu
deo-cretine sau de influenele filosofici elenistice, respectiv
gnostice; nc i mai puin, s m angajez n dificila pro-*617

* Textul unei comunicri prezentate la cel de al XlII-lea Congres

Internaional de Istorie a Religiilor, Lancaster, august 1975.
617. Voi. 60, numr special dedicat iudeo-cretinismului, p. 199-218.

309

A V i u l NE Al 'ii.EA 'AXION!

biern a implicaiilor istorice pe care le-au cunoscut reciproc

cele dou tradiii.
Punctul meu de vedere are. astzi, mai degrab un carac
ter fenom enologic: studierea monahismului in sine, ca
fenomen religios, pornind de la ceea ce constituie, dup
opinia mea, caracteristica sa fundamental, esenial i
anume cutarea unitii, refuzul oricrei mpriri n viaa i
n activitile sale; dup aceea s art cum, pornind de la
aceast idee de principiu, se pot explica printr-un fel de logi
c sau, mai exact, exigen intern, toate celelalte elemente
constitutive ale monahismului, ceea ce eu numesc demersu
rile monastice fundamentale i anume: celibatul, renunarea,
anahoreza.
Prerea general acceptat este c monahismul ncepe o
dat cu anahoreismul, adic din ziua n care, n a doua
jumtate a secolului al III-lea, un ascet - Sfntul Antonie
sau, naintea lui, un sihastru pe nume Pavel - s-a stabilit n
singurtatea pustiei. Dar oricare ar fi fost atunci amploarea
micrii anahoretice - att de abrupt nct s-a putut crede c
a fost vorba despre un nceput absolut - nu avem de-a face
dect cu o manifestare secundar a unui fenomen preexis
tent. Cci se poate vorbi, fr ndoial, despre un monahism
premergtor monahismului anahoretic, despre un pre-monahism, dac vrem: dar cel care l practic se numete deja
monahcos sau hdnyri, n limba siriac, dup cum dovedesc
atestrile cele mai vechi, anterioare secolului al IV-lea. ale
acestor termeni i ndeosebi ale celui sirian, care apare mai
frecvent dect omologul su grec.
Or, cel desemnat la nceput prin cuvntul monachos sau
ihldfiyTi - faptul este temeinic stabilit - este ascetul celi
batar, credinciosul care triete ,.singuri"; prin aceasta nu
trebuie s nelegem tritorul n pustie ci pe cel necstorit.
Acesta este n primul rnd monahul din punct de vedere

310

S-O-ii 1A A UN Hi i hNi i\!t;N:rMA K >ii

istoric, dar i fenomenologic: fr celibat nu exist monah.

Iar aceasta este o dat nu doar primordial, a si constant. In
secolul al lV-lea. cnd micarea anahoretic este n plin ex
pansiune, Evagrie - pustnic el nsui i care scrie spre folo
sul sihastrilor din pustie - cnd definete idealul monastic,
situeaz celibatul pe primul plan. Iat cum ncepe tratatul
su despre Fundamentele vieii monahale: ,.La Ieremia
Proorocul s-a scris (este vorba despre ier. 16, 1-4. dar textul
este puin forat): Iar tu s nu-i iei muiere n locul acesta.
C acestea, zice Domnul despre fiii i fiicele ce s-au nscut
n locul acesta: cu moarte bolnvicioas vor muri ... Aa
este monahul i aa trebuie s fie: s nu aib femeie, s nu
nasc fii sau fiice n locul mai nainte zis . . . 6 1 8
Dar de ce nu se poate cstori monahul? Evagrie ne
rspunde ndat, citnd din capitolul 7 al Primei Epistole
ctre Corinteni (versetul 33 i urmtoarele). Avem aici un
text esenial pentru oricine caut s neleag adevrata
natur a celibatului monastic: Ci eu a vrea ca voi s fii
fr de grij (amerimnous - ne vom mai ntlni cu acest cu
vnt). Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s
plac Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de ale lu
mii, cum s plac femeii. i iat-1 mprit (memeristai - alt
termen important!). Apostolul arat n continuare c la fel
stau lucrurile i pentru femeie, iar n final adaug (versetul
35): i aceasta o spun chiar n folosul vostru, nu ca s v
ntind un la, ci spre buna-cuviin i alipirea neclintit de
Domnul (aperispastos - vom regsi i acest termen, ade
seori reluat, n mod semnificativ, n literatura monahal).
Opiunea pentru celibat este justificat, aadar, nu prin ideea
618.
1, Migne, PG 40, 1252 D-1253 A. (Vezi trad. rom.: A lui Eva
grie Monahul Schi monahiceasc, n care se arat cum trebuie s ne
nevoim si s ne linitim, ed. cit., p. 62 - N. tr.).

311

A N T O iN E G U I L L A M O N T

c viaa de familie ar a\'ea ceva ru n sine (din context re

iese clar c nu asta vrea Apostolul s spun), ci prin convin
gerea c numai celibatul ar fi starea care ngduie s-l slujim
pe Domnul fr mprire, din toat inima - pentru a relua
o expresie veterotestamentar619. Desigur, tradiia ascetic
cretin a cunoscut contaminri, n secolele al II-lea i al
III-lea, cu elemente specifice dualismului, astfel c, mai
ales n unele texte din Siria i din Mesopotamia, cstoria
este condamnat ca prilej de necurie, dup cum se poate
vedea n mod special din Faptele lui Toma. Dar nu acesta
este motivul real al celibatului monastic; acesta se nte
meiaz pe monotropie (unde monotropos apare ca echiva
lent al lui monachos), adic pe voina de a avea o via uni
ficat, nemprit, pus cu totul n slujba lui Dumnezeu.
Ca argument mai degrab parenetic dect justificativ n
favoarea celibatului, literatura ascetic i monahal a fcut
uz pe larg de unul dintre locurile comune ale nelepciunii
elenistice, o tem familiar diatribei cinico-stoice: aceea a
inconvenientelor csniciei. Argumentul are o valoare n
doielnic, dar cel puin scoate n eviden ideea esenial:
viaa de familie este o surs de griji - eu vreau s fii amerimnoi, spunea Apostolul - i aduce n viaa omului m
prirea i oviala; de aceea cel care vrea s se druiasc n
tru totul Domnului s se abin.
Aceeai idee esenial poate fi regsit cercetnd un
demers monastic fundamental: renunarea, apotage sau
619.
Aceeai idee, cu acelai recurs la textul Sfntului Pavel i la
Sfntul Vasile, Regulile Mari, V, Migne, PG 31, 920 CD. (Pt. trad.
rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile^ Mari, ed. cit., p. 227. Referina
biblic este aici la 2 Cor. 7, 32 i urm. In realitate ea se afl la 1 Cor. 1,
32 i urm - N. tr.).

312

SCHIA A !.;NI! FCNO M hN OLOG II

apolaxis. Demers fundamental spuneam, prin aceea c i ea

definete starea monastic: renuntiantes, apotaktikoi sunt
termenii care au slujit la desemnarea monahilor. ntr-un fel,
celibatul, renunarea la cstorie, la viaa de familie, nu este
dect un aspect particular, chiar dac fundamental, al unei
renunri mai generale, totale, care este renunarea la lume i
la tot ceea ce constituie viaa laic.
Teoreticianul prin excelen al apotage rmne Sfntul
Vasile. Capitolul al Vlll-lea din Regulile Mari rspunde la
urmtoarea ntrebare: Dac cineva trebuie mai nti s se le
pede de toate i apoi s se apropie de modul de vieuire pl
cut lui Dumnezeu . Renuarea este definit aici astfel: mo
nahul se leapd de patimile lumeti care pot mpiedica
scopul pietii' 20. mpiedic - iat adevratul motiv a!
renunrii. Cnd Sfntul Antonie, nainte de a-i ncepe as
ceza n singurtate, i mparte toate bunurile motenite de la
prinii si oamenilor din sat, procedeaz fr ndoial astfel
pentru a da ascultare preceptului evanghelic pe care tocmai
l auzise citit n biseric: Dac voieti s fii desvrit,
du-te, vinde averea ta, d-o sracilor (Mat. 19, 21); dar i,
dup cum afirm Sfntul Atanasie, biograful su, ca s
nu-i mai pricinuiasc griji"21. Acesta este deci motivul pro
fund pentru care monahul se hotrte s se lepede de
bunurile acestei lumi: ele reprezint o nencetat surs de
griji i de frmntri, iar clugrul, pentru a se putea drui cu
totul lui Dumnezeu, trebuie s nu aib nici o alt grij i s
se slluiasc n amerimnia. Legtura dintre amerimnia, ab
sena grijilor, i apotage este bine subliniat, chiar la Sfntul6201
620. Ibid., 933 D-936 B. (Pt. traci, rom., vezi Sf. Vasile cel Mare,
ibid., p.235 - N. tr.).
621. Viata Cuviosului Printelui nostru Antonie 2. PG 26, 841 C - 844 A
(Pt. trad, rom., vezi Sfntul Atanasie cel Mare. op. cit. p. 192 - N. tr.).

313

ANTOINE G U I L L A M O N T

Vasile, ntr-una din scrisorile sale in care i mprtete ex

periena: Am citit Evanghelia i am gsit aici c pentru a
tri cu adevrat o via desvrit este cu totul de dorit
s-i vinzi averile i s mpri venitul cu fraii aflai n lip
suri, iar n viaa pmntean s nu te ngrijorezi deloc i s
nu te lai robit de lucrurile din lumea aceasta . . . 6 2 2 Din ace
lai motiv i asceii itinerani - al cror fel de via este de
scris n Cartea treptelor, text alctuit n limba siriac - se
lepdau dintr-o dat de toate averile lor i se desfceau din
orice legtur de prtie cu lumea; dac ei nu ar fi renunat,
spune autorul anonim, ar fi fost mereu frmnai, mpie
dicai; n consecin, n-ar fi putut primi Duhul i deveni
desvrii623. Lepdarea de lume se justific deci prin faptul
c viaa lumeasc este o piedic n calea celui ce nzuiete
spre desvrire.
Dup ce stabilete, cum am vzut deja, celibatul drept
principiu al vieii monastice, Evagrie l ndeamn pe clugr
la renunare: Dar nu numai att, spune el, ci monahul tre
buie s fie i osta al lui Hristos, nepmntesc, fr grij, n
afar de orice gnd i fapt de ctig, dup cum zice i
Apostolul: Nimenea osta fiind nu se mpiedic de lucrurile
lumeti, ca singur Voievodului s plac (2 Tim. 2, 4)624.
L-a mai putea cita, printre muli alii, pe autorul anonim al
lucrrii Historia monachorum in Aegypto care sftuiete

622. Lettre 223, Eustathe de Sbaste, ed. i trad. Courtonne, III

(Paris, 1966), p. 10. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Corespon
dena, ed. cit., p. 458 - N. tr.).
623. Omilia a IlI-a, ed. Kmosko, Patrologa Syriaca, III (Paris, 1926),
col. 45-49; 10, col. 64-68; 14, col. 76-77.
624. Op. cit. 2, 1253 C. (Vezi Sf. Evagrie, Schi monahiceasc, in
care se arat cum trebuie s ne nevo im i s ne linitim, ed. cit., p. 63
- N. tr.).

314

SCHIA A UNEI FENOMENOi.OC.il

lepdarea de grijile trupeii i pmnteti" ce mpart (merizontai) mintea i mpiedic astfel contemplaia"2'. Mereu
aceeai idee revine: trebuie renunat la tot ceea ce poate
constitui un obstacol n calea unirii cu Dumnezeu, cu alte
cuvinte la tot, n afar de Dumnezeu. Tocmai acest tot
din afara lui Dum nezeu se desem neaz prin cuvntul
lume, despre care tim ct de echivoc este n textele cre
tine din primele veacuri.
Se impune aici o precizare important. Renunarea mo
nahal prezint analogii evidente cu lepdrile de la botez,
regsite i n cadrul ritualului baptismal. Dar ntre cele dou
exist o deosebire esenial. Renunarea monastic difer
de lepdrile baptismale prin aceea c ea nu este o lepdare
de ru, de Satan. Este o renunare la ceva - iar acest ceva
este desemnat prin cuvntul lume - care n sine este in
diferent (mesos, dup terminologia stoic) i nu este ru n
sine, dup cum nu este rea - am vzut - cstoria la care
monahul renun. Vasile expune clar acestea n Capitolul al
V-lea din Regulile Mari. Autorul Crii treptelor nu con
damn amestecul cu lumea de la care nu se sustrag cei
drepi, adic cei ce se cluzesc dup poruncile mici ale
Evangheliei; doar cei care vor s devin desvrii se
leapd de toate averile i, n general, de tot amestecul, de
toate activitile lumeti. Dar lumea nu este rea n sine; ea
devine astfel doar n msura n care sau, mai exact, pentru c
este un obstacol, o piedic pentru cel ce vrea s ajung la
desvrire.
Cum se poate ca aceste lucruri care nu au nimic ru n ele
nsele s poat deveni piedici i s trebuiasc a fi lepdate ca

625. Recenzia n limba greac I, 26, ed. Festugiere (Bruxelles. 1961),

p. 18.

315

A N T O IN E U J L L A L 'M O N T

i cum ar f i rele? Pentru c este o incompatibilitate ntre

Dumnezeu i lume sau, mai precis, ntre slujirea lui Dum
nezeu i activitile lumeti. Mintea, spune avva Isaia, nu se
poate ocupa cu dou lucruri n acelai timp. n alt parte,
folosindu-se de o comparaie, spune: Aa dup cum nu-i
este cu putin nimnui s priveasc spre cer cu un ochi, iar
cu cellalt spre pmnt, tot astfel nu-i este sufletului cu
putin s se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu i cu cele ale
lumii, n acelai timp626. i altundeva; Nu se poate nde
letnici mintea cu amndou deodat (= cu Dumnezeu i cu
lumea), dup cum chiar Domnul a spus {Mat. 6 , 24): Ni
meni nu poate s slujeasc la doi domni...; nu putei s slu
jii lui Dumnezeu i lui Mamona. Iar prm Mamona, con
tinu el, se refer aici la toate cele ale lumii acesteia. Deci
dac omul nu se leapd de ea, nu-i poate sluji lui Dum
nezeu627.
Aadar, monahul nu renun la lume pentru c ar consi
dera-o rea. El se leapd n virtutea a ceea ce resimte ca pe
o necesitate de ordin psihologic; i se pare c, din punct de
vedere psihologic, i este imposibil s slujeasc la doi
stpni, lumii i lui Dumnezeu deodat. Nu poate accepta o
asemenea mprire, nzuina lui fiind s-i unifice lucrarea
i viaa, s-i orienteze viaa spre un el unic, hena skopon
echein, cum spun, printre alii, Sfinii Vasile i Serapion de
Thmuis, acesta din urm prieten apropiat al Sfntului An
tonie628. Monachi omnis intentio in urnim semper est deji626. Logos 15, ed. Augoustinos, Ierusalim, 1911, p. 82 (n limba la
tin, PG 40. 1141 B).
627. Logos 25, ibid., p. 151 (- n limba latin, ibid., 1174 D).
628. Sfntul Vasile, Regulile Mari, XX, PG 31, 973 A (Pt. trad. rom.,
vezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, ed. cit., p. 255 - N. tr.). Sera
pion de Thmuis, Epistol ctre monahi, PG 40, 928 A.

316

SCH I A UNEI F EN O M EN O LO G II

genda. scrie Cassian: monahul trebuie s-i fixeze toat

atenia mereu spre un singur el 9.
S considerm acum cellalt demers monastic funda
mental, cel care de obicei aprea ca fiind constitutiv mo
nahismului propriu-zis, aa cum s-a ivit el la finele secolului
al III-lea: anahoreza. Vom regsi aici, n principiu, aceeai
idee esenial. Cum a ajuns ascetul, monachos n sensul
prim al termenului, s devin monachos n sensul secund i
definitiv al acestuia? Problema este capital pentru istoria
monahismului. S fie fost oare vorba despre o evoluie strict
intern, monachos-ul orientndu-se ctre singurtate doar
pentru a-i mplini exigenele idealului su? S fi fost o
aciune decisiv a unor influene exterioare?
Desigur, cauze economice i politice, att de frecvent in
vocate, i-au putut face simit influena i asupra acestei
practici att de rspndite a anahorezei; fuga n pustie a fost
ocazionat de persecuii nu numai n Egipt, sub domnia lui
Decius (cnd a plecat n deert Pavel - cel dinti eremit,
dup Sfntul leronim), ci i n M esopotamia, unde cu
noatem nenumrate exemple de cretini obligai s se
refugieze n muni pe durata lungii prigoane a lui Sapor al
II-lea. Putem de asemenea motiva fuga n pustie practicat,
de mult vreme, de ranii egipteni pentru a scpa de plata
impozitelor sau de serviciul militar... Dar acestea nu sunt
dect motive accidentale; nu putem gsi aici motivul esen
ial. n realitate, anahoreza se explic foarte bine ca o dez
voltare intern a fenomenului monastic, pornind de la ceea
ce am definit ca element fundamental.629

629.
Confrences, XXIV. 6, ed. Pichery, Paris. 1959, p. 176. (Pt. trad.
rom., vezi Sfntul loan Cassian, Convorbiri duhovniceti, ed. cit., p. 727
- N. tr.).

317

A N T O IN i- G UILLAUM O NT

Trebuie s notm mai nti c anahoreza decurge foarte

firesc din renunare i c aceasta se poate mplini n moduri
diferite. Lepdarea trebuie s fie total, dar i efectiv, n
fptuit material: trebuie s pui o distan ntre tine i obiec
tul de care te lepezi. Vedem aceasta cu claritate n Viaa
Sfntului A ntonie, unde anahoreza este surpins, ca s
spunem aa, n dezvoltarea ei progresiv. Dup ce se leapd
de bunurile sale, Antonie i prsete casa i se stabilete n
afara satului, dar nu prea departe de marginile acestuia, ur
mnd exemplul altor ascei; aa se materializeaz, se m
plinete renunarea sa i se manifest desprirea de viaa
obinuit, voina de a nu mai lua parte la viaa satului, la ac
tivitile acesteia, la lucrarea cmpului i la orice altceva.
Acest demers, pe care monahul l ncepe prsindu-i casa,
este specific monahismului universal; apare, de exemplu, i
n monahismul indian, brahmanic sau budist, ca i n mo
nahismul cretin; n sine este retragere, anahorez i se
poate dezvolta sub forma retragerii n pustie, ntr-o ana
horez care va lua din ce n ce mai mult amploare; viaa lui
Antonie este alctuit dintr-o serie de trepte anahoretice
care l conduc din mprejurimile satului natal pn la chilia
sa ultim, pe malurile Mrii Roii. Monahul care i-a prsit
casa poate de asemenea s se duc s triasc printre strini,
ntr-o ar unde va fi necunoscut, dispreuit i srac cu totul;
aceast form de ascez se va numi xeniteia, dezrdcinare,
nstrinare630. Sau, lipsit fiind de-acum nainte de adpost,
clugrul va adopta o via de pribegit perpetu, umblnd
dintr-un loc intr-altul, dup pilda des' riilor despre care
630.
Am consacrat acestui subiect articolul Le dpaysement comme
forme d ascse dans le monachisme ancien, n Annuaire de l'Ecole
Pratique des Hautes tudes, Seciunea a V-a. vol. LXXVI, 1968-1969,
p. 31-58. (Vezi mai sus, p. 119-159).

318

SCHI A UNEI FE N O M E N O LO G II

n Cartea treptelor se spune c, asemenea iui lisus. nu au

unde s-i plece capul"631. Aceast form de monahism iti
nerant, cunoscut i sub numele de xeniteia, s-a rspndit
mai ales printre cretinii din Siria i Mesopotamia, popoare
de negustori; clugrii din Egipt, cei mai muli de origine
rneasc, nu prea aveau ncredere n aceasta i preferau re
tragerea n pustie, anahoreza. Dar anahoreza i xeniteia, n
orice fel s-ar fi manifestat, nu sunt dect ci diferite pentru a
mplini exigena renunrii.
Anahoreza nu reprezint ns doar o urmare, o realizare
practic a renunrii, ci provine i ea din aceeai motivaie
profund a celei din unn: voina monahului de a se sustrage
oricrei mpriri, de a fi una, pentru a se putea drui cu to
tul Domnului.
Faptul este bine ilustrat de viaa avvei Arsenie, aa cum
ne este ea cunoscut din Pateric632. Fiind nc la palatul m
pratului Theodosie, unde era nalt funcionar, el auzi un
glas care i spunea: Arsenie, fugi de oameni i te vei mn
tui!. Plec n Egipt, n deertul Schetiei, actualul Ouadi
Natrun, i se stabili mai nti lng mlatinile din marginea
pustiei, acolo unde erau chiliile celor mai muli dintre mo
nahi. Dar i n pustie fiind, auzi din nou acelai glas: Arse
nie, fugi de oameni! Atunci plec s se aeze mai departe,
apoi din ce n ce mai departe de zona locuit a pustiei. Exem
plul lui Arsenie ne arat, ca i cel al lui Antonie, c anaho
reza nu reprezint un demers care se poate mplini o dat
pentm totdeauna, ci mereu i mereu trebuie luat de la capt
i susinut, chiar n deert fiind. Unui clugr tnr care l
ntreb: Pentru ce fugi de noi? Arsenie i ddu urmtorul
631. Omilia XV, nceputul 13, ed. Kmosko, 365-368; cf. Mat. 8, 20.
632. Migne, PG 65, 88 B-108 D. Textele citate sunt cele cu numerele
1, 2 i 13. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 14-15 - N. tr.)

319

AN T O IN : (iU iL L A U .M O N T

rspuns, din care putem vedea sensul i scopul anahorezei

sale: Dumnezeu tie c v iubesc pe voi, dar nu pot fi t cu
oamenii i cu Dum nezeu/1(Nu pot fi : aceeai imposibili
tate o resimea, la rndul su, i avva Isaia.) Apoi mai
adug: Cele de sus (adic ngerii), mii i milioane, au nu
mai o voie, iar oamenii au multe voi. Deci nu pot s las pe
Dumnezeu i s vin ntru petrecere cu oamenii.
Exist n aceast a doua parte a rspunsului lui Arsenie
un aspect demn de a fi revelat: referina la ngeri care, spune
el, nu au dect o singur voin. Recunoatem aici o tem
important: bios angelikos, viaa ngereasc, dup care tre
buie s se modeleze viaa clugrului. Nu este vorba aici
despre ceea ce numim ndeobte angelism, ntemeiat pe re
fuzul trupescului i pe renegarea condiiei umane. Ceea ce
caracterizeaz viaa ngereasc este amerinmia, nepurtarea
de grij sau, mai precis, absena oricrei griji, despre care
vorbeam i mai nainte; ngerii nu au alt grij, nu au alt
dorin dect s-i slujeasc lui Dumnezeu. Aa trebuie s
ajung i monahul, depind orice form de dipsuchia, de
mprire a inimii.
Prin fuga lui de oameni, chiar i n pustie fiind, Arsenie
cuta ceea ce textele monastice numesc hesuchia, adic
pacea, linitirea, acea stare n care monahul nu este tulburat
de nimic, nici mcar, spunea el, de fonetul vntului printre
trestii, i n care se bucur de condiiile cele mai favorabile
meditaiei, unificrii fiinei sale. Cnd nu mai poate gsi
aceast stare n locul unde se afl, el pleac altundeva, mai
departe i astfel anahoreza se continu; ea se poate prelungi
n xeniteia, dac monahul ajunge ntr-o ar strin, unde
nu-1 cunoate nimeni. Dar i aici, cu timpul, se poate ntm
pla s-i dobndeasc o nou patrie, o nou familie. Dac nu
intenioneaz sau dac nu-i mai st n puteri s plece din
nou, i mai rmne un mijloc pentru a-i asigura hesuchia:
zvorrea n chilie i asumarea unei viei izolate. Aa a fcut

320

SCHIA A UNEI FEN O M EN O LO G II

avva Isaia care. dup ce s-a retras n pustie, n Egiptul su

natal - deci practicase anahoreza - ajunse mai apoi n sudul
Palestinei - practicnd xeniteia - pentru ca, n cele din urm,
s se nchid n mnstirea din regiunea Gazei6::. n tradiia
bizantin, termenul isihast l-a desemnat att pe monahul
tritor n recluziune, ct i pe pustnicul retras n deert.
Formele de vieuire pot fi diferite, dar scopul urmrit este
mereu acelai. Aa se explic i formele cele mai stranii
pe care le-a luat monahismul n Orient, ca de exemplu stilismul, foarte rspndit n Siria i n mprejurimile Constantinopolului; n acest caz este vorba tot despre o fug, des
pre o separare de lume, dar lund-o pe vertical. Aa cum un
Antonie, n mai multe etape, a conferit dimensiuni din ce n
ce mai importante anahorezei sale, tot aa l vedem i pe
Sfntul Simeon nlndu-i, n mai multe reprize, stlpul.
Pentru fenomenolog este important s neleag exigen
ele luntrice, motivaiile profunde, mereu aceleai, care au
creat i dezvoltat aceste forme diverse, uneori stranii, de
ascetism.
Dar clugrii tiau prea bine, din experien, c nu era su
ficient s fi dobndit, chiar i cu preul unor renunri eroice,
pacea exterioar, hesuchia, pentru a se bucura i de pacea
luntric, pacea sufletului. Dezlegat de cauzele exterioare i
materiale de tulburare, monahul mai are s se elibereze de
tulburrile pe care i le strnesc gndurile. Tocmai n aceasta
const nevoina pe care trebuie s i-o asume pustnicul,
ceea ce Evagrie numea praktikc. lupta mpotriva gndurilor.
Iar aceast ascez interioar este plasat ntru totul sub sem
nul unificrii. Scopul este de a deveni, cum spune Evagrie,
nu doar un ,,om monahicesc, adic unul care a reuit s se
scape de orice mprire i s-i consacre viaa unui singur63
633.
Vezi Viaa sa, scris de Zaharia Scolasticul i pstrat n limba
siriac, ed. Brooks. CSCO 7, p. 3-16 i (trad. lat.) 8, p. 3-10 (Paris, 1907).

A N T O IN E O U IL L A U iV IO N

el, ci i o minte monahiceasc'4, adic de a avea doar un

singur gnd, gndul sau. cum se spune, pomenirea'4 lui
Dumnezeu''34. Pentru aceasta, clugrul trebuie s ajung
s-i nfrneze hoinreala gndurilor care, mai ales la vre
mea rugciunii, nu nceteaz s-l solicite i s-i mprtie
atenia de gndul la Dumnezeu. Dac mintea ta mai e furat
n vremea rugciunii, nc n-a cunoscut c se roag un mo
nah - spune Evagrie63463563. La fel, toate celelate renunri pe
care i le-a impus cnd s-a fcut monah nu au alt scop:
Plecnd, vinde-i averile i le d sracilor i, lundu-i cru
cea, leapd-te de tine, ca s poi s te rogi nemprtiat,
aperispastosbV\ Regsim aici, n final, cuvntul cheie al
capitolului 7 din Prima Epistol ctre Corinteni.
Voi ncheia, pentru a ilustra aceast idee, cu dou texte
care s-au pstrat sub numele lui Macarie Egipteanul. Primul
se afl ntr-o antologie copt: Ceea ce i este de trebuin
monahului aezat n chilia sa (deci care triete n hesuchici)
este ca mintea s i-o adune n sine nsui, departe de toate
grijile lumii, oprind-o de la a mai vagabonda printre deert
ciunile veacului i, astfel, s i-o ndrepte ntr-un singur el,
concentrnd-o la gndul lui Dumnezeu, n care s rmn n
toat vremea, ferit de risipiri, astfel ca nimic dintre cele
pmnteti s nu-i tulbure inima, nici gnduri dinspre cele
trupeti, nici griji dinspre prini, nici mngieri dinspre fa
milia sa, ci aa s simt n mintea i n toate simurile sale,
ca i cum mereu ar fi n prezena lui Dumnezeu, pentru a
putea mplini prin aceasta cuvntul Apostolului care zice:
634. Antirrethicos (versiunea n limba siriac), prolog, ed. Franken
berg (Berlin, 1912), p. 474-475.
635. Despre rugciune, 43, Migne, PG 79, 1176 C. (Pt. trad, rom.,
vezi Cuvnt despre rugciune mprit n 153 capete, 44, ed. cit., p.l 10
- N . tr.)
636. Ibid., 17, 1172 A. (Pt. trad, rom., vezi ibid., p .l06 _ N. tr.)

322

SCHIA A UNEI FEN O M EN O LO G II

Fecioara s stea neclintit lng Domnul, n afar de orice

mprire'07.
Cellalt text provine din celebrele omilii ale lui pseudo-Macarie i rezum esenialul a ceea ce am vrut eu s
spun: Monahul i datoreaz numele n primul rnd faptului
c vieuiete singur, c se nfrneaz de la femeie i c s-a
lepdat de lume, att n cele din afar ct i n cele dinl
untru ale sale: n cele din afar, lepdndu-se de materie i
de lucrurile lumeti; n cele dinluntru, lepdndu-se de n
chipuirea acestora, nemaiprim ind gndii! preocuprilor
lumeti. n al doilea rnd, se numete monah pentru c se
roag n en ce ta t lui D um nezeu s-i curee m intea de
mulimea i de potrivnicia gndurilor, astfel ca mintea s
devin monahal n sine i simpl s stea naintea Domnului,
fr a mai primi vtmare din partea gndurilor rutii i
neschimbat, ntreag i curat s rmn n faa lui Dum
nezeu637638.
Monahismul apare astfel ca un fenomen religios cu struc
tur i consisten proprii, care s-a dezvoltat conform legilor
unei logici strict interioare. Demersurile fundamentale con
stitutive, precum i formele diferite de manifestare ale aces
tora, n funcie de timp sau de loc, provin, independent de
cauzele istorice care au putut interveni ocazional, dintr-un
singur principiu, mereu acelai, n care trebuie s recu
noatem, cred, esena monahismului, i anume dorina de a
tri o via unificat, sustras oricrei mpriri.
Am studiat acest fenomen n domeniul istoric care-mi
este familiar i unde pot discuta despre surse de prun mn.
637. Virtuile Sfntului Macarie. ed. Amlineau, Annales du Muse
Guimet, XXV, Paris, 1894, p. 170-171.
638. Omilia 56, ed. G.L. Marriott, Macarii Anecdota, Cambridge.
Mass., 1918, p. 44.

323

ANTOJ NE G U ILL A U M O NT

Am acordat o importan deosebit. n legtur cu originile

a ceea ce consider c este ideea esenial a monahismului,
contextului cultural n care s-a nscut monahismul cretin,
motenirii iudaice i influenelor elenistice. Dar convingerea
mea este c fenomenul monastic n sine scap acestor con
tingene istorice i c ideea esenial care-i este principiul
- cutarea unitii - rspunde unei exigene a contiinei
religioase nsei care, n alte locuri, a putut s se exprime n
alte sisteme de gndire dect cele n mijlocii crora a aprut
monahismul cretin.
Nu am cderea de a vorbi i despre monahismul indian
sau budist. Dar lecturile asupra acestui subiect i conver
saiile cu unii colegi specialiti n indianistic sau budism
m-au condus la gndul c am putea vedea n aceast idee un
dat constant al monahismului, n general639. Aceasta este cel
puin ipoteza pe care o supun ateniei celor care au o
cunoatere intim a religiilor - altele dect cretinismul - n
care a aprut fenomenul monastic.
639.
Cu titlu de specimen, citez doar acest fragment dintr-o sutra bu
dist, tradus n limba chinez la nceputul secolului al Vl-lea, dup D.T.
Suzuki, Essais sur le bouddhisme zen, Paris, 1972, seria a Il-a, p. 162:
Dac fiii i fiicele de neam bun vor s intre n acest samdhi al Unitii,
atunci s se aeze ntr-un loc singuratic, eliberndu-se de toate gndurile
care pot tulbura, s nu-i lege mintea de nici o form sau figur, s-i con
centreze atenia numai asupra lui Buddha, unicul, i s nu se ndeletniceas
c dect cu pronunarea numelui su... Acest text ne amintete fragmen
tul pe care l-am citat mai sus. din Virtuile Sfntului Macarie. S reinem
c i monahismul cretin rsritean a cunoscut o tehnic de rugciune,
prin care se urmrea unificarea minii: rugciunea monologistos, con
stnd n repetarea nencetat a numelui lui Iisus. Ea este descris n
mai multe fragmente din aceeai antologie a Virtuilor Sfntului Macarie:
cele mai importante au fost citate n articolul meu The Jesus Prayer
among the Monks ofEgypt, n Eastern Churches Review, VI, 1974. p.
66-71 (tradus i n prezentul volum, vezi mai sus, p. 177-188).

324

Anex
(Traducerea textului de la pp. 238-239)

Un [ ] a zis:
Dac
demonii arunc n noi smna
spunnd: Dac
5 strigi
nencetat Doamne lisuse!, tu
nu te rogi Tatlui, nici
Duhului Sfnt. Noi
ns tim c aceast smn nou
10 este cea a atot-vicienilor,
care nsmneaz (?), pe atot-datomicui (?),
ncepnd s-l ispiteasc pentru a-i b[ate joc de ei. pe cei care sunt) n numele [lui
lisus, pentru a-i pierde pe cei care crfed
15 n numele Lui. Ei nu tiu nimic despre aceasta.
Dar noi, noi tim c, dac [ne
rugm lui lisus, ne rugm [Ta
tlui laolat cu El i Duhu[lui
Sfnt al Tatlui nsui mpreun cu El.
20 S nu ni se ntmple, dar, s despr[im
Treimea Dumnezeiasc (i) Sfnt!
Ci se cuvine s ne rugm (astfel): dac
spunem Hristoase lisuse, spunem
Fiul lui Dumnezeu Tatl" (i)
25 spunem Tatl Hristosului Iisu[s.
i. svrind toat rugciunea c[u El,
spunem: prin sin[gurul tu Fiu, Domnul nostru lisus Hristos.

Cuprins
Avertisment
Referinele originale ale articolelor

5
7

Partea nti - Originile monahismului cretin

1 Despre celibatul esenienilor
2 Filon i originile monahismului
3 Numele de Agapete
4 Monahism i etic iudeo-cretin

11
29
49
61

Partea a doua - Forme ale monahismului cretin

5 Concepia despre pustie la clugrii din Egipt
6 nstrinarea ca form de ascez
n monahismul timpuriu
7 Lucrarea minilor n monahismul timpuriu
8 Rugciunea lui Iisus la clugrii din Egipt
9 Viziunile mistice n monahismul cretin rsritean

93
117
159
175
187

Partea a treia - Martori ai monahismului cretin

10 Istoria monahilor de la Kellia
11 O inscripie n limba copt
despre rugciunea lui Iisus
12 Un filosof n pustie: Evagrie Ponticul

205
229
251

Partea a patra - Privire de ansamblu

13 Perspective actuale asupra originilor monahismului 287
14 Schi a unei fenomenologii a monahismului
309
Anex
325

Redactare: Dora Mezdrea

Corectur: Ileana Buculei
Carmen Dohre
Tehnoredactare: Cristian Lupeanu
Tiparul executat la Regia Autonom Monitorul Oficial

Dup Antoine Guillaumont, autorul

studiilor de fa i unul dintre cei mai
mari specialiti n istoria i spiritualita
tea cretinismului timpuriu, ...istoricul
religiilor, dac vrea s rmn fidel na
turii disciplinei sale i vocaiei proprii,
nu se poate mrgini la a fa c e istoria
doctrinelor n naterea i dezvoltarea
lor, cea a comunitilor religioase n
expansiunea lor, i nici la a
studia jo c u l influenelor
care au fost exercitate ntr-o
direcie sau alta. El are, de
fa p t, un obiect de studiu
propriu i cu un caracter
specific, i anume: fe n o
m enul religios... .
Astfel, fie c avem de-a fa c e cu
antecedente ale monahismului cre
tin, cu forme n care s-a ntrupat sau
cu mrturii deosebit de semnificative
ale istoriei sale, n realitate rmne
mereu, i ntr-o perspectiv foarte ac
tual, aceeai ntrebare: unde se afl
esena monahismului, principiul care
dirijeaz i, n acelai timp, explic de
mersurile diferite ce constituie struc
tura fe n o m en u lu i religios care este
monahismul?

D I T IJ R A

ANASTASIA